Вы находитесь на странице: 1из 188

Вопрос о труде и смысле жизни*

Т. Ю. СИДОРИНА

Центральный вопрос данной статьи: “Определяет ли труд смысл человеческого су-


ществования?”. Интерес к данной тематике вызван изменением роли и места труда в сов-
ременном обществе. Характерными чертами этого общества становятся трудоцентризм и
зависимость от труда, трансформирующие мировосприятие человека и его образ жизни.
“Does labour define the sense of human existence?” is the main question of the present
article. The interest to this problem was provoked by the changing role of labour in contemporary
society. Labourcentrism and labour dependence become the main features of modern society
thus transforming the way of life.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: труд, общество, кризис, культура.
KEY WORDS: labour, society, crisis, culture.

Роль и место труда в современном мире

На протяжении столетий понятие “труд” и сам процесс труда в европейской культур-


ной традиции претерпели серьезные трансформации: как по содержанию, так и по вос-
приятию. Труд пережил периоды презрительного отношения, поклонения и восхищения,
разочарования, отчуждения и, возможно, конца.
Поднявшись на волне индустриальной эпохи, труд как один из видов человеческой
деятельности обрел гипертрофированную значимость. В ХХ в. труд наряду с другими
культурными феноменами становится идеологически окрашенным. Воплощением модели
общества труда стали тоталитарные государства. «Цивилизация, обозначаемая аббревиа-
турой “СССР”, – пишет А. Ашкеров, – создавалась как всемирно-историческое произво-
дительное сообщество, членами которого выступали люди труда. Именно поэтому произ-
водительность трудовой деятельности является применительно к данному обществу не
просто приравненной к эффективности, но всеобъемлющим выражением самой возмож-
ности любого последствия, события, эффекта, который может быть лишь производимым»
[Ашкеров 2003].

* Статья подготовлена при поддержке РГНФ. Проект № 13-03-000-32 “Концепт труд: как объ-
ект социально-философского анализа: исторические трансформации”.
© Сидорина Т.Ю., 2013 г.

3
В толковом словаре В. Даля: “Труд – работа, занятие, упражнение, дело; все, что тре-
бует усилий, старанья и заботы; всякое напряженье телесных или умственных сил; все,
что утомляет” [Даль 1982, 436].
В словаре русского языка С. Ожегова: “1) Труд – целесообразная и общественно по-
лезная деятельность человека, требующая умственного и физического напряжения” [Оже-
гов 1970, 800].
В Энциклопедическом социологическом словаре труд определяется как “целесообраз-
ная деятельность человека, в процессе которой он при помощи орудий труда воздействует
на природу и использует ее в целях создания предметов, необходимых для удовлетворения
своих потребностей...” [Энциклопедический… 1995, 835].
Эти формулировки соответствуют устоявшемуся, ставшему классическим понима-
нию труда, которое сформировалось в условиях становления и развития индустриального
общества. Еще совсем недавно понимание труда как деятельности по производству обще-
ственно-полезного продукта, необходимого для удовлетворения потребностей как отде-
льного человека, так и (что более важно) общества в целом, при этом деятельности напря-
женной, подконтрольной, требующей постоянных усилий, вызывающей отчуждение как
самого труда, так и его продукта, не вызывало отторжения, не вступало в диссонанс с са-
моощущением человека и отношением к труду в целом.
Однако социально-политические и экономические процессы, кардинально из-
менившие облик современного мира, внесли существенные коррективы и в воспри-
ятие труда. Во второй половине ХХ в. происходит поворот в отношении к труду, в науч-
ной среде активно обсуждается вопрос о “конце труда в его классическом понимании”
[Бауман 2002].
Истоки современной критики в адрес труда можно связать с характерными для рубе-
жа XIX–XX вв. кризисными процессами в западноевропейском обществе. Об этом весьма
выразительно пишет Х. Арендт, фиксируя предвестие “конца труда” в процессе перехода
от философии труда к философии жизни как главной выразительнице формирующегося
(в том числе и кризисного) мировосприятия: “Поразительно однако, что новоевропейская
философия труда с ее приравниванием производительности и плодовитости в конце кон-
цов вылилась в различные виды философии жизни, основывающейся на том же отождест-
влении <…> Когда на стыке веков Ницше и Бергсон провозглашают “создательницей всех
ценностей” жизнь, а уже не труд, то это превознесение чистой динамики жизненного про-
цесса исключает даже тот минимум инициативы, какой все-таки еще содержится в дик-
туемых человеку необходимостью деятельностях, каковы труд и деторождение” [Арендт
2000, 149–150].
Обсуждение вопроса о “конце труда в его классическом понимании” было вызвано
изменением характера труда, обусловленного переходом к информационному, постиндус-
триальному обществу, в котором труд неизбежно утрачивает черты физически тяжелой,
насильственно вынуждаемой работы. Кардинальные перемены в характере труда – сокра-
щение рабочего дня, гибкий график работы, работа в домашних условиях – вплотную под-
вела к вопросу о перспективах человеческой жизни. На повестку дня был поставлен воп-
рос “Что будет делать человек в освободившееся от труда время?”.
Этот вопрос уже брезжит на горизонте, однако в условиях, способствующих освобож-
дению от тягот физического труда, имея все возможности сократить трудозатраты, чело-
вечество продолжает напряженно работать, занимая себя трудом как единственно возмож-
ной формой деятельности и времяпрепровождения1.
В современном мире труд предстает как один из важнейших, если не важнейший,
вид деятельности, в который вовлечено большинство человечества. Труд определяет образ
жизни современного человека. Развитие техники не сокращает трудозатраты, как пред-
полагали авторы утопических романов, а делает жизнь еще более напряженной и тру-
доцентричной. В условиях законодательно закрепленных норм труда, гибкой занятости,
значительные массы людей работают сверхурочно, выполняют огромные объемы работы,
мотивируя это карьерными устремлениями, семейными обязанностями, нуждами пред-

4
приятия и пр., что в результате обусловливает ставшую широко распространенной пато-
логическую зависимость от труда, который уже давно не просто средство для обеспечения
насущных потребностей, а демиург, формирующий жизнь современного человека.

Что делать в отсутствие работы?

За несколько столетий индустриальной эпохи человечество привыкло к повседневно-


му многочасовому труду, привыкло к установке: “Кто не работает, тот не ест!”, к тому, что
человек в трудоспособном возрасте должен иметь профессию и место работы.
Желательно, чтобы работа нравилась человеку, но очень часто жизненные обстоятель-
ства складывались таким образом, что человек не имел возможности выбирать сферу де-
ятельности.
Так или иначе, люди привыкли к подобному жизненному порядку – работать “через
силу”, “из-под палки” – который, тем не менее, не является порядком от века, а сформиро-
вался в течение довольно короткого промежутка времени.
В Средние века ремесленники производили на продажу изделия ручной работы и со-
ставляли основу городского населения, большинство из них являлись членами цехов.
Развивающийся промышленный рынок требовал масштабного производства, штуч-
ное изготовление сменялось массовым, менялся характер труда.
С тех пор спектр человеческих потребностей настолько расширился, что средневе-
ковый ремесленник или крестьянин не смогли бы их обеспечить, для их удовлетворения
требуются фабрики и заводы, станки, поточные линии, сопутствующие учреждения, кон-
тролирующие инстанции, а также многочасовой труд, лишенный индивидуального харак-
тера, причем труд, далеко не для всех желанный.
Если вообразить себе некую идеальную модель человеческой деятельности, то в моем
понимании, это должно быть свободное творчество, когда человек может сам выбирать,
что ему делать, когда и где. Данное рассуждение может восприниматься как утопия, но,
как известно, утопии играли важную роль в жизни общества, и я бы не стала сбрасывать
их со счетов.
Допустим, что ситуация изменится, и люди смогут посвятить свое время свободной
творческой деятельности, не ограниченной контролем и заработком. Что произойдет с тя-
желыми, изнуряющими, скучными, безрадостными видами труда? Кто и как будет выпол-
нять эти действия, если предполагается, что идеальной для человека является творческая
деятельность, свободная от контроля и материальной зависимости?
Большинство трудоемких безрадостных процедур могут исполнять современные
станки, технологические системы, компьютеры и пр. Сейчас трудно в деталях описать,
как это будет происходить, кто и как будет этим управлять. Но эти проекты давно сущест-
вуют, есть целые комплексы с автоматическими системами управления, этому обучают на
многочисленных факультетах АСУ.
Согласно Х. Арендт, деятельность должна оставлять след, а иначе она бессмыслен-
на, она мука. Поэтому такой деятельностью не должен заниматься человек, ее нужно пе-
редоверить машинам [Арендт 2000, 112–113]. Об этом же пишет Э. Мунье: “распреде-
ления (между всеми доли тяжелого труда. – Т.С.) трудно достичь в условиях господства
физического труда, когда тяжелый труд поглощает львиную долю человеческих усилий и
требует специальной подготовки или физической тренировки; оно становится все более и
более легко осуществимым по мере того, как механизация делает тяжелый труд менее про-
должительным и разнообразным, а также более легким” [Мунье 1999, 150].
Упомянутая выше концепция “конца труда в его классическом понимании” ос-
новывается на том, что труд – как тяжелый нерадостный неинтересный процесс –
уходит в прошлое [Бауман 2002]. Подобный труд сменяет разнообразная занятость,
возникает модель человека деятельного, творческого, свободного.
Ж.-Ж. Руссо, рассуждая об антитезе “дикарь” – “гражданин” полагал, что человек в
естественном состоянии – “дикарь” – “выше всего ценит покой, “гражданина” же терза-
ют душевные муки, бурные страсти; бедняки обременены чрезмерными трудами, а богачи

5
предаются еще более опасной неге, что заставляет одних умирать от нужды, а других от
избытка” [Алексеев-Попов 1969, 541].
Гражданин, согласно Руссо, обречен на вечные хлопоты поисками источников сущес-
твования. Ибо он “всегда деятельный, работающий в поте лица, беспрестанно терзает са-
мого себя, стремясь найти занятия еще более многотрудные; он работает до самой смерти;
он даже идет на смерть, чтобы иметь возможность жить… Он заискивает перед знатными,
которых ненавидит, и перед богачами, которых презирает” [Руссо 1969, 96–97].
Но антитеза этим не исчерпывается. Дикарь ценит покой и свободу, поскольку они
приносят ему абсолютное наслаждение, не зависящее от мнения других дикарей. Высшие
же ценности гражданина, согласно Руссо, представляют собой ценность сугубо относи-
тельную, условную. “Я доказал бы, наконец, – пишет Руссо, – что если горсть людей мо-
гущественных и богатых находится на вершине величия и счастья, тогда как толпа пре-
смыкается в безвестности и нищете, то это происходит оттого, что первые ценят блага,
которыми они пользуются, лишь постольку, поскольку другие этих благ лишены, и, оста-
ваясь в том же положении, они перестали бы быть счастливыми, если бы народ перестал
быть несчастным” [Руссо 1969, 94].
Становясь рабом своих искусственных потребностей, человек теряет независимость
и свободу в самых различных ее формах – свободу гражданскую, свободу личного сужде-
ния, мнения, ибо “как только приходится смотреть чужими глазами, там приходится хо-
теть чужою волею” [Руссо 1896, 75; Алексеев-Попов 1969, 343].
Призыв Руссо о возвращении к природе, часто вульгарно трактуемый, собствен-
но призывает к возвращению к исходным ценностям человека в естественном состо-
янии – покою и свободе. Столетия назад человек пустился на поиски иных, искусствен-
ных ценностей. Модель труда, которую можно рассматривать в качестве гипотетической,
как раз и следует концепции Руссо о спокойной и свободной деятельности в рамках спо-
койной и свободной жизни в условиях научных и технических достижений, приобретен-
ных в результате индустриального развития человечества.
Можно ли создать условия, при которых современный человек мог бы отказаться от
гонки современного мира, обретя покой и свободу? Можно ли создать условия, при кото-
рых человек найдет для себя интересное занятие, притом что это занятие будет благом, а
не злом?
Эти вопросы требуют своего решения, я же обращаюсь к центральному вопросу дан-
ной статьи – “Определяет ли труд смысл человеческой жизни?”.

Вопрос о труде и смысле жизни

Вопрос о смысле человеческого существования – один из вечных философских воп-


росов, и вряд ли он вообще имеет однозначное решение. Но поскольку значительная часть
современного человечества не мыслит своего существования без труда, содержание кото-
рого кардинально трансформировалось за последние два столетия, полагаю необходимым
рассмотреть этот вопрос.
Так же как и вопрос “Зачем я живу?”, вопрос “Зачем я работаю?” приходит не в лучшие
минуты нашей жизни. Почему я должен/должна добывать хлеб в поте лица своего? Поче-
му мой труд столь тяжел и мучителен? Почему я не могу жить, не страдая от тягот труда?
Вопрос о необходимости деятельной жизни (и в том числе труда) не вызывает сомне-
ния, и не этот вопрос в центре внимания данной статьи. Мы говорим не о необходимости
труда, а о его статусе. Оправдано ли видеть в труде смысл жизни?
Н. Григорьева отмечает характерное для философской мысли амбивалентное отноше-
ние к труду. “Думается, в истории философии, – пишет Н. Григорьева, – существовали две
тенденции в истолковании категории труда: наряду с апологией труда в философии всегда
имела место и его критика <…> Иногда полемизирующие друг с другом концепции, при-
надлежа к одной и той же философской традиции, были разнесены во времени (апология
труда у Гегеля / критика труда-отчуждения у Маркса), иногда сталкивались между собой в
открытой дискуссии” [Григорьева 2005, 11, 18].

6
Х. Арендт ссылается на исследование, результаты которого приводятся в книге
Г. Шельски: “До сих пор еще огромное большинство работающих на вопрос анкеты: “По-
чему вообще человек работает”, ответили просто: “чтобы можно было прожить” или “что-
бы заработать деньги”” [Шельски 1955]; цит. по: [Арендт 2000, 164].
Неужели человек работает только для проживания или зарабатывания, и только
для того появляется на свет, чтобы большую часть его жизни составляла работа?
Размышления человека о счастье, будущем и смысле жизни всегда имели противо-
речивый характер. В логике есть понятие контрадикторности, под которым понимается
логическое отношение между понятиями, одно из которых является отрицанием друго-
го и между которыми не может быть третьего, среднего. Вопрос о смысле жизни как раз
предполагает возможность таких диаметрально противоположных ответов (причем даже
в рамках одного научного направления).

От Фрейда к Фромму: жить плодотворно

Широко известно суждение Зигмунда Фрейда: “Когда человек задает вопрос о смыс-
ле и ценности жизни, он нездоров, поскольку ни того, ни другого объективно не сущест-
вует; ручаться можно лишь за то, что у человека есть запас неудовлетворенного либидо”
[Франкл 1990, 36]. Не менее известно и другое его высказывание: “В своих исследовани-
ях огромного здания человеческой психики я остановился в подвале”. Попытки его после-
дователей подняться на “верхние этажи” неизбежно приводили к критической переоценке
наследия основоположника психоанализа.
Виктор Франкл, увлекшись психоанализом еще в юности, не удовольствовался блуж-
даниями по “подвалу” и создал в итоге собственную теорию, собственную школу, диа-
метрально противостоящую фрейдистской. В отличие от скептической позиции венско-
го патриарха, именно поиск смысла жизни Франкл назвал путем к душевному здоровью,
а утрату смысла – главной причиной не только нездоровья, но и множества иных челове-
ческих бед. Самая известная книга Франкла так и называется “Человек в поисках смыс-
ла”. Наверное, именно так можно было бы охарактеризовать и ее автора. “Я видел смысл
своей жизни в том, чтобы помогать другим увидеть смысл в своей жизни”, – такова пози-
ция В. Франкла [Франкл 1990, 36].
Согласно Франклу, жизнь без смысла – это пустая жизнь, и мы чувствуем эту пус-
тоту внутри себя. Стремление к поиску и реализации человеком смысла своей жизни он
рассматривает как врожденную мотивационную тенденцию, присущую всем людям и яв-
ляющуюся основным двигателем поведения и развития личности. Для того чтобы жить
и активно действовать, – заключает Франкл, – человек должен верить в смысл, которым
обладают его поступки. Отсутствие смысла порождает у человека состояние, которое
В. Франкл называет экзистенциальным вакуумом. Задаваться вопросами о смысле жиз-
ни – это еще не болезнь, как об этом писал Зигмунд Фрейд. Согласно Франклу, болезнь на-
чинается тогда, когда человек не находит ответов на эти вопросы [Леонтьев 1990, 11].
В конце 1950-х – начале 1960-х гг. Франкл заметил интересную закономерность: чем
более развито государство и его техническая оснащенность, тем большее число людей
испытывает экзистенциальный вакуум. Эти выводы Франкл почерпнул из своей личной
клинической практики и специально проводившихся опросов. Экзистенциальный вакуум
чаще всего выражается в таких состояниях человека, как скука, апатия и склонность к са-
моубийству (при ярко выраженном чувстве бессмысленности существования).
Возвращаясь к рассуждениям о кризисе культуры, социально-культурном кризисе ру-
бежа XIX–XX вв. и сопровождавшем его кризисном мировосприятии, можно сопоставить
эти явления и возрастающую тенденцию к утрате смысла жизни, состоянию экзистенци-
ального вакуума, как квалифицирует это состояние В. Франкл. Вопрос о конце труда в
его классическом понимании органично вписывается в эту систему кризисного социума
и кризисного мировосприятия. Труд как деятельность утрачивает свои стабилизирующие
функции. Труд перестает быть организующим фактором жизни.

7
В течение нескольких столетий труд определял смысл жизни миллионов людей. В ин-
дустриальную эпоху жизнь и труд стали неразделимы. Человек должен был трудиться,
чтобы жить. Но для чего он жил? Характер труда практически полностью захватил вре-
мя человеческой жизни. Люди разучились жить за пределами труда. Заполнив жизненное
пространство, труд для огромных масс людей стал единственным способом времяпреп-
ровождения. Постепенно люди стали жить, чтобы трудиться. Люди разучились тво-
рить, разучились отдыхать, возникли проблемы свободного времени, досуга, трудо-
голизма.
Развитие техники, технологическая экспансия формируют образ жизни современно-
го человека. Создавая жизненные блага, техника несет в себе опасность для человечес-
кого существования. Об этом писали и пишут выдающиеся мыслители XX–XXI столе-
тий – М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ф. Юнгер, Ю. Хабермас и др. В обществе технократии
и машинократии, в условиях жесточайших социальных, политических и экономических
трансформаций, наряду с утратой традиционных ценностных ориентиров человек утрачи-
вает ощущение перспективы и понимание своей роли и значения в жизненном процессе.
Франкл писал об экзистенциальном вакууме. Этот вакуум, как известно, также следс-
твие индустриального развития. Разрушаются родственные связи, темп и напряженность
жизни разобщают людей, общество становится все более фрагментированным. Но и труд,
занимавший большую часть времени и организующий жизнь человека, перестает выпол-
нять смыслоформирующие функции.
Однако человек должен искать и находить смысл жизни, без этого жизнь пуста. Но как
в условиях страшнейшей жизненной фрустрации обрести верные жизненные ориентиры,
когда, казалось бы, самые фундаментальные основы (и труд в том числе) подвергаются ис-
пытаниям и не выдерживают их?
Антиподами труда называют безделье, лень. Быть может, если не труд, то его антипо-
ды способны направить на истинный путь в обретении смысла жизни?
В “Божественной комедии” (1555) Данте Алигьери ленивым отведено далеко не луч-
шее место, за свою нерадивость они пребывают в Преддверии Чистилища. Там, в уступах
Предчистилища, которое предназначено для очищении грехов человека, Данте встречает-
ся с нерадивыми, теми, кто не печется о своем спасении. Они объяты ленью, и среди про-
чих друг Данте – Белаква (“Чистилище”, 4 песнь).
Данте в сопровождении Вергилия карабкается по уступам Предчистилища и встре-
чает тень, сидящую “как бы совсем без сил: Руками он обвил свои колени / И голову меж
ними уронил” [Данте 1968, 174]. В унылой фигуре Данте узнает флорентийца Белакву,
мастера по изготовлению грифов к лютням и гитарам. Поэт дружил с ним и любил послу-
шать его игру [Там же, 563]. Сонный Белаква, самым страшным грехом которого в земной
жизни была лень, не видит особого смысла в том, чтобы лезть в гору Чистилища, и ожи-
дает, пока взобраться в гору ему не помогут молитвами “сердца, где милость Божья ды-
шит” [Там же, 174].
В издании британской энциклопедии по данному произведению “The Complete
Danteworlds: A Reader’s Guide to the Divine Comedy” (см. [Данте 2009]) находим следую-
щее описание Белаквы. “Сидящий в тени огромного валуна, обхватив руками свои колени
и склонив голову, он воплощает собой ленивые души, которые ждали последней минуты
своей жизни, чтобы обратиться к Богу и покаяться. В Чистилище эти души должны ждать
такое же время, на которое они откладывали свое обращение к Богу, т.е. время их земной
жизни, если только молитвы живущих не сократят этот срок. Но, даже зная это правило,
Белаква не спешит начать трудное восхождение на гору, которое могло бы привести его в
рай” [Данте 2009].
Интересно, что Белаква, этот, казалось бы, чуть ли не “потешный” эпизодический
персонаж “Божественной комедии”, которого с большой натяжкой можно признать греш-
ником, по прошествии столетий вновь появляется в ХХ в. как персонаж, который прохо-
дит через творчество классика современной литературы Сэмюэля Беккета.
Мы встречаем его в романах “Больше замахов, чем ударов” (1934), “Мечты о женщи-
нах, красивых и так себе” (1993)2.

8
“Герой романа (“Мечты о женщинах…” – Т.С.) , если его можно назвать “героем”, –
пишет М. Дадян в послесловии к этому изданию, – некто Белаква, персонаж, заимство-
ванный Беккетом из четвертой песни “Чистилища” Данте. Причем писатель не скрывает,
что прототипом его героя является персонаж “Божественной комедии”, с которым Белаква
Беккета так или иначе соотносит себя на протяжении всего романа” [Дадян 2005].
Таким образом, небольшой эпизод “Божественной комедии” становится фоном рома-
на современного писателя. Мало того, основываясь на этом сюжете, Сэмюэль Беккет со-
здает оригинальную концепцию человеческого существования.
В романе “Мечты о женщинах…” Белаква исчезает со страниц книги, которая, как
и “все последующие произведения Беккета, поражает блистательным отсутствием…”
[Дадян 2005].
Как соотнести эти слова с участью Белаквы из “Божественной комедии”? Возможно,
ленивый человек, а тем более бездельник – ничего не оставляет после себя, он исчезает
бесследно. Он ведет жизнь, лишенную смысла…
В продолжение разговора о перипетиях поиска решения вопроса о “смысле жизни” в
рамках психоанализа обратимся к работе еще одного видного представителя этого направ-
ления в философии и психологии Эриха Фромма “Человек для себя”.
Согласно Фромму, “человек может реагировать на исторические противоречия, ус-
траняя их своей собственной деятельностью, но он не может устранить экзистенциаль-
ные противоречия, притом что он может реагировать на них по-разному. Он может уми-
ротворять свой ум утешительными и примирительными идеологиями. Он может пытаться
бежать от своего внутреннего беспокойства, погружаясь без остатка в удовольствия или
дела. Он может пытаться отменить свою свободу и превратить себя в инструмент внешних
сил, топя в них свое Я. Но он остается неудовлетворенным, тревожным и беспокойным.
Есть только одно решение проблемы: посмотреть в лицо истине, осознать свое полное
одиночество и предоставленность самому себе во Вселенной, безразличной к судьбе че-
ловека, признать, что вне человека нет силы, способной за него разрешить его проблемы.
Человек должен принять на себя ответственность за самого себя и признать, что только
собственными силами он может придать смысл своей жизни. Но смысл не означает успо-
коенности: более того, тяга к успокоенности препятствует поиску смысла. Неуспокоен-
ность является тем самым условием, которое побуждает человека раскрывать свои силы.
Если он посмотрит в лицо истине без паники, то поймет, что в жизни нет иного смысла,
кроме того, какой человек сам придает ей, раскрывая свои силы, живя плодотворно (кур-
сив мой. – Т.С.) <…> Только если он осознает человеческую ситуацию, дихотомии, при-
сущие его существованию, и свою способность раскрыть свои силы, он будет в состоянии
успешно решить эту свою задачу: быть самим собой и для себя, и достичь счастья путем
полной реализации дара, составляющего его особенность, – дара разума, любви и плодо-
творного труда” [Фромм 1992, 27].
Итак, человек должен жить, раскрывая свои возможности, реализуя себя, т.е. жить
плодотворно. Это придает жизни осмысленность. Человек приходит в мир, чтобы рас-
крыть себя, творить и обогатить мир.
В современном мире повседневный труд утратил свои творческие стороны. Техника
стала эталоном культуры и жизни. Жизнь подчинилась технике, утрачивая творческую со-
ставляющую. Жизнь и труд уподобились механизму, который действует, но не творит. Че-
ловек больше не любит свою работу, он действует по необходимости, которая закабаляет
его, лишает свободы. Фромм видит разрешение этого противоречия в любви. Он приводит
притчу, в которой Бог объясняет Ионе, что “сущность любви – “трудиться” ради чего-ни-
будь и “взрастить” что-нибудь, что любовь и труд – нераздельны. Человек любит то, ради
чего он трудится, и человек трудится ради того, что он любит” [Фромм 1992, 52].

9
Х. Арендт: жить, производя себя и новую жизнь

Следуя за Марксом, Х. Арендт высказывает суждение, что смысл жизни заключает-


ся в производстве жизни своей и новой. Арендт выделяет два фундаментальных моду-
са, сформулированных К. Марксом, согласно которым “человеческий жизненный процесс
протекает, развертывая свойственную ему плодовитость, а именно к труду и воспроиз-
водству себе подобных” [Арендт 2000, 136]. Предпосылка, из которой исходит Маркс и
которую он никогда не упускает из поля зрения, заключается в том, что “люди, каждоднев-
но заново создающие свою собственную жизнь, начинают создавать других людей”, и что,
они, таким образом, обеспечивают “производство жизни, как собственной в труде, так чу-
жой в порождении” [Арендт 2000, 136].
В этом проявляется характер человеческого бытия, где производство себя, своей жиз-
ни в труде совмещается с производством себе подобных. В этом смысле труд – это естес-
твенный регулятив жизни. В труде человек производит себя, в этом процессе, как и в про-
изводстве новой жизни, осуществляется его предназначение и его плодовитость. Арендт
вслед за Марксом использует понятие плодовитости, которое имеет общий корень со сло-
вом “плодотворный”. Не входя в противоречие с тем, что смысл человеческой жизни за-
ключается в самовыражении, самореализации, плодотворной деятельности. Арендт также
говорит о воспроизводстве как предназначении, как призвании. Производя себя и новую
жизнь, человек сливается с единым процессом воспроизводства в природе. И в этом слия-
нии, с позиции Х. Арендт, человек обретает счастье3.

Бауман: жить, реализуя себя

З. Бауман ставит вопрос: Есть ли жизнь после бессмертия? Он полагает, “что жизнь
обязана своим значением смерти. <…> Только потому, что мы смертны, мы считаем дни, и
каждый из них нам дорог. Точнее, жизнь имеет ценность, а дни – значение, потому что мы,
люди, сознаем свою смертность. Мы знаем, что должны умереть, и наша жизнь, говоря
словами Мартина Хайдеггера, означает жизнь в направлении смерти” [Бауман 2002, 301].
“Осознание мимолетности жизни… – пишет Бауман, – утверждает ценность нашей
жизни косвенно, порождая понимание того, что сколь бы коротка ни была наша жизнь,
промежуток времени между рождением и смертью – наш единственный шанс постичь
трансцендентное, обрести опору в вечности… Ни одному мгновению, способному оста-
вить свой след в вечности, нельзя позволить пройти незаметно. Мгновения можно либо
использовать рационально, либо растратить попусту. Мы считаем дни, и каждый из них
нам дорог” [Там же].
Бауман пишет, что для постижения трансцендентного требуются знания, позволяю-
щие превратить мимолетность в длительность, перекинуть мост, соединяющий ограни-
ченность и бесконечность. Осознание нашей смертности приходит само собой, но иное
знание, знание трансцендентного возникает непросто. Ни здравый смысл, ни даже ра-
зум не предоставят его автоматически: «Культура предприняла попытку возведения таких
мостов скорее в противовес разуму и логике, чем следуя их советам. Мы называем “куль-
турой” как раз тот тип человеческой деятельности, который, в конечном счете, состоит в
превращении неуловимого в осязаемое, связывании конечного с бесконечным или, иначе,
в строительстве мостов, соединяющих смертную жизнь с ценностями, неподвластными
разрушающему влиянию времени» [Там же].
Культуре удалось построить много типов мостов. Одним из наиболее распространен-
ных стало представление о жизни после смерти. Вопреки мнению его критиков, оно не
противоречит общепринятому опыту. Все мы знаем, что мысли обладают странной воз-
можностью существовать независимо от их творцов; мы знаем, что они могут приходить
из времен, когда тех, кто сегодня обращается к ним, еще не было, и предполагаем, что к
ним снова будут возвращаться в те неизвестные времена, когда нынешних мыслителей
давно уже не будет на свете. И остается сделать только маленький шаг от этого опыта к

10
той идее, согласно которой душа, этот бестелесный субстрат мыслей, обладает существо-
ванием, отличным от бытия его телесной и временной оболочки.
Поверить в бессмертие тела весьма сложно; но также трудно сомневаться в более про-
должительном, нежели определенном границами жизни, существовании души. По край-
ней мере, ее смертность не может быть доказана “окончательно”, не может быть под-
тверждена судом человеческого воображения, где свидетелем выступает практический
опыт. Но если, по сравнению с телесной жизнью, душа живет вечно, то ее короткое сосу-
ществование с телом есть всего лишь прелюдия к жизни, невообразимо более длительной,
ценной и важной. Эта прелюдия обретает огромное значение: все мотивы и созвучия, вся
полифония следующей за ней длинной оперы должны быть заключены и сконцентрирова-
ны в коротком временном промежутке. Сосуществование с телом может быть до смеш-
ного коротким по сравнению с продолжительностью последующего самостоятельного
бытия души, но именно на протяжении этого совместного существования определяется
качество вечной жизни: оставшись одна, душа не сможет ничего изменить в своей судь-
бе. Смертное обладает властью над бессмертным: земная жизнь есть единственное
время формировать активы для вечности – (курсив мой. – Т.С.). “Позже” означает слиш-
ком поздно. И поэтому смертные носители бессмертных душ считают дни, и каждый день
им дорог” [Бауман 2002, 302].
Представление о будущей жизни после смерти – это лишь одна из версий объясне-
ния феномена жизни. В своей работе Бауман развивает эту тему с учетом трансформаций
современного мировосприятия. Однако позиция, согласно которой человек должен осоз-
навать, что каждый день его скоротечной жизни, возможно, определяет его будущее и его
судьбу, никем и ничем до конца не опровергнута. Если исходить из рассмотренных осно-
ваний (что каждый наш день отразится на будущей жизни), человеческая жизнь не долж-
на быть просто прожита, она должна быть наполнена смыслом. И если каждый наш день
отразится в будущей жизни, хотим ли мы, чтобы она была безрадостна и монотонна как
работа у конвейера?

Вл. Соловьев: человек в процессе сотворчества

Философия Владимира Соловьева – это стремление “оправдать” и в какой-то мере


возвысить мир, космос, человека. Бог-творец, создавая мир, переходит сам в свое творе-
ние, делает его однокачественным себе. В конечном счете, мир – это определенная сту-
пень бытия Бога, и в этом плане существует единство Творца и творения [Волкогонова
1992, 55].
Одна из важнейших идей Вл. Соловьева – идея Богочеловечества. “Согласно концеп-
ции всеединства, – пишет О.Д. Волкогонова, – между Богом и миром нет непроходимой
пропасти, они связаны и однородны по своей сущности в пантеистической философии
Соловьева. Природный мир “отпал” от Бога, распался на множество враждующих элемен-
тов, но в его развитии постепенно преодолеваются обособленность и рознь. Особый этап
этого процесса связан с появлением человечества” [Волкогонова 1992, 58].
Для Соловьева характерна тенденция сближения Бога и человека. “Гуманистический
пафос Соловьева достигает высшей точки, – пишет Волкогонова, – когда он убеждает сво-
их читателей, что Бог нуждается в человеке для реализации своих планов, без человека не
может завершиться творение мира. “Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его
воли – таких орудий довольно и в мире физическом, – а как добровольный союзник и со-
участник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую
цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности че-
ловека, то она бы уже от века была бы достигнута”.
Но раз существует союз (“завет”) между Богом и человеком в деле творения мира, то
отсюда логически вытекает требование жизненной активности личности” [Волкогонова
1992, 59].
Человек получает удовлетворение от реализации своих способностей, осуществле-
ния возможностей, достижения целей; когда он сознает, что его деятельность небес-

11
полезна, что его жизнь не прошла даром, что он оставил свой след на земле. Он так-
же удовлетворен, если плоды его деятельности нужны и полезны не только ему, но и
другим.
Человек не только реализует себя в делах, не только несет в течение жизни свет разу-
ма, но и передает его следующим поколениям. Человек поддерживает жизнь, производя
себя и новую жизнь (как говорит Х. Арендт), при этом производя себя как физически, так
и духовно. При этом здесь уместно именно понятие “произведение”, а не воспроизведе-
ние, поскольку произведение в отличие от воспроизведения это не вращение по кругу, не
возвращение к исходным позициям, а движение вперед.
В диалоге Платона “Пир” его участники, рассуждая о ступенях восхождения к царс-
тву идей, говорят о продвижении любви от восхищения прекрасными телами к уважению
и преклонению перед прекрасными душам, науками и т. д.
“Кто, наставляемый на путь любви, будет в правильном порядке созерцать прекрас-
ное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по при-
роде… Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица… а само по себе, всегда в
самом себе единообразное…
Вот каким путем нужно идти в любви… начав с отдельных проявлений прекрасного,
надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх…
от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учени-
ям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое есть учение о самом прекрасном,
и не познаешь, наконец, что же это – прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по
себе… только и может жить человек, его увидевший... лишь созерцая прекрасное тем, чем
его и надлежит созерцать, он сумеет родить… добродетель истинную, потому что пости-
гает он истину, а не призрак. А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому доста-
ется в удел любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он”
(Пир 210е–212) [Платон 1993, 121–122].
Так, человек, воспроизводя и производя себя в своих духовных порождениях, спо-
собствует развитию и воспроизведению духа, а воспроизводя себя в детях, он способству-
ет продолжению и произведению жизни.
Еще несколько слов о счастье в человеческой жизни4. Этот вопрос неразрывно свя-
зан с вопросами о смысле и предназначении, поскольку в отсутствие счастья обретен-
ный смысл человеческого существования способен утратить свою значимость. Насколь-
ко счастлив и счастлив ли человек, избравший путь самореализации и плодотворной
жизни?
Вспомним рассуждение Б. Спинозы о том, что путь преодоления аффектов, пре-
пятствующих обретению человеком свободы, лежит через аффект любви и прежде все-
го любви к познанию5. Вызвав в себе аффект любви к познанию, человек может об-
рести любовь к плодотворной деятельной жизни (поскольку последняя неотделима от
познания); а обретя любовь, человек может обрести и счастье [Спиноза 2007, 27, 327,
313–345].
Напомню приведенные Фроммом слова из притчи: “сущность любви – “трудиться”
ради чего-нибудь и “взрастить” что-нибудь, <что> любовь и труд – нераздельны. Чело-
век любит то, ради чего он трудится, и человек трудится ради того, что он любит” [Фромм
1992, 54]. Естественно, что это метафора, допускающая широкие толкования. В данном
случае, когда мы говорим о плодотворной жизни, мы предполагаем, что человек творит
и любит плоды своего творения, но также он любит и тех, для кого он создает эти плоды.
Любовь помогает ему творить, помогает жить и выполнять свое предназначение. Человек
любит и дорожит тем, в кого и во что он вкладывает свою душу.
Направляя свою деятельность на благо других людей, человек может противостоять
отчуждению. Но если, “в условиях современного мира с его режимом труда и духовным
вырождением” [Мунье 1999, 148] плодотворная деятельность человека не находит при-
знания, и сам человек не находит ответной любви в своем окружении, то это говорит об
абсурдности человеческого существования и тем большей необходимости в преодолении
данного этапа развития общества.

12
М. Вебер vs. Л. Толстой: жить в соответствии с требованием времени

В 1889 г. в работе “Что такое искусство?” Лев Толстой писал, что “Человечество, не
переставая движется от низшего, более частного и менее ясного к высшему, более общему
и более ясному пониманию жизни. И как и во всяком движении, и в этом движении есть
передовые: есть люди, яснее других понимающие смысл жизни, и из всех этих передовых
людей всегда один, более ярко, доступно, сильно – словом и жизнью – выразивший этот
смысл жизни. Выражение этим человеком этого смысла жизни вместе с теми преданиями
и обрядами, которые складываются обыкновенно вокруг памяти этого человека, и называ-
ется религией. Религии суть указатели того высшего, доступного в данное время и в дан-
ном обществе лучшим передовым людям, понимания жизни, к которому неизбежно и не-
изменно приближаются все остальные люди этого общества” [Толстой 1983, 83].
Спустя два десятилетия в докладе, прочитанном для студентов Мюнхенского универ-
ситета (1918), М. Вебер скажет: “Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализа-
цией и интеллектуализацией и прежде всего расколдовыванием мира заключается в том,
что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потусторон-
нее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений
отдельных индивидов друг к другу” [Вебер 1990, 733–734].
Итак, высшие благородные ценности ушли из общественной жизни и вряд ли религии
сегодня (в контексте рассуждения Л. Толстого) суть указатели того высшего, доступного в
данное время и в данном обществе лучшим передовым людям, понимания жизни.
Согласно Веберу, ни искусство, ни пророчества с кафедры сегодня не определяют по-
нимание жизни. Бесполезно насильственно прививать вкус к монументальному искусст-
ву, так же как бесполезно попытаться ввести религиозные новообразования без нового,
истинного пророчества. Кто не может мужественно вынести этой судьбы эпохи, пусть
лучше тихо и просто вернется в широко и милостиво открытые объятия древних цер-
квей. Последнее сделать нетрудно. Он должен также так или иначе принести в “жертву”
интеллект – это неизбежно [Вебер 1990, 734].
Мы должны констатировать, продолжает Вебер, что сегодня положение тех, кто
ждет новых пророков и спасителей, подобно тому положению, о котором повествуется в
одном из пророчеств Исайи; речь идет здесь о прекрасной песне эдемского сторожа вре-
мен изгнания евреев: “Кричат мне с Сеира: сторож! сколько ночи? сторож! сколько ночи?
Сторож отвечает: приближается утро, но еще ночь. Если вы настоятельно спрашиваете,
то обратитесь, и приходите” [Вебер 1990, 734–735]. Народ, которому это было сказано,
спрашивал и ждал в течение двух тысячелетий, и мы знаем его потрясающую судьбу. От-
сюда надо извлечь урок: одной только тоской и ожиданием ничего не сделаешь, и нуж-
но действовать по-иному – нужно обратиться к своей работе и соответствовать “требова-
нию дня” – как человечески, так и профессионально. А данное требование будет простым
и ясным, если каждый найдет своего демона и будет послушен этому демону, ткущему
нить его жизни [Вебер 1990, 735].
Какой вывод можно сделать из этого “пророчества” М. Вебера? Высшие благородные
ценности обесценены; ни искусство, ни наука, ни религия больше не помогают нам идти
по жизни, мы утратили главные ориентиры. Но жить, проводя дни и годы в тоске, в ожида-
нии новой культуры, которая преподнесет нам новые ценности, нового мессию, который
откроет нам понимание жизни, бессмысленно.
Нужно жить, обратиться к своей работе, осознавая, что “наша жизнь и каждый ее
день – это прелюдия к жизни, невообразимо более длительной, ценной и важной”. Каж-
дый прожитый нами день определяет нашу судьбу в дальнейшем. “Оставшись одна, душа
не сможет ничего изменить в своей судьбе”. Поэтому нужно ценить каждый день и доро-
жить им, и пользоваться возможностью жить плодотворно, реализуя свои возможности,
“участвуя в производстве жизни своей и новой”. Нужно найти своего “демона, ткущего
нить нашей жизни”, своего Демиурга, живинку, которые помогут открыть наши творчес-
кие возможности и горизонты нашего бытия в любви к работе и жизни.

13
ЛИТЕРАТУРА

Алексеев-Попов 1969 – Алексеев-Попов В.С. О социальных и политических идеях Руссо / Рус-


со Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969.
Арендт 2000 – Арендт Х. Vita activа, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000.
Ашкеров 2003 – Ашкеров А. Начала труда и конец производства // Отечественные записки. 2003.
№ 3. magazines. Russ. ru /oz/ 2003–3–61/ html
Бауман 2002 – Бауман З. Индивидуализированное сообщество. М.: Логос, 2002.
Вебер 1990 – Вебер М. Наука как призвание и профессия / Вебер М. Избранные произведения.
М.: Прогресс, 1990.
Волкогонова 1992 – Волкогонова О.Д. Русская религиозно-идеалистическая философия XIX –
начала ХX веков. М.: ГА ВС, 1992.
Григорьева 2005 – Григорьева Н. Anima laborans: писатель и труд в России 1920–1930-х гг. СПб.:
АЛЕТЕЙЯ, 2005.
Дадян 2005 – Дадян М. Послесловие // “Иностранная литература”. 2005. №10.
Даль 1982 – Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Русский язык, 1982.
Т. IV.
Данте 1968 – Данте Алигьери. Божественная комедия. М.: Наука, 1968.
Данте 2009 – The Complete Danteworlds: A Reader’s Guide to the Divine Comedy /by Guy P. Raffa.
University оf Chicago Press (May 15, 2009) (http://www.amazon.com/Complete-Danteworlds-Readers-
Divine-Comedy/dp/0226702707); http://danteworlds.laits.utexas.edu/).
Леонтьев 1990 – Леонтьев Д.А. Вступительная статья / Франкл В. Человек в поисках смысла:
Сборник. М.: Прогресс, 1990.
Мунье 1999 – Мунье Э. Персоналистская и общностная революция / Мунье Э. Манифест персо-
нализма. М.: Республика, 1999.
Ожегов 1970 – Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1970.
Платон 1993 – Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.
Руссо 1896 – Руссо Ж.-Ж. Эмиль. М., 1896.
Руссо 1969 – Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969.
Спиноза 2007 – Спиноза Б. Этика. СПб.: Азбука-классика, 2007.
Толстой 1983 – Толстой Л.Н. Что такое искусство? / Собрание сочинений в 22 т. Т. 15. М.: Ху-
дожественная литература, 1983.
Франкл 1990 – Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник. М.: Прогресс, 1990.
Фромм 1992 – Фромм Э. Человек для себя. Мн.: Коллегиум, 1992.
Хейзинга 1980 – Huizinga J. Homo Ludens. London, 1980.
Шельски 1955 – Schelsky H. Arbeiterjugend Gestern und Heute. Heidelberg, 1955.
Энциклопедический… 1995 – Энциклопедический социологический словарь. Общ. ред.
Г.В. Осипова. М.: ИСПИ РАН, 1995.

Примечания
1
Наряду с трудом как одним из видов деятельности исследователи называют творчество, уп-
равление, игру и пр. (см., например, [Арендт 2000; Хейзинга 1980; Мунье 1999] и др.).
2
Роман был написан в 1930-х годах, но издан в 1993 г.
3
Арендт добавляет, что счастье, посылаемое фортуной, редко, всегда летуче и неуловимо; оно
зависит от случая, от того, что Гете называл “удачей”; судьба его дает и берет и “погоня за этим счас-
тьем” всегда кончается несчастьем даже при благоприятном повороте фортуны, потому что люди
гонятся по существу за наслаждением, а не за счастьем, и хотят соответственно удержать его и ку-
паться в нем так, словно это неистощимый природный рог изобилия (см.: [Арендт 2000]).
4
Отмечу, что обратившись к вопросу о смысле труда и деятельной жизни (как называет ее
Х. Арендт), я не собиралась затрагивать такие стороны жизни, как любовь, счастье, вера, аскеза и
т.д., которые справедливо могут рассматриваться многими как пути обретения смысла существо-
вания, без которых жизнь может утратить свой смысл. Но в ходе рассуждения я увидела необходи-
мость хотя бы вкратце коснуться и этих сторон вопроса о смысле жизни.
5
Напомню также, что логика “Этики” Спинозы ведет к обоснованию любви познания Бога,
причем не только как высшего познавательного акта, но и как высшего воплощения любви.

14
Онтология и поэтика
способности воображения
В.Ю. ДУНАЕВ

В статье проводится анализ концепции продуктивного воображения Иммануила Кан-


та и концепции динамического или материального воображения Гастона Башляра. Пока-
зано, что обоснование единства онтологии и метапоэтики является задачей и внутренней
потребностью аналитики способности воображения. Решение этой задачи предполагает
философскую легитимацию онтологического статуса языка тропов, символов и концептов
наряду с языком рассудочных категорий и нравственных императивов.
The article analyzes the concept of Kant's productive imagination and Bachelard’s concept
of dynamic or material imagination. It is shown that the justification for the unity of the ontology
and the meta-poetics is a task and the inner need of analytics of the ability of imagination.
The answer assumes the philosophical legitimacy of the ontological status of the language
of tropes, symbols and concepts, along with the language of rationality categories and moral
imperatives.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: воображение, онтология, поэтика, метапоэтика, концепт, пер-
воэлементы, Кант, Башляр, Хайдеггер.
KEY WORDS: imagination, ontology, poetics, meta-poetics, concept, prime elements,
Kant, Bachelard, Heidegger.

Конфликт между концептуально-логическими и иконическими формами миропости-


жения сопутствовал философии на всем протяжении ее исторического развития. Уже Ари-
стотель обвинял Платона в размывании границы между философией и поэзией, между
мифопоэтической метафорой с ее полисемией (на этой полисемии основаны, согласно
Аристотелю, также и все без исключения софистические парадоксы) и строгостью фи-
лософских определений. Самоопределение философии как мышления в понятиях вместе
с тем становилось формой различения софистически-скептических тропов и собственно
категорий. Аналогичным образом Гегель иронизировал по поводу системы тождества
Шеллинга за то, что она апеллирует к поэтическому созерцанию и бессознательно-худо-
жественному гению, тогда как только спекулятивная идея может быть научной, а потому
подлинной формой истины. Но, по всей вероятности, спор о том, что более адекватно
передает целое в единстве его конкретности и отвлеченности – эйдос или эйкон, понятие
или метафора, определение или аллюзия, – не поддается однозначному решению в форме
исключающей дизъюнкции.

© Дунаев В.Ю., 2013 г.

15
И.М. Дьяконов отмечает, что архаический человек, вынужденный передавать в языке
общее через отдельное, не мог выразить свои непредметные понятия “иначе как с помощью
языкового знака для необщего феномена, т.е. с помощью тропа: метонимии, метафоры,
омофонии и тому подобного” [Дьяконов 1990, 24]. О.М. Фрейденберг связывает переход
от мифа к религии и затем к философии с процессом семантизации метафоры. Однако,
отмечает исследователь, “античные отвлеченные понятия, несмотря на всю их новизну
и перестройку смыслов, не только восходили к конкретным образам, но и продолжали
сохранять эти образы внутри себя и опираться на их семантику” [Фрейденберг 1978, 180].
Эта зависимость выражалась в том, что отвлеченное обозначалось конкретным, новые
понятийные явления фиксировались традиционными образно-лексическими средствами.
Средневековая философия использовала тропы не просто в качестве понятий поэ-
тики и стилистики (как это было в античной теории тропов и в Новое время вплоть до
середины XX в.), а в качестве сущностно-смысловых категорий мышления, в основании
которого лежит идея сотворения мира по Слову [Неретина 1999, 8]. Различные виды
тропов (метонимия, синекдоха, оксюморон) сознательно прочитывались как логические
определения и, наоборот, логические способы формализации – как образные (метафори-
ческие) выражения. За этим способом понимания и логико-поэтического преобразования
смыслов средневековые философы и богословы закрепили наименование sensus tropicus –
тропический разум [Неретина 1999, 11]. Структурной единицей и фундаментальной опе-
рацией этого разума стали, соответственно, концепт и концептуализация. В современном
словоупотреблении концепция понимается в контексте философского и научно-теоретиче-
ского знания. В средневековом же мышлении, как подчеркивает С.С. Неретина, концепт
есть способ артикуляции личностных смыслов в пространстве речи и души в отличие от
понятия как объективно-идеального единства предметного многообразия в пространстве
языка и теории.
В теоретических исследованиях давно отмечена на первый взгляд парадоксальная
черта поэтического языка: поэтический текст подчиняется гораздо более строгим ограни-
чениям, чем естественный язык. Поэтическая речь должна соблюдать требования метри-
ко-ритмической, фонологической, лексической, рифмовой, идейно-композиционной ор-
ганизованности. Но именно наложение на текст дополнительных ограничений приводит
к резкому росту смыслового содержания, количества значимых элементов речи и систем
их сочетаний – со- и противо-поставлений. Слово оказывается длиннее, чем мы думали
[Мандельштам 1990, 223]. Борьба художника со словом зачастую состоит именно в том,
чтобы стереть с него бесцветные и затасканные чувственные ассоциации, превращенные
в клише, вернуть слову его чистое концептуальное значение. Но и наиболее совершенная
гармония поэтического универсума с наполняющими его словами и отношениями между
ними не предрешает вопроса о структуре связи поэтического мира с реальностью или со
структурными упорядоченностями общего типа. Впрочем, то же самое следует сказать и о
научном тексте, который оценивается с точки зрения его соответствия объективному миру
по внутринаучным, а не неким абсолютным критериям.
С другой стороны, в истории философии широко представлены стратегии конст-
руирования многомерных текстов, совмещающих различные предметные, смысловые,
идейно-стилистические уровни. Такие структуры допустимо рассматривать как наиболее
пластический тип философского письма, способный выразить уникальный личностный
смысл и актуализировать (воссоздать) условия своей собственной возможности.
В организации философских текстов необходимо участвует имманентная поэтика
философского логоса. Поэзия, как и философия, есть язык, на котором артикулируется
онтологически-смысловая соотносительность мира и человеческой души. Романтиками
была открыта поэтика философского текста как уникального способа выражения сокро-
венных онтологических глубин жизни духа, противостоящего анонимности логико-гно-
сеологической дискурсии. В XX столетии сущностная связь философии и поэзии стала
путеводной нитью наиболее фундаментальных трансформаций философской онтологии.
Достаточно назвать имя М. Хайдеггера, погрузившего философскую мысль в поэтические
тексты Гёльдерлина, Рильке, Геббеля, Тракля, в которых обретает язык истина бытия, не

16
высвечиваемая лучом логически структурированной рефлексии. “Философия и поэзия
стоят на противоположных вершинах, но говорят они одно” [Хайдеггер 1991б, 55]. В слове
философии и поэзии устанавливается то, что несет сущее в целом. Поэтическое слово
впервые возводит сущее к тому, что оно есть, в “невиннейшем из всех занятий”, – исполь-
зует Хайдеггер образ Гёльдерлина.
Бытие человека в своей основе – поэтическое. Вслед за Дж. Вико М. Хайдеггер по-
вторяет, что первоначальный язык есть поэзия как устанавливающее именование бытия.
«“Поэтически проживать” означает: находиться в присутствии богов и быть затронутым
близостью сущности вещей» [Хайдеггер 1991а, 42]. Но поэтому “невиннейшее занятие”
поэзией есть высшая опасность. Поэт изгнан из Заурядного и защищен от него видимо-
стью безобидности поэтической игры как пробуждения мечты – этой видимости недей-
ствительного. Но именно поэтому действительное есть то, о чем говорит поэт, “сочиняя
сущность поэзии”, и чем он решается быть. “Мысль сегодня пребывает на условиях
поэтов”, – так, быть может, излишне категорично, интерпретирует Хайдеггера А. Бадью
[Бадью 2003, 26].
На наш взгляд, в тезисе о со-возможности философии и поэзии речь идет не об эстети-
зации (в противоположность и на манер этизации, сциентизации, теологизации и т.д.) фи-
лософской рефлексивно-аналитической мысли, превращающейся в художественно-фило-
софскую прозу и эссеистику (Ж.-П. Сартр, А. Камю) или возвращающейся к древнейшему
жанру гимнов (ницшевские “Дифирамбы Диониса”). Различие между метафизическим
и художественным типом мышления столь же трансцендентально, как и несводимость
философской рефлексии к научно-теоретической, религиозной и любой иной форме ду-
ховно-интеллектуальной деятельности. Но ведь именно в искусстве явления получают
полноту смысловой оформленности, поэтому “философская мысль, обогащенная опытом
феноменологической рефлексии, вполне закономерно обращается к художественно насы-
щенным формам своего исполнения” [Морева 1991, 111]. При подобном задании поэтика
органически входит в метафизику как форма художественно-философского мышления.
Ввести мировоззренческие универсалии в герменевтический круг актуального собы-
тия мысли возможно на пути использования метаязыка того же первичного духовного
опыта, на основе которого философская рефлексия артикулирует свои фундаментальные
интуиции в специально-философских терминах – идеях и категориях. Причем этот язык
должен обладать странной способностью тождественного именования как первоэлементов
онтологии (вода, воздух, огонь, земля), так и внутренних состояний человека и структур
его мысли. Ни один из классических типов рациональности не допускает возможности су-
ществования такого языка в границах понятийной фиксации отношения знака и денотата
(достаточно сослаться на разработки современной аналитической философии), а его про-
явления в искусстве, хотя и бесспорны, но не поддаются передаче в рассудочно нормали-
зованном словаре. Тем не менее подобный язык существует в мифе и религии, искусстве и
философии. Потребность в таком языке все более остро испытывает и современная наука,
обращающаяся к методологическому прояснению своих оснований.
В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов отмечают: “Мир теоретической онтологии меняется
в зависимости от выбора языка, от того, какие логико-грамматические категории берутся
в качестве исходного пункта теоретического построения” [Гайденко, Смирнов 1989, 177].
Каждому типу онтологических концептов соответствует особая форма предметности и
особый тип сущностей, из которых “строится” универсум.
Трансцендентальная философия предлагает собственную стратегию построения
онтологии, связанную с использованием сложных концептуальных конструкций. Соглас-
но Канту, в онтологических суждениях решающую роль играет схематизм как правило
упорядочения и как способ связывания многообразия в единство. Онтологические схемы
позволяют человеку видеть нечто и ставить увиденное в осмысленную связь. Познание
опирается на внутреннее (рефлексивное) воспроизведение предмета и фиксацию схемы
его представленности в сознании. Рассудок не производит схемы (схемы – трансценден-
тальный продукт и “как бы анаграмма” чистой способности воображения), но действует
ими, применяя их в соответствии с формой целого, представленной в идеях (“Идея разу-

17
ма представляет собой аналог схеме чувственности” [Кант 1964, 567]). Для Канта задача
аналитики рефлектирующей способности суждения вытекала из внутренней потребности
системы критической философии в архитектонической завершенности. Решение этой за-
дачи обернулось трансцендентальным обоснованием единства Онтологии и Метапоэтики
и легитимацией онтологического статуса языка тропов, символов и концептов наряду с
языком рассудочных категорий и нравственных императивов.
“Онтологическое познание является схемообразующим” [Хайдеггер 1997б, 68], –
интерпретирует Мартин Хайдеггер трансцендентальную аналитику Канта. Вместе с тем
уровень категориального схематизма не только не исчерпывает онтологическое познание,
но и не выражает его специфики. Согласно Хайдеггеру, фундаментальная онтология как
экзистенциальная аналитика Dasein призвана выявить бытийно-онтологические струк-
туры экзистенции – экзистенциалы, которые необходимо строго отделять от бытийных
определений сущего, “которое не есть мы сами”, – т.е. от категорий. Например, такой, ка-
залось бы, мимолетный и изменчивый, метафизически иррелевантный психологический
феномен, как настроение (настроенность, расположенность) является фундаментальным
экзистенциалом. Нет никаких оснований принижать онтологический статус настрое-
ния как структуры задетости (“озабоченности”) людей сущим, прилагая к нему крите-
рии аподиктической достоверности теоретического познания или убежденности веры.
«Мы должны действительно онтологически принципиально предоставить первичное рас-
крытие мира “простому настроению”» [Хайдеггер 1997а, 138].
Настроенность (готовность, способность, предрасположенность и т.д.) приобретает
конструктивно-логический статус в учении Канта о смысловой архитектонике духовного
мира человека. Трансцендентальный метод обращен к самому разуму в форме аналити-
ки его основных “способностей”: познавательной способности, способности желания,
чувства удовольствия и неудовольствия. Рефлектирующая способность суждения – это
не законодательная способность, но особый дар или искусство субъективного и спонтан-
ного согласования всех прочих способностей. Хотя в “Критике способности суждения”
воображение не берет на себя законодательную функцию и не “председательствует”, как
председательствовали рассудок в “Критике чистого разума” и разум в “Критике практи-
ческого разума”, но оно получает свободу так, что все способности вступают в свободное
согласие между собой. Эта гармония, свободная и неопределенная координация высших
этических (практических), познавательных (теоретических) и эстетических интересов
разума, вместе с тем выступает принципом архитектонического единства всей системы
критической философии как трансцендентальной аналитики способностей.
Суждения рефлексии, по определению, являются автореферентными. В них описы-
вается состояние самих рефлексивных систем, возникающее в акте их описания, а не
те способы сознания, в которых осознается и созидается предметный мир, когда синтез
воображения создает схему для понятия. Схематизация в кантовском смысле всегда про-
изводится воображением не в его автономной свободе, но в подчинении требованиям
соответствия рассудочно-понятийному единству. Мысля же мир “под формой субъектив-
ности”, способность воображения “схематизирует без понятия”, т.е. воображение ста-
новится свободным и самодеятельным. Это значит, что воображение в данном случае
создает не схему для понятия, но символ для рефлексии, с помощью которого открывается
единственная возможность хотя бы проблематически определить ноуменальный план
бытия, в котором только и возможно духовное самоопределение. “Ноумен есть именно
проблематическое понятие предмета для совершенно иных созерцаний, чем наши, и для
совершенно иного рассудка, чем наш, стало быть, для такого рассудка, который сам есть
проблема” [Кант 1964, 332].
Обосновывая над-ситуативное измерение бытийно-личностных, экзистенциальных
актов перед лицом самоопределившегося мира конечности, наличного бытия культуры и
социальности, Кант предлагал “двойной стандарт” для мышления о мире свободы и мире
природы, ноуменальном и феноменальном планах бытия. Возможность их совмещения в
едином акте и на основе единого принципа самим Кантом была воспринята как неожидан-
ная находка.

18
Хайдеггер указывает, что рефлексия в смысле поворота назад есть модус схватыва-
ния самого себя, но не способ первичного самораскрытия, как если бы Dasein удержи-
вало самоё себя позади собственной спины. Но что, если рефлексия может совершаться
спонтанно, имея внутренней формой не рассудочную схему, но бесконечную трансцен-
денцию? Открытие символического a priori позволило осмыслить взаимопереход уровня
трансценденции и уровня рефлексии, соотнеся их в способе организации субъективности
(гармония и свободная игра познавательных способностей) как формы для любого по-
тенциального содержания. Согласно Канту, игра воображения, создающего символы для
рефлексии, происходит на первичном уровне спонтанности. Поэтому символы, в отличие
от рассудочных категорий, соотносятся не с внешней реальностью (миром природы, или
опыта), но с состояниями сознания, достигшего предела возможности рефлексивного са-
моуглубления. Вместе с тем, в отличие от идей чистого разума, обладающих (в силу того,
что для них нет адекватных созерцаний) только регулятивным значением для теоретиче-
ского познания реальности, неисчерпаемость символов, дающих возможность мыслить
больше, чем может быть выражено в понятии (или расширяющих понятие до бесконечно-
сти), относится к личностному самобытию, достигшему свободного существования не в
ноуменальном мире, но в наличном бытии. Символы искусства, где в идеях воображения,
минуя понятия, изображены идеи разума, чувственно представлено сверхчувственное,
являются островками самодостоверности субъекта в формах предметного бытия, фено-
менами представленности в предметной форме (resp. в интеллектуальном созерцании)
деятельности духа как таковой, того плана бытия, что “возвышает человека над самим со-
бой”. Эстетическими идеями воображения создается как бы другая природа, чьи явления
становятся непосредственно духовными событиями.
Кантовская аналитика продуктивного воображения как средоточия духовно-онтоло-
гической проблематики находит очевидные параллели и неожиданные линии развития
в метапоэтике Гастона Башляра. Г. Башляр отмечает: мы должны вовлекать самих себя
в свои образы. В то же время в образах воображения раскрываются онтологические
характеристики бытия. Опираясь на древнейшие представления о четырех основных
стихиях или первоэлементах бытия, Г. Башляр разработал своеобразный тип онтологии
материальных стихий. Это онтология, описываемая не в терминах формы, закона, идеи,
родо-видовой логики, но онтология, лишенная категорий, построенная через образы ма-
териального и динамического воображения. Отличие материального или динамического
воображения от формального Г. Башляр объясняет следующим образом: вообразите
себе идею любого объекта – лошади, дома и т.п. Объект тут же возникнет перед мыслен-
ным взором как плоский профиль, контурная схема. Эта схема лишена цвета, фактуры
и любого другого чувственного качества, равно как и рассудочных определений. В ней
нет ни натурализма (восприятия вещей такими, какими они “кажутся”), ни идеализма
(восприятия вещей такими, какими они должны быть “поистине”, по своей “идее”).
Но попытайтесь вообразить идею воздуха или воды, пользуясь аналогичным типом схе-
матизма воображения. Здесь очевидным образом не выполняются феноменологические
операции.
О. Мандельштам отмечал, что “развитие” образа у Данте есть процесс формирова-
ния и кристаллизации в текст энергетики самой поэтической материи, что, по мнению
Мандельштама, оставляет далеко позади все ассоциативные ходы новейшей европейской
поэзии. Прямому созерцанию здесь уже нечем поживиться (как, впрочем, и в некоторых
стихах самого Осипа Мандельштама: “И на губах, как черный лед, горит / Стигийского
воспоминанье звона…”). Формообразование дантовской поэмы, “этого чудовищного по
своей правильности тринадцатитысячегранника” [Мандельштам 1990, 225], превосходит
все наши понятия о сочинительстве и композиции. Хотя дантовские сравнения не опи-
сательны, а чисто изобразительны, заданы и направлены императивом представимости
целого, наглядности мыслимого, но целое здесь есть алхимическая трансформация самой
поэтической первоматерии. Источником формообразования стиха становится катастрофа
в недрах самого материально-поэтического субстрата, а не пресловутая скульптурность
или музыкальность поэтической речи.

19
Согласно Г. Башляру, мир воображения определяется не только топологией перцеп-
тивного пространства, описываемой в терминах проекции души, но и взаимопринадлеж-
ностью материальных стихий-первоэлементов: воды, воздуха, земли, огня. “С материаль-
ной стихией, например, с огнем, можно сочетать соответствующий тип грезы, который
управляет верованиями, страстями, идеалами, философией на протяжении всей жизни
конкретного человека” [Башляр 1999, 21]. Поэтому у всякого поэта (и, добавим, у всякого
мыслителя) есть имманентная его сути материальная стихия, в свете которой преобразу-
ются и истолковываются все образы воображения.
Глубоких грез, в которых фигурируют предметы, не бывает. Метапоэтика и фило-
софия должны грезить стихиями-первоэлементами. Этими образами философия – “има-
гинативная метафизика” – грезит субстанциально, обнаруживая твердое постоянство и
прекрасную монотонность материи, чуждаясь суетных образов становления поверхно-
стей. Вне этой “непосредственной онтологии” мир рассыпается на разрозненные вещи,
неподвижные и инертные тела.
Древние философии делали свой решающий выбор, идя по пути возведения в фор-
мальный принцип одной из стихий, т.е. следуя формообразующей активности самой
материи. Досократики, вводя философию как дискурс об архэ, на роль первоэлементов
выдвинули воду (Фалес), огонь (Гераклит), воздух (Анаксимен), взаимосмешение и
дистрибуцию элементов (Эмпедокл, Платон). Аналогичным образом можно построить
классификацию поэтов, задавая им вопрос: “Скажи мне, какова твоя бесконечность, и я
познаю смысл твоего мироздания – бесконечность ли это моря или неба, безграничность
ли это глубин земли или беспредельность костра” [Башляр 1999, 20]. Отметим, что эта
“классификация” гомологична классификации темпераментов, связывающей их со сти-
хиями, управляющими сновидениями. Г. Башляр приводит цитату из книги “Искусство
долгожительства” фламандского теолога-иезуита XVI–XVII вв. Лессия: “Сны желчных
(т.е. холериков) состоят из огня, пожаров, войн, убийств; сны меланхоликов – из погребе-
ний, склепов, призраков, бегств, могил, разного рода печальных явлений; сны слизистых
(т.е. флегматиков) – из озер, рек, наводнений, кораблекрушений; сны сангвиников – из
птичьих полетов, скачек, пиров, концертов и даже из таких вещей, которые не дерзают
назвать” [Башляр 1999, 20]. Таким образом, основные регистры “настроенности” (мо-
дальности “задетости” бытием) идентичны в психологическом, онтологическом, поэти-
ческом анализе.
Например, по отношению к голубизне небес как первообразу поэтического вдохнове-
ния (превращающемуся в штамп при его истолковании как расхожей, фальшивой и пош-
лой метафоры) Г. Башляр выделяет четыре класса великих поэтов:
– тех, кто видит в неподвижном небе текучую жидкость, оживающую от малейшего
облачка (поэтика воды);
– тех, кто переживает голубое небо как гигантский очаг пламени, как “жгучую голу-
бизну” (поэтика огня);
– тех, кто созерцает небо как затвердевшую голубизну и звонкость хрусталя, как “сгу-
щенную и жесткую лазурь” небосвода (поэтика земли);
– тех, кто действительно причастен воздушной природе небесной голубизны,
т.е. субъектов воздушного воображения, основанного на динамике дематериализации и
десубстанциализации воображения (поэтика воздуха) [Башляр 1999, 215].
Онтологическая семантика образа зависит от того, принципам какой из четырех во-
ображаемых стихий следует поэтическое воображение, в регистре какого из онтологи-
ческих первоэлементов творит оно образы и смыслы. Например, глубинная тональность
метапоэтики Эдгара По образуется привилегированным положением воды как основного
архетипического образа чистоты и прозрачности, и вместе с тем в силу амбивалентности
символов, стихии смерти. Вода Эдгара По – это вода рек подземного царства мертвых:
Леты, Стикса, Ахерона, Флегетона, Коцита, хранящая в себе отражения, образы памяти.
“Гениальная монотонность” воды составляет отличительную черту и гераклитовской
онтологии. Согласно Гераклиту: “Смерть для души – становиться водою”, отделяясь от
источников животворящего вселенского огня-логоса.

20
В связи с принципами онтологической метапоэтики Г. Башляра можно отметить,
что М. Гершензон раскрывает метафизическую смысловую основу поэтического миро-
созерцания А.С. Пушкина через метафору огня: “Пушкин, подобно Гераклиту, мыслил
Абсолютное как огонь” [Гершензон 1995, 20]. На основании подбора многочисленных
цитат из пушкинских стихотворений М. Гершензон показывает, что сущность бытия поэ-
том осмыслена через образ разгорающегося и угасающего пламени духовно-чувственной
жизни, “по-гераклитовски”: “Он мыслит чистое бытие как невещественно-пламенеющую
и светящую мысль, и, наоборот, душевную жизнь – как известные состояния одухотворен-
ного вещества, как полный движения и, конечно, светящий жар, или холод с неподвиж-
ностью и тьмою” [Гершензон 1995, 64]. Чистый пламень, пожирающий несовершенство
бытия, – это и есть огонь поэзии. Состояния души передаются поэтом образами четырех
стихий – огня, воздуха, воды, земли – выстроенных по онтологической и ценностно-
смысловой шкале градаций перехода духа от высшего, огненного, до низшего, окаменело-
недвижимого состояния: “огонь”, “пламя”, “жар”, “свет”, “кипенье”, “угасанье”, “холод”,
“мрак”. Таким образом, первостихии бытия воспринимаются Пушкиным в нераздельно-
сти их духовно-символического значения и конкретно-чувственного образа, то есть, если
использовать терминологию Г. Башляра, в образах материального и динамического поэти-
ческого воображения.
Шелли – типичный поэт воздуха, неба. “Земля обетованная для поэтики Шелли – во-
истину “остров, подвешенный между Небом, Воздухом, Землей и Морем” и покачиваемый
в прозрачной тишине” [Башляр 1999, 67]. В вертикально динамизированное пространство
первоинтуиций Шелли невозможно войти без сопричастности восхождению, возвыше-
нию, полету. “Все воздушные существа прекрасно знают, что летит именно присущая им
субстанция, естественно, без усилий, без движений крыльев” [Башляр 1999, 71]. Такими
воздушными существами мы становимся в универсальном для человеческой психики
онирическом (от греческого ὄνειρος – сновидение) опыте – в полетах во сне. Кант писал
о метафизике как о полете в безвоздушном пространстве, где не требуется преодолевать
сопротивление воздуха. Но вместе с воздухом крыло лишается и опоры для полета. Так
и метафизика лишается опоры на реальный опыт. Между тем в онирических грезах мы
парим в воздушном пространстве без помощи каких-либо механических приспособлений
или органов тела. Полет совершается просто потому, что сами тела возвращаются к своей
эфирной природе, неподвластной законам гравитации. Трудно найти что-либо иное, кроме
онирического полета, что позволило бы нам оформиться в качестве причины своего собст-
венного движения, почувствовать себя самостоятельными творцами своего становления,
глубинного преображения.
Г. Башляр полагает, что онтология Ницше вдохновлена поэтикой воображения возду-
ха, а образы воды, земли и огня имеют в ней вторичный характер, занимают подчиненное
место. В диалектике воображаемых стихий Ницше “Земная радость – это изобилие и
тяжесть; водная радость – это вялость и покой; огненная радость – любовь и желание;
воздушная радость – свобода” [Башляр 1999, 183]. Огонь – это взлетающая ввысь стрела,
воля к соединению с холодным и чистым, разреженным и тонким, светлым и “наэлектри-
зованным”, прозрачным и крепким воздухом горных высот. Ницше говорит о холодном
огне. Свежесть холодного и чистого воздуха высот становится обетованием (“Обещанья-
ми полнится воздух”, – строка из “Дионисийских дифирамбов”), избавлением от накоп-
ленного груза воспоминаний, всегда “упакованных” в запахи. Сама субстанциальная суть
нашего существа, материя нашего тела должна перестать быть земной, перестать подчи-
няться “Духу тяжести” (название одной из глав “Заратустры”) и стать легкой и воздушной.
Ницше отвергает прогресс и все его утилитарные составляющие именно потому, что они
не затрагивают и не преображают нашей “тяжелой” сути.
Философия Ницше определена субстанциальным синтезом воздуха, холода, высоты и
безмолвия. Ницше как поэт воздушной стихии и метафизик “воли к власти” предъявляет
к человеку требование, чтобы тот муштровал волю к власти долгими походами в горы,
жизнью на холодных вершинах, открытых семи ветрам. Если основные составляющие
поэтики воздушного воображения Шелли – это нежность, музыка и свет, то для воздуш-

21
ного воображения Ницше воздух – это холод, безмолвие и высота. Образ восхождения к
ним и движения в их сфере как хищного полета становится матрицей ницшевской морали.
Вне этой динамики образа, подчиняющегося ритмам упоения подъемом и страха спуска –
ритмам, прерывающимся мгновением броска, взлета – как алхимическим процессам воз-
гонки подлинных и осаждения мнимых ценностей, невозможно понять метафизику бытия
как воли. Мнимая, недоброкачественная, непригодная для полета ценность низвергается в
бездну небытия подобно тому, как в реторте алхимика осаждаются примеси и возгоняются
чистые элементы.
Для Ницше, отмечает В. Подорога, бытие в качестве объективной реальности есть
“всегда метафорически интерпретированное бытие”, или бытие, заключенное в “первона-
чальный метафорический контур, расплывающийся по своим границам” [Подорога 1995,
174]. Истина есть движущееся скопление метафор, научные истины – метафоры, которые
истрепались, стали бессильными. Утрата подвижности и неопределенности граней он-
тологических метафор становится условием и следствием их перевода в дискурсивные
понятия как термины трансцендентального аппарата философского анализа.
Инверсия рассудочного понимания соотношения смыслов реальности и символа
есть как путь создания образов воображения, так и принцип творчества онтологических
концептов (философия, согласно Ж. Делёзу и Ф. Гваттари, есть творчество концептов),
объединяющих в себе природу образа воображения и рационального понятия. Например,
образ-символ птицы в царстве воображения имеет своим источником понятие воздушной
чистоты и онирическую реальность полета. В “воображаемой орнитологии” птицы в
природе существуют потому, что в воображаемом воздухе обитают сильфы и сильфиды.
“Полет мысли” – а Ж. Делёз и Ф. Гваттари определяли отношение философского концепта
к своим составляющим как состояние парящего полета с бесконечной скоростью [Делёз,
Гваттари 1998, 32] – перестает быть стертым образом и невыразительной аллегорией,
а становится реальным движением.
Примером онтологизации поэтики воздуха может быть жаворонок. Жаворонок – чи-
сто литературный образ или символ. Глаз художника его не видит: жаворонок несораз-
мерен масштабу ландшафта. В рамках визуальных образов и метафор, в дескриптивных
и аналитических категориях жаворонок неуловим. В поэзии же жаворонок столь же
важен, как лес или ручей. Ведь описание жаворонка по законам структуры динамиче-
ского воображения есть описание пробуждающегося – бесконтурного, растворенного в
тумане и первых лучах солнца – мира, чистый синтез бытия и становления. Жаворо-
нок в небе как поэтический объект-символ вселенской гармонии (“чистый жаворонок”)
неподвластен законам репрезентации. В стихотворении Шелли жаворонку адресуются
строки: “Птицей ты никогда не был!.. О ты, радостный дух”. Жаворонок – модаль-
ность одного из способов поэтической актуализации духовности: мгновенного отрыва
от земли, молниеносной свободы, становления бытия, исчезающего, рассыпающегося в
солнечных лучах. “В поэтическом пространстве жаворонок становится невидимой
частицей, которую сопровождает волна радости… И философ, исполняя свою роль
человека неблагоразумного, мог бы выдвинуть здесь волновую теорию жаворонка”
[Башляр 1999, 121].
Идентифицируя особенности поэтики с архетипической ролью одной из стихий в
творчестве поэта, Г. Башляр вместе с тем утверждает, что полифония смыслов возникает
в перекличке и игре соответствий образов, индуцированных различенными схематизмами
воображения, имманентного четырем стихиям. “Гениальный поэт обращается к метафо-
рам всех стихий” [Башляр 1999, 179], подчиняясь “закону четырехвалентности мате-
риального и динамического воображения”. Отметим, что “Закону четырехвалентности
материального и динамического воображения” можно найти аналоги и в иных, отличных
от европейской, культурах и в разработанных в них концепциях онтологии и поэтики.
В китайской традиции именно “сообщительность стихий”, их до-образное, хаотическое и
невыразимое смешение и гармония выступали принципом художественного творчества.
Картина великого художника – пространство “совместного рождения” человека и приро-
ды, мимолетного и вечного, всего сущего в его бесконечных градациях и игре смысловых

22
соответствий. При этом гармония Воды и Огня как принцип совершенного состояния че-
ловеческого духа может возникнуть лишь в контексте гармонии Неба и Земли.
Подлинными прототипами слов и понятий китайцы считали не идеи и не образы
предметов окружающего мира, но “превращения Неба и Земли”, “порыв ветра и вспышку
молнии”, т.е. силы и динамические начала мироздания, прозреваемые во внутреннем со-
зерцании. В таком понимании сути языка онтология складывается в контексте доверитель-
ного общения духовного начала человека и духовной сущности природных стихий. В ки-
тайской живописи Я возникает в органическом резонансе с духом ландшафта, существует
во встрече духа художника с духом Гор и Рек, Птиц и Зверей, Трав и Деревьев. Мир форм
или структур должен находиться в соответствии с миром, который “выше форм”, с прин-
ципами Дао, пронизывающими все сущее. Мудрость пребывает “вне образов и слов”, но
ее можно постичь из книг. Сформулированный П. Рикёром принцип герменевтики “Бытие
есть всегда уже интерпретированное бытие” вписывается в основоположения культуры,
ориентированной на основополагающие для традиции тексты, т.е. культуры гуманитар-
ной: “Главное условие работы художника в Китае как раз и заключалось в том, что он
изображал не просто то, что он видел, а свое отношение к тому, как мир видел кто-то
другой до него” [Малявин 1989, 137].
В этом движении возникает особая модальность философствования, идентифицирую-
щего свои объекты не в качестве спонтанных “текстов самосознания”, но как рефлексивные
структуры с обязательной телеологией (по типу телеологии романного сюжета). На этом
уровне возникает неожиданное созвучие самых разных культурных традиций. Например,
“в русском философствовании литературный текст представлялся (часто бессознательно)
как естественный объект философии” [Пятигорский 1996, 258].
Поэтика в учении В.С. Соловьева обретает конструктивно-логический смысл. На-
чиная с самых ранних своих работ, В.С. Соловьев развивал концепцию так называемой
“органической логики”. В основании логического единства системы категорий органи-
ческой логики лежит априорная структура гармонической целостности. Благо и Красота
как предметы воли и чувства не подлежат сами по себе логическому определению. Но, с
позиций метафизики всеединства, Красота уже сама по себе, онтологически, находится
в должном соотношении с Истиной и Благом, так же как ум – с душой и духом, а пред-
ставление – с чувством и волей: структура всеединства определена гармонией этих начал
как трансцендентальным схематизмом их взаимоотношения. “Саму идею цельного знания
можно переформулировать как идею знания гармоний, которыми держится мир и место
человека в мире” [Кормин 1998, 179].
Это знание в своей логической модальности дается концептуальной интуицией все-
единства. Вместе с тем и лирическая поэзия невозможна без того, чтобы поэт не толь-
ко чувствовал, но и мыслил поэтически, убежденный в абсолютной действительности,
т.е. автономности и истинности поэтического воззрения на мир. Прекрасное утверждается
как предметная истина, несводимая к продукту поэтического вдохновения, но лишь в нем
раскрывающая свое абсолютное содержание. Тем самым гармония как внутренняя фор-
ма духовной свободы и онтологическое начало единства сущего вводится в возможность
непосредственного созерцания и рефлексивно-критического осмысления. Всеединство –
философская формула той живой, онтологически доброкачественной действительности,
которая рождается в поэтическом слове и в которой философия обретает непосредствен-
ную данность своего предмета.

ЛИТЕРАТУРА

Бадью 2003 – Бадью А. Манифест философии. СПб.: Machina, 2003.


Башляр 1999 – Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения. М.: Издательство
гуманитарной литературы, 1999.
Гайденко, Смирнов 1989 – Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние
века: Общие принципы и учение о движении. М.: Наука, 1989.

23
Гершензон 1995 – Гершензон М. Гольфстрем // Лики культуры: Альманах. Т. 1. М.: Юрист,
1995.
Делёз, Гваттари 1998 – Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Институт экспери-
ментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.
Дьяконов 1990 – Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука. Главная ре-
дакция восточной литературы, 1990.
Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума / Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 3. М.: Мысль,
1964.
Кормин 1998 – Кормин Н.А. Как возможна эстетика? Ответы раннего Вл. Соловьева // Человек
и искусство. Вып. 1: Антропос и поэсис. М.: ИФРАН, 1998.
Малявин 1989 – Малявин В.В. Послесловие переводчика // Роули Дж. Принципы китайской
живописи. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989.
Мандельштам 1990 – Мандельштам О.Э. Разговор о Данте // Мандельштам О.Э. Сочинения в
2 т. Том 2. М.: Художественная литература, 1990.
Морева 1991 – Морева Л.М. Ratio ad abstractum и конкретные коллизии философствования //
ΛΟΓΟΣ. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Кн. 1: Разум. Духовность.
Традиции. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.
Неретина 1999 – Неретина С.С. Тропы и концепты. М.: ИФРАН, 1999.
Подорога 1995 – Подорога В.А. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии: С. Кир-
кегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, М. Пруст, Ф. Кафка. М.: Ad Marginem, 1995.
Пятигорский 1996 – Пятигорский А.М. Философия или литературная критика // Пятигорский
А.М. Избранные труды. М.: Школа “Языки русской культуры”, 1996.
Соловьев 1998 – Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т.
2. М.: Мысль, 1988.
Фрейденберг 1978 – Фрейденберг О.М. Введение в теорию античного фольклора. Лекции //
Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978.
Хайдеггер 1991а – Хайдеггер М. Гельдерлин и сущность поэзии // Логос. 1991. Вып. 1.
Хайдеггер 1991б – Интервью М. Хайдеггера в журнале “Экспресс” // Логос. 1991. Вып. 1.
Хайдеггер 1997а – Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.
Хайдеггер 1997б – Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997.

24
Начало Веймарской классики:
Юнона Людовизи – теория символа
Гёте и Шиллера
М.В. ПАЩЕНКО

Во время путешествия в Италию И.В. Гёте воспринял статую Юноны Людовизи как
непосредственное воплощение своей теории символа. Акцентируется существенное влия-
ние на становление этой теории со стороны поэтологии И.Я. Бодмера и искусствознания
И.И. Винкельмана. Всю свою жизнь Гёте приписывал Юноне Людовизи чрезвычайное
значение, хотя теоретически свой взгляд нигде не обосновал. Но однажды, в дискуссии с
Ф. Шиллером в самом начале их союза, статуя сыграла роль столь неоспоримого теорети-
ческого аргумента, что Шиллер полностью изменил свои взгляды. Изучение биографиче-
ских материалов, наряду с текстом писем 13–15 “Об эстетическом воспитании человече-
ства”, позволяет прочитать 15-е письмо как гётевскую “теорию Юноны”; уточняется дата
возникновения этого письма.
The essay demonstrates that in Italy, a famous statue of Juno Ludovisi appeared to Goethe
to be a direct embodiment of his theory of symbol. The role of J.J. Bodmer’s poetical studies for
that theory’s development is especially emphasised, along with that of Winckelmann‘s theory
of fine arts. Goethe ascribed to the statue a particular significance for his whole life and yet left
no theoretical commentary on his opinion. Nevertheless, at the beginning of his alliance with
Schiller, the statue’s theoretical evidence served him as a decisive argument during their esthetical
debates, and so efficiently that Schiller’s starting conception was radically transformed. The
close examination of biographic material and of Schiller’s Letters 13–15 Über die ästhetische
Erziehung des Menschen allows reading the 15th Letter as Goethe’s accomplished “theory of
Juno”. The date when the Letter was composed can be now precisely stated.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Юнона Людовизи, И.В. Гёте, Ф. Шиллер, И.Я. Бодмер,
И.И. Винкельман, прекрасное – возвышенное, ut pictura poesis, экфрасис, символ, автоно-
мия искусства, игра, эстетическое воспитание.
KEY WORDS: Juno Ludovisi, J.W. Goethe, F. Schiller, J.J. Bodmer, J.J. Winckelmann,
beautiful – sublime, ut pictura poesis, ekphrasis, symbol, autonomy of art, play, aesthetic
education.

© Пащенко М.В., 2013 г.

25
Привычная трактовка просветительской эстетики как бесконечно противоречивой, по-
строенной на ярких апориях, вкупе с самим термином “двойственная эстетика” (doppelte
Ästhetik) уже внушают нам, что все предпринятые тогда усилия свести в систему рацио-
нальное и сверхчувственное, историзм и универсализм, роды и жанры искусства суть, по
меньшей мере, архаика. При этом механизмы синтеза остаются вне поля зрения исследо-
вателей.
Сравнительно недавно выход был, как многие считают, найден в утверждении, что
будто бы а-систематически мыслящий “модернист” Гёте революционным путем освобо-
дился от рационалистических дихотомий классицизма (прежде всего прекрасного и воз-
вышенного), а в действующий тогда понятийный аппарат заложил совсем иной смысл
[Вольф 2001, 218, 234, 247]. Между тем прошлое имело для Гёте силу настоящего, что
вряд ли могло внушать мысль о его ниспровержении.
Гёте строил Веймарскую эстетику на результатах путешествия в Италию, вобравших
в себя целостный опыт созерцания, познания, творчества и личностного роста, отведя
художнику роль творца автономного мира на стыке видимого и невидимого, реального
и идеального, подобного самой природе. Можно сказать, что в теории веймарцев все-
возможные дихотомии были впервые приведены не к декларативному, а динамическому
синтезу, происходящему в процессе творческой деятельности. Обоснование творческой
власти художника стало нервом художественной жизни всей последующей эпохи, что ска-
залось в усвоении веймарской концепции символа.
Как веймарцы шаг за шагом шли к осознанию механизма искомого синтеза, проиллю-
стрирует один пример – история Юноны Людовизи, знаковой для них античной статуи.
Однажды она привлекла внимание Винкельмана [Винкельман 1767, 48; Винкельман 1776,
360; Винкельман 2000, 125] (также важное описание из его круга [Фюссли 1766, LXXVI–
LXXVII]1) и на столетие стала самим воплощением идеала древнегреческого искусства.
Однако к началу XX в. археологи не сдерживали гнева: какими же понятиями об антич-
ности обладало Просвещение, если даже Гёте и Шиллер могли воспевать этот продукт
упадка Рима?! Так что восхищение Гёте своей Юноной не объясняется ни “восстанием на
предшественников”, ни абсолютным художественным качеством статуи. Ее почитание от-
разило некий локальный веймарский культ, в котором объект, описанный Винкельманом,
вдруг эволюционировал до философской категории.
Гипсовая копия Юноны и сегодня одушевляет дом Гёте на Фрауенплан, в ней заклю-
чается некая константа его мировосприятия. Со времени путешествия в Италию и до кон-
ца жизни он придавал чрезвычайное значение силе ее гармонизирующего воздействия на
зрителя, но никогда не разъяснял причин этого уникального эффекта. И все же есть один
заслуживающий внимания факт. Во время первой рабочей встречи с Шиллером Гёте за-
вел разговор о Юноне. Шиллер статую никогда не видел, ее изображения под рукой, увы,
не оказалось. Тем не менее под влиянием этой беседы Шиллер пересмотрел свои прежние
воззрения. Значит, Гёте изложил свои идеи “на словах”, и его теория-фантом на этот счет
все-таки существовала. Ей и посвящены нижеследующие рассуждения.

От поэтологии – к экфрасису

9 декабря 1786 г. Гёте впервые посетил Виллу Людовизи, а 5 января в его римской
квартире уже водворился гипсовый слепок Юноны. Возможность постоянно видеть ее пе-
ред собой вылилась в знаменитое описание: “Никакие слова не дают представления о ней.
Она – как песнь Гомера” [Гёте 1987–1999 II.3, 213; Гёте 1975–1980 IX, 80]2.
Ученые упорно подступают к формуле во всеоружии эстетико-философского инст-
рументария, но безуспешно. Ко времени Гёте паломничество в Рим к антикам, пафос по-
клонения и воззвание к Гомеру – общее место, а как искусствоведческий дискурс – ба-
нальность: Винкельман и Лессинг давно успели разграничить медийную природу родов
искусства и описать различия в генезисе пластики и эпоса. Простор для разбора дефини-
ции Гёте дает поэтология. Два этих коротких предложения в прозе схватывают образ про-

26
изведения, за что ответственны сразу четыре риторические фигуры. Восхищение в виде
“топоса невысказанности” (Э.Р. Курциус) рационализировано исторически и эстетиче-
ски обоснованным сравнением с Гомером, которое тут же теряет всю свою рациональ-
ность из-за оксюморона: ведь отказ от всяких слов сталкивается с апелляцией к словес-
ному тексту. Термин же “песнь Гомера”, обозначающий литературный жанр, оказывается
тогда чистой метафорой и так возвращается к исконному обозначению эпоса музыкаль-
ного, внесловесного.
Декларативно уже само приглашение поэзии в мир статуй. Желание воспеть статую –
свою “первую любовь в Риме” – очевидно бросает вызов “дилетантам”, роившимся вокруг
Юноны Людовизи [Винкельман 1957 IV, 27] с их методом замерять параметры произведе-
ния, вычислять его пропорции и на этих основаниях судить о его эстетическом достоин-
стве3. Вскоре Гёте и Шиллер будут уже теоретически осмыслять “дилетантизм” как лож-
ный, противный природе взгляд на искусство [Гёте 1987–1999 I.18,744–746]. О том же
говорит и сравнение с Гомером. Для поэта это, конечно же, “гомеровское сравнение”. Воз-
можность с помощью этой фигуры расширять перспективу изображаемого использовали
поэты классицизма, по его образцу строил сравнения в своей истории искусства Винкель-
ман [Краус 1935, 78]. Но Гёте еще и экспериментирует над его формой, так как его сравне-
ние отклоняется от прототипа. В строгой риторической традиции это продолженное срав-
нение, перетекающее в отдельное предложение [Виндфур 1966, 112]. У Гёте оно сжато:
его сюжет – “песнь Гомера” – остается не развернут; нет здесь и обязательного темати-
ческого компонента “природной стихии”, который так ценил Винкельман. Вместо него в
виде противообраза только все та же “песнь Гомера”.
Когда-то К. Юсти вслед за И.Г. Гаманом повторял, что во времена Винкельмана Гоме-
ру подражали “лишь в малом, в детали” [Юсти 1956 I, 178]. У Гёте это уже явно не так. Со
своим лаконизмом он оказывается в центре шумной полемики о растянутости “длинно-
хвостого” гомеровского сравнения. В немецкоязычном мире на дискуссию, завязавшую-
ся в “Споре о древних и новых”, откликнулся И.Я. Брейтингер, чей ответ в обобщенном
виде таков: Гомер мог высказать свою мысль и короче, но во имя совершенного поэтиче-
ского эффекта не должен был этого делать [Брейтингер 1740, 144]. Уже в античности по-
лагали, что растянутость гомеровского сравнения – лишь украшение [Бассет 1938, 165],
но у Брейтингера происходит прорыв к диалектическому его пониманию. Содержатель-
ная полифункциональность самых впечатляющих сравнений с необходимостью требует и
их протяженности; с точки зрения формы их можно разложить на части, но в поэтическом
отношении они представляют собой неделимое единство [Брейтингер 1740, 135, 142]. Так
форма сравнения оказалась принципиально отделена от его поэтической функции. С та-
кой точки зрения сжатый противообраз гётевского сравнения – “песнь Гомера” – в прин-
ципе может быть растянут настолько, насколько велика сама эта “песнь”, как и требуют
строгие правила формы.
Итак, в сравнении Гёте Гомер занял место природной стихии. Здесь описание Юно-
ны затрагивает самый нерв гётевского итальянского путешествия – постижение единства
природы и искусства. В письме Гердеру из Неаполя Гёте высказывается по этому вопро-
су. Главная сообщаемая им новость – откровение, связанное с Гомером: “Описания, срав-
нения, etc., представляющиеся нам столь поэтическими, несказанно естественны” [Гёте
1975–1980 IX, 159]. В принципе здесь не сказано ничего нового на фоне того, что уже
было провозглашено самим Гердером: песнь Гомера – “основа основ всех песней” [Гер-
дер 1877–1913 II, 77], то есть и текст, и одновременно такой природный феномен, чья сущ-
ность находится по ту сторону слов. В описании Юноны Гёте схватывает, наконец, иско-
мую им логику перехода от поэтического к природному: ведь перед ним статуя, которая, с
одной стороны, видима и чувственна, а с другой, идентична внесловесному идеалу чисто
природного искусства Гомера. В этом смысле она представляет собой материально вопло-
щенное средостение между реальным и идеальным, т.е. воплощенный закон. Так же пони-
мают гомеровское сравнение и теперь: как отражение древнего синкретизма человеческо-
го мышления [Шадевальдт 1959, 149; Лосев 1994, 136], возврат к которому обретает у Гёте
форму поэтического акта: гомеровское сравнение делается мета-гомеровским.

27
От “двойственной” эстетики – к гомеровскому синтезу

Если принять во внимание сенсационную для того времени величину головы-“колос-


са” Юноны (116 см), то возврат Гёте к подлинному духу гомеровского эпоса актуализи-
ровал новый эстетический топос. Со времени Псевдо-Лонгина естественная физическая
величина относилась к области возвышенного, точно так же, как и гигантизм гомеров-
ских богов. Хотя он и предупредил, что в пластическом искусстве важна не величина, а
сходство с человеком (О возвышенном 36, 3), вопрос о скульптурном изображении богов-
гигантов был поставлен. При “переводе” задачи в живопись их придется, как догадался
Лессинг, ограничить “обыкновенной человеческой нормой” [Лессинг 1933, 104], но для
пластики архаическая первозданность божественно-человеческого составляла проблему.
В трактате “Пластика” (1778) Гердер примирял через познание вещи “на ощупь”, как дей-
ствовали тогда археологи, возвышенную бесконечность, доступную духу, с ограничен-
ностью возможностей зрения и заключал: дух, “ощупывая” вещь, все бесконечное видит
возвышенным [Гердер 1877–1913 VIII, 74]. Винкельман формулировал это проще: в изоб-
разительном искусстве все простые и легко обозримые вещи кажутся нам большими, или,
в терминах эстетики: “Красота становится возвышенной благодаря единству и простоте”
[Винкельман 2000, 114].
Между тем, согласно Гомеру, “гигантское” прекрасно. “Большой и прекрасный” – по-
стоянный качественный комплекс, составляющий идеал героя и воина [Шраде 1952, 263;
Трой 1955, 35; Лосев 1991, 209]. Среди богов такому представлению о красоте соответ-
ствует только образ Афины на щите Ахиллеса (Ил. 18, 518), но подразумевается, что и
Геру отличает сочетание красоты и силы, хотя в ее характеристиках парное определение
и не употребляется.
Уже Винкельман выразил высшую сущность начальственных богов Юпитера и Юно-
ны с помощью синтетического понятия “великость” (Großheit). Неологизм должен был
стать переходом, ведущим от внешней величины к внутренней, соединяющим физиче-
скую исключительность с возвышенным величием и даже “с чувственной прелестью”
[Краус 1935, 76; Винкельман 2000, 170]; Юнону Людовизи отличает то же сочетание гор-
дой “возвышенности” и “прекрасного” взгляда [Винкельман 2000, 125]. И.Я. Бодмер в
первом переводе Гомера гекзаметром, напротив, избегал упоминаний о красоте Юноны,
а гомеровскую пару “большой и прекрасный” последовательно замещает парафразами,
где не раз фигурирует и эпитет “возвышенный” [Бодмер 1778 I 42, 310; II, 122]. Собесед-
ник же Гёте в Италии К. Ф. Мориц видел тип Юноны в свете винкельмановского синтеза:
“Юнона вызывала представление о возвышенной, соединенной с властностью красоте”
[Мориц 1981 II, 667, 669]. Сам Гёте через неделю после приобретения слепка Юноны так
формулировал результат пребывания в Риме: “Самые высокие цветы большого и прекрас-
ного я, конечно же, сорвал”… [Гёте 1987–1999 II.3, 224].
На этом основании возникло новое представление о единстве восприятия возвышен-
ной величины и красоты, и Юнона Людовизи – это уникальная иллюстрация самого зер-
на гомеровской поэтики. Точно те же черты синтеза несет, по представлению Гёте, всякая
эстетическая реакция при созерцании творений искусства: “Впечатление от возвышен-
ного, от прекрасного, как ни благодетельно оно само по себе, тревожит нас, мы жаждем
выразить в словах наши чувства, наши воззрения, но, чтобы это сделать, нам надо спер-
ва познать, осмыслить; мы начинаем подразделять, различать, систематизировать <…> и
мы, наконец, возвращаемся к чисто созерцательному, услаждающему душу восхищению”
[Гёте 1975–1980 IX, 236–237].
Иначе говоря: глаз, чья задача – пробуждать эмоции, выполняет ее, как только зри-
тель, одним взглядом охвативший весь объем сооружения, повергнут в изумление. Чтобы
перейти к словам, глаз требуется вновь: надо разглядеть произведение в деталях4 и прий-
ти уже к осознанному восхищению. Эмоции и рассудок действуют при этом в той же взаи-
мосвязи, что механизмы прекрасного и возвышенного. Все сходится, таким образом, в со-
зерцающем субъекте и его деятельности. Если прекрасное воспринято как часть большего
целого, тогда возникает успокаивающее чувство возвышенного5, а как только рассудок

28
охватит ужасающую бесформенность, она уже радует своей красотой – эти метаморфозы
Гёте пережил, разглядывая Колизей при луне [Гёте 1987–1999 II.3, 241–242].

От Ut pictura poesis – к теории символа

Описание Юноны Людовизи у Гёте непосредственно связано с его теорией символа


и даже представляет собой ключевой момент ее становления именно потому, что реши-
тельно координирует теоретическое оформление идеи с поэтической практикой. От него в
науке уже протянута нить к итальянским размышлениям Морица “Код прекрасного” [Ос-
теркамп 1991, 320].
В этой статье, вдохновленной беседами с Гёте, сформулировано требование, чтобы
при толковании произведения искусства высказывалась идея целого, как ее высказывает
само произведение; описание в собственном смысле при этом не нужно. Мориц атакует
Винкельмана за его аллегорическое описание Аполлона, “разрывающее” статую на части,
и все же мнение об антагонизме между Морицем (и Гёте) и Винкельманом в разграниче-
нии символа и аллегории [Гёрлиц 2001, 307] надуманно.
Мориц и Гёте следуют учению Винкельмана об аллегории и развивают его, исходя из
того, что благодаря такому пониманию аллегории в искусство входит история. Для Вин-
кельмана герои Гомера – аллегорическое (и только аллегорическое) олицетворение обще-
человеческого, вот почему Гомер стал для греческих скульпторов неисчерпаемым источни-
ком аллегорий. Синтез этих искусств возник не сам по себе, а в исторической перспективе.
Ведь литература и скульптура развивались поначалу изолированно, совпав в некоей выс-
шей точке, а именно: скульпторы только тогда пришли к Гомеру, когда их “искусство до-
стигло прекрасного образа” (Gestalt) [Винкельман 1766, 8]; исторический путь греческой
скульптуры к идеалу красоты – это, как известно, тема Винкельмановых “Мыслей о под-
ражании произведениям греческой живописи и скульптуры” (1755). Что касается Морица,
то он постулирует такое соотношение между понятиями и образами, которое отличается
от аллегории. Он иначе видит всю историю искусства: первична красота зримая, и лишь
потом ее смогли охватить с помощью слова; при этом образы Гомера – еще неосознанного
характера [Мориц 1981 II, 584], т.е., собственно, даже еще и не слова.
Если же игнорировать усилия Гёте на преодоление грани между нормативностью и
живым историзмом, а историческому измерению у него и Винкельмана отводить роль
только “функции”, позволяющей приблизиться к древности [Якобс 1987, 369] (ср. [Вольф
2001, 421]), то закрыт и путь к исторически динамичному определению идеала искусства
и сущности символа, где непрерывно пульсирует натяжение между образом и идеей.
Определение символа Гёте сформулировал в статье “О предметах изобразительно-
го искусства” (1797). Суммируя эти рассуждения, можно сказать, что, оценивая вырази-
тельный потенциал аллегории, он настаивает на его ограниченности и на необходимо-
сти соединить чувственный образ с общей идеей так, чтобы воздействие произведения не
зависело ни от каких внешних факторов [Мейер 1988, 38, 42; Гёте 1987–1999 I.18, 443].
В статуе Юноны Людовизи Гёте должен был видеть воплощение такого соединения, т.е.
символ, коль скоро сконструировал ее описание как символ поэтический. Если Винкель-
ман стремился заново написать гомеровский эпос и тем внушить, что в статуях этот эпос
живет и помимо Гомера, то концепт бессловесного Гомера у Гёте устраняет потребность в
самой искусствоведческой нарративности. Так ему удается преобразовать историю искус-
ства Винкельмана в поэзию. Именно в таком ракурсе разъясняется кажущееся противоре-
чие у Гёте, считавшего, что Винкельман не имеет “подлинной любви к поэзии”, но одно-
временно “выступает в качестве поэта” [Гёте 1975–1980 X, 180–181].
Описание Юноны позволяет нам зафиксировать крайне значимый момент перелома в
истории эстетики. В итальянском опыте зрительного созерцания теория Винкельмана под-
тверждается и актуализируется, но его восприятие гомеровской поэтики, отразившееся в
толкованиях статуй и принципах экфрасиса, Гёте отклоняет. Теперь, когда теория искус-
ства, поэтология и поэзия соединились в описании Юноны, ясно виден и источник этих

29
представлений о Гомере: это разработанное на основе Гомера эстетическое учение “швей-
царцев” Бодмера и Брейтингера. Само по себе возвращение на почву принципа Ut pictura
poesis уже настораживает нас своей архаичностью и дает почувствовать у Гёте тенденцию
обратного движения: с отдалением от старого риторического рационализма ему важно не
потонуть в лишенном идеала релятивизме. Ряд историко-антропологических элементов у
“швейцарцев” и Винкельмана открывают искомый путь к новому синтезу опорных кате-
горий.
О контактах Гёте со “швейцарцами” и их учениками все знают. Принятый теперь под-
ход к их трудам как законченной системе утвердил мнение о малой оригинальности этих
рационалистических опытов. В новом качестве их открыл А.В. Михайлов, заметивший
внутри их системы нечто “вроде островка свободной и внутренне не регламентирован-
ной мысли” [Михайлов 1997, 14]. Один из узловых моментов культуры он обнаруживает
в немецкоязычной рецепции Гомера, а в “швейцарцах” – ее важнейших проводников. Под
таким углом зрения читая их рационалистические труды, он выявил в них принципы эс-
тетики “энаргейи”, то есть программы возвращения искусства к мистериальной практике
античности. В бодмеровской концепции образа-картины (Bild), в ее радикальных поворо-
тах, как в зародыше, проступают основы учения Гёте о символе и Юноне Людовизи.
Искусство – природа. Поэт создает новую и единственно совершенную реальность.
Сфера фантазии оказывается при этом медиумом, ответственным за синтез в процессе
подражания природе: правдивый первообраз вовсе не так ценен, как образ, возникший в
результате подражания. Ему не нужно быть правдивым, но только вероятным, он в бук-
вальном смысле реален и тем вызывает “изумление” [Бодмер 1740, 42; Бодмер 1741, 98].
В наброске Гёте “О предметах…”, в диалоге “О правде и правдивости произведений ис-
кусства” эти формулировки отражаются почти один в один.
Aллегория – образ-картина. Поэт оживляет безжизненные вещи и, благодаря ему, они
оказываются “наделены жизнью и внешним образом” (Gestalt): видимы делаются ангелы,
идеи, аффекты [Бодмер 1741, 106, 572, 599]… Поэту открыты два пути: создавать алле-
гории или исторгать из фантазии реальные образы-картины, и тогда образы гомеровских
богов – отнюдь не поучительная персонификация, это совершенно реальные лица, чья до-
стоверность лишь забылась. Они неизбежно вызывают “изумление”, тогда как аллегория –
способ построения абстрактных идей, причем с важной оговоркой: связь образа и смысла
в аллегории субъективна и не отражает истины [Бодмер 1740, 161; Бодмер 1741, 605]. Оче-
видно, что Г. Мейер в своих определениях аллегории и символа в статье “О предметах…”
(речь идет о написанном им для “Пропилеев” компромиссном изложении воззрений Гёте
и Шиллера) остался на тех же позициях. И сам Шиллер, гордясь “впервые” открытым
им для философии концептом “живого образа” (lebende Gestalt), парафразирует формулу
образа-картины Бодмера – одновременное присутствие в нем жизни и образа внешнего:
“Прекрасное не должно быть просто жизнью или одним лишь образом” (Gestalt) [Шиллер
1957 VI, 302]… Но о Шиллере еще предстоит отдельный разговор.
Рациональное – эмоциональное восприятие искусства. Хотя произведение искусства
переживается через “изумление” непосредственно, рациональное познание остается не-
обходимым компонентом этого процесса. Вызванные аффекты достигают своей высшей
степени, когда они интеллектуально осознанны в своей каузальности, а зритель не только
воспринимает произведение искусства, но еще оценивает его и судит [Бодмер 1741, 134;
Бодмер, Брейтингер 1746, 96].
Прекрасное – возвышенное. Несмотря на различие природы аффектов, вызываемых
прекрасным и возвышенным, художник имеет власть предопределять их в изображении
одного и того же природного объекта: выносит на первый план либо все целое (возвышен-
ное), либо многообразие его частей (прекрасное). Точно так же при созерцании решает
глаз, как он воспринимает вещи, прекрасными или возвышенными [Бодмер 1741, 216–219].
Автономия искусства. В противоположность Брейтингеру Бодмер не считал новиз-
ну произведения искусства источником “изумления” – причина переживаемого зрителем
аффекта заключена только в самом произведении [Там же, 154–156]. Центральное место
здесь должно занять рассуждение Бодмера о том, как мильтоновский Адам в один момент

30
обозрел весь мир до мелочей и познал все категории мироустройства. Созданная силой
слова движущаяся картина, по мнению Бодмера, значительно “превосходит живопись”, так
как правдива и реальна: визуально архангел Михаил представил все это человеку в форме
видéния, а все новые понятия праотец вполне мог вывести сам как из своих прежних элемен-
тарных представлений, так и из известных ему “имен естественных вещей” [Бодмер 1740,
181–189]. Мориц (“Код прекрасного”), разъясняя идею автономии произведения искус-
ства, обращается к аналогичному мифу о Филомеле, где на расшитой ею ткани без всяких
слов изложена вся ее история (Метаморфозы 6, 576–578). Итак, в определении зримо-ре-
ального поэтического образа-картины рационалистическая аргументация Бодмера сочета-
ется с антропологическим и номиналистическим подходом, и это очень близко поэтологии
Морица, считавшего, что искусство слова началось с исполненных смысла имен предме-
тов, а также картин-образов, вышедших из фантазии Гомера [Мориц 1981 II, 583, 585].
Как картины осуществляют связь между природой и внутренним миром читателя,
“швейцарцы”, по заключению Гёте, не выяснили [Гёте 1975–1980 III, 221–222]. Но схва-
ченная ими реальность гомеровского духа оказывается значительным наследием для его
теории автономии искусства, и статуя Юноны занимает место природного первообраза в
процессе поэтического подражания. Аналогично – как подражание идеальному изображе-
нию – Винкельман уже представил вообще все развитие искусства, и идеал искусства по-
лучил тем самым историко-археологическое определение. Его учение о стилях было при-
менено и при датировке статуи Юноны Людовизи, в чем теперь и видят археологический
курьез той эпохи. А ведь именно здесь произошел решающий прорыв всей философско-
эстетической мысли.

От учения о стилях – к автономии искусства

Когда Гёте собирался в Рим, в Гёттингене профессор К.Г. Гейне напомнил сообщение
Павсания о том, что среди созданий Поликлета было и изображение Юноны в аргосском
храме. В винкельмановском искусствознании это означало открытие: созданный в период
высокого стиля идеал Юноны и объект для подражания, подобный “Юпитеру” Фидия, за-
фиксирован как факт [Гейне 1787 XXVII; Гейне 1822, 52]. С этого и началась “археология
Юноны” [Овербек 1873–1878 II, 190]. Ни одну из ее сохранившихся статуй осторожный
Гейне не объявил близкой идеалу, а тип Юноны представлял в соответствии с концепцией
высокого стиля: “Она должна внушать трепет, а не привлекать мягким пленяющим очаро-
ванием” [Гейне 1822, 359].
Как только Гёте покидает Рим, интерес к Юноне Людовизи возрастает. Друг его Мей-
ер популяризирует статую, раздаривая с нее рисунки [Мейер 1917 I, 24, 35, 48]. Вскоре в
Рим приезжает Гердер. Он видит принадлежавший Гёте слепок Юноны у A. Кауфман, два-
жды посещает Виллу Людовизи [Гердер 1988, 140–141, 564], – а в 1795-м призывает ар-
хеологов признать в ней идеальное изображение Юноны [Гердер 1877–1913 XVII, 361].
И Гёте относит ее к произведениям “большого высокого стиля” [Гёте 1987–1999 I.19, 163]
(ср. [Фукс 1968, 125]), то есть к эпохе, когда рождались идеалы. Искусствовед А. Хирт то-
гда же полагал, что статуя – напротив, произведение более позднего, прекрасного стиля,
хотя и созвучного высокому [Брун 1800, 49–50]. Гёте не слишком доверял его суждениям
и отдавал предпочтение оценкам своего веймарского консультанта К.А. Бёттигера – тот
пропагандировал Юнону Людовизи как идеальное изображение, следующее Поликлету
[Бёттигер 1806, 127], хотя позже и сдвинул ее на эпоху после Праксителя [Бёттигер 1850
II, 315]. Только Гейне по-прежнему молчит о ней. В том же 1795 г. он развернул бои с
Ф.А. Вольфом по “гомеровскому вопросу”, и среди его оппонентов, наряду с Гёте, оказа-
лись и его собственные ученики, Гумбольдт и Фосс – тоже пламенные поклонники Юно-
ны Людовизи. Возможно, оппозиция профессора представителям ее культа и есть объясне-
ние его молчания. В итоге же ясно: та археологическая интерпретация Юноны Людовизи,
которая провозгласила статую идеалом и затем стала причиной шумного ниспровержения
этой славы, возникла и процвела в кругу Гёте.

31
Мейер с особенным упорством настаивал, что статуя – идеальное изображение Юно-
ны, лишь немногим моложе гипотетического творения Поликлета. В 1824 г., акцентируя в
ее описании черты высокого стиля [Мейер 1824 I, 294], он откровенно подгонял это описа-
ние к определению идеального изображения Юноны из посмертно изданных лекций Гей-
не и тем самым полемически раскалял свой тезис. Тезис и правда был главным бастионом
эстетики веймарцев, и Мейер уже формулировал его за тридцать лет до того.
Тогда статью “Идеи к будущей истории искусства” он отправил Шиллеру для пуб-
ликации в “Орах” (Шиллеру, 22.11.1794 [Шиллер 1943* XXXV, 93]). С 11 января 1795-го
Гёте и Мейер гостили у Шиллера в Йене. 16 января издателю Котта была отправлена на-
чальная часть “Идей” Мейера, и только в следующий почтовый день, 19-го, – оставшаяся
часть, вместе с которой была также отослана и рукопись Шиллера с продолжением его пи-
сем “Об эстетическом воспитании человека”: письма 10–16 [Шиллер 1943* XXVII, 121].
Статья Мейера явно в те дни перерабатывалась, так как Шиллер кардинально переменил
о нем свое мнение: поначалу считал Мейера “чересчур ограниченным своей областью”,
но вдруг оказалось, что тот может “с интересом следовать за нитью философского умозре-
ния” [Там же, 123]. Мейер тоже не остался в долгу. Вернувшись с Гёте в Веймар, он в тот
же день, “согласно договоренности”, высылает Шиллеру рисунок статуи Юноны из свое-
го запаса [Шиллер 1943* XXXV, 135]. По поводу “присланных богинь” – вторая была Ми-
нерва Джустиниани – Шиллер пишет сначала Гёте: “Женщина-колосс очень радует меня,
и я буду часто стоять перед ней” [Гёте, Шиллер 1988 I, 82]. А затем Мейеру: “Обе голо-
вы меня невероятно привлекают, но в Юнону я постараюсь особенно вникнуть” [Шиллер
1943* XXVII, 131]. Таким образом, ясно, что в Йене тогда много говорили о Юноне Людо-
визи и что именно говорили. Во 2-й книжке “Ор” в конце статьи Мейера читаем: “И вот от
высокого стиля к приятному проведут нас разные монументы, сочетавшие в себе черты и
того, и иного. <…> Среди таковых большая людовизская Юнона заслужит в первый черед
нашего внимания <…> величие и достоинство первого [стиля] вместе с грацией второго,
покуда они могли между собой соединиться, в равной мере украшают эту Юнону. <…>
Пытливым и вольным исследователям довольно уяснить, что в этой голове заключено все
суммарное понятие о наиболее умозрительной области искусства” [Мейер 1795, 46–47].
В 15-м письме Шиллера, опубликованном здесь же, она является снова: “Прекрасное
лицо Юноны Людовизи не представляет нам ни грации, ни достоинства; нет ни того, ни
другого, потому что оба соединены в одно” [Шиллер 1957 VI, 303]. Совпадает мысль об
уникальном слиянии грации и достоинства в этой статуе, как и другие топосы. У Мейе-
ра Минерва Джустиниани “удовлетворена сама собой <…> в небесной красоте, слишком
высока <…> для <…> любви” и “в своем покойном величии желает, чтобы ее почитали и
ей поклонялись” [Мейер 1795, 42] (курсив мой. – М.П.). Шиллер почти теми же словами
характеризует возвышенность Юноны, которая тоже “требует нашего поклонения”: “В то
время как мы совершенно покорены небесной миловидностью, нас отпугивает <…> са-
моудовлетворенность” (курсив мой. – М.П.) [Шиллер 1957 VI, 303]. Можно говорить не
только о созвучии формулировок Мейера и Шиллера. Во время заседаний в Йене, наравне
с Юноной, обсуждалась и Минерва Джустиниани, и в этой связи надо вспомнить, что “по-
клонение” и “почитание” – ее атрибуты, встречавшиеся у Гёте еще в письмах из Италии;
при этом “поклонение” этой статуе вовсе не метафора, а акция неких англичан, всерьез це-
ловавших Минерве руку [Гёте 1987–1999 II.3, 222].

От эстетики – к воспитанию человека

Целое столетие германисты так и не продвинутся дальше предположения, что, воз-


можно, это Гёте порекомендовал Шиллеру статую Юноны в качестве примера из области
античной скульптуры [Вальцель 1905, 370; Янц 2002, 366]. Между тем перед нами несо-
мненный факт первой совместной работы триумвирата, когда Гёте с уверенностью можно
приписать участие в редактировании обоих текстов из 2-й книжки “Ор”6.

32
Интерес Шиллера к античной пластике глубоким не назовешь. Юнону Людовизи он
мог бы видеть в собрании слепков А.Р. Менгса, оно было приобретено дрезденским дво-
ром и 19 апреля 1786 г. временно выставлено [Рётген 2003 II, 419]. Но Шиллер, живший
в Дрездене, на долгожданном открытии выставки не был, предпочтя прогулку по Эль-
бе (Кёрнеру, 20.4.1786 [Шиллер 1943* XXIV, 47]). Итак, воздействия Юноны он не пе-
реживал, а принял на веру аргументы Гёте, сформулированные, можно предположить,
столь внятно, что в теоретической аргументации и следует искать сходство их взглядов.
Уже замечали, что статуя Юноны выступает у Шиллера в качестве идеального понятия,
обладающего при этом такой зримой полнотой, которая дает возможность точно обозна-
чить срез между подвижными противоположностями, чувством и рассудком [Пфотенгауэр
1991, 164]. Остается добавить: обращение к понятию столь необычного свойства предпо-
лагает, что им уже усвоено сложившееся в Италии миросозерцание Гёте.
Чтобы зафиксировать момент “совпадения”, которое “происходило из величайше-
го расхождения во взглядах” (Кёрнеру, 1.9.1794 [Шиллер 1943* XXVII, 34]), необходимо
проследить формирование эстетики Шиллера в процессе – не как целостного, а как стано-
вящегося учения, с отклонениями мысли в сторону и проницаемостью для нового. Его им-
пульс к теоретизированию, пафос стремления к истине так сильны, что сразу же заметно
расхождение между изначальными намерениями и достигнутым результатом.
Около 1795 г. Шиллер сосредоточен на одной проблеме: объективности красоты. При
этом он находится под влиянием Канта, хотя отношение к нему двойственно: спекулятив-
ный метод трансцендентальной философии представляется ему высшей мудростью, но
оценка красоты в последней “Критике” его разочаровывает. В письмах Г. Кёрнеру цикла
“Каллий” Шиллер подчеркивает, что у него на этот предмет сложившиеся взгляды, кото-
рые остается только изложить кантовским языком. Но “перевод” вызывает заметные за-
труднения: никак не удается признать так необходимую ему свободу вещи в чувственном
мире, и под давлением компромиссов и противоречий каркас кантовской мысли все бо-
лее ослабевает. В следующей статье “О грации и достоинстве” Шиллер целенаправлен-
но сосредоточен на красоте человеческой. Обращение к мифу о Венерином поясе пона-
чалу оказывается удачным и изысканным переходом от вещного к человеческому: такая
вещно воплощенная “красота движения” выражает теперь “духовные ощущения” [Шил-
лер 1957 VI, 118]. Но примирить природу и дух вне мифа так, чтобы “прекрасную душу”
можно было в реальности увидеть и опознать, ему удается только принуждением. Свобод-
ная литературная форма писем “Об эстетическом воспитании…”, в рамках которой Шил-
лер еще раз пытается построить свою систему, позволяет наблюдать дальнейшее развитие
его мысли.
Относительность познавательной способности разума. Вплоть до 13-го письма че-
ловек предстает исключительно в раздвоенности своих противоположных побуждений,
чувственного побуждения и побуждения к форме, и только в этом письме Шиллер заду-
мывается о возможности их единства. Для такого поворота мысли характерны три момен-
та: метод философии необходимости Канта отделяется от метода изучения прекрасного;
побуждения больше не координируются в человеке просто механически, но посредством
внешней инстанции – культуры; в качестве ведущего инструмента познания разум усту-
пает место чувству, а в деятельности духа усматривается насилие над природой. В методе
Шиллера произошел перелом. Он больше не надеется, как раньше, смягчить систему Кан-
та уговорами, обращенными лично к самому философу, а вместо этого приходит к пости-
жению относительности роли разума в познании.
При этом несколько странно найти обоснование этого революционного шага только
в примечании. Шиллер напоминает в нем о “дурном влиянии перевеса чувственности” –
он уже соглашался с Кантом в этом пункте, – но и показывает вред “перевеса рассудочно-
сти”. В пользу последнего утверждения он вводит два аргумента, естественнонаучный и
педагогический. Познавая природу, следует дозволить ей “входить в нас”, а не стремиться
“навстречу природе” нашим разумом (с этой позиции он критикует все современное есте-
ствознание); в воспитании же человека не надо пытаться укреплять “характер, притупляя
чувства”, но надо с помощью энергии характера “сделаться сострадательным, отзывчи-
2 Вопросы философии, № 11 33
вым, быстрым на помощь человеком” [Там же, 293–294]. И естественнонаучная темати-
ка, и воспитательный проект, в центр которого поставлен действительный человек, оди-
наково новы для Шиллера. Но никак не для Гёте, чье влияние в завершении этого письма
уже давно с уверенностью признается исследователями [Вальцель 1905, 368]. Однако еще
одно обстоятельство обращает на себя внимание: тезис о воспитании в примечании прямо
противоречит основному тексту, где говорится об “ограничении” и “разряжении” проти-
воположных побуждений [Шиллер 1957 VI, 295]; это свободное действие идеально совер-
шенной личности, но никак не формирование действительного человека с его не притуп-
ленным “открытым чувством” [Там же, 293], как понимал его Гёте.
На полпути к синтезу. 14-е письмо выстроено в модусе гипотезы и проникнуто рито-
рикой, воспевающей благополучное соединение противоположностей. Так Шиллер сдер-
живает свою возрастающую решимость заново выстроить систематическую концепцию
человека. Он берет паузу для методологический интерлюдии и варьирует комбинацию из
двух человеческих побуждений, не заботясь о правдоподобии этой картины, как если бы
оба побуждения в реальности действовали сообща. Новый угол зрения сразу приносит
свои плоды. Анализируя свое представление об идеальном человеке, он достигает иного
понимания того, как должны действовать противоположности, если они и правда соеди-
нятся. В любом случае, их соединение больше не обусловлено велением высшего импера-
тива. Они определяют и актуализируют друг друга именно потому, что существует третья
инстанция, которая “будет понуждать дух одновременно и физически, и морально”. Так
было открыто третье побуждение, названное Шиллером побуждением к игре. Но синтез
обрывается на полпути: случайный характер отменяет необходимость, вместе с чем ис-
чезает и всякая случайность [Там же, 297–298]. Таким образом, мир в системе наступает
только за счет вовсе не продуктивного отсутствия противоречий.
“Игра” снова не приводит к давно обещанной эстетической объективности. Все, чего
Шиллер до сих пор достиг, так и остается заключено в круге абстракций. В начале пись-
ма он утверждает, что “взаимоотношение двух побуждений” – это только “идея человече-
ской природы” [Там же, 295–296]. В 16-м письме наталкиваешься на такое же утвержде-
ние: “Равновесие реальности и формы <…> остается всегда лишь идеей” [Там же, 303].
Ключевые слова этого письма – “двойственная” или “двоякая красота” и точно такая же
“двоякая потребность человеческой природы” [Там же, 306]. Раздвоенное состояние че-
ловека здесь еще далеко не преодолено. Эстетическую революцию, предваренную 13-м
письмом, – нисхождение “из области идей на арену действительности” [Там же, 307] –
Шиллер провозглашает только в следующем 17-м письме, которое выходит за рамки рас-
сматриваемого здесь эпизода его биографии.
Новая методология. Синтез – главная проблема Шиллера в процессе поиска путей,
как заново собрать и одушевить раздробленного человека. Представление о противопо-
ложностях – разнонаправленных побуждениях – разрабатывается аналитически посред-
ством определения их форм, отличающихся все более возрастающей интенсивностью,
однако в своем единстве они являются лишь тогда, когда речь заходит об идеальном че-
ловеке. В этом отношении роль 15-го письма в цикле необычна. Здесь можно разом найти
целый ряд абсолютно новых подходов, которые, правда, только заданы, но далее не раз-
виты. Случай тот же, что и с подавлением рациональности во втором примечании к 13-му
письму, где следующий шаг мысли обозначен, но так и не сделан. Итак, в 15-м письме од-
новременно являются: (1) понятие “живого образа”, (2) концепт “игры” как живительной
деятельности, (3) греческий идеал обожествленного человека, (4) статуя Юноны Людови-
зи как наглядный пример такого идеала.
Теперь Шиллер исследует, как рождается красота: его интересуют творчество и твор-
ческое созерцание. Произведение искусства начинается с безжизненной “глыбы мрамо-
ра”, которая под резцом скульптора становится “живым образом”. Божественный идеал
свободы начинается у греков с “ланит смертных”, с которых мастер стирает “вместе со
склонностью и всякие следы воли” [Там же, 302–303]. По логике Шиллера, так же долж-
на была бы родиться и Юнона Людовизи: с лица совершенного человека, который мучи-
тельным жизненным опытом достиг гармонии грации и достоинства в их высших фор-

34
мах, убираются черты и того и другого, попросту стираются с его лица. И тогда возникает
божественный лик, где “оба соединены в одно” [Там же]. Тот, кто постигает красоту, или,
как Шиллер выражается, играет, тоже занят творчеством. Человеческий образ пребыва-
ет безжизненным, пока не оценен “как нечто прекрасное”, и за это ответственны не толь-
ко чувства, но и формообразующая деятельность рассудка, направленная на другого чело-
века [Там же, 299]. Если кто-нибудь смотрит на Юнону Людовизи со всей силой чувства,
то он начинает молиться ей и одновременно любить ее, делается спокоен и одновременно
возбужден. Так возникает особый эмоциональный эффект – “то чудесное волнение” [Там
же, 303], – которое, по Шиллеру, и сопровождает созерцание идеального произведения ис-
кусства.
Статья “О грации и достоинстве” на ту же тему соотносится с 15-м письмом, как зер-
кально перевернутое отражение. В статье близость к идеалу венчала длительное восхож-
дение при соблюдении множества условий: грация и достоинство – изначально противо-
речивые понятия, оказывались и трудно достижимы. В конце концов, им требуется еще
и поддержка, соответственно, “архитектонической красоты” и “силы”, а кроме того, они
должны как-то соединиться “в одно лицо”. За этим положением и следует у Шиллера ряд
всех известных греческих статуй: они зримо представляют такой составной идеал и долж-
ны послужить мотивацией художнику для соответствующего синтеза. В 15-м письме вме-
сто этого появляется Мастер, который просто устраняет все, что “покрывает морщинами”
или “делает гладким” человеческое лицо [Там же, 302]. Статуя становится в буквальном
смысле работой художника, а не аллегорическим воплощением некоей абстрактной идеи,
то есть оказывается полноценным символом.
Смешанные чувства в результате восприятия такого произведения Шиллер понимает
в обоих текстах в принципе одинаково: оно “привлекает и отталкивает нас попеременно”
[Там же, 164]. Только в первом случае он выстраивает целую номенклатуру чувств и для
каждого чувства определяет его высшую степень: “очарование” для грации и “величие”
для достоинства [Там же]. Во втором же случае возникает лишь одно чувство, и для него
“нет понятия” в области рассудка и “нет имени” в области языка [Там же, 303]. От гётев-
ского “никакие слова…” определение Шиллера отличает лишь дифференциация областей
языка и рассудка, чем, единственное, и удается придать концепту минус-понятия канти-
анскую внешность. Теперь речь идет о некоем третьем “чудном” чувстве, которое превос-
ходит все ранее разработанные номенклатуры человеческих эмоций и является результа-
том их соединения.
Далее зеркальность двух концепций станет еще яснее. Там, где в статье речь зашла
о статуях, он нападал на Винкельмана за то, что тот принимал соединенное за единое.
В упрек ему ставилось следующее: вместо того чтобы изолировать грацию и достоинство
друг от друга, он говорит о двух видах грации, возвышенной и чувственной, и не отличает
грацию от красоты, которая тоже может быть для него либо высокой, либо нежной. Удиви-
тельно, что Шиллер, сосредоточенный на мифе о Венерином поясе, критиковал как раз тот
пассаж Винкельмана, где рассматривался тот же миф и с его помощью разъяснялся пере-
ход от высокого стиля к прекрасному. Главное значение имеет здесь то, что возвышенное,
или, в терминологии Шиллера, достойное, обладает для Винкельмана еще и чувственной
привлекательностью. Об этом однозначно говорит, например, сравнение с фруктами, “ко-
торые, чем они слаще, пахнут слабее терпких” [Винкельман 1776, 481]. А чувственность
достойного – это для кантианца Шиллера, разумеется, contradictio in adjecto.
В 15-м письме нам сразу бросаются в глаза характерные топосы Винкельмана: Олим-
пийские игры, свобода греков и, наконец, “небесное”. Впрочем, последняя категория у
Шиллера не едина, он отличает “небесную самоудовлетворенность”, что и есть определе-
ние первой грации у Винкельмана, от “небесной миловидности”, то есть от второй грации
Винкельмана. Внутренних границ в области идеала для Шиллера больше нет. Эта интен-
ция проступит рельефнее в статье Мейера в “Орах”, отредактированной Шиллером. Здесь
шиллеровская пара “грация и достоинство” вливается в теорию стилей Винкельмана и
получает совсем новое значение. Ведь у Мейера та “небесная красота”, которая так чув-

2* 35
ственно “дышит” на нас из Минервы Джустиниани и ее “окутывает”, – это воплощение
достоинства высокого стиля [Мейер 1795, 43].
Отсюда можно снова вернуться к тому, как Шиллер представляет реакцию зрителя
на античную статую. Еще одно опорное слово для опровержения Винкельмана в статье
“О грации и достоинстве” – “ограничение”, то есть граница, которая должна разделить
грацию и достоинство, не давая им смешиваться [Шиллер 1957 VI, 163]. Составные чув-
ства, которые возникают при созерцании статуй, Шиллер так же жестко разделяет на чув-
ственное действие со стороны достоинства и духовное – со стороны грации: одно огра-
ничивает другое, и потому они постоянно сменяют друг друга, но если баланса не будет,
тогда возникнут “вожделение” или “страх” [Там же, 168]. С познанием все более высоких
инстанций бытия оба чувства приобретают все большую интенсивность, но так и остают-
ся изолированы. Та же дивергенция присуща даже познанию божественного, которое, бу-
дучи сверхчувственным, не видимо и, следовательно, не может быть любимо: “Красота
имеет почитателей, влюбленных – одна лишь грация. Ибо мы чтим творца, а человека лю-
бим” [Там же, 150]. В 15-м письме Юнона Людовизи, напротив, вызывает ничем не огра-
ниченные аффекты, и когда один достигает своего максимума, то он с необходимостью
перетекает в свою противоположность: “Женщина-бог требует нашего поклонения, а бо-
жественная женщина воспламеняет нашу любовь, и в то время как мы совершенно поко-
рены небесною миловидностью, нас отпугивает небесная самоудовлетворенность” [Там
же, 303]. Сопоставление двух, казалось бы, идентичных описаний аффектов объясняет,
почему для впечатления от Юноны Людовизи “нет понятия”. В процессе длительного со-
зерцания любовь и страх могут обнаруживать как свою чувственную, так и духовную при-
роду – подобный опыт и был одним из лейтмотивов писем Гёте из Италии.
Наконец, Шиллер впервые вводит свое оригинальное понятие “игры”, которое он
раньше понимал только как некую конвенцию между чувством и разумом. Теперь же игра
открывает путь всем возможностям: играя, можно быть более равнодушным и к жизни,
и к долгу, влечению позволено возобладать, а необходимость, несмотря на это, все равно
успокоит вместо того, чтобы напрягать. Ведь теперь красота поддерживает гармонию про-
тивоположностей, “ограничение” которых сменяется “расширением” [Там же, 301]. Меня
интересует методологическая новизна вывода Шиллера. С “игрой” как регулятивной про-
межуточной инстанцией из 14-го письма новое понятие не имеет ничего общего, пото-
му что теперь объект игры – это красота, или “живой образ”. Кажется, что строгая логика
привела Шиллера от предыдущего письма к этому собирательному объекту человеческих
побуждений, так что даже не замечаешь его полного преображения: объект стал управ-
ляющим субъектом. Теперь красота не гасит человеческие побуждения, а активно дей-
ствует, заставляя их расцветать в деятельном поведении человека, когда он сам оснащает
свое познание идеями и впечатлениями. И вот, когда тезис Гёте о воспитании из приме-
чания к 13-му письму интегрирован в теорию красоты, Шиллер преодолевает свой страх
дать чувственной природе человека полную свободу от необходимости.
Учение Гёте о том, как статуя может являть собой идеал, вполне различимо в этой
радикальной перемене взглядов Шиллера. Опорные признаки этого учения – “живой об-
раз” Бодмера, “идеал” Винкельмана, “топос невысказанности” как эквивалент эстетиче-
ской эмоции. Учение Гёте служит для Шиллера необходимым переходом к обоснованию
красоты в человеческом обществе, где красота освобождается от цепей разума (ср. [Касси-
рер 1961, 300]). Идеи Гёте ощутимо вторгаются в 15-е письмо, чтобы получить развитие в
цикле. Но на следующем 16-м письме итоги предыдущего пока не сказываются, а вскоре
после завершения “Писем” Шиллер уже сам их оспорит. В следующей статье “О наивной
и сентиментальной поэзии” он уже не согласен считать какую-либо “наивную” статую
“живым образом” и признать совпадение идеального “абсолютно великого” с “бесконеч-
но малым единичных случаев” [Шиллер 1957 VI, 470]; в переписке с Гёте он инициирует
полемику о том, каким образом предмет может дать понятие о всеобщем: непосредствен-
но или только по воле субъекта [Гёте, Шиллер 1988 I, 393–396, 413–414] (также [Сёренсен
1979]). Тогда же из-за расхождения во взглядах Гёте не стал включать свое определение

36
символа в печатный вариант совместной статьи “О предметах изобразительного искус-
ства”.
В письмах же “Об эстетическом воспитании…” идеи Гёте являются как интерполя-
ции в готовый текст. Даже в отсутствие рукописей можно утверждать, что 15-е письмо,
сказавшее в эстетике новое слово, появилось после долгой дискуссии между 16 и 18 ян-
варя и потеснило уже написанное письмо, ставшее 16-м; тогда же к 13-му письму было
присоединено второе примечание. 18 января Шиллер читал своим гостям уже исправлен-
ные “Письма”. По известной привычке ни под каким видом не признаваться в подвержен-
ности чьему-либо влиянию и бранить источник своих идей, в этот раз он уверял Кёрнера,
что ему удалось донести кантианскую логику до не-кантианцев (Кёрнеру, 19.1.1795 [Шил-
лер 1943* XXVII, 122]).

ЛИТЕРАТУРА

Бассет 1938 – Bassett S. E. The Poetry of Homer. Berkley, 1938.


Бёттигер 1806 – Böttiger C. A. Andeutungen zu vier und zwanzig Vorträgen über die Archäologie im
Winter 1806. Dresden, 1806.
Бёттигер 1850 – Böttiger C.A. Ideen zur Kunst-Mythologie. 2 Bdе. Leipzig, 1850.
Бодмер 1740 – Bodmer J.J. Critische Abhandlung von dem Wunderbaren in der Poesie und dessen
Verbindung mit dem Wahrscheinlichen. Zürich, 1740.
Бодмер 1741 – Bodmer J.J. Critische Betrachtungen über die Poetischen Gemälde der Dichter. Zürich/
Leipzig, 1741.
Бодмер 1778 – Homers Werke. Aus dem Griechischen übersetzt von dem Dichter der Noachide.
2 Bde. Zürich, 1778.
Бодмер, Брейтингер 1746 – [Bodmer J.J., Breitinger J.J.] Critische Briefe. Zürich, 1746.
Брейтингер 1740 – Breitinger J.J. Critische Abhandlung von der Natur, den Absichten und dem
Gebrauche der Gleichnisse. Zürich, 1740.
Брун 1800 – Brun F. Tagebuch über Rom. [Bd. 1]. Zürich, 1800.
Вальцель 1905 – [Walzel O.] Anmerkungen // Schiller F. Sämtliche Werke. Säkular-Ausgabe. 16 Bde.
Stuttgart/Berlin, [1905]. Bd. 12.
Виндфур 1966 – Windfuhr M. Die barocke Bildlichkeit und ihre Kritiker: Stilhaltungen in der
deutschen Literatur des 17. und 18. Jahrhunderts. Stuttgart, 1966.
Винкельман 1766 – Winckelmann J.J. Versuch einer Allegorie, besonders für die Kunst. Dresden,
1766.
Винкельман 1767 – Winckelmann J.J. Anmerkungen über Geschichte der Kunst des Alterthums.
Dresden, 1767.
Винкельман 1776 – Winckelmann J.J. Geschichte der Kunst des Alterthums. 2. Ausgabe. Wien,
1776.
Винкельман 1957 – Winckelmann J.J. Briefe. 4 Bdе. Berlin, 1957.
Винкельман 2000 – Винкельман И.И. История искусства древности [по 1-му изд., 1764]. Малые
сочинения. СПб., 2000.
Витте 2011 – Witte B. “Der ganze Begriff des speculativsten Theils der Kunst”: Über die “Juno
Ludovisi” in Schillers “Briefen über die ästhetische Erziehung” // Zêitschrift für Deutsche Phililogie. 2011.
Bd. 130. № 4.
Вольф 2001 – Wolf N.Ch. Streitbare Ästhetik. Goethes Kunst- und literaturtheoretische Schriften
1771–1789. Tübingen, 2001.
Гейне 1787 – Heyne Ch.G. De auctoribus formarum quibus dii in priscae artis operibus efficti sunt //
Commentationes Societatis regiae scientiarium Gottingensis. Vol. 8. Gottingae, 1787.
Гейне 1822 – Heyne Ch.G. Akademische Vorlesungen über die Archäologie der Kunst des Alterthums,
insbesondere der Griechen und Römer. Braunschweig, 1822.
Гердер 1877–1913 – Herder J.G. Sämtliche Werke. 32 Bdе. Berlin, 1877–1913.
Гердер 1988 – Herder J.G. Italienische Reise: Briefe und Tagebuchaufzeichnungen 1788–1789.
München, 1988.
Гёрлиц 2001 – Goerlitz G. Plastische Rhetorik – Allegorische und symbolische Modelle der
Kunstbetrachtung bei Winckelmann und K. Ph. Moritz // Kritik der Tradition / Hrsg. Geisenhanslüke A.,
Goebel E. Würzburg, 2001.
Гёте 1975–1980 – Гёте И.В. Собр. соч. В 10 т. М., 1975–1980.

37
Гёте 1987–1999 – Goethe J.W. Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher und Gespräche. 40 Bde. Frankfurt
a.M., 1987–1999.
Гёте, Шиллер 1988 – Гёте И.В., Шиллер Ф. Переписка. В 2 т. М., 1988.
Кассирер 1961 – Cassirer E. Freiheit und Form. Darmstadt, 1961.
Краус 1935 – Kraus K. Winckelmann und Homer. Berlin, 1935.
Лессинг 1933 – Лессинг Г.Э. Лаокоон, или О границах живописи и поэзии. [М.–Л.], 1933.
Лосев 1991 – Лосев А.Ф. Гомер. М., 1991.
Лосев 1994 – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1994.
Мейер 1795 – [Meyer H.] Ideen zu einer künftigen Geschichte der Kunst // Die Horen. Zweytes Stück.
Tübingen, 1795.
Мейер 1824 – Meyer H. Geschichte der bildenden Künste bei den Griechen von ihrem Ursprung bis
zum höchsten Flor. 2 Bdе. Dresden, 1824.
Мейер 1917 – Goethes Briefwechsel mit Heinrich Meyer. 3 Bde. Weimar, 1917.
Мейер 1988 – [Meyer J.H.] Über die Gegenstände der Bildenden Kunst [Propyläen-Fassung] //
Goethe J. W. Sämtliche Werke nach Epochen seines Schaffens. Münchner Ausgabe. 20 Bde. München,
1987–1998. Bd. VI.2 (1988).
Михайлов 1997 – Михайлов А.В. Из истории эстетики “энаргейи”: Бодмер и Брейтингер. Фюс-
сли // Гётевские чтения 1997 / Отв. ред. Тураев С.В. М., 1997.
Мориц 1981 – Moritz K.Ph. Werke. 3 Bdе. Frankfurt a.M., 1981.
Овербек 1873–1878 – Overbeck J. Griechische Kunstmythologie. 2 Bdе. Leipzig, 1873–1878.
Остеркамп 1991 – Osterkamp E. Im Buchstabenbilde: Studien zum Verfahren Goethescher
Bildbeschreibungen. Stuttgart, 1991.
Пфотенгауэр 1991 – Pfotenhauer H. Um 1800: Konfigurationen der Literatur, Kunstliteratur und
Ästhetik. Tübingen, 1991.
Рётген 2003 – Roettgen S. Anton Raphael Mengs. 2 Bdе. München, 2003.
Сёренсен 1979 – Sørensen B.A. Die “zarte Differenz”: Symbol und Allegorie in der ästhetischen
Diskussion zwischen Schiller und Goethe // Formen und Funktionen der Allegorie / Hrsg. Haug W.
Stuttgart, 1979.
Трой 1955 – Treu M. Von Homer zur Lyrik: Wandlungen des griechischen Weltbildes im Spiegel der
Sprache. München, 1955.
Фукс 1968 – Fuchs A. Goethe-Studien. Berlin, 1968.
Фюссли 1766 – H.H.F. [Füßli J.H.] An den Uebersetzer von Herrn Webbs Versuch, über die Mahlerey //
Webb D. Untersuchung des Schönen in der Mahlerey, und der Verdienste der berühmtesten alten und neuern
Mahlern. Zürich, 1766.
Шадевальдт 1959 – Schadewaldt W. Von Homers Welt und Werk. Stuttgart, 1959.
Шиллер 1943* – Schiller F. Werke. Nationalausgabe. 42* Bde. Weimar, 1943* (издание продолжа-
ется).
Шиллер 1957 – Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 т. М., 1957.
Шраде 1952 – Schrade H. Götter und Menschen Homers. Stuttgart, 1952.
Эйнем 1981 – Einem H. von. Kommentar [zur “Italienischen Reise”] // Goethe J.W. Werke. Hamburger
Ausgabe. 11 Bde. 10 Aufl. München, 1981. Bd. 9.
Юсти 1956 – Justi C. Winckelmann und seine Zeitgenossen. 3 Bdе. 5. Ausgabe. Köln, 1956.
Якобс 1987 – Jacobs J. Der “Winckelmannische Faden”: Zeitlosigkeit und Historizität in der
Kunstanschauung des italienischen Goethe // Wirkendes Wort. 1987. Bd. 37. № 6.
Янц 2002 – Janz R.-P. Ansichten der Juno Ludovisi: Winckelmann – Schiller – Goethe // Prägnanter
Moment / Hrsg. Alt P.-A. u.a. Würzburg, 2002.

Примечания
1
В научном обороте оно курсирует сегодня с ложной датой “1756”, на основании чего очеред-
ной юный друг Винкельмана Фюссли (племянник известного художника) безоговорочно признан
первооткрывателем Юноны Людовизи, опередившим своего ментора с его “Историей” (1764). При-
чина на поверхности: все ученые давно воспроизводят комментарий к “массовому” Гёте 1950 г., где
цитата из Фюссли дана без всякой ссылки с этой датой [Эйнем 1981, 631], что ведет нас к другому
вторичному источнику, биографии Винкельмана К. Юсти, – там цитата вмонтирована в рассказ о
первых годах Винкельмана в Риме, 1755–1756-м.
2
Задействованы преимущественно письма Гёте из Италии (1786–1788), а не их авторизованный
свод в записках “Итальянское путешествие” (1816–1817).

38
3
Понятие “дилетантизм” восходит в лондонскому “Обществу дилетантов” (основано в 1732 г.)
и его главному труду, двухтомнику Дж. Стюарта и Н. Риветта “Афинские древности замеренные и
зарисованные” (1762, 1787).
4
Этот мотив постоянно звучит у Гёте в итальянских письмах [Гёте 1987–1999 II.3, 157, 189,
191, 197, 203, 214, 247, 330, 368].
5
Этой проблеме Мориц посвятил статью “О пластическом подражании прекрасному” (1788),
но о метаморфозе эмоций в процессе созерцания произведений искусства в ней не говорит [Мориц
1981 II, 559].
6
В 2007 г. моя статья о Юноне поступила в старейший “Zeitschrift für Deutsche Philologie”, где,
видимо, решили, что огласить со страниц их журнала факт прямого влияния Гёте на текст Шиллера
первым должен немецкий ученый. Через четыре года таковой материал появился, однако автор его
ограничился цитатами из “Ор”, данными о встрече в Йене и сведениями о Юноне Людовизи [Витте
2011], так что все мои результаты и поныне актуальны.

39
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

На пути к новой онтологии


в философии науки
Л. А. МАРКОВА

Изменения фундаментального характера в философском осмыслении науки, имев-


шие место в XX в., хорошо просматриваются через призму формирования новой онтоло-
гии науки, нового понимания того, что для науки значит быть. Для ответа на этот вопрос
внимание философа обращается не на отношение субъект–предмет, не на анализ понятия
истины, субъективного и объективного знания, а на отношение контекста, условий фор-
мирования знания, с одной стороны, и самого этого знания, порождаемого именно этими
условиями, с другой. При этом граница между ними не есть граница между исключающи-
ми друг друга сущностями, как это было в классике. Условие, контекст – это ненаука, но
порождающая именно науку и осуществляющая её постоянный двухсторонний контакт с
окружающим миром. Это возможно благодаря тому, что эта граница перемещается внутрь
науки как системы, становится её центральным элементом и создаёт новую онтологию.
Changes of the fundamental nature of the philosophical understanding of science that have
occurred in the last century, can be easily seen through the prism of the formation of a new
science ontology, a new understanding of what it means to be for science. To answer this question
the attention of a philosopher refers not to the subject–object relation, not to the analysis of the
concept of truth, subjective and objective knowledge, but at the relation of a context, conditions
of science emergence, on the one hand, and the knowledge itself, generated by these conditions,
on the other hand. In this case the boundary between them is not the boundary between the
mutually exclusive entities as it was in classics. Context is noscience, but it is science that it
generates, and it realizes its double-sided regular contact with the outside world. This is possible
due to the fact that this boundary moves into science as a system, becomes its central element
and creates a new ontology.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтология, мышление, логика, предмет, субъект, классическая
наука, неклассическая наука, истина, объективность, релятивизм, граница, контекст, усло-
вия, конструктивизм, эпистемология.
KEY WORDS: ontology, thinking, logic, object, subject, classical science, noclassical science,
truth, objectivity, relativism, boundary, context, conditions, constructivism, epistemology.

© Маркова Л.А., 2013 г.

40
1. Субъект и предмет формируют друг друга каждый раз заново в новых историчес-
ких условиях

В XX в. в философии дважды возникала ситуация, когда находила новое осмысле-


ние онтология науки, понимание того, что же для науки значит быть. При этом нельзя не
иметь в виду, что любые, более или менее серьёзные трансформации в научном мышлении
неизбежно влекут за собой и изменения в мышлении как таковом. Это связано с тем, что в
Новое время мышление было ориентировано именно на естествознание, даже в тех слу-
чаях, когда оно противопоставляло себя ему. Такая ориентация выражалась прежде всего в
том, что мышление было монологичным, логика одна и субъект один, мышление (субъект)
и бытие (предмет) противостоят друг другу. Мысль направлена на предмет, мышление
Нового времени познавательное. Другой человек, не-Я, тоже воспринимается как предмет
познания, а не как требующий понимания.
Получение нового знания учёным в ходе решения вставшей перед ним проблемы вы-
ходило за пределы логики классического естествознания. Естествознание как совокуп-
ность знаний рассматривалось философией науки (позитивизмом, прежде всего) как сво-
бодное в идеале от всех следов деятельности учёного, его личностных характеристик, от
дискуссий и споров в научном сообществе. Хорошо известно, что кризис позитивизма в
середине прошлого века и развитие самого естествознания привели к необходимости по-
нимания структуры научного знания как содержащего деятельность по его получению и
определённые характеристики автора этой деятельности (примером может служить поня-
тие “наблюдатель” и в философии, и в науке). Не буду сейчас останавливаться на дискус-
сиях по этому поводу между философами, к которым подключались и учёные, не безраз-
личные к философским проблемам. Едва ли их участники когда-либо придут к какому-то
единому мнению. Однако важен сам факт, что обсуждаются вопросы, которые прежде
даже не возникали и не могли возникнуть в условиях доминирования классического науч-
ного мышления.
Прежде всего речь идёт о размывании границы между учёным как субъектом научной
деятельности и предметом его исследования. Какие-то субъектные черты оказываются
присущими предмету изучения и, соответственно, знанию об этом предмете. В результате
такой подвижности границы проблемным стало понятие истины: если какие-то субъект-
ные черты с необходимостью, на законных основаниях включаются в получаемое знание,
то по всем канонам классической логики истинность этого знания сомнительна. А если
так, то и взаимоисключение, противоположность истины и лжи ставятся под вопрос. Сле-
дует особо подчеркнуть, что к одинаковым результатам приводит как взгляд на развитие
философии с точки зрения максимального по возможности исключения из научного зна-
ния личностных характеристик, что влечёт за собой и устранение предмета (лингвисти-
ческий поворот в позитивизме), так и перенос всей тяжести исследования на субъектный
полюс вплоть до отрицания присутствия в науке предмета изучения, что приводит к от-
рицанию и субъекта деятельности. Логическим значением пара субъект–предмет облада-
ет только при наличии обеих составляющих этого отношения.
Будем исходить из того, что классическая наука продолжает существовать и сегодня,
функционирует и даёт полезные результаты, основываясь на своих традиционных базо-
вых основаниях. Более того, большая часть учёных работает именно в её рамках, а многие
из тех, которые включились в новый тип исследований, продолжают считать философ-
ским основанием этих исследований именно классическое понимание науки. Постараемся
ответить на вопрос: в какой мере и в каком смысле можно говорить именно о науке (а не о
каком-то другом виде духовной деятельности), если признать в качестве реально сущест-
вующих те перемены в её основаниях, о которых я кратко упомянула выше?
Главное, что не поддаётся классическому объяснению, это творческий процесс в голо-
ве учёного по производству нового знания. Исключение этой деятельности из логики на-
уки воспринималось как нечто само собой разумеющееся, ее без обсуждения относили к
психологии, социологии, истории науки, но только не к логической структуре знания. Те-
перь появилась необходимость обосновать происхождение нового в науке не как выводи-

41
мого из старого знания, а как рождённого из определённых, конкретных условий, сложив-
шихся в данное время и в данном месте. Причём элементы этих условий в большинстве
своём не являются научными. В этом трудность, но в этом и выход из не менее трудного
положения, когда мы выводим новое знание из старого: ведь если оно уже там содержа-
лось в том или ином виде, то какое же оно новое?
В.С. Библер видит парадоксальность современной логики в том, что «понять бы-
тие (логически осмыслить, раскрыть логическое основание бытия) означает… логически
обосновать ту точку, то “впервые”, где бытие есть (?) пред-положение мысли (то-есть –
не-мысль), где мышление есть (?) предположение бытия, то-есть – “не-бытие”» [Библер
1991, 396]. Можно сказать и другими словами. Начала логической системы должны при-
надлежать этой системе. Но если система не выходит за свои пределы, то мы имеем логи-
ческий круг, система обосновывает себя своими собственными средствами. Чтобы систе-
ма породила нечто новое, её начала должны находиться вне системы, за пределами логики,
как предположение бытия, как предположение мысли, как предположение, в нашем слу-
чае, субъект-предметного отношения. Но можно ли обосновать логику не-логикой? Библер
находит выход из положения в том, что не-логика превращается у него (процесс транс-
дукции) в другую логику, с которой устанавливаются диалогические отношения. Диалог,
интерсубъективность, коммуникация, обычный разговор, дискурс – самые разнообразные
формы общения заняли существенное место в философии XX в. То, что их объединяло –
это признание полисубъектности, которая заменила одного субъекта в монологике Нового
времени. Доминирующим в философии стало общение, вместо обобщения.
Субъектов много, но предмет один, пусть и с вкраплениями субъектных характерис-
тик. Угроза релятивизма неизбежна. Библер пытается выйти из затруднения следующим
образом. Он полагает, что чем больше «Cобеседников, тем более несводим к той или иной
логике бесконечно-возможный мир, тем более “колобок” бытия плотен, непоглощаем, за-
гадочен, выталкиваем “во-вне” мысли. Тем более изначально, самодетерминировано бу-
дет (философски обосновываемое) мышление нового Собеседника» [Библер 1991, 312].
Философская логика диалога, полагает Библер, “актуализирует коренное разведение, рас-
полюсование мышления и – бытия” [Там же, 405]. У Библера мы видим наиболее логи-
чески убедительную, с моей точки зрения, попытку обоснования противостояния мысли-
тельной деятельности человека и предмета, на который эта деятельность направлена. Он
не отрицает необходимости включать деятельность по производству нового знания, исто-
рию и автора-субъекта этой деятельности, учёного, в структуру получаемого результата.
В связи с этим он даёт свою философскую интерпретацию принципу дополнительности и
принципу соответствия в физике. Что же, однако, происходит при этом с предметом? Биб-
лер считает, что предмет остаётся тем же самым, он только раскрывает всё новые свои воз-
можности, присутствовавшие в нём изначально.
Можно возразить Библеру. Мы видим у него несимметричное отношение к мышле-
нию и бытию. В мышлении для него главным является его изменчивость в разных услови-
ях исторических эпох. Неважно, что мы каждый раз говорим именно о мышлении, а не о
чём-то другом. Существенно то, что это мышление другого типа в Античности, например,
чем в Новое время. Что же касается бытия как предмета, на который мышление направ-
лено, то здесь для нас важно, что, несмотря на актуализацию других его возможностей
(предмет меняется с возникновением нового способа мышления), предмет, бытие в своих
существенных характеристиках остаётся тем же самым. Актуализация новых возможнос-
тей делает его ещё более устойчивым в противостоянии субъекту, полагает Библер. Возни-
кает, однако, вопрос: почему нельзя рассуждать подобным образом о субъекте мышления?
Субъект тоже актуализирует в диалоге свои всё новые возможности, ранее скрытые, ос-
таваясь всё тем же субъектом. И в результате субъект становится всё более совершенным,
знающим, способным к лучшему пониманию бытия во всём его многообразии.
Каждое из этих понятий, “мышление-субъект” и “бытие-предмет”, имеет два полю-
са: полюс постоянства, устойчивости и полюс изменчивости, полюс разных типов мышле-
ния и бытия. В XX в. разрабатывается полюс изменчивости, но прежде всего это относит-
ся к понятию субъекта мышления. Главное – субъектов много, они разные, поэтому они

42
общаются друг с другом, будь то в рамках диалогики Библера, или интерсубъективности,
или любого другого течения в философии, признающего и обсуждающего полисубъект-
ность. А тот факт, что каждый раз речь идёт именно о субъекте, неважно, устойчив он к
изменчивости или нет, остаётся в тени. Но это относится к субъекту. Что же касается бы-
тия, то здесь не только в диалогике Библера, но и у других философов, имеющих дело с
общением вместо обобщения, вопрос решается в пользу полюса устойчивости и постоян-
ства. Мышление меняется от эпохи к эпохе, но бытие как предмет, на который мышление
направлено, остаётся неизменным, лишь актуализируя, выталкивая наружу те или иные,
всегда уже содержавшиеся в нём прежде свойства.
Напрашивается мысль, что в каждый конкретный период времени (исторический или
более частный, новое открытие в науке, например) и в каждом месте (в Европе, в рамках
case studies или в рамках лаборатории) мышление и бытие, научное исследование и его
предмет образуют некоторое целое, отличающееся от любой другой целостности этого
рода не только своеобразием субъекта, но и соответствующими индивидуальными осо-
бенностями предмета. Каждая философская логика отличается от другой и соответствую-
щим ей своим бытием, каждая фундаментальная научная теория выстраивает свой пред-
мет. Если так, то новая теория не может отличаться от старой тем, что именно она является
истинной, а прежняя – ложной. Каждая теория, если она обладает научным смыслом, име-
ет право принадлежать науке и быть включённой в её историю. Так в науку входит плю-
рализм не только как полисубъектность, но и как множественность равноправных тео-
ретических представлений, которые нельзя сравнивать по степени их соответствия или
несоответствия предмету изучения. Предметы у всех разные. Онтология науки выстраива-
ется на базе плюрализма, на базе стирания жёсткой границы между истиной и ложью.
В работах и социологов науки, и такого представителя философской логики, как Биб-
лер, исследование науки ориентируется на область, где нет ещё ни мышления-субъекта,
ни бытия-предмета изучения. Граница между ними стирается, и то и другое лишь предпо-
лагается. Онтология философии науки смещается и от субъект-предметного отношения, и
от субъект-субъектного к области контекста, условий формирования той науки, где эти по-
нятия играют доминирующую роль. Граница между контекстом и наукой, которая из это-
го контекста рождается, заменяет как границу между субъектом и предметом, так и грани-
цу между субъектами.
В полисубъектной науке трудность состоит в понимании того, как учёный, обладаю-
щий массой индивидуальных характеристик, тысячью нитей связанный с бытом, соци-
альным, культурным окружением, производит, тем не менее, логически упорядоченное,
системное научное знание. Понятие “наблюдатель”, в последние десятилетия играющее
значительную роль и в естествознании, и в философии науки, и сочетающее в себе как
субъектные, так и предметные черты, позволило философам наметить пути выхода из
трудностей. Это понятие как бы “вытягивает” учёного из его эмпирического состояния с
бесконечным количеством характеристик, оставляя в наблюдателе лишь те свойства, кото-
рые, пусть и не относятся к науке, позволяют, тем не менее, говорить о нём как о порож-
дающем научное знание. Учёный как эмпирический человек – контекст научной деятель-
ности в самом широком смысле слова. Наблюдатель – ненаука, но порождающая науку.

2. Конструктивизм и субъект–предмет

Проблема отношения научного знания о реальности, сконструированного учёным, к


самой этой реальности приобретает новое звучание при анализе конструктивизма как те-
чения философии, которое оказалось в наши дни в центре внимания исследователей, спе-
циально занимающихся особенностями мышления XX в. Представители конструктивиз-
ма не отрицают, не объявляют ложным факт отношения к реальности как существующей
независимо от человека, как предмету его познавательного мышления. Но я не думаю,
что это отношение входит в базовое основание подобных философских систем. Основа-
ния у них другие, и существуют они наряду с классическим познавательным мышлением.
Вновь возникающие и философские, и научные (классическая и квантовая механика, на-

43
пример) системы строятся не на развалинах своих предшественников, а вступают с ними
в интерсубъективные отношения. А это предполагает значимость авторства и деятельнос-
ти по их созданию.
Такие авторы, как Б. Латур и Н. Луман, например, способствуют разработке новых на-
правлений мысли в философии XX в., в том числе конструктивного реализма, и нередко
упоминаются критиками этого направления. Но новизна их позиций, по моему мнению,
не в том (как это утверждают некоторые исследователи конструктивизма), что они отста-
ивают реализм, – такой задачи они перед собой не ставят. Для них (по разным причинам)
главное – показать, что отношение мышление–бытие или учёный–предмет его деятель-
ности отходят на периферию, утрачивают значение. А на передний план выдвигается от-
ношение науки (если говорить об этом виде деятельности) во всей совокупности её про-
блем к условиям её рождения из контекста ненаучного. Сетевая теория Латура возникла
из его убеждения, что нельзя говорить о субъекте, если нет предмета. Без реальности (а
она исчезла у него ещё в прежней теории жизни лаборатории) утрачивает всякий смысл и
субъективность, они работают только в паре.
Луман в своей теории систем тоже занят проблемой соотношения системы с окружа-
ющим её миром, границей между ними. Если говорить о науке как системе, то здесь речь
идёт о проблемах научного знания и о контексте, в котором они зарождаются и продумы-
ваются, о границе между ними. Луман решает эту задачу, используя понятие аутопойези-
са. Проблемная граница включается им в систему. В результате система постоянно контак-
тирует с окружающим миром и благодаря этому функционирует. Само по себе отрицание
или признание реальности не имеет для конструктивистских теорий особого значения. И
этот момент достаточно серьёзный и требует, на мой взгляд, бóльшего внимания.
В анализе конструктивизма присутствует идея, что конструктивизм получил большое
влияние в методологии науки в качестве особого вида деятельности, поскольку его основ-
ные принципы базируются в контексте проблем прикладного знания, прикладной науки.
Его представителей интересует прежде всего технологическое решение задачи, характе-
ризующееся признаками локальности и индивидуальности, а не объективное представле-
ние о мире. Получение нового знания перестаёт быть мотивацией деятельности учёного, и
оно как бы устраняется из познавательного процесса. Можно добавить к этому рассужде-
нию, что выпадение из общего ряда развития научных идей характеризует не только при-
кладную науку, но и фундаментальную. Здесь тоже новое знание возникает из контекста,
а не из прошлого, уже существующего и обоснованного знания, вспомним исследования
типа case studies. И здесь тоже возникает трудность с включением нового знания в уже су-
ществующую структуру науки. Внешний заказ также присутствует, если принять тезис о
том, что проблемная ситуация в науке формирует определённым образом и контекст.
Хочется отдать должное Т. Куну, который один из первых в философии и истории на-
уки со всей ответственностью заговорил о необходимости иначе понимать научное зна-
ние, о необходимости включать в него деятельность по его производству и субъектные
свойства автора этой деятельности. Отношения внутри научного сообщества определяют-
ся им как профессиональными, так и психологическими, семейными, социальными осо-
бенностями, эстетическими пристрастиями, образованием, религией учёных. Но Кун ни-
когда не выводил из этих отношений новое знание, на их базе решался только вопрос о
выборе между уже существующими теориями, старой и новой. О создании новой пара-
дигмы-теории Кун пишет, что она “возникает всегда сразу, иногда среди ночи, в голо-
ве человека, глубоко втянутого в водоворот кризиса. Какова природа этой конечной ста-
дии – как индивидуум открывает (или приходит к выводу, что он открыл) новый способ
упорядочения данных… – этот вопрос приходится оставить здесь не рассмотренным, и,
может быть, навсегда” [Кун 1977, 126]. Видел Кун и трудность включения нового резуль-
тата в уже существующую структуру науки. В связи с этим он ставил проблему несоизме-
римости нового и старого знания, между которыми не удавалось установить отношения
средствами существующей логики. Отсюда можно сделать вывод, что необходима новая
логика, новый тип рациональности. Однако такого вывода Кун не делал и остановился на
констатации факта, что средствами нововременной рациональности проблему несоизме-

44
римости не решить. И это уже было большим шагом вперёд и заставило философов заду-
маться над возможностью выхода за пределы нововременного типа мышления.
Подводя некоторые итоги вышесказанного, можно констатировать, что в прошлом
веке онтология науки как субъект-предметного отношения была заменена онтологи-
ей субъект-субъектного общения, которая, в свою очередь, уступает место отношению
ненаука – наука, или в другой формулировке – контекст – наука. Ответы на вопрос, ка-
кие же проблемы надо решать, чтобы понять бытие науки, даются разные, но специ-
фика XX века в том, что каждый новый способ понимания не отрицает прежний как
ложный. Они продолжают сосуществовать, и способ их взаимодействия – вопрос, требу-
ющий решения в новых условиях, наряду с вопросом о преодолении границы контекст –
наука.

3. Проблемная ситуация и условия её разрешения

Аксиоматико-дедуктивный способ получения нового знания в науке был достаточно


хорошо разработан и обоснован, поэтому большинству учёных и философов трудно сми-
риться с отказом от целого ряда краеугольных положений нововременной логики, – в её
и аналитическом, и философском вариантах. И окружающий человека мир природы, и
сам учёный как эмпирическое существо представляли собой некий контекст, необходи-
мый для научной деятельности и получаемого знания, но элементами науки как знания
не являлись. Они были дистанцированы от получаемых в науке результатов, отделены от
них жёсткой границей. А. Койре писал, что философские основания науки Нового време-
ни представляли собой попытку “объяснить реальное невозможным, или, что то же самое,
реальное бытие математическим бытием… эти тела, движущиеся по прямым линиям в
бесконечно пустом пространстве, являются не реальными телами, движущимися в реаль-
ном пространстве, а математическими телами, движущимися в математическом про-
странстве” [Койре 1968, 133]. Койре проводит мысль, что наука Нового времени заменила
нам качественный мир чувственных восприятий, в котором мы живём, любим и умираем,
на другой мир, геометрический мир количества, мир, в котором есть место для всего, кро-
ме самого человека.
Нельзя не согласиться с Койре, что в теоретических построениях математического
естествознания из логики устраняются и эмпирический человек во всём разнообразии
его индивидуальных особенностей, и окружающий мир в его качественном своеобразии.
Но можно поставить вопрос: если говорится об устранении, значит, было что устранять,
и это устранённое что оставило в знании какие-то неустранённые и неустранимые сле-
ды, позволяющие судить о том, что же знанию необходимо сохранить и от учёного-субъ-
екта деятельности, и от окружающего мира как предмета изучения. Другими словами,
сделаем акцент не на устранении, а на сохранении. Уже из приведённых выше высказыва-
ний Койре видно, чтó остаётся и преобразуется в логике теоретического естественно-на-
учного знания из окружающего человека мира – это его математические характеристики.
Что же касается субъекта, то в научном знании воплощено его умение сохранить в ре-
зультатах своей деятельности лишь те свои особенности, которые у него общие с любым
другим субъектом. А это значит, что субъект один и тот же во всех ситуациях научной де-
ятельности, и индивидуальные особенности отдельного учёного никак не могут повлиять
на получаемый результат. Главное – такое формирование идеального субъекта осущест-
вляется самим учёным, и единственное, что от него требуется, самоустраниться из про-
цесса экспериментирования и из получаемого результата, а также из теоретического зна-
ния. Это умение является обязательным условием его профессионализма и именно тем,
что сохраняется от субъекта в научном знании. Включение же чего-то личностного, инди-
видуального в знание делает его истинность сомнительной.
В XX в. начинает активно обсуждаться граница между человеком-учёным и знани-
ем как результатом его деятельности. Другими словами – субъект-предметное отношение.
В классической науке граница была чёткой, и противостояние субъекта предмету не вы-
зывало сомнений, воспринималось как нечто само собой разумеющееся. Размывание этой

45
границы, проникновение субъектных характеристик в предмет исследования и, соответ-
ственно, в знание об этом предмете предполагало новую онтологию науки, что означает не
только появление субъектных черт у предмета, но также опредмечивание субъекта.
Следующий этап в формировании новой онтологии, нового понимания того, что зна-
чит для науки быть, представляет собой осмысление границы между, с одной стороны,
контекстом, который не есть наука, но является обязательным условием её существования,
который порождает её, и, с другой стороны, наукой, где функционируют привычные нам
понятия субъекта, предмета, объективности, истины и др. Смещение, подвижность, нечёт-
кость обязательных для классики границ создаёт возможность формирования новой онто-
логии, нового понимания того, что же такое бытие науки. Главная задача, встающая перед
философом, – понять, как формируется контекст, является ли он случайным, образован-
ным из произвольно собранных элементов в этом месте и в это время.
Будем исходить из того, что контекст – это не случайное скопление элементов, что
он является не только источником и условием рождения именно этого результата, имен-
но этого нового научного знания, но и сам формируется состоянием дел в науке на дан-
ный момент, именно в науке, а не в философии, теологии или искусстве. Влияние здесь
направлено в обе стороны, и формирование контекста, и решение научных проблем вза-
имообусловлены. Образуется некоторая целостность из контекста и получаемого резуль-
тата, с границей между ними, но с границей иного рода, чем граница между истиной и
ложью. Ненаука – не значит что-то противоположное науке.
Такого типа отношение соответствует отношению смысла и нонсенса в логике Ж. Де-
лёза. По этому поводу мы у него читаем: “… у нонсенса нет какого-то специфического
смысла, но он противоположен отсутствию смысла, а не самому смыслу, который он про-
изводит в избытке, – между ним и его продуктом никогда не бывает простого отношения
исключения…” [Делёз 1998, 103–104]. И ещё одна важная для нас мысль Делёза, связан-
ная с вышеприведённым высказыванием: “Нельзя мыслить условие в образе обуслов-
ленного” [Там же, 171]. Напомню парадокс Библера: начало должно принадлежать тому,
началом чего оно является, но в то же время должно выходить за его пределы. М. Мамар-
дашвили задумывался над тем, каким образом преодолевается граница между нелогикой
и логикой. Почти загадкой остаётся для нас соотнесение виртуального социального мира
XXI в. с нашим, столь не похожим на него, земным миром. Где здесь условие и где обус-
ловленное? Луман в своей теории систем ставит проблему связи системы (обществен-
ной, научной, политической и любой другой) с выходящим за её пределы окружением,
миром, не похожим на неё, но являющимся условием её существования и функциониро-
вания.
И во всех этих случаях так или иначе проводится анализ роли человека как субъек-
та той или иной деятельности, будь то учёный, философ, логик, политик или военачаль-
ник. И каждый раз в любую из этих систем не входит эмпирический человек со всей сово-
купностью своих характеристик. Эмпирический человек остаётся за пределами системы
как условие её существования, как её контекст. Любой эмпирический человек – не учё-
ный, но без его наличия мы никогда не cмогли бы иметь учёных, обладающих определён-
ными способностями, знаниями, профессионализмом. Луман по этому поводу пишет, что
если человека рассматривают как часть окружающего мира системы общества, вместо
того чтобы видеть в нём часть самого общества, “то меняют предпосылки всех традици-
онных постановок вопроса, в том числе и классического гуманизма. Это не означает, что
человека считают не столь значимым, чем традиционно. Тот, кто так считает (такое допу-
щение явно или неявно заложено в основе любого спора с данным тезисом), не понял суть
смены парадигмы в теории систем” [Луман 2007, 284]. Теория систем Лумана исходит из
единства системы и её окружающего мира, несмотря на их различие. Окружающий мир
есть элемент данного различия, и поэтому он не менее важен для системы, чем она сама.
При рассмотрении человека как части окружающего мира возникает возможность пони-
мать его комплекснее и свободнее, нежели при его рассмотрении как части общества, где
больше упорядоченности. Так, едва ли можно считать, что в теории Лумана нет места че-

46
ловеку. По мнению самого автора теории, просто это место другое и даже более значимое,
чем в классических теориях.
Логика классической науки создала своего субъекта деятельности, он один и тот же во
всех проявлениях научной работы. И он не имеет ничего общего с реальным, эмпиричес-
ким человеком в нашей повседневной жизни.
В неклассической науке XX в. субъектов много, и они должны отличаться друг от
друга, иначе их число будет сведено к одному единственному, как в классике. Наконец,
в постнеклассической науке (обратимся к терминологии В.С. Стёпина) субъект приобре-
тает черты предметности, а предмет субъективируется, граница между ними стирается.
Создаётся область, которая не является наукой, но которая науку порождает, без которой
наука невозможна. Невозможна ещё и потому, что взаимодействие науки и условий, кон-
текста её существования воспроизводится вновь и вновь, и само это взаимодействие ста-
новится центром науки, её бытием, новой онтологией. При этом непохожесть условия (не-
науки) и обусловленного (науки) является обязательным для бытия науки. В классике
наоборот: прошлое знание являлось условием возникновения нового только в силу того,
что в нём присутствовали элементы, похожие на вновь возникающее знание. Всё непохо-
жее отбрасывалось как ненужное. В этом содержится очень существенное отличие науки
неклассической, а тем более и постнеклассической, от классики. В классике творческие
процессы по получению нового, не выводного знания, оказывались за пределами логики.
В философии науки последних десятилетий получение результата не из прошлого знания,
а из самого акта творчества, реализующего рождение нового научного знания, из того, что
наукой не является, из условий научной деятельности, из контекста становится главным
объектом внимания исследователей науки, формирующих её онтологию. Чтобы понять,
что есть наука, каково её бытие, надо обратиться к её началам, к ненауке, где нет науки как
таковой, но где мы сталкиваемся с противоположностью отсутствия науки (смысл и нон-
сенс у Делёза).
Таким образом в философии появляются новые понятия, или уже существовавшие
прежде приобретают иное звучание. Их общей особенностью является то, что они принад-
лежат не актуализированному в действительность миру, а миру виртуальному, возможно-
стному, миру хаоса или космоса, откуда не случайным образом отбираются элементы, об-
разующие область ненауки, нефилософии, неискусства. Речь идёт о таких понятиях, как
“жизненное пространство”, “частичный наблюдатель”, “поле референции”, “ландшафт-
ный вид”, “точка неразличимости”, “смысл”, «“свой” мир» и ряд других.
Граница между контекстом (условиями) и результатом, из него вытекающим, без-
условно, существует, но она не разделяет противоположности, исключающие друг дру-
га. Тем самым эта граница отличается от границы в классике между субъектом и предме-
том, истиной и ложью, субъективным и объективным. Жёсткое разделение этих понятий
предполагало даже их самостоятельное существование без соответствующей пары. Ло-
гический позитивизм вывел из своей логики субъекта научной деятельности, социоло-
гия науки во второй половине XX в., включив в себя и философскую проблематику, сочла
возможным обходиться без предмета. Отношение “контекст деятельности и её результат”,
несмотря на их непохожесть, с самого начала предполагает их неразрывную связь и вза-
имообусловленность. Наиболее разработан, на мой взгляд, этот момент логики у Лумана,
который вводит в свои рассуждения о системе понятие “аутопойезис”. Это понятие озна-
чает включение в систему, в её структуру самой границы система-окружающий мир. При-
чём из окружающего мира вычленяется свой мир для каждой системы, и мы имеем “пов-
торение различия системы и окружающего мира внутри самих систем” [Луман 2007, 30].
И далее: “Обусловливание всегда происходит самореферентно, и, таким образом, всег-
да является моментом аутопойетической репродукции своих элементов; однако при этом
оно, именно потому, что чистая самореференция была бы тавтологичной, постоянно вос-
принимает стимулы из окружающего мира” [Там же, 291]. Итак, по Луману, система науч-
ного знания, как и любая другая система, развивается как самореферентная система не из
уже имеющихся научных идей, а из самой себя, но постоянно воспроизводя в себе грани-
цу системы и внешнего мира.

47
Заключение

В статье выделены те моменты в мышлении, которые особенно трудно воспринима-


ются оппонентами социального истолкования научного знания (социальной эпистемоло-
гии) и которые в то же время во многом определяют её как принципиально новое направ-
ление мышления.
Основные узлы расхождения можно обозначить как следующие два.
Во-первых, такой признак мышления, как познавательное, нельзя считать определя-
ющим для любого типа рациональности любой исторической эпохи. Мышление Нового
времени является познавательным в том смысле, что и философ, и учёный воспринима-
ют внешний мир как существующий независимо от человека и его деятельности по произ-
водству знания, как автономный мир, управляемый своими внутренними законами. При-
роду надо познать именно в таком её качестве, чтобы использовать полученное знание для
конструирования материальных объектов, машин, детали которых взаимодействуют друг
с другом по законам естествознания и желательно, в пределе, полностью независимо от
человека. Искусственный мир создаётся по образцу природного, как он понимается клас-
сической наукой. Чем больше генерируемое знание будет освобождено от всех следов де-
ятельности по его производству и каких бы то ни было следов субъекта этой деятель-
ности, тем объективнее и истиннее оно будет. Это – краеугольный камень классической
науки, на нём держится вся её логика. Присутствие субъектности в знании в любой её
форме ухудшает это знание, делает сомнительными его объективность и истинность. Ни-
какие субъектные черты не имеют значения для логики знания, все субъекты одинаковы,
субъект один, Демон Лапласа. Таково бытие науки.
Второй спорный момент – сама природа социальности, которая оказывается причи-
ной иного взгляда на многие привычные, не требовавшие прежде никакого специаль-
ного обсуждения и обоснования, понятия классического мышления. Влияние общества
на формирование научного знания никогда не отрицалось, но оно воспринималось как
внешнее влияние, никак не задевающее содержание и логику развития научного знания.
В XX в. эта точка зрения оказалась поколебленной как развитием самого естествознания,
так и философии. Выяснилось, что для получения нового научного результата необходи-
мо, чтобы в него была включена деятельность по его получению, история и субъект этой
деятельности. Аналогичный поворот происходит и в философии, и не только в философии
науки, особенно во второй половине прошлого века и начале настоящего. Именно здесь
осуществляется коренной переход от классики к неклассике: в первом случае необходи-
мо устранить всё субъектное из знания, чтобы процесс научного исследования дал новый
результат, во втором – необходимо включить деятельность и субъекта этой деятельности
в получаемое знание. В неклассике формируется новое онтологическое поле. Происходит
это в результате движения, перемещения границ, считавшихся в классической логике не-
зыблемыми и определяющими её суть. Субъект уже не противоположен предмету, они не
взаимоисключают друг друга, у них появилось много общих черт. А это обстоятельство
ставит под вопрос и значимость такого важного для естествознания Нового времени по-
нятия истины. Для того чтобы понять, что значит для науки быть, теперь необходимо рас-
сматривать её как некоторую целостность условий её формирования, контекста, ненауки и
получаемого на их базе научного результата. Наука в своём существовании, в непрерыв-
ном обновлении её идейного багажа находится в постоянном контакте, во взаимообуслов-
ленности и взаимодействии с окружающим её миром. В равной степени можно говорить
о влиянии и сложившихся к данному моменту условий на научное знание, и проблемной
ситуации в науке на контекст её разрешения. И граница между ними принципиально ино-
го рода, чем граница в классике. Она не является жёсткой и устойчивой, эта граница не
разделяет исключающих друг друга оппонентов, хотя они в обязательном порядке и не по-
хожи друг на друга. Исследование науки сосредоточивается в области, где нет ни субъек-
та, ни объекта, ни истины, ни лжи, нет тех понятий, существование которых лишь предпо-
лагается, которые отодвигаются на периферию другими понятиями, такими как “смысл”,
“неразличимость”, “жизненное пространство”, “поле референции” и пр. Реализуется та-

48
ким образом очередной поворот к новому типу онтологии науки. В этом случае результа-
том исследования является не только новое знание о предмете, но и о субъекте. И констру-
ируется не только предмет исследования, но и субъект.
Приведу цитату из статьи Б.Г. Юдина, который очень точно формулирует эту мысль:
«Один из главных векторов, которым можно охарактеризовать направленность развития
науки и технологий в последние десятилетия, – это её неуклонное приближение к челове-
ку, к его потребностям, устремлениям, чаяниям. В результате происходит всё более осно-
вательное погружение человека в мир, проектируемый и обустраиваемый для него наукой
и технологиями. И дело при этом вовсе не ограничивается одним лишь “обслуживанием”
человека – наука и технологии приближаются к нему не только извне, но и как бы изнутри,
в известном смысле делая и его своим произведением, проектируя не только для него, но
и самого же его. В самом буквальном смысле это делается в некоторых современных гене-
тических, эмбриологических и т.п. биомедицинских исследованиях, например, связанных
с клонированием» [Юдин 2010, 49–50].
Общей базой всех защитников классики является, на мой взгляд, их неспособность
согласиться с тем, что новое не рождается на обломках старого в результате революции,
что оно возникает как бы на пустом месте, а со своей предшественницей новая парадиг-
ма устанавливает отношения нового типа, на равных. Плюрализм плохо прививается в го-
ловах многих наших современников, ведь к нему, помимо всего прочего, надо ещё и при-
выкнуть (вспомним Д. Юма).

ЛИТЕРАТУРА

Библер 1991 – Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.


Делёз 1998 – Делёз Ж. Логика смысла. М. – Екатеринбург, 1998.
Койре 1968 – Koyre A. Galileo and Plato / Metaphysics and Measurement. Harvard, 1968.
Кун 1977 – Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.
Луман 2007 – Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. СПб., 2007.
Юдин 2010 – Юдин Б.Г. Наука в обществе знаний // Вопросы философии. 2010. № 8.

49
Психика, мозг и образование*
Д. БЭКХЕРСТ

Часто доказывают, что нейронаука может дать нам какие-то проникновения в функцио-
нирование мозга, значимые для образования. Сторонники этой точки зрения иногда явля-
ются и сторонниками церебрализма (brainism) – позиции, согласно которой (a) ментальная
жизнь личности состоит из состояний, событий и процессов в ее мозгу и (б) что психо-
логические характеристики можно на законном основании приписывать мозгу. В предла-
гаемой статье рассматривается отказ от церебрализма в пользу “персонализма” – взгля-
да, согласно которому психологические характеристики могут приписываться только лич-
ностям и что ментальные явления имеют место не “внутри” личности, но представляют
собой аспекты ее способа взаимодействия с миром. В ней рассматриваются аргументы
в пользу персонализма, выдвигавшиеся советским философом Э.В. Ильенковым (1924–
1979) и рядом современных западных мыслителей, включая Питера Хэкера и Джона Мак-
Дауэлла. Утверждается, что, поскольку правдоподобные разновидности персонализма не
отрицают, что функционирование мозга является каузальной предпосылкой нашей мен-
тальной жизни, персонализм совместим с утверждением, что нейронаука может быть по-
лезна для образования, а не только для объяснения затруднений при обучении. Тем не ме-
нее важно отметить, что увлечение научными новшествами и возможностями техники не
должно искажать наше представление о том, каким является или должно быть образова-
ние, приводя к взгляду на образование не как на предприятие общения, а как на техниче-
ское упражнение.
It is often argued that neuroscience can be expected to provide insights about brain
functioning of significance for education. Advocates of this view are sometimes committed to

*
Статья была впервые опубликована в издании [Бэкхерст 2008] и затем в издании [Бэкхерст
2009]. Я благодарю издательство “John Wiley and Sons” за разрешение опубликовать русской перевод
(номер лицензии 2933071232785). – Д.Б.
В статье [Лахути 1999], написанной с участием С.О. Кузнецова, немалое место было уделено
вопросу о переводе термина mind и тесно связанного с ним термина mental state. В качестве воз-
можных вариантов, в зависимости от контекста, рассматривались переводы mind как “разум, дух,
сознание, ум, рассудок”, а mental state – как “ментальное состояние”. В предлагаемой статье Д. Бэ-
кхерста термин mind занимает очень важное место, причем переводить его одинаково при любых
упоминаниях не представляется возможным; в разных контекстах приходится использовать терми-
ны “ментальная жизнь, ментальное состояние, разум, сознание, психика” (термин, использовавший-
ся Э.В. Ильенковым), а для термина mindedness – и “обладание ментальной жизнью”, и “осмыслен-
ность”. – Пер.
© Лахути Д.Г. (перевод), 2013 г.

50
‘brainism’, the view (a) that an individual’s mental life is constituted by states, events, and
processes in her brain, and (b) that psychological attributes may legitimately be ascribed to
the brain. This paper considers the case for rejecting brainism in favour of ‘personalism’, the
view that psychological attributes are appropriately ascribed only to persons and that mental
phenomena do not occur ‘inside’ the person but are aspects of her mode of engagement with the
world. The paper explores arguments for personalism from Russian philosopher E.V. Ilyenkov
and a number of contemporary Western thinkers, including Peter Hacker and John McDowell. It
is argued that, since plausible forms of personalism do not deny that brain functioning is a causal
precondition of our mental lives, personalism is consistent with the claim that neuroscience is
relevant to education, and not just to the explanation of learning disorders. Nevertheless, it is
important that fascination with scientific innovation and technological possibility should not
distort our conception of what education is or ought to be, leading us to portray education not as
a communicative endeavor, but as an exercise in engineering.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: психика, мозг, нейронаука, образование, Ильенков.
KEY WORDS: mind, brain, neuroscience, education, Ilyenkov.

1.
С середины 1960-х до середины 1970-х гг. советский философ Э.В. Ильенков опуб-
ликовал серию работ о проблеме духа и тела. В этих текстах он увлеченно критиковал то,
что я буду называть “церебрализмом”, – взгляд, согласно которому (a) ментальная, или
психическая в самом широком смысле, жизнь личности состоит из состояний, событий и
процессов в ее мозгу; (б) психологические характеристики можно на законном основании
приписывать мозгу1. Для Ильенкова “мыслит не мозг, а человек с помощью мозга” [Арсе-
ньев, Ильенков, Давыдов 1966, 265; Ильенков 1974, 183]2. Субъектом психологии являет-
ся личность, а не мозг, к тому же личность в единстве с природой и обществом. Люди – су-
щества природного мира, но наше обладание ментальной жизнью (mindedness) состоит не
в наличии особого класса событий внутри нас, а в нашем способе общения с миром, спо-
собе общения, возможном только потому, что мы – существа социальные.
Ильенков был отнюдь не единственным советским философом, занимавшим подоб-
ную позицию. Во многих отношениях его взгляды представляют целое поколение гегель-
янских марксистов, стремившихся в послесталинскую эпоху реанимировать советскую
философскую культуру. Типичным для этих мыслителей был ярко выраженный социо-ис-
торический взгляд на психику (mind), несовместимый для них с церебрализмом3. Одна-
ко вклад Ильенкова отличался от других. Он более, чем кто-либо другой, стремился свя-
зать философские споры о психике и мозге с социальными и политическими проблемами.
Он был непреклонен в своих утверждениях, что советская зачарованность кибернетикой
и искусственным интеллектом была симптомом растущего культа техники, обращавшего-
ся к естественным наукам за решением социально-экономических проблем, отвлекая тем
самым внимание от их истинного источника4. Он стремился также ставить эти проблемы
перед широкой аудиторией, сочиняя свои тексты в живом, доступном стиле и публикуя их
не только в философских журналах, но и в популярных книгах и газетах5.
Ильенкова особенно беспокоило влияние церебрализма на образование. Он считал
пагубным для учителей относиться к преподаванию как к тренировке мозгов. Он опасал-
ся, что такой подход не только неправильно представляет процесс образования, но и по-
ощряет нативистские взгляды на потенциал обучающихся. Поскольку способности мозга
определяются его физической организацией и поскольку эта организация отчасти опреде-
ляется генетическими факторами, способность мозга к научению должна ограничивать-
ся врожденными факторами. И это, по-видимому, должно приводить к заключению, что
разумность личности, талантлива ли, “одарена” ли она, насколько она способна восполь-
зоваться той или иной программой и т.д., является функцией данного ей мозга. Ильенков
чувствовал, что такого рода рассуждения только побуждают деятелей образования возла-
гать ответственность за неспособность детей к обучению на их предполагаемые врожден-

51
ные способности или их отсутствие, тогда как подлинным виновником является система
образования [Ильенков 2002, 76–77]. Они также поощряют представления, что будущая
наука о мозге сможет дать нам возможность назначать обучающимся специальные про-
граммы в соответствии с их врожденными способностями – стратегия, которая, как указы-
вал Ильенков, расходится с требованием марксизма отказаться от разделения труда в поль-
зу “всесторонне развитых личностей” [Ильенков 1968б, 147–151). В противоположность
такому подходу Ильенков требовал освободиться от представления, что траектория разви-
тия ребенка существенно зависит от генетических факторов. Он стоял на стороне после-
довательного “воспитательства” (nurturism), утверждая, что горизонт способности ребен-
ка к обучению неограничен и что нашей целью при обучении должно быть всестороннее
развитие личности. Если в процессе обучения что-то идет не так, причины этого – не био-
логические, а социальные.
В своих популярных работах Ильенков использовал резкий полемический стиль, де-
лая предельно ясным, что он считает взгляды своих оппонентов вредными и реакцион-
ными. Его оппоненты, конечно, отвечали ему тем же, см.: [Дубровский 1968; Дубровский
1990, 6–9]. Они считали, что Ильенков неправ, полагая, будто церебрализм несовместим с
марксизмом. В конце концов, все марксисты – материалисты. А очевидный марксистский
подход к психике – признать, что ментальные процессы – это процессы, происходящие в
мозгу. Во всяком случае, для философов утверждать, что неврология и связанные с ней на-
уки ничего не могут сказать нам о нашей ментальной жизни, – очевидно ненаучно. Воп-
рос, скажем, о том, существенно ли влияют на нашу способность к обучению генетичес-
кие факторы, – вопрос эмпирический, так что для философов неуместно высказываться
по его поводу. Игнорировать эмпирические исследования и становиться на позиции край-
него воспитательства на априорных основаниях – не просто ненаучно, это утопично, иде-
алистично и очевидно нелепо.
Ильенков, не смущаясь, отвечал на это так: “Субстанцией психики вообще является
жизнедеятельность <…> и мозг с его врожденными структурами есть лишь биологичес-
кий субстрат. Поэтому исследуя мозг, вы так же мало исследуете психику, как мало вы
постигаете природу денег, исследуя материальные свойства того материала (золота, сереб-
ра или бумаги), в котором осуществлена денежная форма стоимости” [Ильенков 2002, 98].

2.
Прошло почти пятьдесят лет со времени этого спора, происходившего в Советском
Союзе. Нет больше СССР, и марксистская философия определенно вышла из моды. Иль-
енков давно умер. Философия ментальной жизни (mind), когнитивная наука, нейронаука и
эволюционная биология были заняты – очень заняты – в прошедшие годы. Так зачем начи-
нать статью напоминанием о мыслителе, столь далеком от современной сцены?
Нельзя, однако, не удивляться тому, сколь многое, несмотря на все изменения, оста-
ется тем же самым. Проблемы, занимавшие Ильенкова, остаются с нами, и во многих от-
ношениях мы не приблизились к их решению. Рассмотрим, например, книгу “Нейронаука
и философия” (2007). В ней представитель нейронауки Максвелл Беннет и философ Пи-
тер Хэкер утверждают, как Ильенков, что психологические характеристики нельзя припи-
сывать мозгу. Они доказывают, что не имеет смысла говорить, что мозг мыслит или рас-
суждает, решает или вспоминает. Такие вещи делают люди, а не мозги. В ответ философы
Дэниел Деннет и Джон Сёрл доказывают, каждый на свой манер, что Беннет и Хэкер не-
правы. Сёрл утверждает, что сознание – биологическое явление, вызываемое мозгом, и что
ментальные состояния существуют в мозгу. Деннет доказывает, что приписывание психо-
логических предикатов субперсональному мозгу породило подлинно объяснительные ког-
нитивно-научные теории, и если, как это формулирует Деннет, такая стратегия “позволяет
нам видеть, каким же образом получать целые замечательные личности из грубых механи-
ческих частей” [Нейронаука 2007, 89], – то кто такой философ, чтобы утверждать, что та-
кие приписывания не имеют смысла? В ответ Беннет и Хэкер отрицают, что когнитивная
наука позволяет нам видеть что-либо подобное и с пренебрежением отвергают идею Сёр-

52
ла, что мозг вызывает сознание. Этот спор был бы хорошо понятен Ильенкову, так же как
и ехидный тон, который время от времени в нем проявляется. Беннет и Хэкер пишут, что
представители нейронауки “поощряют некую форму мистификации, культивируя нейро-
мифологию, абсолютно прискорбную” [Там же, 47]; Деннет, в свою очередь, называет фи-
лософские методы своих оппонентов “глубоко реакционными” [Там же, 92]6.
Ильенков также нашел бы печально знакомой обильную литературу об отношении
нейронауки к обучению и образованию. Самый исчерпывающий обзор того, каким обра-
зом современная наука о мозге может помочь образованию, дали Сара-Джейн Блэкмор и
Юта Фриз в своей книге “Обучающийся мозг: уроки для образования” [Блэкмор, Фриз
2005]. Хотя авторы являются энтузиастами своей дисциплины, рассуждая о том, что
“в будущем откроются всякого рода новые и радикально отличные пути увеличения спо-
собности мозга к обучению” [Там же, 167], надо сказать, что конкретные рекомендации
по части образования, вытекающие из обозревавшихся ими исследований, удивительно
скромны.
Вот некоторые примеры (курсив всюду мой. – Д.Б.):
“Одним из ясных следствий из этого исследования [обработки грамматики в моз-
гу] для образования является то, что для наиболее эффективного типа усвоения грам-
матики, возможно, есть определенный период времени. После 13 лет мы еще спо-
собны выучить грамматику, но мы, вероятно, будем не столь эффективны и будем
использовать другие мозговые стратегии, чем если бы освоили грамматику раньше”
[Там же, 47].
“[Исследования мозга подростков наводит на предположение, что если] возраст
от 0 до 3 лет считается наиболее подходящим для обучения, таким же следует считать
возраст от 10 до 15 лет. В оба эти периода происходит драматическая реорганизация
мозга. Это вполне может говорить о том, что обучение в некоторых областях в эти пе-
риоды может быть сверхбыстрым” [Там же, 121].
“[Исследования механизмов мозга, лежащих в основе имитации (в особенности
зеркальных нейронов) наводит на предположение , что] обучение на основе наблю-
дения обычно происходит легче, чем обучение на основе словесных описаний, каки-
ми бы точными и подробными они ни были. Это, возможно, происходит потому, что,
наблюдая за некоторым действием, ваш мозг уже подготовился копировать его <…>
В образовании имитация установок, ментальностей и эмоций может быть более важ-
ным, чем имитация простых движений” [Там же, 161–163].
“[Исследования активности мозга во время сна подсказывают, что] “может быть
хорошей идеей вздремнуть после обучения” <…> [и что] время обучения можно так-
же назначать на вечер, позволяя благоприятному воздействию сна улучшать выполне-
ние изученных заданий” [Там же, 175–176].
Однако, несмотря на далеко не ошеломляющий характер этих выводов, книга Блэкмор
и Фриз рисует привлекательную картину молодой науки, открывающей многочисленные
явления, стимулирующие мысль, причем некоторые из них, безусловно, кажутся приме-
нимыми к проблемам образования. Это особенно верно в отношении исследований ней-
рофизиологической основы обстоятельств, затрудняющих обучение, таких как дислексия
и аутизм7.
Как ясно видно из приведенных цитат, Блэкмор и Фриз не питают никаких иллюзий
относительно необходимости осторожности при выдвижении образовательных рекомен-
даций на основе современных исследований в данной области. Однако такой осторожнос-
ти не проявляют многие сторонники “образования, базирующегося на мозге”, поспешно
ссылающиеся на современную нейронауку, рекомендуя “программы обучения, основан-
ные на мозге (brain-based)” или “совместимые с мозгом”; см., например: [Дженсен 2008].
И хотя Блэкмор и Фриз игнорировали подобную литературу (наводя на мысль, что они ей
не доверяют), то другие были неспособны терпеть молча. Джон Брюэр, например, крити-
ковал “основанное на мозге” обучение с самого его зарождения; см., например: [Брюэр
1997, Брюэр 2002]. Брюэр справедливо жалуется на то, что «литература об обучении, “ос-

53
нованном на мозге”, сочиняется не представителями нейронауки, а работниками образо-
вания и консультантами по образованию». Хоть они и утверждают, что основывают свои
выводы и рекомендации на науке, «исходные “научные” данные, приводимые в подобной
литературе, берутся из популярных книг, написанных нейроучеными и журналистами»
[Брюэр 2002, 1031]. И, опираясь на такое источники, они делают лихие выводы из предпо-
ложений о структуре мозга – к заключениям о его функционировании. Результат – “в луч-
шем случае обывательская теория мозга и обучения”, выдаваемая за науку [Там же, 1032].
Ильенков приветствовал бы позицию Брюэра. Образование, основанное на мозге, вы-
зывает беспокойство потому, что научно-популярные спекуляции, построенные не столько
на науке, сколько на предрассудках, могут существенно повлиять на образовательную по-
литику, и именно это заботило Ильенкова, пусть и в совсем другом политическом контекс-
те. Конечно, Ильенков пошел бы дальше Брюэра. Прежде всего, Брюэр не ставил под воп-
рос возможную релевантность науки о мозге проблемам образования. Он только полагает,
что на сегодняшний день серьезных научных “исследований применения науки о мозге к
общим проблемам образования не существует” [Там же]. Более того, Ильенков осудил бы
не только образование, основанное на мозге, но и более научную работу Фриз и Блэкмор.
Он осудил бы их за то, что, когда они пишут, что “мозг развился для того, чтобы образовы-
вать и быть образованным”; что он “приобретает и запасает информацию и умения”; что
он “осваивает новую информацию и работает с ней на всем протяжении жизни”; что это
“наш естественный механизм, определяющий пределы обучения”, определяя, “что можно
изучить, насколько и как быстро”, они проводят взгляд, согласно которому истинной точ-
кой приложения образования являются не люди, а мозги [Блэкмор, Фриз 2005, 1]. Сущест-
венно, что с самого начала они говорят на языке пределов обучения и рисуют образова-
ние в терминах инженерной метафоры: образование как разбивка сада, landscaping [Там
же, 10]. И наконец, при всей их осторожности, Блэкмор и Фриз не свободны от утопичес-
ких спекуляций, когда замечают, что “возможно, когда-нибудь станет возможным прогло-
тить пилюлю, чтобы научиться чему-то” [Там же, 167]. И это, конечно, спровоцировало
бы Ильенкова на критику.
Конечно, Блэкмор и Фриз возразили бы, что их взгляд на образование не фокусирует-
ся на мозгах за счет обучающихся. Напротив, метафора садоводства предполагает образ
культивирования возможностей мозга для процветания обучающихся. Разговор о преде-
лах уравновешивается стремлением использовать нейронауку для максимизации возмож-
ностей обучения для каждого. Они, несомненно, отвергли бы возражения Ильенкова как
поверхностные, связанные, скорее, с неудачными выражениями, нежели в существом воп-
роса. Однако мне кажется, что Ильенков расценил бы их подход как проявление опреде-
ленного сциентистского стиля мышления, неизбежно влияющего (быть может, неявно) на
расстановку приоритетов исследования, на выбор его предметов и на категоризацию ис-
следуемых объектов. И лучший способ предохраниться от такого влияния – отбросить
претензию на то, что изучение мозга вообще есть изучение ментальной жизни (mind).
Как мы видели, Ильенков отвергает церебрализм в пользу того, что мы могли бы на-
звать “персонализмом” в отношении ментальной сферы, – взгляда, согласно которому пси-
хологические характеристики являются свойствами личностей, а не мозгов. Этого взгляда
придерживался ряд выдающихся западных мыслителей, включая Питера Хэкера, упомя-
нутого выше, и Джона МакДауэлла. Далее я рассмотрю вопрос о персонализме и о том, ка-
ким образом его истинность может повлиять на отношение науки о мозге к образованию.
Нетрудно понять, что имеет в виду философ, когда утверждает, что ментальные состояния
суть состояния мозга или что сознание причиняется мозгом. Эти утверждения могут ока-
заться в конечном счете непостижимыми, однако легко понять, что пытаются сказать их
сторонники. Нетрудно также понять, почему могут думать, что функционирование моз-
га релевантно проблемам образования. Наука, описываемая в книге Блэкмор и Фриз, ин-
теллектуально требовательна, но тезисы самой книги не являются концептуально перс-
пективными. А взгляд, отстаиваемый Ильенковым, не столь интуитивно правдоподобен,
какими кажутся позиции его оппонентов, и его нетрудно понять и представить неправиль-
но8. Так что моя цель в этой статье – воздать ему должное, насколько мне это удастся.

54
3.
Важно подчеркнуть, что персонализм – это не форма дуализма картезианской разно-
видности. Когда персонализм отрицает, что мозг мыслит или что ментальные состояния
находятся в мозгу, он не утверждает, что мысли находятся в некоторой нематериальной
субстанции или нематериальном органе мышления. Суть в том, что ментальные состояния
и процессы – это состояния цельных личностей, а личности – это материальные вещи: че-
ловеческие существа, обитатели природного мира. Это “я”, Дэвид Бэкхерст, вижу, слышу,
воображаю, делаю выводы, раздумываю, надеюсь, намереваюсь, хочу, рассуждаю и т.д., а
не мой мозг или какая-то еще моя часть. Критически важно также, что персоналист не от-
рицает, что нормальное функционирование мозга является необходимым условием нали-
чия у человека ментальной жизни и что нейронаука смогла установить значимые корреля-
ции, быть может до мельчайших подробностей, между определенными событиями в мозгу
и возникновением определенных ментальных явлений и между деятельностью в опре-
деленных участках мозга и обладанием или проявлением определенных возможностей
и умений. Но установить корреляцию – одно, а утверждать некоторого рода тождество –
другое. Функционирование мозга делает возможным обладание психикой (mindedness),
но не составляет ее. Во всяком случае, так думает персоналист.
В чем же тогда состоит аргумент в поддержку того, что приписывать психологичес-
кие характеристики можно личности, на не мозгу? Согласно Беннету и Хэкеру, можно ли
приписывать психологические характерстики мозгу – это не вопрос о факте, а концепту-
альная проблема, предшествующая эмпирическому исследованию [Нейронаука 2007, 15–
33, 127–156]. Они утверждают, что приписывать психологические предикаты чему-то кро-
ме личностей – непоследовательно. Следуя Витгенштейну, Беннет и Хэкер ссылаются на
то, что значение выражения определяется условиями его применимости. Но правила ис-
пользования психологических выражений нигде не ссылаются на то, что происходит в
мозгу. Вам не требуется ничего знать о том, что происходит в чьем-то мозгу, чтобы сказать
о людях, что они полагают, что сегодня вторник, или что они решают, куда пойти обедать,
или что они мечтают о Гренаде. В самом деле, человек может прекрасно владеть психо-
логическим дискурсом, очень мало зная о роли мозга в нашей ментальной жизни (в конце
концов, так было с Аристотелем; см.: [Гросс 1995]). Психологические предикаты приме-
няются к живым существам в свете их поведения, когда они активно взаимодействуют со
средой и друг с другом. Беннет и Хэкер пишут: “Понятие сознания связано с поведенчес-
кими основаниями приписывания сознания” животному. “Животному не требуется прояв-
лять такое поведение, чтобы быть сознательным. Но только о таком животном, которому
подобное поведение может разумным образом (intelligently) быть приписано, можно ска-
зать, истинно или ложно, что оно сознательно” [Нейронаука 2007, 135], и это относится и
к другим психологическим состояниям и процессам. Поскольку мозг не участвует в пове-
дении в релевантном этому смысле и происходящие в нем процессы незаметны большинс-
тву говорящих, он попросту не является кандидатом на обладание психологическими ат-
рибутами. Если мы применяем такие термины к мозгу, мы делаем это, в каком-то смысле
паразитируя на психологическом дискурсе. Конечно, ничто не мешает ученым употреб-
лять психологические выражения метафорически или вводить новые употребления выра-
жений, но, как Беннет и Хэкер могут, по их мнению, показать, нейроученые и представи-
тели когнитивной науки в типичных случаях употребляют психологические выражения в
буквальном смысле.
Насколько хорош этот аргумент? Критики Беннета и Хэкера считают его бесплодным
возвратом к обычной лингвистической философии. Сёрл доказывает, что они путают кри-
терии употребления психологических выражений с тем, к чему эти выражения относят-
ся. Хотя мы приписываем кому-то то или иное психологическое состояние на основании
его поведения, то, что мы ему приписываем, есть, как мы теперь знаем, некоторое состо-
яние мозга [Там же, 101–106]. Деннет, более склоняющийся к точке зрения, что значение
связано с критериями употребления, доказывает, что если приписывание психологичес-
ких характеристик мозгу порождает объяснительные теории, философ не имеет никакого

55
права объявлять такую практику незаконной. Когнитивная наука действительно породи-
ла плодотворные теории, приняв, что мозг или его части ведут себя так, что их поведение
можно с пользой описывать как “мышление”, “вспоминание” и т.д. Если есть сомнения в
последовательности этих теорий, вопрос должен решаться внимательным рассмотрением
самих этих теорий, а не общими соображениями о правилах употребления слов. Во вся-
ком случае, комментирует Деннет, каковы эти правила? Как хорошо понимал сам Витген-
штейн, мы неспособны сформулировать правила употребления большинства выражений,
так что философы только сами себя сбивают с толку, претендуя на роль самозваных сто-
рожей законного употребления слов [Там же, 74–75].
Я думаю, что Ильенков, который не был сторонником лингвистической философии,
согласился бы с тем, что персонализм нельзя обосновать соображениями о значениях пси-
хологических терминов. Другой стиль аргументации, предпочитаемый Ильенковым и
Ф.Т. Михайловым, начинает с тезиса, что если вы откроете чей-то череп и заглянете в его
мозг, вы не найдете в нем мысленных образов, ощущений, мнений, намерений и т.д.; см.,
например: [Ильенков 1974; Михайлов 2010, 181–219]. В лучшем случае все, что мы мо-
жем увидеть в мозгу, является коррелятами ментальных процессов9. На чем основано это
утверждение? Зачем отрицать, что методы визуализации головного мозга (brain-imaging)
позволяют нам наблюдать сами ментальные процессы? Можно подумать, что в данном
случае аргументация персоналиста напоминает знаменитую статью Томаса Нагеля “Ка-
ково это – быть летучей мышью?” [Нагель 1979]. Идея состоит в том, что происходящие
ментальные события имеют качественное измерение. У них есть субъективное, феноме-
нологическое качество. Хотя мы, возможно, могли бы наблюдать, что происходит в мозгу
личности, когда она видит красный флаг, мы не можем наблюдать, что для нее значит ви-
деть его. Субъективное измерение, которые некоторые объявляют существенной характе-
ристикой сознательных ментальных состояний, отсутствует в любом физическом, в тре-
тьем лице, описании состояний мозга. Отсюда мы могли бы заключить, что всё, что мы
наблюдаем, – это нейронные корреляты ментальной деятельности, а не она сама.
Персоналист соглашается с этим выводом, но, по-моему, приходит к нему другим пу-
тем, не зависящим от феноменологических соображений. Скорее, он начнет с исходной
посылки, что ментальная жизнь (mind) человека представляет собой психологическое
единство10. Ментальные состояния личности – это не просто беспорядочный набор впе-
чатлений. Любое ментальное состояние занимает свое место в сети ментальных состоя-
ний. Они образуют единую систему. Любое новое впечатление, любое возможное мнение,
любое новое намерение или желание надо оценивать в свете его соотношения с существу-
ющими ментальными состояниями субъекта. Я могу принять новое мнение, только если
оно согласуется с тем, во что я уже верю, и если оно правдоподобно в свете существую-
щих у меня представлений. У меня возникнет намерение сделать А, только если сделать
А совместимо с моими обязательствами и проектами, или же если я готов пересмотреть
эти обязательства и проекты в соответствии с предполагаемым действием. Возможность
сети ментальных состояний зависит от двух объединяющих факторов. Во-первых, мои
ментальные состояния объединены тем, что это ментальные состояния одной личности –
меня. Во-вторых, они объединены тем, что они выражают мою ориентацию в мире, в кото-
рой сочетаются представление о том, каков мир, с намерением изменить мир в различных
отношениях посредством действия. Отсюда следует, что если мы хотим понять единство
ментальной жизни, нам надо думать о личности, а не о каких-то ее частях, как о закон-
ном субъекте психологических приписываний, ибо ориентацию в мире, проявляющуюся
в действиях, имеет личность, а не ее мозг11.
Один из способов сформулировать этот аргумент в пользу психологического единс-
тва личности – сказать, что церебрализм стремится сделать осмысленной точку зрения
первого лица. Личность обычно не относится к своим собственным ментальным состоя-
ниям как к объектам наблюдения. Если я спрашиваю себя, каково мое мнение по какому-
то вопросу, я определяю ответ, не наблюдая содержание моей психики (mind), натыкаясь
на соответствующее мнение как на экспонат в музее. Я определяю ответ, решая, что ду-
мать по этому поводу в свете имеющихся данных, как я их понимаю. Наше отношение к

56
нашей ментальной жизни есть отношение воздействия: мы авторы нашей ориентации в
мире, ответственные за то, что мы думаем и делаем, и наше отношение к нашим мнени-
ям никогда не является пассивным наблюдением [Моран 2001]. И даже в тех случаях, ког-
да наша психика (mind) выступает в роли пассивного приемника, как при восприятии, мы
все равно обязаны оценивать истинность того, что видим, слышим и т.д. Хотя мы можем
наблюдать мир, наше наблюдение его всегда нагружено действием. Но хотя личность не
относится к содержанию своей ментальной жизни (mind) как к объектам наблюдения, ее
отношение к состояниям ее собственного мозга, показываемым, например, томографом,
есть отношение наблюдения. Так что то, что она наблюдает, когда наблюдает события в
ее собственном мозгу, может быть только событиями в мозгу, коррелирующими с ее мен-
тальной жизнью и делающими эту ментальную жизнь возможной, а не самой ее менталь-
ной жизнью12.

4.
Цель персоналиста, как ее формулирует Джон МакДауэлл, состоит в том, чтобы “вер-
нуть нас к представлению о мышлении как к проявлении способностей, которыми облада-
ет не таинственным образом некая часть мыслящего существа, часть, чье внутреннее ус-
тройство характеризуется независимо от того, какое место мыслящее существо занимает
в своем окружении, но без всякой таинственности само мыслящее существо – животное,
живущее своей жизнью в познавательных и практических отношениях к миру” [МакДау-
элл 1998, 289].
И МакДауэлл, и Ильенков дополняют свой персонализм определенным взглядом на
развитие человека. Согласно этому взгляду, человеческий ребенок сначала ведет чисто
животный образ жизни; это значит, что все его телесные функции, включая психологичес-
кие, отвечают исключительно на биологические потребности – в пище, тепле, уюте и т.п.
На этой стадии можно сказать, что психологические функции ребенка объединяются удов-
летворением биологической потребности, а не поддержанием когнитивной и практичес-
кой ориентации в мире. По мере взросления, однако, ребенок претерпевает качественное
преобразование. Он вступает в определенно человеческую, по существу социальную фор-
му жизни и приобретает определенно человеческие психологические способности, даю-
щие ему возможность выйти за пределы существования в узких пределах биологической
среды и увидеть мир. При этом естественнонаучные способы объяснения уже не адекват-
ны для объяснения характера ментальности (mindedness) ребенка.
Что же именно в ментальной жизни (mind) зрелого человека не поддается объясне-
нию в естественнонаучных терминах? Когда Ильенков характеризует специфически чело-
веческий характер человеческой мысли, он всегда делает упор на ее творческий характер,
универсальность и непредсказуемость. Для Ильенкова человеческий разум (mind) уни-
версален в том смысле, что он в принципе открыт любому предмету [Ильенков 1974, 38–
39]. Он способен решать и решить ранее не встречавшиеся проблемы. Человеческий ра-
зум постоянно выходит за собственные пределы; он не просто применяет старые приемы к
новым задачам. Напротив, мы ставим перед собой задачи именно для того, чтобы создать
методы их решения, – процесс, в ходе которого обнаруживаются новые вопросы, созда-
вая новые проблемные пространства, требующие дальнейших новшеств, и т.д. Чтобы по-
нять этот диалектический процесс, мы не можем представлять разум (mind) как определя-
емый предшествующими условиями. Если он чем-то и определяется, так только логикой
предстоящего ему материала [Ильенков 2002, 105–106]. Но если он должен соответство-
вать развивающемуся, вечно новому объекту, он должен быть способен выйти за пределы
правил и принципов, прежде руководивших его действиями. Человеческий разум (mind)
не связан правилами. Отсюда следует, что поскольку мозг есть физическая вещь, действу-
ющая в соответствии с физическими законами, его действиями не может ограничиваться
жизнь разума (mind). Машина, даже исключительно сложная биологическая машина мо-
жет делать только то, на что она была запрограммирована эволюцией или проектом. Ни-

57
какая машина не может быть универсальной в том смысле, в каком универсален челове-
ческий разум.
Сегодня этот аргумент труднее отстаивать, чем во времена Ильенкова. Мы теперь зна-
комы с компьютерами, способными обучаться и формировать творческие решения про-
блем. Так что мысли о том, что компьютеры связаны правилами так, как ими не связан
человек, не хватает интуитивного правдоподобия, которое у нее было в ранние дни искус-
ственного интеллекта и кибернетики. Противники Ильенкова, вероятно, отмахнулись бы
от его аргумента как не более чем неуместного утверждения гуманизма.
Однако замечания Ильенкова можно оправдать, если учесть то, что он в значитель-
ной мере игнорировал. Как отмечено выше, МакДауэлл, подобно Ильенкову, доказывал,
что человеческие существа “рождаются всего лишь животными, но преобразуются в мыс-
лителей и интенциональных агентов по мере взросления” [МакДауэлл 1994, 125]. Однако
МакДауэлл не оставляет сомнений в том, что специфические психологические способнос-
ти человеческих существ состоят в том, что они могут откликаться на разумные основа-
ния (reasons). Люди размышляют и действуют в свете разумных оснований для этого, и их
поведение можно объяснить, только имея это в виду. Ключевым для точки зрения МакДа-
уэлла является различие, в конечном счете восходящее к Канту, между двумя видами объ-
яснения, или двумя модусами “умопостижимости” (intelligibility). С одной стороны, есть
объяснение путем обращения к научному закону; с другой стороны – объяснение путем
апелляции к разумным основаниям. Объяснение того, почему Гарри упал, зацепившись за
ковер, апеллирует к физическим условиям, каузально достаточным для того, чтобы при-
вести к этому. Напротив, мы объясняем, почему Гарри открыл дверь, апеллируя к разум-
ным основаниям, на которых он это сделал: мы пытаемся показать тот положительный
свет, в котором он видел это действие. Аналогичным образом мы объясняем, во что верит
Гарри, апеллируя к тому, что для него разумнее всего думать в свете имеющихся данных,
его положения и имеющихся у него мнений, в предположении, что он рационален. Эти два
вида объяснений, рациональное и каузальное, фундаментально различны13. Отношения, к
которым применимо рациональное объяснение, по своему характеру нормативны. Когда я
решаю, что Джек должен верить, что q, потому что он верит, (a) что p, и (б) из p следует q,
я не делаю каузального утверждения. Я предполагаю, что Джек верит в то, во что он дол-
жен верить, если он рационален.
До сих пор я описывал ментальную жизнь (mind) как психологическое единство.
Отношения, объединяющие ментальные явления в систему, – это именно нормативные,
рациональные отношения следования, вероятности, правдоподобия и т.д. Это не те отно-
шения, которые характеризуются естественнонаучными теориями. Язык, на котором мы
описываем и объясняем ментальные события и процессы, и ограничения, управляющие
этими объяснениями, фундаментально отличны по характеру от языка естественных наук.
То, что происходит в мозгу, исчерпывающе открыто естественнонаучному объяснению.
Мозг входит в сферу действия естественнонаучных законов. Но ментальные состояния и
процессы занимают другое логическое пространство – пространство разумных основа-
ний, резонов [Там же, 5]. Поскольку нет возможности свести объекты, занимающие про-
странство резонов, к тем, которые занимают сферу закона, отсюда следует, что психологи-
ческий дискурс фундаментально отличен от дискурса о мозге и что у этих двух дискурсов
фундаментально различные предметы14.
Исходя из этой точки зрения на рациональность, мы можем сказать, что качественная
трансформация ребенка происходит тогда, когда он становится обитателем пространства
резонов, существом, жизнедеятельность которого должна пониматься путем апелляции
к рациональным, а не только каузально-научным соображениям15. Для МакДауэлла ре-
шающим является приобретение концептуальных способностей. Они делают для ребен-
ка возможным приобретать перцептивный опыт такого рода, который рационально связан
с суждением, и иметь ментальные состояния такого рода, которые могут стоять в члено-
раздельно рациональных отношениях друг к другу. Такое существо есть рациональный
агент, личность. Эта концепция развития подкрепляет точку зрения, что личность, а не ее
мозг, есть фокус рационального объяснения. Это личности имеют последовательные или

58
непоследовательные мнения, это они действуют разумно или неразумно, аргументируют
тонко или глупо, судят взвешенно или поспешно.
Может показаться, что эти соображения о резонах и рациональности несколько дале-
ки от ильенковских соображений о творчестве и универсальности, которые они были при-
званы поддержать, но это не так. Рациональное объяснение предполагает, что действую-
щие агенты свободны и потому отвечают за свои мысли и действия. Существа, способные
к концептуальному, понятийному мышлению, управляемому нормами рациональности,
способны приобщаться к универсальности, во-первых, в том смысле, что понятия могут
иметь универсальное содержание, а во-вторых, в том смысле, что нет предела тому, о чем
мы можем мыслить (конечно, есть эмпирические пределы тому, о чем мы можем мыслить,
но нет ограничений на предметы мысли, заложенных в саму природу мышления). Нако-
нец, рациональное объяснение терпимо к новизне и творческому характеру: оно позволяет
нам видеть, каким образом человек выводит новое решение некоторой проблемы, не пред-
ставляя этот вывод как всего лишь собирание вместе того, что уже было под рукой. Даже
когда суждение вынуждается рациональной необходимостью – когда человек понимает,
что нечего думать, кроме p, – творческий подход может потребоваться для того, чтобы вос-
принять значение тех соображений, которые вынуждают суждение. Такого рода творчес-
кий инсайт можно понять и оценить; сам он не может быть представлен как вынужденный
обстоятельствами или предусмотренный существующими правилами или процедурами.
Рациональное объяснение вполне допускает это16.
Стоит отметить, что, хотя Ильенков и МакДауэлл рисуют сходную картину развития
личности, между их взглядами есть существенное различие. МакДауэлл связывает приоб-
ретение концептуальных способностей с освоением первого языка. Ильенков, напротив,
доказывает, что изучение языка возможно только тогда, когда ребенок уже вступил в чело-
веческий мир, научившись взаимодействовать с артефактами. Ильенков считает, что фи-
зическая форма артефакта воплощает цели, для которых он используется. Приобретение
легкости в обращении с артефактами есть поэтому вопрос способности реагировать на
осмысленный предмет, приспособления к “идеальной” форме, выраженной его физичес-
кой формой. Ребенок обитает в социальном мире, и не только потому, что постоянно взаи-
модействует с другими людьми (он зависит от других уже для собственного выживания),
но и потому, что его мир полон предметами, созданными людьми для человеческих целей.
Научиться общаться с этим миром – вот вход ребенка в пространство резонов, ибо взаи-
модействовать с артефактами значит участвовать в деятельности, не просто вынужден-
ной обстоятельствами, но и опосредованной значением. Язык для Ильенкова – просто еще
один артефакт, пусть и в высшей степени сложный и утонченный17.

5.
Мы рассмотрели некоторые из центральных аргументов в пользу персонализма18.
В заключение я рассмотрю вопрос об отношении этих аргументов к релевантности нейро-
науки для проблем образования.
Иногда утверждают, что хотя имеются существенные ограничения того, в какой степе-
ни наука о мозге может проливать свет на проблемы образования, она может играть опре-
деленную роль в объяснении дисфункций, дефицита и расстройств; см.: [Дэвис 2004, 31;
Шанжё, Рикёр 200, 49]. Рассмотрение различия между рациональным и каузальным объ-
яснением может объяснить, почему такая позиция кажется привлекательной. Когда обуче-
ние протекает гладко, мы смотрим на ребенка с точки зрения рациональности: это рацио-
нальный агент, постепенно овладевающий некоторым предметом изучения, понимающий
и оценивающий при этом разумные основания, на которых он должен формировать опре-
деленные мнения, делать определенные выводы, выполнять определенные практические
действия, и т.д. Если ребенок сталкивается с препятствиями в обучении, мы сначала про-
буем объяснить их рационально. Так, например, мы можем предположить, что ребенок не
может понять, что ему надо вывести, что q, потому что ему не хватает какой-то важной
информации. Если он поймет, что p, он быстро поймет, что q. Но иногда мы решаем, что

59
такие рациональные соображения не могут объяснить затруднения ребенка. Его проблема
состоит не в том, что ему недостает информации или понимания в смысле, совместимом с
нашим отношением к нему как к рациональному агенту. Его проблема имеет другой поря-
док. Тогда мы начинаем искать рациональное объяснение. Обращение к неспособности к
обучению дает объяснения такого рода. Такие каузальные объяснения ищут лежащие в ос-
нове механизмы, и во многих случаях имеет прямой смысл думать, что речь может идти о
функционировании мозга. Правдоподобно предположить, например, что в основе многих
затруднений, с которыми сталкиваются люди с синдромом Аспергера, лежит то, как рабо-
тает их мозг19. Как только мы принимаем каузальную точку зрения на проблемы ребенка,
мы перестаем видеть в нем рационального агента, по крайней мере в данном отношении,
и снимаем с него ответственность, а следовательно, и вину за эти недостатки.
Но все-таки почему мы приходим к выводу, что наука о мозге хороша только для объ-
яснения препятствий к обучению? Почему не может наука о мозге пролить свет на то, по-
чему некто особенно хорош в некоторых действиях? Конечно, объяснение того, почему
некто сделал определенный вывод, или дал некоторое замечательное объяснение, или ре-
шил определенным образом некоторую проблему, будет рациональным объяснением, ре-
конструирующим “логику” его достижения. Однако объяснение того, почему данный че-
ловек особенно искусен в такого рода вещах, – объяснение особой быстроты мысли или
таланта видеть необычные связи, – не обязано обращаться к рациональным соображе-
ниям. Оно будет говорить о каузальных предпосылках его рациональных способностей.
Почему должны мы предполагать, как предлагает нам Ильенков, что единственным ре-
левантным нейрофизиологическим фактом является то, что его мозг функционирует нор-
мально? Конечно же, мы можем надеяться на детальное объяснение того, что именно в ра-
боте его мозга позволяет ему так хорошо проявлять себя.
Ильенков настаивает на том, что только социальные факторы имеют отношение к
объяснению способностей и достижений. Но почему? Подумаем о той роли, которую со-
циальное играет в представлениях, соответственно, Ильенкова и МакДауэлла о том, как
ребенок входит в пространство резонов. МакДауэлл отдает приоритет овладению ребен-
ком языком, но он трактует язык не просто как систему символов, а как живое воплоще-
ние культурной мудрости, так что овладение ребенком его первым языком представляет
его инициацию в стили мышления и рассуждения. “Язык, в который впервые посвящает-
ся человеческое существо, выступает для него как исходное воплощение осмысленности
(mindedness), возможности ориентации в мире <….> [Язык есть] хранилище традиции,
исторически накопленной мудрости касательно того, что является разумным основанием
чего” [МакДауэлл 1994, 125–126]. Так понимаемое овладение языком есть овладение не-
которой формой социальной жизни. Ильенков, как мы отметили, подчеркивает, что наша
форма жизни воплощается не просто в языковом мышлении и речи, но в самой форме,
которую принимает мир в силу взаимодействия человека с природой. Наш мир “очело-
вечивается” нашей деятельностью, населяется созданными предметами – воплощениями
смысла и цели. Первый шаг к становлению человека – научиться манипулировать этими
предметами в свете “идеальной формы”, которую одолжила им деятельность человека.
И дело не только в том, что инициация в социальные формы дает первичный толчок нашей
осмысленности (mindedness). Наша ментальная жизнь проходит в социальном пространс-
тве, опосредуется формами мысли и исследования, существенным образом поддерживае-
мыми нашей социальной практикой.
И все-таки, невзирая на первоочередную роль, которую оба эти мыслителя отводят
социальному, ничто в их аргументах не наводит на мысль, что нам следует принять столь
последовательное “воспитательство”, как у Ильенкова. Они не указывают ни на какую
причину для принятия априори, что каузальные факторы, дающие возможность объяс-
нить музыкальные способности этой личности, или тревожность той личности, все явля-
ются социальными. В отсутствие реальных эмпирических данных такое предположение
может опираться только на соблазн принять желаемое за действительное, на надежду, что
социальными факторами можно управлять и улучшать их так, как этого нельзя сделать с
биологическими факторами. Конечно, у нас столько же оснований избегать грубого био-

60
логического детерминизма, как и априорного “воспитательства”. Критически важно при-
знать, что даже хотя приобретение и использование некоторой способности (скажем, петь
мажорную гамму) становится возможным в силу биологических факторов, причем не-
которые из них могут быть врожденными, самой этой способностью обладает не мозг, а
личность. Более того, понять, о способности делать что идет речь, можно только в свете
социоисторических соображений, и приобретение ее следует рассматривать как приобре-
тение некоторой социальной практики. Подобающая оценка этих моментов опровергает
любую простую картину способностей как схемы жестких соединений. Но нет и никаких
оснований утверждать, как это делал Ильенков, что мы можем “исключить” биологичес-
кие соображения при рассмотрении траекторий развития “нормальных” мозгов.
Я прихожу к заключению, что даже если персонализм прав и психологические атри-
буты нельзя на законном основании приписывать мозгу, нейронаука остается релевантной
пониманию процессов в мозгу, которые делают возможной и облегчают нашу ментальную
жизнь. Нет никаких априорных оснований объявлять науку о мозге нерелевантной вопро-
сам образования или же релевантной только в случаях “дефицита”. Решающим, однако,
является то, что интерес к мозгу не должен отвлекать внимание от того факта, что образо-
вание – это предприятие в сфере коммуникации, а не инженерная проблема. При образова-
нии речь идет не о том, как внедрить информацию в мозги обучаемых или как импланти-
ровать им определенные умения. При изучении истории, например, речь идет об освоении
дисциплины, цель которой – критическое самосознание нашего отношения к прошлому.
Хотя владение фактами и искусством анализа являются необходимыми условиями исто-
рического понимания, это понимание состоит не в них. И это верно не только для “высо-
колобых” гуманитарных дисциплин. Когда мы обучаем плотничьему делу, мы посвящаем,
или должны посвящать, обучаемых мастерству в исторически развивающуюся традицию
обработки дерева для создания артефактов для различных целей. И здесь тоже речь идет
не только об информации и умениях. Машины могут обладать ими, или близкими к ним
суррогатами, но машины не владеют практиками или мастерством. Мы никогда не долж-
ны терять из виду более широкое коммуникативное предприятие, лежащее в сердцевине
образования: встречу умов при свидании с дисциплиной.
Быть может, эти соображения кажутся старомодными и возвышенными. Но я поражен
наивностью ученых, размышляющих о возможности “проглотить таблетку, чтобы изучить
что-то”. Если мы возражаем против использования спортсменами химических веществ,
увеличивающих их возможности, зачем нам приветствовать фармацевтические возмож-
ности обучения? Если мы не разрешаем студентам брать на экзамен компьютеры с загру-
женными в них текстами, должны ли мы более снисходительно смотреть на перспективу
загрузки ими изучаемого материала непосредственно в свои мозги? Такие вопросы, сколь
бы причудливыми они ни были, ставят этические проблемы, вынуждающие нас лицом к
лицу столкнуться с вопросом о том, что такое и чем должно быть образование. Мой те-
зис не нов: мы не должны позволить сенсациям вокруг научных новшеств и технических
возможностей исказить наше понимание образования и ценностей, которые оно должно
воплощать. Прежде всего именно такое послание пытался передать Э.В. Ильенков в своих
трудах по проблемам образования. И хотя прошло много лет с тех пор, как он прикоснул-
ся пером к бумаге, это послание так же релевантно сегодня, как и раньше. Я подозреваю,
что оно еще долго останется таким же.

ЛИТЕРАТУРА

Арсеньев, Ильенков, Давыдов 1966 – Ленинская теория отражения и современная наука.


М.,1966.
Арсеньев 1966 – Арсеньев А.С. Машина, человек, кибернетика и философия / Ленинская теория
отражения и современная наука. М.,1966. С. 265–285.
Беннет, Хэкер 2003 – Bennett M., Hacker P. Philosophical Foundations of Neuroscience. Oxford,
2003.

61
Блэкмор, Фриз 2005 – Blakemore S.-J., Frith U. The Learning Brain: Lessons for Education. Oxford,
2005.
Брюэр 1997 – Bruer J. Education and the brain: a bridge too far // Educational Researcher. 1997.
November. Р. 1–13.
Брюэр 2002 – Bruer J. Avoiding the pediatrician’s error: how neuroscientists can help educators (and
themselves) // Nature. Neuroscience Supplement. 2002. Vol. 5. Р. 1031–1033.
Бэкхерст 1991 – Bakhurst D. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks
to Evald Ilyenkov. Cambridge, 1991.
Бэкхерст 1997 – Bakhurst D. Meaning, Normativity, and the Life of the Mind // Language and
Communication. 1997. 17 (1). Р. 33–51.
Бэкхерст 2005а – Bakhurst D. Strong Culturalism / D.M. Johnson and C. Erneling (eds.). The Mind as
a Scientific Object: Between Brain and Culture. N.Y., 2005. Р. 413–431.
Бэкхерст 2005б – Bakhurst D. Ilyenkov on Education // Studies in East European Thought. 2005.
57(3). Р. 261–275.
Бэкхерст 2008 – Bakhurst D. Mind. Brains, and Education // Journal of Philosophy of Education.
R. Cigman, A. Davis (eds.). 2008. V. 42 (3–4). P. 415–432.
Бэкхерст 2009 – Bakhurst D. Mind. Brains, and Education / New Philosophies of Learning. Oxford,
2009.
Бэкхерст, Падден 1991 – Bakhurst D., Padden C. The Meshcheryakov experiment: Soviet work on
the education of blind-deaf children // Learning and Instruction. 2005. V. 1. Р. 201–215.
Гросс 1995 – Gross C. Aristotle on the Brain // The Neuroscientist. 1995. Vol. 1 (4). Р. 245–250.
Дженсен 2008 – Jensen E. A fresh look at brain-based education // Phi Delta Kappan. February 2008.
Р. 409–417.
Дубровский 1968 – Дубровский Д.И. Мозг и политика // Вопросы философии. 1968. № 8. С.125–
135.
Дубровский 1990 – Дубровский Д.И. Психика и мозг: результаты и перспективы исследований
// Психологический журнал. 1990. № 11 (6). С. 3–15.
Дэвидсон 1980 – Davidson D. Essays on Action and Events. Oxford, 1980.
Дэвис 2004 – Davis A. The credentials of brain-based learning // Journal of Philosophy of Education.
2004. 38 (1). Р. 21–35.
Ильенков 1964 – Ильенков Э.В. Школа должна учить мыслить! // Народное образование. 1964.
№ 4. С. 2–15.
Ильенков 1968а— Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 1968.
Ильенков 1968б – Ильенков Э.В. Психика и мозг // Вопросы философии. 1968. № 11. С. 145–
155.
Ильенков 1970 – Ильенков Э.В. Психика человека под “лупой” // Природа. 1970. № 1. С. 87–91.
Ильенков 1974 – Ильенков Э.В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории. M., 1974.
Ильенков 1975 – Ильенков Э.В. Александр Иванович Мещеряков и его педагогика // Молодой
коммунист. 1975. № 2. С. 80–84.
Ильенков 1977 – Ильенков Э.В. Учитесь мыслить смолоду. M., 1977 (переизд.: Ильенков Э.В.
Философия и культура. М., 1991. С.18–55).
Ильенков 1984 – Ильенков Э.В. Диалектика идеального / Ильенков Э.В. Искусство и коммунис-
тический идеал. М. 1984. С. 8–77. (Впервые опубликовано как: Ильенков Э.В. Проблема идеального
// Вопросы философии. 1979. № 6. С. 145–158; № 7. С. 128–140).
Ильенков 2002 – Ильенков Э.В. Школа должна учить мыслить. М.–Воронеж, 2002.
Лахути 1999 – Лахути Д.Г. О некоторых проблемах перевода англоязычной философской, ло-
гической и историко-математической терминологии на русский язык // Вопросы философии. 1999.
№ 11. С. 34–39.
Левитин 1982 – Levitin K. One is Not Born a Personality. Trans. by Y. Filippov. M., 1982.
МакДауэлл 1994 – McDowell J. Mind and World. Cambridge, MA, 1994.
МакДауэлл 1998 – McDowell J. Putnam on Mind and Meaning / McDowell J. Meaning, Knowledge
and Reality. Cambridge, MA, 1998. Р. 275–291.
Михайлов 2010 – Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого я. M., 2010.
Моран 2001 – Moran R. Authority and Estrangement: An Essay on Self-Knowledge. Princeton, N.J.,
Oxford, 2001.
Нагель 1979 – Nagel T. What is it like to be a bat? / Nagel T. Mortal Questions. Cambridge, 1979.
Нейронаука 2007 – Bennett M., Dennett D., Hacker P., Searle J. Neuroscience and Philosophy: Mind,
Brain and Language. N.Y., 2007.

62
Патнэм 1975 – Putnam H. The meaning of “meaning” / Putnam H. Mind, Language, and Reality.
Cambridge, 1975. Р. 215–271.
Хорнсби 1997 – Hornsby J. Simple Mindedness: In Defense of Naive Naturalism in the Philosophy
of Mind. Cambridge, MA, 1997.
Шанжё, Рикёр 2002 – Changeux J., Ricoeur P. What Makes Us Think? Princeton, N.J., Oxford,
2002.

Примечания
1
Термином “церебрализм” (brainism) я обязан моему коллеге Э.Дж. Бонду. Согласно определе-
нию, данному мною в тексте, этот термин хорошо подходит для характеристики намерений Ильен-
кова. Сам Ильенков иногда писал о себе, что он нападает на “натурализм” по отношению к мозгу, но
даже хотя это соответствует тому, как этот термин стал впоследствии использоваться в западной фи-
лософии ментальной жизни (mind), он не идеален, поскольку в некотором ясном смысле сам Ильен-
ков придерживался некоторой формы натурализма, хотя и в более широком смысле, нежели его оп-
поненты. “Редукционизм” применительно к области ментального слишком узок для характеристики
цели Ильенкова, поскольку он не включает некоторые формы нередуктивного физикализма, как и
элиминативного материализма (который, отчаявшись свести ментальное к физическому, предлагает
вообще отказаться от наших “народных психологических” идиом). “Физикализм” – слишком широ-
кий термин, поскольку существует много разнообразных физикалистских трактовок ментального.
Например, Ильенков отверг бы как традиционную теорию тождества, согласно которой для каждого
типа ментальных состояний есть некоторый тождественный ему тип физических состояний, так и
функционалистские теории (ортодоксальные для современной когнитивной науки), согласно кото-
рым ментальные состояния тождественны своим функциональным ролям, которые описываются
как реализуемые каузальными процессами в мозгу. Но Ильенков мог бы примириться с некоторы-
ми версиями нередуктивного физикализма. Важно понимать, что Ильенков работал не на высшем
уровне философского “разрешения”, различая тонкие детали нюансированных позиций в филосо-
фии ментальной жизни (mind). Скорее его интересовали наши базовые представления о природе
ментальности (mind), и целью его атак была любая точка зрения, рассматривающая мозг как место
мышления. Поэтому “церебрализм” не хуже любого другого термина подходит для описания этого
его “пугала”.
2
Важно учитывать, что русское “человек” может переводиться на английский и как “человечес-
кое существо”, и как “личность”. Однако возможная неоднозначность в данном контексте несущест-
венна, поскольку для Ильенкова парадигмой личности является живое человеческое существо – точ-
ка зрения, с которой я согласен (хотя следует отметить, что некоторые англоязычные философы,
напр. Дерек Парфит, отличают личности от человеческих существ). Проблематично также выраже-
ние “с помощью”. Буквальный английский перевод, “with the help of”, неуклюж, но столь же неуклю-
жи переводы “by means of”, “with” или “using”, ни один из которых не подходит вполне для характе-
ристики отношения личности к ее мозгу. Возможно, этого и следовало ожидать. Если мы отрицаем,
что можно интерпретировать ментальное в терминах функционирования мозга, мы не должны
предполагать, что сможем представить отношение личности и мозга по модели какого-то знакомого
отношения, такого как отношение личности к орудию. Нас не должно удивлять, что это отношение
единственное, в некоторых аспектах похожее на другие отношения, а в других уникальное и усколь-
зающее. (Примечание слегка изменено по сравнению с английским оригиналом. – Д.Б.)
3
Об этом свидетельствуют Ф.Т. Михайлов [Михайлов 2010] и работы психологов школы Вы-
готского, таких как А.Н. Леонтьев и В.В. Давыдов; см.: [Левитин 1982].
4
Конечно, в советском политическом контексте Ильенкову приходилось крайне осторожно де-
лать подобные высказывания, зачастую маскируя их под критику западного общества, но подтекст
был ясен многим советским читателям.
5
Более фундаментальную трактовку этого вопроса Ильенков дает в работах [Ильенков 1974;
Ильенков 1984]. [Ильенков 1968б] – хороший пример его полемического стиля. Работы по поводу
образования включают [Ильенков 1964; Ильенков 1977; Ильенков 2002]; в последнюю работу вхо-
дят шесть ранее неопубликованных статей. “Об идолах и идеалах” [Ильенков 1968а] – живо напи-
санная книжка, затрагивающая разные темы из области философии психики (mind) и образования.
В публикациях [Ильенков 1970; Ильенков 1975; Ильенков 2002, 95–106] обсуждается философское
значение работ Мещерякова по обучению слепоглухонемых. Я рассматривал ильенковское понятие
психики (mind) в [Бэкхерст 1997; Бэкхерст 2005а]. В статье [Бэкхерст 2005б] обсуждается его фило-
софия образования, а в [Бэкхерст, Падден 1991] – его трактовка вклада Мещерякова.
6
Книга [Нейронаука 2007] возникла из работы сессии “Автор и критики” на конференции Аме-
риканской философской ассоциации в 2005 г., на которой обсуждались “Философские основания

63
нейронауки” [Беннет, Хэкера 2003] – книга, содержащая исчерпывающее изложение их позиции,
включая существенные приложения, критикующие Деннета и Сёрла.
7
В этих случаях предметом спора является не возможная релевантность науки о мозге, а харак-
теристика самих условий. Например, хотя мы теперь привыкли рассуждать в терминах “аутистичес-
кого спектра”, отнюдь не ясно, существует ли единственный спектр или, скажем, кластер связанных
с этим условий или поведений. Такого рода типологические вопросы очень глубоки, и данные ней-
ронауки, несомненно, релевантны их решению.
8
В случае Ильенкова его резкий полемический тон и неосторожная манера атаковать своих
оппонентов прямо-таки вызывает на придирчивый ответ. В таких случаях важно отвлечься от самых
жарких споров и здраво взглянуть на лучшие из выдвигавшихся в их ходе аргументов.
9
Беннет и Хэкер говорят аналогично: “В конце концов, единственное, что представители нейро-
науки могут открыть – это что определенные состояния нервов индуктивно достаточно хорошо кор-
релируют с сознательностью животного и являются ее каузальными условиями. Но такое открытие
не может означать, что это мозг сознателен” [Нейронаука 2007, 136].
10
Это не значит, что психологически значимое отсутствие единства невозможно, просто его
надо понимать как отклонение от нормы.
11
Кант был первым, кто привлек внимание к вопросу о предварительных условиях психологи-
ческого единства своей трактовкой трансцендентального единства апперцепции. Кант считал, что
“я”, обеспечивающее такое единство, по своей природе чисто формально. Он считал это единс-
твенной альтернативой картезианству. Но Кант не сумел увидеть возможности рассматривать лич-
ности – реальные живые человеческие существа – как подлинные психологические субъекты. См.
прекрасное обсуждение этого вопроса в книге [МакДауэлл 1994, 99–104].
12
Стоит обратить внимание на важный контраст с аргументом Нагеля в статье “Каково это –
быть летучей мышью?”. Этот аргумент опирается на идею, что существует решающий аспект мен-
тального – а именно, субъективная феноменология, – который нельзя наблюдать с точки зрения тре-
тьего лица. Поскольку физикалистские интерпретации производятся с точки зрения третьего лица,
они никогда не смогут уловить решающий аспект ментального. Персоналист, напротив, не зависит
от ограничений точки зрения третьего лица. Действительно, он может считать, что значительная
часть нашей ментальной жизни может быть наблюдаемой с точки зрения третьего лица, потому что
она проявляется в жизнедеятельности субъекта. Позиция персоналиста состоит в том, что взгляд на
ментальное с точки зрения первого лица есть взгляд не наблюдателя, а деятеля, и это мешает лич-
ности отнестись к собственным ментальным состояниям с позиции третьего лица (за исключением,
возможно, некоторых необычных обстоятельств). В противоположность этому, состояния нашего
мозга являются возможными объектами наблюдения.
13
МакДауэлл предпочитает рассматривать это различие как различие между рациональным
и естественнонаучным объяснением, потому что не хочет дарить ученому-естественнику понятие
причинности. Он хочет оставить открытой возможность того, что рациональное объяснение может
быть подлинно каузальным. И обратно, не всякое естественнонаучное объяснение по своему харак-
теру строго каузально. Но для наших целей достаточно различения рационального и каузального,
если не забывать об упомянутых тонкостях.
14
Знакомые с работами Дональда Дэвидсона могут захотеть воспротивиться последнему шагу
этого аргумента. Дэвидсон считал, что психологические и физические формы объяснения фунда-
ментально различны, но соглашался с тем, что ментальные события суть физические события; см.,
например: [Дэвидсон 1980]. Поскольку некоторое событие может выделяться разными способами
описания, мы можем сказать, что любое событие, описанное психологически (например, мои мыс-
ли о Вене) тождественно с некоторым событием, которое может быть описано физически (напри-
мер, как определенные разряды нейронов). Дэвидсон доказывал, что хотя конкретные, или знако-
вые (token), ментальные события – те же самые, что и данное конкретное физическое событие, из
фундаментального различия между психологическим и физическим способами объяснения выте-
кает, что мы не можем устанавливать тождества между типами ментальных и физических событий
или устанавливать психофизические законы. Так он приходит к некоторой форме нередуктивного
физикализма, известной как “аномальный монизм”. МакДауэлл и другие (например Хорнсби; см.:
[Хорнсби 1997]) отвергают аномальный монизм на том основании, что мы не можем согласиться,
будто психологический и физический дискурсы могут выделять одни и те же события.
15
Интересно поразмышлять над тем, почему Ильенков так мало говорит о рациональности как
таковой. Я думаю, что он принял бы различение рационального и каузального как само собой ра-
зумеющееся – как одну из основ посткантианской философии, но избегал открытого разговора о
разуме и рациональности, опасаясь спровоцировать обвинения в идеализме, гегельянстве или раци-
онализме, которые все считались в советской философии ересями.

64
16
Понятие, которое Ильенков использует, чтобы передать творческое движение мысли, – диа-
лектика; см., например: [Ильенков 1964; Ильенков 2002, 26–34].
17
В его статьях об обучении слепоглухонемых есть интересное обсуждение значения артефак-
тов. Размышляя о важности для слепоглухонемого ребенка обучения есть ложкой, Ильенков пишет:
“Первой – элементарной, клеточной формой человеческой психики и оказывается тут работа руки
по схеме – по траектории, определяемой вовсе не биологически встроенной потребностью, а фор-
мой и расположением вещей, созданных человеческим трудом, созданных человеком для человека”
[Ильенков 2002, 100].
18
Но не все. Например, некоторые аргументируют в пользу персонализма на основе “экстер-
нализма” касательно значения. Иногда доказывают, что значение, а следовательно, ментальное со-
держание, образовано отчасти отношениями между говорящим/мыслящим и внешним миром. Так,
когда ко мне приходит мысль о тиграх, мыслью о чем является моя мысль, зависит от того, что такое
тигры. Когда мне приходит “единичная мысль” о конкретном предмете, представленном мне в вос-
приятии (например: “Этот абажур ужасен”), содержание мысли зависит от существования демонс-
трируемого предмета. Такие соображения привели Патнэма к выводу: «Режьте пирог как хотите, но
“значения” просто нет в голове!» [Патнэм 1975, 227]. МакДауэлл развивает далее эти соображения,
доказывая, что “мораль основной идеи Патнэма о природе ментального может состоять в том, го-
воря в его терминах, что сознание (mind) – место нашего манипулирования со значениями – тоже
находится не в голове. Значения находятся в сознании (mind), но, как это устанавливает аргумент
[Патнэма], они не могут быть в голове; следовательно, мы должны заключить, что сознание (mind)
не находится в голове” [МакДауэлл 1998, 276]. МакДауэлл рассматривает это как аргумент в пользу
персонализма: “Ментальная жизнь есть аспект наших жизней, и представление о том, что она про-
текает в сознании (mind), можно и нужно отделить от представления, будто в нас есть такая часть,
материальная или (предполагая, что это имеет смысл) нематериальная, в которой она протекает.
То место, где протекает наша ментальная жизнь, не требуется указывать точнее, чем сказав, что она
протекает там, где протекают наши жизни. А ее состояния и происшествия с ней могут быть не в
меньшей степени внутренне связаны с нашим окружением, чем наши жизни” [Там же, 281]. Эндрю
Дэвис эксплицитно обсуждает отношение экстернализма в отношении значения к вопросу о реле-
вантности науки о мозге проблемам образования [Дэвис 2004].
19
Хотя, в согласии с тем, что я говорю выше в прим. 7, я отнюдь не уверен в том, что синдром
Аспергера действительно единый феномен, не производит на меня впечатления и предположение,
что дефицит находится целиком на стороне личности, у которой установлен этот синдром. Мы хо-
рошо умеем описывать, в каких отношениях страдающие от этого синдрома неспособны понимать
других людей, но мы не спрашиваем, что именно в “нормальных” людях затрудняет им понимание
тех, у кого есть синдром Аспергера.

Перевод с английского Д.Г. Лахути

3 Вопросы философии, № 11 65
Методология тринитарности
В. С. МЕСЬКОВ

На наш взгляд, логос и пафос работы академика Б.В. Раушенбаха “Логика троичнос-
ти” далеко не в том, что была показана логическая непротиворечивость “структуры Трои-
цы”, опираясь на веру в “рационалистичность”, эквивалентную “математичности” “объек-
та, обладающего всеми логическими свойствами Троицы”, и задана “совокупность шести
свойств”, каждое из которых необходимо, а вместе они достаточны для логической безуп-
речности “триединости”. Эйдос в рассмотрении характера базисных элементов – предме-
тов моделирования, в создании адекватной методологии и определении допустимых спо-
собов рассуждения с ними.
In our opinion, logos and pathos of the work of the academician B.V. Raushenbakh “The
Logic of the Trinity” not that shows the logical consistency of the “structure of the Trinity”, based
on a belief in a “rationality” equivalent “mathematicality” “object, with all the logic properties of
the Trinity”, and you set the “set of six properties”, each of which is necessary, but together they
are sufficient for the logical perfection “of the Tree-unity”. Eidos in consideration of the nature
of the basis elements of objects modeling, creation of an adequate methodology and definition of
admissible ways of reasoning with them.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: троичность, тернарность, тринитарность, модели Универсума,
инфомир как модель Универсума, постнеклассическая тринитарная информационная мо-
дель мира, ТИМология, модифицированный метод восхождения от абстрактного к конк-
ретному, информация, инфообъект, конструирование инфообъектов, отношение тринитар-
ности, трансдисциплинарность, методология тринитарности.
KEY WORDS: trinity, ternarity, trinitarity, model of the Universe, the company infomir as
a model of the Universe, postclassical trinitarian information model of the world, TIMologia,
modified method of ascent from the abstract to the concrete, information, infoobject, design of
infoobjects, the ratio of trinitarian, transdisciplinarity, methodology of trinitarian.

© Меськов В.С., 2013 г.

66
…Будем искать в математике объект, обладающий всеми
логическими свойствами Троицы, и если такой объект
будет обнаружен, то этим самым будет доказана
возможность логической непротиворечивости структуры
Троицы (отсутствие в ней каких-либо антиномий)…
...Совокупность шести свойств, приводящая к логически
безупречной триединости, является необходимой.
Достаточно изменить хотя бы одно из них, чтобы вся
логическая структура триединости оказалась
разрушенной…
Б.В. Раушенбах

20 лет назад в журнале “Вопросы философии” была опубликована программная статья


академика Б.В. Раушенбаха “Логика троичности” [Раушенбах 1993]. Заданная ею область
научной активности нашла своих заинтересованных исследователей, что выразилось, в
частности, в создании в России Академии тринитаризма [Академия…] и публикации в
последнее время двух ярких монографий Ю.С. Владимирова [Владимиров 2009] и Р.Г. Ба-
ранцева [Баранцев 2005].
Мы не будем рассматривать историю проблемы, хотя она сама по себе представля-
ет безусловный интерес, например, со времени основополагающих идей Плотина, а мо-
жет быть и ранее – с демонической логики Сократа. Сформулируем основной тезис на-
ших рассуждений – суть проблемы в характере базовой методологии, а она (методология),
в свою очередь, должна быть релевантной как исходной (принимаемой или создаваемой)
модели мира, так и соответствующей трактовке ее (модели) элементов. Например, если
исследователь сегодня, стремясь обосновать, что такое целостность, традиционно пыта-
ется основываться на высказываниях о целостности (дать определение, провести анализ
литературы, обобщить и т.д. и т.п.) вне явно заданного модельного методологического
обоснования, то время такого подхода безвозвратно прошло. Этот метод анализа (и ему
подобные) безнадежно устарел и проявил свою полную неэффективность. Должен возоб-
ладать принципиально другой подход.
Если мы хотим рассуждать, например, о целостности, то надо построить ее как иде-
альный объект, поместить в некоторую модель, потом, развивая эту модель, применив не-
которую методологию, посмотреть, что получится – сформулировать неявное определе-
ние, потом попытаться построить и явное. Не априори определять, что такое целостность,
а строить прототипы и моделировать. Атрибут целостности превращается в характеристи-
ку модели в качестве информации [Меськов 2012б]1 .
То же самое необходимо проделать с тринитарностью: ввести вначале в прототипе как
отношение на идеальных объектах, а потом в модели – на идеализированных. Задать соот-
ветствующие операции: склеивание (трансцендентация), распускание (экземплификация)
и т.д. Тринитарность не сама по себе, а встроенная в определенную модель мира и иссле-
дуемая в соответствии с положениями базисной методологии.
У Раушенбаха шла речь о том, как построить такую модель мира, в которой о троично-
сти2 можно непротиворечивым образом рассуждать, рассматривая ее в качестве отношения
между объектами этого мира – элементами модели. Да, в инициирующей статье говорится
о модели. Но о какой? О логической модели Троицы или о модели логической троичности?
О той и другой! Сам автор не отождествляет их, с одной стороны. С другой, говорится об изо-
морфизме именно Троицы и этой логико-математической модели. Что выступает в качестве
модели? Вектор – абстрактный объект, вектор с его тремя ортогональными проекциями по
осям координат в евклидовом пространстве. Не имеет смысла воспроизводить все призна-
ки, которые послужили основаниями выводов об изоморфизме. Главный из них для целей
нашего анализа – “взаимодействие”. Важнейшее замечание автора, что это свойство “мо-
жет быть названо логическим с известными оговорками”. В чем оно – взаимодействие – для
Троицы?

3* 67
По Раушенбаху: “Три лица находятся в предвечном взаимодействии, о котором нам
известно лишь то, что сын рождается, а Св. Дух исходит от Отца”. В нашей терминологии
это означает, что взаимодействие для Троицы есть ТВОРЕНИЕ, ОТКРОВЕНИЕ, СПАСЕ-
НИЕ. “Суммируемость” в векторной модели ни в коей мере не может соответствовать этой
исходной трактовке взаимодействия в прототипе. Более того, сам автор отмечает, что логи-
ка для случая невзаимодействия и взаимодействия может быть совершенно различной. Не-
льзя не согласиться. Ибо в первом случае это соответствует одному из метапринципов клас-
сической логики – принципу независимости элементарных высказываний. Во втором речь
идет о целом множестве неклассических логик, в том числе логик дополнительности. Безу-
словно, к этому классу (неклассических) должна принадлежать и логика троичности, анон-
сированная Раушенбахом. Однако, увы, векторная алгебра (логика) для рассматриваемого
в статье варианта трехмерного пространства является классической. Последнее позволяет
сделать вывод о неадекватности искомой модели прототипу. Видимо, было бы более целе-
сообразным рассмотреть векторное представление в функциональном гильбертовом про-
странстве.
Нужно учитывать также, что в христианских (православных) вероучениях утвер-
ждения относительно элементов Троицы, так же как и рассуждения о Ней как о целост-
ности, (логически) не противоречат друг другу, не приводят к парадоксам и антиноми-
ям, ибо априори не являются предметом для когнитивного анализа. Они не нуждаются
в истинностных оценках в смысле корреспондентной и даже когерентной истинности.
В этом смысле они не ассоциируются с возможными когнитивными барьерами. Од-
нако могут приводить к креативным провалам. Провалам между Творцом и творения-
ми – отторжения Творцом творений, равно как и отторжения творениями Творца [Месь-
ков 2012а]. Впрочем, эта тема не является предметом непосредственного рассмотрения
в данной статье. Мы даже не будем пытаться строить анализ Св. Троицы, рассуждать о
Ее элементах и отношениях между ними, эксплицировать и моделировать, стараться ис-
кать “нечто” в древних Священных текстах и экстраполировать… Мы хотим описать ме-
тодологию тринитарности, рассмотреть ее потенциальные возможности в философии
науки.
Итак, результативность нашего исследования следует поставить в зависимость от кор-
ректности и адекватности релевантного научного метода, изложением которого следует
предвосхитить собственно анализ. В качестве такового философского (общенаучного) ме-
тода предлагается модифицированный метод восхождения от абстрактного к конкретно-
му (МВАК(м)).
Предлагается новый, один из постнеклассических, подход к анализу любых объектов
и явлений как прототипов – исходных онтологических сущностей – для информационно-
го моделирования. Он представлен здесь в виде схемы.

68
Метод характеризуется как модифицированный в силу того, что в нем инкорпориро-
ваны представления об абстракциях и идеализациях, допустимые способы оперирования
с ними, а также взаимоотношения прототипов и моделей.
В процессе моделирования исследователи, осуществляя операцию абстрагирования,
т.е. отвлечения от какого-либо из признаков прототипа (даже для предметных моделей),
могут наделить это “новообразование” (результат абстрагирования) другими признака-
ми, которые исходно отсутствовали в прототипе. Более того, они не могли принадлежать
прототипу до того, как была проведена операция абстрагирования. Последнее означает,
что операция идеализации (“наделения”) осуществляется на основании результатов опе-
рации абстрагирования и является обратной ей. В вырожденном (предельном) варианте
операция идеализации является единственным методологическим средством, позволяю-
щим охарактеризовать прототип в случае, если он (прототип) исходно не обладает ника-
кими признаками и есть экземплификат “ничто”.
Результаты применения этих операций – абстрактный объект и идеализированный
объект, соответственно – могут находиться в различных отношениях. Так, для класси-
ческого случая идеализированный и абстрактный объекты просто не различаются. При
неклассическом подходе идеализированные и абстрактные объекты различаются и могут
находиться, в том числе, в отношении дополнительности или реципрокности. Для пост-
неклассического случая эти объекты, конечно же, различаются, а при определении отно-
шения между ними должно учитывать взаимодействие с рефлексирующим субъектом. Ис-
ходя из этого, в отличие от стандартного подхода, при котором модель непосредственно
ставится в соответствие прототипу, в модифицированном методе МВАК(м) используют-
ся два опосредующих звена – абстрактные объекты и идеализированные объекты, а рас-
суждения проводятся по следующей схеме: от “прототипа” к “абстрактному объекту”, а от
него к “идеализированному объекту”, относительно которого и строится модель.
Методом МВАК(м) построен ряд моделей, в том числе инфомир как модель Уни-
версума – плод креативной деятельности субъекта, через задание исходных допуще-
ний, абстракций, идеализаций и результатов ментального (когнитивного) оперирования
с ними. Сформулирована постнеклассическая тринитарная информационная методология
(ТИМология) наряду с известными классическими, неклассическими и постнеклассиче-
скими. Подробно основные положения ТИМологии изложены в опубликованных статьях
[Меськов, Мамченко 2010а; Меськов, Мамченко 2010б; Меськов, Мамченко 2010в; Месь-
ков, Мамченко 2010г]. Изложим их с некоторыми уточнениями.

Представления об Универсуме
Исходным (базисным) предполагаемым до какого-либо когнитивного опыта допуще-
нием является само представление об Универсуме как о “ничто”, которое мы наделяем,
применив операцию идеализации, атрибутами: существования (экзистенциальность), це-
лостности (холизм), субъектности (способность осознавать свое существование и целост-
ность). Каждое из этих свойств следует трактовать как имманентное.

Модельный подход
Для того чтобы построить в соответствии с МВАК(м) модель Универсума, необходи-
мо выделить в нем (или наделить его) как в прототипе релевантные базовые аспекты и со-
ответствующие им базовые идеальные объекты. Поскольку идеальные объекты Универсу-
ма не могут быть использованы непосредственно для построения модели, исследователи
вынуждены редуцировать их до идеализированных объектов, у которых можно опреде-
лить некоторые признаки и построить отношения между ними.

Три Модели Универсума


Основываясь на данном подходе, определим возможные модели Универсума и уста-
новим их соотношения с методологиями и картинами мира.
Общепризнано, что таких моделей Универсума построено две: это макромир, экспли-
кация представления о котором положена в основу классической методологии, и микро-

69
мир, экспликация представления о котором положена в основу неклассической методоло-
гии.
Наша цель – представить результаты построения третьей, постнеклассической, три-
нитарной информационной модели Универсума – инфомира и на этом базисе создать со-
ответствующую постнеклассическую методологию.

Инфомир как модель Универсума


Инфомир (мир информации) рассматривается как одна из возможных моделей Уни-
версума. В этой модели Универсум представляется как мир информационных объектов, не
сводимых к объектам макро- или микромиров и не являющихся их производными.
Постнеклассическая тринитарная информационная модель Универсума задает и уста-
навливает не только исходные допущения и характер базовых объектов (не используемый
в других моделях), но и новые способы оперирования с ними.

Инфообъекты
Особые свойства инфообъектов как идеальных объектов определяются прежде всего
тем, что они являются целостными, обладая особым статусом существования и субъект-
ности. Сложность моделирования целостных объектов инфомира заключается в том, что
их не удается задать ни связной “парой” (как в микромире), ни тем более моноописанием
(как в макромире), что следует из представлений о микро- и макромирах [Меськов, Мам-
ченко 2010г].
В предлагаемой модели реализована попытка задать инфообъекты связной тройкой
идеализированных объектов, находящихся в отношении тринитарности – Трн (Cубъект,
Cреда, Информация).

Определение информации3
Информация – идеальный объект, то общее, чем можно наделить в качестве неотъем-
лемой составной части описание объектов инфомира как экземплификат целостности.

Определение инфообъекта
(x) есть инфообъект: Inf(x), если и только если
х ∈ Inf(M), где Inf(M) есть инфомодель Универсума (U) такая, что:
Inf(M) обладает атрибутами целостности, существования, субъектности.
Inf(x) представим в виде:
Inf(x) = Трн (Сб, Ср, И), где:
Сб – Субъект как элемент инфомодели Inf(М), соответствующий онтологическому ас-
пекту субъектности,
Ср – Среда как элемент инфомодели Inf(М), соответствующий онтологическому ас-
пекту существования,
И – Информация как элемент инфомодели Inf(М), соответствующий онтологическо-
му аспекту целостности,
Трн – отношение тринитарности между Субъектом, Средой и Информацией.

Общее определение экземплификации и трансцендентации


Пусть А,B – инфообъекты.
Тогда,
А есть экземплификат В, если и только если Inf(A) ⊆ Inf(B),
В есть трансцендентат А, если и только если Inf(A) ⊆ Inf(B),
причем соответствующие составляющие тринитарного представления инфообъек-
тов:

70
СбА = СбВ Субъекты равны (неразличимы), а
СрА ≅ СрВ среды эквивалентны (как множества).
Если A и B являются элементами инфомодели
A,B ∈ Inf(M), тогда
A есть экземплификат B, если и только если
A ≅ Трн (Сб1, Ср1, И1),
B ≅ Трн (Сб2 , Ср2, И2)
и
Сб1 = Сб2,
Ср1 ≅ Ср2.

Определение отношения подобия

Если А и B являются элементами инфомодели А,B ∈ Inf(M), тогда


А подобен B (и наоборот), если и только если
A есть экземплификат B или A есть трансцендентат B.

Основные принципы постнеклассической тринитарной информационной


методологиии (ТИМологии)

Принцип целостности инфомира – любой объект инфомира рассматривается как це-


лостный.
Принцип подобия – объекты инфомира сохраняют атрибут целостности в результате
применения к ним операций подобия.
Принцип субъектности – субъект не элиминируем ни из какого процесса системати-
зации инфомира4 [Меськов 1982].

Характерные черты

Абстрактно-идеализированный (модельный) характер представлений видов реаль-


ности.
Свобода воли субъекта как способность к самотрансценденции.
Вариативный характер соотнесения “субъект–среда–информация” с точностью до
субъекта.
Уникальный результат деятельности субъекта – создание, трансформация и утилиза-
ция инфообъектов5.
“Антибирочный закон” в отношении двух или более взаимодействующих субъектов6.
Невозможно создать среду, определяющую самоидентификацию субъекта внешним
образом.
Целеполагание неотличимо от целостности картины мира и может быть оценено лишь
ситуативно.

Пресуппозиции (исходные положения)

– Мир инфообъектов (инфомир) как модель Универсума.


– Отношения между идеализированными объектами: субъектом, средой и информа-
цией задают характер моделирования представлений об информационной деятельности
субъекта (цикл трансформации).
– Понятие инфомира и постнеклассическая модель лежат в основе постнеклассичес-
кой картины мира.

71
– Субъект является предметом релевантных ему философии и методологии, субъект-
ная или постнеклассическая тринитарная философия и методология.
– Субъект проявляется в деятельности. Отличительными чертами субъекта являются
существование (в деятельности), целостность и наличие внутренней мотивации.
– Деятельность осуществляется в среде и задается парой (среда, информация).
– Одним из видов характеристики отношения между субъектом и деятельностью яв-
ляется компетенция, задаваемая тройкой (способность, готовность, мотивация).
– Фундаментальные компетенции – создавать, трансформировать и утилизировать ин-
фообъекты.
– Внутренняя мотивация субъекта к деятельности задается тройкой хочу, могу, дол-
жен.
– Никакие известные операции над целостными объектами невозможно производить
без потерь для представления о них, кроме операций подобия: целостные объекты могут
порождать подобные целостные объекты.
– Множество достижимых для субъекта сред составляют его возможный мир [Месь-
ков, Мамченко, Смирнова 2011].
Тернарность → троичность → тринитарность
Тернарность – вид отношения между тремя элементами из Универсума. Например,
отношение дарить: “кто-то дарит кому-то что-то”, – трехместное (по крайней мере), при-
чем все элементы выступают в разных ипостасях (даже если “подарил сам себе себя”). Это
обычное, нормальное отношение, рассматриваемое наряду с бинарными и, вообще, n-ар-
ными в классической теории отношений. При рассмотрении тернарности вполне прием-
лема классическая методология. Между элементами отношения нет зависимости (они не-
зависимы друг от друга).
Троичность. Если в этой тройке появляются пары зависимых элементов, то такое от-
ношение может быть описано как троичное с использованием средств неклассической ме-
тодологии.
Пусть имеется тройка (Субъект – Сб, Среда – Ср, Информация – И) – (Сб, Ср, И).
Рассмотрим случай, пусть Ср и И зависимы. Например, И репрезентатируется как И1
или И2, причем классически они не находятся ни в отношении противоречия, ни противо-
положности. Естественно, что каждый из них в отдельности не противоречит и не проти-
воположен Ср. Однако тройка (Ср, (И1 & И2)) влечет противоречие. Определим тогда, что
И1 и И2 находятся в отношении дополнительности – Доп(И1, И2).
В силу определения, пара (Среда, Информация) ≅ Деятельность. Обозначим пару (Ср,
И1) ≅ Д1 и пару (Ср, И2) ≅ Д2. Тогда Д1 и Д2 также будут находиться в отношении дополни-
тельности: Доп(Д1, Д2).
Введем субъекта – Сб. Возможны две пары: (Сб, Д1) и (Сб, Д2). Соответственно, эти
две пары также находятся в отношении дополнительности:
Доп((Сб, Д1), (Сб, Д2)).
Таким образом, в неклассической методологии троичность может быть выражена с
использованием отношения дополнительности. В данном случае дополнительность будет
циркулярной [Меськов 1986].
Тринитарность. Пусть, как и ранее, (Сб, Ср, И) – тройка.
Тогда Сб, Ср, И – элементы тройки – будут находиться в отношении тринитарности –
Трн – по определению7, если и только если:
1) найдется трансцендентат МА (на метауровне), по отношению к которому каждый
из них будет являться экземплификатом (т.е. находиться с трансцендентатом в отношении
межуровневого подобия), и
2) Сб, Ср, И удовлетворяют условиям отношения троичности, т.е. семантически.

{ }
Сб Cр, Н1 → И, Л
Cp, И2 Н
| И,НЛ ,
где И – истинно, Л – ложно, Н – неопределённо.

72
Введение отношения тринитарности не является избыточным на множестве объек-
тов, каждый из которых является инфообъектом, т.е. обладает атрибутами целостности,
субъектности и существования. Тринитарность инфообъекта в данной модели является
принципиально важным положением. Она означает, что мы не можем рассуждать об ин-
фообъекте как об атомарном на объектном уровне8, отвлекаясь от его тройственности, без
потерь для научной систематизации. Такие рассуждения (методы рассуждений) в постне-
классическом подходе некорректны9. Нельзя отказаться от тринитарности даже на уров-
не обозначения.

Конструирование инфообъектов

Для конструирования инфообъектов мы будем применять последовательно или одно-


временно операции трансцендентации и экземплификации, позволяющие описать его (ин-
фообъект) как результат применения операций к некоторым объектам (Субъекту, Среде и
Информации). Будем называть это последовательное или одновременное применение опе-
рации трансцендентации как “склеивание”, или “стягивание” в точку. Результат этой опе-
рации – трансцендентат.
Операцию, обратную данной, будем называть “распусканием”. Соответственно, эти
операции будут частными случаями операций идеализации и абстрагирования.
От указанных операций необходимо отличать операцию обобщения, ибо при обобще-
нии мы имеем 3 возможных случая:
– “для любого субъекта” – следовательно, субъект элиминирован и не выполняется
одно из условий – требование отношения тринитарности,
– “для любой среды” – следовательно, среда нормирована и не выполняется одно из
условий – требование отношения тринитарности,
– “для любого содержания (информации)”, следовательно содержание одинаково и не
выполняется одно из условий – требование отношения тринитарности.
Легко видеть, что применение операции обобщения не приводит к искомым результа-
там. Обобщение недостаточно для проведения требуемой систематизации.

“Стягивание” и “распускание”

В нашем случае применяем межуровневую идеализацию путем трансдендента-


ции |InfA| = 1 и межуровневое абстрагирование путем экземплификации |InfA| = 0
(см. рис. 1).
В случае построения логики тринитарности значения (1, 0, И (истина), Л (ложь), Н
(неопределенность)) можно рассматривать в качестве истинностных значений семанти-
ки для такой логической системы. Нам осталось определить попарные отношения меж-
ду элементами тройки (Сб, Ср, И). Заманчиво предположить, что все три пары (Сб, Ср),
(Ср, И) и (Сб, И) находятся в отношении дополнительности. Однако легко показать, что
элементы, которые находятся в отношении три-
нитарности, не могут одновременно попарно на-
ходиться в отношении дополнительности в силу
нетранзитивности. В этом смысле тринитарность
не сводится к заданию трех пар дополнитель-
ности.
Можно доказать теорему о неэлиминируемо-
сти отношения тринитарности путем сведения к
трем парам отношения дополнительности (одна
тройка не сводима к трем парам). В свое время
мною было показано: если в тройке объектов по
Рис. 1 крайней мере два из них имеют общую грани-

73
цу, то в рассуждениях об этих объектах “проваливается” закон дистрибутивности для &
(конъюнкции) и V (дизъюнкции). Система базисной логики для этих рассуждений будет
недистрибутивной, а квантовая решетка является ее моделью [Меськов 1991].

Воплощения тринитарности

В инфомире на базе отношения тринитарности и его элементов можно создать в со-


ответствии с предписаниями ТИМологии несколько базисных мысленных конструкций –
ноуменов, каждый из которых будет примером определенной экземплификации самого
инфомира, а он (инфомир) – их трансцендентатом.
Новая, тринитарная, модель Универсума меняет не только исходные допущения и ха-
рактер базовых объектов, но и способы оперирования с ними10, и это естественно, так как
в противном случае она не обладала бы искомым познавательным потенциалом (по срав-
нению с прежними моделями Универсума). Так, например, заслуга Н. Бора и в том, что он
изменил принципы анализа, осмысления и рассуждений применительно к неклассической
модели (в частности, представления о возможных и абсурдных гипотезах).

Методология, модели, принципы

Возвращаясь к вопросу результативности применения МВАК(м), считаем необходи-


мым отметить следующее. Он (метод) показывает свою эффективность в разрешении цело-
го ряда проблем философии науки [Меськов 2012в]. Выберем в качестве основных харак-
теристик целостного метода следующие параметры: методологию, модели и принципы.
Причем:
– методология представлена классической, неклассической и постнеклассической
тринитарной информационной (ТИМология) методологиями,
– модели заданы как модели макрообъектов, микрообъектов и инфообъектов,
– принципы дисциплинарные, междисциплинарные и трансдисциплинарные.
Легко видеть, что на этом основании можно получить всего двадцать семь вариантов,
каждый из которых будет однозначно задан тройкой элементов, соответствующих исход-
ным параметрам (визуализируется в виде пространственной матрицы – см. Рис. 2).
Рассмотрим некоторые примеры из данной визуализации.

Рис. 2

74
Местоположение нижнего куба в пространственной матрице говорит нам, что мы
имеем дело с макрообъектами, исследуем их в соответствии с принципами дисциплинар-
ного подхода и в рамках классической методологии11.
Средний куб говорит нам, что исследуются микрообъекты на основании междисцип-
линарных принципов и неклассической методологии12.
И, наконец, верхний – что рассматриваются инфообъекты в соответствии с трансдис-
циплинарными принципами и в рамках ТИМологии13.
Раскрывая содержание соответствующих характеристик каждого элемента модели,
мы уже на уровне методологии можем предложить систематическое описание предмета
исследования и задать его (исследования) основные возможные результаты.
Содержание данной статьи обосновывает ответ на вопрос: “Что есть тринитарность”.
Более того, разработанная “методология тринитарности” не только адекватна запросам
философии науки, но и позволяет развивать ее, учитывая, в том числе, междисциплинар-
ный и трансдисциплинарный характер объектов исследования.

ЛИТЕРАТУРА

Академия… – http://www.trinitas.ru
Баранцев 2005 – Баранцев Р.Г. Становление тринитарного мышления. М., 2005.
Владимиров 2009 – Владимиров Ю.С. Метафизика. М., 2009.
Меськов 1982 – Меськов В.С. Некоторые вопросы научной систематизации // Методология раз-
вития научного знания. Сборник трудов кафедры логики. М., 1982.
Меськов 1986 – Меськов В.С. Очерки по логике квантовой механики. М., 1986.
Меськов 1991 – Меськов В.С. Квантовая логика: логико-метатеоретические и логико-методоло-
гические проблемы. Диссертация в виде научного доклада. Ротапринт МГЗПИ. 1991.
Меськов 2012а – Меськов В.С. Междисциплинарные и трансдисциплинарные модели аргумен-
тации // “РАЦИО.ru”. Электронный научный журнал Российского государственного университета
имени Иммануила Канта. 2012. Вып. № 8 (http://www.kantiana.ru/ratio/issues/3087/).
Меськов 2012б – Меськов В.С. От целостности через трансдисциплинарность к постнекласси-
ческой тринитарной информационной модели мира // Понятие целостности в логико-методологиче-
ском аспекте / Под ред. Ю.Н. Солонина. М., 2012.
Меськов 2012в – Меськов В.С. Философия образования?! // Наука – образованию. 2012. № 1(1).
Меськов, Мамченко 2010а – Меськов В.С., Мамченко А.А. Мир информации как тринитарная
модель Универсума. Постнеклассическая методология когнитивной деятельности // Вопросы фило-
софии. 2010. № 5.
Меськов, Мамченко 2010б – Меськов В.С., Мамченко А.А. Образование для обществ знания:
постнеклассическая модель образовательных процессов // Ценности и смыслы. 2010. № 2(5).
Меськов, Мамченко 2010в – Меськов В.С., Мамченко А.А. Образование для обществ знания:
когнитивно-компетентностная парадигма образовательных процессов // Ценности и смыслы. 2010.
№ 3(6).
Меськов, Мамченко 2010г – Меськов В.С., Мамченко А.А. Цикл трансформации когнитивного
субъекта. Субъект, среда, контент. Постнеклассическая методология когнитивной деятельности //
Вопросы философии. 2010. № 10.
Меськов, Мамченко, Смирнова 2011 – Меськов В.С., Мамченко А.А., Смирнова И.В. От воз-
можного мира и возможного индивида к инфомиру и когнитивному субъекту // Возможные миры:
семантика, онтология, метафизика. М., 2011.
Раушенбах 1990 – Раушенбах Б.В. О логике триединости // Вопросы философии. 1990. № 11.
Раушенбах 1993 – Раушенбах Б.В. Логика троичности // Вопросы философии. 1993. № 3.

Примечания
1
Межуровневый переход с мета на объектный уровень – “нисходящее подобие” – есть опера-
ция экземплификации, а порождаемый ею объект – экземплификат (или совокупность экземплифи-
катов) порождающего.
2
Мне более приемлемым представляется термин “триединость”, который использовался Б. Рау-
шенбахом в статье 1990 г. [Раушенбах 1990].

75
3
Введение Шенноном и Винером определения информации через меру определило область
применения понятия – математика и инженерия. При проведении научных исследований с неиз-
бежностью возникает проблема определения содержания понятия информации, которое является
центральным при изучении информационных процессов любой природы, но все ещё не имеет од-
нозначного толкования, пишет К.К. Колин в монографии “Философские проблемы информатики”.
С точки зрения методологии, необходимо дать сущностное (качественное) определение информа-
ции и на этом основании строить соответствующие модели и концепции.
4
Признание неэлиминируемости субъекта как из процесса описания, так и процессов объясне-
ния и предсказания, отрицание чего было базисным принципом ранее сформулированных методо-
логий (классической и неклассической), относится к субъекту во всех его ипостасях: человеческой,
духовной и Божественной.
5
Характер инфообъектов как результатов информационной деятельности определяется видом
деятельности.
6
Антибирочный закон утверждает неразличимость двух или более субъектов на основании их
совместной деятельности, результатом которой явилось создание общей среды.
7
В рассматриваемом отношении базовые элементы:
– нераздельны (один объект не является без других двух),
– неслиянны (различимы) и
– специфичны (их “роли” четко специфицированы).
8
Но можно на метауровне за счет “склеивания”, что, впрочем, не отменяет его тринитарную
природу в силу принципа подобия.
9
Описывая тернарное отношение, необходимо указать, какими способами рассуждений и зако-
нами корректно, а какими некорректно пользоваться, оперируя с инфообъектами.
10
См. пп. 5 и 6 МВАК(м).
11
К этому одному кубику сводится, по существу, пространство оснований классической науки.
12
Он является центральным в пространстве оснований неклассической науки, т.е. для неклас-
сичности достаточно междисциплинарности или неклассичности методологии или микрообъекта в
качестве предмета исследования.
13
Т.е. для постнеклассичности достаточно трансдисциплинарности или ТИМологии или инфо-
объекта в качестве предмета исследования.

76
Феномен научной революции XVII в.
С. В. ДЕВЯТОВА, В. И. КУПЦОВ

Наука в ХVII в. предстала перед всеми как образец служения истине, необычайно эф-
фективного воплощения в жизни разумного поведения. Достижения в математике и есте-
ствознании послужили примером для распространения научного стиля мышления на ос-
мысление проблем, относящихся к человеку и обществу. Они существенно повлияли на
формирование идеологии Просвещения, которая наиболее ярко проявила себя в следую-
щем столетии.
Science in ХVII century appeared before all as a model of serving the truth, unusually ef-
fective implementation of rational conduct. Achievements in mathematics and natural Sciences
have set an example for the dissemination of scientific style of thinking on the understanding of
the problems related to man and society. They significantly influenced the formation of ideology
of the enlightenment, which is most vividly manifested itself in the next century.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: наука, истина, разум, достижения, математика, естествозна-
ние, механика, стиль мышления, эксперимент.
KEY WORDS: science, truth, reason, progress, mathematics, natural science, mechanics,
style of thinking, the experiment.

Великий немецкий мыслитель Г.В. Лейбниц, оценивая состояние науки в конце


XVII в., писал: “Когда я вижу, как много есть у нас прекрасных открытий, как много ос-
новательных и важных соображений и сколько выдающихся умов горит желанием иссле-
довать истину, я понимаю, что мы в состоянии пойти много дальше и в сфере наук дела
людские могли бы за короткий срок чудесным образом переменить свой облик” [Лейбниц
1984, 464].
Это восприятие развития науки Нового времени не было иллюзорным. Научные ис-
следования в XVII в. демонстрировали необычайную плодотворность. Но, конечно, в них
не было столбовой дороги. Жизнь в науке сопровождалась не только столкновениями на-
учных идей на пути к истине, но и борьбой за утверждение в постижении реальности под-
линно научного стиля мышления, за признание высокого социального статуса науки. Об-
становку в науке начала XVII столетия ярко отобразил Г. Галилей. “Орлы встречаются
крайне редко, – писал он, – их мало видно и ещё меньше слышно, в то время как птицы,
летающие стаями, оглашают небо пронзительными криками, галдят, когда садятся, и гадят
на землю под собой. Но если истинные философы подобны орлам… то толпа глупцов, не

© Девятова С.В., Купцов В.И., 2013 г.

77
знающих ничего, несметна; велико число тех, кто знает малую толику философии, напере-
чёт можно назвать тех, кто основательно изучил часть её, и лишь один знает всё – Господь
Бог… Вместе с тем пышность титулов, равно как и грандиозность и обилие обещаний,
привлекает естественное любопытство людей, непрестанно вовлекая их в различного рода
заблуждения и химеры… В результате бесчисленное множество людей занимается ныне
наукой, и счастлив тот, кто, движимый необычным внутренним светом, способен выбрать-
ся из тёмных и запутанных лабиринтов, по которым он мог бы до скончания века блуждать
вместе с толпой, всё более и более удаляясь от выхода” [Галилей 1987, 49–50].
Люди, проводившие в XVII в. эффективные научные исследования, в большинстве
своём не являлись профессиональными учёными. Это были работники различного рода
государственных структур, врачи, аптекари, судьи, адвокаты, дипломаты, монахи, священ-
ники. Сама возможность заниматься наукой для них была совсем нетривиальной пробле-
мой. Но они преодолевали возникающие здесь трудности, отдавая своё свободное время
научным поискам. Новая наука рождалась в борьбе с официальными взглядами на мир,
которые существовали в университетах и находились под контролем церкви, исключая
свободное движение мысли. Схоластический стиль мышления доминировал в системе об-
разования того времени. И он поддерживался официальными духовными наставниками.
Особенно показательны в этом отношении иезуитские учебные заведения. Научные ис-
следования в них не могли быть опубликованы без санкции руководства, которое строго
следило за тем, чтобы они соответствовали аристотелевским взглядам на мир, принятым
тогда католиками. В итоге, даже проводя эмпирические исследования, учёные-иезуиты не
в состоянии были понять того, что говорила им природа. Они не слышали её, считая, что
всё, о чём она могла им сказать, было им уже известно.
Совсем другая установка была у тех, кто занимался наукой, не будучи обременённым
официальной идеологией. Для них книга природы была наполнена неизвестными и уди-
вительными событиями, и они с жадностью принялись за её прочтение. В их головах фор-
мировалась идеология просвещения, утверждавшая высший статус разума в жизни как
отдельного человека, так и общества в целом. “Истина – независимо от того, общепри-
знанна она или нет, – вот что является мерилом знания и делом разума, – пишет, выражая
их взгляды на науку, Дж. Локк, – и всё помимо неё, будь оно освящено общим признани-
ем или рекомендовано из-за своей редкости, есть только невежество или нечто ещё худ-
шее” [Локк 1985, 241].
Наиболее успешно развивались математика и науки о природе. Они служили маяком
для изучения человека и общества, демонстрируя огромную эффективность используемо-
го в них стиля научного исследования. И в этой сложнейшей области реальности также
достигались значительные результаты.
Приложение научных знаний в это время ещё было незначительным. А интерес к нау-
ке определялся прежде всего поразительным расширением знаний о мире, а также актив-
но пропагандируемыми надеждами на эффективное использование науки для улучшения
жизни людей. Развитие мореплавания, металлургии, горного дела, сельского хозяйства,
медицины, сфера военной деятельности требовали новаций, и их ждали от науки. Об этом
писали многие учёные того времени, и среди них особенно яркими пропагандистами зна-
чимости науки для будущего человечества были Ф. Бэкон и Р. Декарт. “Ведь на земле, ко-
нечно, нет никакой иной силы, – писал Ф. Бэкон, – кроме науки и знания, которая могла
утвердить свою верховную власть над духом и душами людей, над их мыслями и пред-
ставлениями, над их волей и верой” [Бэкон 1971, 142]. “Знание – сила!” – провозглашал
он. Р. Декарт считал, что “можно достичь знаний, весьма полезных в жизни, и… вместо
умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с по-
мощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звёзд, небес и всех прочих
окружающих нас тел, так же отчётливо, как мы знаем различные ремёсла наших масте-
ров, мы могли, как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применени-
ях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы. Такие знания жела-
тельны не только для того, чтобы изобрести множество приёмов, позволяющих без труда
наслаждаться плодами земли и всеми благами, на ней находящимися, но главным образом

78
для сохранения здоровья, которое, без сомнения, есть первое благо и основание всех дру-
гих благ этой жизни” [Декарт 1989, 286].
С другой стороны реальные усовершенствования, осуществляемые людьми на прак-
тике, наталкивали учёных на мысль об использовании активного воздействия на реаль-
ность с целью её познания.
Поле научных исследований в XVII в. очень быстро расширялось. Постоянно умно-
жалось не только количество новых фактов, но и методов и средств, при помощи которых
они устанавливались. Одной из важнейших особенностей этого периода было сочетание
необычайно быстрого приращения знаний с их недостаточной обоснованностью в соот-
ветствии с теми требованиями к научному мышлению, которые сложились уже в это вре-
мя. При этом в основе такого стиля научной деятельности лежала уверенность, что в буду-
щем, несомненно, эти погрешности устранятся.
Как же развивалась наука в XVII столетии? Какие успехи математиков и естествоис-
пытателей были наиболее значительными и определили в конечном итоге высокий статус
науки в глазах общественности? Общая оценка научных достижений этого столетия на-
столько высока, что его стали называть веком научной революции. С этого времени наука
в течение двух столетий стала развиваться всё возрастающими темпами по пути, намечен-
ному в XVII в. Важнейшие конкретные результаты, полученные в математике и естествоз-
нании, были действительно замечательны.
Алгебраическая символика в основном сложилась только к концу XVII в. Трудно
представить, как математики прошлого могли обходиться без неё!

Значение Знак Кто ввёл Когда введён

Операции сложения + Я. Видман 1489

Операция вычитания – Я. Видман 1489

Операция × У. Оутред 1631


Умножения
· Г.В. Лейбниц 1698

Операция деления : Г. В. Лейбниц 1684

Отношения больше > Т. Гарриот 1631


и меньше < Т. Гарриот 1631

Отношение равно = Р. Рекорд 1557

Корни √ К. Рудольф 1525

Параллельность || У. Оутред 1677

Перпендикулярность ┴ П. Эригон 1634

Бесконечность ∞ Дж. Валлис 1655

Логарифм Log И. Кеплер 1624

Производная d/dx Г.В. Лейбниц 1675

Интеграл ∫ydx Г.В. Лейбниц 1675

Значительное влияние на развитие алгебры оказало введение Ф. Виетом (1591, Фран-


ция) символических обозначений коэффициентов и неизвестных в алгебраических выра-
жениях. Современные обозначения для неизвестных величин (x, y, z…), коэффициентов
(а, в, с…), степеней (x2, х3, а2, а3…) ввёл Р. Декарт (1637).
Голландский математик А. Жирар cформулировал основную теорему алгебры, соглас-
но которой уравнение имеет столько корней, какова его степень (1629). Систематизацию

79
всех известных в XVII в. алгебраических знаний осуществил Дж. Уоллис в “Трактате по
алгебре” (1685).
Важное значение для развития алгебры имела работа И. Ньютона “Всеобщая арифме-
тика” (1707). В математике того времени применялись отрицательные, иррациональные и
так называемые “мнимые числа”, но смысл этих математических объектов не был ясен. В
самом деле, как можно себе представить отрицательную величину, которая меньше, чем
ничего?! При оперировании отрицательными числами считается, что является верным со-
отношение (+1) : (–1) = (–1) : (+1). Но, если отрицательные числа – полноценные числа,
придётся признать, что большее, делённое на меньшее оказывается равным меньшему, де-
лённому на большее. Разве можно с этим согласиться? Ведь это абсурд! Так рассуждали
критики признания отрицательных чисел полноценными.
А что представляют собой иррациональные числа, которые не могут быть выражены
конечной дробью? Но наибольшие трудности представляло истолкование “мнимых чи-
сел”. Ведь их потому так и назвали, что было совершенно непонятно, как они связаны с
реальностью. Такого рода вопросы обсуждались в то время крупнейшими математиками.
Ньютон истолковывал число как отношение двух однородных величин, а тем самым урав-
нивал в их статусе все действительные числа, которые находятся на декартовой числовой
оси. Но для “мнимых” чисел на ней нет места! Что же в таком случае они обозначают?
Но с другой стороны, как хороша основная теорема алгебры о количестве корней уравне-
ния! А ведь среди них встречаются и отрицательные, и иррациональные, и “мнимые” чис-
ла. Вопрос об истолковании понятия числа оставался открытым до XIX в.
В 1686 г. Лейбниц ввёл понятие трансцендентных чисел, которые не являются корня-
ми алгебраических уравнений. Ни он сам, ни его современники не могли назвать ни одно-
го такого числа. Впервые существование таких чисел было доказано только в 1844 г. Это
сделал Ж. Лиувилль (Франция). В 1882 г. Ф. Линдеманом (Германия) было показано, что
число π является трансцендентным. А французский математик Э. Борель в начале ХХ в.
доказал, что почти все действительные числа трансцендентны!
В работах П. Ферма и Р. Декарта (1637) были изложены основы аналитической гео-
метрии. Простейшие геометрические образы в новой геометрии (точки, линии, плоскости,
кривые и поверхности второго порядка) представлялись средствами алгебры на основе
метода координат. Решение получаемых уравнений давало возможность изучать свойства
изображённых геометрических объектов.
Французским инженером, архитектором, математиком Ж. Дезаргом была начата науч-
ная разработка начертательной геометрии, в которой изучение пространственных свойств
фигур осуществлялось при помощи изображения их проекций на плоскости. Зарождение
начертательной геометрии было во многом вызвано развитием архитектуры и строитель-
ства, использованием перспективы в живописи.
Ж. Дезарг был родоначальником и проективной геометрии, в которой изучаются гео-
метрические свойства фигур, не изменяющиеся при проективных преобразованиях.
В связи с развитием астрономии и физики возрос интерес к изучению различного
рода зависимостей одних величин от других. Начался важнейший этап в развитии мате-
матики – изучение переменных величин. Введением понятия “переменная величина” мы
обязаны Декарту. Несколько позднее появляется в математике понятие функции. Термин
“функция” был введён Лейбницем в 1673 г. Первое определение понятия функции, став-
шее одним из важнейших в математике, было дано И. Бернулли (1718). Его развитие и
применение имели замечательные последствия. Здесь особенно важная роль в XVII столе-
тии принадлежала П. Ферма, Р. Декарту, И. Барроу, И. Ньютону, Г.В. Лейбницу. По оценке
Н. Бурбаки, понятие функции – это великое творение XVII в.
В XVII в., благодаря работам И. Ньютона и Г.В. Лейбница, в математику как само-
стоятельное понятие и объект специального исследования вошли ряды. Внимание к ним
резко возросло после того, как их стали использовать для представления различных функ-
ций. Разложение функций в ряды оказалось очень эффективным способом их изучения
и использования. Идею представления функций степенными рядами впервые выдвинул
Ньютон (1665). Им же была выведена формула бинома для любого рационального пока-
зателя (1664–1665). Однако и понятие ряда порождало большие трудности. В самом деле,

80
что собой представляет сумма ряда? Как, например, отнестись к такому парадоксу? Сум-
ма ряда 1 + ( – 1) + 1 + ( – 1) +1 + ( – 1) +… будет равна нулю, если мы обратим внимание
на то, что весь ряд состоит из бесконечного количества нулей:
{1 + ( – 1)} + {1 + ( – 1)} + {1 + ( – 1)}…
Но вместе с тем, столь естественно его представить следующим образом:
1 + {( – 1) + 1} + {( – 1) + 1} + {( – 1) + 1} …
И тогда сумма этого ряда оказывается равной 1. Это противоречие в то время было не-
преодолимо.
Одним из самых значительных событий в развитии математики было создание неза-
висимо друг от друга Ньютоном (1665) и Лейбницем (1675) дифференциального и интег-
рального исчислений. В их работах появились первые дифференциальные уравнения, и
осуществилось их применение для решения физических задач, ознаменовавшее зарожде-
ние теории дифференциальных уравнений. В 1696 г. Г.Ф. Лопиталь создал первый учеб-
ник по дифференциальному исчислению. Но в обосновании методов дифференциально-
го и интегрального исчисления было также много неясного. Это исчисление встало на
прочный фундамент только в первой половине XIX столетия.
“…Ньютон и Лейбниц, – пишет Н. Бурбаки, – повернувшись спиной к прошлому, ре-
шили временно искать оправдание новым методам не в строгих доказательствах, а в оби-
лии результатов и их взаимной согласованности” [Бурбаки 1963, 179].
То, что деление на нуль недопустимо, было очевидно давно. В самом деле, рассмот-
рим тождество: x2 – x2 = x2 – x2. Из него следует, что х (х – х) = (х – х) (х + х). Теперь про-
изведём сокращение на (х – х). Получаем х = 2х или 1 = 2. Этот парадоксальный результат
получается потому, что мы допустили деление на нуль, чего во избежание такого рода ка-
зусов не следует допускать.
А как быть с бесконечно малыми? Вывод, например, производной функции у = х2 осу-
ществлялся следующим образом:
dy/dx = [(x + Δx)2 – x2] /Δx = [x2 + 2x Δx + Δx2 – x2]/ Δx = Δx (2x + Δx)/ Δx. В итого-
вом выражении производится деление на Δx и получается 2x + Δx. Поскольку Δx бес-
конечно мало в сравнении с х, им в этом выражении можно пренебречь. В результате
d (x2)/dх = 2х.
Вопрос оснований математического анализа оставался открытым вплоть до XIX в.
Известный математик XVIII в. Ж.Л. Д’Аламбер, не принимая введения в математику бес-
конечно малых величин, писал: “Любая величина есть либо нечто, либо ничто. Если вели-
чина есть нечто, то ей не дано исчезнуть бесследно. Если величина есть ничто, то она ис-
чезает полностью” [Клайн 1984, 203].
Неясность в основаниях математики в острой форме зафиксировал в начале XVIII в.
Дж. Беркли. “Как я говорил, – писал он, – все эти положения выдвигаются определённы-
ми людьми, требующими строгих доказательств в религии и утверждающими, что они ве-
рят только тому, что сами могут увидеть, и ничему больше, хотя они верят и упомянутым
положениям”[ Беркли 1978, 401].
Замечательным событием в истории математики стало создание теории вероятнос-
тей, открывшее путь к изучению случайных явлений. Становление теории вероятнос-
тей как особой математической дисциплины было связано с перепиской между Б. Паска-
лем и П. Ферма (1654). Первым печатным изданием по теории вероятностей стала работа
Х. Гюйгенса “О расчёте в азартных играх” (1657). “Чем более трудной является задача оп-
ределения при помощи рассуждений того, что кажется неопределённым и подчинено слу-
чаю, – писал Х.Гюйгенс, – тем более наука, которая достигает результата, представляет-
ся удивительной...
Во всяком случае, я полагаю, что при внимательном изучении предмета читатель за-
метит, что имеет дело не только с игрой, но что здесь закладываются основы очень инте-
ресной и глубокой теории; цит. по: [Майстров 1980, 56].
Я. Бернулли (1654–1705) осуществил доказательство простейшей формы закона боль-
ших чисел, выявляющего связь вероятности и частоты случайного события (опубл. в 1713 г.),
что расширяло возможности применения теорем теории вероятностей. В самом деле,

81
классическое понятие вероятности определялось как отношение числа благоприятных
равновозможных событий ко всем возможным. Так, например, игральная кость имеет 6
равных друг другу возможностей выпадения на любую грань. Вероятность же её выпа-
дения на грань с цифрой 5 определяется как отношение 1/6. По теореме Бернулли оказы-
валось, что при большом числе бросаний кости число её выпадений на грань с цифрой
5 будет всё в большей степени приближаться к 1/6 от всех бросаний. Интуиция учёных
правильно подсказывала им большую значимость построенной ими теории, относящей-
ся к случайным явлениям, но область её применения осознавалась ими очень смутно. Да
и понятия случайного события, вероятности в их отношении к реальности находились в
тумане. Было неясно, как эти понятия соотносятся с убеждённостью учёных в причин-
ной обусловленности всего в мире. Одной из первых значимых областей приложения тео-
рии вероятностей стала демографическая статистика, а пионером здесь был Х. Гюйгенс
(1669).
Работа Лейбница “Рассуждение о комбинаторном искусстве” (1666), в которой поя-
вился термин “комбинаторика”, стала исходной в превращении этого рода проблем в са-
мостоятельную область математики. Важный вклад в разработку проблем комбинаторики
внесли Б. Паскаль и П. Ферма. Паскалем впервые был сформулирован метод математичес-
кой индукции – метод доказательства математических утверждений.
Значительными были достижения в изобретении новых средств для математичес-
ких вычислений. В 1614 г. вышла в свет работа шотландца Дж. Непера “Описание удиви-
тельной таблицы логарифмов”, в которой даны приёмы быстрых вычислений с помощью
изобретённых им логарифмов.
Первую вычислительную машину, выполнявшую четыре арифметических действия,
придумал немецкий астроном, картограф и математик В. Шикард (1624). Однако реальное
применение такого рода механизмы получили только в конце XIX столетия.
Важные результаты были получены в астрономии. В 1609 г. Галилей, узнав об изоб-
ретении в Голландии зрительной трубы, которая давала 6-кратное увеличение, сам скон-
струировал подзорную трубу с 30-кратным увеличением и впервые использовал её для ас-
трономических наблюдений. Галилей увидел, что Луна имеет изрытую поверхность и на
ней есть горы, высоту которых он даже смог оценить. Ему удалось обнаружить 4 спутни-
ка Юпитера (сам термин “спутник” предложил вскоре Кеплер). Галилей установил, что
Млечный путь состоит из звёзд. Он увидел в подзорную трубу огромное количество звёзд
и понял, что они находятся на очень далёком расстоянии от нас. Сенсационные результа-
ты своих наблюдений он опубликовал в работе “Звёздный вестник” (март 1610). В кон-
це 1610 г. им были открыты фазы у Венеры, пятна на Солнце, доказано вращение Солнца
вокруг своей оси.
Галилей сыграл важную роль в обосновании и пропаганде учения Н. Коперника. Он
был убеждён в том, что явления на небе подчиняются тем же законам, что и явления на
Земле. Галилей проложил путь к дальнейшему широкому использованию механики в аст-
рономии. Его книга “Диалог о двух главнейших системах мира” (1632), написанная блес-
тящим стилем на итальянском языке и доступная широкому кругу читателей, является од-
ним из самых ярких научно-популярных произведений в истории.
В 1609–1619 гг. И. Кеплером были открыты важнейшие законы движения планет вок-
руг Солнца, которые стали называться его именем. Наиболее известным и значимым для
мировоззрения являлся закон, утверждающий, что планеты вращаются вокруг Солнца по
эллипсам.
И. Кеплер опубликовал в трёх выпусках книгу “Очерки коперниканской астрономии”
(1618–1621 гг.), которая представляла собой учебник по астрономии. Книги Галилея и
Кеплера, в которых защищалась коперниканская гелиоцентрическая система мира, были
занесены католической церковью в “Индекс запрещённых книг” и находились там до на-
чала XIX в. А вот ещё факты, свидетельствующие об отношении к астрономии и к её ве-
ликим представителям. “Я по целым дням стою в дворцовой палате, – писал Кеплер, – и
ничего не получаю за труды. Но я утешаюсь мыслью, что служу не только императору, но

82
всему человечеству, что я работаю не только для настоящего поколения, но и для гряду-
щих”; цит. по: [Даннеман 1913, 183].
Кеплер, не имея необходимых стабильных средств, обеспечивающих его существо-
вание, вынужден был зарабатывать деньги, составляя для знатных лиц астрологические
календари. “Если я сочиняю календари и альманахи, то это, без сомнения, – прости мне,
Господи, – великое рабство, – писал И. Кеплер, – но оно в настоящее время необходимо.
Избавь я себя хоть на короткое время от этого – мне пришлось бы идти в рабство ещё бо-
лее унизительное. Лучше издавать альманахи с предсказаниями, чем просить милостыню.
Астрология – дочь астрономии, хотя и незаконная, и разве не естественно, чтобы дочь кор-
мила свою мать, которая иначе могла бы умереть с голоду?” [Коперник… 1997, 187].
Жизнь этого великого учёного была очень неустроенной. Он был протестантом.
Но его обвиняли в ереси как католики, так и протестанты. Трое его детей умерли, а жена
помешалась. Ему пришлось защищать свою мать, обвинённую в колдовстве и приговорён-
ную к смерти. Вторая его жена родила 8 детей. Имея большие, признанные при жизни за-
слуги в развитии науки, Кеплер постоянно жил в бедности. За 20 лет службы математиком
при императорах из причитающихся ему 30 тысяч флоринов он получил всего 1 тысячу.
После смерти его наследство составило 22 экю, носильное платье, 2 рубашки, несколько
экземпляров его сочинений и рукопись романа.
В XVII столетии был получен и ряд других важных результатов. Астрономом итальян-
ского происхождения, директором Парижской обсерватории Дж. Кассини в 1671–1673 гг.
было определено расстояние от Земли до Солнца. По его измерениям оно составляло 140
000 000 км. Эта оценка оказалась меньше истинного значения всего на 6,3%. До этого вре-
мени считались правильными представления о расстоянии от Земли до Солнца, которые
имели ещё древние греки, т.е. в 20 раз меньшем. Он же установил вращение вокруг своей
оси Венеры, Юпитера и Марса (1665), открыл 4 спутника Сатурна (1671, 1672, 1684).
В 1675 г. О. Рёмером (Дания) по наблюдениям затмений спутников Юпитера было
осуществлено измерение скорости света. Он установил, что скорость света равна 214 000
км/с. Прежде многие учёные, в том числе Кеплер, Декарт, считали её бесконечной. Дей-
ствительная величина скорости света равна около 300 000 км/с.
Гюйгенс открыл спутник (Титан) и кольцо у Сатурна (1665).
В начале XVII в. стали фиксировать туманности. Одной из первых была открыта ту-
манность Андромеды (1612, С. Мариус, Германия).
Э. Галлей в 1682 г. обнаружил первую периодически наблюдавшуюся комету (коме-
ту Галлея), определил её орбиту и предсказал очередное появление её в зоне видимости
с Земли.
Начиная с XVII столетия, в Италии, Германии, Великобритании, Франции стали ши-
роко использоваться экспериментальные исследования. Это было одним из важнейших
событий в истории науки. Применение эксперимента открыло невиданные прежде воз-
можности познания реальности. Физика и химия, которые без опоры на опыт просто не-
мыслимы, теперь сформировались как науки. Начав использовать эксперимент, преобра-
зилась биология. Первыми экспериментаторами в физике были У. Гильберт (1544–1603,
Великобритания), Г. Галилей (1564–1642, Италия), Э. Торричелли (1577–1644, Италия),
О. Герике (1602–1682, Германия), родоначальником эксперимента в химии стал Р. Бойль
(1627–1691, Англия), а в биологии эту роль блестяще исполнил В. Гарвей (1578–1657, Ан-
глия). Вот как они сами оценивали значение опыта для познания реальности.
О. Герике: “Там, где имеются вещественные свидетельства, нет надобности в словах,
а с теми, кто отрицает убедительные и надёжные опыты, не нужно ни спорить, ни начи-
нать войну: пусть сохраняют себе мнение, какое хотят, и идут во тьму по следам кротов”
[Жизнь науки 1973, 82].
В. Гарвей: «Нет ничего выше и древнее авторитета природы. Факты, доступные чувс-
твам, не считаются с “мнениями”, а явления природы не преклоняются пред древностью...
Анатомы должны учиться и учить не по книгам, а препаровкой, не по догматам учёности,
а в мастерской природы...»; цит. по: [Лункевич 1940, 40].

83
Галилей является одним из великих основателей современного естествознания.
Он был активным борцом против схоластики. Галилей считал, что учёный не должен пре-
клоняться перед авторитетами, его призвание – изучение книги Природы, написанной
языком математики. “Философия написана в величайшей книге (я имею в виду Вселен-
ную), – пишет он, – которая постоянно открыта нашему взору, но понять её может лишь
тот, кто сначала научится постигать её язык и толковать знаки, которыми она написана.
Написана же она на языке математики, и знаки её – треугольники, круги и другие геомет-
рические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова…” [Га-
лилей 1987, 41]. Только наблюдения и опыт, как считал Галилей, могут быть подлинным
источником знаний. Он сыграл выдающуюся роль в формировании современного стиля
научного мышления.
Галилей заложил основы механики. Им был сформулирован принцип относительнос-
ти и обоснован закон инерции, на основе которых была построена классическая механика.
Он сформулировал важный принцип постоянства ускорения движения тела под действием
силы тяжести, нашёл правила сложения скоростей, установил законы свободного падения
тел, движения по наклонной плоскости, движения тела брошенного под углом к горизон-
ту, закон колебания маятника (изохронизм колебаний). Архимед положил начало статике,
с Галилея начинается история динамики.
Ж.Л. Лагранж в своей знаменитой “Аналитической механике” (1788) писал: “Дина-
мика есть наука об ускорительных или замедляющих силах и о производящихся ими пере-
менных движениях. Эта наука совершенно принадлежит новым геометрам, и Галилей по-
ложил для неё основания… Галилей первый сделал этот шаг и открыл широкий путь для
успехов науки. При жизни Галилея столь великое открытие не доставило ему той извест-
ности, какою он пользовался за свои наблюдения неба; но ныне оно составляет самое про-
чное и действительное основание его славы. Открыть спутники Юпитера, фазы Венеры,
пятна на Солнце мог всякий, имеющий телескоп, досуг и прилежание; но нужен необык-
новенный гений для выводов законов из явлений, постоянно видимых, однако же никем не
объяснённых”; цит. по: [Араго 2000, 77].17
Галилей был убеждён, в том, что всё существующее причинно обусловлено, а зада-
ча науки заключается в выявлении причинных связей и установлении законов природы.
Он проложил путь к дальнейшему широкому использованию механики в астрономии.
Кроме уже упомянутых открытий Галилея, важно отметить следующие достижения в
области механики, осуществлённые до создания Ньютоном механики, которое является,
конечно, важнейшим событием в развитии науки XVII в.
 Открытие закона сложения сил (параллелограмм сил), разложение силы на две вза-
имно перпендикулярные составляющие, формулировка принципа невозможности вечного
двигателя (Леонардо да Винчи;1586, С. Стевин).
 Формулировка закона сохранения количества движения в изолированных систе-
мах – mv = const, где m – масса, v – скорость (1644, Р. Декарт).
 Открытие закона всемирного тяготения (1666, И. Ньютон).
 Выведение законов соударения упругих тел (1669, Х. Гюйгенс).
 Разработка теории физического маятника (1678, Х. Гюйгенс).
 Объяснение изменения периода колебания маятника в различных местах на повер-
хности Земли её сплющенностью у полюсов (1681, Х. Гюйгенс)
Этого рода конкретные результаты, полученные на основе наблюдений, эксперимен-
та и осмысления фактов, сами по себе не допускали никакого вмешательства в научные
исследования непрофессионалов, утверждая самостоятельность науки как особой сферы
деятельности.
В 1687 г. была опубликована одна из самых значительных работ в истории науки –
книга Ньютона “Математические начала натуральной философии”. Следует отметить, что
в это время он занимал должность профессора математики в Кембриджском университе-
те, получая небольшое жалование, которого едва хватало для весьма скромной жизни. Ко-
гда его коллеги познакомились с рукописью этого труда, они приняли решение опублико-
вать его на средства Королевского общества, членом которого они вместе с ним состояли.

84
Однако необходимого количества денег не оказалось. И только благодаря тому, что Э. Гал-
лей предложил свою финансовую помощь, это великое произведение удалось издать. «По
убедительности аргументации, подкреплённой физическими доказательствами, – писал
Дж. Бернал, – книга эта не имеет себе равных во всей истории науки. В математическом
отношении её можно сравнить только с “Элементами” Евклида, а по глубине физическо-
го анализа и влиянию на идеи того времени – только с “Происхождением видов” Дарвина.
Она сразу же стала библией новой науки…» [Бернал 1956, 256].
Ньютон, его современники и учёные, жившие в последующие два столетия, были уве-
рены в том, что основы механики непоколебимы, поскольку лежат в самом фундаменте
мироздания. “Было бы желательно вывести из начал механики и остальные явления при-
роды… – писал Ньютон, – ибо многое заставляет меня предполагать, что все эти явления
обуславливаются некоторыми силами, с которыми частицы тел вследствие причин, пока
неизвестных, или стремятся друг к другу и сцепляются в правильные фигуры, или же вза-
имно отталкиваются и удаляются друг от друга” [Там же].
Говоря о великих заслугах Ньютона в развитии науки, Ж.Л. Лагранж отмечал, что он
самый счастливый, поскольку систему мира можно установить только один раз.
Механика была первой фундаментальной научной теорией, описывающей явления
природы. В ней впервые для отображения различного рода процессов, протекающих в
пространстве и времени, использовались методы дифференциального и интегрального
исчислений, разработанные самим Ньютоном. Создание механики ознаменовало науч-
ную революцию в XVII в. Она явилась основой формирования научного стиля мышления
классического естествознания и картины мира, сложившейся в конце XIX в. Механика
Ньютона утвердила в классическом естествознании представления о причинной обуслов-
ленности любых изменений, о необходимом характере действия законов, о пространстве
и времени как важнейших характеристиках реальности, об абсолютности длины тела, вре-
менного интервала, величины массы.
“Но значение трудов Ньютона, – пишет А. Эйнштейн, – заключается не только в том,
что им была создана практически применимая и логически удовлетворительная основа
собственно механики, но и в том, что до конца XIX в. эти труды служили программой всех
теоретических исследований в физике” [Эйнштейн 1967, 84].
«В истории естествознания, – отмечает С.И. Вавилов, – не было события более круп-
ного, чем появление “Начал” Ньютона. Причина была в том, что эта книга подводила ито-
ги всему сделанному за предшествующие тысячелетия в учении о простейших формах
движения материи. Сложные перипетии развития механики, физики и астрономии, выра-
женные в именах Аристотеля, Птолемея, Коперника, Галилея, Кеплера, Декарта, поглоща-
лись и заменялись гениальной ясностью и стройностью “Начал”» [Вавилов 1943, 117].
Роль Ньютона в развитии науки определяется не только созданием механики, но так-
же созданием дифференциального и интегрального исчислений – основы математики,
имеющей огромное значение для описания процессов в самых различных науках. Огром-
но и значение открытия им закона всемирного тяготения. На основе механики и закона
всемирного тяготения он построил небесную механику, которая долгое время служила об-
разцом научной теории. Ньютоном была развита корпускулярная концепция природы све-
та, которая нашла убедительное подтверждение в современной корпускулярно-волновой
теории света.
Ньютон, конечно, понимал значимость им сделанного для развития науки не хуже
своих современников. Однако, глубоко чувствуя величие задач науки, сам он так высказы-
вался о своей деятельности: “Не знаю, каким я кажусь людям. Самому же себе я кажусь
ребёнком, который играет на берегу моря и радуется, когда ему удаётся отыскать гладкий
камешек или раковину не совсем обыкновенного вида; но весь неизмеримый океан истин
оставался перед моим взором неисследованным” [Даннеман 1913, 224].
Существенным недостатком небесной механики Ньютона было то, что её автор не
смог обосновать устойчивость Солнечной системы. И он не нашёл ничего лучшего, как
прибегнуть к теологии. Ньютон, внесший огромный вклад в формирование научного сти-
ля мышления, считал, что Бог время от времени подправляет движения тел в Солнечной

85
системе. Несовместимость такого рода соображений с подлинной наукой была очевидна.
На это в острой и весьма своеобразной форме обратил внимание Лейбниц. “Г-н Ньютон и
его сторонники, кроме того, ещё придерживаются довольно странного мнения о действи-
ях Бога, – писал Лейбниц. – По их мнению, Бог от времени до времени должен заводить
свои часы, иначе они перестали бы действовать. У него не было достаточно предусмотри-
тельности, чтобы придать им беспрерывное движение. Эта машина Бога, по их мнению,
так несовершенна, что от времени до времени посредством чрезвычайного вмешательст-
ва он должен чистить её и даже исправлять, как часовщик свою работу; и он будет тем
более скверным мастером, чем чаще должен будет изменять и исправлять её” [Лейбниц
1982, 430].
Такого рода решение также является характеристикой того времени. Несмотря на то
что во второй половине XVII в. уже обозначилась самостоятельность науки, сформиро-
вались основы стиля научного мышления, немало ученых уделяло значительное внима-
ние теологии, которая демонстрировала совершенно иной способ рассуждений. В их чис-
ле был и Кеплер. А один из основателей Лондонского королевского общества Р. Бойль не
только писал теологические трактаты, но и учредил специальную кафедру, призванную
бороться с атеизмом. Он оставил по завещанию средства на организацию ежегодного про-
чтения 8-ми лекций против атеизма. Сам Ньютон последние тридцать лет своей творче-
ской жизни посвятил главным образом написанию богословских сочинений. Следует заме-
тить также, что всю жизнь Ньютон увлекался алхимией. Теологические труды создавали
коллеги Ньютона – Дж. Уоллис, И. Барроу, Р. Гук. Так что научный стиль мышления ут-
верждался в очень непростых условиях. И это ведь мы говорим об учёных самого высоко-
го уровня. Можно представить себе, как далёк был от строгого научного мышления спо-
соб рассуждений подавляющего большинства людей того времени.
В XVII в. большое внимание было уделено изучению свойств света. Наиболее значи-
мыми открытиями в этой области были следующие.
 Открытие закона преломления света (ок.1621, В. Снеллиус).
 Открытие и систематическое изучение дисперсии света (1648, Я. Марчи; 1672,
И. Ньютон).
 Открытие дифракции света – огибания препятствий (1665, Ф. Гримальди).
 Установление поляризации света (1690, Х. Гюйгенс).
 Формулирование основного принципа распространения света между двумя точка-
ми (принципа Ферма) – луч света распространяется по пути, время прохождения которого
минимально (1662, П. Ферма).
 Развитие корпускулярных (И. Ньютон) и волновых (Х. Гюйгенс) представлений о
природе света. В то время эти точки зрения были альтернативными и казались взаимои-
сключающими. Их удивительный синтез будет осуществлён лишь в XX столетии.
В конце XVI в. началось экспериментальное изучение электрических и магнитных яв-
лений. Пионером здесь был английский физик У. Гильберт. С его именем связано и рож-
дение науки об электричестве. Он установил, что многие тела, подобно янтарю, способны
после их натирания притягивать легкие предметы. Эти свойства им были названы элек-
трическими (по-гречески “янтарь” – электрон). Книга Гильберта “О магните, магнитных
телах и о большом магните – Земле” (1603) – первый научный труд об электричестве и
магнетизме, основанный на эксперименте. Он открыл магнитное поле Земли, установив,
что магнитные полюса Земли совпадают с географическими. Немецкий учёный О. Герике
изобрёл электрическую машину (ок. 1660).
В начале XVII в. рядом учёных стала разрабатываться идея о том, что тепло тела обус-
ловлено движением составляющих его частиц. Она отстаивалась Р. Декартом, Г. Галиле-
ем, Р. Гуком, Я. Бернулли, И. Бернулли, Д. Бернулли, И. Ньютоном. Последовательно и
чётко её развивал Р. Бойль.
При ударе молотка по гвоздю, как считал Бойль, “когда движение гвоздя приостанов-
лено, импульс, создаваемый ударом, не будучи в состоянии ни продвинуть гвоздь далее,
ни нарушить его целость, должен быть затрачен на создание бурного внутреннего сотря-
сения его частей относительно друг друга, и именно в этом, как мы видим, и заключает-

86
ся природа теплоты”; цит. по: [Дорфман 1974, 191]. Однако для большинства учёных эта
правильная точка зрения была неприемлемой. Она смогла утвердиться в науке только в
XIX столетии.
В начале XVII в. зарождается как особая область физической науки акустика. В это
время Галилей установил, что звучащее тело испытывает колебания, частота которых свя-
зана с высотой звука, а амплитуда – с его интенсивностью. В 1636 г. М. Мерсенном (Фран-
ция) была измерена скорость звука в воздухе.
Важные результаты были получены в изучении физических свойств газов:
 Введение понятия “газ” (1620, Я. ван Гельмонт).
 Открытие атмосферного давления (1643) и получение вакуума (1644) (Э. Торричел-
ли, Италия).
 Обнаружение понижения атмосферного давления с увеличением высоты (Ф. Пе-
рье, Б. Паскаль).
 Установление обратной пропорциональной зависимости между объёмом газа и его
давлением – закон Бойля-Мариотта (1661, Р. Бойль и Р. Тоунли; 1676, Э. Мариотт).
 опровержение, выдвинутого ещё древними мыслителями принципа “природа боит-
ся пустоты” (1648, Б. Паскаль).
Математика, астрономия и физика, относящиеся к точным наукам, несомненно, в XVII в.
были лидерами в научном познании. В них наиболее чётко проявлялся новый стиль науч-
ного мышления и сформировались основы классической картины мира. На них ориенти-
ровались и другие науки.

(Продолжение следует)

ЛИТЕРАТУРА

Араго 2000 − Араго Ф. Биографии знаменитых астрономов, физиков, геометров. Т. I. М. –


Ижевск, 2000.
Беркли 1978 − Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.
Бернал 1956 − Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956.
Бурбаки 1963 − Бурбаки Н. Очерки по истории математики. М., 1963.
Бэкон 1971 – Бэкон Ф. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М., 1971.
Вавилов 1943 – Вавилов С.И. Исаак Ньютон. М.-Л., 1943.
Галилей 1987 – Галилей Г. Пробирных дел мастер. М., 1987.
Даннеман 1913 – Даннеман Ф. История естествознания. Одесса, 1913.
Декарт 1989 – Декарт Р. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М., 1989.
Дорфман 1974 – Дорфман Я.Г. Всемирная история физики. М., 1974.
Жизнь науки 1973 – Жизнь науки. М., 1973.
Клайн 1984 – Клайн М. Математика. Утрата определённости. М., 1984.
Коперник… 1997 – Коперник, Галилей, Кеплер, Лаплас и Эйлер, Кетле. Библиотека Флорентия
Павленкова. Биографическая серия. Т. 21. Челябинск, 1997.
Лейбниц 1982 – Лейбниц Г.-В. Сочинения в 4-х тт. Т. 1. М., 1982.
Лейбниц 1984 – Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х тт. Т. 3. М., 1984.
Локк 1985 – Локк Дж. Сочинения в 3-х тт. Т. 2. М., 1985.
Лункевич 1940 – Лункевич В.В. От Гераклита до Дарвина. Т. 2. М., 1940.
Майстров 1980 – Майстров Л.Е. Развитие понятия вероятности. М., 1980.
Эйнштейн 1967 – Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 4. М., 1967.

87
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Духовно-академическая философия
в освещении прот. В.В. Зеньковского
Часть I. Определение философии
и вопрос о соотношении религии и свободы
В.И. КОЦЮБА

В статье анализируется проблема соотношения христианской религии и философско-


го мышления в понимании философии у В.В. Зеньковского.
In the article is analysed the problem of the relation between Christian religion and philo-
sophical thinking in the philosophy’ understanding by V.V. Zenkovsky.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Зеньковский В.В., христианство, философия.
KEY WORDS: Zenkovsky V.V., Christianity, philosophy.

Труд прот. В.В. Зеньковского “История русской философии” в середине XX века под-
вел итог всей предшествующей историографии русской философии. В нем можно наблю-
дать отзвуки “Очерка” Шпета, полемику с Яковенко, широкое знакомство с историко-
философскими работами дореволюционного периода и с исследованиями современных
автору мыслителей русского зарубежья: Флоровского, Федотова и др. В деле изучения ду-
ховно-академической философии ее освещение и оценка в трудах о. Василия могут быть
особенно интересны еще и потому, что сам Зеньковский ставил перед собой цель созда-
ния системы христианской философии, исходящей из церковного вероучения, и в этом от-
ношении его интересы были вполне созвучны интересам преподавателей философии ду-
ховных академий.
Для уяснения историко-философского подхода Зеньковского важно знать, как он по-
нимает философию в целом. Во “Введении” к своей работе отец Василий прежде изло-
жения истории русской философии закономерно рассматривает вопрос о том, что такое
философия и каковы особенности нашей национальной философской традиции. В харак-
теристике философии у Зеньковского можно сразу заметить некоторую неопределенность,
которая, на наш взгляд, обусловлена значительной сложностью проблемы соотношения
философии и религии для автора как верующего человека и вместе с тем профессиональ-
ного философа. Зеньковский старается найти такую форму связи философии и религии,

© Коцюба В.И., 2013 г.

88
которая бы в полной мере сохраняла и ту, и другую в их привычных для того времени ха-
рактеристиках. В итоге его истолкование философии приобретает своеобразный “антино-
мический” оттенок. Это истолкование можно представить в виде следующих пронумеро-
ванных тезисов. Зеньковский, с одной стороны, как это делал еще в свое время Бердяев в
“Философии свободы” [Бердяев 1989, 18−19], подчеркивает (1) религиозные корни фило-
софии. Мало того, Зеньковский даже полагает, что (1а) “религиозное сознание, если оно
оплодотворяет все силы духа, неизбежно и неизменно порождает философское творче-
ство” [Зеньковский 1991 I–2, 11]. Вместе с тем, Зеньковский признает, что (2) философия
движется своими собственными мотивами и вдохновениями, хотя и происходящими от ре-
лигии, но все же отличными от последней. При этом Зеньковский усваивает философии
те признаки, которые у Шпета и не только у него, служили основанием как раз для проти-
вопоставления философии и религии, а именно (3) обязательность внешней и внутренней
свободы исследования. Далее Зеньковский, продолжая традиции Бердяева, Шпета, Фло-
ровского, (4) считает неотъемлемой характеристикой философии ее творческий характер.
И вместе с тем, он подчеркивает, что (5) философия представляет собой рациональное ос-
мысление определенного морального, религиозного, эстетического или социального опы-
та, имеющее практическую задачу – решить проблемы, которые тот или иной опыт ставит
перед мыслью человека. Конечная же цель философии также определяется Зеньковским
как выполнение ею определенной практически-мировоззренческой функции, в таком его
резюмирующем высказывании: (6) “Философия есть там, где есть искание единства ду-
ховной жизни на путях ее рационализации” [Там же, 14]. Зеньковский указывает еще не-
сколько характерных черт философии, но они являются у него фактически производными
от вышеназванных. Так он, например, говорит, (7) философия имеет естественное движе-
ние к построению системы, и потому философское творчество в психологическом смыс-
ле “монистично”. Это свойство философии можно рассматривать как естественное след-
ствие процесса рационализации. Но Зеньковский при этом выступает (8) за расширение
границ философии сравнительно с теми, кто видообразующим признаком философии
считает наличие теории познания. Зеньковский отмечает, что в европейской традиции у
самых известных ее представителей (Канта, Фихте) теория познания выполняла скорее
служебную критическую функцию разрушения иллюзий на пути к достижению цели, ко-
торой являлось построение правильной этики. Солидаризируясь с ними, Зеньковский от-
мечает, что познание это только часть и функция нашего действования в мире, “а потому
его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру”
[Там же, 15−16].
Самую большую сложность в определении философии у Зеньковского, на наш взгляд,
вызывает соединение того, что Зеньковский называет двумя началами, нужными для фи-
лософского творчества: религиозного мировоззрения и свободы ума [Там же, 12]. Про-
блема здесь заключается в том, что под свободой ума, внутренней и внешней свободой
исследования обычно понимают отсутствие ограничений как внешних со стороны госу-
дарства, цензуры и т.д., так и внутренних со стороны самого человека, для деятельнос-
ти его ума как в выборе предмета исследования, так и в суждениях о нем, независимо от
того, согласуются ли эти суждения с общепринятыми или нет. В то время как христиан-
ское церковное мировоззрение полагает, что в своих религиозных воззрениях член Церкви
должен руководствоваться догматическим церковным учением. С точки зрения светско-
гуманистической церковное мировоззрение ограничивает свободу ума и исследования.
В самом же церковном мировоззрении имеет место иное, религиозное понимание свободы.
По определению Филарета митрополита Московского: “Истинная свобода есть деятель-
ная способность человека не порабощенного греху, не тяготимого осуждающею совестию,
избирать лучшее при свете истины Божией, и приводить оное в действие при помощи
благодати Божией” [Филарет 2007, 131]. И такая свобода в церковном понимании только
и достигается человеком через следование установлениям Церкви. А без этой духовной
свободы субъект мышления сам в религиозном понимании оказывается не свободным, и
таковой же оказывается и деятельность его ума, а именно, зависимой от падшей страстной
природы человека. В определении философии Зеньковского, на наш взгляд, можно видеть

89
стремление объединить принципы религиозного и светско-гуманистического мировоззре-
ний с их разным пониманием свободы. Так, отмечая, что русская мысль всегда оставалась
связанной со своими религиозными корнями, а с другой стороны, “вдохновение свободы
всегда было дорого русскому уму” [Там же, 12], Зеньковский говорит, что не Церковь, а
государство всегда было в России проводником цензуры, и “дух свободы никогда не уга-
сал в недрах церковного сознания” [Там же, 12]. Первое из данных утверждений очевид-
но спорно. Можно привести много примеров, когда Церковь ратовала за запрещение тех
или иных сочинений вовсе не из желания следовать видам правительства. Например, мит-
рополит Платон (Левшин) в письме к Екатерине II с отзывом о Новикове просил запре-
тить книги энциклопедистов как зловредные. Или митрополит Филарет (Дроздов) отрица-
тельно отозвался о пьесе своего почитателя Н.В. Сушкова, одобренной светской цензурой
[Филарет 1998, 172−174]. Зеньковский, на наш взгляд, объединяет здесь два понимания
свободы: светско-гуманистическое и религиозное. Там где речь идет о притеснениях цен-
зуры в связи со свободой исследования, явно подразумевается свобода в первом значении,
а именно, как право индивида самостоятельно судить о любых, в том числе и религиозных
предметах, руководствуясь лишь личными соображениями своего ума. Но в церковном со-
знании всегда различались догматическое учение Церкви и ереси, за осуждение и анафе-
матствование которых многие светские мыслители осуждали Церковь, как раз потому, что
она ограничивает свободу суждения еретиков. Поэтому когда отец Василий говорит о духе
свободы в недрах церковного сознания, очевидно, он, будучи сам церковным человеком,
имеет в виду свободу не в светско-гуманистическом, а в религиозном христианском смыс-
ле, а именно как “свободу во Христе”, освобождающую человека от власти греха. Но как
соотносятся эти два типа свободы, Зеньковский не раскрывает.
Возможно, эта непроясненность обусловлена особенностями формирования мировоз-
зрения Зеньковского, пришедшего в Церковь, подобно некоторым другим интеллигентам,
после периода нигилизма, увлечения Писаревым, затем сочинениями Владимира Соловь-
ева и воспринявшего христианство в контексте духовно-религиозной культуры Серебря-
ного века с его пафосом творческой свободы. И видимо для Зеньковского это стало некой
аксиомой полноценного человеческого бытия, сохраняющей свою значимость в его созна-
нии и после воцерковления. Значение этой “аксиомы” творческой свободы, тесно связан-
ной со свободой в политическом и социальном смысле, для Зеньковского в дореволюцион-
ный период особенно заметно в одной из его статей [Зеньковский 1917, 199], написанной
вскоре после Февральской революции. Зеньковский, как и многие деятели Серебряного
века, – достаточно вспомнить Блока, Брюсова – с воодушевлением воспринял револю-
цию как некое обновление жизни, полагая, что полноценная жизнь расцветает там, где
исчезают внешние “путы”. И он верил, что и для “русской церкви наступает долгождан-
ная пора свободного выявления ее творческих сил”, а ту часть “церковного организма”,
которая поддерживала старый режим, обвинял в грехе, попрании святыни совести. Уже в
этой статье у Зеньковского переплетаются друг с другом светское и религиозное понима-
ние свободы. Зеньковский выражает уверенность, что отделение Церкви от “покровитель-
ства” государства обеспечит церковное развитие и процветание, хотя и без былого влия-
ния на общественную жизнь. При этом он уверен, что при равнозначной приемлемости
для Церкви любых форм государственной жизни, наиболее близкими ей являются те, ко-
торые основаны на свободе. И поэтому республиканский строй “является наиболее благо-
приятной средой для дела Церкви” [Там же, 205], в понимании Зеньковского в этот пери-
од, для процветания Церкви и успеха ее миссии в обществе особенно нужна свобода как
отсутствие принудительности (так он и определял свободу в своей магистерской диссер-
тации 1914 г. см.: [Зеньковский 2011, 364]). Но такую свободу в православном богословии
понимали как внешнюю. Все дело в том, что она, с богословской точки зрения, отнюдь не
обеспечивает свободы в религиозном смысле как свободы от страстей и греха, обеспечи-
вающей возможность беспрепятственно избрать лучшее и жить полноценной церковной
жизнью. Еще в XIX в. святитель Филарет (Дроздов) отмечал: “Наблюдение над людьми
и над обществами человеческими показывает, что люди, более попустившие себя в сие
внутреннее, нравственное рабство – в рабство грехам, страстям, порокам, – чаще других

90
являются ревнителями внешней свободы, – сколь возможно расширенной свободы в об-
ществе человеческом пред законом и властию. Но расширение внешней свободы будет ли
способствовать им к освобождению от рабства внутреннего? – Нет причины так думать.
С большею вероятностию опасаться должно противного. В ком чувственность, страсть,
порок уже получили преобладание, тот, по отдалении преград, противопоставляемых по-
рочным действиям законом и властию, конечно, неудержимее прежнего предастся удовлет-
ворению страстей и похотей, и внешнею свободою воспользуется только для того, чтобы
глубже погружаться во внутреннее рабство” [Филарет 2007, 130]. Такой свободе митро-
полит Филарет противопоставляет свободу нравственную, духовную, которая не имеет
мятежного характера и остается ненарушимой даже в узах и темницах, как то можно ви-
деть в христианских мучениках. У Зеньковского же, как видно из его статьи, эти два вида
свободы оказываются смешанными. Он полагает, что не надо бояться внешней свободы и
прибегать к защите церковных запросов народной массы внешним, т.е. государственным
путем, даже если этот “поток внешней свободы унесет из ограды Церкви много неустой-
чивых, неокрепших церковно душ”, зато выбор церковной жизни в обществе станет со-
вершенно свободным. Но в понимании того же святителя Филарета при полном оставле-
нии государственной властью заботы о нравственных устоях в обществе, включающей и
поддержку Церкви, люди в водовороте страстей все более будут терять свою внутреннюю
свободу, а следовательно и способность избирать христианский образ жизни. Впослед-
ствии Зеньковский называл свои статьи 1917 г. наивными и романтичными [Зеньковский
1995, 36] и изменил свои, как он сам потом признавал радикальные идеалы “свободной
Церкви в свободном государстве”. Однако смешанное понимание свободы сохранялось у
него и в эмиграции.
Так в статье “Автономия и теономия” Зеньковский выдвинул тезис, что современная
ему европейская культура и доныне остается христианской по своему типу и основным
задачам. Поскольку любовь к свободе и чувство ценности личности она взяла от хрис-
тианства. Зеньковский при этом полагает, что сама борьба со средневековьем в Европе
определялась “тем идеалом свободы, который мог вырасти только в лоне христианства”
[Зеньковский 1926, 48]. Но когда Зеньковский в дальнейшем изложении поясняет аспекты
этой борьбы, он указывает признаки свободы не в духовном, а в светском ее понимании.
Зеньковский пишет, что те, кто чувствовал “призыв к свободе”, “чья внутренняя жизнь
и творческие стремления требовали свободы, неизбежно сознавали себя выходящими за
пределы установившейся церковности, отрывались от системы авторитета” [Там же, 52].
Вместе с тем в этой же статье Зеньковский доказывает, что подлинная свобода возмож-
на для человека только во Христе, а это значит для автора – в Церкви [Там же, 49−50].
Но тогда возникает вопрос: как такая свобода, расцветающая лишь в Церкви со Христом,
по словам Зеньковского, проникнутая любовью к Богу и исканием правды Божией и руко-
водимая не чувством собственного достоинства, а смирением, могла развиться в свободу
творческих движений духа, вступивших в конфликт с церковностью? Зеньковский видит
причину этого в системе авторитета средневекового католицизма, отрицающей свободу
индивидуума и вызвавшей противоположную реакцию. Но это не объясняет, почему нако-
пившиеся творческие “духовные силы”, восходящие, по словам Зеньковского, к подлин-
но христианским корням, не образовали при освобождении от системы авторитета католи-
цизма подлинной церковности со свободой во Христе. Почему тайна европейской души,
как проницательно пишет в этой статье Зеньковский, оказалась связанной со стремлени-
ем найти для себя опору вне Бога, “стать свободным вне Господа”, и чаяния эти в пол-
ной мере нашли свое выражение в идее автономной этики Канта? Зеньковский ярко и убе-
дительно показывает изъяны автономной этики, провозглашающей свободу фактически
только для трансцендентального, а не эмпирического субъекта, и требующей от послед-
него безусловного подчинения императивам первого. Он также констатирует кризис этой
этики в европейском сознании как перед лицом смерти (в “Исповеди” Л. Толстого), так и
перед лицом жизни, понятой в ее сложности и подлинности. Зеньковский, исходя из этого,
вполне законно ратует за обращение к религиозной этике. Но сама трансформация твор-
ческих сил духа, выросших на лоне христианства и обратившихся, однако, к идеалу ав-

91
тономной этики, остается у Зеньковского в данной статье без объяснения. На наш взгляд,
данная неясность явилась у Зеньковского следствием все той же непроясненности соеди-
нения в понятии свободы как позитивного человеческого начала христианской духовной
свободы с творческой свободой, не терпящей внешних авторитетов.
Как нам представляется, эта двойственность в понимании свободы происходила у
Зеньковского от того, что в его мировоззрении еще в дореволюционную пору параллель-
но сформировались два понимания свободы из двух разнородных источников. Одно пони-
мание светско-гуманистическое, рассматривающее свободу, как стремящуюся к независи-
мости от внешнего принуждения творческую активность, сформировалось под влиянием
культуры Серебряного века и занятий психологией, второе – религиозное, было восприня-
то от православного церковного вероучения. И Зеньковский, судя по всему, был убежден,
что между ними нет противоречия, но есть внутренняя связь. И, видимо, из апологети-
ческих соображений в своих работах он даже старался подчеркнуть эту связь, чтобы тем
самым показать, что христианство не противоречит идеалам светской культуры. В этом
отношении показательной является рецензия Зеньковского на книгу Н. Бердяева “Смысл
творчества”, опубликованная в журнале “Христианская мысль” в 1916 г. Как известно,
Бердяев высказывал в этой книге мысль, что православное христианство как религия ис-
купления является исторически закономерным, но уже устаревшим этапом духовного раз-
вития человечества. По словам Бердяева, “христианство так же мертвеет и костенеет пе-
ред творческой религиозной эпохой, как мертвел и костенел Ветхий Завет перед явлением
Христа” [Бердяев 1989, 388]. Неполноту прежней религии искупления и ее аскетики Бер-
дяев усматривает в том, что она выполняет только отрицательную задачу освобождения
от греха, но не дает человеку положительной задачи после такого освобождения. Бердя-
ев полагает, что такой задачей является творчество, оно дает возрождение и новую жизнь.
Бердяев старается обосновать свою позицию ссылкой на то, что “творчество есть дело
богоподобной природы человека, раскрытие в нем образа Творца” [Там же, 329]. Бердя-
ев, с одной стороны, противопоставляет традиционное христианство новой творческой
мировой эпохе, с другой – указывает на религиозную закономерность нового религиоз-
ного сознания, его соответствие Божественному замыслу о человеке. И в той, и в другой
своей тенденции воззрения Бердяева явно отличаются от православного церковного и свя-
тоотеческого учения. У Бердяева его религия творчества с одной стороны оказывается за-
вершением христианства, а с другой – иным, сравнительно с традиционным, и вполне
равноценным ему путем ко спасению и соединению с Богом, не требующим от челове-
ка первоначального следования по пути традиционного христианства с его послушанием
Церкви, аскезой и самоотречением.
Зеньковский вполне принимает бердяевское понимание христианской свободы и уче-
ние Бердяева о творческом предназначении человека, считая это учение важным и глубо-
ким. Однако Зеньковский доказывает, что все, чего ожидает Бердяев от новой эпохи ре-
лигии “третьего завета”, есть уже в традиционном христианстве. “Евангельский призыв к
борьбе с самим собой имеет творческое значение, он ведет не к подавлению, а к расцвету
творческих движений души” [Зеньковский 2007, 178]. По мнению Зеньковского, Бердяев
в своей книге не осознал, что то, «что в его душе было подсказано вечной правдой Еван-
гелия, он противопоставляет Евангелию “как новое откровение”» [Там же, 179]. На деле,
как считает Зеньковский, Бердяев высказывается не против новозаветного христианства,
а против его исторических искажений. Зеньковский вполне поддерживает Бердяева в его
критике “философии пассивизма”. “Пассивизм” Зеньковский определяет как доходящее
до крайности отречение от своей воли и предание себя Богу, выражающее себя в отказе от
всякой активности, в прикрываемом маской “смирения” послушании злу, принципиаль-
ном отказе от святого гнева, от творческих задач. Однако, замечает Зеньковский, в исто-
рии христианства были не только поклонники пассивизма, но и пламенные борцы за еван-
гельскую правду, противники религиозного эгоизма. Уже в этих суждениях Зеньковского
можно заменить соединение под общим понятием “пассивизма” двух логически не свя-
занных между собой предикатов: морального бездействия и “отказа от творческих задач”.
Когда Зеньковский критикует “философию пассивизма” с христианской точки зрения, он

92
везде, и вполне оправданно, утверждает несовместимость с подлинным христианством
первого предиката, но так нигде и не показывает, почему с христианством не совместим
второй предикат. А в результате выходит, что подлинное христианство, будучи противни-
ком “пассивизма”, оказывается и противником “отказа от творчества”. В позиции Зень-
ковского относительно Бердяева можно проследить очевидное стремление примирить его
философию творчества с церковным традиционным христианством. Но примирение это
Зеньковский осуществляет тем, что представляет позицию Бердяева не совсем такой, ка-
кой она, с нашей точки зрения, была на самом деле. Зеньковский представляет Бердяева,
прежде всего, как моралиста, критикующего “пассивизм” традиционного христианства
за недостаток деятельной любви к ближнему. Но если и можно называть автора “Смысла
творчества” моралистом, то лишь в том же смысле, в каком можно называть моралистом
Ницше, а именно, как автора, только обсуждающего темы христианской морали не в ка-
честве ее защитника, а в качестве критика. Сам Бердяев в книге отмечает свою близость
Ницше: «Я как христианин на вопрос, что такое добро, вместе с Ницше могу ответить:
“все, что повышает чувство силы, волю к силе, саму силу в человеке” <…> Христианство
не есть религия сострадания, христианство – религия стяжания духовной силы и божес-
твенной жизни. Сострадания буддийский уклон в христианстве. Ницше бунтует не про-
тив христианства, а против исторической христианской морали, морали слабости» [Бер-
дяев 1989, 573]. Поэтому нельзя согласиться с мнением Зеньковского, утверждавшего, что
“конфликт пассивизма и творческого мироотношения у Н.А. Бердяева имеет прежде всего
моральный смысл”, и связывающего творческую активность с преодолением религиозно-
го эгоизма. Бердяев недвусмысленно критикует христианскую мораль сострадания. Кри-
тикует святоотеческую антропологию и аскетику, и не за отсутствие деятельной любви к
ближнему, а наоборот, за то, что в новозаветном христианстве менее творческая в челове-
ке нравственная сторона преобладала над познавательной и эстетической сторонами [Там
же, 534]. Религиозным эгоизмом Бердяев называет заботу о спасении своей души, страх
смерти и суда Божия и противопоставляет такому эгоизму не заботу о ближнем, деятель-
ную борьбу с социальным злом, как у Зеньковского, а “заботу о творческом восхождении”.
Очевидно, что Бердяев отрицает и ту мораль, которую защищает Зеньковский: мораль
борьбы с низшими проявлениями “я” для расцвета высших его проявлений, деятельной
любви. Все это Бердяев предлагает заменить путем творческого самовыражения челове-
ка. Странными представляются слова Зеньковского в рецензии, что многие страницы кни-
ги Бердяева найдут живой отклик в душах истинно православных людей. На протяжении
всей книги Бердяев вполне сознательно отвергает и критикует православное святоотече-
ское учение, явно предпочитая ему мистику Беме, каббалистическое учение о “небесном
Адаме”, традицию герметизма.
Впоследствии на страницах “Истории русской философии” Зеньковский даст более
критичный отзыв о книге Бердяева, констатируя у последнего отрыв от христианской мо-
рали и попытку построить новую “этику творчества”. Проницательно определяя Бердяева
как романтика, отец Василий также признает, что “в области догматической Бердяев ни-
мало не считался с церковной традицией, без колебаний отклонялся от нее” [Зеньковский
1991 II–2, 63]. Однако заявленное еще в рецензии 1916 г. утверждение непротиворечивой
естественной связи христианского пути жизни с путем “творческого восхождения”, пред-
ставленного Бердяевым, сохранилось у Зеньковского и в последующих его работах.
Еще более острой проблема гармонии данных путей становилась при рассмотрении
темы свободы, непосредственно связанной с темой творчества. Бердяев прямо заявлял,
что “свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество” [Бер-
дяев 1989, 370]. Для Бердяева свобода выражает себя в творческой мощи, ничем не обос-
новываемой и не обуславливаемой. И такое понимание свободы Бердяев желает видеть и
в подлинном христианстве, полагая, что отпадение от Бога лишило человека творческой
мощи, а Боговоплощение и Таинство Искупления возвратили человеку эту свободу для
продолжения уже самим человеком дела Божьего творения. Это понимание свободы явно
отличалось от святоотеческого, в котором подлинная свобода есть свобода от греха, и она
даруется человеку в Таинстве Крещения для того, чтобы человек мог без препятствий сле-

93
довать воле Бога, ведущей его к духовному совершенству. У Бердяева настоящая свобода –
это ничем внешним не стесняемая, исходящая от самого человека творческая активность,
у святых отцов – это подчинение себя воле Бога, приобретаемое через аскетическое, свя-
занное с самоограничением, очищение себя от греховных страстей и усвоение божествен-
ной благодати. При объединении того и другого понимания свободы возникает сложный
вопрос о соотношении философского мышления и религиозной веры. Первое, с точки зре-
ния сторонников “творческого” понимания свободы, требует свободы мышления, вторая –
послушания учению Церкви. Пример такой свободы мышления и можно было видеть у
Бердяева, который, по признанию того же Зеньковского, без колебаний выходил за преде-
лы христианской догматики, следуя своим “творческим интуициям”, что для самого Зень-
ковского было неприемлемо.
Ярким свидетельством стремления Зеньковского объединить два вышеуказанных по-
нимания свободы может служить также его программная статья “Идея православной куль-
туры” в сборнике “Православие и культура” [Зеньковский 1923]. Эта статья приоткры-
вает ряд дополнительных мотивов в стремлении Зеньковского сохранить в понимании
философии сосуществование двух корней: религиозности и творческой свободы. Здесь
Зеньковский уже различает свободу натуральную, как “предусловие свободы во Хрис-
те”, и собственно саму эту свободу как свободу благодатную. Культура на почве Право-
славия, по мысли Зеньковского, должна быть овеяна духом той и другой свободы. Пос-
кольку христианство зовет к свободе, писал Зеньковский, система православной культуры
должна стать системой свободного творчества, “свободной активности, – но во Христе и
с Христом”. Зеньковский высказывает здесь идеал христианской культуры, в которой на-
учная и философская мысль не внешним образом согласуются с христианским вероучени-
ем, сами вырастая вне христианства, а внутренне христианизируются. Автор упоминает
и об идее “православной философии”, отмечая, что эта идея “меньше всего предполага-
ет внешний синтез свободно создавшегося миропонимания и православного сознания, но
имеет в виду органическое и внутреннее их единство”. В основе подобных рассуждений
Зеньковского видится стремление оградить Православие от обвинений в отстраненнос-
ти от мира и показать его востребованность для европейской культуры, переживающей,
как отмечает Зеньковский, глубокий духовный кризис. Причину этого кризиса автор ус-
матривает в процессе секуляризации, оторвавшем европейскую культуру от ее природной
религиозной почвы. Зеньковский указывает на то, что Православие гармонично сочетает
в себе глубокое религиозное мистическое начало с открытостью свободному культурно-
му творчеству и социальной жизни, и при этом оно лишено недостатков как католицизма
с его агрессивностью и теократическими претензиями, так и протестантизма с его “ато-
мистической” религиозностью, отвергающей идею Церкви, и морализмом. Православие
стремится изнутри органически воцерковить и преобразить “натуральное бытие”, “благо-
словляет творчество во всех направлениях”. Исторический успешный пример такого во-
церковления автор видит в рецепции античной культуры в древнем христианстве и при-
зывает современную ему церковную интеллигенцию к аналогичной задаче воцерковления
теперь уже не эллинской, а европейской культуры, к которой принадлежит и русская куль-
тура. Зеньковский говорит: “Живя духом Христовой свободы, Православие тем лучше по-
нимает всю неустранимость и правду натуральной свободы как предусловия свободы во
Христе. Отсюда вся культура на почве Православия должна быть обвеяна духом свобо-
ды – натуральной, но и церковно-преображаемой, полной, но находящей себя во Христе”
[Там же, 43−44]. Вместе с тем Зеньковский неоднократно подчеркивает, что Православие
не отвергает натуральное бытие, но не с тем, чтобы оставить его таким, каково оно есть, а
чтобы преобразить, обновить его. Но тогда возникает вопрос: если натуральная свобода,
как необходимая предпосылка свободного обращения души к Богу, преображается затем
в свободу во Христе, для чего она должна, тем не менее, еще сохраняться в непреобразо-
ванном виде как особое начало в рамках культурного творчества наряду с преобразован-
ной в духовную христианскую свободу? Понятие “натуральная свобода” включает в себя
у Зеньковского не только свободу выбора, но также и творческую свободу самовыраже-
ния, “свободу исследования”, определяемую как второй наряду с религиозностью корень

94
философии. Зеньковский писал: “Духовная цензура и тому подобные меры всегда ощу-
щались как неправда, всегда оказывались вредными, а не полезными” [Там же, 43]. Здесь
мы снова встречаем непроясненность отношений между понятиями натуральной и благо-
датной свободы. Каким образом духовная цензура может стеснять духовную свободу во
Христе? Духовная цензура как раз стесняет натуральную по терминологии Зеньковского
творческую свободу самовыражения, но делает это для охранения членов Церкви от ду-
шевредных в церковном понимании учений. Зеньковский же хотел бы в своем идеале пра-
вославной культуры сохранить неущемленными и ту, и другую свободу.
В последующих работах, в частности, в статье “Свобода и соборность”, Зеньков-
ский начинает не только различать, но и некоторым образом противопоставлять свободу
во Христе и “натуральную” свободу, идущую снизу от человеческой природы и выражаю-
щую себя в стремлении “сбросить с себя внешнее определение и принуждение”, “превра-
тить нашу активность в активность нашего я, сделать ее исходящей из нашего внутренне-
го мира” [Зеньковский 1927, 8]. Зеньковский уже честно признает, что взаимоотношение
двух данных свобод сложно и запутанно. В человеке Зеньковский обнаруживает дуализм,
два пути и опыта свободы, притом натуральная свобода противостоит благодатной, хотя
эти два пути не вытесняют друг друга. Задача христианского развития человека видится
автору в том, чтобы преодолеть этот дуализм. Вместе с тем Зеньковский настаивает, что-
бы это преодоление было преображением, а не подавлением натурального в индивиде.
Зеньковский отмечает, что именно христианство расширило пределы и углубило смысл
натуральной свободы посредством освобождения верующего от власти внешнего закона
и перенесения акцента с внешнего на внутреннее определение нашей активности. Этим
утверждением Зеньковский дает объяснение недоумению, отмеченному нами в его статье
“Автономия и теономия”: как христианством могло быть обусловлено развитие европей-
ского свободолюбия, культивирующего, однако, не свободу во Христе, а натуральную сво-
боду? Как отмечает Зеньковский, при развитии натуральной самоуправляемой свободы,
проблема заключается в том, что “натуральным”, естественным для человека после отпа-
дения от Бога является падшее непросветленное состояние, в котором сердце как руково-
дящее начало человека оказывается хаосом и тьмой. Следование императивам сердце вне
связи с Богом фактически приводит человека к аморализму, к тому, что он не может совла-
дать со своей свободой. И путь такой развитой натуральной свободы становится даже бо-
лее опасным для человека, нежели путь законничества. Как видно из этих рассуждений,
Зеньковский к этому времени уже начинает отходить от безусловного признания права на-
туральной свободы на самовыражение. Вывод Зеньковского: натуральная свобода нужда-
ется в благодати для просветления и избавления от страстей сердца, чтобы оно стало для
человека не деструктивным, а конструктивным центром активности. Христос, согласно
Зеньковскому, через перенесение центра тяжести на внутреннего человека в христиан-
ской морали, собственно, потому и расширил безмерно нашу натуральную свободу, что-
бы мы свободно пришли к Нему и в Нем просветили тьму нашего сердца. Иными слова-
ми, смысл и ценность натуральной свободы состоит в том, чтобы стать благодатной свобо-
дой во Христе. В данной статье Зеньковский также уточняет свою позицию относительно
средневекового католицизма, а именно, его роли в ущемлении христианской свободы.
Ошибку католицизма Зеньковский видит в том, что в католической Церкви свобода веру-
ющего “исчерпывается и заканчивается отдачей своей свободы Церкви” через подчинение
ее авторитету, и “внутренний хаос поэтому не преодолевается и не просветляется, а прос-
то отсекается; самая связь личности с Церковью покоится на внешнем усмирении хаоса
в сердце, т.е. на бегстве личности от самой себя” [Там же, 10]. “И система христианской
свободы неизбежно переходит в систему нового, христианского законничества. Характер-
нейшим выражением этого является психология послушания Церкви” [Там же]. Когда же
Зеньковский противопоставляет католицизм православию, он несколько меняет свои вы-
ражения, и начинает различать “послушание” и “подчинение”. Первое относит к право-
славной Церкви и отличительной чертой послушания считает свободное слияние с Цер-
ковью. А в католичестве, по словам Зеньковского, “на долю послушания как свободного
акта остается лишь начало общения с Церковью, а затем уже в личности нет места послу-

95
шанию, а есть лишь место подчинению” [Зеньковский 1927, 10]. Ограничение хаоса внут-
реннего мира человека “не законом Христовым, а законом авторитета, сосредоточенного
в клире” неизбежно, по Зеньковскому, породило ответную реакцию и ответную крайность
в лице протестантизма. В нем личности возвращается дар свободы, но в силу историчес-
ких условий он был понят совершенно внецерковно: в протестантизме хаос внутреннего
мира должен преодолеваться силами самой же личности. Далее Зеньковский снова проти-
вопоставляет православию теперь уже протестантизм как другую крайность в отношении
свободы, отмечая принцип соборности православия и чуждость его представлению о лич-
ности как о самодостаточном начале.
В противопоставлении Зеньковским католицизма с его началом авторитета и правосла-
вия с его началом соборности нельзя не видеть влияния Хомякова. Зеньковский делает это
противопоставление для того, чтобы утверждать в православии отсутствие каких бы то ни
было ущемлений натуральной свободы. Однако отрицание принципа авторитета в право-
славии неверно было бы считать выражением церковной позиции. Здесь небезынтересно
будет упомянуть замечания ректора Московской духовной академии протоиерея А.В. Гор-
ского на учение Хомякова о Церкви, касающееся вопроса об авторитете в Церкви. Оцени-
вая известное сочинение Хомякова “Церковь одна”, Горский писал: “Странно слышать из
уст православного такие слова: “кто обращает учительство в чью-либо исключительную
привилегию, впадает в безумие; кто приурочивает учительство к какой-либо должности,
предполагая, что с нею неразрывно связан божественный дар учения, тот впадает в ересь”.
Православный верит, что обязанность учительства в Церкви лежит главным образом на
епископе и, потом, по его поручению, на подчиненных ему служителях алтаря, что для сих
степеней предварительно ищется член Церкви учительный, и испрашивается ему освяще-
ние сего дара. А прочим сказано: не мнози бывайте учители” [Горский 1900, 541]. В про-
тивовес словам Хомякова Горский ссылается на 64 правило VI Вселенского Собора: “не
подобает мирянину пред народом произносити слово и учити, и тако брати на себя учи-
тельское достоинство, но повиноватися преданному от Господа чину, – отверзати ухо при-
явшим благодать учительского слова и от них поучатися Божественному” [Правила 2001,
403–404]. Горский отмечает, что в других частях работы Хомяков, напротив, признает учи-
тельство преимущественною обязанностью епископов, тем самым вступая в противоречие
с собственными суждениями. (Впоследствии в своей “Апологетике” и сам Зеньковский
признал неверным отрицание Хомяковым принципа авторитета [Зеньковский 1996, 500].)
В статье “Свобода и соборность” у Зеньковского остался открытым вопрос, возника-
ющий еще относительно его статьи об автономной этике: почему протестантизм, который,
согласно логике Зеньковского, “во всех его проявлениях был в христианском Западе реак-
цией духа свободы, как его оставил нам Христос” после освобождения от католического
авторитаризма пошел по нецерковному пути понимания свободы? Вскользь упомянутые
Зеньковским исторические условия были оставлены им без комментариев. В статье оста-
лось нераскрытым и отличие православного “послушания” и католического “принужде-
ния”. Зеньковский указал только, что первое свободное и внутреннее, а второе внешнее и
потому угнетающее личность, т.е. ее внутреннюю активность, натуральную свободу. Но
он же в начале статьи говорил о борьбе между натуральной свободой и благодатной, и
вместе с тем заявил, что они не мешают друг другу. Правильным Зеньковский находит
ненасильственное преображение натуральной свободы в благодатную, имеющее место в
православии, но как это происходит, он не раскрывает. Однако то, в чем Зеньковский об-
виняет средневековый католицизм, при желании можно найти и в православной традиции.
Показательно, как отвечает святитель Феофан Затворник на обвинения в возвращении к
иудейству и “овеществлении христианства” в православии, в котором-де одни обряды.
Это обвинение похоже на то, в чем Зеньковский обвиняет католицизм, определяя его от-
клонение как “христианский материализм”, который есть “внешнее оцерковление бытия”.
Святитель Феофан отвечает на обвинение, что христиане истинные в высшей степени ду-
ховны, но не бесплотны, и не могут не действовать телесно не только в отношении к лю-
дям, но и к Богу. “Свобода от подзаконности иудейской, дарованная нам о Христе Иисусе,
не есть поставление нас вне всякой законности, а есть вывод из подзаконности иудей-

96
ской, чтобы поставить нас под законность христианскую, не во внутренней только духов-
ной жизни, но и во внешних порядках религиозной жизни. Поелику собрание верующих
составляет общество определенного духа и цели, оно, как общество, должно быть благо-
устроено или скреплено и ограждено законами” [Феофан 1999, 289−290]. Святитель Фео-
фан понимает присутствие свободы наряду с подзаконностью как отсутствие однообразия
в Церкви в применении этой неизменной подзаконности в разное время и в разных местах.
Но свобода эта принадлежит Церкви, а не отдельному верующему, который должен повино-
ваться всем установлениям Церкви, потому что, как пишет святитель, в Церкви все устраи-
вается по воле Бога, которой христианин обязан подчинять свою волю. Святитель Фео-
фан поясняет, что необходимость подчиняться внешним церковным правилам вытекает
из самой природы человека, желающего обрести духовное совершенство: “Справедливо,
что Богу надо служить духовно, но чтоб дойти до духовного служения, надо прежде поуп-
ражняться во внешнем, и затем, достигши духовного, если кому Бог даст, поддерживать,
оживлять и укреплять сие духовное необходимо опять тем же внешним” [Там же, 301].
При том сам процесс движения человека к благодатному состоянию рассматривается как у
святителя Феофана, так, собственно, и во всей православной аскетике как процесс отсече-
ния своего мудрования и воли, своих прежних желаний, ущемления своего прежнего “я”,
иными словами, как процесс насильственный для натуральной свободы человека, желаю-
щей избавиться от внешнего принуждения. Святитель Феофан так отвечал одному из сво-
их адресатов, обеспокоенному: “Боюсь не сделать бы насилия природе”. “Природа наша
повредилась через падение. Христианство, во всем своем строе, есть восстановление сей
природы в первый чин. Следовательно, оно есть в существе своем насилие природе, как
она в нас теперь есть. Самопротивление и самопринуждение суть первые формы проявле-
ния жизни христианской, спасительной, ведущей к цели. <…> Перерабатывая себя, не на
природу надо смотреть, а на норму совершенства, предлагаемую христианством. Сличив
с сею нормою сущее в нас бывающее, найдете, что многое надо исторгнуть совсем, мно-
гое перенастроить, многое привнесть вновь. Природу надо иметь как сырцовый материал,
из которого не все идет в дело” [Там же, 392−393]. Все сказанное не согласуется с утвер-
ждениями Зеньковского, что найти себя в Церкви, это значит – “не отказываясь ни от чего
в себе, научиться все осмысливать не с точки зрения своей отдельности, а с точки зрения
Церкви” [Зеньковский 1927, 13]; что благодатное ненасильственно преображает натураль-
ное. Согласно святителю Феофану, выражающему позицию православной аскетики, пре-
ображение требует и подавления, и отсечения в натуральном всего того, что связано со
грехом или влечет ко греху.
Тема свободы поднимается Зеньковским и в последующих работах, и высказывания
Зеньковского о так называемой “натуральной” свободе в светско-гуманистическом ее по-
нимании, видимо, под влиянием наблюдаемых отцом Василием тенденций в культурной и
социальной жизни, становятся все более сдержанными, тревожными и предостерегающи-
ми. Так в работе 1952 г. “Наша эпоха” Зеньковский уже прямо критикует “миф о свободе”,
который, по словами автора, “лежит фактически в основе всего культурного самочувс-
твия в нашу эпоху” [Зеньковский 1990, 21]. Борьба за свободу заполняет современную ис-
торию, но странным образом пафос этой борьбы обращен исключительно на устранение
внешних сил, стесняющих свободу, не затрагивая внутренней жизни людей. Здесь мы уже
можем видеть заметное сходство с процитированными выше мыслями о внешней и внут-
ренней свободе митрополита Филарета (Дроздова). Зеньковский прямо заявляет, что вне
обращения к Богу, вне Церкви свобода человека иллюзорна и потому есть только “миф”.
В связи с этим отец Василий обличает ложность и соблазнительность всякой “философии
свободного духа”, за которой нетрудно узнать учение Бердяева.
Вместе с тем знакомство с работой Зеньковского “Апологетика”, вышедшей в Париже
в 1957 г., показывает, что и в этот период вопрос о соотношении свободы во Христе и твор-
ческой свободы, включающей в себя и свободу мышления, еще не получил у него удовлет-
ворительного разъяснения. И в этой работе можно проследить стремление автора к несо-
гласованному объединению двух пониманий свободы. Так, с одной стороны, Зеньковский
признает, что естественная “стихийная” свобода не является еще подлинной свободой че-
4 Вопросы философии, № 11 97
ловека, свободой во Христе, что мы должны стремиться к правде Христовой, не отда-
ваться просто всему тому, что “естественно” [Зеньковский 1996, 499]. С другой стороны,
он выступает против какого-либо стеснения свободы мысли, свободы научно-философ-
ского творчества [Зеньковский 1996, 506]. Но последняя, разве не является выражением
tестественной “стихийной” свободы, той свободы, которая согласно Зеньковскому, нужда-
ется в преображении, чтобы человек смог по-настоящему реализовать свой дар свободы?
Разве научно-философское творчество само собой приводит человека к искомой свободе
во Христе? Имплицитно в рассуждениях Зеньковского содержится мысль, что подлинная
свобода творчества и мышления достигается человеком, когда он приобретает духовную
свободу во Христе. Но поскольку Зеньковский ясно не выражает эту мысль, когда говорит
о свободе научно-философского творчества, из его тезисов может быть сделан вывод, что
Церковь приемлет любые плоды творчества также и “стихийной” свободы. Но разве Цер-
ковь не имеет своих критериев истины и заблуждения, неужели она готова согласиться с
любыми выводами такой свободной мысли? Ведь сам же Зеньковский признавал, что пос-
троения того же Бердяева переходили границы христианской догматики.
Подводя итог рассмотрению взглядов В.В. Зеньковского на соотношение религиоз-
ного мировоззрения и свободы, в частности, свободы мышления, как начал философии,
можно признать: 1. что этот вопрос стал одним из центральных в эволюции мировоззре-
ния самого Зеньковского, темой затрагиваемой во многих его работах; 2. что этот воп-
рос, на наш взгляд, так и не получил в трудах Зеньковского окончательного решения в
силу сохраняемого в них определенного дуализма в понимании свободы. Зеньковский, с
одной стороны, видел цель деятельности и философского мышления человека в достиже-
нии свободы в религиозном ее смысле, свободы во Христе, обретаемой путем преображе-
ния естественной свободы через жизнь в Церкви, и вместе с тем высказывался против ка-
ких-либо ограничений данной естественной “стихийной” свободы, выражающей себя в
философском творчестве. Таким образом, выходило, что естественная свобода призыва-
лась и к преображению как обязательному условию для реализации дара свободы и к твор-
ческой активности независимо от этого преображения.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1989 – Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Наука, 1989.
Горский 1900 – Горский А.В. [Из архива А.В. Горского]: II. Замечания А.В. Горского на бого-
словские сочинения А.С. Хомякова [Предисл. А.А. Спасского] // Богословский вестник. 1900. Т. 3.
№ 11. С. 475−543.
Зеньковский 1917 – Зеньковский В.В. На новом пути // Христианская мысль. 1917. № 3–4.
С. 199−206.
Зеньковский 1923 – Зеньковский В.В. Идея православной культуры / Православие и культура.
Под ред. проф. В.В. Зеньковского. Берлин, 1923. С. 24−46.
Зеньковский 1926 – Зеньковский В.В. Автономия и теономия // Путь. № 3. 1926. С. 46−64.
Зеньковский 1927 – Зеньковский В.В. Свобода и соборность // Путь. № 7. 1927. С. 3−22.
Зеньковский 1990 – Зеньковский В. прот. Наша эпоха // Русское возрождение. 1990. № 52.
С. 10−32.
Зеньковский 1991 – Зеньковский В.В. История русской философии. Ленинград, 1991.
Зеньковский 1995 – Зеньковский Василий протопресвитер. Пять месяцев у власти (15 мая –
19 октября 1918 г.). Воспоминания. М., 1995.
Зеньковский 1996 – Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1996.
Зеньковский 2007 – Зеньковский Василий протопресвитер. Мысли о Гоголе / Смысл православ-
ной культуры. М., 2007. С. 77−107.
Зеньковский 2011 – Зеньковский В.В. Собрание сочинений. Т. 3. Проблема психической при-
чинности. М., 2011.
Правила 2001 – Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями. Часть I. Тутаев, 2001.
Феофан 1999 – Феофан Затворник, святитель. Письма о вере и жизни. М., 1999.
Филарет 2007 – Филарет митрополит Московский, Святитель. Творения, слова и речи. Т. 5.
М., 2007.

98
В.И. Вернадский как историк науки:
методологические находки и парадоксы
Н.И. КУЗНЕЦОВА

Цель данной статьи – анализ размышлений В.И. Вернадского относительно специ-


фики историко-научных исследований. В России он был одним из главных энтузиас-
тов и инициаторов организации систематической работы в этом направлении, много раз
указывал на необходимость создания специального Института для проведения масш-
табных работ в области исторического изучения науки, составлял проекты уникально-
го Музея истории знаний. О Вернадском можно говорить как о замечательном истори-
ке науки и в то же время необходимо признать, что если реализовать принципы, которые
он в явной форме заложил в методологию историко-научных исследований, возникают
серьезные логические парадоксы, которые до настоящего времени не получили своего
разрешения.
The author aims at analysis of Vladimir Vernadsky’s conception of the history of science.
Vernadsky acted as a major guiding spirit and a mover of systematic work in this area. More than
once he advocated the creation of a distinct Institution for large-scale historical research, and
also of a Museum for the history of knowledge. He was a truly brilliant historian. Along with
that an implementation of principles that he had explicitly built into methodology of the history
of science, poses serious logical paradoxes which stay unresolved up to the present day.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Вернадский, методология историко-научных исследований,
научное творчество, научное мировоззрение, биография ученого, историческая динами-
ка науки, презентизм, антикваризм, классическая история науки, неклассическая история
науки.
KEY WORDS: Vladimir Vernadsky, methodology of the history of science, scientific work,
scientific outlook, biography of a scientist, historical dynamics of science, presentism, antiquar-
ism, classical history of science, non-classical history of science.

Научное наследие В.И. Вернадского (1863–1945), юбилей которого отмечался в этом


году, огромно и разнообразно. С его именем связано почти полное преобразование ком-
плекса наук о Земле, и, если выразить это наиболее лапидарно, он – создатель биогеохи-
мии в современном смысле слова. Однако гуманитарное наследие великого отечественно-
го мыслителя освоено крайне слабо.

© Кузнецова Н.И., 2013 г.

4* 99
Цель данной статьи – привлечь внимание наших современников к идеям великого на-
туралиста, касающимся сферы историко-научных исследований, и в особенности, к его
размышлениям об их методологии. В данном случае я хотела бы говорить о Вернадском
как о замечательном историке науки и в то же время о тех парадоксах, которые возника-
ют, если реализовать принципы, которые он в явной форме заложил в методологию исто-
рико-научных исследований.
Прежде всего нельзя не отметить, что Вернадский – ученик В.В. Докучаева. Вот как
характеризовал революционный вклад Докучаева В.О. Таргульян, отмечая своеобразие
мощного “тектонического сдвига” в области наук о Земле: «Сейчас стало ясным, что доку-
чаевская парадигма почвы и почвообразования оказалась очень широким и глубоким обоб-
щением, заложившим основу представлений об образовании всего класса поверхностно-
планетарных экзогенных биокосных систем, тел и процессов (образование и эволюция
ландшафтов, эко- и геосистем, кор выветривания, экзогенных осадков и рельефа, нако-
нец, образования биосферы и самого класса биокосных тел). Докучаевская “формула вза-
имодействия” в процессе развития науки оказалась шире своего первоначального пред-
назначения – определения сущности почвообразования – и стала определением многих
других природных и природно-антропогенных процессов» [Таргульян 1985, 36–37].
Действительно, в виде образца-метафоры докучаевская революция 1870–1880 гг. выходит
далеко за пределы почвоведения и охватывает лесоведение, биогеоценологию, ландшаф-
товедение, учение о биосфере, учение о зонах природы.
Вернадский, неоднократно вспоминая, что сам он сформировался как ученый под
влиянием работы с Докучаевым, обращает при этом внимание на чисто науковедческую
сторону вопроса: “Иногда при анализе старых понятий создается новая наука. Как жи-
вой пример такого рода процесса (в котором мне в молодости пришлось принять учас-
тие и в котором росла моя мысль) достаточно вспомнить и обдумать – создание в Рос-
сии в конце XIX могучего движения в области установления нового понятия о почве,
которое привело к новому пониманию почвоведения” [Вернадский 1988, 158]. Вероят-
но, этот непосредственно пережитый опыт подсказал Вернадскому идею о том, что об-
ращение к истории науки может стать эффективным инструментом развития самой
науки.
Мне кажется, что именно “формула взаимодействия”, упомянутая выше, была
некоей ариадновой нитью при построении Вернадским новых представлений об истории
науки. Можно только согласиться с краткой и точно выраженной оценкой С.Р. Микулинс-
кого трудов Вернадского в области истории науки: “Он, как никто другой, видел пробле-
мы комплексно и глобально” [Микулинский 1981, 5]. Что же следует из такого “комплекс-
ного” подхода? Попробуем разобраться.

Историко-научные труды Вернадского: общая характеристика

Интерес к истории науки сформировался у Владимира Ивановича очень рано, еще


в молодости, и был вовсе не “побочным” интересом, как это обычно случается у боль-
ших ученых, но находился какое-то время в центре его внимания и серьезных жизненных
планов. Об этом свидетельствуют два его письма к жене Наталии Егоровне. Так, 1 июля
1893 г. он пишет: “У меня выясняется все больше и больше план истории развития челове-
ческого знания. Написать его надо много лет – можно бы, казалось, потратить на это всю
жизнь”. И продолжает 5 июля: “Меня все более занимает мысль: посвятить серьезно все
свои силы работе над историей развития науки. И хочется и колется: чувствую для это-
го недостаток образования, малые силы своего ума по сравнению со стоящей задачей. На
много лет такая работа, так как много надо самому к ней готовиться” [Вернадский 1981,
9]. Эти часто цитируемые сегодня историками науки фразы с полной наглядностью де-
монстрировали, сколь серьезных знаний и мастерства требуют историко-научные иссле-
дования, сколь они ответственны, если уж сам Вернадский признавал “малые силы своего
ума по сравнению со стоящей задачей”.

100
Надо сказать, что историко-научные труды Вернадского стали достоянием широкой
научной общественности только в “эпоху перестройки”, т.е. в 1980–1990-е гг. Подготовка
и публикация этих сохранившихся, к счастью, в архивах материалов потребовала немалых
усилий энтузиастов – сотрудников Института истории естествознания и техники АН СССР
и работников академического архива, мощной поддержки ряда авторитетных ученых –
прежде всего академиков Б.М. Кедрова, А.Л. Яншина, члена-корреспондента С.Р. Мику-
линского, И.В. Кузнецова, Н.Ф. Овчинникова, И.И. Мочалова, Г.П. Аксенова, М.С. Бас-
траковой и других. Эти публикации были собраны в ряде специальных томов1. Рассказ
о нешуточной, изнурительной борьбе за право этих томов вообще увидеть свет, быть
изданными без цензурных ограничений – особый сюжет, требующий отдельного рассказа.
Все происходило, как говорится, “в час по чайной ложке”. Издатели изворачивались, как
умели, – что-то сокращали или писали специальные комментарии, которые извиняли
“некорректные” способы выражения, столь свойственные автору, клеймили некоторые
представления как “ошибочные”, пытались дать “правильную” интерпретацию сказанного.
Это было подлинное “самоуправство” над текстом, по выражению А.Л. Яншина, который
взял на себя труд под свою ответственность впервые издать полный и неискаженный текст
рукописи “Научная мысль как планетное явление” (1991).
Весьма постепенно можно было вернуться к “аутентичному” тексту Вернадского.
Приведу только один маленький, но весьма красноречивый пример. Даже в последнем
издании фраза Вернадского “К. Маркс, крупный научный исследователь и самостоятельно
мыслящий гегельянец…” была тут же подкорректирована в редакторской сноске, которая
гласила: “Большинство советских философов считают, что К. Маркс и Ф. Энгельс создали
новую философию диалектического материализма, в полном соответствии с которой
проводились их научные исследования” [Вернадский 1991, 88]. Все эти сомнительные
рецепции советского философского сообщества мировоззренческих взглядов Вернадского
должны быть проанализированы в специальной работе. Без такого интеллектуального
“самоочищения” и мы не сумеем понять сказанного.
По сути дела, только в самые последние десятилетия мы имели возможность осваивать
философское и историко-научное наследие В.И. Вернадского без искажающих цензурных
ограничений, будучи сами как-то подготовлены к этому чтению. Но плодотворных
обсуждений его нетривиальных идей в этих областях, как уже отмечалось, пока не
состоялось.
Тем не менее сегодня можно без специальных усилий, т.е. без особой архивной работы,
составить фактически полное представление о трудах Вернадского в области истории
и философии науки. Историко-научными можно считать в общей сложности примерно
40 работ (небольших монографий, статей, очерков – в разной степени подготовленных
самим автором для публикации). Теперь самый актуальный вопрос – освоить это наследие,
проанализировать его sine ira et studio.
Можно выделить основные тематические направления историко-научных
исследований Вернадского:
1. Труды по всеобщей истории науки. К ним относятся: публикация 12 лекций,
прочитанных Вернадским в Московском университете в 1902–1903 учебном году, а также
ряд статей, типа “Кант и естествознание”, “Мысли и замечания о Гёте как натуралисте”,
“Кристаллография в XVII столетии” и т.п.
2. Труды по истории естествознания в России. Здесь надо выделить две статьи о
Ломоносове (1901 и 1911 гг.), а также “Очерки по истории естествознания в России в
XVIII столетии”, которые представляют публикацию 6 лекций, прочитанных в
Петербургском университете в 1912 г. Кроме того, к этой тематике относятся некоторые
работы по истории отечественной Академии наук: “Академия наук в 1906 году”, а также
“Очерки по истории Академии наук”, которые были подготовлены в 1914–1917 гг.
3. Весьма многочисленны биографические очерки, посвященные различным
выдающимся труженикам науки. И это, на наш взгляд, не случайно. Здесь Вернадский –
непревзойденный автор, умеющий подчеркнуть своеобразие научного вклада, отобрать
яркие детали, характеризующие стиль и особенности научного труда того или иного

101
персонажа. Для Вернадского такие категории, как “творчество” и “личность”, были
абсолютно необходимы для построения адекватной картины динамики науки. Более
того, он страстно подчеркивает, что именно научное творчество с особой наглядностью
демонстрирует значение личных усилий, неповторимости личности в ходе исторического
развития. История науки в этом плане должна быть глубоко персоналистичной.
4. Записки, связанные с обоснованием необходимости создания Комиссии по истории
знания (КИЗ), в которых Вернадский формулирует задачи этой Комиссии, проектирует
Музей истории знаний, аргументирует важность такой работы и обосновывает ее
специфику. Хотя здесь мы имеем дело больше с идеями-проектами, далекими от подлинного
воплощения, для анализа профессионализации историко-научных исследований, для
понимания необходимости специального учреждения, способного проводить подобные
работы, эти записки крайне интересны. Они существенно дополняют представления о том,
какой виделась Вернадскому история науки и техники в идеале и в перспективе. Добавим
с грустью, что ни в Советском Союзе, ни в нынешней России Музей истории знаний так
и не был создан. Подобная задача оказалась не по плечу ни современникам Владимира
Ивановича, ни его потомкам.

История истории: судьба Комиссии по истории знаний

Как мы видели, основные историко-научные труды были созданы Вернадским до


1917 г., т.е. в досоветскую эпоху. При подготовке к чтению лекционного курса по истории
науки для студентов Московского университета летом 1902 г. Вернадский побывал за гра-
ницей, работал в библиотеках Берлина, посетил Торунь (родину Коперника). Уже в авгус-
те он поселился неподалеку от Копенгагена в небольшой гостинице, где завершил работу
над рукописью (первые 3 лекции), которой дал общий заголовок “О научном мировоззре-
нии”. В той же гостинице останавливались земляки – русские философы П.И. Новгород-
цев и С.Н. Трубецкой. Свой очерк Вернадский передал Трубецкому для ознакомления и
был поражен волнением и интересом, который тот проявил, познакомившись с этой ру-
кописью. Эта вводная часть была опубликована в журнале “Вопросы философии и пси-
хологии” в том же году. Потом она перепечатывалась еще трижды, последний раз уже в
1922 г.
Характерно, что во время разговоров о публикации этого текста в философском жур-
нале, Вернадский спокойно и ясно назвал себя “реалистом”, а не идеалистом (по этой при-
чине он отказал в публикации своей работы Новгородцеву, который издавал “Проблемы
идеализма”). У Вернадского здесь не было колебаний: как и большинство естествоиспы-
тателей, он был уверен в существовании внешнего мира, который для исследователя явля-
ется предметом познания. Факты науки (в отличие от философских построений) он счита-
ет “аксиомами реальности”. Он не называет себя ни материалистом, ни диалектиком, ни
марксистом. Очевидно, что и позднее Владимир Иванович не примыкает к стану диалек-
тических материалистов, как бы ни пытались уверить нас в обратном его издатели и го-
ре-комментаторы. “Научным мировоззрением” он называет совокупность установленных
“аксиом реальности”, а также их выявленных связей, которые и суть “законы природы”.
В этом плане научное мировоззрение присутствует всегда, хотя по составу меняется от
одной исторической эпохи к другой. Именно эта динамика является целью демонстрации
исторического прогресса науки и техники (см.: [Вернадский 1981, 303]).
В описании этой динамики Вернадский необыкновенно эмоционален: он стремится
показать, как отдельные усилия любознательных индивидов, неутомимая практическая
деятельность народных масс, а также творчество профессиональных ученых складыва-
ют картину действительности, которая позволяет человечеству действовать в планетар-
ном масштабе – так, что с некоторых пор человеческая активность сопоставима с косми-
ческой, ибо люди в совместном труде способны творить подобно силам природы. Именно
поэтому, как говорит Вернадский, научная мысль становится “геологической силой в био-

102
сфере”. Это – взгляд натуралиста, идеи которого далеки от мистики, но полны возвышен-
ного восхищения.
Лекции Вернадского (увы, не создавшие законченной картины!) вызывают острое же-
лание переиздать их с дополнениями на современном уровне – с яркими иллюстрациями,
под броским заголовком “Самое грандиозное шоу в истории человечества” (если пере-
фразировать заголовок знаменитой книги Р. Докинза, посвященной доказательствам био-
логической эволюции [Докинз 2012]). Такова именно, по замыслу Вернадского, история
научных и технических достижений. Ибо развитие науки и техники по своим значимым
последствиям, по зримому воздействию на человеческую жизнь не идет ни в какое срав-
нение с развитием политических устройств, гражданского общества, с достижениями ис-
кусства или архитектуры. Увы, это плохо осознается, а многое нам еще неизвестно, пос-
кольку работа по исторической реконструкции динамики науки и техники находится пока
в зачаточном состоянии. Мы видим результаты, но не умеем прослеживать процессы, ко-
торые привели к таким результатам.
Будучи действительным членом уже советской Академии наук, он немедленно при-
ступил к активным действиям по организации систематической работы в области исто-
рии науки и техники. Он аргументирует ее необходимость, ссылаясь, прежде всего, на то,
что наука ХХ столетия вступила в фазу революционного развития: в такие периоды зна-
ние собственной истории особенно востребовано наукой. Всей силой своего авторитета
Вернадский пытается убедить в этом академическое сообщество: “Нельзя идти дальше с
известной уверенностью и с ясностью мысли, не воссоздав исторической перспективы и
реального значения идей, представлений и построений науки, всегда слагавшихся истори-
чески чрезвычайно сложным путем… Историческое изучение научного творчества есть
сейчас необходимейшее орудие нашего проникновения в новые огромные открывающие-
ся области научных достижений” [Вернадский 1981, 294]. Это написано в 1921 г.
На протяжении почти десятилетия (1921–1930 гг.) он пишет докладные записки, неод-
нократно выступает с обоснованием необходимости создать специальное учреждение, ко-
торое скоординирует работу в этом направлении, придаст ей целенаправленный характер.
14 мая 1921 г., по инициативе В.И. Вернадского, Общее собрание Академии наук приня-
ло решение “учредить комиссию по истории науки, философии и техники”, которая позже
стала называться Комиссией по истории знаний (КИЗ). В первом списке – 93 человека, из
которых 69 – академики и члены-корреспонденты Академии. История КИЗ сейчас пред-
ставлена тщательно, подробно и выразительно [Орел, Смагина 2013]. Остановимся, опус-
кая множество деталей, только на самых значительных событиях.
Весьма скоро работа КИЗ была признана неудовлетворительной, и 6 декабря 1924 г.
деятельность ее официально приостановлена. Вернадский в то время находился в дли-
тельной заграничной командировке и не сумел защитить свое детище от расправы. Воз-
вратившись в Ленинград в 1926 г., он принялся хлопотать о возобновлении работы Ко-
миссии и добился успеха. Выступая с докладом в Малом конференц-зале Академии наук
14 ноября 1926 г., он еще раз страстно аргументирует колоссальное общекультурное и
практическое значение историко-научных исследований: “Научное изучение прошлого, в
том числе научной мысли, всегда приводит к введению в человеческое сознание нового.
Но в моменты перелома научного сознания человечества так, и только так, открываемое
новое может являться огромной духовной ценностью в жизни человека.
Этот злободневный интерес истории науки, помимо ее значения как искания истины,
мы не можем и не должны забывать и в нашей Комиссии, единственном центре этой науч-
ной дисциплины в нашей стране” [Там же, 242]
С 1927 г. работа КИЗ приняла регулярный характер: проходят публичные заседания,
где постоянно выступают с докладами члены КИЗ и сам Вернадский, проводится подго-
товительная работа в связи с различными юбилеями, ведется активная издательская дея-
тельность, собирается целевая библиотека. Велась работа по изучению архивов академи-
ков Бэра, Ломоносова, материалов, связанных с экспедицией Беринга, изучение переписки
братьев Ковалевских и многое-многое другое. Было опубликовано множество биографи-
ческих статей. Однако наступил 1929 год, “укрощение” большевиками Академии всту-

103
пило в решающую фазу. Не сразу члены Академии, и Вернадский в том числе, осозна-
ли масштаб роковых преобразований, официально именуемых реорганизацией работы в
Академии наук и реконструкцией академических учреждений.
В феврале–марте 1930 г. весьма агрессивно рассматривались вопросы об эффектив-
ности деятельности КИЗ. Любопытно, какие претензии были высказаны коллегами-акаде-
миками (оставим за кадром чисто конъюнктурные придирки). На первый взгляд, они вы-
глядят рационально обоснованными. Так, 1 апреля 1930 г. на заседании “подкомиссии по
проблемам реорганизации” были высказаны следующие замечания:
Академик А.Д. Архангельский (геолог): “Боюсь, что истории знаний, по существу,
здесь совершенно нет. Здесь в основе биографии, написанные чрезвычайно пестро, с изоб-
ражением вещей, которые даже не знаю, нужно ли протоколировать и вносить в историю
знаний” (см.: [Орел, Смагина 2013, 38]). Академики В.П. Волгин (историк), А.Н. Крылов
(математик, физик, кораблестроитель) высказались примерно таким образом: “Подобную
работу невозможно организовать в настоящее время, поскольку нет историков и натура-
листов, способных и желающих заниматься историко-научными исследованиями”. Акаде-
мик А.Н Крылов тут же предложил: “Задачу надо сузить и заняться исключительно изда-
нием трудов классиков по точным наукам” (см.: [Там же, 40]).
Совершенно очевидно, что подобные претензии могут быть высказаны и сегодня –
теми, кто не был вдохновлен масштабными идеями и проектами Вернадского. Действи-
тельно, что должно входить в “историю науки”? Если это только безличная “драма идей”,
причем тут биографии ученых? Какое значение могут иметь сведения о семье, в которой
родился будущий естествоиспытатель, где он учился, когда и на ком женился, какие ли-
шения претерпел, откуда был уволен и от какой болезни в конечном счете умер?.. Да и
специалистов, которые в равной степени сведущи и в естествознании, и в гуманитарных
науках (истории, в частности) – единицы, если они есть вообще! Как сделать “эффектив-
ной” работу историков науки и техники? Можно и продолжить список сомнений. Издавать
“классиков науки”, как предлагает А.Н. Крылов? – Но зачем? Для кого? Кто из современ-
ных физиков или математиков может на самом деле прочитать “Математические начала
натуральной философии” и с какой целью? Все, что есть ценного в достижениях Ньютона,
было освоено, изложено, переизложено и переписано в более адекватной математической
форме… Тогда в чем же состоят “злободневные задачи” историко-научных исследований?
Простого и ясного ответа на эти вопросы не было.
История науки может стать эффективным инструментом ее развития, не устает повто-
рять на разные лады Вернадский. Он пытается напомнить о докучаевской революции, ког-
да, как ему представляется, анализ прошлого понятия почвы приводит к созданию нового
научного взгляда, который имел весьма плодотворные и многообразные последствия для
наук о Земле. По сути дела, в своих гуманитарных исканиях Владимир Иванович не услы-
шан, не понят и не поддержан. Здесь он совершенно одинок. Ему не с кем всерьез и на рав-
ных обсудить актуальные методологические проблемы историко-научных исследований,
разобраться в философии науки, которая, в обход диалектического материализма, активно
развивается на Западе, но абсолютно игнорируется в советском Отечестве.
Остальное, если коротко, было предрешено. Итак, вопрос о реорганизации КИЗ был
поставлен “на принципиальную высоту”. В рамках проходивших дискуссий Вернадский
отказался от руководства, и председателем Комиссии стал только что избранный академик
“большевистского призыва” Николай Иванович Бухарин (3 октября 1930 г.). Надо при-
знать, что Николай Иванович многое сделал для того, чтобы, опираясь на опыт КИЗ, со-
здать Институт истории науки и техники (ИИНТ). 28 февраля 1932 г. на заседании Обще-
го собрания Академии этот вопрос был решен. Характерно, что необходимость нового
Института Бухарин аргументировал по-своему: “Область исследовательской работы КИЗ
весьма обширна и представляет собой совершенно особую дисциплину, привлекающую
к себе все большее внимания в буржуазных государствах и имеющую еще неизмеримо
большее значение в СССР, где необходимо с точки зрения марксистско-ленинского учения
критически воспринять наследие старой науки и техники” (цит. по: [Там же, 50]).

104
Впрочем, Бухарин, как хорошо известно, вскоре попал в немилость и был казнен. Реп-
рессиям были подвергнуты и многие научные сотрудники возглавляемого им Института.
По этой причине 15 февраля 1938 г. ИИНТ был закрыт. Возобновление историко-научных
исследований происходило уже существенно позже. Большую поддержку этому процессу
оказал Сергей Иванович Вавилов. В конечном итоге 5 сентября 1953 г. начал свою работу
Институт истории естествознания и техники АН СССР, первым директором которого стал
член-корреспондент АН СССР А.М. Самарин. ИИЕТ в силу известного социально-поли-
тического контекста приобрел, наряду с Институтом философии, статус важного идео-
логического учреждения и потому постоянно находился в фокусе внимания ЦК КПСС,
вплоть до периода “перестройки”.
Последняя деталь, которую хотелось бы отметить в этой невеселой истории, – личное
отношение Вернадского к происшедшему. Через три месяца после кончины Владимира
Ивановича, т.е. примерно в апреле 1945 г., директор Архива АН СССР Г.А. Князев запи-
сал в дневнике: “Нет В.И. Вернадского. Он когда-то переживал болезненно и тяжело не-
понятные ему события в Академии в 1929 г., а потом передачу основанной и взлелеянной
им Комиссии по истории знаний пришедшему в Академию бойкому и беззастенчивому
Н.И. Бухарину” [Там же, 42].

Идеи-проекты и возможности их реализации

Одной из важнейших идей Вернадского, которые остались словно в качестве завеща-


ния, на мой взгляд, следует считать проект Музея истории знаний, о котором он пишет
неоднократно в своих докладных записках, связанных с деятельностью КИЗ. Иногда он
предпочитал говорить о Музее истории науки и техники, что звучит более привычно. Вер-
надский подчеркивает, что надо использовать опыт зарубежных стран, которые уже созда-
ли такие Музеи, но очевидно, что ни один конкретный проект его полностью не устраи-
вает. В данный момент музеев, в которых делается попытка “протоколировать” процессы
изобретения новых теорий и технических устройств, достаточно много. Существенно, од-
нако, то, что ни один из них не добился того “комплексного и глобального” построения
экспозиции истории, которого так хотел добиться Вернадский. Здесь, вероятно, надо мо-
делировать процессы, а не отдельные явления, которые могут быть представлены в виде
материальных памятников, подобно тому, как это делается, скажем, в Политехническом
музее. Мне представляется, что Музей истории знания (истории науки и техники) должен
отличаться от обычных научно-технических музеев исходной концепцией – примерно так,
как Дарвиновский музей, моделирующий в своих экспозициях процессы биологической
эволюции, отличается от Ботанического или Зоологического музеев. Бесспорно, что кон-
цепцию Музея истории знаний следует обдумать и обсудить в современном контексте –
учитывая немалый накопленный опыт разнообразной музейной работы и освоения новых
средств визуализации. И это весьма нелегкая работа, поскольку демонстрация развития
технических устройств – это один тип визуализации, а представление истории идей (не
имеющих никакого вещественного воплощения, кроме текста) – совсем другое дело. Мож-
но считать, что идея-проект Вернадского в данном случае принадлежала по типу к “бу-
мажной архитектуре”, так как в 1930-е гг. никакой инженерной возможности воплотить
такой проект не было. Но теперь это становится насущной задачей.
Огромны заслуги Вернадского как историка науки в том, что даже при традицион-
ном описании научных открытий он проявляет внимание к личности первооткрывателя,
его внутреннему миру. Именно поэтому до сих пор остается волнующим нарисованный
им портрет Христофора Колумба. Так, Вернадский считает, что представления Колум-
ба о форме и размерах Земли были крайне ошибочными. Сколько раз мы слышали, что
именно путешествие в Западную Индию, сам маршрут великого генуэзца с бесспорнос-
тью свидетельствует о понимании шарообразности Земли, и с 1492 г. факт этой шарооб-
разности можно считать эмпирически установленным. Однако Вернадский (опираясь, в
принципе, на работы западных исследователей) утверждает: “Его идеи о форме Земли

105
были очень странные. Не отличаясь, подобно другим великим мореходам того времени,
достаточным астрономическим и математическим образованием и не будучи в состоянии
ориентироваться в громоздком и неудобном математическом аппарате того времени, Ко-
лумб думал сделать из своих наблюдений вывод о том, что Земля не имеет форму шара,
а форму груши, и на узком конце ее находится возвышение, которое Колумб считал мес-
том входа в рай. <…> Он развивал, следовательно, теорию, которую проповедовали мно-
гие церковные писатели того времени… – о литосфере, плавающей в гидросфере с несов-
падающими центрами, т.е. придерживался того воззрения, которое всецело разрушалось
его великим открытием” [Вернадский 1981, 168]. Действительно, можно ли игнориро-
вать историку воззрения исторического персонажа, даже если последующий “безличный”
процесс развития науки давно стер в своей картине мира следы этих воззрений? В этом
плане, подчеркнем, Вернадский по способу работы – настоящий историк, а вот тщатель-
но выправленные на современной карте изображения Великих географических открытий
просто-напросто антиисторичны. Следует добавить, что до сих пор реконструкции “оши-
бочных” представлений прошлого в истории науки являются единичными.
Колоссальны заслуги Вернадского как историка отечественной науки. Здесь в на-
ибольшей мере он, “как никто другой, видел проблемы комплексно и глобально” (повто-
рим еще раз удачное выражение С.Р. Микулинского). В те годы подход Вернадского к ис-
тории русской науки выглядел столь необычным, что казался взглядом инопланетянина на
земные процессы: он удивлялся там, где мы не привыкли удивляться, и тому, что считали
“само собой разумеющимся”, восхищался тем, на что мы привыкли смотреть с неодобре-
нием, и с почтением называл имена ученых, которых мы привыкли считать второстепен-
ными…
Он восхищен Петровским решением открыть Академию наук в стране, где нет систе-
мы светского высшего образования, где некого из “природно русских” призвать для рабо-
ты в созданное заново учреждение. Он называет первую когорту приглашенных иностран-
цев “научным десантом”, который высадился на берегах Невы, он подчеркивает терпение
и трудолюбие “немцев”, которые проводили уникальные исследования в России и одно-
временно воспитывали российскую научную смену.
Для контраста приведем современный взгляд на роль иностранцев в становлении оте-
чественной науки. Ключевое имя здесь – Ломоносов. И вот в связи с недавним юбилеем
нашего национального гения Алексей Левин в газете “Троицкий вариант” писал так: “До
Ломоносова в России не было ни собственной науки, ни высшего образования. Замеча-
тельные ученые, которые по приглашению властей наезжали работать в Академию наук,
основанную Петром I, были все-таки иностранцами, на время прижившимся на россий-
ской почве” [Левин 2011]. Вопрос только в том, откуда бы возник Ломоносов, где бы он
обрел свои профессиональные умения, да и просто узнал бы о своих научных талантах,
если бы не эти “иностранцы”? Славяно-греко-латинская Академия, куда он отправился
пешком из своей деревеньки, сделала бы из него священника или грамотного государс-
твенного “приказного”, если бы не возникла Академия, куда он был призван как успеш-
ный студент Спасских школ.
Одним словом, здесь много деталей, на которые обратил внимание Вернадский, хотя
база его источников была никак не шире современной. Именно подход Вернадского поз-
волил построить совершенно непривычную картину (и своеобразие истории отечествен-
ной науки по-прежнему требует осмысления). Начатую им работу следует продолжить в
духе именно такого подхода, который сочетает социальные и когнитивные аспекты рас-
смотрения.
Не вдаваясь в дальнейшие подробности, я остановлюсь только на одном принци-
пиальном положении, которое Вернадский высказывает, даже специально не акценти-
руя на нем внимание, а как бы по ходу дела. Ему кажется, что это очевидно. Он пишет:
“В истории науки еще больше, чем в личной истории отдельного человека, надо отличать
научную работу и научное творчество от научного образования. Необходимо отличать рас-
пространение научных знаний в обществе от происходящей в нем научной работы <…>
Звучит парадоксом, однако это так: распространение научного мировоззрения может

106
даже иногда мешать научной работе и научному творчеству” (курсив мой. – Н.К.) [Вер-
надский 1988, 72]. И потому, в частности, неслыханно дерзкий проект Петра организовать
научные исследования до того, как была создана надежная система образования, оказал-
ся успешным.
Думаю, стоит прислушаться к авторитетному мнению Вернадского, по крайней мере –
принять его к сведению. Важно понять главное: развитие науки зависит от учета многих
факторов – как когнитивных, так и социокультурных. Вернадский и здесь остался верен
себе: докучаевская “формула взаимодействия” проявила свою действенность и при рас-
смотрении стартовых процессов формирования российской науки.

“Парадокс Вернадского” при изучении истории науки

Центральный методологический тезис историко-научных исследований, который


Вернадский сформулировал несколько раз, варьируя различные смысловые акценты, в
полной мере можно назвать парадоксальным. И это замечательно, поскольку, если вду-
маться, именно в этом тезисе скрывается тайна профессионального взгляда на когнитив-
ные процессы, подлежащие изучению.
Звучит этот тезис следующим образом: “Ход времени и работа научной мысли вечно
и постоянно производят переоценку ценностей в научном мировоззрении. Прошлое науч-
ной мысли рисуется нам каждый раз в совершенно иной и новой перспективе. Каждое на-
учное поколение открывает в этом прошлом новые черты и теряет установившиеся было
представления о ходе научного развития” (1904) [Вернадский 1981, 191]. “Самый характер
истории науки, по существу, отличает ее от истории других течений культуры. Ибо в исто-
рии науки ход ее современного развития заставляет искать и видеть в ее прошлом то, о чем
и не догадывались прежние исследователи” (1912) [Там же, 217]. Еще одна вариация той
же мысли: “История науки и ее прошлого должна критически составляться каждым науч-
ным поколением, и не только потому, что меняются запасы наших знаний о прошлом, от-
крываются новые документы или находятся новые приемы восстановления былого. Нет!
Необходимо вновь научно перерабатывать историю науки, вновь критически уходить в
прошлое, потому что, благодаря развитию современного знания, в прошлом получает зна-
чение одно и теряет другое” [Там же, 218].
Получается, что история познания в отличие от всех других видов исторического изу-
чения, постоянно меняется в зависимости от того, на каком этапе развития научных пред-
ставлений находится исследователь-историк. В отличие от гражданской истории это из-
менение связано не с появлением нового эмпирического материала – обнаружения новых
источников и иных свидетельств, совершенствования способов датировки и т.п. Реконс-
трукция прошлого для историка науки вовсе не похожа на реконструкцию прошлого, как
это видится в истории “других течений культуры”. Надо признать, что это самая глубокая
загадка, которую оставил нам Вернадский. И это настоящий парадокс, ибо будущее в слу-
чае истории науки меняет ее прошлое! Как это может быть?!
И еще одно “уточнение” Вернадского (1911): “История научных идей никогда не мо-
жет быть окончательно написана, так как она всегда будет отражением современного со-
стояния научного знания о былом человечества. Каждое поколение пишет ее вновь” [Вер-
надский, 1988, 56].
Надо признать, что аналогичную формулировку высказывали и другие признанные
авторитеты. Фактически “по умолчанию” это положение было принято как констатация
существа дела. Это – некоторая программная установка, в соответствии с которой и на-
чали проводиться разнообразные историко-научные исследования, когда они наконец-то
были институциализированы. Парадоксальность такой постановки вопроса почему-то не
бросалась в глаза. И все-таки сегодня мы должны ясно понять, во-первых, к чему ведет
такая установка (может ли она быть названа “познавательной”?), во-вторых, возможны ли
альтернативные установки и иные программы историко-научных описаний?

107
Для иллюстрации приведем только два простеньких примера того, к чему ведет ука-
занное “воздействие” будущего на прошлое.
1. Привычно звучит фраза: “В 1492 г. Колумб первым из европейцев пересек Атлан-
тический океан и плавал в пространстве Малых Антильских островов”, – что может быть
в ней неправильного? Да только то, что она не имеет никакого отношения к герою-пер-
вооткрывателю Христофору Колумбу. Все сказанное относится к современному глобусу,
на котором мы совершенно точно можем указать, где и когда, на каких островах и в каких
районах континента (тогда еще и не “Америки”) он побывал. Все силы историков геогра-
фии ушли на выяснение этих важных вопросов. Сам Колумб был уверен, что побывал на
каких-то еще неизвестных островах Юго-Восточной Азии, неподалеку от Японии и Ки-
тая. Но что нам за дело до самого Колумба?.. Наука, говорят нам, вбирает все истинное и
отбрасывает ошибки.
2. Попробуем узнать, что такое “закон Гука” и когда он был открыт. Кем? – понят-
но, что Робертом Гуком: это открытие “именованное”. И тем не менее будем осторож-
ны! Современное звучание таково: “Закон Гука выражает линейную зависимость между
напряжениями и малыми деформациями в упругой среде. В 1660 г. английский ученый
Р. Гук обнаружил, что при растяжении стержня длиной l и площадью поперечного сечения
S удлинение стержня Δl пропорционально растягивающей силе F, т.е. Δl = kF, где k = l/ES
(E – модуль Юнга)” [Физический энциклопедический словарь 1981, 139]. Далее следует
“обобщенный закона Гука”, который использует аппарат тензоров, и сообщается, что этот
закон может быть в равной мере записан в матричной форме. Не надо семи пядей во лбу,
чтобы понять, что английский ученый Роберт Гук в 1660 г. не подозревал о существовании
“модуля Юнга” и не мог записать вышеобозначенную формулу в матричной форме.
Что же делал сам Гук? Это можно установить по имеющимся источникам. Он проде-
лал ряд несложных опытов с растягиванием пружин под тяжестью различных гирек и от-
метил результат: “Ut tensio sic vis (каково растяжение, такова и сила); Ut pondus sic tensio
(каков вес, таково и растяжение)”. Можно сказать, что Гук сумел установить так называ-
емую “эмпирическую закономерность”, и это был серьезный результат. Другое дело, что
со временем “закон Гука” оказался в центре внимания новейших научных представлений
и в него был вложен новый смысл. Сегодня это одно из важнейших уравнений современ-
ной теории упругости, связывающее напряжение и деформацию упругой среды. Бессмер-
тие имени Гука, таким образом, обеспечено развитием механики. Однако историка, если
он историк, должен интересовать именно Гук XVII столетия!
Как не вспомнить при этом удивительные по тонкости замечания М.М. Бахтина: “Су-
ществовала школьная шутка: древние греки не знали о себе самого главного, они не знали,
что они древние греки, и никогда себя так не называли. Но ведь и на самом деле, та дис-
танция во времени, которая превратила греков в древних греков, имела огромное преобра-
зующее значение: она наполнена раскрытиями в античности все новых и новых смысло-
вых ценностей, о которых греки действительно не знали, хотя сами и создали их” [Бахтин,
1979, 333]. Вдумаемся: дистанция во времени, говорит Бахтин, раскрывает в древних
эпохах новые смысловые ценности, о которых их авторы не знали, хотя и сами создали
их! Быть может, в этом и состоит секрет профессионализма историков науки – раскрыть
эти новые смыслы, о которых ни Гук, ни Колумб, ни Диофант, ни Ньютон не знали, хотя
сами их создали? При таком подходе утверждение Вернадского о том, что анализ истории
науки – инструмент ее развития, обретает, казалось бы, убедительное подтверждение.
Все это стало предметом рассмотрения в рамках обсуждения методологической про-
блемы соотношения двух подходов к прошлому науки – “презентизма” и “антикваризма”
(см.: [Розов 1994; Кузнецова, Розов 1996; Кузнецова 2009]). В данном случае я не буду об-
суждать пути решения поставленной Вернадским проблемы, а только обозначу те грани
парадоксальности, которые высвечены его смелыми и резкими заявлениями.
Вернадский сам подарил нам яркий случай презентистского истолкования прошло-
го – речь идет о величайшем, по его словам, научном открытии Ломоносова. В своей зна-
менитой статье, написанной к юбилею нашего национального гения в 1911 г., Владимир
Иванович утверждал: “Самым крупным является открытие им закона постоянства мас-

108
сы (вещества) в 1748 г. и опубликование его в 1760 г. Этот закон, называемый иногда за-
коном Лавуазье, по всей справедливости может быть назван законом Ломоносова–Лавуа-
зье” [Вернадский 1988, 59]. Надо прибавить, что С.И. Вавилов позднее высказывает ту же
мысль, что отмечено в комментариях к публикации трудов Ломоносова [Ломоносов 1951,
663]. Что касается Вавилова, то он работал в разгар эпохи “борьбы с космополитизмом”,
и можно подозревать, что именно подобная идеологическая установка заставила его дать
закону (в газете “Правда” от 5 января 1949 г.) столь высокую оценку. Однако в 1911 г. кон-
текст юбилея был другой, а Вернадский – весьма далек от “борьбы с космополитами”.
Так что же на самом деле произошло в 1748 году? 5 июля Михаил Васильевич писал в
письме к Эйлеру: “Но все встречающиеся в природе изменения происходят так, что если к
чему-либо нечто прибавилось, то это отнимается у чего-то другого. Так, сколько материи
прибавляется какому-либо телу, столько же теряется у другого, сколько часов я затрачиваю
на сон, столько же отнимаю у бодрствования и т.д. Так как это всеобщий закон природы,
то он распространяется и на правила движения: тело, которое своим толчком возбужда-
ет другое к движению, столько же теряет от своего движения, сколько сообщает другому,
им двинутому” [Ломоносов 1951, 183–185]. Каков контекст этой фразы? Почему-то ни на-
чинающий естествоиспытатель Ломоносов, ни великий Эйлер не придают этому рассуж-
дению никакого большого значения. Это довольно простой аргумент обычного характера.
Смущает и то, что отнюдь не химик, а филолог и переводчик, В.К. Тредиаковский в своей
статье (1759) высказывает нечто подобное как совершенно “общее место”, как то, что “все
философы знают”: “Ветер пыль только с одного места на другое преводит, а не в ничто об-
ращает: от количества сотворенныя материи, по мнению знатнейших философов, ничего
не пропадает; но токмо она инде прибавляется, а инде потому ж убавляется” [Тредиаков-
ский 1759]. Следовательно, объявить высказывание Ломоносова величайшим открытием
значит противоречить самому автору “открытия” и вообще углядеть в нем смысл, которо-
го автор вовсе не имел в виду.
По-видимому, мы должны признать, что в науке постоянно идут процессы усвоения,
ассимиляции прошлого, и это очень важно для развития самой науки. В этом можно ус-
мотреть “злободневные” задачи историко-научной работы. Но ведь историческое иссле-
дование обладает своими признанными ценностями и нормами. Марк Блок сказал резко:
“разведчики прошлого – люди не вполне свободные. Их тиран – прошлое. Оно запрещает
им узнавать в нем что-либо, кроме того, что оно само, намеренно или ненамеренно, им от-
крывает”. В реконструкции прошлого – мастерство историка [Блок 1973, 35].
Мало-помалу назревал острый конфликт между историками и историками науки. Кон-
фликт этот почти не анализировался в нашей литературе, однако западные исследователи
обратили на него внимание. Было осознано, что за методологией, связанной с “парадок-
сом Вернадского”, скрыта глубинно философская проблема, а именно – понимание исти-
ны как соответствия полученных знаний действительности (т.е. традиционная корреспон-
дентная теория истины).
Войцех Вжосек, известный историк, работающий в университете Познани, был вы-
нужден зафиксировать конфликт между историками и историками науки, который про-
является прежде всего в стиле научной работы. Он утверждает также, что в стане исто-
риков науки нет консенсуса и уже произошла дифференциация. В связи с этим Вжосек
разделил так называемую “классическую” и “неклассическую” историю науки, которая
во второй половине века манифестировала свои альтернативные программы и ценности.
К “неклассическому” направлению Вжосек причислил работы Г. Башляра, Ж. Кангийе-
ма, Т. Куна, А. Кромби, Л. Флека, М. Фуко и ряд других. “Неклассический историк на-
уки, – писал Вжосек, – ищет свои интерпретации вне науки, в условиях коллективного
мышления и ее культурном контексте, в общественных связях. <…> Думаю, самым важ-
ным мотивом обсуждения различия между классическим и неклассическим подходом к
истории науки может быть отношение к истине. <…> Соотношение науки с так называе-
мой познаваемой действительностью становится базовой проблемой истории науки. Под
действительностью, познаваемой некоторой наукой, классическое понимание признает ту,
которая описывается современными научными теориями и концепциями. Именно они, со-

109
гласно этой точке зрения, описывают ее такой, какая она есть. В этом контексте прошлые
научные концепты интерпретируются либо как отдаленные от истины, ошибочные, либо
как ее предчувствующие, направленные на нее, открывающую ее частично и т.п.” [Вжо-
сек 2012, 252].
Поэтому М. Фуко метко назвал традиционную историю науки (по способу ее исканий)
историей постепенной Эпифании истины (греч. Επιφάνεια – явление божества, визуальное
или в речениях оракулов). Именно это скрепляет верой сообщество историков науки клас-
сического образца (см.: [Там же, 253]).
Несомненно, эта вера укрепляла дух Вернадского, когда он боролся за создание Ко-
миссии по истории знаний, когда настойчиво указывал на грандиозное значение истори-
ко-научных исследований. Мы можем теперь думать иначе, чем он, искать новые методо-
логические установки, осознавать противоречия и решать выявленные проблемы. Как раз
в этом проявилась бы наша преданность делу, которое Вернадский так талантливо и ро-
мантично начал.
Следует поэтому со всей откровенностью и искренностью признать, что системати-
ческая работа по реконструкции научных идей в историческом контексте в нашем Оте-
честве еще не началась (за исключением одиночных успешных попыток!). История науки
в целом пока еще очень далека от идеалов и норм исторического исследования. И непра-
вильно было бы этого не замечать, считать, что такое положение вызвано спецификой
предмета, ссылаясь на авторитет великого натуралиста, так много сил отдавшего разви-
тию историко-научных исследований во всем возможном объеме их интересов и задач.

ЛИТЕРАТУРА

Бахтин 1979 – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.


Блок 1973 – Блок М. Апология истории, или ремесло историка. М., 1973.
Вернадский 1981 – Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1981.
Вернадский 1988 – Вернадский В.И. Труды по истории науки в России. М., 1988.
Вернадский, 1991 – Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991.
Вжосек 2012 – Вжосек В. Культура и историческая истина. М., 2012.
Докинз 2012 – Докинз Р. Самое грандиозное шоу на Земле: доказательства эволюции. М.,
2012.
Кузнецова 2009 – Кузнецова Н.И. Презентизм и антикваризм – две картины прошлого // Arbor
mundi. Мировое древо. Международный журнал по теории и истории культуры. Вып. 15. М., 2009.
Кузнецова, Розов 1996 – Кузнецова Н.И., Розов М.А. История науки на распутье // Вопросы
истории естествознания и техники. 1996. № 1.
Левин 2011 – Левин А. “Наше всё” – парень из Мишанинской // Троицкий вариант. 2011. 22
ноября.
Ломоносов 1951 – Ломоносов М.В. ПСС. В 10 т. Т. 2. М.–Л., 1951.
Микулинский 1981 – Микулинский С.Р. Вернадский как историк науки // Вернадский В.И.
Избранные труды по истории науки. М., 1981.
Орел, Смагина 2013 – Орел В.М., Смагина Г.И. Роль Вернадского в организации и становлении
Комиссии по истории знаний. 1921–1932 // В.И. Вернадский и Комиссия по истории знаний. М.,
СПб., 2013.
Розов 1994 – Розов М.А. Презентизм и антикваризм – две картины истории // Вопросы истории
естествознания и техники. 1994. № 3.
Таргульян 1985 – Таргульян В.О. Почвообразование и элементарные почвообразовательные
процессы // Почвоведение. 1985. № 11.
Тредиаковский 1759 – Тредиаковский В.К. Письмо, в котором содержится рассуждение о сти-
хотворении, поныне на свет изданном от автора двух од, двух трагедий и двух эпистол, написанное
от приятеля к приятелю // http // az.lib.ru/t/trediakovskij_w_k/text_0220oldorfo.shtml
Физический энциклопедический словарь 1981 – Физический энциклопедический словарь. М.,
1981.

110
Примечания
1
Этот самоотверженный труд в конечном итоге привел к публикации практически всего гума-
нитарного наследия Вернадского, но то был растянутый во времени, извилистый путь с постоянны-
ми остановками и отступлениями. Перечислим основное и наиболее важное, отдавая должное тем,
кому мы обязаны знакомством с “нежелательными” в былые времена воззрениями: Вернадский В.И.
Избранные труды по истории науки / Отв. ред. С.Р. Микулинский. Сост. М.С. Бастракова, И.И. Мо-
чалов, В.С. Неаполитанская, Н.В. Филиппова, А.Д. Шаховская. М.: Наука, 1981; Вернадский В.И.
Труды по истории науки в России / Пред. редколлегии А.Л. Яншин. Сост. М.С. Бастракова, В.С. Неа-
политанская, Г.А. Фирсова. М.: Наука, 1988; Вернадский В.И. Размышления натуралиста (заголовок
дан редколлегией). В 2-х кн. М.: Наука, 1975. Необходимо отметить, что это издание пестрит столь
серьезными цензурными сокращениями, что в данный момент просто не может считаться репре-
зентативным; Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста / Пред. редколлегии А.Л. Яншин.
Сост. М.С. Бастракова, Н.В. Филиппова, Н.Ф. Овчинников, Ф.Т. Яншина. М.: Наука, 1988 (заметим,
что такой заголовок придумал Вернадский. “Если доживу, – писал он С.Ф. Ольденбургу 28 октября
1933 г., – займусь “Философскими мыслями натуралиста” и прежде всего точным анализом отно-
шений между наукой и философией, будущим человечества, эмпирическим обобщением, эмпири-
ческой идеей и эмпирическим фактом и их отличием от философских… О многом хотелось бы
успеть сказать”. Это письмо, сохранившееся в Архиве АН СССР, процитировано в Предисловии “От
редколлегии”); Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление / Отв. ред. А.Л. Яншин. Сост.
Ф.Т. Яншина. М.: Наука, 1991. Ответственный редактор и составитель данного тома опубликовали
в качестве Примечания драматический рассказ о сложнейшем пути философских идей Вернадского
к читателю. Это происходило по вине безжалостной цензуры – как внешней, так и “внутренних тю-
ремщиков” прежних издателей. Таким образом, сегодня надо быть предельно внимательным, учи-
тывая, что многие интереснейшие архивные материалы Вернадского публиковались несколько раз,
но в разных редакциях, вплоть до искажения оригинала.
Кроме того, надо отметить и такие ценнейшие издания: Вернадский В.И. Дневники. 1917–1921.
В 2-х т. Т. 1 / Отв. ред. К.М. Сытник, Б. В. Левшин. Сост. М.Ю. Сорокина, С.И. Киржаев, А.В. Ме-
мелов, В.С. Неаполитанская. Киев: Наукова думка, 1994; Т. 2 / Сост. и комм. М.Ю. Сорокина. Киев:
Наукова думка, 1997; Вернадский В.И. Публицистические статьи / Отв. ред. В.П. Волков. М.: Наука,
1995; Вернадский В.И. О науке. В 2-х т. Т. I / Отв. ред. Б.С. Соколов. Сост. Г.П. Аксенов, М.С. Бас-
тракова, И.И. Мочалов, Г.А. Фирсова. Дубна: Издательский центр “Феникс”, 1997; Т. II / Рук. про-
екта М.С. Бастракова. Сост. Г.П. Аксенов, М.С. Бастракова, И.И. Мочалов. СПб.: Изд-во РХГИ,
2002; Вернадский В.И. Дневники. 1921–1925. М.: Наука, 1998. 2-е изд. 1999; Вернадский В.И. Днев-
ники. 1926–1943 / Отв. ред. В.П. Волков. М.: Наука, 2001; Вернадский В.И. Дневники. 1935–1941.
В 2-х кн. / Сост. В.П. Волков. Кн. 1. 1935–1938. М.: Наука, 2006. К юбилею этого года вышла пре-
красно подготовленная книга: В.И. Вернадский и Комиссия по истории знаний / Отв. ред. Ю.М. Ба-
турин. Ред.-сост. В.М. Орел, Г.И. Смагина. М.–СПб.: Росток, 2013.

111
Глобальные исследования
и глобализация науки
А. Д. УРСУЛ

В.И. Вернадский стоял у истоков не только глобального мировоззрения и мышления,


но и заложил основы исследований глобальных процессов, стал основоположником гло-
бального направления развития науки. В настоящее время глобалистика, независимо от
узкого либо широкого определения ее предмета, представляет собой лишь часть более
широкого научного направления – глобальных исследований и общего процесса глобали-
зации науки, в частности, появления “глобальных дисциплин”. Изменение предметного
поля глобалистики и далее расширяющих это поле глобальных исследований потребова-
ло не только исторического, но и эволюционного видения как уже изучаемых глобальных
процессов, так и новых претендентов на ту же “роль”, включая глобальные природные
процессы. Эволюционная глобалистика акцентирует внимание на изучении эволюции и
коэволюции глобальных процессов и их системно-синергетического феномена – глобаль-
ного развития.
V.I. Vernadsky was behind not only the global outlook and thinking, but also laid the
foundation for research on global processes, was the founder of the global direction of scientific
development. Currently, globalistics, regardless of the narrow or broad definition of its subject,
is only part of a broader scientific field – global studies and the overall process of globalization
of science, in particular, the emergence of “global disciplines.” Changing the subject field of
globalistics and further expanding the field of global studies required not only historical, but
also an evolutionary vision of how global processes are studied, as well as new applicants to the
same “role”, including global natural processes. Evolutionary globalistics focuses on the study
of evolution and co-evolution of global processes and systems-synergistic phenomenon – global
development.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: глобализм, глобализация науки, глобалистика, глобальные
исследования, глобальное знание, глобальные процессы, глобальное развитие, глобаль-
ный эволюционизм, эволюционная глобалистика.
KEY WORDS: global development, global evolutionism, global issues, global knowledge,
global studies, globalism, globalistics, globalization of science, evolutionary globalistics.

© Урсул А.Д., 2013 г.

112
Когда речь идет о начале глобальных исследований, которые в России концентрируют-
ся в основном вокруг глобалистики, до этого юбилейного года не замечали того, что гло-
бальные идеи во многих областях знания принадлежат именно В.И. Вернадскому. Между
тем истоки исследования глобально-планетарных процессов восходят еще к В.И. Вернад-
скому, придававшему науке особое значение для созидания сферы разума (ноосферы).
Причем формирование сферы разума начинается с обретения научной мыслью глобально-
го и даже вселенского масштаба, о чем неоднократно писал В. И. Вернадский. “Под вли-
янием научной мысли и человеческого труда, – отмечал ученый, – биосфера переходит в
новое состояние – в ноосферу.
Человечество закономерным движением, длившимся миллион-другой лет, со все уси-
ливающимся в своем проявлении темпом, охватывает всю планету, выделяется, отхо-
дит от других живых организмов как новая небывалая геологическая сила” [Вернадский
1991, 20–21]. Ученый полагал, что еще в XX в. научная мысль стала интернациональной
(см.: [Вернадский 1991, 45]), распространилась на всю планету, все находящиеся на ней
государства (см.: [Вернадский 1991, 80]).
Становление глобальных исследований и развитие глобального направления на-
уки оказалось неизбежным ответом на вызовы в основном второй половины XX и нача-
ла XXI в. Осознание важной роли глобализации, глобальных проблем и других общепла-
нетарных феноменов и понимание перспектив дальнейшего развертывания совокупной
глобальной деятельности всего человечества стало важной вехой в современной науке.
В настоящее время глобальные исследования выдвигаются в качестве приоритетного на-
правления в науках об обществе, претендуя на более широкие меж- и трансдисциплинар-
ные связи и продолжения. Глобальное направление науки способствует выработке новых
интегративно-общенаучных и общепланетарных принципов и форм научной и глобальной
деятельности, вносит существенный вклад в формирование современной научной карти-
ны мира.

В.И. Вернадский – основоположник глобального направления науки

Формирование того направления исследований, которое в России получило наиме-


нование глобалистики, обычно датируется концом 1960-х началом 1970-х гг. Именно это
время характеризуется углубленным изучением двух глобальных проблем современнос-
ти – освоения космоса и охраны окружающей среды [Костин 2003, 214; Чумаков 2013, 48].
Между тем, на наш взгляд, начало становления глобального исследовательского направ-
ления, независимо от конкретного его наименования имеет смысл сдвинуть на десятиле-
тия назад и перенести на первую половину прошлого века. Именно в этот исторический
период, еще в 30-х гг. ушедшего столетия стал изучаться ряд глобальных процессов в тру-
дах российского ученого В.И. Вернадского. Истоки исследования глобально-планетарных
процессов восходят именно к этому мыслителю, который особое, поистине планетарное,
значение придавал науке, и ее современное развитие подтвердило это предвидение.
Так, В.И. Вернадский полагал, что: “В XX в. впервые в истории Земли, человек
узнал и охватил всю биосферу, закончил географическую карту планеты Земля, расселил-
ся по всей ее поверхности. Человечество своей жизнью стало единым целым” [Вернадс-
кий 1991, 240]. “Глобальные” идеи ученого, изложенные в его работе “Научная мысль как
планетное явление” (написанной в основном в 1938 г.), которая, по мнению авторов пре-
дисловия к книге А.Л. Яншина и Ф.Т. Яншиной, является вершиной творчества В.И. Вер-
надского – это “грандиозный по замыслу итог его размышлений о судьбах научного позна-
ния, о взаимоотношении науки и философии, о будущем человечества” [Вернадский 1991,
9]. Во многих местах упомянутой книги ученый приводит факты и рассуждения, которые
излагают и современные ученые, свидетельствующие о нарастающем стремлении чело-
вечества к своему единству и целостности. Фактически здесь исследуются “глобальные
проблемы человечества” в его прошлом и даже процесс глобализации (без употребления

113
этого термина), причем В.И. Вернадский его результат даже несколько предвосхитил, по-
лагая, что человечество уже стало единым целым.
Примерно к тем же выводам о глобальном единстве человечества, спустя десятилетие
после и независимо от В.И. Вернадского, после Второй мировой войны, пришел и немец-
кий философ К. Ясперс [Ясперс 1991]. В России истоки глобального мышления и миро-
воззрения восходят еще к М.В. Ломоносову, труды которого повлияли и на научное твор-
чество В.И. Вернадского. Фундамент глобального мировоззрения закладывался многими
мыслителями, ряд из которых рассмотрены в монографии А.Н. Чумакова [Чумаков 2013].
Но только начиная с В.И. Вернадского, с помощью науки развернулся процесс станов-
ления глобального сознания и мышления как нового способа познания и освоения окру-
жающего мира, имеющего свои особенности. Сам ученый отмечал во фрагменте “О науч-
ном мировоззрении”, что “открытие Америки, объезд Африки, открытие Австралии имели
огромное значение для научного мировоззрения” [Вернадский 1991, 195], как, впрочем, и
кругосветные путешествия великих мореплавателей XVIII столетия, которые сильно от-
разились на научном мировоззрении (см.: [Вернадский 1991, 196]). Однако глобальное
(планетарное) миропонимание у В.И. Вернадского сформировалось не только благодаря
осознанию им процессов глобализации и прошлых, по сути, глобальных в содержатель-
ном плане проблем, но и в ходе своих личных научных поисков, которые с полным правом
можно считать глобальными исследованиями.
По сути, ученый в своих трудах сформировал такой мировоззренческий феномен как
глобализм, оказывающий существенное, даже определяющее влияние на глобальные ис-
следования. Сейчас термин глобализм чаще всего означает миропонимание, базирующее-
ся на представлении нашего земного мира как единого целого, а человечества как взаимо-
связанного мирового сообщества, у которого общая судьба и ответственность за будущее
планеты. Глобализм – это способ видения этого мира, в котором обитает человечество,
именно как глобального мира, в котором общепланетарные характеристики, в том числе
и пространственно-временные, превалируют и определяют контуры социоприродной це-
лостности.
Именно такое широкое понимание глобализма следует из научного творчества
В.И. Вернадского, хотя сам этот термин ученый не употреблял. Ученый справедливо ука-
зывал, что человек как “житель планеты”: “должен – мыслить и действовать в новом ас-
пекте, не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государств или их союзов,
но и в планетном аспекте. Он, как и все живое, может мыслить и действовать в планетном
аспекте только в области жизни – в биосфере, в определенной земной оболочке с которой
он неразрывно, закономерно связан и уйти из которой он не может. Его существование
есть ее функция. Он несет её с собой повсюду” [Вернадский 1991, 28].
Вначале глобальное расселение, а затем и завершение географического расширения
антропогенной деятельности на определенном этапе наталкивается на планетарные (био-
сферные) ограничения, которые ставят объективный предел дальнейшему распростране-
нию социальных и социоприродных процессов и предполагает их “сжатие” и обретение
целостности в границах биосферы (если не считать возможность дальнейшей космичес-
кой экспансии). Глобальные процессы, тесно связанные с космическими процессами, воз-
никли именно благодаря природной шарообразности и тем самым пространственной за-
мкнутости нашей планеты как небесного тела, глобальной ограниченности земного шара
и его биосферы, в которой развертывается антропогенная деятельность. Глобализация и
ряд других социоприродных глобальных процессов уже были “запрограммированы” при-
родными особенностями нашей планеты. Глобализация, помимо прочего, оказалась обус-
ловленной природными характеристиками и особенностями биосферы и даже космичес-
кими свойствами Земли как небесного тела. В этом состоит естественная специфика всех
глобальных процессов, включая глобализацию и глобальные проблемы.
Когда читаешь работу В.И. Вернадского “Научная мысль и научная работа как гео-
логическая сила в биосфере” [Вернадский 1991, 13–190], невольно приходишь к мысли о
том, что ученый обсуждает фактически те же проблемы, которые и сегодня часто встре-
чаются во многих работах по глобалистике и глобальным исследованиям, в частности по

114
вопросам глобализации. Однако он вместо этого использует термин “планетный”, иногда
“вселенский”, который имеет почти тот же смысл.
Ученый считал, что “впервые в истории человечества мы находимся в условиях еди-
ного исторического процесса, охватившего всю биосферу планеты. Как раз закончились
сложные частью в течение ряда поколений независимо и замкнуто шедшие историчес-
кие процессы, которые в конце концов… в нашем XX столетии создали единое, нераз-
рывно связанное целое… И, может быть, главное – материальная, реально непрерывная
связность человечества, его культуры – неуклонно и быстро углубляется и усиливается…
Увеличение вселенскости, связанности всех человеческих обществ непрерывно растет и
становится заметным в немногие годы чуть не ежегодно” [Вернадский 1991, 82].
Если углубиться в палеолитическую историю становящегося человечества, то можно
обнаружить процессы, аналогичные тем, которые составляют глобальные проблемы сов-
ременности, еще в палеолите и при переходе от палеолита к неолиту, которые рассматри-
вает в своей книге В.И. Вернадский. Прежде всего ученый выделяет овладением огнем
как одной из сил природы, названное им “великим открытием” и даже “планетной рево-
люцией”, которую совершил человек. Это открытие, которое, по мнению ученого, было
сделано в одном-двух местах, медленно распространялось среди населения Земли. Тем са-
мым постепенно овладение огнем обрело широкие масштабы и помогло человечеству вы-
жить в условиях наступления холодов в ледниковую эпоху [Вернадский 1991, 136].
Другой общепланетарный процесс – переход от собирательско-охотничьего к произ-
водящему хозяйству. Вряд ли можно считать переход к неолиту (агронеолитическую ре-
волюцию) процессом глобализации, хотя есть и такая точка зрения. Однако в том, что
это особый системно-глобальный социоприродный процесс развития человечества, рас-
тянувшийся на многие тысячелетия, сомневаться не приходится. Неолитическая револю-
ция, начавшаяся в различных, тесно не связанных между собой регионах планеты около
12 тысяч лет (В.И. Вернадский предполагал, что “открытие земледелия” и скотоводства
произошло более 20 тыс. лет (см.: [Вернадский 1991, 137])) тому назад, представляла со-
бой глобальный эволюционно-исторический процесс, обеспечивший выживание челове-
чества в тот период времени благодаря появлению нового социоприродного способа вза-
имодействия.
Но если В.И. Вернадский не употреблял терминов “глобальные процессы”, “глобали-
зация” и “глобальные проблемы”, можно ли считать, что он гораздо раньше ученых вто-
рой половины XX в. исследовал эти глобальные феномены? Что важнее – введение и ис-
пользование терминов или исследование глобальных проблем и процессов по существу?
По-видимому, важнее все-таки исследование по существу, хотя найдутся и защитники тер-
минологического вклада в науку. Как правило, “исследование по существу” той или иной
научной проблемы начинается гораздо раньше, чем дается соответствующее наименова-
ние, тем более уже общепринятое.
Вместе с тем влияние ученого на науку в ее глобальном измерении вовсе не сводится к
тому, что он стоял у истоков глобальных исследований и многие его идеи были ориентиро-
ваны в общепланетарном направлении. Представляется возможным говорить о предвиде-
нии им особого – глобального этапа развития науки в целом, который отражает и предве-
щает наступление глобальной эпохи (по меньшей мере, “века глобализации”) совместной
планетарной истории человечества и природы. Идея В.И. Вернадского о “планетном” (как
он говорил, а не планетарном в смысле – глобальном) характере научной мысли уже об-
рела свои конкретные очертания как в ныне происходящих глобальных процессах в мире
и их осмыслении, так и в предвидении и исследовании будущих социальных и социопри-
родных эволюционных процессов.
Научные идеи ученого в глобальном ракурсе, ранее фактически незамеченные, толь-
ко теперь начинают раскрываться и будут все полнее осознаваться в ходе дальнейшей гло-
бализации науки и развертывания других глобальных процессов. В.И. Вернадский сейчас
видится в качестве пионера глобальных исследований и выдающегося мыслителя начала
глобальной эпохи, которая в перспективе становится также предсказанной им эпохой сфе-
ры разума – ноосферы.

115
В его трудах концепция ноосферы с самого начала формировалось в общепланетар-
ном ракурсе как мировоззрение “ноосферного глобализма”, в котором глобализм и идеи
становления ноосферы оказались соединенными в особую целостную форму мировоззре-
ния. Ноосферогенез, зарождаясь в отдельных местах, странах и регионах планеты, все
больше будет становиться общепланетарным процессом. Вместе с тем созидание сферы
разума должно активно влиять на глобализацию и другие глобальные процессы, рациона-
лизируя их нравственно-справедливым началом и способствуя гармонизации отношений
в системе “человек–общество–природа”.
Не только в России, но и в мировой науке в целом именно В.И. Вернадский первым за-
ложил основы исследований глобальных процессов и поэтому его с полным правом мож-
но считать основоположником глобального направления в науке, независимо от дальней-
шего более конкретного наименования области исследований (глобалистики, глобальных
исследований и т.п.). Подчеркнем, что речь идет о глобальном направлении в науке, кото-
рое включает в себя всю гамму уже существующих дисциплинарных, поли-, меж- и транс-
дисциплинарных исследований глобальных процессов и систем. Считать же, допустим,
что ученый заложил основы только глобалистики или иного направления науки в её гло-
бальном измерении было бы слишком узко, поэтому имеет смысл ставить вопрос о при-
оритете его научных интересов и разработок в значительно более широком формате.

Основные тенденции глобализации науки

Понятия “глобализм”, “глобальные исследования”, “глобалистика” и другие происхо-


дят от термина “глобальный”. Причем важно отметить, что существуют различные трак-
товки этого термина. В этой связи уместно отметить, что В.И. Вернадский выделял два
значения того понятия для наук, которое сейчас трактуется как глобальность. Во-первых,
это науки, объекты которых и, следовательно, “законы – охватывают всю реальность – как
нашу планету и ее биосферу, так и космические просторы, – это науки, объекты которых
отвечают основным, общим явлениям реальности. Другой тип связан с явлениями, кото-
рые свойственны и характерны для нашей Земли.
В этом последнем случае можно теоретически допускать два случая научных объ-
ектов, научно изучаемых: общепланетные явления и индивидуальные, чисто земного
явления.
Сейчас нельзя, однако, с достоверностью и с достаточной степенью уверенности всег-
да различать эти два случая. Это дело будущего” [Вернадский 1991, 145]. Здесь ученый,
вероятно, одним из первых в науке выделяет основные варианты понятий “глобальный”
и “локальный”.
Причем, как выяснилось, смысл понятия “глобальный” (“глобальность