Вы находитесь на странице: 1из 187

К 80-ЛЕТИЮ АКАДЕМИКА В.С.

 СТЁПИНА

Международный редакционный совет, редколлегия и  редакция журнала поздравля-


ют академика Вячеслава Семёновича Стёпина с юбилеем и желают ему крепкого здоровья
и творческого долголетия.

Логика философского
творчества
С. Н. КОРСАКОВ, Л. Ф. КУЗНЕЦОВА

В статье прослеживаются основные этапы формирования и развития концептуальных


идей академика В.С. Стёпина в области философии и методологии науки, теории позна-
ния, философской антропологии и социальной философии. Показано, что логика разви-
тия его идей была инкорпорирована в логику развития методологии науки в целом, когда
от анализа внутринаучных факторов динамики научного знания методология шла к выяв-
лению механизмов социокультурной детерминации, пониманию самой науки как вклю-
ченной в культуру. Особо выделены те новации, которые внес В.С. Стёпин в разработку
данных проблем.
The article traces the main formation and evolution stages of conceptual ideas by Vy-
acheslav S. Stepin in philosophy and methodology of science, epistemology, philosophical an-
thropology, and social philosophy. The logic of this evolution is incorporated in the general logic

© Корсаков С.Н., Кузнецова Л.Ф., 2014 г.

3
of methodological development – from the analysis of inner dynamic features of science to the
exposure of socio-cultural determinative mechanisms, and to the conception of culture-involved
science. The article emphasizes Vyacheslav Stepin’s innovations in these problem fields.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: теория, опыт, теоретическая схема, конструктивное обоснова-
ние теоретических схем, основания науки, классическая, неклассическая, постнекласси-
ческая рациональность, универсалии культуры, техногенная цивилизация.
KEY WORDS: theory, experience, theoretical scheme, constructive foundation, grounds
of science, classical, non-classical, post-non-classical rationality, culture universals, technogene
civilization.

Первая научная публикация академика Вячеслава Семеновича Стёпина появилась


полвека назад. За истекшие с тех пор пятьдесят лет им пройден большой творческий путь,
причём на многих этапах этого пути В.С. Стёпин выступал в качестве одного из лидеров
российской философии второй половины ХХ – начала ХХI в.
Научная биография В.С. Стёпина благодатна для историка науки и  философии, по-
тому что в своей основе имеет не внешнюю логику обстоятельств, а внутреннюю логику
движения мысли учёного. В.С. Стёпин последовательно продвигался в решении постав-
ленных им проблем, и каждый следующий шаг был обусловлен новыми возможностями,
возникшими в результате решения предыдущей задачи. Углубление по пути познания со-
провождалось, как это обычно бывает у масштабно мыслящих учёных, расширением по-
лей применимости выдвигаемых им идей. От решения специальных задач методологии
физического знания философ шёл к фундаментальным вопросам возникновения и фун-
кционирования научных теорий, а затем к  общей концепции развития науки, культуры
и  философии. Проследить творческий путь В.С. Стёпина необходимо, чтобы получить
выводы о характере и  достижениях русской философии последних пятидесяти лет. Это
тем более важно, что ввиду отсутствия временной дистанции оценки развития новейшей
русской философии пока что не отрефлексированы должным образом.
Вячеслав Семенович Стёпин не только по времени, но и по существу принадлежит
к поколению шестидесятников. Он поступил в университет в 1951 г., в самый мрачный пе-
риод сталинизма, а заканчивая университет в 1956 г., слушал зачитанный на комсомоль-
ском собрании “закрытый” доклад Хрущёва о “культе личности Сталина”. Произошедшие
в стране изменения не могли не оказать влияния на молодого философа. В университет-
ские годы он активно занимался самообразованием, восполняя пробелы догматизирован-
ных учебных программ, изучал первоисточники классиков философской мысли. У него
сформировался интерес к проблемам философии науки, и В.С. Стёпин стал интенсивно
изучать физику, по разрешению ректората проходил обучение на физическом факультете
университета параллельно с обучением на отделении философии.
Известно, что поворот от сталинистского догматизма к  профессиональному фило-
софствованию в  середине 1950-х гг. происходил, прежде всего, в  такой сфере, как тео-
рия познания и методология науки. Существует стандартное объяснение этого феномена:
стремление ищущих умов уйти в наименее идеологизированную сферу философствова-
ния. Подобное объяснение слишком схематично. Проблема значительно глубже. Ситуа-
ция в советской философии была в чем-то сходной с ранним Новым временем. Философы
Нового времени занялись преимущественно гносеологической и методологической про-
блематикой не только потому, что это было вызвано потребностями становящейся науки.
Существовали и  собственные потребности самой философии: принципиально важным
было обосновать суверенность разума, преодолеть традицию ссылки на авторитет в каче-
стве решающего философского аргумента. Своим cogito Декарт обосновал суверенитет
разума, и этот способ обоснования имплицитно содержал идею ценности автономной су-
веренной личности. Без второго не состоялось бы и первое. Поэтому от методологии и те-
ории познания шёл прямой путь к философской антропологии и гуманизму. Нечто подоб-
ное прослеживалось в  движении всей русской философской мысли второй половины ХХ
столетия. В этом русле развертывались и творческие искания В.С. Стёпина.

4
Поступив в  аспирантуру, В.С. Стёпин занялся исследованием позитивизма Венско-
го кружка. Он досконально изучил работы М. Шлика, Р. Карнапа, Ф. Франка, Р. Мизеса,
В. Крафта, а также других мыслителей, идеи которых были созвучны и оказывали вли-
яние на  исследования Венского кружка (К. Поппера, Л. Витгенштейна, Г. Рейхенбаха).
Но по мере углубления в изучаемый материал В.С. Стёпин столкнулся с необходимостью
пересмотра принятых в советской философии того времени исходных принципов анали-
за и оценки позитивизма. Первым вариантом написанного текста диссертации он не был
удовлетворен, хотя на заседании кафедры в целом этот текст был одобрен. В.С. Стёпин по-
ступил нестандартно для молодого учёного, которому надо было самоопределяться в жиз-
ни. Он не стал защищать уже рекомендованную кафедрой диссертацию и по окончании ас-
пирантуры перешёл на преподавательскую работу.
В те годы в советской философии под влиянием книги В. Ленина “Материализм и эм-
пириокритицизм” сложилась определённая традиция “критики” позитивизма. Ленин, как
известно, расценил второй позитивизм Маха и  Авенариуса как разновидность субъек-
тивного идеализма. Подобная оценка была весьма сильным упрощением, ибо во втором
позитивизме, как затем и  в  неопозитивизме отчётливо просматривается скорее влияние
феноменализма Юма, а не субъективного идеализма Беркли. Ленинская оценка распро-
странялась со второго позитивизма на весь позитивизм в целом. Исследователь не имел
права по собственному усмотрению менять такие установочные оценки. А они не дава-
ли возможности провести демаркацию между историческими особенностями позитивиз-
ма как философского направления и тем объективным непреходящим вкладом, который
внесли философы-позитивисты в становление философии науки как особой философской
дисциплины.
Вернувшись к  написанию нового текста диссертации, В.С. Стёпин сумел выйти из
этой непростой ситуации, как и подобает подлинному философу. Он не приспосабливался
к официальным оценкам, но и не полемизировал с ними. Он настолько глубоко проанали-
зировал потенциальные возможности и реальные результаты позитивистской программы
философии науки, что в защищённой в 1965 г. кандидатской диссертации сумел дать прин-
ципиально новое понимание всего вопроса в целом.
Прежде всего, В.С. Стёпин отграничил то содержание позитивистской программы,
которое соответствовало методологическим запросам науки, от “идеологических” устано-
вок, которых позитивизм не избежал, как и всякое другое философское учение. Ускорение
развития науки в эпоху индустриализации, возникновение новых дисциплин в естествоз-
нании, технических и социальных науках требовало разработки новой методологии науч-
ного исследования. Позитивизм поставил целью решить эту задачу. Через все этапы его
развития от первого позитивизма (О. Конт, Г. Спенсер, Д. Милль) к эмпириокритицизму, а
затем к неопозитивизму транслировались установки на поиск закономерностей формиро-
вания нового научного знания и на выработку принципов систематизации и синтеза зна-
ний, обеспечивающих единство дисциплинарной структуры науки [Стёпин 1963, 19–22].
Эти установки соответствовали запросам науки и их формулировку в качестве прио-
ритетных проблем философии науки можно оценить как заслугу позитивизма. Вопрос со-
стоял в том, как решить эти проблемы, с каких позиций разрабатывать данную проблема-
тику.
В.С. Стёпин показал, что позитивистская программа разработки методологических
проблем науки исходила из весьма узких и в целом неадекватных представлений о науч-
ном познании. Она включала три основных кластера идей.
Первый из них состоял в рассмотрении научного познания как абсолютно автономной
структуры, абстрагируясь от влияния на науку социокультурных факторов. Позитивизм
полагал, что научное познание должно анализироваться вне его взаимодействия с други-
ми формами познавательной активности: философией, искусством, обыденным познани-
ем. Согласно доктрине позитивизма, их влияние на  науку создает только препятствия
на пути к строго научному знанию. В русле этой установки возникла программа очище-
ния науки от метафизики. Справедливо критикуя натурфилософские построения, не име-
ющие опоры в научных фактах, позитивизм перенес эту критику на философию в целом.

5
Элиминация метафизики из науки рассматривалась как условие разработки эффективной
методологии исследования.
Второй группой идей была установка на поиск методологических принципов, аб-
страгируясь от их исторического развития. Позитивизм видел свою задачу в построе-
нии строго научной и  окончательной системы методов, обеспечивающих эффектив-
ность исследований.
Наконец, третья группа идей была связана с пониманием научного исследования толь-
ко как чисто познавательной активности, не связанной с развитием практики.
Все эти допущения вводили весьма ограниченную идеализацию науки. Как показал
В.С. Стёпин, трудности, с которыми столкнулся позитивизм, были предопределены огра-
ничениями этой идеализации. Оказалась несостоятельной предложенная неопозитивиз-
мом концепция физикализма, согласно которой единство дисциплинарно организованной
науки может быть обеспечено редукцией всего многообразия языков научных дисциплин
к языку физики. Что же касается процессов формирования нового знания, то неопозити-
визм первоначально ставил задачей выявить логику научного открытия. Но затем отказал-
ся от этой программы и ограничился разработкой логики обоснования знания. Процесс
выдвижения научных гипотез был отнесен к сфере психологии открытия, а в сферу логи-
ко-методологического анализа был включен только процесс обоснования гипотез опытом.
Само это обоснование в неопозитивизме рассматривалось в рамках концепции вери-
фикации как сравнение теоретических следствий с протокольными предложениями, фик-
сирующими данные наблюдения. Известные трудности и противоречия данной концепции
свидетельствовали о необходимости новых подходов к  проблеме обоснования знаний.
Вместе с тем В.С. Стёпин выделил и  те содержательные аспекты, которые обнару-
жил неопозитивизм в анализе языка науки (те, которые позволяла зафиксировать приня-
тая позитивизмом идеализация научного познания). К таким аспектам относилось: выде-
ление эмпирического и теоретического уровней языка науки; констатация теоретических
описаний как непосредственно относящихся к системе абстрактных объектов (теоретиче-
ских конструктов), образующих сеть, отдельные элементы которой имеют связь с опы-
том, а остальные оправданы за счет внутритеоретических связей; обнаружение в процес-
се дискуссии о протокольных предложениях различения данных наблюдения и научного
факта и постановка проблемы перехода от протокольных предложений к фактофиксиру-
ющим высказываниям.
Все эти результаты были необходимы, но явно недостаточны для решения кардиналь-
ных проблем логики и методологии науки. Для этой цели требовалось преодолеть ограни-
ченности неопозитивистской программы и ввести новые, более продуктивные представ-
ления о научном познании.
Магистральный путь логики, методологии и философии науки лежал в сфере изуче-
ния изменений научных установок и методов в их историческом развитии с учетом воз-
действия на эти процессы социокультурных влияний. В западной философии науки до на-
чала 1960-х гг. осознания этого фундаментального обстоятельства не было. И. Лакатос
и Т. Кун пришли к новым идеям только после возросшего разочарования в эффективно-
сти неопозитивистской парадигмы. В.С. Стёпин, и не только он, а целое направление со-
ветских методологов науки, двигалось синхронно и в том же направлении, что и творцы
постпозитивизма. Но при этом философы, работавшие в СССР, шли собственным путём.
Особенностью, отличавшей советских методологов науки от западных, было то, что они
были изначально избавлены от доверия к позитивистской и неопозитивистской методоло-
гической программе. Мы уже упоминали об исторических причинах этого, связанных с
культивированием в СССР ленинских оценок. В данном случае, они сыграли определен-
ную положительную роль. Сравнительно большая известность постпозитивистской ме-
тодологии науки не означает, что советско-русская школа методологии науки ей в  чём-
то уступает. Причины лежат, скорее, в области проблем перевода, а также, может быть,
в том, что западные методологические схемы выстроены более популярно и удобно для
усвоения неспециалистами, хотя и  за счет меньшей глубины анализа.

6
Важной особенностью советско-русских исследований 60–70-х гг. была связь пред-
ставлений о социокультурной обусловленности познания с идущей от Маркса идеей о дея-
тельностной, практической природе познавательного процесса. Сама проблема интерпре-
тации чувственного опыта и теоретического знания получала иное звучание, если опыт
и теория понимались как включенные в историческое развитие практики, а наука рассма-
тривалась во взаимодействии с другими сферами культуры. В.С. Стёпин был лидером это-
го движения в советской философии науки.
Общим в программе постпозитивизма и советской школы философии науки наряду
с признанием социокультурной обусловленности познания и вниманием к вопросам со-
циологии науки был еще методологический интерес к вопросам истории науки. В этом
пункте в  советско-русских исследованиях опять-таки была своя специфика. Идея исто-
ризма интерпретировалась как идея саморазвития сложных систем. Эта, идущая от Ге-
геля к Марксу традиция, была соединена с разработкой системного подхода, а в послед-
ствии с синергетической парадигмой, в чем важную роль сыграли также исследования
В.С. Стёпина.
Надо заметить, что советские философы внимательно изучали работы западных
коллег: К. Поппера, И. Лакатоса, Т. Куна, С. Тулмина, П. Фейерабенда. Советские фило-
софы имели возможность учитывать слабые места постпозитивистских концепций и на-
правлять творческие усилия на решение тех методологических задач, которые не получи-
ли решения в рамках этих концепций.
В.С. Стёпин был в авангарде этого движения. В центре его внимания была проблема
возникновения нового знания как в науке, так и в философии. Он поставил перед собой
задачу проанализировать те сложные процессы, через которые проходит становление на-
учной теории. Эта проблематика была естественным продолжением его исследований, на-
меченных еще в период написания и защиты кандидатской диссертации. Через несколько
лет он получил в этой области новые результаты, которые стали основой его докторской
диссертации (1974 г.), а затем монографии “Становление научной теории” (1976 г.), ока-
завшей огромное влияние на российские исследования в области философии науки и тех-
ники.
В качестве эмпирической базы изучения структуры и  динамики научного зна-
ния Стёпин использовал оригинальные тексты создателей научных теорий. Его интере-
совало не использование отдельных фактов истории науки, выбираемых для подтвер-
ждения тех или иных методологических идей, а реконструкция путей научной мысли,
приводивших к  формированию нового знания с учетом исторического развития науки
[Стёпин 1976, 4,  5]. Работа В.С. Стёпина, таким образом, шла в единстве историко-науч-
ного и логико-методологического анализа.
Подобный подход позволял философу науки осуществлять постоянную проверку
выдвигаемых методологических идей и, одновременно, давать историко-логическое объ-
яснение переходам от одной стадии становления естественно-научной теории к другой. В
особенности внимание В.С. Стёпина было сконцентрировано на операциях, которые осу-
ществляются с идеальными объектами в ходе возникновения и развития научного знания.
Чтобы решить эти задачи, необходимо было предварительно более детально проанализи-
ровать структуру научного знания.
Им была выдвинута идея о разнотипности идеальных объектов в системе научного
знания и поставлена задача изучить закономерности их формирования и их трансляции
из одной системы знания в другую, связанные с порождением нового теоретического со-
держания.
Распространенное в философии науки конца 50 – начала 60-х гг. ХХ в. представление
о сети теоретических конструктов, связи и отношения которых непосредственно выража-
ют теоретические высказывания, было лишь первым и весьма приблизительным описа-
нием теоретического уровня знаний. Он имел более сложную системную организацию.
В.С. Стёпин показал, что в  системе теоретических конструктов необходимо выде-
лить два подуровня, соответствующих теориям частного характера и развитым обобщаю-
щим теориям. В свою очередь в каждом из них можно выделить ядро – небольшой набор

7
исходных теоретических конструктов, связи и отношения которых фиксируются в теоре-
тических законах. Это ядро представляет собой теоретическую модель изучаемых в тео-
рии процессов. В.С. Стёпин предложил назвать его теоретической схемой, в отличие от
аналоговых моделей, которые применяются при выдвижении гипотез, но не включают-
ся в состав теории. В развитых фундаментальных теориях есть два уровня теоретических
схем: фундаментальный и частный, формируемый на основе фундаментального. Но част-
ные теоретические схемы могут существовать и автономно либо до построения развитой
теории, либо при решении задач, требующих применения двух или более теорий (гибрид-
ные частные теоретические схемы).
В эмпирическом уровне познания В.С. Стёпиным также были выделены два под-
уровня: реальных экспериментов и ситуаций наблюдения и их эмпирических схем. Соот-
ветственно, относительно первых формируются данные наблюдения, относительно вто-
рых – эмпирические зависимости и  факты. В результате научное знание предстало в виде
многоуровневой иерархической системы, где уровни имеют прямые и обратные связи.
Далее В.С. Стёпин показал, что важную функцию в системной организации научного
знания выполняет особая подсистема теоретических конструктов, относительно которых
формулируются фундаментальные принципы науки. Эта подсистема является специаль-
ной научной картиной мира (дисциплинарной онтологией). Ее конструкты отождествля-
ются с реальностью и имеют онтологический статус. Что же касается теоретических схем,
то образующие их теоретические конструкты представляют собой идеализации, логиче-
ские реконструкции исследуемой реальности (например, материальная точка, абсолютно
твердое тело в физике и т.п.). Но благодаря соотнесению с картиной мира они объекти-
вируются, предстают как выражение сущностных связей изучаемых реальных объектов.
Аналогичным образом обстоит дело со знаниями эмпирического уровня. Эксперимен-
ты, ситуации наблюдения, эмпирические схемы – все это продукты человеческой актив-
ности. Но полученные в этих процессах эмпирические знания воспринимаются и оцени-
ваются как выражение объективно существующих явлений. Такое видение обеспечивает
их соотнесение со специальной научной картиной мира (дисциплинарной онтологией).
Картина мира не редуцируется ни к теоретическим, ни к эмпирическим знаниям. Она
является особой теоретической моделью, которая вводит целостный системно-структур-
ный образ предмета научного исследования применительно к  отдельно взятым наукам
(физике, химии, биологии) и  выступает системообразующим фактором всей развиваю-
щейся системы знаний научной дисциплины.
Уместно отметить, что классики естествознания ХХ  в. (М. Планк, А.  Эйнштейн,
М. Борн, Э. Шрёдингер и др.) зафиксировали картину мира как особую форму научного
знания и употребляли соответствующий термин при описании тех изменений в понима-
нии природы, которые внесли открытия естествознания ХХ в. Однако в логике, методоло-
гии и философии науки первой половины ХХ в. эта форма знания не была предметом спе-
циального анализа. В позитивистской традиции научная картина мира отождествлялась с
теорией. Лишь в середине 70-х гг. прошлого столетия в западной философии науки поя-
вились работы, в которых были выделены некоторые специфические признаки научной
картины мира. Что же касается российских исследований, то к этому времени они были
впереди в разработке данной проблематики. В них уже была проанализирована структура
научной картины мира, выяснено ее отношение к теориям и опыту, определена типология
картин мира и их функции в научном исследовании. Работы В.С. Стёпина и его учеников
сыграли определяющую роль в решении этих задач.
Разработка проблемы систематизации знания выявила три основные формы науч-
ной картины мира: 1) специальную научную картину мира (дисциплинарная онтология);
2) естественно-научную и социально-научную (картина социальной реальности), первая
из которых выступает как форма синтеза естественно-научных дисциплин, а вторая – об-
щественно-гуманитарных наук; и наконец, 3) общенаучную картину мира.
В работах В.С. Стёпина было показано, что пути решения проблемы единства науч-
ного знания заключаются не в редукции языков всех дисциплин к некоему универсаль-
ному языку науки, как полагал неопозитивизм, а в  содержательном анализе развития

8
общенаучной картины мира, которая включает наиболее значимые достижения различ-
ных наук и выстраивает целостную систему представлений об эволюции Вселенной. На-
учное знание развивается как сложная многоуровневая система, включающая как внутри-
дисциплинарные, так и междисциплинарные взаимодействия.
В любой научной дисциплине теория, согласно В.С. Стёпину, формулируется не в од-
нородном языке, а в нескольких типах языковых выражений, связанных между собой. Если
теория математизирована, то она включает: 1) уравнения (математические выражения за-
конов), 2) теоретическую схему, для объектов которой справедливы уравнения, 3) слож-
ные и опосредованные отображения абстрактных объектов теоретической схемы на эмпи-
рический материал, 4) их отображение на картину мира [Стёпин 1976, 96]. Все эти связи
включаются в определения научных понятий и образуют понятийный каркас теории.
Опираясь на  проделанный анализ системной организации научных знаний,
В.С. Стёпин внес ряд существенных новаций в понимание процессов их генезиса. В каче-
стве главного аспекта построения теории он определил процесс формирования ее содер-
жательного ядра – теоретической схемы и соответствующих ей теоретических законов.
В рамках стандартного подхода генезис теории описывался как выдвижение гипотез
и их последующее обоснование опытом. Согласно неопозитивистской традиции, воспри-
нятой и постпозитивизмом, выдвижение гипотез рассматривалось как предмет психоло-
гии открытия (но не логики открытия).
В.С. Стёпин дал новое понимание этой стадии формирования теории. Он показал, что
ядро будущей теории создается путем особых мыслительных операций, суть которых со-
стоит в трансляции абстрактных объектов (теоретических конструктов) и их соединение
с новой сеткой связей, заимствованной из другой области теоретических знаний. Основой
этих операций выступает метод аналогового моделирования. Ранее созданные в науке те-
оретические схемы используются в качестве аналоговых моделей новой предметной обла-
сти. Какие из уже созданных теоретических схем могут быть применены в этой функции,
“подсказывает” специальная научная картина мира. Она выполняет в этом случае роль ис-
следовательской программы, определяя формулировки задач и выбор средств их решения.
Аналоговые модели репрезентируют сетку связей между теоретическими конструкта-
ми, структуру, в которую должны быть погружены конструкты, транслируемые из другой
области знаний. Замещение прежних конструктов аналоговой модели новыми приводит
к формированию гипотетического варианта теоретической схемы, который требует свое-
го обоснования опытом.
И в  этом пункте, анализируя процесс эмпирического обоснования гипотезы,
В.С. Стёпин вновь обнаруживает операции, ранее не проанализированные в логике, фи-
лософии и методологии науки. Он показывает, что когда в процессе выдвижения гипотезы
осуществляется трансляция абстрактных объектов из одной области знания в другую, их
погружение в новую сетку связей, представленную аналоговой моделью, то в новых свя-
зях и отношениях абстрактные объекты (теоретические конструкты) приобретают новые
признаки. Эти признаки могут дополнять ранее обоснованные опытом, но могут и проти-
воречить им. Поэтому первым шагом обоснования гипотезы является ее проверка на не-
противоречивость, на  совместимость прежних и  новых признаков теоретических кон-
структов. Эта процедура необходима, хотя еще и недостаточна для обоснования гипотезы.
Вторым шагом является выстраивание новых (гипотетических) признаков абстракт-
ных объектов в качестве идеализаций, опирающихся на ту новую область опыта, для опи-
сания которой предназначается гипотетическая модель. Весь этот комплекс операций
В.С. Стёпин обозначил как конструктивное обоснование теоретических схем. Благодаря
конструктивному обоснованию законы, сформулированные относительно абстрактных
объектов, составляющих теоретическую схему, получают связь с опытом. Если закон фор-
мулируется в математической форме, как, например, в физике, то конструктивное обосно-
вание формирует в составе теории рецепты связи физических величин с опытом.
Теоретические объекты, признанные неконструктивными, элиминируются по мере
построения теории. Причём выявление неконструктивных элементов в предварительной
теоретической модели обнаруживает наиболее слабые звенья и создаёт необходимую базу

9
для её перестройки [Стёпин 1976, 284]. Неконструктивные признаки приводят к парадок-
сам, в результате чего обозначаются возможные пути перестройки теоретической модели
[Там же, 283]. Неконструктивные объекты, которые входят в новую теоретическую схему,
должны быть конструктивно переопределены и адаптированы к новому опыту и соответ-
ствующему виду реальности.
Таким образом, теоретические схемы не являются результатом индуктивного обоб-
щения опыта. Они создаются “сверху” по отношению к  опыту, но благодаря процеду-
рам конструктивного обоснования могут предстать как теоретическое обобщение опыта.
Конструктивно обоснованная теоретическая схема способна объяснять уже накопленные
опытные факты и предсказывать результаты будущего опыта [Там же, 141].
Созданная в процессе конструктивного обоснования теоретическая схема вновь сопо-
ставляется с научной картиной мира и вносит в нее соответствующие коррективы и кон-
кретизации.
Таким образом, порождение нового теоретического знания происходит благодаря
многократному повторению познавательного цикла, который основан, по выражению
В.С. Стёпина, на “челночных движениях” от специальной научной картины мира к гипо-
тетическим вариантам теоретической схемы, к ее конструктивному обоснованию опытом
и затем вновь к картине мира [Там же, 275]. Таким путем происходит формирование но-
вых теорий в рамках соответствующей научной дисциплины.
Универсальность открытых В.С. Стёпиным операций построения теории была обо-
снована им посредством анализа обширного материала истории физики и математики. Он
показал, что указанные операции обеспечивают построение как частных теоретических
схем, так и развитой научной теории. Причем В.С. Стёпин учел исторический фактор из-
менения методов научного исследования и проанализировал, какие изменения указанных
операций (при сохранении их инвариантного содержания) произошли при переходе от
классической к неклассической (квантово-релятивистской физике). Эту задачу он решил,
осуществив исторические реконструкции классической теории электромагнитного поля
и квантовой электродинамики (первую реконструкцию – совместно с Л.М. Томильчиком,
вторую – самостоятельно).
В процессе этих реконструкций им было выявлено как общее, непреходящее ядро
операций построения теории, так и особенности, отличающие классический и некласси-
ческий этапы развития физики.
В новом свете был рассмотрен В.С. Стёпиным и процесс функционирования уже со-
зданных теорий, их применение для объяснения и предсказания новых опытных фактов.
Он показал, что распространенное стандартное представление о решающей роли гипоте-
тико-дедуктивного метода в  построении и  последующем функционировании теории не
выражает наиболее важных и существенных характеристик этого процесса.
Согласно Стёпину, гипотетико-дедуктивный метод в  развитой теории становится
в подчинённое положение к генетически-конструктивному методу. Логическая дедукция
входит в процессы объяснения и предсказания в качестве только одного из аспектов. Но
главную роль здесь играют особые операции конструирования в мысленных эксперимен-
тах под контролем опыта и частных теоретических схем. Это конструирование предстает
как решение теоретических задач. Теория развертывает скрытое в ней содержание в про-
цессе решения теоретических задач. Некоторые типовые решения задач включаются в со-
став теории. Они предстают в качестве образцов, на которые ориентируется исследова-
тель, отыскивая решение новой задачи.
В западной философии науки на эту особенность теории первым обратил внимание
Т. Кун. Он специально отмечал, что в составе теории имеются парадигмальные образцы
решения задач. Здесь возникали два вопроса: какова структура образцов и как они возни-
кают в составе теории. Т. Кун не дал ответа на эти вопросы. Он полагал, что поиск реше-
ний этих проблем лежит не в плоскости логико-методологического, а в плоскости психо-
логического анализа.
В.С. Стёпин получил ответы на эти вопросы в рамках развитой им концепции струк-
туры и генезиса научных теорий. Образцы решения задач – это демонстрация способов

10
формирования частных теоретических схем, включенных в состав теории, на основе фун-
даментальной теоретической схемы. Они возникают как естественный продукт построе-
ния развитой теории, когда осуществляется синтез всех частных теоретических схем и со-
ответствующих им законов, характеризующих отдельные аспекты предметной области
будущей развитой теории. Решающую роль в этом процессе играет процедура конструк-
тивного обоснования создаваемой обобщающей теоретической схемы.
Комплекс исследовательских операций, порождающих включение в состав теории па-
радигмальных образцов решения задач, В.С. Стёпин продемонстрировал посредством ре-
конструкции процесса построения максвелловской теории электромагнитного поля. Он
показал, что в  соответствии с особенностями сложных развивающихся систем теория
в сжатом виде воспроизводит в процессе своего функционирования основные черты сво-
его генезиса [Там же, 279].
Дальнейшее функционирование новой теории, ее применение ко все более расширя-
ющейся области опыта может включить в состав теории новые образцы решения задач.
Теория в этом процессе способна видоизменяться, сохраняя свое основное содержание.
Видоизменение теории может выражаться в новом теоретическом языке. Так, в развитии
механики ее первоначальная ньютоновская формулировка была видоизменена и уточнена
Эйлером, а затем, в процессе исторического развития механики возникли формулировки
Лагранжа, а также Гамильтона – Якоби. Такое развитие теории, как показал В.С. Стёпин,
формирует новые средства для будущих теоретических открытий.
В концепции В.С. Стёпина генезис и  функционирование теории предстают как ас-
пекты сложной целостности развития теоретических знаний научной дисциплины. В его
исследованиях процесс формирования теории предстает как единство логики открытия
и логики обоснования. Их противопоставление друг другу, идущее от неопозитивистской
традиции, оказалось непродуктивным. Логика обоснования, если включить в нее откры-
тую В.С. Стёпины процедуру конструктивного обоснования, выступает важнейшим ас-
пектом логики открытия. Именно в  рамках этого подхода получила свое решение воз-
никшая в  концепции Т. Куна, но не решенная им проблема генезиса парадигмальных
образцов, включаемых в состав теории.
Возникает вопрос: каковы были объективные предпосылки открытий В.С. Стёпина,
и каковы были препятствия, помешавшие западной философии науки решить соответст-
вующие проблемы. По-видимому, дело в том, что доминировавшей в западной философии
науки феноменалистской в своей основе философской традиции не было свойственно рас-
сматривать теоретические модели, включаемые в состав теории, в двух взаимосвязанных
аспектах: и как онтологические схемы, отражающие характеристики исследуемой реаль-
ности, и «как своеобразную “свёртку” предметно-практических процедур» [Стёпин 2000,
508] человеческой деятельности, в ходе которых и могут быть выявлены указанные харак-
теристики. Для марксистской традиции подобный ход мысли был, напротив, естественен.
Не менее значимую роль в  концепции В.С. Стёпина сыграло представление о зна-
нии как сложной исторически развивающейся многоуровневой системе. Это представ-
ление также имело истоки в традиции, идущей от Гегеля к Марксу. И наконец, третьей
исходной составляющей была идея социокультурной обусловленности познания. При ис-
следовании науки эта идея часто редуцировалась к проблематике социологии знания. Но
В.С. Стёпин, не упуская из виду эти аспекты, сделал акцент на эпистемологии, рассматри-
вая социокультурные факторы как интегрированные в процесс порождения нового знания
и его включение в поток культурной трансляции.
Все три идеи были органично сплавлены в целостной концепции структуры и дина-
мики научного знания, которую разработал философ Стёпин и которая, ассимилируя ос-
новные достижения в этой области, внесла много нового и конструктивного в ее развитие.
Уже на первом этапе разработки В.С. Стёпиным проблематики структуры и генези-
са научного знания им применялся принципиально новый, по сравнению с традиционной
программой философии науки, прием методологического анализа.
Основной единицей анализа в традиционном подходе выступала отдельно взятая те-
ория и ее отношение к опыту. В концепции В.С. Стёпина отчетливо прослеживалось, что

11
единицей методологического анализа выступает научная дисциплина как сложная, исто-
рически развивающаяся система теоретических и эмпирических знаний во взаимодейст-
вии с другими дисциплинами и социокультурным контекстом. Несколько позднее Стёпин
в явном виде сформулировал эту позицию [Стёпин 2005, ХIII, ХIV]. Она постепенно на-
чинает занимать приоритетное положение в западных исследованиях по философии нау-
ки. Но концепция Стёпина была одной из первых, продемонстрировавшей эффективность
данной методологии и ее реализации в органическом единстве деятельностного, систем-
но-исторического и  социокультурного аспектов. Профессор Том Рокмор (США) назвал
новаторскую концепцию В.С. Стёпина “историческим конструктивизмом” [Рокмор 2004,
258, 260].
Само собой напрашивается сравнение между современным эпистемологическим кон-
структивизмом и “историческим конструктивизмом” В.С. Стёпина. Для конструктивистов
объективная реальность не что иное, как наша конструкция, и вместе с отрицанием объек-
тивной реальности они отрицают и объективность научных истин. В литературе достаточ-
но сказано о том, что идеи конструктивистов расходятся с практикой науки [Лекторский
2010, 385]. Что же касается концепции В.С. Стёпина, то для него объективность исследу-
емой реальности и идеал объективности научного знания выступают фундаментальными
принципами научного исследования.
Парадоксы конструктивистов новы лишь на первый взгляд. По существу они воспро-
изводят известные в истории философии и много раз, особенно в периоды цивилизаци-
онных кризисов, повторяющиеся проблемные ситуации. Релятивизация всегда была ре-
акцией на  трудности познания, когда существующие модели переставали работать. Так
появлялись античные киники и  скептики, средневековые номиналисты, субъективные
идеалисты и феноменалисты Нового времени. С другой стороны, мы знаем в истории фи-
лософии блестящие примеры позитивной разработки конструирующей деятельности по-
знания. Можно вспомнить мир идей Платона, врождённые идеи Декарта, и, наконец, Кан-
та с его активной ролью категориальных структур сознания.
Для В.С. Стёпина парадоксы конструктивистов не представляли собой ничего прин-
ципиально нового. Для него по-прежнему критерием истины, т.е. определителем соот-
ветствия знаний реальности, остаётся практика, преобразующая деятельность. “Деятель-
ность,  – пишет В.С. Стёпин,  – это как раз тот процесс, в  котором человек многократно
соотносит и  сравнивает идею с объективно существующим предметом, сопоставляет
образ объекта с самим объектом. Деятельность предполагает постановку цели, она всег-
да включает целеполагание. Цель – это идеальный образ будущего результата деятельнос-
ти, то есть того конечного состояния преобразуемого предмета, который выступает про-
дуктом деятельности. Преобразование предмета в продукт не произвольно. Оно зависит
от объективных характеристик предмета, которые определяют возможности получить из
его состояния О-1 (исходный материал) состояние О-2 (продукт как опредмеченная цель).
И если цель опредмечивается в продукте, если, повторяя деятельность, мы каждый раз по-
лучаем необходимый и ожидаемый результат, то значит, наши образы предмета как цели
соответствуют самому предмету. А если мы не достигаем в деятельности опредмечивания
образа-цели, его совпадения с результатом деятельности, то значит, предмет не подчиня-
ется нашим действиям, значит, он обладает своей природой, независимой от нашей воли
и желаний и не учтённой адекватно в наших образах его переходов из одного состояния
в другое (из исходного материала деятельности в её продукт). Тогда нам нужно корректи-
ровать наши образы предмета” [Стёпин 2013, 110]. Многократная взаимная корреляция
свойств объекта, свойств человека и характеристик тех средств и операций деятельности,
которые человек применяет к объекту, обеспечивает объективность познания, возможно-
сти раскрывать закономерности реальности. “Исторический конструктивизм” В.С. Стёпи-
на предстает в этом ракурсе как конструктивный реализм.
Комплексное применение В.С. Стёпиным при анализе научного познания деятель-
ностного, системно-исторического и  социокультурного подходов ставило новые зада-
чи: выяснить механизмы взаимодействия науки и  культуры, воздействия социокультур-
ных факторов на  процессы генерации нового научного знания, включения этих знаний

12
в  процессы культурной трансляции, их обратного влияния на  различные сферы культу-
ры. Решение этих задач потребовало нового, более глубокого анализа структуры научно-
го знания, что привело к проблематике оснований науки. Этот цикл работ был выполнен
В.С. Стёпиным во второй половине 70 – начале 80-х гг. прошлого века. Он выделил три
блока оснований, на которые опираются все конкретные теории и эмпирические знания
науки: 1) научную картину мира, 2) идеалы и нормы научного исследования, 3) философ-
ские основания науки.
Основные характеристики и  типология научных картин мира были описаны еще
в книге “Становление научной теории” (1976 г.). В новых работах (Природа научного по-
знания. Минск, 1979; Идеалы и нормы научного исследования. Минск, 1981; Научные ре-
волюции в динамике культуры, Минск, 1987) были конкретизированы функции научной
картины мира (картина мира как форма систематизации знаний, как исследовательская
программа, как научная онтология, обеспечивающая онтологический статус всех соотне-
сенных с ней эмпирических и теоретических знаний, их понимание и включение в куль-
туру).
Проанализированное ранее В.С. Стёпиным взаимодействие картины мира, теории
и опыта было дополнено анализом ситуаций эмпирического поиска, в ходе которого воз-
никают открытия, не находящие объяснения в рамках уже созданных конкретных теорий.
В этом случае происходит прямое взаимодействие картины мира с опытом, без посредни-
чества теоретических схем. Картина мира выполняет роль исследовательской программы
по отношению к эмпирическим исследованиям, а новые факты, в свою очередь, уточня-
ют и развивают картину мира. Эти ситуации непосредственного взаимодействия картины
мира и опыта были проанализированы В.С. Стёпиным на обширном материале не только
истории естествознания, но и социально-гуманитарных наук (социологии и социальной
антропологии) [Стёпин 2011, 270–280].
Научная картина мира вводит своего рода предельно обобщенную схему предмета
научного исследования, его интегральный образ в главных системно-структурных харак-
теристиках. Этот образ предмета исследования вводится коррелятивно обобщенной схе-
ме метода исследования, которая представлена системой идеалов и норм науки. Идеалы
и нормы науки образуют второй блок оснований науки. Речь здесь идёт о критериях науч-
ности: какое суждение, метод, процедуру считать научными; о регулятивах, которые вы-
ражают целевые и ценностные установки науки.
В их системе В.С. Стёпин выделил идеалы и нормы 1) доказательности и обоснова-
ния знания, 2) объяснения и описания, 3) построения и организации знания. В.С. Стёпин
проследил особенности понимания идеалов и норм науки на различных исторических эта-
пах её развития в  их соотнесенности с видением предмета исследования, выраженном
в  научной картине мира. Идеалы и  нормы науки по своему содержанию представляют
многоуровневую систему, в которой можно выделить: а) глубинный пласт смыслов, своего
рода остов, который выражает требования, общие для всякого научного познания; в) кон-
кретизации этих требований применительно к ментальности определенной исторической
эпохи, с) конкретизации, учитывающие специфику предметной области той или иной на-
учной дисциплины. Все три пласта смыслов исторически изменчивы, но в этой изменчи-
вости есть и преемственность содержания.
Третий блок идеалов и норм исследования образуют философские основания науки.
Они представлены системой философских идей и принципов, обеспечивающих обоснова-
ние научной картины мира, а также идеалов и норм науки, адаптируя их к особенностям
культуры соответствующей исторической эпохи. Необходимость такого обоснования за-
ключается в  том, что в  фундаментальных областях исследования развитая наука имеет
дело с объектами, еще не освоенными ни в производстве, ни в обыденном опыте (иногда
практическое освоение таких объектов осуществляется даже не в ту историческую эпоху,
в которую они были открыты). Для обыденного здравого смысла эти объекты могут быть
непривычными и непонятными. Знания о них и методы получения таких знаний могут су-
щественно не совпадать с нормативами и представлениями о мире обыденного познания
соответствующей исторической эпохи. Поэтому научные картины мира (схема объекта),

13
а также идеалы и нормативные структуры науки (схема метода) не только в период их фор-
мирования, но и в последующие периоды развития нуждаются в своеобразной стыковке
с господствующими мировоззренческими установками той или иной исторической эпохи.
И эту задачу выполняют философские основания науки. В их состав могут быть включе-
ны философские идеи и принципы, которые обеспечивают эвристику поиска. Эти прин-
ципы вначале целенаправляют перестройку нормативных структур науки и картин реаль-
ности, а затем применяются для обоснования полученных результатов – новых онтологий
и новых представлений о методе [Стёпин 1987, 52, 53].
Философские основания науки не следует отождествлять с общим массивом фило-
софского знания. Из большого поля философской проблематики и вариантов ее решений,
возникающих в культуре каждой исторической эпохи, наука использует в качестве обо-
сновывающих структур лишь некоторые идеи и принципы [Там же, 55].
Три выделенных блока оснований науки скоррелированы между собой и  образуют
особую целостную подсистему развивающегося научного знания. Согласно Стёпину, они
выступают своего рода опосредующим звеном, через которое различные социокультур-
ные факторы влияют на  внутринаучные процессы генерации нового знания, и  которые
определяют обратное воздействие этого знания на  различные феномены культуры [Там
же, 375].
Анализ оснований науки открывал новые возможности исследования тех переломных
этапов развития науки, которые получили название научных революций. В западной фи-
лософии науки наиболее известными исследованиями этой проблематики были работы
Т. Куна. В.С. Стёпин не только хорошо знал эти работы, но и обсуждал возникавшие про-
блемы в личных длительных дискуссиях с Куном при встречах в Бостоне и Москве.
Идея научной революции как смены парадигмы, различение экстенсивного (нормаль-
ная наука, по Куну) и  интенсивного этапов роста знания (научная революция) позволя-
ли зафиксировать научные революции как качественные преобразования стратегий на-
учного исследования. Дальнейший анализ механизмов научных революций зависел от
глубины анализа структуры научного знания и уточнения понятия “парадигма”. Извест-
ные критические замечания в адрес концепции Куна были вызваны, прежде всего, неопре-
деленностью этого ключевого понятия. Под влиянием критики Кун ввел представление
о структуре парадигмы, выделив в качестве ее компонентов “символические обобщения”
(математические формулировки законов), образцы решения задач, “метафизические части
парадигмы” и ценности [Кун 1970]. Но и в этой версии структура парадигмы не была про-
яснена, поскольку не были установлены связи между включенными в нее разнородными
элементами. Более того, в ней содержались внутренние противоречия.
В.С. Стёпин отмечал, что изменение символических обобщений и образцов решения
задач постоянно происходит в  процессе функционирования развитой теории на  стадии
“нормальной науки” (в терминологии Куна). Но тогда все это, согласно Куну, следует ин-
терпретировать как изменение парадигмы, т.е. как научную революцию. В результате сти-
рается различие между “нормальной наукой” и  “научной революцией”. Если связывать
научные революции с ломкой парадигмы, то тогда следует иначе определить структуру
парадигмы. Ее главные компоненты нужно искать в  той области, которые Кун обозна-
чил – в лучшем случае только в первом приближении – как метафизические части пара-
дигм и ценности.
Анализ, который проделал В.С. Стёпин, дифференцировал и  уточнил смыслы этих,
весьма общих понятий, и в итоге сформировалось представление о системно-структурной
организации оснований науки. Рассматривая структуру научных революций с этих пози-
ций, В.С. Стёпин получил ряд новых и важных результатов. Можно выделить следующие
наиболее значимые из них.
1. Намного более детально, по сравнению с версией Куна, были проанализирова-
ны механизмы научных революций, когда перестройка оснований научной дисци-
плины происходит за счет внутренних факторов ее развития. Закономерности это-
го процесса были продемонстрированы в  работах Стёпина путем исторической

14
реконструкции процесса построения специальной теории относительности [Стёпин
2005, 283–306].
2. Кроме внутридисциплинарного варианта был выделен и  проанализирован еще
один, междисциплинарный вариант научных революций, связанный с “парадиг-
мальными трансплантациями” из одной науки в другую. В этом случае изменение
оснований научной дисциплины происходит без предварительного появления в ней
аномалий и кризисов. Особенности этого процесса В.С. Стёпин продемонстриро-
вал на примере изменений в биологии и социологии середины ХХ в. под влиянием
“кибернетической парадигмы” (реконструкция открытий И.И. Шмальгаузена [Там
же, 319, 320] и Т. Парсонса [Постнеклассика… 2009, 258–261]).
3. В.С. Стёпин показал, что новые стратегии исследования, возникающие в  процес-
се научной революции, представляют собой реализацию лишь одной из возможных
траекторий исторического развития знания. Процесс этого развития является нели-
нейным, включающим поле как реализованных, так и нереализованных возможно-
стей. Научные революции предстают в этом ракурсе как точки бифуркации, откры-
вающие несколько новых возможных путей развития науки. Реализация одного из
них определена не только внутринаучными факторами, но и согласованием новых
оснований науки с доминирующими в культуре данной исторической эпохи миро-
воззренческими смыслами и типом рациональности [Стёпин 1994, 129–137].
4. В.С. Стёпин провел различение локальных научных революций, которые не меня-
ют уже сложившегося типа научной рациональности, и глобальных научных рево-
люций, приводящих к изменению типа рациональности. В этом контексте им была
поставлена проблема исторических типов научной рациональности и критериев их
различения.
5. В.С. Стёпин доказал, что в  ходе радикальной трансформации оснований науки
исследователь всегда сталкивается с проблемой новых категориальных смыслов,
обеспечивающих понимание новых типов системных объектов и обоснование со-
ответствующих им изменений в идеалах и нормах исследования. Такого рода новые
категориальные смыслы отсутствуют в  науке предшествующего этапа развития,
и их нельзя почерпнуть из обыденного опыта, поскольку в фундаментальных облас-
тях исследования наука осуществляет прорывы к новым предметным мирам, не ос-
военным в массовых практиках своей исторической эпохи. Новые категориальные
смыслы, которые необходимы для генерации новых фундаментальных идей и прин-
ципов науки, она селективно заимствует из философии, о чем свидетельствует об-
ширный историко-научный материал, прежде всего относящийся к творчеству вы-
дающихся естествоиспытателей. В этом контексте возникала новая проблема: как
возможно в философских исследованиях выработать идеи, принципы, категори-
альные смыслы, выходящие за рамки не только обыденного, но и научного опыта
своей исторической эпохи и предвосхищающие опыт будущего.
Обе поставленные В.С. Стёпиным проблемы (исторических типов научной рацио-
нальности и прогностических функций философии) были решены им за счет очередного
расширения поля своих исследований.
С середины 80-х гг. это поле включило тематику философии культуры, социологии
и философской антропологии. Важнейшим пунктом здесь стала разработка Стёпиным це-
лостной картины социальной реальности. В первых эскизных вариантах он изложил свои
идеи в  отдельных статьях середины 80-х гг., а в  относительно законченной форме  –
в своей книге “Философская антропология и философия науки” (М., 1992).
Стёпин выделил общее содержание в различных подходах к анализу социальной ди-
намики, представленных как в зарубежных, так и в российских исследованиях. Он зафик-
сировал, что в большинстве из них вводится представление об обществе как целостной
системе и в качестве главных его подсистем рассматриваются экономика, ядром которой
выступает материальное производство; подсистема социальных связей; культура. С по-
зиций философской антропологии эти подсистемы соответствуют трем главным отно-
шениям человека к миру: 1) отношению к природе и искусственно созданной человеком

15
предметной среде (второй природе), в которой непосредственно протекает человеческая
жизнедеятельность; 2) отношению к  другим людям, социальным коллективам; 3) отно-
шению к духовному миру, в котором аккумулируется как индивидуальный опыт челове-
ка, так и  общественно-исторический опыт поколений. Каждая из обозначенных подси-
стем имеет лишь относительную самостоятельность и в своем историческом развитии они
всегда взаимно обусловливают друг друга.
В ходе анализа каждой из этих подсистем В.С. Стёпин особое внимание уделял фило-
софско-антропологическим аспектам.
Ядром экономической жизни общества является воспроизводство и развитие искус-
ственно созданной человеком предметной среды в процессе материального производства.
В жизнедеятельности людей различные предметы и предметные комплексы – фрагменты
этой среды – функционируют как дополнение и усиление естественных органов человече-
ского тела. К. Маркс, немецкий философ техники Э. Капп, русский философ, математик,
инженер и священник П. Флоренский показали, что наличие такого рода “предметной со-
ставляющей” человеческой телесности выступает важнейшей характеристикой человече-
ского бытия. Маркс называл эту составляющую “неорганическим телом” человека. Оно
наследуется, социально передается от поколения к поколению и выступает одним из по-
казателей уровня развития цивилизации. Стёпин обозначил его как “неорганическое тело
цивилизации” и применил для характеристики этапов его развития критерий системной
сложности. Каждое системное усложнение неорганического тела цивилизации приводит
к изменению функций человека в производстве и более широко, в социальной жизни.
Соответственно каждому новому уровню системной сложности неорганического тела
цивилизации меняются связи и отношения людей в больших и малых социальных груп-
пах. В этой подсистеме общества наиболее лабильными являются малые группы, и их из-
менение в конечном итоге может потребовать перемен в макроструктуре общества, пред-
ставленной отношениями больших социальных групп (сословий, классов, наций и др.).
Социальные процессы, включающие как воспроизводство сложившихся структур со-
циальной жизни, так и их трансформации, осуществляются благодаря человеческой ак-
тивности (деятельности, поведению и общению людей). Стёпин показывает, что анализ
этих процессов необходимо приводит к особому пониманию культуры, ее места и роли
в социальной жизни людей. Концепцию культуры, предложенную В.С. Стёпиным, многие
известные в России специалисты в этой области расценивают как важную веху в разработ-
ке данной проблематики [Запесоцкий 2010].
Эскизно основные идеи и  логику этой концепции можно представить следующим
образом. Вначале В.С. Стёпин показывает, что деятельностью, поведением и общением,
благодаря которым общество воспроизводится и  развивается как целостный организм,
управляют соответствующие программы. Так, любая деятельность предполагает наличие
у субъекта деятельности ценностей, целей, знаний и навыков. Все эти компоненты обра-
зуют программу деятельности. Человек, не усвоивший такой программы, не понимает, как
действовать, что должно стать результатом действий, и вообще для чего нужен этот вид
его действий. Такой человек не является субъектом деятельности.
Аналогично программам деятельности существуют программы социального поведе-
ния и общения. Все эти программы не являются врожденными. Для них есть только не-
которые биологические предпосылки. Но по своей сути они надбиологичны, не сводимы
к биологическим генетическим программам. Они усваиваются человеком прижизненно,
в процессе обучения, воспитания и социализации.
Программы деятельности, поведения и общения передаются от человека к человеку,
от поколения к поколению. Трансляция программ предполагает их закрепление в знако-
вой форме. Они существуют в качестве социокода, который надстраивается над биокодом.
Изменение программ человеческой активности, появление их новых видов сопровождает-
ся изменением социокода. В этой части своего анализа В.С. Стёпин опирался на идеи Ма-
клюэна, а также российских философов и культурологов М. Петрова и Ю. Лотмана.
Аналогия между программами социальной активности и  функциями генетических
кодов в  принципе была уже известной идеей (теория мемов Докинза). Но Стёпин не

16
ограничился представлениями о сетевой трансляции социогенетических кодов. Главное
у  него  – это понимание программ деятельности, поведения и общения как сложной,
иерархической и исторически развивающейся системы. Идея сетей включена в это пони-
мание только в качестве одного из аспектов.
В итоге Стёпин определил культуру как исторически развивающуюся систему над-
биологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения
и общения), которая хранит и транслирует в форме социокода уже созданные программы
(традиция), а также генерирует новые программы до того, как они реально порождают со-
ответствующие новые состояния социальной жизни (творчество).
В.С. Стёпин выделил три уровня исторически развивающихся программ, составляю-
щих “тело” культуры. В каждой культуре могут синхронно существовать: 1) реликтовые
программы, формально сохранившие некоторые черты прошлых исторических эпох, но
реально утратившие свое значение; 2) современные программы, опирающиеся на сущест-
вующие формы деятельности и регулирующие их; 3) программы, адресованные будуще-
му, способные породить новые виды деятельности и, более того, при кризисе ценностей
превратиться в основание нового типа цивилизационного развития.
Несмотря на многообразие и постоянное обновление генерируемых и транслируемых
в  культуре программ человеческой деятельности, поведения и  общения на  каждом эта-
пе своего развития они выступают в своей совокупности как системная целостность. Эта
целостность определена особенностями оснований культуры, которые представлены си-
стемой “мировоззренческих универсалий” культуры (последние называют также идеями,
концептами, категориями культуры).
Глубокое аналитическое исследование природы и функций мировоззренческих уни-
версалий – одна из существенных заслуг Стёпина. Соответственно пониманию деятель-
ности как связи двух ее аспектов субъект-объектных и субъект-субъектных отношений он
предложил классификацию мировоззренческих универсалий. Субъект-объектные отно-
шения представлены категориями: “природа”, “часть и целое”, “вещь”, “процесс”, “при-
чинность”, “необходимость”, “случайность”, “пространство и  время” и  т.п. Эти катего-
риальные смыслы могут быть применены и к рассмотрению субъекта деятельности и его
социальных связей, которые, например, в науке, можно рассматривать в качестве особого
объекта познания.
Что же касается субъект-субъектных отношений деятельности, то в  классификации
мировоззренческих универсалий им соответствуют категории: “человек”, “Я” “другие”,
“добро”, “зло”, “жизнь и  смерть”, “вера”, “надежда”, “любовь”, “истина”, “справедли-
вость”, “свобода”, “совесть”, “страх” и  т.п. [Стёпин 1986, 43]. Между этими двумя ас-
пектами системы мировоззренческих универсалий существует сильная когерентность.
Например, понимание природы, причинности, необходимости, случайности коррелиру-
ет в культуре с пониманием категорий “свобода”, “справедливость”, “я”, “другие” и нао-
борот.
Мировоззренческие универсалии определяют не только осмысление и понимание, но
и переживание человеком мира. Это переживание сопряжено с эмоциональными оценка-
ми явлений, событий, человеческих действий и поступков, а поэтому мировоззренческие
универсалии (категории культуры) выражают в своих главных смыслах фундаментальные
ценности той или иной культуры.
Мировоззренческие универсалии, как показал В.С. Стёпин, будучи сложными и эво-
люционирующими образованиями, содержат в себе несколько уровней смыслов: 1) уро-
вень общечеловеческий, всеобщий, 2) затем – особенный, выражающий специфику той
или иной исторической эпохи, национальные и  этнические особенности культуры того
или иного типа общества, и, наконец, 3) конкретизирующий эти исторические особенно-
сти уровень смыслов, соответствующих индивидуальному опыту человека и  опыту той
социальной группы, в которую он включён [Стёпин 2009, 6].
В.С. Стёпин выявил основные функции системы мировоззренческих универсалий
в социальной жизни. Они обеспечивают отбор артефактов из всего, что создаётся в чело-
веческой деятельности для дальнейшей культурной трансляции, образуют категориальный

17
строй сознания людей соответствующей эпохи и  создают целостный образ жизненного
мира эпохи.
Люди могут лишь частично осознавать смыслы универсалий культуры. Культура не
сводится только к тем состояниям общественного и индивидуального сознания, которые
связаны с актами самосознания, а включают также и элементы социального бессознатель-
ного.
Мировоззренческие универсалии изменяются по мере исторического развития обще-
ства, причем может меняться не только содержание, но и их набор. Возможно своеобраз-
ное расщепление первичных универсалий культуры и формирование на их основе новых
категорий (расщепление архаических смыслов категорий “любовь – дружба” на две само-
стоятельные категории, отпочкование от категории “правда” в русской культуре ХIХ в. ка-
тегории “истина”).
С развитием культуры и  возникновением в  ней относительно автономных сфер
(обыденное познание и язык, искусство, религия, политическое и правовое сознание, фи-
лософия, наука) универсалии в их связях пронизывают каждую из этих сфер. Поэтому из-
менение основных смыслов универсалий в одной области рано или поздно отрезонирует
в других.
Мировоззренческие универсалии в своих связях образуют своего рода геном социаль-
ной жизни. Изменение общества как целостного организма невозможно без трансформа-
ций этого генома.
Разработка В.С. Стёпиным представлений о структуре и динамике общества открыва-
ло новые перспективы решения не только задач философии науки, но и других областей
философского знания, и даже более широко, социально-гуманитарных наук.
Проведенное им исследование позволило по-новому подойти к  проблеме функций
философского познания в жизни общества. В.С. Стёпин связал эти функции с периоди-
чески возникающими в  развитии общества эпохами кардинальных перемен, предпола-
гающих трансформацию универсалий культуры, выработку их новых смыслов. Филосо-
фия включена в  решение этих задач, осуществляя рефлексию над мировоззренческими
основаниями культуры современной эпохи и переосмысливая эти основания [Там же, 5,7].
В.С. Стёпин сумел раскрыть механизмы этого процесса, выделив два уровня фило-
софской рефлексии над мировоззренческими универсалиями культуры. На первом уров-
не философия обнаруживает общие смыслы универсалий в  различных сферах культу-
ры – в обыденном сознании и языке, в искусстве, религии, сфере нравственности, науке,
политическом и правовом сознании. То, что во многом неосознанно регулировало поведе-
ние и деятельность людей, осознается и выносится на суд разума. На этом этапе филосо-
фия фиксирует универсалии культуры не столько в строгих понятиях, сколько в смысло-
образах, не утрачивая акцентов на понимании и эмоциональном переживании мира.
Второй уровень рефлексии эти смыслообразы превращает в достаточно строгие поня-
тия. Философия фиксирует их определения, акцентируя, прежде всего их рациональную
составляющую. В результате мировоззренческие универсалии трансформируются в фи-
лософские категории, связи между которыми образуют особые сети отношений, особые
категориальные кластеры. В них каждая категория выступает в качестве элемента сете-
вого кластера, и изменение смысла одной из них приводит к изменениям смысла других.
Они обретают новые признаки и новые определения. На этом уровне философия реша-
ет теоретические задачи, оперируя категориями как особыми идеальными объектами, об-
наруживая их новые характеристики. Эта работа во многом сходна с исследованиями ма-
тематики, когда она рассматривает числа, функции, пространства как особые сущности,
открывает их новые свойства, создает новые структуры, которые могут не иметь приложе-
ния в свою эпоху, но часто находят их в будущем.
Аналогичным образом сконструированные и обоснованные философией новые кате-
гориальные смыслы могут быть избыточными для своего времени, но на  будущих эта-
пах развития цивилизации они могут превратиться в своеобразные кристаллизаторы но-
вых мировоззренческих установок и базовых ценностей нового типа социальной жизни.
Известно определение Лейбницем математики как науки о возможных мирах. Согласно

18
Стёпину, оно может быть отнесено и к философии, которая предлагает человечеству теоре-
тические эскизы возможных миров его будущей жизнедеятельности [Стёпин 1986, 49–51].
В.С. Стёпин особо подчеркивает, что философия выполняет эти функции, только сое-
диняя оба уровня рефлексии над универсалиями культуры. Она включает два типа фило-
софствования, первый из которых ближе к литературе и искусству, второй – к науке. По
образному выражению Стёпина, это два крыла, на которых летает сова Минервы. И любое
повреждение одного из них прекращает ее полет.
Когда философия, вырабатывая новые смыслы мировоззренческих универсалий,
предлагает их как основание образа жизни, она выполняет определенную идеологиче-
скую функцию. Но эта функция – лишь один из аспектов философствования. Критицизм
философии и ее нацеленность на непрекращающуюся работу по генерации новых катего-
риальных смыслов, не позволяет редуцировать ее к чистой идеологии. Научный компо-
нент философского познания постоянно приводит к переосмыслению ценностей, выявляя
в них общечеловеческое ядро и изменяющиеся его интерпретации.
В.С. Стёпин убедительно раскрывает эту сложную диалектику философствования,
связанную не только с устойчивыми, но и с изменяющимися в ходе развития состояниями
общественной жизни. Если бы общество не развивалось, философия была бы излишней.
Для того чтобы воспроизводить тот или иной тип общества без изменений, не нужна реф-
лексия над “геномом” его культуры. Но уже первичное рациональное и критическое ос-
мысление мировоззренческих универсалий культуры ставит проблему возможной его мо-
дификации, “а значит, и возможности другого образа мира и образа жизни, т.е. выхода из
сложившегося состояния культуры в иное состояние” [Стёпин 2003, 145].
Позиция В.С. Стёпина отличается взвешенностью, продуманностью, сдержанным от-
ношением к философской моде (постмодернизм, конструктивизм, трансгуманизм), ставя-
щей под сомнение истину, логику, историзм, а подчас и самого человека-субъекта. Фило-
соф Стёпин прекрасно сознаёт, что философский разум “не является беспредпосылочным
разумом и имеет социокультурную обусловленность. Поэтому невозможно построить аб-
солютно истинную философскую систему, поскольку каждая такая система даже в  сво-
их прогностических компонентах детерминирована особенностями культуры своей эпо-
хи и  в  силу этого ограничена. Отказываясь от построения последних и  окончательных
систем, неклассическая философия вовсе не отказывается от системного мышления, от
установления связей между категориями. Только в отличие от классической философии
она допускает появление новых смыслов универсалий культуры, ещё не проанализиро-
ванных и не открытых философией. Поэтому для неклассического подхода философия не
заканчивается, пока продолжается развитие общества и его история” [Стёпин 2011, 269].
Проведенный В.С. Стёпиным анализ функций философии в  культуре и  социальной
жизни логически приводит к ответу на вопрос, как создаются в философии необходимые
для науки категориальные схемы, выходящие за рамки уже известного научного опыта
и предвосхищающие опыт будущего. Эти схемы формируются в ходе процесса порожде-
ния философией новых смыслов мировоззренческих универсалий.
В.С. Стёпин проанализировал основные особенности отбора и последующей адапта-
ции философских идей к потребностям определенной научной дисциплины, пути конкре-
тизации и уточнения этих идей и обратное воздействие этого процесса на генерируемые
философией новые категориальные смыслы.
Комплекс этих операций включает многократные переходы от конкретно-научного
к философскому анализу, затем вновь к конкретно-научным исследованиям. В историче-
ском развитии естествознания и математики такого рода деятельность обычно осуществ-
ляли великие исследователи, которые открывали новые направления в науке и были авто-
рами выдающихся научных открытий – Г. Галилей, Р. Декарт, Г. Лейбниц, А. Эйнштейн,
Н. Бор, Н. Винер и др. Они потому и стали великими естествоиспытателями и математика-
ми, что были не только специалистами в своей области научного знания, но и в определен-
ной степени философами. Что же касается Декарта и Лейбница, то они были философами
в первую очередь, создателями известных философских систем, и их открытия в матема-
тике были теснейшим образом связаны с их философскими исследованиями.

19
Разработанная В.С. Стёпиным картина социальной реальности обеспечивала не толь-
ко решение проблемы прогностических функций философии, но и в целом открывала но-
вые возможности анализа процессов социальной детерминации науки. Уже на  ранних
стадиях своих исследований этой проблематики Стёпин различил преднауку, которая фор-
мировала знания об объектах, преобразуемых в  практиках определенной исторической
эпохи, и науку в собственном смысле, в которой формируется теоретический уровень зна-
ний, обеспечивающий выход за рамки доминирующих в ее эпоху форм и способов практи-
ческого освоения объектов. Возможности практического приложения таких знаний часто
возникают только в будущие эпохи, на будущих этапах исторического развития цивили-
зации.
В новом цикле исследований В.С. Стёпин проследил, какие изменения в  “геноме”
культуры были необходимы для формирования науки в  собственном смысле слова. Он
проанализировал особенности культуры античного полиса, ставшие условием становле-
ния теоретического уровня математики и построения первого образца развитой научной
теории – евклидовой геометрии; показал, как радикальные трансформации генома средне-
вековой культуры, произошедшие в эпохи Ренессанса, Реформации и раннего Просвеще-
ния, обеспечили превращение эксперимента в метод научного исследования, соединение
его с математическим описанием природы, и тем самым привели к формированию есте-
ствознания; выяснил, как социальные изменения в эпоху первой промышленной револю-
ции и  последующей индустриализации породили потребности и  необходимые предпо-
сылки для формирования системы технических наук, включающих не только прикладные,
но и фундаментальные исследования; и наконец, эксплицировал социокультурные осно-
вания возникновения социальных и гуманитарных наук.
Весь этот цикл исследований Стёпина впечатляет глубиной анализа и широтой охва-
та социокультурных феноменов, системное взаимодействие которых приводило к качест-
венным преобразованиям в науке. Он выявил кооперативные эффекты между различны-
ми сферами культуры при трансформациях мировоззренческих универсалий и проследил,
как создавались и видоизменялись в такие эпохи основания науки.
В рамках небольшого очерка нет возможности останавливаться на этих интересней-
ших страницах философского творчества В.С. Стёпина, на  его нетривиальных логиче-
ских ходах, опирающихся на обширный исторический материал и по-новому его интер-
претирующих. Мы отсылаем читателя к соответствующим разделам обобщающей книги
В.С. Стёпина “Теоретическое знание”. Здесь же отметим, что углубленный анализ воздей-
ствия социокультурных факторов на  научное исследование продемонстрировал особую
роль в этих процессах оснований науки. Они выступают той подструктурой, где проис-
ходит встреча внутринаучных и вненаучных факторов генерации нового знания. И такая
встреча меняет не только конкретное содержание научного знания, порождая новые фак-
ты и  новые конкретные теории, но и  служит истоком изменений самой научной рацио-
нальности.
Разработка проблематики исторических типов научной рациональности является од-
ним из важнейших достижений В.С. Стёпина. Рациональность относится к ключевым ми-
ровоззренческим универсалиям современной культуры. Смыслы этой универсалии вклю-
чают понимание научной рациональности, но не сводятся только к нему. Рациональность
включена в качестве особого компонента и в другие формы познания – в обыденное по-
знание, философию, искусство, религию. Развитие научной рациональности осуществля-
ется в том числе и во взаимодействии с этими формами.
В научной рациональности В.С. Стёпин выделил ее устойчивое ядро, которое сохра-
няется в ходе исторического развития науки и соединяется с различными конкретизирую-
щими его интерпретациями. Последние предстают как характеристика различных типов
рациональности, а устойчивое ядро обеспечивает их преемственность. Признаки, опреде-
ляющие устойчивое ядро научной рациональности – это то, что отличает науку от других
форм познания. Четко сформулировать эти признаки – особая задача. Она возникла еще
в неопозитивизме Венского кружка и творчестве К. Поппера.

20
Стёпин решил эту задачу в рамках анализа видов познания как феноменов культуры.
Этот подход предполагал понимание знаний как программ деятельности. Тогда особен-
ности науки нужно искать в том, как она программирует деятельность. Наука в деятель-
ности выделяет только тот аспект (подструктуру), которая состоит в преобразовании объ-
ектов. Наука ищет законы такого преобразования, и это – ее основной признак. Согласно
Стёпину, она, как царь Мидас из древней легенды, который к чему бы ни прикоснулся, все
превращал в золото. К чему бы не прикоснулась наука – все для нее объект, управляемый
определенными законами. Наука может изучать любые феномены – природные, социаль-
ные, ментальные, но только как объекты. Все прочие способы видения мира приходятся
на долю искусства, религии, морали, философии. Наука играет огромную роль в человече-
ской жизнедеятельности, но она не может заменить собой всей культуры. Установка нау-
ки на получение предметного, объективно истинного знания о мире является первым глав-
ным ее системообразующим признаком.
Вторым таким фундаментальным признаком является установка на приращение объ-
ективного знания, на открытие новых объектов и их законов, освоение которых может вы-
ходить за рамки возможностей сегодняшней практики и адресовано будущему.
Как показал В.С. Стёпин, из этих двух главных характеристик науки вытекают все
другие особенности научного познания: специфика его средств, методов, особенности
продукта научной деятельности – знаний, которые должны быть системно организованы,
обоснованы и доказаны. С главными характеристиками науки коррелируют и два основ-
ных принципа научной этики, которые должен усвоить субъект научного познания. Эти
этические принципы фиксируют ценность истины и  ценность новизны, соответственно
чему вводят два запрета: на умышленное искажение истины в угоду тем или иным внена-
учным интересам и запрет на плагиат (как требование четко фиксировать то, что уже от-
крыто наукой и то, что претендует на статус нового знания).
Вся эта системная совокупность общих характеристик науки, отличающих ее от дру-
гих форм познания как феноменов культуры, репрезентирует ядро научной рационально-
сти [Стёпин 2003, 10–20]. Стёпин показал далее, что это ядро включено в основания науки
каждой исторической эпохи, но особым способом в них интерпретируется и конкретизи-
руется. Такого рода конкретизации могут воспроизводиться на  протяжении длительных
исторических эпох в качестве типа научной рациональности. Его трансформация проис-
ходит на стадии глобальных научных революций.
Согласно Стёпину, в истории науки, начиная с эпохи возникновения естествознания,
можно выделить три типа рациональности: классическую, неклассическую и постнеклас-
сическую. Первые две из них были уже зафиксированы в  философской литературе. Их
характеристика вводилась через феноменологическое описание отдельных признаков,
отличающих классический и неклассический подходы. Стёпин предложил иную, систем-
но-структурную характеристику типов рациональности, выделив их признаки соответ-
ственно трем основным блокам оснований науки. В его подходе типы рациональности
различались не только по характеру и уровню философской рефлексии и не только по осо-
бенностям объяснения и обоснования научных знаний. Они, прежде всего, различались
по типу системной организации объектов, изучаемых наукой. Особенности каждого тако-
го типа репрезентированы в представлениях научной картины мира и описываются в фор-
ме онтологических принципов науки.
Этот подход, во-первых, позволил дать более глубокое понимание классической и не-
классической рациональности и, во-вторых, выделить новый, постнеклассический тип на-
учной рациональности, который постепенно начинает играть главную роль в исследова-
ниях переднего края современной науки.
На этапе классической рациональности доминировали представления о предметах на-
уки как о простых (механических) системах; неклассическая рациональность включила
в орбиту научных исследований сложные саморегулирующиеся системы; постнекласси-
ческая рациональность рассматривает предметы своего исследования как сложные само-
развивающиеся системы. В.С. Стёпин показывает, что каждый тип систем для своего по-
нимания и  осмысления предполагает особую категориальную матрицу, особые смыслы

21
категорий части и целого, вещи и процесса, причинности, пространства и времени. Он эк-
сплицирует эти смыслы и прослеживает, как они определяли научную картину мира в ка-
ждом типе научной рациональности. Соответственно в  надлежащей полноте были про-
анализированы изменения в  идеалах и  нормах науки, произошедшие в  этих переходах
к новому системному видению объектов исследования.
Наконец, в качестве одного из важнейших критериев различения типов научной раци-
ональности В.С. Стёпин зафиксировал особенности философских оснований науки, вы-
ражающих уровень философской рефлексии над познавательной деятельностью ученого.
Он показал, что в классике эта рефлексия представляет познание в упрощенной схеме от-
ношения познающего субъекта к объекту. Субъект познания понимается здесь как носи-
тель суверенного, беспредпосылочного разума, обладающего способностью фиксировать
явления и усматривать в них сущности. Этого уровня рефлексии было достаточно для ос-
воения простых систем.
В неклассическом подходе прослеживается более глубокая философская рефлек-
сия над познавательной деятельностью. Выясняется, что само выделение в мире того
или иного предмета исследования определено исторически развивающимися средства-
ми и операциями деятельности, а поэтому осознание их особенностей предстает усло-
вием получения объективно истинных знаний об исследуемом предмете. В этом типе
рефлексии создаются необходимые предпосылки для освоения сложных саморегули-
рующихся систем.
Наконец, для постнеклассической рациональности характерен еще более глубокий
уровень рефлексии над познавательной деятельностью, понимание того, что она социаль-
но детерминирована, зависит от базисных ценностей культуры, которые программируют
деятельность, влияют на формирование ее ценностно-целевых установок.
В.С. Стёпин показывает, что необходимость этого типа рефлексии скоррелирована с
особенностями тех предметов исследования, которые являются сложными, саморазвива-
ющимися системами. Большинство таких систем человекоразмерно, включают челове-
ка в качестве своего компонента. Поэтому с ними нельзя свободно экспериментировать.
Принципы научного этоса, выражающие ценности объективно истинного знания и  но-
вых открытий, обеспечивающих рост этого знания, необходимы, но уже недостаточны.
Они корректируются в каждом конкретном случае путем их соотнесения с гуманистиче-
скими идеалами. Как отмечает В.С. Стёпин, такие корректировки осуществляются в фор-
ме социально-этической экспертизы научных программ и проектов. Эти новые ситуации
социально-этического регулирования познания, начиная с выбора стратегий исследова-
ния, особенно важны в новейших областях исследования – глобалистике, биотехнологи-
ях, включая генетическую инженерию, компьютерных технологиях, когнитивных науках,
а также в социологических и психологических исследованиях.
В целом следует отметить, что разработка В.С. Стёпиным методологии исследования
сложных саморазвивающихся систем и идей постнеклассической рациональности сегодня
чрезвычайно актуальна и востребована. Показательно, что согласно Российскому индексу
научного цитирования (РИНЦ) В.С. Стёпин занимает по количеству цитирований одно из
самых приоритетных мест среди гуманитариев, причем основная масса ссылок на его ра-
боты приходится не столько на философов, сколько на специалистов из смежных областей
знания – технических наук, естествознания, социально-гуманитарных дисциплин (психо-
логии, социологии, истории и теории культуры, лингвистики, политических наук).
В творчестве В.С. Стёпина можно выделить немало идей, которые со временем начи-
нают обретать все большую актуальность. К такому кластеру идей, несомненно, относит-
ся и его концепция типов цивилизационного развития.
Понятие типа цивилизационного развития он ввел, опираясь на  программирую-
щую роль мировоззренческих универсалий культуры в  человеческой жизнедеятель-
ности. Он положил в  основу демаркации этих типов различие в  смыслах универсалий
культуры, составляющих геном социальной жизни. Мутации этого “генома”, появление
новых мировоззренческих смыслов являются обязательным условием перехода от одного
типа цивилизационного развития к другому. С этих теоретических позиций В.С. Стёпин

22
проанализировал присущие традиционалистскому и техногенному типам цивилизацион-
ного развития системы универсалий культуры, их ценностные приоритеты (отношение
к традициям и инновациям, понимание человека и его деятельности, отношение к приро-
де, понимание развития, пространства и времени, понимание рациональности, личности,
власти) [Стёпин 2011а, 163–207].
Он проследил основные стадии формирования в недрах традиционалистских обществ
новых смыслов мировоззренческих универсалий и новых типов культурной трансляции,
завершившихся формированием техногенного типа развития.
Стёпин зафиксировал исторически возникшие формы взаимодействия техногенных
и традиционалистских обществ, особенности изменения последних в ходе догоняющих
модернизаций, которые переводили традиционалистские общества на путь техногенного
развития, проследил, как догоняющие модернизации перерастали в процессы современ-
ной глобализации.
Анализируя диалектику успехов и нарастающих опасностей, порожденных техно-
генной цивилизацией, Стёпин акцентировал неизбежное обострение глобальных кри-
зисов в рамках доминирующих стратегий современного развития. В этой связи он выд-
винул идею нового, третьего типа цивилизационного развития, призванного решить
проблему обострения глобальных кризисов и  реализовать перспективы устойчивого
развития человечества. Переход к новым стратегиям развития предполагает трансфор-
мацию сложившегося “генома” техногенной культуры, поиск новых ценностей и смы-
сложизненных ориентиров.
Эти ценности в готовом виде ниоткуда не придут. Их предпосылки должны возник-
нуть в недрах современной цивилизации. Поэтому, согласно Стёпину, важно обнаружить
точки роста новых ценностей в различных областях современной культуры – в науке, фи-
лософии, религии, искусстве, этике, политическом и правовом сознании.
Он показал, что в качестве одной из таких точек роста является становление постне-
классической рациональности в  научно-технологической сфере. Этот тип рационально-
сти открывает пути подхода к биосфере как к целостному организму, в который включён
человек, утверждает приоритет несиловых воздействий применительно к саморазвиваю-
щимся системам, приводит к новым формам интеграции когнитивных и ценностных из-
мерений в деятельности со сложными человекоразмерными системами (гуманитарная эк-
спертиза и пр.).
По мнению В.С. Стёпина, современная эпоха как никогда ранее нуждается в новых
мировоззренческих идеях, в новой стратегии цивилизационного развития, ответственной
перед будущими поколениями. И он постоянно подчеркивает, что выявление предпосылок
таких идей и их разработка сегодня является главной задачей философии и всего комплек-
са социально-гуманитарных наук.
Философская концепция В.С. Стёпина по фундаментальности проработки проблем,
по степени охвата сфер познания и по своей внутренней структурированности и цельно-
сти, системности видения мира и человека в их взаимодействии – бесспорно значительное
явление современной русской философии. Это настоящая философская система, разуме-
ется, не в  старом метафизическом смысле слова. Может быть этот тип концептуально-
сти стоит назвать философско-методологической системой. Во всяком случае, не изучив
её, нельзя сказать, что ты имеешь представление о современном уровне как русской, так
и мировой философии.
В нашем очерке, посвященном творческому пути академика В.С. Стёпина необходимо
хотя бы кратко осветить и результаты, полученные им в роли организатора науки. В 1988 г.
В.С. Стёпин стал директором Института философии Академии наук СССР (с 1991 г. Рос-
сийской академии наук). Институт философии – уникальное исследовательское учрежде-
ние, которым Россия может гордиться. Учёные института по праву занимают лидирующие
позиции во многих отраслях философского знания.
В.С. Стёпин приступил к работе в условиях партийного контроля за деятельностью
Института, но времена стремительно менялись, и  в  начале 1990-х гг. наступило время

23
творческой свободы, которой философы института во главе со Стёпиным сумели в пол-
ной мере воспользоваться.
Сложился эффективный творческий коллектив, и резко возросла его научная продук-
ция. В советский период институт выпускал около 30 книг в год. А уже в начале 1990-х гг.
число выпускаемых институтом книг увеличилось до 100, а потом – до 120 книг в год.
Была достигнута определенная издательская независимость института: по инициативе
В.С. Стёпина было создано своё издательство, и из около 120 книг, выпускаемых сотруд-
никами института в год 30–35 – это книги своего, институтского издательства.
Произошедшие в  стране перемены вызвали необходимость массовой переподготов-
ки преподавателей философии. В 1992 г. в институте по инициативе и при активном уча-
стии В.С. Стёпина был в соответствии с постановлением Правительства РФ создан Рос-
сийский центр гуманитарного образования (РЦГО). В нем в связи с переходом на новые
образовательные стандарты и учебные программы прошли переподготовку заведующие
кафедр гуманитарных наук российских вузов. В связи с выполнением поставленной зада-
чи, РЦГО был в 1994 г. преобразован в Государственный академический университет гу-
манитарных наук.
В период директорства В.С. Стёпина резко возросла интенсивность международ-
ных контактов института. Осуществлялся ряд крупных научно-исследовательских проек-
тов совместно с учёными США. В.С. Стёпин выступал в качестве соруководителя с рос-
сийской стороны в  проекте “Судьбы демократии в  XXI веке”. Совместно с Бостонским
университетом участвовал в реализации проекта “Пайдейя”, посвящённого философским
проблемам образования. В “Boston studies in the philosophy of science” были опубликованы
материалы ряда конференций по истории и философии науки, проведённых сотрудниками
института совместно с коллегами из США, Англии, Греции и др. По инициативе Стёпина
реализовывалось соглашение с университетами Париж-Х и Париж-VIII по проекту “Судь-
бы цивилизации и анализ социальных изменений на переломе двух столетий”. Мадрид-
ским университетом в рамках совместного проекта был опубликован ряд дискуссий по во-
просам философии науки с участием В.С. Стёпина и других философов института. Были
достигнуты соглашения о сотрудничестве с научными учреждениями Китая и Индии. Со-
глашение о сотрудничестве с Индией в области философских исследований было включе-
но особым пунктом в межгосударственное соглашение о сотрудничестве Индии и России.
В 2006 г. В.С. Стёпин был избран руководителем секции философии, социологии,
психологии и  права Отделения общественных наук Российской академии наук. Секция
координировала работу шести академических институтов. В связи с переходом на новую
работу он оставил должность директора Института философии. На эту должность он ре-
комендовал академика А.А. Гусейнова, который работал его заместителем около 15 лет
и затем успешно продолжил стратегию развития института. Ученый Совет, отмечая заслу-
ги В.С. Стёпина, избрал его почетным директором ИФ РАН.
Хотя бы одним штрихом нельзя не коснуться и деятельности В.С. Стёпина как педа-
гога, преподавателя. Он преподаёт в высшей школе на протяжении всей жизни. Есть та-
кой штамп: “блестящий преподаватель”. Его часто используют в биографических очерках
иногда независимо от сути дела. К В.С. Стёпину же эта оценка применима по делу и в мак-
симальной степени. Он излагает сложнейшие проблемы и доступно, и увлекательно. Его
интересно слушать и философам, и неспециалистам. Слушатель испытывает чувство при-
общения к глубинам познания природы и человека, потому что понимает! О лекциях мно-
гих философов этого не скажешь, даже если те излагают известные вещи. А Стёпин го-
ворит о новейших результатах философского знания, включая результаты, добытые им
самим! Лектор исключительно талантливо систематизирует материал в  учебных целях.
Лекции Стёпина оказывают глубокое многолетнее влияние на представителей самых раз-
личных областей знания. Если бы В.С. Стёпин не был столь же выдающимся учёным-но-
ватором, о нём можно было бы сказать, что он преподаватель “по преимуществу”.
Творческий путь В.С. Стёпина можно считать типичным примером успешного пути
учёного и философа. Характеристика успешности подразумевает как само собой разуме-
ющееся отстаивание собственного мнения, борьбу с ограничениями свободы творчества

24
и прочие, к сожалению, необходимые обстоятельства, сопровождающие путь творческого
человека. Успешность измеряется здесь тем, что мыслителю удавалось ставить сложней-
шие новаторские задачи и последовательно продвигаться в их решении. Успешность озна-
чает и то, что выдвинутые им идеи при его жизни без всякой административной поддер-
жки вошли в обиход науки и преподавания по той лишь простой причине, что они точно
и системно объясняли целый комплекс проблем философии, науки и культуры.
В.С. Стёпин был как философ нетипичен для эпохи “застоя”. Он выделялся своей
непохожестью на  многих советских философов. Для них он был маргиналом. Но полу-
ченные им результаты оказались востребованы, и он шаг за шагом шел к признанию как
интеллектуальный лидер, отвечающий запросам времени, и как учёный, и как преподава-
тель, и как организатор науки.
В жизни часто случается, что противники приписывают человеку такие черты, кото-
рые не соответствуют его реальной деятельности. В.С. Стёпин на протяжении всего своего
творческого пути критиковал слабые места позитивистской философии и, разумеется, по-
зитивистом никогда не был. Но “партийные философы” в течение десятилетий клеймили
его как “скрытого позитивиста”. На фоне идеологически ангажированных текстов многих
советских философов статьи и книги В.С. Стёпина невольно привлекали к себе внимание
своим стилем. В них никогда не было дежурных отсылок к классикам марксизма и мате-
риалам съездов КПСС как идеологического ритуала. Тексты В.С. Стёпина напоминают по
своему изложению учебники точного естествознания, где за строгостью изложения стоит
предварительно проделанная фундаментальная работа по добыче истинного знания, и где
каждое положение логически обосновано и несёт новую существенную мысль.
Секрет не просто творческого долголетия В.С. Стёпина, но его способности с каждой
новой крупной работой продвигаться вперёд и в плане углубления своего концептуально-
го видения развития философии, науки и культуры, и в плане охвата всё новых и новых
сфер познания, так вот, секрет этот, видимо прост. “Важно, чтобы работа не прекраща-
лась”, – говорил В.С. Стёпин [Вопросы… 2004, 16]. Он не даёт себе отдыха, не считает,
что его работа сделана. Он продолжает работать над интересующими его проблемами, а
тем самым и работать над собой. Такой секрет жизненного успеха известен нам давно со
слов классиков науки. Ньютон, отвечая на вопрос о том, как он получил свои результаты,
говорил, что это произошло путём длительных постоянных размышлений. Декарт отме-
чал, что одним из важнейших препятствий на пути познания является “трудность и уто-
мительность интеллектуального напряжения, направленного на один и тот же предмет”.
В.С. Стёпин принадлежит к числу тех творческих людей, для кого такое напряжение, при-
водящее к новым результатам, составляет удовольствие и потребность.

ЛИТЕРАТУРА

Вопросы…2004 – Вопросы философии. 2004. № 9.


Запесоцкий 2010  – Запесоцкий А.С. Теория культуры академика В.С. Стёпина. Лекции,
прочитанные студентам СПбГУП. СПб., 2010.
Идеалы и нормы… 1981 – Идеалы и нормы научного исследования. Минск, 1981.
Кун 1970 – Kuhn T. Postskriptum-1969 // Structure of Scientific Revolutions. 2 ed. Chicago, 1970.
Лекторский 2010  – Лекторский В.А. Эпистемология, философия, современная культура //
Российская философия продолжается: из XX века в XXI. М., 2010.
Постнеклассика… 2009 – Постнеклассика: философия, наука, культура. СПб., 2009.
Рокмор 2004  – Рокмор Т. Постнеклассическая концепция науки В.С. Стёпина
и эпистемологический конструктивизм // Человек. Наука. Цивилизация. М., 2004.
Стёпин 1963 – Стёпин В.С. Современный позитивизм и частные науки. Минск, 1963.
Стёпин 1976 – Стёпин В.С. Становление научной теории. Содержательные аспекты строения
и генезиса теоретических знаний физики. Минск, 1976.
Стёпин 1986  – Стёпин В.С. О прогностической природе философского знания // Вопросы
философии. 1986. № 4.

25
Стёпин 1987 – Стёпин В.С. Научные революции как “точки бифуркации” в развитии знания //
Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987.
Стёпин 1994 – Stepin V. Social Environment, Foundations of Science, and the Possible Histories of
Science // BSPS. 1994. Vol. 151.
Стёпин 2000 – Стёпин В.С. Теоретическое знание. М., 2000.
Стёпин 2003 – Стёпин В.С. Теоретическое знание. 2 изд. М., 2003.
Стёпин 2005 – Stepin V. Theoretical Knowledge. Verl. Springer, 2005.
Стёпин 2009  – Стёпин В.С. Конструктивные и  прогностические функции философии //
Вопросы философии. 2009. № 1.
Стёпин 2011а – Стёпин В.С. История и философия науки. М., 2011.
Стёпин 2011 – Стёпин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011.
Стёпин 2013 – Стёпин В.С. Человеческое познание и культура. СПб., 2013.

26
20 лет философскому образованию
на Дальнем Востоке

В мае 2014 г. исполнилось 20 лет со дня открытия на историческом факультете Даль-


невосточного государственного университета отделения философии. До сих пор, фун-
кционируя в  рамках Школы гуманитарных наук уже Дальневосточного федерального
университета (ДВФУ, г. Владивосток), оно остается единственным центром подготовки
дипломированных философов на всем Дальнем Востоке России и в Восточной Сибири.
В Школе гуманитарных наук (School of Humanities) ДВФУ будущих философов (ба-
калавров, магистров, аспирантов) готовят в  едином междисциплинарном гуманитарном
поле с психологами, историками, социологами, журналистами, теологами, религиоведа-
ми и др.
Свое двадцатилетие отделение философии встречает в новом современном кампусе
на о. Русский. Одно из приоритетных направлений развития ДВФУ – интеграция в образо-
вательную, научную и инновационную среду Азиатско-Тихоокеанского региона. Кафедра
философии (созданная в университете в 1957 г.) активно сотрудничает как с отечественны-
ми философскими организациями – Российским философским обществом, Ассоциацией
философских факультетов и  отделений, Учебно-методическим советом по философии
и  религиоведению Учебно-методического объединения по классическому университет-
скому образованию, журналом “Вопросы философии”, так и с их зарубежными коллега-
ми – Институтами философии Хэйлунцзянского (г. Харбин) и Цзилиньского университе-
тов (г. Чанчунь). При кафедре успешно функционирует аспирантура и Совет по защите
кандидатских и докторских диссертаций. В Школе гуманитарных наук издается научный
журнал “Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке”, в фи-
лософских рубриках которого публикуют свои научные труды философы не только даль-
невосточных, но и центральных вузов страны.
Редакция, редколлегия и  международный редсовет нашего журнала поздравляют
дальневосточных философов со знаменательной датой и желают им успехов в трудной,
но благородной задаче развития философии в России.

27
Философия: история или теория?
Заметки о специфике истории
философии1
Ф. Е. АЖИМОВ

“…все теории стоят одна другой”.


М.А. Булгаков “Мастер и Маргарита”

В статье автор рассматривает историю философии как часть философского знания,


определяющую статус, цели и  задачи самой философии. Автор критически осмысляет
историко-философский нигилизм, а также размышляет о возможности единого историко-
философского процесса.
The article focuses on the approach to the history of philosophy as a part of philosophical
knowledge, which specifies the status, goals and tasks of philosophy. The author critically
examines the historical-philosophical nihilism and contemplates the possibility of a united
historical philosophical process.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история философии, метафизика, специфика философского
знания, историзм.
KEY WORDS: history of philosophy, metaphysics, specificity of philosophical knowledge,
historicism.
Научное знание в современной эпистемологии часто оценивается с позиций релятив-
ности. Если же речь идет о философии, то относительность обычно не столько ставят во
главу угла, сколько используют как один из индикаторов ненужности философии вооб-
ще, как нечто, что позволяет считать философию несерьезным развлечением человече-
ского ума. Кроме того, одним из критериев релятивизма часто выступает факт исторично-
сти той или иной науки. Например, теоретические изыскания представителей социальных
и гуманитарных наук, очевидно, не могут быть отделены от анализа исторических аспек-
тов и особенностей предмета исследования.

1  Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ проект № 13-33-01259.


© Ажимов Ф.Е., 2014 г.

28
В этой связи встает закономерный вопрос: насколько историчность является недо-
статком гуманитарного знания и в нашем случае – философии? Может быть, философия
черпает свою серьезность именно в своей истории? Являются ли историко-философские
исследования прикладными, второстепенными и вспомогательными для философии или
они выступают как универсальная форма существования философского знания?

История философии вне философии (“историко-философский нигилизм”)

В настоящее время, с одной стороны, историю философии считают неотъемлемой ча-


стью философии, с другой – чем-то анахроничным, воспринимающимся “по умолчанию”
и  не заслуживающим отдельного внимания. В философских и  околофилософских кру-
гах популярна фраза О.У. Куайна о разделении всех философов на историков философии
и собственно философов. Смысл данного высказывания заключается в том, что философы
способны философствовать и тем самым развивать философское знание, в то время как
историки философии могут выступать лишь в роли эпигонов.
Действительно, в некотором смысле в истории философии очень сложно совмещать
историю и философию. Еще Куно Фишер отмечал тот факт, что в историко-философском
дискурсе должны сочетаться повествование и критика (“осуждение”) [Фишер 2003, 41],
а историко-философские исследования должны быть не только философскими, но и исто-
рическими. Однако приведенный выше тезис Куайна акцентирует внимание на филосо-
фии как в высшей степени теоретическом предмете, освобожденном от груза истории с ее
противоречиями и полидискурсивностью (историчность в данном случае выступает как
синоним релятивизма). В этом утверждении удивительным образом соединяются такие
противоположные направления современной философии, как англо-американская анали-
тическая традиция и континентальный постмодернизм, которые предпочитают “делать”
(doing) философию, нежели “изучать” (studying) ее [Дюкетт 2003, 1].
Данное положение дел может быть объяснено двумя причинами. Первая причина –
историографическая. Речь идет о том, что некоторые вехи истории западноевропейской
философии банально игнорируются в англосаксонском философском мире. Так, извест-
ный европейский методолог истории философии Витторио Хёсле сокрушается по поводу
номенклатурного исключения гегелевской истории философии из поля рассмотрения фи-
лософов аналитического лагеря и приводит в качестве примера кембриджское собрание
сочинений Гегеля, где отсутствуют историко-философские работы немецкого мыслителя
[Хёсле 2003, 185]. Действительно, если обратить внимание на  оксфордские, кембридж-
ские, гарвардские научные сборники и учебные пособия, посвященные Гегелю, то исто-
рико-философской концепции в  них мы не найдем. (Правда, в  1972 г. американское ге-
гелевское общество провело научную конференцию в Университете Нотр-Дам, в рамках
которой работала соответствующая историко-философская секция.)
Вторая причина – резкая критика современными философами предшествующей фи-
лософской традиции как метафизического способа философствования. Н.В. Мотрошило-
ва подчеркивает, что в  данном контексте история философии выступает для современ-
ника “кладбищем антинаучной метафизики” [История философии 1995, 10]. Критики
истории философии или “историко-философские нигилисты” убеждены, что невозможно
найти критерий истинности для метафизических исследований, поэтому при погружении
в  историю философии мы санкционируем возрастающее забвение философии и  усили-
ваем значение положительного знания. Поскольку же философия является генетическим
источником положительного (научного) знания, то и  интерес к  ней может быть только
историческим.
Вместе с тем кризис философского знания как метафизики есть неотъемлемый спут-
ник развития метафизики. Так, В. Дильтей впервые в истории философии обратил внима-
ние на тот факт, что по мере становления и совершенствования метафизических систем
еще в  античной философии происходило укрепление скептических позиций [Диль-
тей 2000, 459]. Это говорит о требовании человеческого разума располагать, наряду с

29
умозрительной строгостью и логичностью, некоей демократической плюралистичностью,
допускающей существование совершенно противоположных метафизических систем, та-
ких как, например, системы Парменида и Гераклита. Кроме того, скептицизм дополняет
метафизику, как ни странно, именно тем, что тоже избегает неистинных суждений, но не
потому, что высказывает только истинные, а потому, что не судит вовсе.
Дильтей подчеркивает, что отождествление прежней философии с метафизикой,
т.е. четкое деление на современность и вчерашнюю философию, начинается в эпоху за-
ката средневековья по мере роста самостоятельности и секуляризации, осознания челове-
ком своей свободы и творческого начала. Самая главная тенденция современности в таком
случае – это отказ от отождествления себя (современности) с метафизикой, т.е. сознатель-
ное противопоставление своего мировоззрения метафизическому, понимание метафизи-
ки как “прежнего”. “Духовное лицо уступает место литератору, писателю или профессору
в одном из университетов”, – констатирует Дильтей [Дильтей 2000, 656].
Вместе с развитием естествознания в период Возрождения и Нового времени в фило-
софии начинает доминировать теория познания, что также способствует, по утверждению
Дильтея, отделению метафизики от позитивной науки, от естествознания, которое и пред-
ставляет собой, по мнению ученых, современность. Однако парадокс заключается в том,
что, проведя демаркацию между актуальными проблемами науки и  вчерашней филосо-
фией, мы, отмечает Дильтей, оставляем без ответа неизбежные и важные для науки во-
просы, которые носят исключительно метафизический характер [Дильтей 2000, 668–670]:
1. Чем является внешняя действительность?
2. Возможны ли логические условия существования внешнего мира?
3. Возможны ли иные условия изучаемых явлений, помимо известных?
4. Может ли наука “установить единую взаимосвязь условий данного…” и т.д.?
Перечисленные вопросы в указанной форме можно адресовать, несомненно, не толь-
ко естественным наукам, но и  всему гуманитарному знанию, однако ответы на  них не-
возможно искать, если избегать исторического контекста философско-метафизических
поисков от античности до современности. Уязвимость данного подхода также очевидна
в контексте методологической неоднозначности – в случае исторического рассмотрения
философских вопросов история философии превращается в историю философий.

Существует ли единый историко-философский процесс?


О всемирной философии

Выше мы отметили, что вопрос о статусе истории философии осложняется атрибу-


тивным для него абстрактным отрицанием “предшествующей философии” и одновремен-
ным возвращением “к исторически изжившим себя философским учениям” [Ойзерман
1979, 33] или обращениям к универсальным истокам философской мысли. Современное
содержание философии искусственно переносится на  философское прошлое. При этом
определенных мыслителей, историко-философских персонажей, искусственно причисля-
ют к  своим предшественникам, что порой позволяет говорить философу о “перевороте
в философии”, о том, что его концепция есть “апогей тех тенденций, которые имели ме-
сто в истории философии” [Нарский 1979, 144]. Именно в связи с этим часто получается,
что, например, “экзистенциалистская история философии оказывается на деле историей
экзистенциалистской философии. Такой же субъективизм характеризует позитивистскую
историю философии…” [Ойзерман 1979, 44]
В данном случае речь идет о фундаментальной антиномичности истории философии
не только применительно к ее (истории философии) жанровой форме, но и относитель-
но ее фактического содержания. Описание историко-философского процесса не может,
на взгляд многих мыслителей, быть исчерпывающим по той причине, что история фило-
софии существует в определенных “жанрах”. Так, в 1984 г. в издательстве Кембриджско-
го университета вышел сборник, посвященный различным подходам к изучению истории
философии. Там была опубликована известная статья Ричарда Рорти о четырех жанрах

30
истории философии [Рорти 1984]. Его же коллега Джон Пассмор выделяет целых шесть
жанров (cм.: [Макеева 2009]). Суть данной тенденции заключается в том, что есть жан-
ры наиболее предпочтительные, которые максимально приближают историю филосо-
фии к самой философии, т.е. рассматривают историко-философскую проблематику сквозь
призму решения современных проблем, а есть жанры менее предпочтительные, но в опре-
деленной степени также необходимые и имеющее право на существование. При этом ни
один из жанров не в состоянии решить такие антиномии истории философии, как сущест-
вование оригинальных и своеобразных философских школ и направлений и одновремен-
но их развитие в рамках единой мировой философии; условная “наукоподобность” фило-
софского знания и бóльшая научность истории философии как таковой; актуальность той
или иной философской идеи и стремление к ее аутентично-историчному изложению и т.д.
Разбор историографических подходов к истории философии, частично справедливое
ее уподобление литературе или даже истории искусств, свойственное современной куль-
туре, требует большей ясности относительно вопроса об определенных контурах истории
философии вообще. Насколько возможно научное историко-философское исследование
определенного периода или конкретного автора вне представления об истории философии
как о целостном феномене? Данная проблема отчетливо осознается сегодня исследовате-
лями истории русской философии (cм., например: [Щедрина 2008, 209]) и является одной
из важнейших задач современной отечественной философии и культуры.
Всемирная философия – это философия, в рамках которой присутствуют все фило-
софские традиции – не как чужие друг другу, не как отличающиеся чем-то друг от друга
и даже не как уникальные способы и формы философского постижения, но как части еди-
ного философско-культурного пространства, которое делает возможным философскую
полемику как внутри философии, так и за ее пределами.
Именно историчность позволяет преодолеть ограниченность какой-либо теоретиче-
ской точки зрения, выйти за пределы исследовательской субъективности, поскольку исти-
на, по словам К. Ясперса, – это “философствование сообща” (cм.: [Вдовина 2012]).
Всякое историко-философское исследование есть упорядочение собственно фило-
софского материала в  исторической последовательности, подведение его под опреде-
ленные закономерности. В истории философии мы обращаемся к отдельным фактам не
только для подтверждения современных идей, но и для целостного ви�дения пройденного
в прошлом пути. Свободный и на первый взгляд бесцельный поиск того, что было, ради
того, что было, оказывается необходимым поиском моделей решений современных акту-
альных задач.
История философии должна выявить методологические приемы философских иссле-
дований, что важно для постижения сущности и природы самого философского знания.
История философии  – это не столько пропедевтика философии или сборник иллюстра-
ций философских вопросов и  проблем, она есть философия как таковая par excellence,
неотъемлемую часть которой составляет историзм. История философии останавливается
там, где останавливается сегодняшняя философия. История философии поглощает фило-
софию, поскольку философия продолжает развиваться.

ЛИТЕРАТУРА

Вдовина 2012 – Вдовина И.С. Поль Рикер: история философии как самопонимание философии //
История философии. № 17. 2012. С. 45–62.
Дильтей 2000 – Дильтей В. Собр. соч. в 6 т. Т. I. Введение в науки о духе. Пер. с нем. под ред.
В.С. Малахова. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.
Дюкетт 2003 – Duquette A.D. Introduction // Hegels History of Philosophy: New Interpretations. NY:
Sunny Press, 2003.
История философии 1995  – История философии. Запад-Россия-Восток. Книга 1. М.: Греко-
латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1995.

31
Макеева 2009 – Макеева Л.Б. Может ли история философии быть интересной и полезной для
современной философии (Ответ Джона Пассмора)? // Историко-философский ежегодник, 2008. М.:
Наука, 2009. С. 239–255.
Нарский 1979 – Нарский И.С. Критика историко-философской концепции неопозитивизма в ее
истоках // История философии и  марксизм (Вопросы методологии историко-философской науки).
М.: Мысль, 1979. С. 144–160.
Ойзерман 1979  – Ойзерман Т.И. Диалектический материализм и  история философии. М.:
Мысль, 1979.
Рорти 1984  – Rorty R. The Historiography of Philosophy: Four Genres // Philosophy in History:
Essays in the Historiography of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1998 (1984). P. 49–
78.
Фишер 2003 – Фишер К. Введение в историю Новой философии // История Новой философии:
введение в историю Новой философии. Фрэнсис Бэкон Веруламский. М.: АСТ, 2003. С. 37–214.
Хёсле 2003 – Hösle V. Is there Progress in the History of Philosophy? // Hegels History of Philosophy:
New Interpretations. NY: Sunny Press, 2003. P. 185–204.
Щедрина 2008 – Щедрина Т.Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. М.:
РОССПЭН, 2008.

32
Возвращение к дару:
контуры рефлексивной культуры
дара в современном мире
С. E. ЯЧИН

Тема дара привлекает к себе внимание с самых разных сторон. В логике дара видится
альтернатива обществу тотального потребления. Современные исследования логики дара
позволяют выделить в нем два основных момента: этику щедрости и творческое начало.
Если архаическая эпоха ставила в доминирующее положение этическую сторону дара, то
современная требует условий для реализации творческого потенциала личности. Усло-
вия современной эпохи позволяют понимать дар как творческий акт, созидающий куль-
туру, или как этику творчества личности. Вклад в развитие культуры делает творческая
личность, но для того чтобы внести этот вклад, личность должна находиться на границе
культурных сред. Соединение этического и творческого моментов дара возможно только
на рефлексивных основаниях. Культура, которая рефлексивно устанавливает дар в един-
стве его этического и творческого начал в качестве своего основания, может быть опреде-
лена как метакультура.
Many aspects of the gift concept attract attention nowadays. The logic of the gift is seen
as an alternative to the society of total consumption. Modern research in the logic of the gift
highlights two main aspects: the ethics of generosity, and creativity. While the ethical aspect
of the gift dominated in the archaic era, the modern conditions make the personality fulfill its
creative potential. In the modern age we see the gift as a culture-forming act or as the creative
personality ethics. Creative persons make their contributions to the development of culture, but it
happens only when they find themselves on the border of cultural environments. The ethical and
the aesthetic aspects of the gift can be combined only reflexively. The culture, which reflexively
accepts as its foundation the gift in the unity of the creative and the ethical, can be defined as
metaculture.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: дар, этика щедрости, этика творчества, экономика дара, куль-
тура дара, рефлексивная культура, граница культурных сред, метакультура.
KEY WORDS: gift, ethics of generosity, ethics of creativity, gift economy, gift culture,
reflexive culture, border of cultural environments, metaculture.

© Ячин С.Е., 2014 г.

2 Вопросы философии, № 9 33
Введение в тему

Тема дара с конца 1990-х гг. становится темой широкого научного обсуждения (см.
[Дар 1996]) и “может быть установлена в качестве центра текущих дисскуссий о декон-
струкции, гендере, этике, философии, антропологии и экономике” [Логика дара 1997, 3].
Общий контекст такого внимания составляет сам принцип дара, который выставляют в ка-
честве альтернативы обществу тотального потребления. Именно он оказывается значи-
мым для современной экономики, предлагающей трансформировать отношения присво-
ения в свете становления сервисной, знаниевой и креативной экономики как экономики
дара (“gift economy”) [Чил 1988] или экономики символического обмена (см., напри-
мер [Бодрийяр 2000; Долгин 2006]). В принципе дара видят призыв к творческой жизни
(см. [Хайд 1983]), что погружает нас в основания философской этики и экзистенциальной
философии, и суть приятия позиции Другого. Дар полагают основой творения и спасения
человека (см. [О даре 1999]).
Но все же приходится констатировать, что сегодня тема дара в  основном представ-
лена прикладными свидетельствами под рубрикой “gift giving”, в  то время как принци-
пиальный вопрос альтернативной логики развития современной цивилизации остается
открытым1. Основную причину такого положения я вижу в неопределенности самого по-
нятия дара, вызванной “классическим” размежеванием его этического и эстетического ди-
скурса. Концептуальное решение, на мой взгляд, возможно на пути соединения этическо-
го и эстетического подходов в понимании логики дара как этики творчества личности.

Тематизация проблемы дара

Хотя обычай дарения, а точнее дарообмена, хорошо известен антропологам, заслуга


увидеть в этом обычае первичный принцип собственно человеческих отношений и сов-
местного сосуществования людей, контрастно отличающийся от принципов рыночного
общества, принадлежит М. Моссу (см. [Мосс 1996]). Мосс ставит вопрос, обычно не воз-
никавший в этнографическом исследовании, – “Что это за сила, которая обязывает людей
дарить, принимать дары и затем передать этот дар другим?”. Сам Мосс полагает, что за
дарообменом стоит таинственная “связь душ”. Добавлю, что выраженная в  дарообмене
вещами связь человеческих душ остается таинственной независимо от её эмпирической
достоверности и любых способов объяснения ровно в той мере, в какой “душа человека”
является тайной. О чем и рассуждает М. Годелье в своей работе “Загадка дара”, подробно
рассматривая позицию Мосса (см. [Годелье 2007]).
Иначе, но в том же антропологическом ключе решает загадку дара К. Леви-Стросс.
Согласно его позиции, дар представляет собой частный случай фундаментальной струк-
туры социальных отношений, системы бессознательных правил, регулирующих родо-
вую жизнь. Он считает, что Мосс ошибочно принял часть за целое, усмотрев в дарообме-
не вещами ключ к родовым отношениям. Между тем этот ключ, скорее всего, находится
в гендерных отношениях родства, преимущественно в обмене женщинами между родами
(см. [Леви-Стросс 1987]).
После исследований антропологов (помимо Мосса, эту тему поднимали Б. Малинов-
ский, Ф. Боас, М. Салинз и др.) к проблеме дара обратились социологи и психологи (см.
[Дар 1996]), которые представили дар как этическую альтернативу экономике присвое-
ния. В более ранних и не вполне тематизированных обращениях к идее дара (Р. Эмерсон,
Э. По, Ф. Ницше) принцип дара отчетливо противопоставляется господствующей соци-
альной логике присвояющего бытия. Когда М. Хайдеггер (после “Бытия и времени”) под-
нимает тему “дара бытия”, он движется в том же направлении критического осмысления
нынешних условий существования человека.
В целом в постановке вопроса о даре явно или неявно подразумевается некий фак-
тический образец, который принимается в качестве идеального типа. Для антропологов
(Мосс и Малиновский) это обычай кула у полинезийцев или потлач североамериканских

34
индейцев – как образец принципа безвозмездной траты (см. [Батай 2003; Бодрийяр 2000]),
или дар любви (Эмерсон [Логика дара 1997]), или материнство (см. [Сиксос 1975]) и др.
Философский и широко обсуждаемый статус проблеме дара придал Ж. Деррида, опу-
бликовав в 1991 г. работу “Дар времени. 1. Фальшивые деньги”. По его собственному при-
знанию, проблематика дара, хотя и не названная как таковая, всегда присутствовала в его
текстах как вопрос о следе, присвоении, экспроприации, начиная с 1970-х гг. (см. [Дерри-
да 1992]). Деррида поставил под вопрос само условие возможности дара, что получило
именование апории дара. Смысл апории состоит в том, что подлинный дар является тако-
вым, пока он не известен или не воспринимается как дар. Как только некое благо опреде-
ляется в качестве дара, оно тут же формирует ситуацию долга и обмена. “Благо-дарность”,
если она обязывает (жертвовать, поклоняться, отдавать и др.), означает отказ от того, что-
бы даримое признать в  качестве дара. Заметим, что эта апория присутствует и  в  обыч-
ных искренних личностных отношениях, но наиболее ярко – в предельности события бо-
говоплощения. (О чем свидетельствуют состоявшаяся позже дискуссия между Деррида
и Ж.-Л. Марионом и последующие комментарии к ней – см. [О даре 1999; Марион 2003;
Джостоун 2004].
Всем вышеобозначенным подходам свойствен вполне оправданный этический крен,
который приводит исследователей к двум крайним точкам зрения. В одной смысловой ак-
цент в трактовке дара делается не на том, кто дарит, но на том, кто принимает дар. Способ
приятия создает ситуацию дарения, порождая этическую ответственность или благодар-
ность. Щедрость дарителя как творца дара остается при этом вне тематического рассмо-
трения. В другой акцент делается преимущественно на фигуре творителя дара. Так, ан-
тиномия дарующего творца и  принимающего его дар, на  мой взгляд, и  есть тот самый
интересный “пограничный” момент, который требует особого рассмотрения.

Дар, жертва и обмен

Главная неопределенность, которая характеризует нынешнее понимание дара, состо-


ит в том, что регулятивный принцип дара (мотив дара) никак не может категориально ото-
рваться, с одной стороны, от принципа обмена (термин “дарообмен” не случаен), а с дру-
гой – от мотива жертвы. Всё дело в том, что любой полноценный сознательный акт жизни
(я буду говорить – деяние), поскольку он прямо или косвенно обращен к другому субъек-
ту, всегда содержит в себе указанные регулятивные принципы, или мотивы, но в разном
“удельном соотношении”. Действительно, существуют точки экстремума, в которых один
мотив подавляет два остальных, но в норме всегда идет их игра, так что любое конкрет-
ное деяние представляет собой конкретное единство мотивов жертвы, дара и обмена (см.
[Ячин 2001]). Пусть примером будет полноценный (включенный) акт общения. Как тако-
вой он невозможен без некоторой жертвенности его участников, без обмена сообщения-
ми, но конституирующим мотивом включенного общения является именно принцип щед-
рого и творческого дара. Если каждое лицо в такой ситуации не руководствуется мотивом
творческого дара другому, отставляя в сторону сожаления о затратах времени и соображе-
ния полезности, то полноценное (межличностное или интерсубъективное) общение сво-
рачивается.
Здесь в первую очередь следует пояснить, чем дар как регулятивный принцип отли-
чается от жертвы. Именно их неразличение приводит к той “апории дара”, на которую об-
рекает предложенная Деррида аналитика. Фактически речь у него идет преимуществен-
но о жертве, а не о даре. Не случайно автор ставит вопрос о времени (с соответствующей
ссылкой на аналитику времени у Хайдеггера) как о временности или конечности челове-
ческого бытия. Жизнь прожить – это и значит её истратить. Каждое наше деяние, хотим
мы того или нет, есть жертва частью конечного времени жизни. Поэтому вопрос о том,
стоит ли тратить своё время (жизнь!) на то или иное деяние, встает перед каждым реф-
лексирующим субъектом. Сущностная особенность жертвы – это её необратимость, тог-
да как дар обязательно предполагает некоторую взаимность (возможность “отдаривания”)
и потому всегда чреват превращением в дарообмен2. Помимо этого каждый жизненный
2* 35
акт есть выбор среди множества возможностей и как таковой – жертва всем тем, что мог-
ло бы быть, но не состоялось. (В этом ключе Хайдеггер рассматривает экзистенциал вины
в “Бытии и времени”.) Ведь каждого из нас с сожалением всегда можно представить об-
ломками того, кем он мог бы быть, но не стал (по выражению А. Бергсона).
С другой стороны дара стоит принцип обмена. Обмен столь же необходимый регу-
лятор совместного сосуществования людей, как жертва и дар. Поскольку любое деяние
предполагает некий опредмеченный результат (пусть даже столь эфемерный, как “в мо-
мент угасающий звук речи”), то люди по необходимости вступают в  отношения, опос-
редованные такими результатами их деяний. Вот эта обязательная форма опосредования
совместного бытия и есть принцип обмена. В частном случае отсюда вырастает собствен-
ный экономический мотив максимизации полезности или результативности. Идеология
утверждения принципов экономики дара направлена на то, чтобы необходимая для осу-
ществления деятельности результативность не становилась идолом эффективности. Эко-
номическая эффективность требует, чтобы все издержки (траты) были покрыты последу-
ющей выгодой в  рамках так называемого “реципрокного обмена”. Однако такая форма
обмена носит исторический характер (см. [Поланьи 2002]) и совсем не свойственна “эко-
номике каменного века” (см. [Салинз 1999]), а возможно, и экономике будущего.
Таким образом, именуя некое конкретное деяние или его результат “даром”, мы выде-
ляем в нем лишь ведущий мотив (его конститутивный принцип). Но если при этом не за-
мечать сопутствующие мотивы, логика которых сущностно отличается от собственной ло-
гики дара, то могут возникать разного рода недоразумения. Так, мы начинаем спрашивать
у дарующего, почему его творческая щердость не вполне соответствует идеальному типу
дара, и начинаем думать, что дар невозможен вообще. Так возникают разногласия по по-
воду идеального типа дара: для кого-то это “дар жизни матери ребенку”, для другого – ще-
дрость подарка или щедрость траты, для третьего – творческое произведение художника
и др. Но все эти образцы щедрости отличаются друг от друга именно соотношением вы-
шеуказанных мотивов.

Дар как регулятивный принцип культуры

Внимание к  дару и  попытки переосмыслить экономику в  логике дара есть свиде-


тельство смены (о том, насколько радикально идут споры см. [Великая трансформа-
ция… 2007]) основания существания современной цивилизации. Предлагаемые имено-
вания нашей эпохи как “информационной”, “постиндустриальной”, “коммуналистской”
указывают на  то, что основным ресурсом её существования становятся имманентные
факторы культуры: система коммуникаций, трансляция опыта, производство знаний,
творческие постиндустрии, человеческий талант (см. [Флорида 2002]). В институцио-
нальном смысле вся сфера культуры представляет собой систему коммуникаций, кото-
рая в человеческом измерении есть сфера общения. В этом контексте дар (и как чело-
веческий талант, и как эстафета опыта, и как деяние творца) видится как регулятивный
принцип культурной формы человеческого бытия вообще. В настоящее время принцип
дара подавлен законами рынка. В своей “чистоте” дар жил и живет, но – в частной сфере
творческой мастерской, в личных отношениях семьи и рода. Выходя из частной в обще-
ственную экономическую сферу, творческий продукт должен принимать товарный вид,
т.е. быть приспособлен для обмена.
Архаическая эпоха (время, когда отсутствовало товарное производство) знаменатель-
на тем, что показывает “чистую форму” дара в фактичности социальных отношений, ко-
торые преимущественно определяются логикой общения (а это есть логика самой культу-
ры). Архаическая форма дара отличается от современной. Она действительно в большей
мере соответствует этике человеческих отношений (отсюда щедрость как принцип архаи-
ческого дара), но почти не содержит в себе момента личного творчества3. Между тем “че-
ловеческий фактор” как фактор личной инициативы, как источник инновационного разви-
тия, как творческие способности сегодня дает о себе знать все больше. Культурная форма
дара выходит в несокрытость. Мы видим торжество великого онто-феноменологического

36
принципа (Аристотеля–Гегеля–Маркса–Хайдеггера): “то, что первее по природе, показы-
вает себя в последнюю очередь” (Аристотель. Физика, VII, 261a 10). (Гегелевский вари-
ант: высшее – ключ к пониманию низшего.)
Л. Хайд, который в качестве идеального типа дара рассматривает деяние творца, про-
водит важную мысль: дар – это творческий акт, созидающий культуру. Опираясь при этом
на антропологические изыскания М. Мосса, Б. Малиновского, Ф. Боаса, К. Леви-Строс-
са, он дает им свою интерпретацию (см. [Хайд 1983]). Отношение дарующего и прини-
мающего дары в архаических сообществах поучительно для нас в плане правильного по-
нимания условий полноты творческого акта. Творчество не следует рассматривать только
с позиции творца без учета позиции принимающего (творческий) дар. Отрывая дар от его
приятия, мы получаем типичное для массового сознания понимание творчества как само-
реализации и соревнования в креативности безотносительно к тому, что творческий про-
дукт несет своему потребителю. Тогда как творчество, рассмотренное сквозь призму дара,
полагается несущим благо созидательным деянием; а дар с позиции творчества есть то,
что делает благой творец.
Самым важным в архаической системе дарообменов было то, что никто из его участ-
ников не рассматривал себя в качестве полного владельца предназначенной к дару вещи.
Дары циркулировали по “социальным сетям”, по кругу и  так, что каждый получивший
дар считал себя обязанным передать его дальше (обычай кула) или вернуть “сторицей”
(потлач). Специфическая обратимость даров – вот что привлекает внимание антрополо-
гов и понуждает их говорить не столько о даре, сколько о дарообмене. Здесь наглядно дей-
ствует этический принцип щедрости: владеть – означает отдавать! Хайд, и не только он,
обращает внимание на подобное отношение великих творцов (гениев рода) к своему та-
ланту и к своим произведениям. Никто из них не считал свой личный талант (дар) собст-
венным достоянием, но считал себя обязанным дарить его другим. Этим собственно вели-
кое творчество и отличается от его средних проявлений4.
Архаические сообщества не случайно называют “культурами”, поскольку регулятив-
ным принципом совместного бытия выступает обратимость даров (дарообмен). Дар не
просто был формой личных отношений, но был институциализирован в системе правил
общежития. Однако эта система социальных отношений имела в основном бессознатель-
ный, а лучше сказать – нерефлексивный, характер. (На бессознательном характере отно-
шений дарообмена настаивает К. Леви-Стросс.)
В отличие от архаической эпохи, сегодня условия таковы, что человек испытывает
личное призвание к творчеству. Ещё в середине прошлого столетия И.А. Ильин, отмечая,
что “современный человек привык творить свою жизнь – мыслью, волею и отчасти вообра-
жением”, ставит задачу: “Особенно важно понять и объяснить людям сущность творче-
ской жизни. Это величайшая задача для поколений, идущих нам на смену. Строение твор-
ческого акта, созидающего культуру (курсив мой.  – С.Я.), должно быть постигнуто до
глубины и обновлено из самой глубины и притом – во всех областях и духовных призва-
ниях” [Ильин 1998, 676]. Так, творчество приобретает форму дара, т.е. акта, созидающего
культуру, не само по себе, но согласно характеру его приятия. Не только гений Пушкина,
Достоевского и Толстого сами по себе созидают русскую культуру, но еще и щедрость, ко-
торую проявляет читатель, жертвуя часть жизни на проживание в мире их творческих про-
изведений. Творчество есть человеческое отношение, которое конституировано не только
щедростью творца, но и щедростью того, кто готов, отказавшись (на время) от себя, при-
нять творческий дар.
Таким образом, возвращение к дару, которое можно наблюдать в современную эпо-
ху как востребованность творчества, возможно только на  рефлексивной основе (в про-
тивоположность бессознательным механизмам архаического общества). Иными словами,
требуется институциализация обратимости даров. Условия задачи таковы, что необходи-
мо перевернуть отношения принципов дара и обмена. Это означет, что не экономический
принцип обмена должен подчинять себе принцип дара, но логика этики творческой щедрости
должна создать для себя адекватную форму обмена (обратимости).

37
Метакультура – рефлексивная форма культуры дара

Полагая творчество “актом, созидающим культуру”, мы тем самым утверждаем мета-


культурный характер творчества (согласно общему значению “мета-” как “того, что нахо-
дится за пределами”, в данном случае – культуры).
Прежде всего следует иметь в виду, что творческий акт всегда внеположен своей куль-
турной форме, а творец (используя термин М. Бахтина) должен находиться в положении
вненаходимости, но при этом в сложной зависимости от своей культурной ситуации. Хотя
творческий дар (талант) личности не может быть целиком объяснен культурной средой
(бессмысленно спрашивать “почему Пушкин?”), однако всегда можно указать на особые
культурные условия, которые ставят личность в  позицию творческой вненаходимости.
Эти условия хорошо известны. Ю.М. Лотман описывает их как “культурный взрыв” [Лот-
ман 2000], вызванный интенсивным “межтекстовым обменом”. “В ситуации, когда какое-
либо историческое культурное образование оказывается в сложных отношениях с разно-
образными границами, рассекающими его культурный универсум, оно попадает в область
интенсивной текстовой взаимности” [Лотман 2002, 204].
Обратим внимание на связи границы и рефлексии в творческом развитии культуры.
Принцип рефлексивности, являясь основанием метакультуры, необходимо связан с идеей
границы как обязательного условия полноценной рефлексии и творчества. Эта связь осо-
бенно заметна в  свете эвристики теоретико-системного подхода Н. Лумана (см. [Луман
2007]) и того универсального понимания рефлексии, которое предлагает В.А. Лефевр (см.
[Лефевр 2003]). Ключевой для Лумана является идея различия (дифференциации), где раз-
личие обозначено в качестве границы сред (внутренней и внешней среды некоторой фор-
мы), и где “граница существует только как предложение себя пересечь”.
Если в рамках этой идеи посмотреть на любую родовую культуру5 в плане ее смысло-
вого содержания или “содержимого”, то она предстанет в виде совокупного вклада гени-
ев рода – писателей, художников, ученых, педагогов, реформаторов. Чем была бы русская
культура без Ломоносова, Карамзина, Пушкина и других гениев? Точно так же собирается
“содержимое” любой другой культуры, которая осознает свою самобытность и устойчиво
воспроизводит себя в истории. Привлекает внимание одно биографическое обстоятельст-
во: все “гении рода” по тем или иным причинам находились на границе культурных сред
(получили образование за рубежом, как Ломоносов; находились сразу в лоне двух культур,
как Пушкин; оказались на границе культурных эпох, что в целом характерно для “золото-
го века” русской литературы). Из такого наблюдения не следует, что всякий оказавший-
ся на границе культур способен на творческий “взрыв”, но он неизбежно будет вынужден
занять новаторскую позицию относительно установленных культурных образцов, ценно-
стей или “паттернов поведения”. Психологически, экзистенциально и даже институцио-
нально достоверно, что как только человек оказывается на границе культурных сред, ког-
да он лишается возможности использовать традицию (обычай, норму) в качестве способа
решения насущных задач, он вынужден проявлять “инновационную” самостоятельность,
которая в общем смысле есть творчество. Выход за пределы своей родовой культуры ока-
зывается необходимым для того, чтобы внести в нее свой творческий вклад. Этим услови-
ям вклада в культуру буквально соответствует термин “метакультура”. “Мета” указывает
на источник развития культуры, который находится за пределами самой культуры в твор-
ческом потенциале личности.
Даниил Андреев, благодаря которому термин “метакультура” получил широкое хо-
ждение (это тема его произведения “Роза мира”), примерно в этом смысле его и исполь-
зует. Метакультура – это та вертикаль, которая позволяет человеку творить и создавать
культурные произведения, тиражируемые далее в горизонтали обычной культуры. И хотя
на  первый взгляд представляется, что в  указанном значении термином “метакультура”
можно охарактеризовать любое состояние динамично развивающейся культуры, по ряду
причин, о которых будет сказано ниже, я считаю возможным определять таким образом
лишь особое состояние культуры в современную эпоху (см. [Ячин 2010]).

38
Выход за пределы родовой культурной формы как условие ее творческого разви-
тия, скорее всего, является универсальным для всех эпох духовного развития человече-
ства. Однако никогда вплоть до современной эпохи родовые культуры рефлексивно не
использовали этот механизм. Выдающиеся творцы вполне отдавали себе отчет в  сво-
ем творческом даре, сознательно использовали темы других культур в своем творчест-
ве (музыкальные темы, фабулы рассказов, опыт философских размышлений, научные
достижения), но никогда не связывали свое творчество с пограничьем культур. Это оз-
начает, что эффект границы никогда рефлексивно не использовался для формирования
творческой позиции личности. Такого рода практика возникла только в  ХХ в. и  сразу
в двух областях: в областях научно-технического и художественного творчества. И в том
и в другом случае в ее задачу входило организовать место встречи (таково сущностное
определение границы) осознающих свое различие интеллектуальных норм (научных па-
радигм), традиционных методов и приемов для коллективного творческого решения ка-
кой-то задачи6.
И только совсем недавно тенденция к рефлексивному использованию различий (гра-
ницы) для творческого развития культур получила методологическое освещение, т.е. была
осмыслена как особое состояние культуры. Если говорить совсем кратко, то метакультуру
можно понимать как “рефлексивную культуру”, но обязательно с учетом того, что рефлек-
сивный контур проходит через личность, а значит, выходит за рамки культурной формы,
и что полноценная рефлексия возможна только в некотором сообществе лиц, носителей
разных культурных норм.
Наличие границ  – условие культурного разнообразия, специальную заботу о кото-
ром в условиях глобализации проявляет современное человечество7. В этой связи обра-
тим внимание на амбивалентность тенденций, связанных с процессами культурной глоба-
лизации. С одной стороны, происходит интенсификация межкультурных взаимодействий
и  так, что большая часть людей сдвигается к  границам других культур, и, казалось бы,
результатом должен стать рост творческого потенциала личностей. Но с другой сторо-
ны, происходит прямо обратное: интенсификация межкультурных контактов приводит
к стиранию культурных границ, к массовому распространению усредненных культурных
образцов, не имеющих прямого отношения ни к одной национальной культуре. И неиз-
бежное следствие  – тотальное снижение творческого потенциала личности, проявляю-
щееся в  шаблонности, стереотипности, мозаичности мышления, в  атрофии творческо-
го воображения, снижении качественной насыщенности существования личности и  т.п.
В качестве альтернативы этой тенденции может выступить рефлексивная культура дара,
т.е. метакультура. В методическом плане ее можно представить как искусство установле-
ния границ между культурными средами, где граница обозначает себя не в качестве барье-
ра, но как место встречи культур.
В рамках лумановского подхода методическая рефлексия представлена как способ са-
моописания (самореференции) системы (см. [Луман 2009]). Современное общество при-
ходит к  пониманию того, что все его институты существуют в  рамках самоописаний.
В качестве самоописаний могут выступать теории, идеологии или мифы. Так, институты
государства и права не могут существовать без “теории государства и права” и людей, ко-
торые изучают эту учебную дисциплину в университетах; экономика не существует без
экономической теории, на базе которой выстраивается та или иная денежная, кредитная
и налоговая политика государства; минимальным требованием к любой социальной ор-
ганизации является наличие инструкции по ее “использованию” (устава). Культура, кото-
рая при любых интерпретациях выполняет роль трансферта опыта, знаний, норм, ценно-
стей от одного субъекта другому, есть то место, через которое проходят самореференции
социальных организаций и институтов. Как только культура открывает для себя исключи-
тельную роль в воспроизводстве социальной жизни (а произошло это сравнительно не-
давно стараниями представителей франкфуртской школы), она формирует собственный
рефлексивный (философский) контур или программу собственного существования. Тако-
го рода программа самоосуществления (“аутопойезис” – в терминологии Лумана) и есть
метакультура.

39
К выводам

Помимо логики дара, как изначального принципа существования любой культурной


общности, существует историческая логика возвращения к  принципу дара, но уже как
к общему основанию всех социальных отношений. Фактически такое возвращение озна-
чает признание того, что творческие способности человека стали или могут стать ведущей
силой воспроизводства (аутопойезиса) всей общественной жизни современного человече-
ства. Ситуация непрерывных инноваций в науке, искусстве, технике задает каждому че-
ловеку определенную высоту жизни: ему не только дано право творить, но от него даже
требуется творческое отношение к своему профессиональному делу. Но это право дано
формально, без выделения средств и  создания массовых условий для подлинного твор-
чества. Современная массовая культура есть яркое, но искаженное свидетельство творче-
ской жажды человека, – “восстание масс”, когда каждый человек заявляет о своем праве
на самоактуализацию, но не имеет для этого специально взращенных талантов.
Идея метакультуры предлагает выход. Она претендует на то, чтобы обрисовать усло-
вия возможности культуры, предоставляющей массовый простор для развития творческой
сущности человека. Это означает и возможность отнять массовость для подлинного твор-
чества у самой массовой культуры, которая симулирует эту подлинность. Культура, спо-
собная рефлексивно создать условия для реализации творческого призвания личности, это
и есть метакультура.
Если все вышесказанное попытаться свести в одну краткую формулу, то получится
следующее. Метакультура – это состояние культуры, возникающее на границах культур-
ных сред, при котором рефлексивно проясняется зависимость развития культуры от этики
творчества личности, т.е. от дара.

ЛИТЕРАТУРА

Батай 2003 – Батай Ж. Проклятая доля. М.: Гнозис; Логос, 2003.


Бодрийяр 2000 – Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000.
Великая трансформация… 2007 – “Великая трансформация” Карла Поланьи: прошлое,
настоящее, будущее. Под общей ред. Р.М. Нуреева. М.: ГУ-ВШЭ, 2007.
Годелье 2007 – Годелье М. Загадка дара. М.: Восточная литература, 2007.
Дар 1996  – The gift. An interdisciplinary perspective/ Ed. by A. Komter. Amsterdam: Amsterdam
University Press, 1996.
Деррида 1992 – Derrida J. Given Time. I. Counterfeit Money. Trans. P. Kamuf. Chicago: University
of Chicago Press, 1992.
Деррида 1995 – Derrida J. The Gift of Death / Trans. D. Wills. Chicago: University of Chicago Press,
1995.
Джостоун 2004 – Johstone B. Ethics of gift: accoding to Aquinas, Derrida and Marion // Australian
Journal of theology. 2004. Vol. 3. № 1 (http://aejt.com.au/2004/vol_3_no_1_2004).
Долгин 2006 – Долгин А.Б. Экономика символического обмена. М.: ИНФА-М, 2006.
Долгин 2010 – Долгин А.Б. Манифест новой экономики. Вторая невидимая рука рынка. M.: АСТ,
2010.
Ильин 1998 – Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Эксмо-Пресс,1998.
Леви-Стросс 1987 – Levi-Strauss Cl. Introduction to the Work of Marcel Mauss. London: Routledge
and Kegan Paul, 1987.
Лефевр 2003 – Лефевр В.А. Конфликтующие структуры / Лефевр В.А. Рефлексия. М.: Когито-
Центр, 2003.
Логика дара 1997 – The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity / Ed. by Alan D. Schift.
New York, London: Routledge, 1997.
Лотман 2000 – Лотман Ю.М. Культура и взрыв / Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство-
СПб., 2000.
Лотман 2002 – Лотман Ю.М. Триединая модель культуры / Лотман Ю.М.. История и типология
русской культуры. СПб.: Искусство-СПб., 2002.
Луман 2007 – Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. СПб.: Наука, 2007.

40
Луман 2009 – Луман Н. Самоописания. М.: Логос, Гнозис, 2009.
Марион 2003  – Marion J.-L. Being Given. Toward a Phenomenology of Givenness. Stanford,
California: Stanford University Press, 2003.
Микешина 2010  – Микешина Л.А. Диалог когнитивных практик. Из истории эпистемологии
и философии науки. М.: РОССПЭН, 2010.
Мосс 1996 – Мосс М. Этюд о даре / Мосс М. Общество. Обмен. Личность. Труды по социальной
антропологии. М.: Наука; Главная редакция восточной литературы, 1996.
О даре 1999 – On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion // God, the
gift, and postmodernism / Еd. by J.D. Сaputo, M.J. Scanlon. Indiana: Indiana University Press, 1999.
Поланьи 2002  – Поланьи К. Великая трансформация: политические и  экономические истоки
нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002.
Салинз 1999 – Салинз М. Экономика каменного века. М.: ОГИ, 1999.
Сиксос 1975 – Cixous H. Sorties: Out and Out: Attacks/Ways Out/Forays // The Logic of the Gift:
Toward an Ethic of Generosity / Ed. by Alan D. Schift. New York, London: Routledge, 1997.
Флорида 2002 – Florida R. The Rise of The Creative Class and How It's Transforming Work, Leisure,
Community and Everyday Life. Basic Book, 2002.
Хайд 1983 – Hyde L. The Gift. Creativity and the Artist in the Modern World. Edinburg – New York –
Melbourne: Canongate, 1983.
Чил 1988 – Cheal D.J. The Gift Economy. New York: Routledge, 1988.
Ячин 2001  – Ячин С.Е. Человек в  последовательности событий жертвы, дара и  обмена.
Владивосток: Дальнаука, 2001.
Ячин 2010 – Ячин С.Е. Состояние метакультуры. Владивосток: Дальнаука, 2010.

Примечания
1
 Мой анализ публикаций по базе Web of Knowledge за последние пять лет (около 1500 статей)
не выявил ни одной работы общеметодологического плана.
2
 У антропологов “дар” и “дарообмен” используются как синонимы.
3
 Антропологи характеризуют архаическое сознание как “мы-сознание”, в котором полностью
отсутствует какое-либо представление об авторстве.
4
 С 1925 г. по 1930 г. в  России выходил “Клинический архив гениальности и  одаренности”
(сохранилось около 20 томов), в  котором дана “патография” почти всех известных гениев.
Характерная особенность, в некоем смысле “патологичность” гениальности состоит в том, что она
воспринимается его носителем как данное извне, т.е. имперсонально.
5
 “Родовой культурой” я предлагаю именовать культуру, в  которой становится личность
и которая фундирована историей и языком.
6
 Применительно к научному творчеству об этом пишет Л.А. Микешина [Микешина 2010].
7
 Видя эту опасность, которую обычно связывают с глобальной массовой культурой,
международные организации демонстрируют всемерную заботу о сохранении культурного
разнообразия и наследия. Принимая в 2001 г. Всеобщую декларацию о культурном разнообразии,
государства-члены ЮНЕСКО подтвердили свою приверженность культурному разнообразию  –
источнику развития, “столь же необходимому для человечества, как биологическое разнообразие для
живой природы”. Действуя в этом направлении, ЮНЕСКО создает Глобальный альянс за культурное
разнообразие. Эту заботу нельзя не приветствовать, но стоит заметить некоторую односторонность
в культурной политике ЮНЕСКО. Среди многочисленных программ нет таких, которые были бы
направлены на развитие творчества личности, а без этого декларации о взаимообогащении культур
остаются призывами. На практике забота о сохранении культурного разнообразия выглядит как
сохранение традиционных масок или просто как длящийся маскарад.

41
Утопичность
как важнейшая характеристика
русского космизма
М. А. ВОЛОШИНА

В статье показана эволюция утопического компонента в русском космизме на рубе-


же XIX–XX вв. от религиозно-мистических к  проективно-сциентическим построениям
на примере философских представлений В.Ф. Одоевского, Н.Ф. Федорова, В.С. Соловь-
ева, Н.А. Сетницкого, Е.И. и Н.К. Рерихов, А.А. Богданова, К.Э. Циолковского, В.И. Вер-
надского, А.Л. Чижевского.
This article demonstrate the evolution of Russian utopian cosmism at the turn of the 20th
century from religious-mystical to projective-scientific concepts on the example of philosophical
ideas of the V.F. Odoevskiy, N.F. Fyodorov, V.S. Soloviev, N.A. Setnitskiy, E.I & N.K. Rerikh,
A.A. Bogdanov, K.E. Tsiolkovskiy, V.I. Vernadskiy and A.L. Chizhevskiy.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: утопия, утопизм, утопическое сознание, русский космизм.
KEY WORDS: utopia, utopianism, utopian consciousness, Russian cosmism.

Многие исследователи русского национального характера указывают на  то, что он


обязательно включает в себя утопический компонент, разворачивающийся в направлении
эсхатологизма, социальной утопии, интеллектуализма (рационализма), религиозного ми-
стицизма [Шестаков 1995; Гальцева 1992; Малинин 1977; Клибанов 1978; Ковтун 1999].
Е.Л. Черткова указывает на нерационалистический характер русского утопизма и ут-
верждает, что эта черта особенно проявилась в  идеях славянофилов И.В. Киреевского
и А.С. Хомякова. С ними, по ее мнению, «связано также движение философской мысли от
присущего раннему утопизму секуляризма в сторону церковного сознания. Причем Цер-
ковь они понимали уже не как историческую (Чаадаев), а как духовную. Линию религи-
озного имманентизма продолжил и М.А. Бакунин. Однако, в отличие от своих “кабинет-
ных” предшественников, он уже открыто выводит утопию на политическую арену. И хотя
утопизм Бакунина носит ярко выраженный революционный характер, своими корнями он
все же уходит в религиозную почву. Это – “искание Бога через революцию”» [Черткова
1996, 182–183].

© Волошина М.А., 2014 г.

42
Линию революционного утопизма усилил и  продолжил А.И. Герцен, однако позже
веру в торжество разума он назовет “опрометчивой самонадеянностью” и немало ценного
внесет в критику утопизма, показывая, в частности, его религиозную природу, точнее, его
ложно понятую религиозность. Однако он не отказывается от веры в идеальное общество,
возлагая упования на русскую общину, предвосхищая тем самым утопию народничества.
Начиная с Ф.М. Достоевского, утопизм в  русской общественной мысли все боль-
ше вытесняется христианской философией, антропологией, этикой. Традиции утопиче-
ской мысли XVIII в. развиваются вплоть до начала XX в. В этот период они переживают
расцвет и трансформацию. Однако наряду с ренессансом русской утопической традиции
в 1920-е гг. усиливаются и тревожные сомнения в праве человека вмешиваться в естест-
венный ход жизни, подчиняя ее течение абстрактной идее. Одним из первых надвигающу-
юся опасность революционно-утопического Завтра почувствовал Н.А. Бердяев. Он писал
в книге “Новое средневековье”: «... утопии оказались гораздо более осуществимы, чем ка-
залось раньше. И теперь стоит другой мучительный вопрос, как избежать окончательного
их осуществления... Утопии осуществимы... жизнь движется к утопиям. И открывается,
быть может, новое столетие мечтаний интеллигенции и культурного слоя о том, как избе-
жать утопий, как вернуться к неутопическому обществу, к менее “совершенному” и более
свободному обществу» [Бердяев 1991, 23].
Опыт двух русских революций  – 1905 г. и  1917 г.  – обнаружил страшные послед-
ствия основанной на утопии политической борьбы. Это побудило русскую религиозную
философию к критическому анализу утопического сознания и особенно к его отграниче-
нию от сознания религиозного, от основных ценностей и идей христианства. В работах
С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, Г.В. Флоровского, С.Н. Булгакова и других утопия была под-
вергнута критике с позиций христианского миросозерцания, была показана несовмести-
мость утопизма и христианства, несмотря на многие внешние сходства между ними, об-
условленные заимствованием утопистами у христианства многих своих идей, таких как
проблема смысла истории и ее цели, идея греховности мира, его грядущего конца и суда
над ним и др. Кратко формулируя эти расхождения, Е.Л. Черткова сводит их к следую-
щему: «Эсхатологические поиски утопизма по существу извращают и искажают христи-
анские идеи о наступлении Царства Божиего. Конец истории подменяется концом не-
праведного социального устройства и все грядущее преображение сводится к внешнему
переустройству жизни людей. Утопия представляет секуляризованный эсхатологизм, не-
редко принимающий форму политического мессианизма. В утопизме произошло несов-
местимое с христианством смешение кесарева и Божия, смешение имманентного и тран-
сцендентного, горизонтального и вертикального планов бытия. Несовместимы они и по
своим практическим установкам: если христианство стремится в несовершенном обще-
стве созидать совершенного человека, то утописты призывают из несовершенных людей
построить совершенное общество. Христианство не приемлет и тех “силовых” методов,
посредством которых внедряются в жизнь грандиозные утопические проекты» [Чертко-
ва 1996, 184–185]. Религиозные по своему источнику и  характеру идеи преобразуются
в структуре утопического сознания в нечто всецело “от мира сего”, обнаруживая тем са-
мым его псевдорелигиозный характер.
Русский космизм обладает идейным единством в своих основах, но проявления этих
основ в творчестве каждого из мыслителей весьма различны. Говоря о развитии утопи-
ческих представлений космистов, следует, на наш взгляд, обратиться не к утопическому
идеалу, а остановиться на понятии утопического элемента. Утопический элемент в фило-
софских учениях космистов можно рассматривать как весь комплекс утопических идей
и  признаков, включающий в  себя и  содержательные и  формальные моменты: условия
и предпосылки утопических поисков, критику настоящего, образ будущего, обоснование
совершенного устройства общества, моральную составляющую идеала, конкретные пути
его достижения, жанровые особенности изложения проекта, адресата призывов мыслите-
ля к переустройству общества.
Формирование утопического элемента в  учениях представителей религиозно-фило-
софского космизма проходило под влиянием не только христианской эсхатологии, но и тех

43
утопических проектов, которые создавались в  русле западноевропейской традиции. На-
пример, утопические произведения В.Ф. Одоевского – это критическая реакция на цен-
ности европейского буржуазного общества. Она, по мнению В.С. Виргинского, осу-
ществляется с романтических позиций [Виргинский 1975, 15]. В.А. Малинин пишет, что
“капиталистические отношения его, как и  других дворянских просветителей, не только
не устраивали, но отталкивали своей бесчеловечностью, отсутствием идеальных побу-
ждений, поклонением золотому тельцу. Одоевский опасался угрозы существованию об-
щества в случае повсеместной победы буржуазных принципов. Он выражал сочувствие
беднейшим классам, видел деградацию личности рабочего, неизбежное его обесчеловечи-
вание, безысходность его социального бытия” [Малинин 1977, 77]. В.Ф. Одоевский сочув-
ственно оценивал западный социализм, который стремился “сделать большее число лю-
дей участниками в благах природы”. В эпилоге “Русских ночей” он говорит о Фурье как об
одном из замечательных людей, желавших блага всему человечеству. И тем не менее со-
циальное неравенство оставалось для Одоевского естественным принципом обществен-
ных отношений, хотя он и сожалел о неисполненных законах преобразования общества.
Социализм, по мнению Одоевского, не имеет перспективы, ибо социалисты рассчитывают
на неожиданное изменение веками сложившихся отношений между людьми.
Утопия Одоевского “4338 год”, по мнению В.А. Малинина, есть ответ на  социали-
стические утопии и  образец “ретроспективной утопии”. В этой сциентической утопии
Одоевский показывает “Россию 44-го века”, которая к  тому времени явит собой самое
просвещенное государство в мире. Но даже покоренные научным знанием, силы природы
у Одоевского остаются превосходящими возможности человека.
Иная мировоззренческая основа лежит в  фундаменте критики западного общества
ранними славянофилами. Главная категория их философии общества – “соборность”. Со-
борность понималась славянофилами как основа общности и братства между людьми, ко-
торая соединяет их не только между собой, но и с Богом. Соборность означала отрицание
всякого внешнего авторитета, что влекло за собой отрицание государственности. Истин-
ная вера воплотилась, по их мнению, в такой форме жизни людей, как сельская община.
Соборность выступает в качестве истинной формы организации христианского общест-
ва. Ее созидательная сила не понята еще с апостольских времен, и развитие человечества
было направлено на формирование и укрепление государственности западного типа [По-
пов 1999, 12–13]. Очевидно восприятие этих идей в философском учении Н.Ф. Федорова
и В.С. Соловьева.
В.С. Соловьев создает свою теократическую утопию. Философ объявляет обществен-
ный договор средством поддержания “вещественных отношений” и  сопутствующих им
интересов. Но они не могут прочно скрепить людей, ибо общество прочно не своими иму-
щественными интересами, а духовными узами. Духовные основы человеческого сущест-
вования, по мнению Соловьева, дает “истинное православие”. Вне христианства невоз-
можно ни понимание духовной сущности жизни, ни нравственное совершенствование,
являющееся путем к такому пониманию. Оно же – условие человеческого счастья. Соло-
вьев считал, что человеческая нравственность никогда не была следствием материально-
экономических отношений. Этика вполне независима от экономики. Поэтому следует най-
ти и поддерживать христианские начала человеческой нравственности, которым должны
соответствовать материальные интересы, политические отношения и церковная организа-
ция. Соловьев полагал, что все это найдено в собственной теократической утопии.
Человек, по Соловьеву, посредник между богом и миром, и потому природные основы
“всеединства” он видит в космических процессах, в присущих им процессах организации
природы из первоначального хаоса (механистическое и  динамическое единство); чело-
веческий путь к “всеединству” является диалектическим процессом. Весь исторический
процесс рассматривается Соловьевым как подготовление такого “всеединства”. В.С. Со-
ловьев развивает учение о вселенской теократии как завершении “теогонистического Про-
цесса”. Старые теократии, в особенности католическая, не оправдали ожиданий и запят-
нали себя преступлениями перед человечеством. Нужен “новый союз” для достижения
“святого человечества”. Основы такой жизни, по мнению Соловьева, указаны русским

44
народом. Однако столкновение с реальной действительностью при попытках внедрить
идеи вселенской церкви в жизнь заставило В.С. Соловьева разочароваться в собственной
теократической утопии.
Зато Н.Ф. Федорову разочарование не свойственно. Он демонстрирует в  “филосо-
фии общего дела” типичную оптимистическую утопию. Психократия, в его трактовке, –
это установление истинно братских отношений между людьми. Но она возможна только
в случае объединения человечества для всеобщего совместного труда, для решения един-
ственно актуальной задачи – реализации нравственного долга, воскрешения предков.
М.Б. Хомяков утверждает, что “в религиозном смысле воскрешение есть проект, по-
скольку основан на реально (для христианского сознания) происходивших событиях – вос-
кресении Христа – в прошлом, и мистически повторяющемся каждодневно в церкви – в на-
стоящем” [Хомяков 1995, 77]. С научной же точки зрения, воскрешение предков – мечта,
не имеющая подкрепления в реальности. Анализируя характеристики проективного мыш-
ления, Хомяков сопоставляет его с мечтой, символом, аллегорией, реальностью и прихо-
дит к выводу, что интерпретация культа христианской веры основана у Федорова на низ-
ведении вечного в  план временного, это  – изгнание вечности. В федоровской экзегезе
мистическое не остается реальным, рационализм изгоняет его в будущее, делая пробле-
мой, заданием то, что в православии является фактом, данностью. “Проект Федорова есть
единство мистического и рационалистического как рационализация мистического, Сим-
вола” [Хомяков 1995, 77].
Традиционная для утопии идея “регуляции природы”, как и идея “имманентного вос-
крешения”, находят у философа обоснование естественно-научное и религиозное. Опи-
раясь на Завет Христа, Федоров раскрывает его космический смысл: призыв к активному
преображению природного, смертного мира в  иной, неприродный, бессмертный, боже-
ственный тип бытия (Царствие Небесное). Требование активности человека вытекает из
основоположений христианской антропологии, как ее понимает мыслитель: Бог создает
и совершенствует человека через него самого, начиная с первого акта его самодеятельно-
сти и дальнейшего трудового устроения.
Создатель “общего дела” твердо встает на  точку зрения условности апокалиптиче-
ских пророчеств, необходимости всеобщего спасения в ходе имманентного воскрешения,
которого достигнет, “по велению Бога”, объединенное братское человечество, овладевшее
тайнами жизни и смерти, секретами “метаморфозы вещества”. Федоров расшифровывает
христианскую тайну посмертной божьей благодати, механизирует чудо. Патрофикация –
это и есть реальное бессмертие. Трансцендентальное же воскресение, верит философ, со-
вершится только в том случае, если человечество не придет в “разум истины”. И это будет
действительно “воскресением гнева”, когда произойдет окончательный раскол рода люд-
ского на спасенных и вечно проклятых.
На наш взгляд, точка зрения Е.Л. Чертковой на то, что “философия общего дела” явля-
ется завершающим этапом утопизма в русской философии, может быть оспорена. Русская
утопическая традиция с появлением космических утопий видоизменяется, но не исчезает.
Однако есть ценные замечания, с которыми мы можем согласиться. Исследователь в ка-
честве особенностей федоровской утопии выделяет наряду с типичным для русской мыс-
ли “теургическим беспокойством” активизм, сравнимый разве что с бакунинским [Черт-
кова 1996].
Вера в возможность “исправления” истории и сознательной переделки всего жизне-
устройства общества вдохновляла все творчество Н.Ф. Федорова. Свою задачу он видел
в том, чтобы найти смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и в соот-
ветствии с этим переустроить жизнь. Свою установку он прямо называл “проективной”
и противопоставлял ее “идолатрии” как культу идей, когда мысли придается больше зна-
чения, чем действию. Философия не должна быть объяснением того, что есть, но призва-
на стать активным проектом долженствующего быть, или “проектом всеобщего дела”. Он
призывал относиться к истории не “объективно” (безучастно) и не “субъективно” (с со-
чувствием и  пониманием), но “проективно”, т.е. превращая знание в  “проект лучшего
мира” [Федоров 1995 I, 134–203].

45
Важными для понимания позиции космистов в отношении проблемы будущего следу-
ет считать сочинения Н.А. Сетницкого, последователя Н.Ф. Федорова. Анализ немногих
переизданных теперь работ Н.А. Сетницкого показывает, что он не просто целиком прини-
мает взгляды своего учителя, но и стремится творчески развить их. Особенно его увлека-
ет тема эсхатологической перспективы истории. Его книга “О конечном идеале” (Харбин,
1932) представляет собой попытку антроподицеи, оправдания человеческой истории. Это
было возвращением к полемике конца XIX – начала ХХ в. о возможности выхода из тупи-
ка истории, о творческом участии человека в историческом процессе.
Н.А. Сетницкий вступает в спор с представителем философии права П.А. Новгород-
цевым (“Об общественном идеале”, 1917). Новгородцев отстаивает позицию пассивного
эсхатологизма: идеал в принципе недостижим, так как преодолеть несоответствие между
действительностью и христианским Царством Божиим может только усилие божествен-
ной воли, но не человеческая деятельность. Идеал “конечного совершенства” не может
быть поставлен, человечество всегда будет довольствоваться лишь суррогатами всеобще-
го счастья.
Н.А. Сетницкий опровергает этот тезис, исходя из самой природы идеала. Невозмож-
но, по его мнению, проводить сравнение “идеала конечного совершенства” и “идеала бес-
конечного совершенствования”. Они принципиально различны. И насколько бесплоден
“идеал бесконечного совершенствования”, настолько необходим человечеству “идеал ко-
нечного совершенства”, имеющий проективную природу, конкретное содержание, требу-
ющий воплощения в реальности. Идеал должен быть ориентирован на воплощение: “Иде-
ал всегда одновременно является и повелением. Идеал императивен в своей основе и как
таковой он действенен” [Горский, Сетницкий 1995, 308]. Разрушение всех предшествую-
щих надежд человечества Сетницкий объясняет “дробным” характером этих идеалов, на-
целенностью их на решение частных проблем. Но только высокий, выводящий за пределы
утилитарных “традиционно-бытовых” идеалов ориентир может способствовать дальней-
шей эволюции человека. Эсхатологии гибели Сетницкий противопоставляет эсхатологию
спасения. С его точки зрения, история должна быть “работой спасения”, и  сам “конеч-
ный идеал” предполагает совместный общий труд, т.е. осознанную целенаправленную де-
ятельность ради его воплощения. Для Сетницкого, как и для Фёдорова, история – это не
факт, а проект. Таким образом, можно утверждать наличие в учениях представителей ре-
лигиозно-философского космизма такого элемента утопического сознания, как антиисто-
ризм.
Так же как и представители русского космизма, ориентировавшиеся на христианскую
традицию, Е.И. и Н.К. Рерихи стремились реализовать социальный заказ на новое миро-
понимание, в котором они пытались найти “объединительные знаки” между древнейши-
ми традициями “Вед” и формулами Эйнштейна, объединить человечество через культуру
и искусство как меру духовного совершенствования людей [Аблеев 1991, 10].
По мнению Рерихов, процесс цивилизационного развития человечества есть, во-пер-
вых, осознание необходимости великого единения, гармонии макрокосма (Вселенной)
и микрокосмоса (интеллектуальной и физической природы человека); во-вторых, практи-
ческое осуществление этой гармонии во всех сферах жизнедеятельности рода людского,
создание Нового мира в общем русле космической эволюции (см. [Рерих 1991]).
Венец вселенской эволюции человека в  его обозримой перспективе  – достижение
им сознания бессмертия и чувства причастности к нерушимой основе мироздания. Если
смерть для человека, лишенного подлинных и сокровенных знаний о мироздании, явля-
ется символом всего пугающего и ужасного, то для человека, этими знаниями обладаю-
щего, ее нет, ибо она есть лишь переход в иную форму бытия, иное измерение. Бессмер-
тие представляет собой переход с сохранением сознания. Рериховский взгляд на проблему
бессмертия занимает среднее место между доктриной Н.Ф. Федорова и некоторыми древ-
невосточными учениями. Федоров говорил о бессмертии как об обязательном воскреше-
нии неповторимой личности. Восточные учения, напротив, видели бессмертие как обре-
тение сознания Целого в  результате растворения человеческой личности в  безбрежном
океане Абсолюта. Рерихи, принимающие закон кармы (причинно-следственной связи)

46
и реинкарнации (перевоплощения), считали, что добываемое в ходе эволюции и духовной
работы бессмертное сознание есть как бы слияние лучших, тонких элементов и энергий
личности с космическими энергиями и надличными эманациями духовных планов бытия.
Перспективы развития человечества и отдельной личности для Е.И. и Н.К. Рерихов связа-
ны с достижением предельного совершенства в мистическом единении с Космосом.
В начале ХХ в. достигают зрелости учения представителей естественно-научного кос-
мизма. Революция воспринималась как грандиозный катаклизм, начало “онтологическо-
го” переворота, призванного пересоздать не только общество, но и жизнь человека в его
натурально-природной основе. Религиозный эсхатологизм преодолевается в  обществен-
ном сознании. На смену представлениям о грядущем конце света приходит убежденность
в безграничной способности человека к освоению мира и построению идеала. Утопиче-
ский элемент находит свое развитие у мыслителей-сциентистов.
Мыслителем, во многом предвосхитившим принципы современного научного позна-
ния, можно считать А.А. Богданова. Суть его всеобщей организационной науки – текто-
логии так охарактеризована Н.Н. Моисеевым: утверждение “изоморфизма физических,
биологических и социальных законов” [Моисеев 1998, 310]. Применяя этот принцип к со-
циальному проектированию, Богданов создает два утопических романа – “Красная звезда”
и “Инженер Мэнни” [Богданов, 1990]. Действие происходит на Марсе, где уже построен
коммунизм. В обществе действуют принципы всеобщей организации: равенство в труде
и распределении благ, коллективизм, тотальный контроль за жизнью личности со сторо-
ны общества.
Монистические представления К.Э. Циолковского включают в себя идеи о чувству-
ющем бессмертном атоме и  о стремлении разумных сил космоса к  гармонии и  искоре-
нению зла и  страданий. Космическая этика, отрицающая личностную основу человече-
ского Я, должна возобладать над всеми существующими несовершенными моральными
системами. Цель человечества состоит в постепенном совершенствовании человеческой
природы путем евгеники, искусственного отбора наиболее талантливых, добродетельных
и  полезных представителей общества для продолжения рода и  насильственном препят-
ствовании размножению несовершенных (неполноценных физически и морально и т.д.)
[Мапельман 1991, 212–218].
Наделив прерогативой бессмертия мельчайшую частицу вещества, калужский мысли-
тель не хочет понять тех, кто противится манящим перспективам атомарного бессмер-
тия, кто хотел бы в обещанном блаженном космосе вновь встретить своих близких и лю-
бимых, сохранить в новом существовании тождество собственной личности [Гаврюшин
1992, 125–131].
Не отдельный человек с бесконечностью его внутреннего творческого развития, а кос-
мос в целом становится для мыслителя воплощением высшей “божественной” реально-
сти. В космосе царит высший разум, дарующий радость и блаженство. Человек же должен
обратиться в некое автотрофное существо, изолированное от внешнего мира, лишенное
органов выделения, его жизнь будет поддерживаться только лучом света. Личность обра-
щается в биологический “вечный двигатель”, оптимально подходящий для бессмертной
космической судьбы. Так в  столь важную для русских философов-утопистов идею бес-
смертия Циолковский не только вносит предельный радикализм, но и инженерный дух,
расчет.
Циолковский предлагал не концепцию взаимодействия человечества с окружающей
его космической или планетарной средой на основе накопленных объективных знаний, а
программу преобразовательной деятельности в отношении всех естественных процессов
сообразно осознанным потребностям и интересам человека, в соответствии с поставлен-
ными им целями. Иначе говоря, это очередной проект преобразования природы.
Признавая связь своих взглядов с идеями предшествующих мыслителей-утопистов,
Циолковский вместе с тем указывает на отличие, состоящее, по его мнению, в опоре на на-
учные основы [Циолковский 1992, 132–135]. Исследователи же определяют его учение
скорее как мифотворчество с чертами пророческого и сотериологического сознания [Чу-
динов 1991, 72–73].

47
Особое место в ряду русских космистов занимает В.И. Вернадский. Ему в меньшей
степени, чем другим, свойственно стремление описывать социальное устройство будуще-
го. Но его научная теория развития биосферы и ноосферы предполагает, что новая форма
биогеохимической энергии, которую он называет энергией человеческой культуры [Вер-
надский 2000, 398], должна выражать себя не только в успехах собственно научного по-
знания, развитии техники, но и в нравственном прогрессе человечества. Для Вернадского
это природный, эволюционный процесс, т.е. закономерный и неотвратимый. И поэтому он
верит, что идеалы демократии, свободного развития личности идут в унисон со стихий-
ным геологическим процессом, отвечают ноосфере [Вернадский 2000, 315].
Основной геологической силой, создающей ноосферу, В.И. Вернадский считал рост
научного знания. В свою очередь успешность поступательного развития научной мысли
ученый рассматривал как следствие практической реализации нескольких важных факто-
ров, о которых он пишет в работе “Научная мысль как планетное явление”. Прежде всего,
по мнению Вернадского, необходима “всюдность человечества” на Земле, поскольку науч-
ная планетарная мысль характеризуется “всеобщностью” (“всюдностью”). Традиционный
для философии космизма принцип “всюдности жизни” в  учении российского мыслите-
ля обретает специфическое содержание, трансформируется в  тезис “всюдность разум-
ной жизни”, который предполагает, во-первых, заселение всей биосферы Земли разумны-
ми, мыслящими существами; во-вторых, объединение различных рас, народов и этносов
в  единую человеческую общность, способствующую формированию “всечеловеческой
планетарной мысли”; в-третьих, расширение биосферы и  выход человечества в  косми-
ческое пространство, благодаря обогащению, росту научного знания, его практическому
внедрению во все сферы социальной жизни.
Веря в  перспективность своих идей, Вернадский отмечает: “Стихийно, как прояв-
ление естественного процесса, создание ноосферы в  ее полном проявлении будет осу-
ществлено; рано ли, поздно ли оно станет целью государственной политики и социально-
го строя... Мощный процесс, совершающийся в биосфере в длительности геологического
времени... не может быть сдвинут в своем течении силами, проявляющимися в кадрах вре-
мени исторического” [Вернадский 1991, 86].
Ноосфера Вернадского как вариант абсолютной разумности и мировой гармонии по-
строена по законам естествознания и украшена фактически ничем не обоснованными ха-
рактеристиками добра, любви и  человечности. (Конструирование Вернадским научной
этики по законам естествознания было изначально обречено на провал.) В этом, на наш
взгляд, состоит проявление утопического характера понятия ноосферы у Вернадского. Со-
храняя в течение всей жизни верность либеральным идеалам ценности личности, поли-
тического, ненасильственного решения социальных проблем, Вернадский не стремился
в своем философском учении о биосфере и ноосфере дать картину предельно совершен-
ного будущего. Утопический накал в его представлениях о социальном идеале снижается,
хотя и не исчезает совсем.
Представляется возможным утверждать, что наименьшей степенью утопичности
(а  также наименьшей степенью философичности) в  русском космизме обладает учение
А.Л. Чижевского. Его теория гелиотараксии выступает как научно обоснованная концеп-
ция зависимости земных явлений от активности Солнца. “Колебания жизненных функций
человека, животных и растений, – пишет Чижевский, – стоят в тесной связи с возмущени-
ями во внешнем космотеллурическом пространстве, и вирулентность бактерий есть фун-
кция этих же возмущений” [Чижевский 1995, 701].
Будучи историком, Чижевский знал о трудах предшественников, которые на протяже-
нии многих столетий в той или иной форме пытались связать “дела небесные и дела зем-
ные”. Подчеркивая свою преемственность в изучении влияния Солнца и космоса на зем-
ные события и отмечая необходимость поставить эти исследования на научную основу, он
писал: “Мысль об особом солнечном влиянии на организм принадлежит не одному мне, а
сотням и тысячам тех летописцев и хроникеров, которые записывали необычайные явле-
ния на Солнце, глад, моровые поветрия и другие массовые явления на Земле. Но я облек

48
древнюю мысль в форму чисел, таблиц и графиков и показал возможность прогнозирова-
ния” [Чижевский 1995, 244].
Выводы, которые А.Л. Чижевский делает из своей теории гелиотараксии, весьма осто-
рожны. Он говорит прежде всего именно о прогнозировании исторических изменений,
а не о целенаправленном изменении социальных процессов. “Сознательная история”, по
его мнению, может состоять в предупреждении негативных проявлений социальных ката-
клизмов – войн, революций, восстаний – обусловленных всплесками солнечной энергии.
Поэтому вряд ли возможно считать его утопистом.
Таким образом, русский космизм постепенно, но неуклонно развивался в направле-
нии естественно-научной составляющей. Рано или поздно все представители русского
космизма сталкивались с проблемами гуманитарного, этического, а затем и экологическо-
го характера, но те никак не прописывались в рамках принятых ими принципов. Фило-
софы русского космизма рисовали варианты возможного развития цивилизации. Из них с
очевидностью следует, что при нарушении гармонии между природой, человеком и обще-
ством, как в существовании, так и в познании, результат будет один: дегуманизация обще-
ства и аморализм, вводимый в норму поведения.
В ходе анализа идей упомянутых здесь русских космистов мы прояснили утопиче-
скую природу их философских представлений, которые отличают их рациональный харак-
тер, критическое отношение к реальному, наличному состоянию мира и человека, разрыв
с этой реальностью и обоснование необходимости радикальной перестройки на принци-
пиально новых основаниях, т.е. черты, традиционно присущие утопическим построени-
ям. Вместе с тем присутствует и попытка преодоления разрыва реальности и идеала – рус-
ские космисты строят мост между “сегодня” и  “завтра”, основой для которого служит
утверждение естественного, объективного и необходимого характера эволюции природы.
Так как связь между человеком и природой неразрывна, социальные процессы отражают
в себе процессы природные и подчиняются тем же закономерностям. Отсюда такая отли-
чительная черта утопизма русских космистов, как предельная, вселенская масштабность
утопических преобразований. Принцип активной эволюции предполагает превращение
человеческого разума в  эволюционную силу, изменяющую уже саму природу. Возмож-
ность овладения природными законами выступает как предпосылка реализации имморто-
логических устремлений русского космизма.
Рассматривая вопрос о месте утопических взглядов русских космистов в ряду пред-
шествовавших и современных им отечественных утопий, следует отметить, что в косми-
ческих проектах соединяются две тенденции, присутствовавшие в отечественной утопи-
ческой традиции: религиозная и сциентическая.
Г.П. Пономарева, как и Е.Л. Черткова, считает, что русская национальная утопическая
традиция заканчивает свое развитие на представителях русского космизма. Космологиче-
ская утопия Циолковского, считает исследователь, сопрягает преобразование мира с дея-
тельностью нооантропа, утратившего все признаки и качества социальности. Упразднив
социальное и социального субъекта, русская утопия потеряла то предметное поле, на ко-
тором она только и могла произрастать. Утрата утопией своей жанровой специфики, сво-
его классического хронотопа, привела ее к выходу в область идеологии и научной фан-
тастики с окончательным укоренением там. Глобализация сферы утопического привела
к возрастанию тотальности утопии, она стала выступать вне собственных границ, что по-
влекло за собой ее разрушение [Пономарева 1996, 8]. С подобной характеристикой можно
согласиться лишь в том случае, если под утопией понимать жанр социально-философско-
го произведения о наилучшем устройстве общества. Утопия же как утопическое сознание,
утопическое мышление остается универсальной характеристикой человеческой культуры,
лишь меняющей свои формы. То, что Пономарева рассматривает как гибель утопическо-
го начала в философии Циолковского, на наш взгляд, выступает проявлением своеобра-
зия утопии русских космистов в целом: глобальный, космический масштаб преобразова-
ний предполагает воздействие человеческого разума не только на социум, но и на природу.

49
ЛИТЕРАТУРА

Аблеев 1991  – Аблеев С.Р. Космическая эволюция человека в  философии Живой Этики
(социально-философский аспект). Автореферат дисс. … к.ф.н. М., 1991.
Бердяев 1991 – Бердяев Н.А. Новое cредневековье: Размышления о судьбе России и Европы.
М., 1991.
Богданов 1990 – Богданов А.А. Вопросы социализма. М., 1990.
Вернадский 1991 – Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991.
Вернадский 2000 – Вернадский В.И. Труды по естествознанию. М., 2000.
Виргинский 1975 – Виргинский В.С. Владимир Федорович Одоевский (1804–1869). Естественно-
научные взгляды. М., 1975.
Гаврюшин 1992 – Гаврюшин Н.К. Космический путь к “вечному блаженству” (К.Э. Циолковский
и мифология технократии) // Вопросы философии. 1992. № 6. С. 125–131.
Гальцева 1992 – Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли ХХ века. М., 1992.
Горский, Сетницкий 1995 – Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения. М., 1995.
Клибанов 1978 – Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России ХIХ века. М., 1978.
Ковтун 1999 – Ковтун Н.В. Образ идеального общества в русской ментальности // Проблемы
истории языкознания и  ментальности: Современное русское общественное сознание в  зеркале
вербализации: Сборник научных статей. Красноярск, 1999. Вып. 3. С. 140–159.
Малинин 1977 – Малинин В.А. История русского утопического социализма. М., 1977.
Мапельман 1991  – Мапельман В.М. Космическая этика К.Э. Циолковского // Труды двадцать
пятых чтений К.Э. Циолковского. М., 1991. С. 212–218.
Моисеев 1998 – Моисеев Н.Н. Тектология Богданова: современные перспективы // “Философия
не кончается…” Из истории отечественной философии: ХХ век, 20–50-е гг. М., 1998. С. 307–316.
Пономарева 1996  – Пономарева Г.П. Утопия и  утопическое сознание в  контексте русской
культуры XIX – XX вв. Автореферат дисс. на соиск. уч. степ. докт. филос. наук. М., 1996.
Попов 1999 – Попов А.А. Социальная утопия раннего славянофильства (историко-философский
анализ). Автореф. дисс. … к.ф.н. М., 1999.
Рерих 1991  – Рерих Н.К. Синтез // Рерих Е.И., Рерих Н.К., Рерих С.Н. От сердца к  сердцу.
Барнаул: Алтайское кн. изд-во, 1991.
Федоров 1995 – Федоров Н.Ф. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М., 1995.
Хомяков 1995 – Хомяков М.Б. Deus ex machina. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 1995.
Циолковский 1992 – Циолковский К.Э. Утописты // Вопросы философии. 1992. № 6. С. 132–158.
Черткова 1996 – Черткова Е.Л. Специфика утопического сознания и проблема идеала // Идеал,
утопия и критическая рефлексия. М., 1996. С. 156–187.
Чижевский 1995 – Чижевский А.Л. Космический пульс жизни. М.: Мысль, 1995.
Чудинов 1991 – Чудинов В.А. Великий утешитель человечества // Человек. 1991. № 6. С. 72–76.
Шестаков 1995 – Шестаков В.П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии культуры.
М., 1995.

50
Исайя Берлин:
британский либерализм
и русская философия
(диалог мировоззрений)
О. Л. ГРАНОВСКАЯ

В статье представлена политическая философия И. Берлина как диалог мировоззре-


ний и культур: западной и русской. Исследуются своеобразное берлиновское прочтение
идей А. Герцена, И. Тургенева, Л. Толстого, места пересечения идей И. Берлина, Н. Бер-
дяева и Л. Шестова.
The author interprets I. Berlin’s political philosophy as a dialog of worldviews and cul-
tures: Western and Russian. The article also examines original Berlin’s understanding of ideas of
A. Herzen, I. Turgenev, L. Tolstoy. Points of intersection of Berlin’s ideas and ideas of N. Berdy-
aev and L. Shestov are found out in the paper.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: либерализм, агональность, плюрализм, экзистенциализм, иро-
ния, проблема выбора, свобода, русская философия, персонализм, коммунитаризм, контр-
просвещение, философия истории.
KEY WORDS: liberalism, agonism, plurality, existentialism, irony, the problem of
choice, liberty, Russian philosophy, personalism, communitarianism, Counter-Enlightenment,
philosophy of history.

Исайя Берлин (1909–1997) – английский политический философ с русскими корня-


ми. Его мировоззрение формируется в постоянном диалоге с русскими писателями и мы-
слителями.
Один из самых влиятельных политических мыслителей послевоенной Англии любил
и прекрасно знал русский язык, продвигал русскую философию на Западе1; он вызывал
интерес к русской культуре в самых неожиданных местах. Так, приглашенный прочесть
лекцию Кеннеди, он рассказал ему о Белинском. Идеями русских либералов и социали-
стов XIX в. Берлин увлекся благодаря книге о Марксе. Он взялся за исследование марксиз-
ма, с одной стороны, чтобы лучше понять одно из самых влиятельных идеологических

© Грановская О.Л., 2014 г.

51
направлений того времени, а с другой, чтобы оценить собственную приверженность ли-
берализму.
Это исследование во многом определило его дальнейший философский почерк: ана-
лизируя идеи других философов, Берлин выражал свои собственные философские взгля-
ды. Через русских мыслителей, особенно через любимого им Плеханова, Исайя пришел
к изучению философов эпохи Просвещения и социалистов XIX в. “То, что было прочита-
но в период между 1933 и 1938 годами обеспечило Берлина тем интеллектуальным капи-
талом, к которому он будет обращаться всю свою жизнь” [Игнатьев 1998, 356].
Итак, Исайя Берлин погрузился в споры представителей русской интеллигенции се-
редины XIX – начала XX в.: какой путь развития выбрать – традиционный (славянофилы)
или западный (западники), как можно совместить ценности западной цивилизации (либе-
рализм) с русской самобытностью и русским характером.
И. Тургенев, А. Герцен, Л. Шестов обладали, по мнению Берлина, уникальной осо-
бенностью: они могли взглянуть на западную культуру и идеологию как бы извне, пони-
мали ограниченность западной цивилизации и западного либерализма, но все же остава-
лись либералами. Такая позиция помогла самому Берлину освободиться от недостатков
и догматизма, присущих западной морально-философской традиции, сформироваться как
личности и как политическому мыслителю.
Его работы по русскому народничеству задают непревзойденный образец историче-
ского понимания. В отношении русских авторов у него не было ни высокомерного всепро-
щения, ни сентиментальности, характерных для западных исследователей его поколения.
Он судил Самарина или Герцена той же высокой мерой, с какой подходил к Макиавелли
или к Попперу (см. об этом [Эткинд 2001, 8]).
Работая в каталогах и запасниках лондонской библиотеки, он открыл для себя рус-
ского либерала, врага царизма, Александра Герцена, чья книга воспоминаний “Былое
и думы” станет одной из его самых любимых. Личность Герцена, его политическая сме-
лость и внутренняя свобода покорили Берлина, русский либерал становится его героем.
Однако зеркалом Берлина оказывается не Герцен, а другой русский либерал – Иван
Тургенев. В своем письме Шейле Грант Исайя признается, что книга “Накануне” как
бы раскрыла природу его собственного “Я” [Берлин, Яганбеглу 1991, 13]. Роман “Отцы
и дети” Берлин называет шедевром политической мысли.
Эссе “Тургенев и затруднения либералов” – во многом выражение политико-философ-
ской веры самого Берлина. Тургенев понимал ограниченность западного либерализма, его
излишнюю уступчивость, но он не знал другой цивилизации. Он, как и И. Шумпетер2, по-
нимал относительность и случайность своей позиции и своего мировоззрения, но остал-
ся им верен. Эту мысль позже разовьет Р. Рорти, называя таких людей, в том числе и себя,
“либеральными ирониками” [Рорти 1996, 78–79].
Сам Берлин превосходно описывает свой диалог с русскими философами в интервью,
которое он дал Рамину Яганбеглу (Jahanbegloo) в 1991 г. (см. об этом [Берлин, Яганбеглу
1991, 13]). По его словам, к пониманию идей Тургенева он пришел, читая и переводя кни-
ги русского писателя. Удивительно, что британский философ во многом повторил судьбу
Тургенева, только не в России XIX в., а в Англии века ХХ.
Берлин, как и Тургенев, плывет против течения. Как известно, революционеры счи-
тали Тургенева недостаточно леворадикальным, а реакционеры – что он заигрывает с ле-
выми революционерами. Берлина, как и Тургенева, критиковали и левые, и правые. Его
мысль, влияние которой на  современную либеральную традицию огромно3, часто ока-
зывается на  периферии либерального дискурса. Для консерваторов, например, его идеи
предстают как коктейль из квазианархизма и романтизма. С их точки зрения, Берлин ре-
дуцирует понятие свободы к неограниченной и разнузданной воле, которая, конечно же,
должна сдерживаться государством. Либералы критикуют его за релятивизм и гипертро-
фированное понятие свободы.
Берлину, как и Тургеневу, важно было понять взгляды и нравы тех, кому он сочувство-
вал, и тех, кто его отталкивал. Тургенев, по его мнению, обладал умением вникнуть в мыс-
ли и чувства людей, так необходимым историку. И Тургенева, и Берлина отталкивало все

52
абсолютное, общее, абстрактное, они оба всегда были реалистами. Соборность, русская
община, так же как и материализм, социализм, позитивизм, по мнению Тургенева, подме-
няют реальность. Народнический социализм Герцена казался ему утопией, в которую тот
убежал после краха левых в Европе в 1848 г.
Спор Тургенева с Герценом о банкротстве либерализма и западной цивилизации на-
поминает критику Берлиным Просвещения. Вместе с идеей прогресса “контрпросветите-
ли” отбрасывают и либеральные ценности Просвещения (разум, свобода, уважение к лич-
ности) и тем самым открывают (разумеется, в перспективе) дорогу тоталитаризму XX в.
Тургенев считал, что когда старое потеряло силу, а новое еще не работает достаточно хо-
рошо, необходимо “действенное терпение не без ловкости и изобретательности” (цит. по:
[Берлин 2001, 165]). Этими же словами, по мнению Берлина, должна характеризоваться
хорошая политика.
Понимание человека и его истории, понимание либерализма Берлин во многом свя-
зывает с идеями Герцена. В “моральном характере” русской мысли Берлин видит возмож-
ность преодоления рационализма западной философии, опыт создания альтернативных
моделей жизненного мира. Вначале Берлин, затем Ричард Рорти пере-описывают совре-
менный либерализм в контексте идей Герцена: критика рaциoнaлистичeских идеалов Про-
свещения, неопределенность, разнонаправленность, плюрализм развития и иронизм.
В своей самой знаменитой работе “Два понятия свободы” Берлин настойчиво прово-
дит мысль о связи воззрений на человеческую природу с определением свободы: «опреде-
ления свободы непосредственно выводятся из наших представлений о том, что такое че-
ловек, личность, “Я”» [Берлин 2000б, 206].
Берлин отмечает, что на протяжении всей истории развития западного либерализма
любая концепция свободы выводилась из того, что рассматривалось той или иной фило-
софской школой в качестве конституирующего начала самости. “Человеческая природа”
была признана изначальным, легитимирующим основанием и была отождествлена с ра-
зумом. Понимание свободы, освещенное встроенной центральной характеристикой – че-
ловеческой природой, по словам Берлина, неминуемо вело к расщеплению самости над-
вое: на трансцендентального (разумного) контролера и на эмпирический пучок желаний
и страстей (см. об этом [Там же]). Расщепленность самости имела негативные последст-
вия для всех учений о свободе. Встав на эту точку зрения, можно «игнорировать реаль-
ные желания людей и обществ, бесчинствовать, угнетать, мучить их во имя и от имени их
”подлинных” натур» [Там же, 205].
Очевидно, Берлин не присоединяется к рационалистической трактовке человеческой
идентичности, традиционной для всех теорий либерализма. В поддержку собственного
кредо он цитирует Герцена, согласно которому либерализм, как любая другая идеология,
не может претендовать на  особое место в  истории на  том основании, что он построен
на единственно верных представлениях о человеческой природе.
Берлин не только определяет, к  каким результатам приводит расщепление самости
на трансцендентального контролера и эмпирический пучок желаний, но и предлагает ли-
шенное центра понимание “Я”. Позже Рорти (см. [Рорти 1996, 71–130; Хестанов 1996,
101]) будет придерживаться той же парадигмы либерализма, которую мы находим в рабо-
тах Берлина, а до него встречаем у Герцена.
Человеческая природа для Берлина – это не то, что должно быть открыто или осозна-
но, это то, что постоянно изобретается людьми посредством выбора, и по своему содержа-
нию она имманентно многообразна, а не универсальна или всеобща. Такая позиция сбли-
жает Берлина с экзистенциализмом Л. Шестова.
История показывает: нет никакой постоянной по своему содержанию человеческой
природы, есть чрезвычайно изобретательные существа, обладающие огромным культур-
ным разнообразием. Берлин утверждает, что самодеятельная человеческая природа появ-
ляется в результате использования человеком способности выбора, которая не может быть
объяснена какой-либо детерминистской схемой. Человек создает разнообразные и равно-
правные формы жизни посредством способности выбирать.

53
С точки зрения берлиновской антропологии, всеобщая история, т.е. история видов
как единого организма, не более чем вводящая в заблуждение метафора. Идея всеобщей
истории так же ошибочна и нелогична, как идея совершенной жизни, которую постоян-
но опровергал Берлин. История, как и язык, разнородна: существует много историй, а не
одна, так же как существует множество языков. Постмодернист бы сказал, существует
множество нарративов, но ни один из них не является метанарративом.
Взгляды Берлина на  исторический процесс можно лучше понять, если сопоставить
его представления и идеи Герцена, которого Берлин считал “гениальным моральным про-
поведником” [Берлин 2000а, 83]. В советские времена Герцен был иконой, ему поклоня-
лись, хотя на самом деле он не любил Маркса и марксизм. Английский мыслитель актуа-
лизирует для нас идеи Герцена, забытого в современной России.
Герценовская вера в абсолютную ценность индивидуальной свободы; в то, что у исто-
рии нет “либретто”; его разоблачение концепции линейного прогресса; борьба с милле-
наристскими теориями своего времени, с идеологическими абстракциями, под которые
подгоняется реальность, перекликаются с борьбой Берлина против монизма, против те-
леологизма, против историцизма (в попперовском понимании) и исторического детерми-
низма.
Как для Герцена, так и  для Берлина история не является ровным телеологическим
развитием, нацеленным на исполнение человеческого счастья или осуществление соци-
альной справедливости. История – это множество возможностей, не все из которых раз-
виваются по какому-то интеллигибельному плану. Некоторые развиваются, некоторые
погибают; в благоприятных условиях они могут быть реализованы, но они могут укло-
няться, разрушаться, умирать.
История – это импровизация, она “пользуется всякой нечаянностью, стучится разом
в тысячу ворот... которые отопрутся... кто знает?” [Герцен 1955, 31–32]. Настоящее – это
самоосуществление. Смысл жизни – сама жизнь!
Вера в то, что история имеет цель, служит основанием одушевления исторических сил
и, соответственно, безразличия к человеческим судьбам, против которого должен восстать
любой гуманист. Такое одушевление исторических сил без допущения их милосердия по-
является, по мнению Берлина, у Толстого. Это одушевление сосуществует у русского пи-
сателя вместе с глубоким моральным убеждением в  доброте “естественного человека”.
Историческая необходимость и моральный императив у него соединяются в одно. “Про-
грамма действий” Толстого основывается на предположении, что существует единый путь
развития для всего человечества, в котором все способности всех людей будут гармонизи-
рованы. На этом предположении основывались все влиятельные философские течения За-
пада. Именно его опровергает плюрализм Берлина и человеческий опыт.
Вместо поиска универсальных принципов Берлин предлагает исторический нарратив
и сравнение различных культур, знание которых расширит саму нашу концепцию челове-
ческой природы, вместо опоры на априорное знание – опору на наблюдение за реальны-
ми людьми.
Герцен удачно сочетал идеи “контрпросветительства” и основные либеральные цен-
ности, для него либерализм является только частным случаем плюрализма. По мнению
Берлина, политическая философия Герцена именно поэтому поразительно оригинальна.
Оба мыслителя считали, что подчинение человеческой жизни даже такой благородной те-
ории, как либерализм, нарушает цельность личности и несет в себе тоталитаризм, в дан-
ном случае тоталитаризм свободы.
В известном споре, который вели англо-американские либералы и коммунитаристы,
Берлин сформулировал свою позицию как “персоналистскую”. Обращаясь в  основном
к аргументам Гегеля против Канта, коммунитарные критики современного либерализма
ставят под сомнение требование о приоритете права над благом и связанное с ним пред-
ставление о человеке как о свободно выбирающем цели и ценности своей жизни, что для
Берлина абсолютно неприемлемо.
Идеал цельного и  органичного сообщества, как в  изложении правых, так и  в  изло-
жении левых коммунитаристов, отрицает сложность и  конфликтность, которые входят

54
в наше наследие. По Берлину, человек развивается лишь в контексте какой-то культурной
формы, но эти формы всегда индивидуальны, а не являются общим наследием человече-
ства.
Характерная черта берлиновского либерализма состоит в том, что, оставаясь предан-
ным таким ценностям Просвещения, как толерантность, свобода и освобождение людей
от угнетения и невежества, он в то же время отвергал концепцию Просвещения, согласно
которой универсализация предстает как стремление человека, а рациональное общество,
в котором партикуляризм будет преодолен, – как телос и конец истории.
Поскольку все политико-философские проблемы Берлин рассматривал с точки зре-
ния личности (person), вовлеченной в процесс самосозидания, а не с точки зрения общих
структур (государство, общество), его философскую антропологию можно назвать персо-
нализмом4. Персонализм Берлина близок к  бердяевскому (без религиозной стороны по-
следнего). Как и персонализм Бердяева, берлиновский персонализм не является атомиз-
мом или “ложным индивидуализмом”. Этот персонализм “коммюнотарен” и “личность он
понимает в глубокой противоположности к эгоцентризму” [Бердяев 1995, 25]. “Личность
предполагает выход из себя к другому… она… задыхается, оставаясь замкнутой в себе”
[Там же]. Берлин считал общество частью личности. Он совершил попытку примирения
современных либералов, постулирующих первичность и самодостаточность индивидов,
и коммунитаристов, считающих общество субстанциальным и рассматривающих индиви-
дов в качестве его порождений.
Западная традиция политической философии, исходящая в основном из предположе-
ния о культурной гомогенности общества, испытывает серьезные затруднения, сталкива-
ясь с необходимостью учитывать культурные различия и решать связанные с ними про-
блемы [Парех 1999, 486]. Одним из немногих политических философов, которым удалось
решить эту задачу, был Исайя Берлин. В своих философско-антропологических взглядах,
как и во всем остальном, он последовательно придерживался плюрализма. Традиции бер-
линовского плюралистического либерализма развиваются многими современными поли-
тическими философами: Р. Рорти, Дж. Рацем, М. Уолцером, Дж. Греем.
Разноплановые эссе и исторические скетчи Берлина пронизаны идеей одновременно
тривиальной и обладающей колоссальным потенциалом, в том числе и разрушительным,
а именно – идеей культурного плюрализма, или плюрализма ценностей (value-pluralism).
Хочется отметить, что в своих эссе – “Понятие научной истории”, “Чувство реально-
сти”, “Джамбаттиста Вико и история культуры” – Берлин акцентирует внимание на осо-
бенности гуманитарных наук, состоящей в том, что предмет их изучения и их исследова-
тель одной природы. В истории и в естественных науках различна связь между предметом
исследования и исследователем: в естественных науках мы лишь наблюдатели, изучаем
то, что находится вне нас, в истории же предмет и его исследователь тождественны. Бер-
лин – сторонник уникального, специфичного, только для истории пригодного метода ис-
следования, “метода сопереживания и воображения” [Берлин 2000б, 53]. Это понимание
метода истории сближает Берлина с такими русскими мыслителями, как П.Л. Лавров,
Н.К. Михайловский, Г.Г. Шпет и Л. Шестов.
Плюрализм в политической теории Берлина играет роль “метаценности”, вокруг кото-
рой формируется специфический либерализм и связанная с ним стратегия, используемая для
подрыва традиционных либеральных и нелиберальных концепций социальности. Эта “цен-
ность” обладает парадоксальным характером: являясь предпосылкой либеральной этики,
она работает как контрпредпосылка, размывающая рационалистический базис всякой этики.
Агональный (состязательный) характер либерализма Берлина непосредственно свя-
зан с его оригинальной политико-философской концепцией, которая строится на принци-
пиальном признании существования различных несовместимых, а подчас и несоизмери-
мых ценностных миров, но не отменяет наличия у людей “общего горизонта ценностей”,
т.е. наиболее общих социокультурных ориентаций, общего кода повседневной жизни.
С самого момента возникновения западной интеллектуальной традиции считалось,
что все истинные блага совместимы. Более того, согласно платонической концепции Бла-
га, все истинные блага не только совместимы друг с другом, но так или иначе одно благо

55
может влечь за собой или предполагать другое благо. Эта монистическая концепция до-
бродетели основывается на классическом представлении о рациональности, согласно ко-
торому все осмысленные вопросы должны иметь один и  только один истинный ответ.
С этой точки зрения, трагические дилеммы, конфликты благ являются недоразумения-
ми и ошибками нашего понимания, а не характером этической реальности. Хотя, как пи-
сал Берлин, “эта вера в окончательный объективный ответ не была абсолютно всеобщей”
[Берлин 2000б, 425–426], существовали сомневающиеся, которые считали, что нельзя что-
то приобрести, при этом ничего не потеряв. Но все же главное направление западной тра-
диции почти не подверглось влиянию этого фундаментального сомнения.
Ценностный монизм, холизм, всеединство, с точки зрения Берлина, теоретически не-
состоятельны и практически порочны. “Не все Великие Блага могут жить вместе. Это –
концептуальная истина” [Берлин 2000б, 11]. Эти идеи Берлина перекликаются с идеями,
высказанными Шестовым в книге “Апофеоз беспочвенности”, целиком сосредоточенной
на одной основной мысли: идея единства несостоятельна, поскольку жизнь удивительно
многообразна. Действительность намного богаче наших представлений о ней; наши по-
пытки понять ее, т.е. поместить в смирительную рубашку создаваемых нами познаватель-
ных схем, ошибочны, они только ограничивают наш личностный опыт, наш интеллек-
туальный кругозор. Только живое личное мышление, не испорченное мифом “научного
познания мира” и готовое принимать жизнь со всей ее красотой и всем трагизмом, в состо-
янии помочь человеческой личности не потерять себя в ситуации постоянного конфликта
и трагических потерь.
Эпиграфом к  первой части “Апофеоза беспочвенности” стали слова Г. Гейне “Мир
и жизнь слишком фрагментарны”. Берлин, как известно, тоже постоянно обращался к Гей-
не и многое почерпнул у немецких романтиков. Эти же слова могли бы стать иллюстра-
цией и к его идеям. Философия Берлина лишает людей метафизического комфорта: нам
утешительно думать, что наша форма жизни гармонирует с каким-то универсальным
основанием, что она вписана в рациональный, естественный или исторический порядок.
Считая, что задача философии “не успокаивать, а смущать людей” [Шестов 2004], Берлин
и Шестов возвращают нас в неспокойное состояние смертных мужчин и женщин.
В вышеуказанном интервью Берлин признавался, что только для Герцена и Шестова
делал рекламу: “эти двое совершенно достойные, открытые, искренние люди…”. Берлин
восхищался Шестовым – интереснейшим представителем Серебряного века русской куль-
туры. Оба евреи, родились на территории Российской империи, оба эмигрировали, в твор-
честве обоих поразительно много общего. Однако, насколько мне известно, Берлин не по-
святил ему ни одной своей работы. Шестов был старшим современником Берлина, но они
никогда не встречались (Исайя узнал о существовании Шестова лишь после его смерти).
Льва Шестова, как Герцена, Тургенева и самого Берлина, можно назвать мыслителем
против течения: его философия также не вписывается в рамки какого-либо из направле-
ний. Схожи стили философствования Шестова и Берлина – сложное сочетание историко-
философского исследования идей того или иного мыслителя и авторских размышлений,
порой весьма парадоксальных. Берлин, как и Шестов, не создал философской системы;
похоже, они были против всякой систематичности, считая, что последовательность уби-
вает мысль.
Человеческие блага не только часто несовместимы, но и несоизмеримы. В этом состоит
суть знаменитой берлиновской доктрины ценностного плюрализма. Выбор не рационален,
отчасти трагичен, практический и “чистый” разум не может помочь в его осуществлении,
следовательно, выбор всегда действие. Этот волюнтаристский, экзистенциальный элемент
отличает либерализм Берлина практически от всех форм либерального рационализма.
Волюнтаризм дополняет реализм ценностей  – обращение к  публичным практикам
в ситуации радикального выбора не может помочь принять решение. В то же время Бер-
лин считал, в отличие, например, от раннего Сартра или Фихте, что роль воли в жизни че-
ловека всегда ограничивается миром коллективных человеческих практик и наличием об-
щечеловеческих ценностей. Выбор является способностью личности, чья идентичность
всегда частично унаследована и сформирована языком и формой жизни, которая случайно

56
является ее формой. Берлин считал, что волюнтаризм, отрицающий само понятие общече-
ловеческих ценностей, чрезвычайно опасен, поскольку их отрицание иногда вселяет в от-
дельные народы дух национализма и агрессивного шовинизма.
Аксиологические идеи Берлина оказали существенное влияние на современную фи-
лософскую этику, политическую философию, властный дискурс и коллективное сознание.
Концептуальное содержание понятия “плюрализм”, его смысл уточняются именно в рабо-
тах Берлина. Он вывел это понятие из тени, привлек к нему внимание, наполнил его но-
вым философским содержанием.
Согласно Берлину, оправданием либерального общества является в  первую очередь
то, что в  его рамках может осуществиться намного большее количество форм самореа-
лизации посредством выбора, чем в рамках других обществ. Неправильно выводить его
ценность из утверждения того, что это общество дает возможность либеральной лично-
сти, т.е. автономному субъекту, осуществить все те возможности и способности, которые
предполагает автономия.
В либерализме Берлина устанавливается приоритет политического решения по отно-
шению к любым принципам, и это отличает его от легитимистских теорий вроде тех, что
предлагают Ролз, Дворкин или Аккерман. По сравнению с оптимистичным либерализмом,
согласно которому основные свободы, права и требования справедливости являются (или
должны быть) совместимыми и  гармоничными, либерализм Берлина  – это трагический
либерализм неизбежного конфликта и невосполнимых потерь в борьбе имманентно про-
тивостоящих друг другу ценностей.
У современных политиков, особенно российских, политика ассоциируется с некими
гарантиями на стабильность. По Берлину, стабильность – это цель политики, но не ее ре-
альность. Путать одно с другим, значит искажать действительность. Между тем именно
сознательное искажение действительности нередко и порождает политический конфликт.
Либерализм философа полифоничен, в  нем совмещаются плюсы Просвещения
и  “контрпросвещения”. От Просвещения он взял приверженность либеральным ценно-
стям и убежденность в возможности постижения социального мира при помощи разума,
от “контрпросвещения” идет его убеждение в ограниченности возможностей рациональ-
ного.
Область, где действует основная ценность либерального мира – рациональный выбор
(rational choice), ограничена. Свобода не выводится из разума, рациональный стандарт не
может быть критерием оценки. И. Бродский считал, что недоверие разуму – русское каче-
ство в характере Берлина.
Способность выбора поддерживает не идею автономии, а идею самосозидания, где
созданная самость вполне может не быть автономной. Если бы Фрейд лечил психоана-
лизом Достоевского, то не было бы его романов. Идеал автономии не только вытесняет
другие идеалы жизни, но может быть причиной самоограничения отдельной личности.
Требование, чтобы самосозидание сообразовывалось с идеалом рациональной автономии,
согласно Берлину, неприемлемо ограничивающее требование. Самое главное для Берли-
на, как и для русских либералов, – негативная свобода человека от вмешательства других
в его выбор.
Либерализм – это форма жизни, она не может претендовать на привилегированное ме-
сто в истории и не является универсальной. Гражданам либерального сообщества следует
понимать себя как очередной эксперимент Природы, а не как венец ее замысла.
Если агональный либерализм является частным случаем плюрализма, тогда, вступив
с ним в конфликт, либерализму придется уступить. Ведь из признания ценностного плю-
рализма следует, что либеральные ценности не могут быть признаны универсальными,
поскольку они часто вступают в конфликт с другими, не совместимыми с ними ценностя-
ми, существование которых зависит от нелиберальных социально-политических структур
и форм жизни. Отрицать это значит отрицать тезис о несовместимости ценностей.
Идентичность участников либеральной формы жизни имеет случайный характер
и, естественно, не является выражением всеобщей человеческой природы. Либерализм
не является основным благом; урегулирование, толерантность и компромисс – вот к чему

57
надо стремиться. Не существует окончательного решения политических или человече-
ских проблем. Неравенство, бедность, несправедливость, угнетение – предположим, что
некоторые из них имеют решение, однако почти неизбежно само это решение порожда-
ет новые проблемы, и так далее до бесконечности. Это само по себе служит аргументом
в пользу гибких форм социальной жизни, внутри которых никакие решения не рассматри-
ваются как окончательные, а изменения всегда происходят в рамках законности, в то вре-
мя как любые формы абсолютизма, установленные даже с самыми благими намерениями,
рано или поздно превращаются в формы закрепощения.
Берлин пересматривает архаичные клише либерализма и конструирует его новые фи-
лософские основания. Политическая мысль Берлина дает возможность либеральной ин-
теллектуальной традиции воспрянуть духом. Берлину удается проникнуть в центральный
узел современных проблем демократии, плюрализма, свободы и  ценностей; преодолеть
односторонность многих известных на Западе политических мыслителей, лишь отдель-
ными гранями приближающихся к этой всеохватывающей концепции политической фи-
лософии – агонального либерализма.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1995  – Бердяев Н.А. О рабстве и  свободе человека. Опыт персоналистической


философии // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995.
Берлин 1969 – Berlin I. Four Essays on Liberty. Oxford University Press, 1969.
Берлин 2000а – Berlin I. Herzen and Bakunin on individual liberty // Berlin I. Russian thinkers.
London: Penguin books, 2000.
Берлин 2000б – Berlin I. The proper study of mankind. N.Y.: Farrar, Straus and Giroux, 2000.
Берлин 2001  – Берлин И. Тургенев и  затруднения либералов // Берлин И. История свободы.
Россия. М.: Новое литературное обозрение, 2001.
Берлин, Яганбеглу 1991  – Berlin I., Jahanbegloo R. Conversations with Isaiah Berlin. N.Y.:
Scribner's : Maxwell Macmillan international, 1991.
Герцен 1955 – Герцен А.И. С того Берега // Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 6. М.: Изд-во АН
СССР, 1955.
Игнатьев 1998 – Ignatieff M. Isaiah Berlin: A life. 1st American ed. N.Y.: Metropolitan Books, 1998.
Парех 1999 – Парех Б. Политическая теория: Политико-философские традиции // Политическая
наука: новые направления. М.: Вече, 1999.
Рорти 1996 – Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.
Хестанов 1996  – Хестанов Р. “И остановился перед ироническим либерализмом”. Читаем
Герцена глазами Рорти // Логос. 1996. № 8. С. 92–117.
Шестов 2004 – Шестов Л. Апофеоз беспочвенности (опыт адогматического мышления). М.:
АСТ, 2004 (http://www.vehi.net/shestov/apof1.html).
Эткинд 2001  – Эткинд А. Предисловие // Берлин И. История свободы. Россия. М.: Новое
литературное обозрение, 2001.

Примечания
1
 Благодаря сэру Исайе на Западе знают и любят Александра Герцена больше, чем в России (из
интервью издателя Довлатова).
2
 И. Шумпетеру принадлежат такие слова: “Осознавать относительность своих убеждений
и все же непоколебимо стоять за них – вот что отличает цивилизованного человека от варвара” (цит.
по [Берлин 1969, 172]).
3
 Книгами Берлина уставлены все полки американских книжных магазинов в  разделе
“Философия” и  “Политические науки”. В Великобритании учреждена премия имени И. Берлина
за достижения в области политических наук.
4
 Я употребляю этот термин в том смысле, в каком можно говорить о персонализме Герцена,
Достоевского и  других мыслителей. Берлиновскую антропологию можно назвать персонализмом
в  силу того, что английский мыслитель превыше всего ценил личность и  ее свободу, исходил
из первичности отдельного человека.

58
ФИЛОСОФИЯ И  ОБЩЕСТВО

От редакции. Исполнилось 80 лет со дня рождения профессора Эвандро Агацци, вы-


дающегося итальянского философа. Его труды пользуются широкой международной из-
вестностью. Э. Агацци является признанным специалистом в области эпистемологии, фи-
лософии науки, этики науки, философской антропологии. Он автор более 1000 научных
публикаций, в том числе более 30 книг, почётный профессор Университета Генуи, прези-
дент Международной академии философии науки (Брюссель), почётный президент Ме-
ждународной федерации философских обществ, почётный президент Международного
института философии (Париж). В течение многих лет он вёл большую и плодотворную
деятельность в мировом философском сообществе: как генеральный секретарь и прези-
дент Международной федерации философских обществ, как президент Международно-
го института философии (Париж), как организатор крупных международных программ
и проектов по философии и социологии науки.
У профессора Э. Агацци давние дружеские связи с российскими философами. Он не-
однократно посещал нашу страну: выступал с лекциями, участвовал в  конференциях
и конгрессах. Вышедшая в 1998 г. на русском языке его книга “Наука в моральном измере-
нии” получила высокую оценку российской научной общественности. Э. Агацци избран
иностранным членом Российской академии наук. Для нас особенно приятно отметить, что
профессор Э. Агацци является членом Международного редакционного совета журнала
“Вопросы философии”, он много раз публиковался на страницах нашего журнала, и ка-
ждая его публикация всегда вызывала большой читательский интерес.
Редакционная коллегия и редакция нашего журнала поздравляют профессора Э. Агац-
ци с юбилеем и желают ему доброго здоровья, творческого долголетия, развития друже-
ских плодотворных отношений с российскими философами.

59
Методологический поворот
в философии*
Э. АГАЦЦИ

Статья посвящена истории “метода” как предмета исследования в философии Но-


вого времени и наших дней, а также возможным направлениям будущей работы в обла-
сти методологии.
The Methodological Turn in Philosophy by Evandro Agazzi translated into Russian.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия Нового времени, современная философия, метод.
KEY WORDS: Modern philosophy, contemporary philosophy, method.
Разногласия всегда имели место в философии и – без какой-либо угрозы ее сущест-
вованию – в норме были движущей силой ее развития и самым явным свидетельством
ее жизненности. Они действительно были и остаются неизбежным следствием сложно-
сти самых серьезных ее проблем или вопросов, многоаспектная природа которых почти
никогда не допускает в точности одного удовлетворительного решения или ответа. По-
тому что такой ответ схватывает и  углубляет один из аспектов проблемы, а философ-
ская доктрина, предлагающая и  защищающая этот ответ, обычно усугубляет его зна-
чимость, стремясь в идеале утверждать, что он решает всю проблему в целом. Против
этой претензии выступают те мыслители, которые указывают на  фактические ограни-
чения или несообразности предложенной доктрины и часто сосредоточиваются на дру-
гих аспектах обсуждаемого вопроса, рассмотрение которых может удовлетворительным
образом осветить проблемы, неверно трактуемые первой доктриной, и, в силу симмет-
ричного усиления новой точки зрения, в конце концов приводят к новой доктрине, ча-
сто представляемой как “отрицание” первой. Мы признаем, что это очень схематичное
и даже довольно поверхностное изображение философских разногласий, и всё же оно
отражает широко распространенный взгляд здравого смысла на  философию, а беско-
нечное повторение подобных разногласий поддерживает столь же распространенный
взгляд на  философию как на  бесплодные интеллектуальные упражнения (в этом так-
же корень скептических настроений, всплывающих время от времени и внутри самой
философии). Однако, несмотря на  различие своих доктрин, философы разделяют об-
щий подход  – предлагать и  защищать свои позиции средствами рассуждения и  аргу-
ментации, и в этом-то и состоит основная причина, по которой они все считают себя

* Статья подготовлена на  основе доклада, прочитанного на  XXIII Всемирном философском
конгрессе в Афинах в августе 2013 г.
© Лахути Д.Г. (перевод), 2014 г.
60
философами. Другими словами, никогда не бывало, чтобы доктрину, отстаиваемую мы-
слителем противоположного лагеря, объявляли “нефилософской” или последователей
той или иной философской школы их критики квалифицировали как “нефилософов”.
В наше время, напротив, последователи той или иной философской школы часто
рассматривают работы последователей другой школы как нефилософские. Такая пози-
ция еще недавно считалась бы самонадеянной заносчивостью, а сегодня оценивается
гораздо мягче: философы делятся на  замкнутые кружки, в  общении между которыми
диалог заменяется обменом монологами. Мы попытаемся указать некоторые причины
такого положения, которое мы не можем не считать нежелательным, поскольку оно мо-
жет свести философию на роль достаточно необязательных упражнений.
Образ философии как поля ни к чему не приводящих контроверз, который мы выше
оценили как грубый и  поверхностный, есть по существу тот образ метафизики, кото-
рый Кант рисует в  предисловии к  второму изданию своей “Критики чистого разума”;
по его словам, этот образ свидетельствует том, что метафизика оказалась неспособной
достичь прочного статуса науки. В понимании Канта смысл слова “наука” есть класси-
ческий традиционный смысл греческого слова episteme, совпадающий со знанием в его
самом полном (и общем) смысле, сохранившемся в  синонимичном немецком термине
Wissenschaft. Однако, когда Кант рассматривает два несомненных примера наук, он го-
ворит о двух специальных дисциплинах, математике и физике, то есть о двух парадиг-
матических примерах “точных наук” в современном смысле этого термина, так что они
становятся некоторым образом моделями того, каким должно быть знание, так что воз-
никает вопрос, как они могут “вступить на надежный путь науки”. Сам этот оборот речи
указывает на то, что предполагаемое исследование должно быть по существу методоло-
гическим, поскольку смысл метода (закрепленный в его этимологии) есть дорога, путь,
которым надо следовать, чтобы достичь поставленной цели. Эта установка задается не
просто намеками в виде образных выражений вроде только что процитированного, но
несколько раз заявляется открыто – там, где у Канта присутствует термин “метод”. На-
пример, в первых строках упомянутого предисловия мы читаем, что метафизики были
неспособны “дойти до понимания того, какому методу они должны следовать”; о ме-
тафизике говорится, что ей до сих пор не удалось достичь чисто научного метода; мы
встречаем у Канта выражение “экспериментальный метод” и много других употребле-
ний того же термина. Хорошо известно, что метод, который Кант имеет здесь в  виду
и  представит подробно в  своей первой “Критике”, есть метод трансцендентальный,
определяющий “условия возможности” любого подлинного знания. Традиционная мета-
физика, претендовавшая на познание метаэмпирических, или сверхчувственных реаль-
ностей, не удовлетворяет этим условиям, но им может удовлетворить метафизика, по-
нимаемая в новом смысле, то есть именно как учение об общих условиях возможности
знания. Эта метафизика возможна “как наука”, что и заявлено в названии “Пролегоме-
нов”. Следовательно, мы имеем право сказать, что первая кантовская “Критика”, спра-
ведливо рассматриваемая как самая важная работа в философии Нового времени, пред-
ставляет собой гигантское методологическое исследование и, не сводя всю философию
к методологии, безусловно возводит методологическое исследование в статус рассужде-
ния, предшествующего дальнейшему философскому исследованию.
Вместе с тем точка зрения Канта не была неожиданной для западной философии;
скорее, она стала кульминацией поисков метода, которые можно рассматривать как ти-
пическую черту философии Нового времени, проявившуюся вполне ясно еще до Кан-
та и прошедшую впечатляющий путь развития вплоть до современной философии (что
существенно, эта черта связана с понятиями знания и науки). Чтобы привести хотя бы
несколько примеров, упомянем  – в  пределах “рационалистической” школы  – “Рассу-
ждение о методе” Декарта (1637 г.), которому предшествовали “Правила для руководст-
ва ума” (написанные в 1628 г. и опубликованные посмертно), или сочинение Спинозы
“Трактат об усовершенствовании разума” (1677 г.), или лейбницевский проект “универ-
сальной характеристики” и “универсальной науки” (mathesis universalis), которые долж-
ны были помочь философам разрешать их разногласия путем чистых “вычислений”. Что

61
же касается эмпирической школы, хорошо известно, что бэконовский “Новый органон”
(1620 г.) содержит первое систематическое изложение индуктивного метода. В этих ра-
ботах метод понимается как инструмент, способ, путь приобретения надежного знания
вообще, и когда речь идет о науке, это понятие все еще понимается в общем классиче-
ском смысле. Однако не следует недооценивать того факта, что в  эти же десятилетия
отцы-основатели нового естествознания  – Галилей и  Ньютон  – разрабатывали ясные
методологические соображения и  предписания, уделяя особое внимание эксперимен-
тальному методу вообще в  ряде мест в  главных своих работах и  в  переписке. Они не
только внесли вклад в уточнение научной методологии и идеи метода как такового, но
и подготовили тот парадигматический статус научного метода, который мы находим у
Канта.
Приближаясь к нашему времени, мы не можем не признать того значения, которое
имели методологические размышления в специальных науках, где аксиоматический ме-
тод не просто использовался (как это уже делалось веками), но также и  явным обра-
зом исследовался. Начало такому исследованию положила работа Дж. Пеано “Основа-
ния арифметики, изложенные новым способом” (“Arithmetices principia nova methodo
exposita”, 1889 г.); она проложила путь “аксиоматической революции” в  математике,
осуществлённой затем Гильбертом и  его последователями, а также другими мыслите-
лями. Что же касается методологии эмпирических наук, то тут можно просто упомя-
нуть работу Карнапа “Континуум индуктивных методов” (1952 г.), само название кото-
рой указывает на обширность этой области. Возможно, еще интереснее то, что изобилие
методов характеризует также и  философию ХХ в. Упомянем только метод феномено-
логической редукции, разработанный Гусерлем и совмещенный с трансцендентальной
точкой зрения в  его трансцендентальной феноменологии,  – метод, который он считал
основой построения “философии как строгой науки” в соответствии с классическим по-
нятием науки (1911 г.). Еще одним примером нового метода можно считать герменев-
тику, основополагающим текстом которой является книга Гадамера “Истина и  метод”
(1960 г.).
Размах и  глубина интереса к  методу, интенсивность работы над представлением
новых методов, для которых мы привели только несколько разрозненных примеров, –
всё это дает основание говорить о “методологическом повороте” как характерной черте
современной философии. Сегодня многие философы принимают выражение “лингви-
стический поворот” как подходящую характеристику современной философии. Одна-
ко при более внимательном рассмотрении этот “поворот” выглядит как предложение
нового метода философствования, состоящего в  сведéнии философского рассмотре-
ния проблемы к анализу языка, на котором эта проблема формулируется и обсуждает-
ся. Такой анализ может представляться вооруженным новейшими, самыми мощными
и тонкими инструментами семиотики и формальной логики и применимым в принци-
пе к любой области философского исследования – от философии науки до онтологии,
метафизики, этики, философии права и  так далее. Однако претензию на  то, что это-
го метода достаточно, чтобы исчерпать философский смысл рассматриваемой пробле-
мы, можно оспорить не только в принципе, но и самим тем фактом, что применительно
к той же сфере и того же рода проблеме выдвигались и серьезно развивались другие фи-
лософские подходы. Ограничимся одним примером: в центре этики Канта (а это, конеч-
но, одно из самых важных этических учений во всей истории философии) стоит авто-
номия свободной воли и формальный характер категорического императива; уже Гегель
критиковал ее на базе своего “историцистского” подхода, что сводилось к такому пе-
реформулированию кантовского трансцендентального метода, при котором, в частно-
сти, “растворялось” достоинство личности. Однако позднее кантовскую этику атаковал
Макс Шелер, который разоблачал недостаточность “формалистической” этики Канта,
отстаивал “материальную” этику (то есть такую, в которой можно оценивать содержа-
ние действий как правильное или неправильное) и  основывал свои тезисы на  “инту-
иции ценностей”, которая была не просто оценкой, основанной на здравом смысле, а
доктриной, основанной на применении феноменологического метода (хотя и в форме,

62
отличной от гуссерлевской). Во всех этих подходах присутствовала и обосновывалась
забота об объективном характере моральных императивов, норм и обязанностей (этика
должна была предписывать то, что “действительно” дóлжно делать или чего избегать).
Вместе с тем в работах по этике, в рамках аналитической философии, у Уберто Скар-
пелли, проведен обширный и строгий анализ различных видов морального рассужде-
ния, с искусным использованием семиотических и логических инструментов, но с яв-
ным отказом от такой цели, как выбор между различными этическими доктринами или
нормами (какая из них верна, какая нет), что даёт в итоге “Этику без истины” (так на-
зывается одна из его книг 1982 г.).
Рассмотрение этого примера заставляет подумать вот о чем. Целью Канта было
предложить метод, способный положить конец нескончаемым не приводящим к окон-
чательному выводу спорам между философами; такова была (и до известной степени
осталась) иллюзия многих мыслителей, предлагавших новые способы философствова-
ния. Это была иллюзия, потому что умножение новых методов порождало в философии
еще более острую и радикальную несовместимость: борьбу методов. Причина, по кото-
рой эта борьба была более нетерпимой, чем прежняя борьба доктрин, состоит в том, что
поскольку каждый метод претендует на то, чтобы быть единственным подлинным мето-
дом философствования, постольку использование любого другого метода могло произ-
вести только ложную философию или вообще никакой философии. А отсюда может уже
следовать отлучение от философии целых ее ветвей, развивавшихся столетиями.
Самый знаменитый пример этого подхода  – вероятно, “преодоление метафизи-
ки”, за которое выступал логический эмпиризм. Оно состояло не в  опровержении от-
дельных тезисов или аргументов традиционной метафизики, но в отвержении ее в це-
лом, поскольку ее дискурс является “бессмысленным” согласно верификационистской
семантике, навязываемой логико-эмпиристской методологией. Статья Карнапа 1932 г.
“Преодоление метафизики логическим анализом языка” содержит пример конкретного
применения этой методологии к одному из текстов Хайдеггера и может считаться пара-
дигматическим примером непримиримого разногласия, в течение десятилетий разделяв-
шего аналитическую философию и феноменологию, экзистенциализм, герменевтику –
не из-за расхождений по поводу “хорошо определенных содержаний” или доктрин, а
из-за фундаментальных методологических расхождений.
Наши замечания не следует толковать как негативную оценку методологии. Наобо-
рот, надо признать, что методология на протяжении одного столетия привлекла к себе
внимание и получила развитие большее, чем когда-либо в прошлом, и уже это представ-
ляет непосредственный интерес для философии. Действительно, если отличительная
черта философии – мышление (именно поэтому мы часто называем философов “мысли-
телями”), а одна из ее исходных целей состоит в различении правильных и неправиль-
ных “способов мыслить”, то сразу становится ясно, что мы имеем в виду внутреннюю
артикуляцию мышления. Такая артикуляция, однако, не совпадает с дихотомией пра-
вильного–неправильного, поскольку эта дихотомия кажется присутствующей внутри ка-
ждой из различных “форм мышления”, которые составляют реальную “артикуляцию”
мышления. Для каждой из этих форм мы можем попытаться определить, каков верный,
или правильный, способ действия, и  мы можем назвать его методом, присущим этой
форме, то есть конкретным методом мышления. Если рассмотреть теперь совокупность
всех этих конкретных методов мышления и сделать их предметом особого исследова-
ния, мы тем самым определим область методологии, которая, таким образом, выглядит
как исследование различных методов мышления. Разумеется, такое предприятие нельзя
не признать имеющим первостепенный интерес для философии.
После такого обоснования релевантности методологии для философии (что, в част-
ности, объясняет “методологический поворот” в современной философии, о котором мы
говорим), следует указать, что существуют не только методы, или способы, мыслить, но
также, например, методы, или способы, делать что-то, многообразие которых мы можем
оставлять в  стороне при рассмотрении (узко понимаемой) методологии, но существо-
вание которых мы не можем игнорировать в других контекстах, включая философские.

63
Специфическим предметом интереса для методологии является познание, знание, и мы
видели, что ее тесная связь с наукой никоим образом не случайна: она сопровождала
эволюцию самого понятия науки. Именно по этой причине бурный рост методологии
в последнем столетии питался введением и развитием новых методов как в философии,
так и в некоторых специальных дисциплинах, на основе очень плодотворной обратной
связи. Например, типично философское понятие определения существенно обогати-
лось введением рекурсивных определений и  определений через аксиомы (или аксио-
матических определений) в математике и математической логике. Последнее, в частно-
сти, оказало непосредственное влияние на семиотику и философию языка, дав прообраз
понятия синтаксического значения и доктрины семантического холизма. Обратным при-
мером мог бы служить тот факт, что теория эволюции и научная космология могут быть
логически оправданы только при введении критериев, заимствованных из историческо-
го метода, помимо обычных критериев физических наук. Короче говоря, богатый уро-
жай результатов, получаемых в рамках отдельных методов мышления (которые мы мо-
гли бы приблизительно и  в  традиционном духе обозначить как феноменологические,
семиотические, аксиоматические, дедуктивные, редуктивные, герменевтические, тран-
сцендентальные, исторические), составляет совокупность подлинно философского зна-
ния, и указав на нее, мы можем ответить на часто повторяемые жалобы, будто мы живем
в период упадка философии, потому что у нас нет “великих мыслителей”, способных со-
здавать “великие системы” мысли.
Тем не менее мы не должны забывать, что методы мышления не должны отвле-
кать наше внимание от содержания мышления, от его предмета, от проблем, привлекав-
ших интерес философов разных эпох и продолжающих интересовать нас сегодня, хотя
и в других формах. Это происходит потому, что мотивация философствования исходит
из желания рационально постичь мир, нас самих, нашу социальную и физическую сре-
ду, из поиска смысла нашего существования, и соответственно, ориентации нашей жиз-
ни. Философия – понимаемая в этом широком смысле – есть поиск мудрости, и от тако-
го способа ее достижения за всю ее историю никогда не отказывались, и он, несомненно,
выходит за пределы чистой методологии. Однако здесь не место продолжать это рассу-
ждение.
Введение и развитие стольких новых методов, характеризующих расцвет методоло-
гии, является естественным следствием сложности задачи описания реальности и зна-
ния, – сложности, которой нельзя овладеть путем принятия нескольких фиксированных
методов предположительно универсальной применимости. Догматическая верность
только этим методам (классическим или модернистским) открыла бы дорогу скептициз-
му ввиду ограничений, обнаруженных каждым из этих методов при тщательном крити-
ческом анализе, тогда как принятие множественности методов влечет за собой признание
аналоговой природы многих фундаментальных понятий, которые не теряют определен-
ного ядра своего первоначального значения, но получают способность открывать но-
вые горизонты в  до того не исследованных областях. Это в  конечном счете сводится
к  прогрессирующему прояснению рациональности, что является одной из  фундамен-
тальных целей философии, и при этом различные методы выступают как взаимодопол-
няющие, а не как противостоящие. При этом мы осознаем, что открытие новых методов
не решает всех проблем. Напротив, вместе с решением многих проблем на поверхность
всплывают новые нерешенные вопросы (например, смысл и измерение вероятности ги-
потез), не говоря уже о старых проблемах, все еще ожидающих решения (такова пробле-
ма оправдания индукции).
Если наши выводы верны, можно рискнуть сказать, что происходящая сейчас борь-
ба методов есть нечто вроде патологии в философии – патологии, порожденной, веро-
ятно, возрастающей специализацией философской “профессии”, которая в данном слу-
чае с излишней готовностью имитировала не столько “модели”, сколько “политику”
конкретных наук, в  которых “новые результаты” и  успехи достигаются за счет огра-
ничения очень немногими хорошо разграниченными темами и методами. Если мы хо-
тим говорить о философском методе, нам следует, напротив, мыслить его как позицию

64
интеллектуальной открытости и  готовности использовать различные методы, вырабо-
танные исследованиями рациональности, уделяя подобающее место, например, фунда-
ментальному вкладу феноменологического анализа в исследуемую область, так же как
и  тщательному лингвистическому анализу принятого дискурса, его смысла и  условий
истинности, и, наконец, серьезным образом принимая во внимание вклады, внесенные
в эту область соответствующими науками. Эта задача особенно актуальна в наше время,
когда на людей обрушивается невероятный объем информации, психологической обра-
ботки, стимулирования, а у них нет глобальной перспективы, необходимой для выбора
верного личного и коллективного поведения. Ни отдельные науки и технологии, ни узко-
специализированные философии неспособны помочь человечеству обеспечить ту раци-
ональную “перспективу целого”, которая всегда была самой типической характеристи-
кой философии и без которой невозможно обойтись сегодня.
Перевод с английского
Д.Г. Лахути

3 Вопросы философии, № 9 65
Техногенный человек:
Проблемы социокультурной
онтологизации
С. А. ХРАПОВ

Статья посвящена социокультурному аспекту технологизации современного человека


в рамках междисциплинарного дискурса НБИКС – конвергентного развития нано-, био-,
инфо-, когнитивных и социогуманитарных технологий. Автором представлен системный
анализ культурно-онтологических условий формирования техногенного человека. Особое
внимание уделено исследованию техногенного общественного сознания и формированию
техногенного типа идентичности.
The paper is devoted to the socio-cultural aspect of technology use modern human in an in-
terdisciplinary discourse NBIKS – convergent development of nano-, bio-, info-, cognitive and
socio-humanitarian technologies. The author provides a systematic analysis of the cultural and
ontological conditions for the formation of technogeneous human. Special attention was paid to
the technology use of public consciousness and the formation of technological type of identity.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: техногенный человек, социокультурная онтологизация,
НБИКС, техногенная культура, техногенное общественное сознание, техногенная иден-
тичность.
KEY WORDS: technogeneous human, sociocultural ontologisation, NBIKS, technogeneous
culture, technogeneous public consciousness, technogeneous identity.
Современное философское познание все более обращается к актуальным трендам ан-
тропологической и  социокультурной динамики в  контексте формирования техногенный
цивилизации (В.С. Стёпин, В.А. Лекторский, В.Г. Федотова, Б.И. Пружинин, Д.И. Дуб-
ровский, Б.Г. Юдин, В.М. Розин, В.Г. Горохов, А.И. Ракитов, А.Д. Урсул, И.Ю. Алексеева,
В.И. Аршинов, В.И. Чеклецов, В.И. Толстых, Л.В. Баева, В.А. Кутырев, И.В. Мелик-Гай-
казян, Ф. Фукуяма, М. Кастельс, Г.М. МакЛюэн, Ж. Бодрийяр, Р. Кирк, Д. Серл, Т. Моуд,
Н. Блок, С. Брингсйорд, Ф. Хара и др.). Как известно, данный дискурс одним из первых
задал академик В.С. Стёпин в своей в работе “Научное познание и ценности техногенной
цивилизации” [Стёпин 1989]. Основной в ней является важная для нас идея о социокуль-
турной (ценностной) природе техногенного развития.

© Храпов С.А., 2014 г.

66
Взаимодействие человека и  техники происходит на  протяжении всей истории.
В XIX в. научный прорыв и индустриальный бум окончательно утвердил технику в каче-
стве средства цивилизационного развития (Э. Капп). Затем последовали научно-техниче-
ская, информационная революции, уже грядет инновационная. С каждым новым витком
технического развития усложняется система социоантропогенеза и в то же время меняет-
ся жизнь человека. Изменения сферы жизнедеятельности человека привели к небывалому
комфорту, наличию свободного времени, продлению жизни. Обратной стороной этих благ
является повышение требований к образовательному и интеллектуальному уровню чело-
века, его функционализация, поглощенность системой тотального потребления. Сегодня
возник процесс технологизации человека, который выражается в зависимости человече-
ского существования от технических средств и результатов их функционирования, прояв-
лении взаимодействия с ними в качестве атрибутов его бытия. Эта проблематика является
актуальной как в контексте “живой социальности”, так и в рамках научных, эпистемоло-
гических поисков, особенно в рамках методологии НБИКС.
Рост техносферы, переход от технологического общества к  техногенному проду-
цируют новые модусы бытия культуры, социальности и, соответственно, человека, что
укореняет техногенность как мировоззренческий принцип, механизм цивилизационно-
го развития.

Техногенная культура: новые модусы социоантропогенеза

Значимость рассмотрения феномена техногенного человека в  контексте его социо-


культурной онтологизации, на наш взгляд, обусловлена двумя базовыми культурно-онто-
логическими условиями.
1. Аксиологической девальвацией классических образов человека, общества, культу-
ры и утверждением техногенности как мировоззренческого принципа, парадигмы социо-
культурной динамики.
2. Параметры, образы, ценности, зафиксированные в феноменах техногенной культу-
ры, процессах и явлениях техногенного общества (сознание, язык, идентичность, адапта-
ционные стратегии), определяют факт возникновения и модусы бытия нового социально-
антропологического типа – “техногенного человека”.
В современном социогуманитарном дискурсе есть масса перспективных концепций
новых онтологий человека, обусловленных новым ценностным набором современных об-
ществ. В рамках нашего исследования представляется интересным подход социального
философа В.Г. Федотовой. Так, в своей известной работе она пишет: “Культура в теории
техногенной цивилизации интерпретируется, в  частности, через набор базовых ценно-
стей, которые внутренне динамичны. Это позволяет понять, что их значимость в различ-
ные периоды истории была не одинакова, а система базовых ценностей неполна: некото-
рые из ценностей, находящиеся в определенный исторический момент в потенции, могут
развиться и стать базовыми. Понятно, что различие цивилизаций при таком подходе есть
различие в системе их ценностей” [Федотова, Колпаков, Федотова 2008, 171].
Проблемам диффузий современных ценностей и  их роли в  становлении нового че-
ловека посвящено несколько постмодернистских концепций (Ж. Деррида, Ж. Делеза,
Ж. Бодрийяра). Именно постмодернистская интерпретация современной социокультур-
ной динамики позволяет формулировать проблемы онтологического релятивизма, миро-
воззренческого плюрализма, деаксиологизации метанарративов, гипериндивидуализма
(сверхсвободы) человека, задающие мировоззренческие (метафизические) интенции для
исследования технологизации человека.
Постмодернистское декларирование абсолютизации свободы элиминирует классиче-
скую модель совершенности и законченности, предлагая в качестве альтернативы процес-
суальность, эмерджентность, направляя процесс самоорганизации личности в сферу эк-
сперимента, перформанса, техногенного совершенствования.
3* 67
Как известно, ценностная матрица интегрирует в себе образы и представления о на-
иболее значимом в общественной жизни. Важным является тот факт, что эта система не
просто выражает отношение к  тем или иным ценностям (идеологическим, этическим,
правовым, религиозным, семейным, профессиональным и др.), но и во многом определя-
ет ход социального развития, поскольку все они связаны с футурологическими ожидани-
ями. Система ценностей проявляется в различных типах сознания, формируя ценностное
ядро идентификационных образов и стратегий поведения человека в условиях информа-
ционных, техногенных трансформаций и новообразований [Баева 2011, Баева 2012а, Бае-
ва 2012б].
На наш взгляд, постсовременные процессы деформации архитектоники классической
культуры и становление культуры техногенной определили следующие новые модусы со-
циоантропогенеза:
изменение пространственно-временных характеристик социального и  антропологи-
ческого развития;
формирование духовного вакуума в  условиях девальвации классических ценностей
и образов культуры и отсутствия новых конструктивных метанарративов;
аксиологизация изменений и новообразований;
техноцентризм, мобильность, трансиональность индивидуума;
виртуализация коммуникаций.
Данные модусы, в свою очередь, новые формы и смыслы бытия техногенного чело-
века.
В техногенную эпоху происходит “размывание” контуров традиционных культурных
параметров. Формируется “трансграничная идентичность”, позиционирующая образ “че-
ловека мира”, человека без конкретной культурной ориентированности. Человек оказыва-
ется в кризисной ситуации, когда сфера традиционной культуры и идентичности разруше-
на, единая мировая культура еще не сформирована, к тому же посредством технических
услуг ему открыт доступ к культурам и идентичностям всех стран, в результате возника-
ет культурный и мировоззренческий эклектизм и релятивизм, существенно усугубляющие
проблемы современного социоантропогенеза.

Техногенная идентичность: “социокультурное конструирование”


техногенного человека

Динамика современной техногенной цивилизации кардинальным образом изменила


не только контуры, но и сущностные характеристики бытия человека, общества и культу-
ры. В этих исторических условиях правомерен вопрос об идентификационном социокуль-
турном конструировании техногенного человека.
Современные крупные исследователи проблемы технологизации человека И.Ю. Алек-
сеева, В.И. Аршинов, В.В. Чеклецов очень точно ответили на вопрос, который постоянно
возникает в рамках исследуемого дискурса: “Когда мы говорим о техночеловеке как ре-
зультате такой эволюции, мы отнюдь не отождествляем его ни с постчеловеком, ни с био-
роботом. Техночеловек не приходит на смену человеку разумному, но является ступенью
его развития  – технологизированным человеком разумным. Речь в  данном случае идет
не о  терминологических условностях, но о принципиальной антропософской позиции,
во  многом определяющей видение процессов НБИКС-конвергенции и  участие филосо-
фии в этих процессах” [Алексеева, Аршинов, Чеклецов 2012 web].
Размышляя над проблемой определения техногенных оснований кризиса идентично-
сти, мы исходим из того, что процессы данной сопряженности носят нелинейный, опос-
редованный характер. Очевидно, что изначально технологизация и  идентичность пред-
ставляют собой процессы, протекающие в  различных сферах общественного бытия.
Технологизация определяет цивилизационное развитие, идентичность  – культурное ан-
тропологическое, но подобное упрощение в современных условиях уже невозможно. Не-
разрывное единство социального (цивилизационного) и  культурного методологически

68
определенно социокультурным подходом, позволяющим комплексно осмысливать ключе-
вые тенденции общественного бытия [Храпов 2012а].
С онтологической точки зрения, современные высокие технологии уже давно преодо-
лели пределы техносферы, выступая не столько как орудия труда, производства, необхо-
димые человеку для выживания в мире, сколько как механизмы, инструменты конструи-
рования нового бытия человека, общества, культуры.
В линеарном подходе к анализу исторического процесса подобные кардинальные пре-
образования рассматриваются как естественные проявления прогрессивного развития.
И действительно, никто из нас не возьмется утверждать, что современные высокие тех-
нологии не нужны, вопросы возникают при анализе последствий данных онтологических
преобразований. Масштабный рост технократического мира разрывает традиционные от-
ношения человека и общества, человека и культуры, человека и Бога, девальвирует оппо-
зицию “материальное  – духовное”. Если в  сфере материального (производство, повсед-
невность) одно техническое средство заменяется на более совершенное, обеспечивая тем
самым прогресс, то в сфере духовного утрата традиционных духовных связей зачастую не
компенсируется ничем равнозначным (например, девальвация религиозного смысла жиз-
ни в условиях искусственного продления биологического существования человека (заме-
на клеток, органов и т.п.)). Соответственно, вопрос о социокультурном конструировании
техногенного человека становится крайне важным.
Разумеется, современный идентификационный техноцентризм возник не сразу.
Е.Л. Горелова справедливо отмечает, что «возникновению техногенной цивилизации
предшествовал ряд “генетических” изменений традиционных культур. …Прежде все-
го, здесь следует выделить: понимание человека как деятельностного существа, проти-
востоящего миру в своей преобразуюшей деятельности; понимание самой деятельности
как креативного, инновационного процесса, направленного на преобразование объектов
внешнего мира и обеспечивающего власть человека над объектами; восприятие природы
в качестве закономерно упорядоченного поля объектов, которые выступают материалом
и ресурсами преобразующей деятельности; ценность активной самодеятельной личности;
ценность инноваций и прогресса; ценность научной рациональности» [Горелова 2006, 6].
Именно аксиологизация идентификационного образа актора – человека, ориентированно-
го на преобразование всего, что его окружает, включенная в механизмы цивилизационно-
го развития, привела к ситуации тотального технократизма, когда уже сам человек стал
объектом, жертвой данной динамики.
На наш взгляд, подобный ход истории определен также тем, что параллельно с ак-
сиологизацией образа Человека-Деятеля происходила девальвация идентификационных
компонентов, выступающих в качестве мировоззренческих противовесов, культурных ре-
гулятивов этого одностороннего развития. В качестве примера можно привести параллель-
ность процессов роста промышленного производства и секуляризации сознания Европы.
Отсюда становится ясно, что проблемы техногенной цивилизации лежат в первую очередь
в сфере духовного (ценностного, идентификационного, культурного). Этот факт подчер-
кивает и В.С. Стёпин: “В культуре техногенной цивилизации дух мужества и силы занима-
ет доминирующее положение… пока идеалы господства над природными и социальными
объектами, идеалы власти, основанной на силовом преобразовании ситуаций природно-
го и социального мира, остаются базисными ценностями современной цивилизации. Они
формируют многообразие образцов, норм, программ поведения, жизненных смыслов, ко-
торые мы впитываем из культуры, часто не осознавая этого. И само утверждение новых
идеалов… при их превращении в реальные мировоззренческие основания человеческой
жизни потребует новых образцов и  норм человеческого действия” [Стёпин 1998 web].
Идентификация человека, общества, культуры с техногенным ходом развития циви-
лизации кардинальным образом меняет их сущностные характеристики. В качестве техно-
генных оснований кризиса социокультурной идентичности, помимо уже рассмотренных
аксиологических и  культурных, следует выделить активное внедрение информацион-
ных технологий, нанотехнологий, а также возникновение и типологизацию техногенного

69
человека, фиксирующего и определяющего своим существованием и деятельностью тех-
ногенную динамику.
Известный российский философ Б.И. Пружинин считает, что внедрение новых инфор-
мационных технологий сопровождается в социально-культурной среде мощными разруши-
тельными импульсами. В частности, ученый отмечает, что новые информационные техно-
логии разрушают или чреваты разрушением социокультурных оснований, на которых они
непосредственно возникли. В результате, по мере их развертывания, вокруг них складыва-
ется иного рода социальная и культурная среда. Принципиально меняются все формы об-
щественных отношений [Горелова 2006, 7]. Особой проблемой являются формы отноше-
ний между человеком и виртуальной средой, продуцирующие новые типы идентичности.
С социально-онтологической позиции сфера коммуникаций выступает по отно-
шению к социальным субъектам как сфера трансцендентного (Г. Гегель, Ю. Хабермас,
Н. Луман). Наполненная и регулируемая информационными ценностями (стандартизиро-
ванность, унифицированность, прагматизм, скорость), культура нивелирует уникальное
и индивидуальное, укореняя “одномерную” идентичность [Храпов 2011]. Включенность
человека в определенную сферу социального взаимодействия, в определенный контекст
коммуникаций создает и его идентификационную ориентацию в соответствии со специ-
фикой этой социальной среды. Если типологические различия между представителями
разных социальных институций еще сохраняются (например, между научными работ-
никами и спортсменами), то так называемая корпоративная идентичность практически
полностью стандартизирует сотрудников с целью повышения эффективности функци-
онального труда. Так что можно сказать, что коммуникативно-информационная сфера
порождает идентичности, а общественное сознание и культура постепенно утрачивают
эту функцию, выступая в качестве проявлений этой новой онтологической реальности
[Храпов 2009; Храпов 2010].
Важен вопрос о том, какое же знание о реальности получает человек, “подключаясь”
к  информационным потокам, ведь от их истинности зависит его идентичность, направ-
ленность и координированность его действий как основного социального субъекта. Ин-
тегральный тип идентичности человека является результатом и  “дает ответы” на  такие
основополагающие мировоззренческие вопросы, как “Кто я такой?”, “Какой мир меня
окружает?” и “Что я делаю в этом мире?”. Ориентиры для ответов на эти вопросы содер-
жатся в общественном сознании, культуре и самой системе социального взаимодействия,
в виде ценностных ориентаций, идентификационных образов и адаптационных стратегий.
Новый информационный тип социальности формирует не только новые ценностные пред-
ставления, определяющие ее развитие, но и механизмы идентификации.
Роль в обществе СМИ, их институционализация и аккультурация позволяют их интер-
претировать как сферы, формирующие идентичность современного человека. Если рань-
ше становление идентичности проходило в естественной среде социального взаимодей-
ствия, в  которой человек выступал как актор, то сегодня все чаще идентификационные
образы, ценностные ориентации и адаптационные стратегии пассивно усваиваются из те-
ле-виртуальной реальности, интерпретированной массовым сознанием как подлинной.
Более того, население уже ожидает, что СМИ дадут ответы на все его вопросы, “научат
кем быть и как жить”. Естественно усваиваются те типы идентичности, которые наибо-
лее популярны и разрекламированы западно-ориентированной информационной культу-
рой (фотомодель, брокер), которые могут совершенно не коррелировать со своеобразием
личностной организации и реальным контекстом повседневности, что опять же вызывает
индивидуальные (внутриличностные) и социальные кризисы.
Технологизация идентификационных стратегий проявляется и  в  когнитивно-экзи-
стенциальной сфере, содержащей результаты познания и самопознания (рефлексии), со-
отношения когнитивных выводов с глубинными экзистенциальными структурами и фор-
мированием идентификационных образов себя, других, мира в  целом и  ценностного
отношения к  ним. Масштабная информатизация нарушила традиционные антропо-
гносеогенные и  социо-гносеогенные механизмы. На уровне социально-антропологиче-
ском это выражается в масштабной девальвации рациональной и рефлексивных функций.

70
Современный человек в  своем массовом варианте, следуя ценностям прагматизма
и гедонизма, ориентирован на познание не как на процесс, требующий значительных мы-
слительных и экзистенциальных усилий (вспомним Р. Декарта), а на познание как усво-
ение уже готового знания – конкретной информации и образов, выработанных для него
неким обобщенным, компетентным субъектом. Техногенному человеку легче признать
компетентность другого и  истинность его выводов, чем мыслить самостоятельно, что,
безусловно, увеличивает манипуляционный потенциал всеми типами сознания. Данная
потребительски-инфантильная установка, на наш взгляд, объясняется также масштабами
информационного поля, в котором нивелируется ценность знания как чего-то уникального
и даже сакрального. Также сказывается формирование в общественном сознании и пред-
ставления о том, что объемы и  скорость обновления информации намного превышают
когнитивные возможности даже высокоинтеллектуального и  культурного человека, что
часто служит оправданием для тех, кто и  не демонстрирует познавательных интенций.
Данные процессы способствуют утрате человеком критического мышления, способности
к творческому самовыражению – поскольку современные технологии “думают” и “созда-
ют” за него.
Происходит угнетение когнитивной сферы: доминирование иррационального, эмоци-
онального над рациональным, стереотипизация воображения и восприятия, дисфункция
памяти, нарушение устойчивости внимания. Поглощение человека техносредой взаимо-
действия порождают новый тип его отношения к объективной действительности. Более
привлекательная, “безопасная”, эмоционально-насыщенная теле- и интернет-среда “игра-
ет” на чувствах и эмоциях людей, которые часто находятся в угнетенном состоянии и за-
частую погружаются в виртуальную реальность настолько, что интерпретируют ее в ка-
честве объективной. Размывание границ между реальным и виртуальным, автономность
сознания виртуалов, нарушают процессы рефлексии ими социального развития. В эмоци-
онально-волевой и экзистенциальных сферах технологизация и информатизация проявля-
ются в формах инфантилизации, доминировании внешнего локуса контроля, что в свою
очередь повышает возможности манипуляции общественным сознанием, особенно со сто-
роны СМИ и Интернета.
Опосредованность жизнедеятельности современного (особенно молодого) человека
взаимодействием с техническими средствами, и в первую очередь с компьютером и теле-
фоном, кардинально меняют его отношение к реальности социокультурного пространства
и самому себе. Целостность его бытия распадается на сферы жизнедеятельности, во мно-
гом детерминированные техникой, что приводит к неадекватным интерпретациям различ-
ных социальных ситуаций (вспомним состояние современного человека, который пришел
на работу и обнаружил, что забыл сотовый телефон дома). Человек проявляет свою тех-
ногенную ориентированность именно потому, что ощущает собственную слабость. Раз-
рушенная целостная структура индивидуального бытия побуждает массы людей обретать
чувство уверенности, постоянства и даже превосходства посредством владения и взаимо-
действия с огромным количеством многофункциональных технических средств. Важ-
но помнить, что человек становится “техногенным” не потому, что пользуется техникой,
а  потому, что не представляет своего существования без нее. Перефразируя известный
афоризм Э. Фромма, характеризующий человека-потребителя, – “ты то, что у тебя есть”,
про техногенного человека можно сказать – “ты то, какой техникой пользуешься”.

Нанотехнологии и кризис идентичности: моделирование техногенного человека

Как известно, категорию “нанотехнология” ввел в  научный дискурс Н. Танигути


в  1974 г., хотя методология нанонауки стала складываться значительно ранее, начиная
с Р. Фейнмана, который в 1959 г. заявил о значимости микроисследований материи, заявив
“там внизу полно места”. В современном понимании нанотехнология представляет со-
бой междисциплинарную область знания, которая изучает закономерности физико-хими-
ческих процессов в пространственных областях нанометровых (одна миллиардная метра)

71
размеров с целью управления отдельными атомами, молекулами, молекулярными систе-
мами при создании новых молекул, материалов, наноструктур, наноустройств.
Потенциал техногенного влияния нанометодологии и наноиндустрии на человека, об-
щество, культуру, природу поистине колоссален, что позволяет ряду ученых выступать
в качестве апологетов нового витка техногенного развития, отстаивать идею безгранич-
ных конструктивных возможностей нанотехнологий. В частности, В.А. Цикин дает такой
обзор настоящего и будущего: «В ближайшие 25 лет ожидается появление первых нано-
роботов, которые способны будут конструировать из готовых атомов любое молекулярное
устройство, исполняющее функции химических материалов, растительных и  животных
организмов... В области медицины возможно создание молекулярных роботов-врачей, ко-
торые будут способны “жить” внутри человеческого организма. Такие нанороботы смогут
устранять все возникающие повреждения или предотвращать их возникновение. Благода-
ря тому, что нанотехнологии способны сколь угодно долго регенерировать отмирающие
клетки, наномедицина, базирующаяся на них, будет гарантировать человеку долголетие.
В сфере экологии практика нанотехнологофикации обещает предотвратить надвигаю-
щийся экокризис. Новые виды промышленности, основанные на эксплуатации нанотех-
нологий, не будут производить отходов, отравляющих почву, атмосферу, Мировой океан,
а нанороботы смогут уничтожать последствия старых загрязнений. …Появится долго-
временная быстродействующая память на белковых молекулах. Емкость такой памяти бу-
дет измеряться терабайтами. Станет возможным “переселение” человеческого интеллекта
в компьютер. <…> Люди получат возможность модернизировать свои тела, заменяя орга-
ны и ткани более совершенными. Будет возможно даже по собственному усмотрению из-
менить свой внешний облик, преобразившись до неузнаваемости… Философия нанотех-
нологий порождает новую мировоззренческую парадигму, стимулирует развитие новой
культуры размышлений о мире, положении человека в нем, грядущей судьбе его в физи-
ко-космической эволюции Вселенной» [Цикин 2010 web]. Мы целенаправленно приво-
дим столь обширную цитату с целью демонстрации потенциала нанотехнологий, а также
“головокружения от успехов”, которое может возникнуть при подобной оценке, тем более
при подведении под нее философских оснований. Признавая несомненную значимость
нанотехнологий, мы придерживаемся более осторожных оценок.
С целью конкретизации полагаем возможным выделить следующие аспекты заявлен-
ной проблемы.
1) Разрушены идентификационные связи с традиционной картиной мира, посколь-
ку чрезвычайно расширяется восприятие многомерности бытия. В новой картине мира
сопрягаются пространственно-временные характеристики “нано” и “мега” миров. Нано-
технологии дали возможность человеку создавать искусственные атомы, программиро-
вать материю на атомарном уровне, проводить атомно-молекулярную сборку самых раз-
ных веществ, что изменяет субстанциальное восприятие бытия. У человека формируется
реляционное мировоззрение, основанное на  убеждении в  относительности любого зна-
ния, образа, критерия. Наряду с увеличением гносеогенных возможностей человека, это
свидетельствует не просто о девальвации традиционной системы мышления, а отража-
ет ситуацию невозможности возникновения любой устойчивой социокультурной системы
идентификационного ориентирования. Это поднимает вопросы об определении способов
регуляции поведения человека в условиях неопределенного восприятия бытия и позици-
онирования себя в нем.
2) Разрушены идентификационные связи с традиционной системой ценностей, кото-
рые уже не могут выступать в качестве регулятивов социоантропогенеза. Данная ситуа-
ция латентно созревала еще в XX в. и выражалась в постмодернистской идее невозможно-
сти единой системы ценностей. Современные техногенные процессы мировоззренчески
сопрягаются с принципом редукционизма, лежащим в основе нанометодологии, согласно
которому все можно свести к меньшему, частному. Экстраполяция такого подхода на аксио-
социодинамику приводит к девальвации любых метанарративов, универсальных религи-
озных, этических, ценностных систем, традиционно выступающих в качестве ключевых
культурных регулятивов процессов идентификационного ориентирования.

72
3) Изменяются атрибуты идентификационного образа человека. Техноцентризм циви-
лизации гипертрофированно усиливает значимость традиционного образа Человека-Дея-
теля. Активистский подход современный науки основан на принципе искусственного со-
вершенства, согласно которому совершенное не дано изначально как природа, а должно
быть создано. Реализация этой мировоззренческой установки приводит к  превращению
образа Человека-Деятеля в образ Человека-Творца, идентификация с которым девальви-
рует всю систему отношений человека и человека, человека и общества, человека и куль-
туры, человека и природы. Фактически в эпоху нанотехнологий человек вступает в синер-
гетическую коэволюцию с самим собой, когда “числа управляют атомами”.
4) Возникает комплекс вопросов идентификации человека с машиной, соотношения
сознания человека и его технически модифицированного тела, естественного и искусст-
венного интеллекта, виртуальной и объективной реальности в его сознании. Соответст-
венно, можно говорить и о кардинальном изменении всей психо-экзистенциальной струк-
туры человека.
5) Кардинальные изменения научной, производственной, социально-экономической
динамики под влиянием нанотехнологий обостряют целый комплекс социально-поли-
тических, этических и социокультурных вопросов о формировании новой системы регу-
ляции социоантропогенеза. Д.И. Дубровский отмечает, что «нанотехнология  – это путь
к созданию новой цивилизации с присущим ей набором ценностей и идеалов… нанотех-
нологии произведут такую же революцию в  манипулировании материей, какую произ-
вели компьютеры в  сфере информации. <…> Социокультурные перспективы развития
нанотехнологий состоят в том, что, во-первых, появится новый образ жизни, во-вторых,
в общественном сознании возникнет феномен “секуляризированной вечности”, который
обусловлен значительным увеличением продолжительности жизни и отделением биоло-
гического старения от кода “социальной смерти”, в-третьих, произойдет кардинальное из-
менение смысла человеческой жизни, так как индивид будет способен почувствовать себя
творцом материальной и социальной жизни и обретет “практическое бессмертие”» [Абра-
мян, Аршинов, Беклемышев, Вартанов, Дубровский 2008 web].
Расширение техногенных возможностей человечества поднимает вопросы общест-
венного контроля над новыми ресурсами власти и социального регулирования, что непо-
средственно сопрягается и с проблемой этической, гуманистической идентификации ин-
дивидов-акторов и индивидов-потребителей.
Наряду с несомненными конструктивными результатами технического развития, обо-
стряется целый комплекс этических и  социально-антропологических проблем, не по-
лучивших, на  наш взгляд, должного общественного и  государственного внимания. Так,
практически не обсуждается вопрос о том, будет ли биологический организм человека,
видоизмененный техническими средствами и вырванный из базовых контуров культуры,
человеком. Актуальность подобного вопроса обостряется и активными исследованиями
и разработками в области искусственного интеллекта [Храпов 2012б].
Современный философ Р. Курцвайл таким видит грядущего человека: «Мир будет на-
селен преимущественно искусственными интеллектами в  форме информационных про-
грамм, передвигающихся от одного компьютера к другому через электронные сети. Эти
компьютерные программы будут способны манифестировать себя в  физическом мире
в  виде роботов, а также одновременно управлять множеством своих программируемых
тел. При этом индивидуальные сознания будут постоянно сочетаться и разделяться, так
что уже невозможно будет определить, сколько “людей” или “разумных существ” про-
живает на Земле. Новая пластичность сознания и способность перетекания из интеллек-
та в интеллект изменят природу личностной идентичности» [Эпштейн 2009, 92]. Подоб-
ные перспективы современного человека радовать не могут. Тем не менее, потенциал их
осуществления очень высок. По своим потенциальным возможностям современные ин-
формационные и нанотехнологии превосходят все, что было создано до сих пор. В свя-
зи с этим колоссально возрастает необходимость осмысления влияния высоких техноло-
гий на восприятие и проектирование различных типов реальности, изменение ценностей,

73
идентификационных образов, смысла человеческой жизни, а также футурологических
разработок социокультурных последствий их развития.
Поставленный в заглавие нашей статьи тезис провоцирует вопрос о пределах техно-
логизации человека. Ясно, что он не предполагает однозначного ответа, тем не менее сис-
темный анализ современного состояния проблемы с учетом методологии НБИКС позво-
лил нам прийти к следующим выводам:
– пределы технологизации человека есть, как есть конечность любых процессов и ко-
нечность трансформации любых объектов (а человек в данном случае выступает именно
как объект);
– пределы технологизации человека как процесса структурно-содержательной тран-
сформации, моделирования посредством технических средств определены контурами его
бытия (биологическим, психологическим (когнитивным), социокультурным, экзистенци-
альным);
– наибольшая потенциальность существует у технологизации биологических конту-
ров бытия человека. Об этом свидетельствуют многочисленные исследования в области
биоинженерии, масштаб которых мировоззренчески подкрепляется все возрастающими
аксиологизацией техногенного, бодицентризмом и  трансиональностью (Ж. Бодрийяр);
– значительный потенциал существует в техническом моделировании ряда психоло-
гических, когнитивных и интеллектуальных процессов, например, фиксации и сохране-
ния информации, математических расчетов, поведенческой деятельности механического
характера. Существуют пределы воспроизведения деятельности высшей нервной систе-
мы в  области ментальных, экзистенциальных актов (процессы самосознания, бессозна-
тельного, творчества);
– социальные составляющие социокультурных контуров человеческого бытия в бли-
жайшее время будут масштабно технологизированы – в этом направлении пределов тех-
нологизации нет. Что касается культурных составляющих, большинство из которых имеет
феноменальную, иррациональную природу (язык, коллективное и социальное бессозна-
тельное, менталитет, темпоритм цивилизационного развития, идентичность), то их техно-
логизация невозможна, поскольку современная техническая и математическая методоло-
гия не имеют методов их познания, а следовательно, и изменения;
– абсолютными пределами для технологизации являются экзистенциальные контуры
человеческого бытия. Причина невозможности их технического воспроизведения лежит
в их субъективно-идеальной, феноменальной (трансцендентной) природе. Ни одно техни-
ческое средство никогда не сможет экзистенциально и интенционально выражать глу-
бинные чувства, эмоции и состояния, ибо они математически (физико-технически) не мо-
делируемы, поскольку иррациональны.
Современное цивилизационное развитие с каждым моментом времени обостряет
дискуссии о будущем человеке. Контуры техногенной социокультурной реальности про-
дуцируют его техногенные модальности. Факт техногенности современного человека уже
очевиден. Открытым остаётся вопрос: насколько долго человек сохранит свои культур-
ные, психо-экзистенциальные и биологические атрибуты…

ЛИТЕРАТУРА

Абрамян, Аршинов, Беклемышев, Вартанов, Дубровский 2008 web – Абрамян А., Аршинов В.,
Беклемышев В., Вартанов Р., Дубровский Д. Философские проблемы развития и  применения
нанотехнологий // http://www.nanoindustry.su/pdf/1_2008/1713.pdf.
Алексеева, Аршинов, Чеклецов 2012 web  – Алексеева И.Ю., Аршинов В.И., Чеклецов В.В.
“Технолюди” против “постлюдей”: НБИКС-революция и  будущее человека // http://vphil.ru/index.
php?option=com_content&task=view&id=717&Itemid=52.
Баева 2011  – Баева Л.В. Антропогенез в  условиях развития информационных технологий //
Вестник Саратовского государственного университета. Саратов, 2011. № 3.

74
Баева 2012а – Baeva L.V. Anthropogenesis and Dynamics of Values under Conditions of Information
Technology // International Journal of Technoethics. 2012. № 3(3) July-September.
Баева 2012б – Баева Л.В. Виртуальная сансара: трансформация модели реальности в условиях
информационной культуры // Информационное общество. М., 2012. №2.
Горелова 2006 – Горелова Е.Л. Философское осмысление проблем техногенной цивилизации //
Философские науки. М., 2006. № 9.
Стёпин 1989 – Стёпин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы
философии. М., 1989. № 10.
Стёпин 1998 web  – Стёпин В.С. Высокие технологии и  проблема ценностей // Высокие
технологии и  современная цивилизация. Материалы Международной научной конференции
“Высокие технологии: влияние на гуманитарную и социальную сферы” // http://www.philosophy.ru/
iphras/library/tech/vysok.html.
Федотова, Колпаков, Федотова 2008 – Федотова В.Г., Колпаков В.А., Федотова Н.Н. Глобальный
капитализм: три великие трансформации. М., 2008.
Храпов 2009  – Храпов С.А. Трансформация сознания российского общества в  контексте его
социокультурной динамики // Власть. М., 2009. № 9.
Храпов 2010  – Храпов С.А. Информатизация социокультурной реальности и  общественного
сознания постсоветской России // Ученые записки РГСУ. М., 2010. № 3.
Храпов 2011  – Храпов С.А. Техногенные метаморфозы общественного сознания:
содержательный уровень // Гуманитарные исследования. Астрахань, 2011. № 4.
Храпов 2012а – Храпов С.А. Пределы технологизации человека: проблема искусственного
интеллекта // Каспийский регион: политика, экономика, культура. Астрахань, 2012. № 2.
Храпов 2012б – Храпов С.А. Социоантропогенез: категория и  процесс // Исторические,
философские, политические и  юридические науки, культурология и  искусствоведение. Вопросы
теории и практики. Тамбов, 2012. № 9. Ч. 1.
Цикин 2010 – Цикин В.А. Философский дискурс натотехнологий / Режим доступа: http://www.
nbuv.gov.ua/portal/Soc_Gum/Fkzh/ 2010_35/Tsikin.pdf.
Эпштейн 2009 – Эпштейн М.Н. Творческое исчезновение человека. Введение в гуманологию //
Философские науки. М., 2009. № 2.

75
ФИЛОСОФИЯ И  НАУКА

Классическая и квантовая физика


на языке сознания и бессознательного –
постнеклассическая рациональность*
В. Ф. ПЕТРЕНКО, А. П. СУПРУН

Статья посвящена трактовке понятия “реальность”, а также её методологическому


представлению в  физике и  психологии. Авторы статьи рассматривают данную пробле-
му как переход в описании мира от языка волновых процессов, обладающих связностью,
на котором говорит бессознательное, к предметному языку сознания, где описание стро-
ится в пространстве-времени Декарта.
The article is devoted to the interpretation of the concept of “reality”, as well as its
methodological representation in physics and psychology. The authors discuss this issue as a
transition in the description of the world from the language of wave processes with cohesion,
which says unconscious, subject to the language of consciousness, where description is
constructed in the space-time of Descartes.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: квантовая физика, психология, методология, редукция волно-
вой функции, сознание, бессознательное, язык, связность, пространство, время.
KEY WORDS: quantum physics, psychology, methodology, reduction the wave function,
consciousness, unconsciousness, language, connectivity, space, time.

Вероятно, многим покажется странным обращение психологов к современной физи-


ке. Современная физика привлекает внимание философов и психологов, прежде всего тем,
что в ней наиболее остро поставлены вопросы о том, как является нам та самая реаль-
ность, в которой мы существуем? Причем, развитие этой науки впервые позволило экспе-
риментально задавать природе строгие вопросы методологического характера и получать
надежные логические следствия, малодостижимые в других отраслях знания. И, если до
ХХ в. согласно фон Нейману, можно было формально разделять физическую и психиче-
скую реальность, придерживаясь “принципа параллелизма”, то теперь эта возможность
катастрофически исчезает. Игнорировать это не может ни одна дисциплина, в том числе
и психология, если она действительно строит непротиворечивую научную теорию созна-
ния и психической реальности.

* Исследования проводятся при финансовой поддержке гранта РФФИ № 14-06-00212-а.


© Петренко В.Ф., Супрун А.П., 2014 г.

76
С момента возникновения квантовой физики на  конференциях, в  личных беседах
и  письмах была развернута дискуссия об интерпретации получаемых в  экспериментах
данных, которая наиболее ярко была представлена в спорах А. Эйнштейна и Н. Бора. На
наш взгляд эта дискуссия о базовых принципах бытия имеет прямое отношение и к пси-
хологической науке. В обыденном сознании проблемы существования объективной дей-
ствительности не возникает: достаточно открыть глаза, и мы увидим мир “таким, какой он
есть”. Можно, закрыв глаза, пощупать объекты, понюхать их, лизнуть, и, несмотря на раз-
ные модальности органов, скоординированно воспринять наблюдаемый объект, определив
его локализацию, примерные размеры, твёрдость, тяжесть и т.п. Но, уходя от “наивного
реализма”, ещё Дж. Локк в ХVII в. выделил первичные, т.е. независимые от наблюдателя
качества, и вторичные, обусловленные спецификой нашего органа чувств. Например, цвет
объекта обусловлен для человеческого зрения длиной электромагнитной волны, в которой
нет такой психологической характеристики как цвет. Аналогично, в физической реально-
сти нет запаха или вкуса объекта, которые помогают биологическому организму выжить
в среде обитания. Наличие таких “вторичных качеств” и подвигло епископа Дж. Беркли
использовать их в качестве доказательства “бытия божьего”, ибо именно Бог наблюдает
всё многообразие и многоцветность мира, когда человек спит. Иначе бы, по мысли Берк-
ли, множество вторичных качеств исчезало бы с отсутствием наблюдателя. В дальнейшем
круг первичных качеств всё сужался и сужался. Например, согласно современной физике
тяжесть не является свойством самого объекта, а зависит от гравитационного взаимодей-
ствия двух тел; а например, невесомость космонавта на околоземной орбите представляет
собой его свободное падение. Т. Гоббс выделял в качестве первичных качеств только про-
странственно-временные – протяжённость и движение. Так или иначе, у Р. Декарта уже
остались только два базовых первичных качества: пространственная и временная коорди-
ната объекта, а И. Кант объявил этот последний бастион объективности – пространство
и время, не объектными качествами, а категориями (интуициями) сознания. Для крупней-
шего теологического и философского авторитета своего, да и нынешнего времени, епи-
скопа Беркли, все физические качества являются вторичными и, пользуясь современной
психоаналитической терминологией, выступают проекциями божественного сознания.
Беркли принадлежит крылатое высказывание: “существовать – значит быть воспринима-
емым”, вводящее в качестве необходимого компонента божественного наблюдателя. Ма-
териалистическая философия делает акцент на существовании объективной реальности
независимо от присутствия или отсутствия наблюдателя. Хотя в современной философии
оппозиция материализм/идеализм постепенно становится анахронизмом, и  уже трудно
обнаружить однозначно материалистическую позицию, в  психологической науке боль-
шинство ученых не сомневаются в существовании объективной действительности.
Квантовая физика даёт возможность чётко сформулировать и операционально прове-
рить те или иные гипотезы по поводу участия субъекта в построении физической реаль-
ности. Так, своеобразный возврат к философии Дж. Беркли можно увидеть во взглядах
известного физика Р. Пенроуза [Пенроуз 2005] и  отечественного физика М.Б. Менского
[Менский 2005] утверждающих, что в редукции волновой функции необходимо присутст-
вует сознание. По мнению лидера отечественной философии В.С. Стёпина [Стёпин 2000;
Стёпин 2003] общие принципы познания естественных и гуманитарных наук едины.
Современная физика привлекает внимание философов, психологов, прежде всего тем,
что в ней наиболее остро поставлены вопросы о том, чем же является та самая реальность,
в которой мы существуем? При этом становление квантовой физики вновь и вновь возвра-
щает историков философии и физики к началу прошлого века, когда проходили жаркие
“битвы за реальность” между сторонниками классического и квантового понимания мира.
“Оказалось, что предложить интерпретацию – гораздо более сложная задача, чем просто
вывести уравнения”,  – заявил Поль Дирак 50 лет спустя после Сольвеевского конгрес-
са 1927 г. [Пайс 2000, 52], на котором и был сформирован своеобразный “символ веры” –
принцип дополнительности Бора и так называемая копенгагенская интерпретация кванто-
вой механики, о которой пойдет речь ниже.

77
Создание квантового компьютера [Баумейстер… 2002] и  эксперименты по кванто-
вой телепортации [Белокуров… 2000] вновь привлекли внимание к старым нерешенным
проблемам начала прошлого века. С 1990 г. в США постоянно проводятся конференции,
посвящённые логическим и  техническим особенностям физических экспериментов, за-
трагивающих основы нашего миропонимания. Нерешенные методологические вопросы,
поставленные на Сольвеевском конгрессе 1927 г., до сих пор актуальны и не позволяют
рассматривать их только в историческом плане. Для нас представляют интерес основные
позиции физиков в этом споре о статусе реальности и сознания.
Идеологами двух подходов к реальности являются Н. Бор и А. Эйнштейн. Хотя номи-
нально победа в этом противостоянии осталась за Бором, предложившим так называемую
“копенгагенскую трактовку” квантовой механики, основанную на принципе дополнитель-
ности, но и тогда и сейчас многие считают её скорее компромиссной мерой, чем оконча-
тельным решением проблемы [Teгмарк, Уилер 2001].
Все большее число исследователей считает, что истину следует искать на более глу-
боком уровне, чем сама квантовая механика. Нобелевский лауреат М. Гелл-Манн вообще
считает, что Н. Бор попросту «“промыл мозги” целому поколению физиков, заставив их
поверить, что проблема решена” [Гелл-Манн 1979, 29]. “Теория, ответом которой являют-
ся слова “может быть”, – говорит лауреат Нобелевской премии физик-теоретик Герард ’т
Хоофт, – должна восприниматься как неточная». Он верит, что Вселенная детерминирова-
на, и занят поисками фундаментальной теории, которая объяснила бы все странные, про-
тиворечащие интуиции особенности квантовой механики [Бьюненен 2007, 37–38].
Есть и другое мнение: “Не ошибусь, если скажу, что квантовую механику не понима-
ет никто” – заявил Р. Фейнман, американский физик, по­лучивший Нобелевскую премию
в  1965 г., когда за копенгагенской интерпретацией закрепилась репутация ортодоксаль-
ной теории и большинство физиков просто следовали совету Фейнмана: “Если можете,
перестаньте мучить себя вопросом, как такое может быть? Этого не знает никто” [Фей-
ман 1965, 129].
Мировоззрение Эйнштейна зиждилось на его непоколебимой вере в реальность, су-
ществующую “вне”, и “независимо” от нас. Реальность, которую представлял себе Эйн-
штейн, должна быть локальной и управляться законами, согласующимися с принципом
причинности. Готов ли был он чем-нибудь из этого пожертвовать? Многие считали, что
Эйнштейн просто не мог изменить свою позицию, так как всю жизнь занимался иссле-
дованием физических процессов, идущих независимо от нас в  пространстве и  времени
и  подчиняющихся строгим законам. Не надо удивляться, полагал Гейзенберг, что Эйн-
штейн не считал возможным принять теорию, утверждающую, что на  атомном уровне
“этот объективный мир пространства и времени просто не существует” [Гейзенберг 1971,
80–81]. Отметим, что “цена вопроса” – вещь довольно любопытная в том плане, что позво-
ляет проследить, до какой черты в своих логических рассуждениях могли доходить сто-
ронники Эйнштейна и Бора при обсуждении проблем реальности, и где была та граница,
которую они избегали переступать, несмотря на все призывы Бора к созданию по настоя-
щему “безумной теории”.
Базовыми категориями физической науки являются: пространство, время и энергия.
Они лежат в основании всех научных концепций, и именно они в настоящее время приве-
ли к наиболее серьезным противоречиям в современной физике.
Первое, что квантовая механика поставила под сомнение, – это непрерывность дви-
жения в пространстве и времени. Сама по себе непрерывность – понятие странное и про-
тиворечивое, приводящее к  континууму и  другим странностям в  математике. Впервые,
по-видимому, внимание на это обратил еще античный философ Зенон в своих знамени-
тых апориях “Дихотомия”, “Летящая стрела”, “Ахиллес и черепаха” и др. В свое время
Э. Шрёдингер предпринял героические усилия, создавая “волновую механику”, чтобы со-
хранить непрерывность. Его уравнения действительно описывали все, что мы могли знать
о квантовой системе в виде так называемой, пси-функции [Шрёдингер 1976]. Однако она
сообщала нам не сам исход опыта, а только вероятности возможных результатов. Реальный
исход определялся не самой теорией, а наблюдением, в результате которого происходила

78
“редукция” волновой пси-функции от множества возможных значений к единственному.
Но волны, описываемые уравнением Шрёдингера, распространялись не в обычном трех-
мерном, а в абстрактном многомерном пространстве, и не могли быть реальными фи-
зическими волнами, с помощью которых Шрёдингер надеялся избавиться от квантовых
скачков.
Согласно М. Борну, уравнение Шрёдингера описывает волны вероятности: “Исходя
из нашего понимания квантовой механики, не существует величины, которая в соответ-
ствии с принципом причинности определяет результат отдельного столкновения”, – пи-
шет Борн и признается: “Я сам склонен отказаться от детерминизма в квантовом мире”,
и хотя “движение частиц определяется ве­роятностными законами, распространение са-
мой вероятности подчиняется принципу причинности (курсив наш. – В.П., А.П.)” [Пайс
2000, 39]. Тогда возникает вопрос: почему бы не признать именно этот детерминирован-
ный “мир вероятностей” первичной реальностью? Но, как мы видим, легче было отказать-
ся от детерминизма, чем от физического “мира частиц” в пространстве-времени.
Ситуацию осложняло то, что вероятность была мерой возможности, которая явля-
ется категорией будущего, а “истинная” реальность, согласно общему предубеждению,
должна существовать в настоящем. Хотя с “возможностью” вообще было много проблем:
раз её можно было “измерять” вероятностью, то она должна существовать как-то и в на-
стоящем. С точки аксиоматики ”вероятность” обрела законное признание в математике
только после того, как А.Н. Колмогоров (1936) предложил определять её как абстрактную
меру в вероятностном пространстве. Отметим некоторую несуразность в отношении оп-
ределения настоящего и будущего. О каком настоящем мы говорим? С точки зрения пси-
хофизиологии, содержание нашего сознания принадлежит прошлому уже вследствие за-
держек, связанных переработкой нервных сигналов. Поэтому то, что для нашего сознания
является еще будущим, для “физической” реальности является уже настоящим. Кроме
того, в модели Колмогорова вводятся понятие “событие” и алгебра операций, изоморфная
алгебре множеств, но в квантовой логике иная алгебра событий, она подчиняется иной ак-
сиоматике (такие алгебры изучались И.М. Гельфандом), и “квантовая вероятность” стро-
ится отлично от классической.
Следует отметить, что первым, кто открыто выступил против причинности как глав-
ного постулата классической физики, был Гейзенберг: “В строгой формулировке принци-
па причинности (если мы точно знаем настоящее, мы можем предсказать будущее) уже
кроется недостаток: это не утверждение, которое можно вывести, а только предположе-
ние. Мы не можем знать настоящее во всех деталях” [Гейзенберг 1927]. Как мы видим,
причинность здесь увязывается с тем, что настоящее реальности не может быть осмысле-
но во всей своей полноте в нашем сознании, а не с тем, что настоящее в физическом пред-
ставлении вообще лишено смысла, поскольку представлено точкой (мгновением), в ко-
тором отсутствует какое-либо содержание, поскольку отсутствуют процессы, в которых
оно только и может быть выражено в пространстве-времени. Таким образом, причинность
также становилась разменной монетой в  вопросах “объектной” интерпретации физиче-
ской реальности.
К сожалению, “квантовая механика возникла и  развивалась в  русле позитивист-
ской концепции, не как наука об описании реальности, а как описание результатов на-
блюдений, поскольку Бор фактически зафиксировал этот статус квантовой теории” [Гри-
штейн, Зайонц 2008], хотя далеко не все физики были согласны с этим. Чтобы понять
логические предпосылки позитивизма вернемся к началу становления квантовой теории.
В 1927 г. Гейзенберг показал, что если Δp и Δx – “неточности” или “неопределенности”
импульса (p) и координаты (x), то Δp, помноженное на Δx, всегда больше или равно h/2π:
Δp · Δx ≥ h/2π, где h – постоянная Планка. Эта формула является выражением принципа
неопределенности или “неточности знания при одновременном измерении” координаты
и импульса. Гейзенберг обнаружил еще одно “соотношение неопределенности”, в кото-
рое входит другая пара так называемых сопряженных координат: энергия и время. Если
ΔE и Δt – неопределенности, с точностью до которых могут быть измерены энергия систе-
мы Е и время t, за которое происходит измерение, то ΔE·Δt ≥ h/2π [Гейзенберг 1927]. Бор

79
увидел в этих соотношениях подтверждение своих идей о корпускулярно-волно­вом дуа-
лизме, выражающихся в формулах Планка Е = hν и де Бройля: р = h/λ, поскольку энергия
и импульс – это понятия, которые обычно ассоциируются с частицами, а частота (ν) и дли-
на волны (λ) – характеристики волн. Каждое из этих уравнений содержит одну величину,
характеризующую частицу, и одну характеристику волны. Бор пытался понять, что стоит
за объединением частиц и волн в одном уравнении, – ведь частицы и волны разные физи-
ческие сущности. Это навело его на мысль, что принцип неопределенности показывает, до
какой степени два дополняющих друг друга, но взаимоисключающих классических поня-
тия (либо частица и волна, либо импульс и координата) могут, не приводя к противоречи-
ям, использоваться в квантовом мире одновременно.
Соотношения неопределенности также подразумевают, что необходимо сделать вы-
бор, какое из описаний использовать: то, которое Бор называл “причинным”, основанным
на законах сохранения энергии и импульса (E и p), или пространственно-временное опи-
сание (p и  x). Эти два взаимоисключающих, но дополняющих друг друга описания по-
зволяют объяснить результаты всех возможных экспериментов. В итоге Н. Бор приходит
к выводу, что до тех пор, пока не выполнено наблюдение (или “измерение”), микроскопи-
ческий физический объект, например, электрон, не существует вообще нигде [Гейзен-
берг 1958]. Между двумя измерениями он “существует” только в  смыс­ле абстрактных
возможностей волновой функции. Только когда выполнено наблюдение или измерение,
“коллапс волновой функции” приводит к тому, что одно из “возможных” состояний элек-
трона становится “актуальным”, а вероятность реализации остальных возможных состо-
яний обращается в нуль.
Отметим, что более правильным было бы утверждение, что до наблюдения объект не
присутствует в нашем сознании, – ведь физики настаивают на объективном существова-
нии реальности именно за пределами сознания, а потому не следует смешивать реальность
досознательную, и её репрезентацию в сознании. Реальность настоящего и её репрезента-
ция в объектной пространственно-временной форме – это все же не одно и то же. И вме-
сто того, чтобы осмыслить эти отношения между сознанием и реальностью досознатель-
ной, Бор заявил: “Квантового мира нет. Есть только абстрактное квантово-механическое
описание” [Петерсон 1985, 305]. Удивительно, что физики, описывая в своих теориях ре-
альность, забывают, что фактически они создают только её модель, представленную в со-
знании. Эволюция не гарантировала нам, что эта модель полноценна, поскольку механиз-
мы репрезентации реальности в сознании вырабатывались, прежде всего, для успешности
биологического выживания Homo Sapiens и отображения им мира “классических объек-
тов”, а не мира “элементарных частиц”.
В соответствии с копенгагенской интерпретацией частицы не обладают независимой
реальностью: когда над ними не ведется наблюдение, свойств у них нет. Позднее эту точ-
ку зрения изложил американский физик Дж.А. Уилер: ни одно элементарное явление не
является явлением реальным, пока оно не становится явлением наблюдаемым, а П. Йор-
дан довел до логического конца копенгагенское отрицание независимой от наблюдателя
реальности: “Мы сами производим результат наблюдения” [Джаммер 1974, 161]. Однако
во всех этих высказываниях можно найти немало противоречий. С одной стороны, утвер-
ждается отсутствие квантового мира как объективной реальности, а с другой принимается
наличие его описания (т.е. описания того, чего нет). Во-вторых, как показал фон Нейман,
если раньше, руководствуясь принципом параллелизма, можно было не заморачиваться
такими понятиями, как сознание, субъект, свобода воли и пр., то в квантовой механике при
акте измерения наблюдатель и наблюдаемый объект сливаются в такие тесные объятия,
что невозможно определить, где начинается один и кончается другой [Нейман 1964]. Но
с другой стороны вся материя состоит из атомов и, значит, должна подчиняться законам
квантовой механики. Поэтому как может наблюдатель или измерительный прибор (если
они понимаются как физические объекты) оказаться в  привилегированном положении?
Предположение копенгагенской интерпретации об априорном существовании классиче-
ского макромира измерительных устройств и квантового микромира частиц кажется пара-
доксальным: электрона нет, но он появляется в акте наблюдения (но, собственно, чьего?).

80
Естественно, что Эйнштейн не мог принять такую трактовку: “Разве Луна существует
только тогда, когда мы на нее смотрим?” – вопрошал он А. Пайса [Бернштейн 1991, 42].
Шрёдингер также был несогласен с подходом Бора, но в его уравнение, описываю-
щее квантовую реальность как суперпозицию разных возможностей, каждой из которых
ставится в соответствие определенная вероятность, акт измерения не входит. В матема-
тическом аппарате квантовой механики наблюдателя также нет. Теория ничего не гово-
рит о коллапсе волновой функции – неожиданном, скачкообразном изменении состояния
квантовой системы в  процессе измерения, когда та или иная возможность становится
“классической” реальностью. Стоит отметить, что для актуального существования са-
мой Вселенной копенгагенская интерпретация требует существования наблюдателя вне
Вселенной, который воспринимал бы это событие подобно Богу, поскольку иначе она ни-
когда не могла бы появиться и навсегда осталась бы в состоянии ”суперпозиции мно-
гих возможностей”.
Заметим, что если исходить из принципа конструктивизма, согласно которому мы
строим различные модели реальности, привнося в них позицию и язык исследователя, то
ряда парадоксов удалось бы избежать. В этом случае происходит не скачкообразное из-
менение состояния квантовой системы в процессе измерения, а редукция представления
реальности в процессе наблюдения из досознательной формы в объектную, пространст-
венно-временную форму нашего сознания, которую мы и отождествляем с “истинной” ре-
альностью. Фактически наше сознание – это язык, на котором нам представляется содер-
жание реальности. Никто не может утверждать, что это язык единственный и тем более
максимально адекватный для её полноценного описания. Сколько языков – столько и форм
сознания, и у каждой формы, вероятно, есть свои сильные и слабые стороны. В этом смы-
сле человеческое сознание не уникально, и если кто-то отрицает наличие сознания у жи-
вотных, то стоит уточнить – “человеческого сознания”, поскольку без какой-то формы ре-
презентации реальности они просто не смогли бы выжить. В этом смысле разные формы
этой репрезентации и есть разные формы сознания. О том, как могли бы воспринимать
мир живые существа с иной анатомией и физиологией, можно найти, например, в послед-
них работах выдающегося математика А. Пуанкаре. В частности он пишет: “…Я указал
на ту первенствующую роль, которую играют движения нашего тела в генезисе понятия
пространства. Для существа совершенно неподвижного не было бы ни пространства, ни
геометрии; напрасно вокруг него перемещались бы внешние предметы; перемены в его
впечатлениях, вызванные этими перемещениями, это существо приписывало бы не изме-
нениям положения, а простым изменениям состояния; у такого существа не было бы ника-
ких средств различить эти два рода изменений, и это различие, основное для нас, для него
не имело бы никакого смысла” [Пуанкаре 1990, 89].
Итак, пытаясь справиться с методологическими парадоксами, Бор вводит в  физику
“квантовый постулат”, который не позволяет при исследовании атомного объекта явно
отделить наблюдателя от наблюдаемого явления. Согласно Бору, взаимодействие меж-
ду тем, что измеряется, и  измерительным устройством означает, что как исследуемому
явлению, так и средству наблюдения невозможно приписать самостоятельную, понимае­
мую в  обычном смысле, ”физическую реальность”. Но тогда не только “наблюдаемое”,
но и “наблюдатель” теряет свою реальность, что фактически получило отражение в па-
радоксе “кота Шрёдингера”, находящегося в  состоянии суперпозиции: “мертвый  – жи-
вой”. Обычно этот парадокс рассматривается с позиции внешнего наблюдателя, хотя его
сознание не находится в  состоянии суперпозиции. Согласно интерпретации Бора, в  со-
стоянии суперпозиции должно быть как раз состояние сознания кота, поскольку имен-
но оно находится в “квантовой перепутанности” с установкой его убийства. Фактически
именно этот аспект неявно камуфлируется в парадоксе понятиями “живой” и “мертвый”.
Экспериментатор, в принципе, мог бы рискнуть и заменить собою кота в ящике, чтобы
на себе проверить отсутствие суперпозиции своего сознания. Строго говоря, наше окру-
жение, по существу и есть такой ящик, поскольку все мы “ходим под Богом”, и наше су-
ществование всегда есть следствие многих причин, с которыми мы тесно “перепутаны”,
и многие из них “летальны”. Однако наше сознание всегда “классично” в том смысле, что

81
при категоризации уже произошла квантовая редукция, и восприятие мира становится од-
нозначным для конкретного культурно-исторического сознания.
На предложение Шрёдингера подумать над новой концепцией, которая пересматрива-
ет такие понятия как пространство, время и причинность, Бор ответил, что не видит необ-
ходимости в этом, поскольку старые эмпирические понятия представляются неразрывно
связанными с “основами человеческих способностей к визуализации”, и этот конкретный
тип объектной пространственно-временной “визуализации” он пытался сохранить во что
бы то ни стало. Таким образом, реальность, о которой говорил Бор, не существует в отсут-
ствие наблюдателя. Это реальность, представленная в сознании, а отнюдь не реальность
“объективного физического мира”, за которую боролись его оппоненты. Бор пожертвовал
реальностью физического объекта, признав его абстракцией, зависимой от субъекта, ко-
торый только и способен “проявить” его в обычной “классической” реальности. Позже
ситуация обострилась еще больше.
В 1935 г. Эйнштейн вместе с Подольским и Розеном написал статью “Можно ли счи-
тать квантово-механическое описание физической реальности полным?” [Эйнштейн…
1935], содержащую мысленный эксперимент, который впоследствии был назван парадок-
сом Эйнштейна–Подольского–Розена (квантовая телепортация). Предполагая причиной
неопределённости то, что измерение одной величины вносит принципиально неустрани-
мые возмущения в состояние и производит искажение значения другой дополнительной
(не коммутирующей) величины, он предложил гипотетический способ, в котором соотно-
шение неопределённостей можно было бы обойти. Вот его суть: если две одинаковые ча-
стицы A и B образовались в результате распада третьей частицы C, то в этом случае, их
суммарный импульс должен быть равен исходному импульсу третьей частицы. Это даёт
возможность измерить импульс одной частицы (A) и по закону сохранения импульса рас-
считать импульс второй частицы (B). Теперь, измерив координату второй частицы, мож-
но получить для этой частицы значения двух неизмеримых одновременно величин, что
по законам квантовой механики невозможно. Следовательно, можно заключить, что либо
соотношение неопределенностей не является абсолютным, а законы квантовой механи-
ки являются неполными, либо признать эффект мгновенного воздействия первой части-
цы на  вторую (даже если они разделены космическими расстояниями) в  противоречии
с принципом причинности, либо отказаться от принципа локальности. Последнее означа-
ет, что “перепутанные” пары (A) и (B) всегда связаны друг с другом нефизическим обра-
зом вне зависимости от того, где во Вселенной они находятся.
В 1964 г. Д.С. Белл опубликовал свои знаменитые неравенства [Белл 1964], которые
позволяли экспериментально проверить: существует ли не зависящая от наблюдателя ре-
альность, например, частица, обладающая строго определенным спином, еще до того, как
это свойство измерено, и сохраняется ли при этом локальность. Последнее означает от-
сутствие воздействия, которое распространяется быстрее света, а значит, то, что происхо-
дит здесь, не может мгновенно подействовать на то, что происходит где-то в другом месте.
Когда А. Аспект впервые опубликовал результаты экспериментальной проверки этих не-
равенств [Aспект… 1982], оказалось, что одно из этих предположений должно нарушать-
ся. Белл был готов пожертвовать локальностью: “Хочется реалистически смотреть на мир,
рассуждать о мире, считать его реальным, даже если он не наблюдаем”, – говорил он [Дэ-
вис, Браун 1986, 50]. Бор, как и многие, воспринял бы результаты Аспекта как поддержку
копенгагенской интерпретации. Белл умер в октябре 1990 г. и до конца верил, что “кван-
товая теория – только временная уловка”, которую, в конечном счете, заменит лучшая тео-
рия. Тем не менее он признавал, что эксперимент указывает на то, что “взгляд Эйнштейна
на мир оказался несостоятельным” [Дэвис, Браун 1986, 47]. “Если отбросить предположе-
ние о том, что существующее в разных местах пространства обладает независимым, ре-
альным су­ществованием, – писал Эйнштейн Борну в 1948 г., – я просто не могу себе пред-
ставить, что должна описывать физика” [Борн 2005, 162]. Любопытно то, что идя на такие
жертвы, ставя под сомнение пространственную непрерывность, локальность, причин-
ность, независимость реальности от субъекта и др., никто из них так четко и не сформули-
ровал, а ради чего они шли на все эти жертвы? Что, собственно, они хотели спасти в этой

82
уже искорёженной до неузнаваемости реальности? По-прежнему никто не ставил под сом-
нение то, что, описывая репрезентацию реальности в сознании, они описывают непосред-
ственно реальность, а не редуцированное её представление. Вопрос ставился в плоско-
сти того, насколько полно мы описываем то, что представлено в сознании и насколько язык
(как вторая сигнальная система) вообще подходит для такого описания, забывая, что пер-
вая сигнальная система (наши ощущения) – тоже язык описания.
“Основная трудность в том, что физика представляет собой своего рода метафизи-
ку, – писал Эйнштейн Шрёдингеру. – Физика описывает реальность, которую мы позна-
ем только с помощью физического описания” [Мур 1989, 304]. Физика есть ни больше,
ни меньше как “описание реальности”, но это описание, указывал Эйнштейн, “может
быть полным либо неполным”. Вспомним, что в письме к Шрёдингеру Бор также отме-
чал, что эмпирические понятия представляются неразрывно связанными с “основами
человеческих способностей к  визуализации”. Таким образом, все они сходятся на  том,
что физические теории – это знаковые модели того, что представлено в нашем сознании
посредством “человеческих способностей к визуализации”. Но это представление также
является некоторой моделью реальности, причем, “отягченной” этими самыми “челове-
ческими способностями”, поскольку биологическая эволюция первоначально отрабаты-
вала явно не квантовую, а упрощённую классическую “визуализацию”, ориентирован-
ную на  биологическое выживание. А. Пуанкаре в  последних работах обращал на  это
особое внимание и  показывал, что пространство, его размерность и  метрика сущест-
венно определяются не столько физическими принципами, сколько нашей психофизио-
логией. Фактически само пространство и время есть способ объектной локализованной
визуализации реальности, а не фундаментальное её представление за пределами нашего
сознания. Как представлена реальность за пределами сознания (в бессознательном, как
говорят психологи), еще нужно изучать. “Так, например, внешние предметы, для кото-
рых было изобретено слово объект, суть действительно объекты, а не одна беглая и неуло-
вимая видимость: ибо это – не просто группы ощущений, но и группы, скрепленные по-
стоянной связью. Эта связь – и только эта связь – и является в них объектом; и связь эта
есть отношение” [Пуанкаре 1973, 556].
Во всяком случае, нейропсихологические исследования показывают, что “объектная
сборка” первичных свойств реализуется в онтогенетически более поздних отделах коры
больших полушарий, в так называемых вторичных и третичных зонах [Лурия 1973]. Впол-
не возможно, что описание реальности в бессознательном на языке гильбертова представ-
ления (что, по сути, реализуется в квантовой механике), является более адекватным, чем
её “визуализированное” объектное пространственно-временное моделирование в  созна-
нии. Этот квантовый ментальный мир бессознательного в силу присущей ему связности
(проявляющейся, например, в ЭПР-феноменах) потенциально содержит в себе бесконеч-
ное число возможных структур-гештальтов. Отсюда – творческий характер бессознатель-
ного, где виртуально содержатся и интерферируют потенциально возможные творческие
формы. С этим, вероятно, связаны феномены созерцания и медитации [Петренко 2013].
Не  является ли классическое объектное пространственно-временное представление ре-
альности лишь одним из возможных и  ограниченных его представлений, свойственных
именно нашему сознанию?
Наличие сознания и бессознательного и сложности во взаимопереходах по-видимо-
му, свидетельствуют о принципиально различных уровнях представления реальности
в них и наличии определенной иерархии [Зинченко 1991, Петренко 2010]. Снова возни-
кает вопрос: не являются ли эволюционно сформированные алгоритмы трансляции этих
представлений в  сознание из досознательных подсистем психики тем самым механиз-
мом редукции квантовой реальности в  классическую? Ведь то, что представлено в  со-
знании  – это также не сама реальность, а редуцированная этими механизмами модель.
Однонаправленные механизмы этой трансляции и принципиально различные способы до-
сознательных и сознательных представлений не позволяют нам, с одной стороны, пре-
одолеть границу сознания, а с другой стороны, понять с помощью “классического” со-
знания проблемы квантовой механики. Не является ли по существу квантовая реальность

83
досознательной формой её представления, которую неожиданно получили физики в сво-
их теориях? В этом случае следовало бы развести чисто физические проблемы этих те-
орий и психологические факторы, связанные с трансляцией досознательных представле-
ний в сознательную объектную пространственно-временную форму. Именно она является
причиной основного парадокса современной физики, так называемого, “корпускулярно-
волнового дуализма”. Парадоксы квантовой механики явно указывают на неадекватность
приписывания реальности объектной пространственно-временной формы. Однако, если
считать, что нашему бессознательному непосредственно представлены состояния реаль-
ности (естественно, ограниченные нашей ”системой референции”), а сознанию трансли-
руются эти состояния в “удобной” объектной пространственно-временной форме, то мно-
гие парадоксы исчезают [Петренко, Супрун 2012]. Причем в  досознательной форме мы
имеем представлении реальности в гильбертовом пространстве состояний, которое тран-
слируется в сознании в редуцированную пространственно-временную форму процессов.
Остановимся на этом подробнее.
Наши ощущения, по сути, являются сигналами (это первая сигнальная система по
И.П. Павлову). В общем случае сигналы описываются функциональной зависимостью
определенного информационного параметра сигнала от независимой переменной (аргу-
мента) – s(х), y(t) и т.п. Такая форма описания и графического представления сигналов на-
зывается динамической (сигнал в реальной динамике его поведения по аргументам). Кро-
ме привычного динамического представления сигналов и функций в виде зависимости их
значений от определенных аргументов при анализе и обработке данных широко исполь-
зуется математическое описание сигналов по аргументам, обратным аргументам динами-
ческого представления. Так, например, для времени обратным аргументом является ча-
стота. Возможность такого описания определяется тем, что любой сколь угодно сложный
по форме сигнал, не имеющий разрывов второго рода (бесконечных значений на интерва-
ле своего задания), можно представить в виде суммы более простых сигналов, в частно-
сти, в виде суммы простейших гармонических колебаний, что выполняется посредством
преобразования Фурье [Зорич 1984]. Главное условие однозначности и  математической
идентичности отображения сигналов  – ортогональность разложения, чему удовлетворя-
ют и ряд других функций, например, Уолша, Бесселя, Хаара, полиномы Чебышева, Лагге-
ра, Лежандра и др.
Формально разложение сигнала на гармонические составляющие описывается фун-
кциями значений амплитуд и начальных фаз колебаний по непрерывному или дискретно-
му аргументу – частоте изменения функций на определенных интервалах аргументов их
динамического представления. Совокупность амплитуд гармонических колебаний разло-
жения называют амплитудным спектром сигнала, а совокупность начальных фаз – фазо-
вым спектром. Оба спектра вместе образуют полный частотный спектр сигнала, который
однозначно и  полностью представляет пространственно-временную форму сигнала, но
уже в функциональном пространстве Гильберта. Отметим, что это непривычное для нас
”физическое” пространство, и в нем отсутствует время.
Если мы “закрепим” за каждой гармоникой свою ось, вдоль которой будем отклады-
вать величину ее амплитуды в  данном разложении, то мы получим разложение нашего
сигнала в бесконечномерном пространстве Гильберта в виде вектора с координатами, со-
ответствующими этим амплитудам. Для полного описания сигнала может потребоваться
бесконечное число гармоник. Заметим, что такое представление сигнала возможно и в фи-
зическом пространстве, но только тогда, когда время уже “закончилось”, и нам предостав-
лена вся временная ось от -∞ до +∞, поскольку любой ограниченный во времени гармони-
ческий процесс гармоникой не является, а представляется бесконечной суммой гармоник.
Таким образом, для описания сигнала на отрезке [T1–T2] требуется вся временная ось (все
прошлое и будущее) и все пространство.
Фактически пространство Гильберта описывает состояние, которое в  простран-
стве-времени реализуется как процесс. Реальность предстает в нашем сознании в объек-
тной, пространственно-временной форме и разворачивается как процесс, в форме ощуще-
ний, восприятий, внимания, памяти, мышления и т.д.

84
В отношении первичности физического пространства к наиболее интересным выво-
дам пришел А. Пуанкаре. Он считается наряду с Гильбертом последним математиком-
универсалом, способным охватить все математические результаты своего времени. Он
первым заметил еще в 1900 г., что энергия излучения обладает массой m, равной E/с2 [Пу-
анкаре 1900]. Пуанкаре привел доказательство инвариантности уравнений Максвелла
и назвал их Лоренцевскими. В своей заметке 5 июня 1905 г. он дал новую форму прибли-
женным преобразованиям, предложенным Лоренцем, и установил их групповую природу.
В силу этих преобразований уравнения Максвелла инвариантны и  этим удовлетворяет-
ся принцип относительности: в  этом и  состоит главный момент теории относительно-
сти. В Гёттингене Пуанкаре сделал важное предсказание: релятивистские поправки к те-
ории тяготения должны объяснить вековое смещение перигелия Меркурия. Предсказание
сбылось в 1915 г., когда Эйнштейн закончил разработку общей теории относительности.
Однако именно работа Эйнштейна была признана практически всеми физиками как
открытие. Почему так произошло, и что отличало подходы к проблеме пространства-вре-
мени Пуанкаре и Эйнштейна? А различия были принципиальные. Например, то, что для
Эйнштейна было реальным физическим временем в движущейся системе отсчёта, Пуан-
каре называл временем “кажущимся”, “видимым” и ясно отличал его от “истинного вре-
мени” [Дамур 2005, 154].
Почему Пуанкаре не только не завершил свой путь к  теории относительности, но
даже отказался принять уже созданную теорию, видно также из сравнения подходов Пуан-
каре и Эйнштейна. То, что Эйнштейн понимает как относительное, но объективное, Пу-
анкаре понимает как чисто субъективное, условное или конвенциональное. Пуанкаре пи-
сал в книге “Наука и гипотеза”, что “невозможна реальность, которая была бы полностью
независима от ума, постигающего её” [Пуанкаре 1990, 203–204]. Он считал, что основные
принципы любой научной теории не являются ни априорными умозрительными истина-
ми (как, например, считал Кант), ни идеализированным отражением объективной реаль-
ности (точка зрения Эйнштейна). Они, по его мнению, суть условные соглашения, един-
ственным абсолютным условием которых является непротиворечивость. В своих работах
он подвергает глубокому анализу категории пространства и времени и приходит к понима-
нию условности этих представлений, их скорее психологической, а не физической осно-
вы (как полагал Эйнштейн). Можно, например, в достаточно широких пределах варьиро-
вать метрику пространства в наших теориях, относя все пространственные искривления
на счет дополнительных законов физики (т.е. преобразуя их в движения под действием но-
вых сил, полей и т.д.). Можно изменять мерность пространства (относительное количест-
во степеней свободы всех сочленений нашего тела составляет более двух десятков) и тем
самым изменять объектные представления. Пуанкаре, будучи выдающимся математиком
и одним из создателей теории относительности, прекрасно понимал условность многих
допущений в  физике. Он считал, что все наши модели реальности во многом покоятся
на некоторых неосознанных до конца конвенциях и определены в первую очередь теми це-
лями (потребностями и мотивами), которые были необходимы нам для выживания на ран-
них этапах биологической эволюции. Иные мотивы и телесная организация должны были
бы переструктуировать поток сенсорных сигналов, изменив тем самым восприятие реаль-
ности и вычленяя более существенную для иных задач информацию. Пуанкаре отмечал,
что различные группы преобразований мы можем относить либо к “внешнему” простран-
ству, либо к собственным “внутренним” изменениям.
В желании снять фундаментальное противоречие между общей теорией относитель-
ности и квантовой физикой в современной физике создаются всё новые теории. В пого-
не за “синей птицей” суперобъединения продолжают создаваться такие экстравагантные
и принципиально неверифицируемые экспериментально теории, как многомерная теория
струн, петлевая теория гравитации и др., что на ум невольно приходят известные слова
Эйнштейна: ”Бог изощрен, но не злонамерен”. Видимо, наш объектный пространствен-
но-временной способ репрезентации мира (как древняя, эволюционно сформировавшая-
ся метафора) подошел к своему естественному пределу и имеет смысл более пристально
присмотреться к самым “очевидным” основаниям наших теорий.

85
Переход из бессознательного в сознание мы связываемым с изменением способа пред-
ставления реальности. Эти способы, с одной стороны, должны быть эквивалентными от-
носительно представляемого содержания, а с другой быть дополнительными в том смы-
сле, что способ представления реальности в области бессознательного принципиально не
может быть совместим со способом его представления в сознании. Мы, действительно,
можем найти и проанализировать два типа таких представлений – это представление бес-
сознательного, в котором содержание представлено симультанно и целостно, как состоя-
ние, в котором согласно принципу ЭПР всё взаимосвязано, и сознательное представление,
которое реализуется сукцессивно в пространстве и времени как процесс (см., например,
работу Л.С. Выготского ”Мышление и речь” о процессе перевода мысли в речь, в которой
он сравнивал мысль с “нависшим облаком, которое проливается дождем слов” [Выготский
1982]). Первое представление отображает целостное, вневременное состояние, а второе –
объектное, поскольку оно дает локализованное пространственно-временное описание со-
стояния реальности.
Выделив личное прошлое, человек естественно противопоставил ему своё настоя-
щее. Однако даже простейший лингвистический анализ показывает, что под настоящим
мы изначально понимаем не мгновение (точку на временной оси, как это принято в физи-
ке), а некий промежуток, в течение которого реализуется некоторое действие. Напри-
мер, мы говорим “я пишу” (вижу, слышу, обедаю и т.д.), имея в виду не временную точку,
а некоторый период еще не завершившегося действия. В классической физике этот вре-
менной интервал был незаконно стянут в точку. Это разрушило изначальную, естествен-
ную для психологии человека аксиоматику построения физической (и математической)
картины мира, поскольку даже с точки зрения классической физики ощущения не могут
возникать мгновенно. Например, чтобы услышать звуковой тон, нам потребуется пери-
од времени хотя бы одного колебания, иначе мы не сможем отличить один тон от другого.
Отметим, что уже на этом этапе необходимо включение памяти – ведь получаемую за этот
период информацию нужно как-то удерживать “в настоящем”. Следовательно, мир, ли-
шенный памяти, времени не имеет, поэтому начало времени и начало памяти одно и то же.
С этих позиций, возвращение к интервальной оценке времени в квантовой механи-
ке выглядит вполне логично. Соотношение неопределенности ΔE·Δt ~ ħ, где ΔE – интер-
вал (неопределенность) по энергии состояния, Δt – временной интервал, а ħ, так назы-
ваемая постоянная Планка. Причем отметим, что квантовая механика описывает именно
незавершенное действие, когда окончательный результат еще не известен (не представ-
лен в сознании, хотя известны возможные варианты этого представления). Только вос-
приятие субъекта (или “измерение”, проведенное наблюдателем) приводит к редукции
волновой функции и завершению некоторого этапа действия и “переводу” его из недо-
определённого “квантового настоящего” в однозначное “классическое прошлое”. Таким
образом, длительность “настоящего” динамична и  не стягивается в  точку (интервал
времени “планковского масштаба  – хронон, равный примерно 10–24 секунды” вообще
теряет смысл).
Как уже отмечалось выше, квантовое описание реализуется с помощью Ψ-функции,
представляющей существующие в  настоящем возможные варианты исхода “восприя-
тия” и  их вероятностей. Очевидно, что варианты “настоящего” должны быть согласо-
ваны с уже реализованным однозначным “прошлым”, и поэтому уравнение Шрёдингера
для Ψ-функции должно решаться в рамках вполне определенных классических начальных
и  граничных условий. Отсюда следует, что надежда создать чисто квантовую или чисто
классическую теорию реальности (теорию “всего на свете”, как говорят физики), похоже,
обречена на неудачу, поскольку прошлое и настоящее реальности качественно различны.
Мы просто не имеем права считать время “настоящего” и время “прошлого” одним и тем
же множеством точек одномерного континуума, различающихся чисто условно. По-ви-
димому, квантовый мир – это действительно иная реальность, где мнимая единица, по вы-
ражению В. Босса, “удачно маркирует” скрытые от нашего восприятия свойства.

86
Заметим, что уравнение Шрёдингера: можно переписать в  виде:
(i∂t + ∂xx)}(x, t) = 0, которое аналогично уравнению диффузии (∂t + ∂xx)u = 0. Уравнение
Шрёдингера получается из уравнения диффузии простой заменой действительного вре-
мени на мнимое: t → it и “квантовое настоящее” (it) оказывается ортогональным класси-
ческому “прошлому” (t). Если уравнение (∂t + ∂xx)u = 0 имеет экспоненциальные решения,
то при замене t → it мы, согласно формуле Эйлера, получим гармонические: exp(i~t) =
= cos~t + isin~t. Естественно, что интерференция и дифракция – основные явления этого
“потустороннего” (по “ту сторону сознания”) мира.
В спектральном описании квантовых явлений классическое “текущее” время t не име-
ет смысла, поскольку там весь процесс представлен в виде состояния как единое целое.
В  пространственно-временной форме сознания переживание времени порождается тем,
что мы просматриваем “бытие” через спектральное окно, т.е. в оборванном, не доведен-
ном до конца спектральном преобразовании. Фактически наше восприятие проводит по-
кадровое оконное считывание “ортогонального” к нашей классической реальности кван-
тового “настоящего”, затем сшивает кадры в  соответствующих нейропсихологических
блоках в “линейный” видеоряд, который постоянно корректируется. Квантовомеханиче-
ское соотношение неопределенности DE·Dt ≥ ħ в такой интерпретации можно сразу же по-
лучить из хорошо известного в спектральной теории соотношения: произведение ширины
спектра импульса Δν (спектрального окна) на его длительность Δt есть число постоянное
(так как энергия в квантовой механике пропорциональна частоте DE = hv). Оно также но-
сит название соотношения неопределенности в спектральной теории.
Собственно, понятия времени, как и скорости в “мнимом мире”, в нашем представле-
нии, вообще нет, и информация там “распространяется” с бесконечной скоростью (толь-
ко так частица мгновенно может “прощупать” все возможные пути [Гринштейн, Зайонц
2008]). Фактически, вместо “нашего пространства” можно представить иной мир – мир
возможностей. В этом мире ψ-функция определяет не объект, а целостную ситуацию
со всеми возможными исходами. Видимо, для нашего сознания, как “подсистемы” реаль-
ности, имеет смысл только действительная составляющая ψ  – т.е. её модуль, имеющий
смысл вероятности. Что касается квантового мира, то множество возможных состояний
представлено в нем в виде суперпозиции.
“Классический” и “квантовый” мир можно трактовать с точки зрения психологии как
сознание и подсознание (или надсознание?). Причем, способы представления этих миров
настолько различаются, что нашему сознанию доступна только “вещественная” состав-
ляющая “квантовой подсистемы”. За пределами нашего сознания мир представлен как
единое целое, а в сознание он “транслируется” в последовательной пространственно-вре-
менной форме, что и порождает квантовые эффекты. Отметим, что предположение о су-
ществовании такого родового, общего для всех бессознательного выдвигал еще в прош-
лом веке известный психолог К. Юнг [Юнг 1994; Юнг 1997].
О реальности Универсума как целого свидетельствуют эксперименты по квантовой
телепортации, так называемых ЭПР пар – частиц с перепутанными состояниями. Послед-
ние эксперименты наглядно демонстрируют нелокальность квантовой механики не толь-
ко в пространстве, но и во времени. Как писал Р. Пенроуз по поводу ЭПР-исследований
в квантовой механике: “Коль скоро квантовая сцепленность не разрушается, мы, стро-
го говоря, не можем полагать отдельным и независимым ни один объект во Вселен-
ной. Складывающееся в результате в физической теории положение дел представляется
мне весьма далеким от удовлетворительного. Никто не может по настоящему объяснить,
не выходя за рамки стандартной теории… почему нам вовсе не обязательно представлять
Вселенную в виде единого целого, этого невероятно сложного спутанного клубка, не име-
ющего ничего общего с тем классическим по виду миром, который мы в реальности на-
блюдаем” [Пенроуз 2005, 464].

87
Вопросы выбора квантового состояния в  момент редукции волновой функции
исключаются из физической теории и, как показывает Р. Пенроуз в своей книге “Тени
разума”, не могут быть формализованы ни в какой финитной теории. Поэтому, явно или
неявно, они корреспондируются к субъекту, его сознанию и воле (поскольку другой аль-
тернативы нет).
Фактически мы рассмотрели системный подход к определению реальности, в кото-
ром индивидуальное сознание является подсистемой общего бессознательного. Систем-
ные представления о том, что Вселенная является разновидностью квантового компью-
тера, продвигалась Сетом Ллойдом из Массачусетсского технологического института.
С двух сторон их дисциплин Макропоулоу и Ллойд возглавили движение, которое исполь-
зует идеи теории квантовой информации для изменения концепции Вселенной, приводя
к пониманию того, как элементарные частицы могут возникать из квантового простран-
ства-времени” [Смолин 2007]. Как мы видим, системный подход к физической реально-
сти является вполне допустимым, хотя установка авторов на сохранение так называемой
“внешней реальности” “по ту сторону ощущений” не позволяет им полностью уйти от
рассмотренных парадоксов.
Мы видим, что системный подход к сознанию позволяет естественным путем вве-
сти как целостное описание состояния субъекта, так и порождаемые им процессы. Оба
эти представления эквивалентны, в конечном счете, относительно содержания, но раз-
личаются по способу представления: состояния описываются в пространстве Гильбер-
та, а процессы представлены в обычном пространстве-времени. Пространственно-вре-
менное представление реализуется в  первой сигнальной системе в  виде психических
процессов, а их “свертка”  – в  виде объектов (коррелятов существенных для индиви-
да свойств), представленных на ”ментальной карте” сознания. Отметим, что “текущее”
время на  ментальной карте отсутствует, хотя его можно ввести в  виде параметра, как
это и происходит в физических теориях. Кроме того, определение объекта на менталь-
ной карте реализуется фактически таким же способом из многих возможностей, что
и в квантовой физике [Супрун… 2010; Петренко 2010].
Вневременной и непространственный способ представления реальности в простран-
стве состояний блокирует доступ к  нему нашему сознанию, а трансляция состояния из
гильбертова пространства в  предметное пространство-время реализует креативный или
творческий акт. Существенно, что “бессознательное” включает содержание реальности
для всех индивидов (коллективное бессознательное) в виде суперпозиции всех возможно-
стей. Индивидуальность, ограниченная конкретным эго, является подсистемой этого про-
странства состояний, и выбор конкретной возможности (категоризация состояния, ощу-
щения, мысли) приводит к “редукции волновой функции”, связанной с переходом от ещё
не выраженной мысли (состояния) к той или иной модели реальности.
Подведём итог нашего рассмотрения физики с привлечением философской пробле-
матики ”реальности”, семиотического понятия ”язык описания” и психологических поня-
тий ”сознание” и ”подсознание”; а также науки психологии, с привлечением физических
понятий: ”квантового состояния” для бессознательного, процесса ”редукции волновой
функции” как аналога процесса категоризации при переходе от ”мысли к слову”, от бес-
сознательного к  сознанию; феномена ЭПР для объяснения единства мировосприятия
на  бессознательном уровне психического. Можно полагать, что взаимопроникновение
двух наук дает возможность эвристического прорыва в миропонимании и моделировании
бытия и включенного в него сознания человека.
Так, привлечение психологических понятий для интерпретации физической реаль-
ности позволяет рассматривать физические теории не как отражение некоей объектив-
ной реальности, а как возможные конкурирующие модели представления мира в различ-
ных типах сознания. Отсюда принцип дополнительности Бора, имплицитно содержащий
культурно-исторические аспекты языка описания (например, стандартных орбит для
электрона как элиминацию следствий производных от языка классической физики).
Представление атома в виде планетарной модели Резерфорда требовало излучения энер-
гии электроном при круговом движении вокруг ядра и вело к неизбежному его падению

88
на ядро. Трактовка Л. де Бройлем электронов как стоячих волн (т.е. описание их в иной,
так называемой ”волновой модели”) сняло эту проблему. Рассмотрение необъяснимых
парадоксов той или иной науки может сниматься просто при переходе к другой моде-
ли, или моделям, параллельно используемым в рамках ”принципа дополнительности”.
Принцип альтернативного конструктивизма [Келли 2000] успешно используемый в пси-
хологии при описании экзистенциальной феноменологии, на  наш взгляд, может быть
успешно перенесён на область методологии физики и наряду с принципом дополнитель-
ности способствовать решению трудных проблем в самой физике. Особо значимым во
взгляде на физику через призму психологии является необходимость рассматривать по-
зицию наблюдателя и его сознание как образующую единого квантового мира, как его
неотторжимую составляющую.
Взгляд на психологию через понятийный аппарат физики позволяет расширить фило-
софско-методологические рамки первой, обогатив более молодую науку базовыми поняти-
ями бытия. Рассмотрение психологических процессов через призму единства с квантовым
миром позволяет выдвинуть ряд эвристических гипотез. Так, феномен ЭПР, проявляю-
щийся в ”связности”, ”спутанности”, ”нелокальности” бытия, может дать объяснение фе-
номенам эмпатии и телепатии, когда возможна одномоментная связь существ (в том числе
и человеческих), связанных друг с другом прошлой историей (родственники, возлюблен-
ные, друзья и т.п.), проявляющаяся в форме бессознательных образов или эмоциональных
переживаний. Весьма эвристичной представляется аналогия между квантовой реально-
стью, с феноменами ”связности” и реальностью бессознательного, со связностью в фор-
ме коллективного бессознательного Юнга и архетипами. Бессознательное, существующее
вне категорий пространства и  времени как синергетическое целое, наиболее адекватно
описывается на языке гильбертовых пространств. Переход ”от мысли к слову” при кате-
горизации в сознании, напоминающий редукцию волновой функции в квантовой физике,
порождает психические процессы, выражающие содержание состояния, породившего их.
Эти процессы, очевидно, более адекватно описываются в пространстве-времени с соот-
ветствующей метрикой (Евклида, Лобачевского или Римана). Взаимопроникновение идей
психологии и физики взаимовыгодно. Для физики (по крайней мере, на квантовом уровне)
актуальной становится проблема влияния сознания и менталитета исследователя (вклю-
ченного в единую систему с измеряемым физическим объектом) на процесс измерения.
Для развития психологии весьма эвристичными являются разрабатываемые физиками ба-
зовые принципы организации бытия, в том числе и на квантовом уровне. Ведь человек как
высшая (из известных на данный момент) форм организации материи существует и опи-
сывается не только на культурно-историческом уровне, но и на биологическом и физиче-
ском.

ЛИТЕРАТУРА

Аспект… 1982 – Aspect A., Grangier P., Roger G. Experimental realization of Einstein – Podolsky –
Rosenk – Bohm Gedankenexperiment: A new violation of Bell’sinequalities // Phys. Rev. Lett. 1982. 49. 1.
Баумейстер… 2002 – Баумейстер Д., Экерт А., Цайлингер А. Физика квантовой информации.
М., 2002.
Белл 1964 – Bell J.S. On the Einstein Podolsky Rosen Paradox // Physics. 1964. 1, 3.
Белокуров… 2000  – Белокуров В.В., Тимофеевская О.Д., Хрусталев О.А. Квантовая
телепортация — обыкновенное чудо. М., 2000.
Бернштейн 1991 – Bernstein J. Quantum Profile. Princeton University Press, 1991.
Борн 2005  – Born M. The Born  – Einstein Letters 1916–1955: Friendship, Politics and Physics
Uncertain Times. NewYork: Macmillan, 2005.
Бьюкенен 2007 – Buchanan M. Quantum Untanglement // New Scientists. 2007. November 3.
Выготский 1982 – Выготский Л.С. Собр. соч. Т. 2. М., 1982.
Гейзенберг 1927 – Heisenberg W. Über den anschaulichen Inhalt der quanten theoretischen Kinematik
und Mechanik // Zeitschrift für Physik. 1927. 43.

89
Гейзенберг 1958  – Гейзенберг В. Развитие интерпретаций квантовой теории / Нильс Бор
и развитие физики. М., 1958. С. 23–45.
Гейзенберг 1971  – Heinsberg W. Physics and Beyond: Encounters and Conversations. London:
George Allen and Unwin, 1971.
Гелл-Манн 1979 – Gell-Mann M. What are the Building Blocks of Matter? Huf and Prevett, 1979.
Гриштейн, Зайонц 2008  – Гриштейн Дж., Зайонц А. Квантовый вызов. Современные
исследования оснований квантовой механики. М., 2008.
Дамур 2005 – Damour Th. Poincaré, Relativity, Billiards and Symmetry // arXiv:hep-th/0501168
2005.
Джаммер 1974  – Jummer M. The Philosophy of Quantum Mechanics in Historical Perspective.
NewYork: Wiley-Inter science, 1974.
Дэвис, Браун 1986  – Davies P.C.W., Brown J. The Ghost in the Atom. Cambridge: Cambridge
University Press, 1986.
Зинченко 1991 – Зинченко В.П. Миры сознания и структура сознания // Вопросы психологии.
1991. № 2.
Зорич 1984 – Зорич В.А. Математический анализ. М., 1984.
Келли 2000 – Келли Дж. Теория личности. Психология личностных конструктов. СПб., 2000.
Лурия 1973 – Лурия А.Р. Основы нейропсихологии. М., 1973.
Манжит Кумар 2013  – Манжит Кумар. Квант. Эйнштейн, Бор и  великий спор о природе
реальности. М., 2013.
Менский 2005 – Менский М.Б. Концепция сознания в контексте квантовой механики // Успехи
физических наук. 2005. Т. 175. № 4.
Мур 1989 – Moore W. Schrödinger: Life and Thought. Cambridge University Press, 1989.
Нейман 1964 – Нейман Дж. Математические основы квантовой механики. М., 1964.
Пайс 2000 – Pais A. The Genius of Science: A portrait gallery of twentieth century physicists. New
York: Oxford University Press, 2000.
Пенроуз 2005 – Пенроуз Р. Тени разума. В поисках науки о сознании. М., 2005.
Петерсон 1985 – Peterson A. The Philosophy of Niels Bohr / French and Kennedy, 1985.
Петренко 2010 – Петренко В.Ф. К проблеме психологии сознания // Вопросы философии. 2010.
№ 11.
Петренко 2013 – Петренко В.Ф. Многомерное сознание: психосемантическая парадигма. М.,
2013.
Петренко, Супрун 2012 – Петренко В.Ф., Супрун А.П. Целеустремленные системы, эволюция
и субъектный аспект системологии // Труды ИСА РАН. 2012. Т. 62. № 1.
Пуанкаре 1900 – Poincaré H. La théorie de Lorentz et le principe de réaction // Archives néerlandaises
des sciences exactes et naturelles. 1900. Vol. 5.
Пуанкаре 1973 – Пуанкаре А. Избранные труды. Т. 3. М., 1973.
Пуанкаре 1990 – Пуанкаре А. Наука и гипотеза. М., 1990.
Смолин 2007– Smolin L. The trouble with physics: the rise of string theory, the fall of a science, and
what comes next. London: Penguin Book, 2007.
Стёпин 2000 – Стёпин В.С. Теоретическое знание. М., 2000.
Стёпин 2003  – Стёпин В.С. Саморазвивающиеся системы и  поснеклассическая рациональ-
ность // Вопросы философии. 2003. № 8.
Супрун… 2010  – Супрун А.П., Янова Н.Г., Носов К.А. Метапсихология. Релятивистская
психология. Квантовая психология. Психология креативности. М., 2010.
Тегмарк, Уилер 2001–Tegmark M., Wheeler J. 100 Years of Quantum Mysteries // Scientific
American. February. 2001. Р. 54–61.
Фейнман 1965– Feynman R.P. The Physical Character Law. London, 1965.
Шрёдингер 1976 – Шрёдингер Э. Избранные труды по квантовой механике. М., 1976.
Эйнштейн… 1935  – Einstein A., Podolsky B., Rosen N. Can Quantum-Mechanical Description of
Physical Reality Be Considered Complete? // Phys. Rev. 1935. 47 (10).
Юнг 1994 – Юнг К.-Г. Психология бессознательного. М., 1994.
Юнг 1997 – Юнг К.-Г. Сознание и бессознательное. СПб., 1997.

90
Эпистемические обещания
“цифровых гуманитарных наук”*
Е. Ю. ЖУРАВЛЕВА

Развитие “цифровых гуманитарных наук” несет с собой эпистемические обещания


глубокого осмысления роли сотрудничества и  кумулятивных исследований в  процессе
производства знания, новых альянсов между учеными-гуманитариями и альтернативны-
ми академическими учеными “#alt-ac”; эволюции гуманитарных наук; отношений меж-
ду гуманитарными науками и категорией “цифровое”; видоизменения научного процесса
и его результатов.
The development of “digital humanities” carries with it a promise of epistemic deep under-
standing of the role of cooperation in research and cumulative process of knowledge production,
new alliances between researchers in the humanities and alternative academic scientists “#alt-
ac”; evolution of the humanities; relations between the humanities and the category “digital”,
modification of the scientific process and its results.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: “#alt-ac”, “цифровые гуманитарные науки”: 1.0, 2.0, 3.0, Гума-
нитарные науки 2.0, динамический научный продукт, цифровой инструмент.
KEY WORDS: “#alt-ac”, the wave of “digital humanities”: 1.0, 2.0, 3.0, Humanities 2.0,
dynamic scientific product, digital tool.

Одной из современных моделей развития гуманитарных наук в цифровой среде1, ко-


торая получает все большее распространение и признание в академическом сообществе,
является научная сфера “Цифровые гуманитарные науки”.
Современные цифровые гуманитарные науки имеют несколько форм институцио-
нального присутствия: Альянс организаций цифровых гуманитарных наук, центры, де-
партаменты, ежегодные конференции и  тематические журналы, образовательные про-
граммы на  уровне бакалавриата, магистратуры и  докторских программ. По данным
отчета “Infographic: Quantifying Digital Humanities” в мире на конец 2011 г. насчитывает-
ся 114 центров цифровой гуманитарной науки в 24 странах. Лидерами по количеству цен-
тров являются США (44), Великобритания (14), Канада (11) и Австралия (7)2. К приме-
ру, на развитие цифровых гуманитарных наук в США выделено в 2007–2011 гг. порядка

* Работа выполнена по индивидуальному исследовательскому гранту № 20131427 за счет


средств субсидии программы стратегического развития МГГУ им. М.А. Шолохова.
© Журавлева Е.Ю., 2014 г.

91
15 млн. долларов. За последние семь лет департамент цифровых гуманитарных наук Ко-
ролевского колледжа в Великобритании освоил 17 млн. фунтов стерлингов3. Корпорация
Google в 2009 г. учредила грантовый фонд в размере 1 млн. долларов, поддерживающий
развитие цифровых гуманитарных наук4.
“Цифровые гуманитарные науки” возникли в  конце 1940-х гг. как “инструменталь-
ная научная площадка” [Свенссон 2009, 80] под названием “гуманитарные вычисления”.
Именно в это время Р. Баса начал свое сотрудничество с IBM по созданию 56 томного Ин-
декс Томистикус5, исследовательской базы слов Фомы Аквинского. Итак, вначале “Циф-
ровые гуманитарные науки” были задуманы и воплощены как техническая среда по под-
держке исследований в традиционных гуманитарных науках.
Степень вовлечения ученых в  междисциплинарное поле “Цифровых гуманитарных
наук” по разным оценкам варьируется от 6 до 10% от общего числа гуманитариев6. При
этом по замечанию А. Батсона7 попытка привлечения всех гуманитариев и равномерное
распределение ресурсов могут повторить тридцатилетний опыт неудач по предоставле-
нию ресурсов ученым, которые не заинтересованы в них и не имеют мотивации для их
применения.
Среди множества характеристик “цифровых гуманитарных наук” Т. Преснер и С. Джо-
хансон особо выделяют их междициплинарность [Преснер, Джохансон 2009 web]. Иссле-
дования “цифровых гуманитарных наук” не только объединяют традиционные области
в гуманитарных науках8, но также предлагают новые инструменты, как технологические,
так и  методологические другим дисциплинам, имеющим отношение к  антропологии,
искусству и архитектуре, информационным наукам, кино и медиаисследованиям, архео-
логии, географии, социальным наукам и, в целом, к анализу культуры и общества.
Для примера, инструменты Географических информационных систем (ГИС) помога-
ют историкам составлять карту передачи культурных артефактов. Инструменты для архи-
тектурного моделирования и симуляции помогают археологам в исследовании и восста-
новлении городских пространств и сообществ. Использование лингвистами и филологами
инструментов по глубинному анализу текстов и данных позволяет выявлять и анализиро-
вать структуры в исследовании комплексных текстовых корпусов.
Второй характеристикой является совместный характер работы, основанной
на  том, что исследования в  области “цифровой гуманитарной науки” проводятся в  ко-
манде, часто вовлекая гуманитариев, технологов, социологов, искусствоведов, архитек-
торов, программистов для концептуализации и решения проблем. Специалисты в области
компьютеров и информации помогают гуманитариям выявлять структуры или находить
способы оптимизации поиска и анализа огромных комплексов культурных данных. В то
же самое время ученые-гуманитарии могут помогать технологам при обеспечении акту-
альными данными и в опытном тестировании теоретических алгоритмов или новых ин-
струментов. Работая с искусствоведами и дизайнерами, ученые в сфере “цифровых гума-
нитарных наук” участвуют в создании пользовательских интерфейсов, информационных
навигационных систем и систем управления контентом, т.е. всего того, что имеет влияние
на исследования в цифровой среде.
Интересным примером рассматриваемого свойства является Стэндфордская гумани-
тарная лаборатория9 под рук. Д. Шнапа, которая начала работать в 2000 г. Основной целью
создания лаборатории было развитие “Большой гуманитарной науки” как модели иссле-
дования, основанной на исследовательской парадигме “Большой науки”10. Долговремен-
ный, амбициозный командный проект, который собрал экспертов из различных дисци-
плин и  субдисциплин, а также вовлек участников в  пределах и  вне науки. Этот проект
характеризуется масштабами и амбициями, благодаря которым ему присущ интерес ши-
рокой аудитории.
Социальное вовлечение как третье свойство исследований в  области “цифровых гу-
манитарных наук” заключается в  том, что научные поиски открывают и  поддержива-
ют создание различных сообществ. Процесс построения сообщества активизирует про-
фессиональные школы, ученые в сфере “цифровых гуманитарных наук” часто работают
с  внешними институтами культуры (музеями, архивами, историческими сообществами,

92
библиотеками), а также с локальными сообществами, некоммерческими организациями
и т.п. Подобные новые виды гражданского вовлечения, совместные академические и гра-
жданские экспертизы создают инновационные формы сотрудничества. К примеру, Б. Но-
вински ввела новое описание карьеры в цифровых гуманитарных науках – “#alt-ac: аль-
тернативная академическая карьера”11. Это проект для тех специалистов, которые имеют
гуманитарное образование, но отклонился в сторону от академической карьеры или ни-
когда в ней не участвовал, хотя при этом заинтересован работой в академической среде.
Этими специалистами могут быть представители музеев, библиотек, академических изда-
тельств, исторических обществ, государственных гуманитарных организаций и т.п. Благо-
даря поддержке (часто неформальной) и сотрудничеству с “альтернативными академиче-
скими учеными” заметно улучшается качество работы академических институтов.
Четвертую и  пятую характеристику цифровых гуманитарных наук  – ее глобальный
характер, своевременность и уместность – Т. Преснер и С. Джохансон рассматривают
в образовательном контексте.
Важной особенностью цифровых гуманитарных наук, которая проявилась в процессе
их развития, является явный приоритет у исследователей практики над теорией, что ярко
иллюстрирует организация THAT Camp12 – сообщество, открытое место встречи, где гу-
манитарии и ученые-технологи всех уровней обучаются и работают совместно в сессиях,
предлагая место в программе каждому, кто проявил интерес к теме. “Больше дела, меньше
слов” – весьма вольный перевод девиза комьюнити13, иными словами “заканчивайте мето-
дологические и теоретические дискуссии, передавайте работу технологиям”.
Развитие “цифровых гуманитарных наук” несет с собой эпистемические обещания
глубокого осмысления, во-первых, роли сотрудничества и кумулятивных исследований
в процессе производства знания, новых альянсов между учеными-гуманитариями и аль-
тернативными академическими учеными “#alt-ac”, о чем было упомянуто выше; во-вто-
рых, эволюции гуманитарных наук, а также отношений между гуманитарными науками
и категорией “цифровое”; и, в-третьих, видоизменения научного процесса и его резуль-
татов.
В современности гуманитарные науки и гуманитарное образование во всем мире ис-
пытывают кризис14 и обесценивание [Гефтер 2012 web]. Гуманитарные науки все больше
отделяются от жизни за пределами университета. Представители других сфер деятельнос-
ти часто опережают гуманитариев в создании публичных и целевых гуманитарных сооб-
ществ [Гефтер 2012 web].
Цифровые гуманитарные науки П. Свенссон рассматривает как проект гуманитарных
наук XXI в., который приводят в движение разочарование, недовольство, эпистемические
напряжения, каждодневная практика, технологическое видение, дисциплинарные переме-
ны, институциональная тяга, надежды и идеалы [Свенссон 2012, 42].
Одним из способов вывода гуманитарных наук на новый уровень развития по мнению
А. Лю является интеграция цифровых гуманитарных наук в гуманитарные науки в соот-
ветствии с определенными принципами (ведомственность, вычислительность, общест-
венная распространенность, сотрудничество) [Лю, Томас 2012 web]. Суммарно цифровые
технологи являются “отправным пунктом, создающим фундаментальные различия в гу-
манитарных науках”.
Я.К. Майстер считает, что не все вопросы гуманитарных наук могут или достойны
проявиться в цифровом контексте, а многие дисциплины, сконструированные в XIX в., об-
речены исчезнуть, в том числе, по причине использования нового концептуального “сме-
шанного языка”: цифровой концептуализации15.
Ученые Дж. Шнапп и  Т. Преснер, М. Бэйл, Д. Берри выделяют три волны в  разви-
тии “цифровых гуманитарных наук” [Шнап, Преснер 2009 web; Бэйл 2010 web]. Пер-
вая волна исследований в рамках “цифровых гуманитарных наук” соответствует периоду
конца 1940-х – начала 2000-х гг. и характеризуется реализацией широкомасштабных про-
ектов по оцифровке текстов, артефактов, изображений, музыки и созданием технологиче-
ской инфраструктуры. По существу, первая волна является количественной, мобилизую-
щей поиск и увеличение баз данных, автоматизацию литературных корпусов и разработку

93
структур для анализа текста (таких как системы классификации, разметка текстов, коди-
ровка текстов и научное редактирование) в пределах установленных дисциплин.
Вторая волна “цифровых гуманитарных наук”, которая носит качественный, инте-
претативный характер, начинается с 2007 г. и длится по настоящее время, получила на-
звание “цифровые гуманитарные науки 2.0”. “Цифровые гуманитарные науки 2.0” – на-
учная модель, основной целью которой является создание условий и  инструментов для
производства, управления и взаимодействия со знанием, которое имеет “цифровое про-
исхождение” и  представлено в  различных цифровых контекстах. Инструменты являют-
ся важной частью “пространства дополнений” и критическим компонентом для огромной
инфраструктуры, поддерживающей цифровые гуманитарные исследования. Для ученых-
гуманитариев инструменты — это программное обеспечение, разработанное для созда-
ния, интеграции, распределения или коммуникации цифровых гуманитарных источников
и  коллекций [Нгуэн, Шилтон 2008, 59]. Кроме уже “традиционных” инструментов для
исследований, таких как цифровые базы данных, метакаталоги, цифровые научные биб-
лиотеки, поисковые системы, wiki, блоги, микроблоги, цифровые исследовательские сай-
ты, программы-конструкторы, в рамках “цифровых гуманитарных наук” разрабатываются
“инновационные” инструменты  – виртуальные исследовательские среды и  эпистемиче-
ские сети.
По сравнению с первой волной, “цифровые гуманитарные науки 2.0” вводят в употре-
бление совершенно новые дисциплинарные парадигмы, конвергентные области, гибрид-
ные методологии, а также новые модели публикации, которые раньше часто были ограни-
чены культурой печати.
По мнению К. Дэвидсон и Т. Макферсон развитие совокупности практик в “цифровых
гуманитарных науках 2.0” приведет к появлению “Гуманитарных наук 2.0”, которые отно-
сятся к гуманитарным практикам, возникающим в процессе создания, распределения, со-
трудничества, экспериментирования и, в целом, развития гуманитарного знания в сетевой
цифровой среде. “Гуманитарные науки 2.0” отличаются от масштабной первой ступени
огромным количеством проектов, характеризующихся интерактивностью и открытостью,
а также децентрализацией знания и значения [Дэвидсон 2008, 708; Макферсон, 2009, 119].
Дж. Шнапп перечисляет четыре особенности “Гуманитарных наук 2.0”16. Во‑первых,
происходит “оживление” архивов по производству, сохранению, распределению и соеди-
нению архивных материалов в  методе, который признает “визуализацию как ключевую
особенность гуманитарных исследований”. Во-вторых, появляется “артефактное знание”
и  методы приведения 3D-артефактов и  иных изображений в  более традиционные фор-
мы. Так как архивы увеличивают свои коллекции, доступ в которые ограничен, цифровые
инструменты помогут преодолеть существующие барьеры. В-третьих, “частое картиро-
вание” добавляет геопространственные слои в  исследование искусства и  гуманитарных
наук. Например, это проект Т. Преснера HyperCites17, в рамках которого производится ра-
бота по представлению истории городов мира, показывая ее слоями, начиная со старых
концепций мест и заканчивая новыми, интерактивными. И, в-четвертых, возникают но-
вые методы исследования литературы и иных “быстро увеличивающихся огромных набо-
ров данных”.
Д. Берри рассуждает о пробной траектории для третьей волны “цифровых гуманитар-
ных наук” и высказывает предположение о том, что рассмотрение цифрового компонента
“цифровых гуманитарных наук” в контексте особенностей среды – это метод размышле-
ния о том, как изменения среды приводят к эпистемическим изменениям. “Цифровые гу-
манитарные науки 3.0” концентрируются вокруг понимания “вычислительности форм, на-
ходящихся внутри компьютерной среды” [Берри 2011 web].
Начиная с 1990-х гг. в связи с активным развитием Интернета и Веба, в частности,
“Цифровые гуманитарные науки” расширили область своего влияния, что приведет,
и  по мнению Н. Хейлис, к  постепенному изменению методов гуманитарного познания.
“Очевидные и видимые показатели преобразований включают в себя изменение сущно-
сти исследований, включая программирование кода как необходимую лингвистическую

94
практику и увеличивающееся число масштабных Веб-проектов в почти каждой гумани-
тарной дисциплине” [Хейлис 2012, 49].
Термин “цифровые гуманитарные науки” охватывает как методы современных гума-
нитарных наук в изучении цифровых объектов, так и использование цифровых техноло-
гий для изучения объектов гуманитарных наук.
В методологии цифровых гуманитарных наук появляются предположения о смеще-
нии акцентов с герменевтической интерпретации текстов, событий и явлений на исследо-
вания программного обеспечения, кода и потоков данных.
Одним из эпистемических обещаний “цифровых гуманитарных наук” как дисципли-
ны является теоретическое осмысление видоизменения научного процесса и его состав-
ляющих.
В рамках “цифровых гуманитарных наук” происходит оцифровка и сохранение куль-
турных артефактов в большей степени для того, чтобы в них можно было обнаружить чер-
ты ранее неочевидные, когда артефакт был в естественной форме. Кроме того, специали-
сты в области “цифровых гуманитарных наук” сами создают новые артефакты, которые
изначально являются цифровыми и нуждаются в тщательных исследованиях и понимании
собственного смысла [Шрайбман, Симонс, Ансворт 2004, 10].
Будущим ученым в сфере цифровых гуманитарных наук будет предоставлена возмож-
ность исследовать значение работы, личности или периода при рассмотрении текста с изо-
бражениями, аудио, фильмов, 3D-артефактов и иных мультимедийных источников, в на-
стоящее время часто недоступных.
Печатный научный документ в  цифровой век подвергается “быстрой трансформа-
ции”. Документы, которые порождены в цифровой среде, могут легко и бесконечно изме-
няться, подстраиваясь под интересы исследователей. Если в традиционных гуманитарных
исследованиях весьма значимо появление финального научного продукта в виде рукопи-
си, монографии или статьи, то в цифровых существует возможность изменяться процессу
и продукту потенциально бесконечно. Пограничная линия между процессом исследова-
ния и его завершением становится более подвижной. Таким образом, научные результаты
цифровой гуманитарной науки являются антитезисом “только рукописи”, т.е. представля-
ют модель “динамический научный продукт”, заключающую в себе расширенную печать,
визуальные и электронные медиа, динамичные среды18.
В настоящее время в этом направлении проводится множество экспериментов с фор-
мами цифрового текста, которые проходят под названием “миниграфия”, “минимоногра-
фия”, “мультиграфия”, “памфлет”, “e-book” и т.п.
Под миниграфией Д. Берри подразумевает различия специфических длин, и  сле-
довательно, размера книги, которая способна перемещаться на  экране при ограничени-
ях 6–8 тыс. слов цифрового текста. В издательстве “Palgrave” вышла в свет новая серия
Pivot19, состоящая из “e-book”, формат которых “от 25 тыс. до 50 тыс. слов, что длиннее
чем журнальная статья, но короче, чем традиционная монография”. Релиз новых матери-
алов в форме “e-book” под названием “Стэнфордские резюме”, включающих в себя 20–40
тыс. слов в длину, выпустило издательство “Stanford University Press”, на основе которых
Кассуто ввел понятие “минимонография” [Кассуто 2013 web]. Жанр “вспышка” – книга,
которая характеризуется тем, что написана в  короткий период времени,  – возникла как
вклад в дебаты, идеи и практики в современной культуре, интервенция, которая начина-
ется с хорошо написанного блог-поста или твита, и дает некоторое независимое влияние
на  дискуссию или вопрос “в пределах 20–40 тыс. слов”, вывело на  рынок издательство
“Book Sprint” [Берри, Дитер 2012 web].
Но возможно более фундаментальной проблемой, чем эксперименты с финальным
научным результатом и кардинальные различия чего-либо, произведенного учеными-
гуманитариями, является эволюция, оценка и встраивание изначально цифровых продук-
тов (инструментов, сайтов, онтологий, моделей данных, сервисов и т.п.) в традиционные
гуманитарные результаты.
Итак, к  настоящему времени эпистемические обещания “цифровых гуманитар-
ных наук” формируются в  нескольких направлениях, затрагивающих построение новой

95
инфраструктуры или среды исследований, создание оригинального научного инструмен-
тария, методов и методологии, а также видоизменения научного процесса и продуктов ис-
следования и, на основе этого, попытки реализации новой исследовательской парадигмы.

ЛИТЕРАТУРА

Берри 2011 web – Berry D. The computational turn: thinking about the digital humanities // Culture
machine. 2011. Vol. 12 (www.culturemachine.net).
Берри, Дитер 2012 web – Berry D.M., Dieter M. Book Sprinting // Book Sprints. 2012 (http://www.
booksprints.net/2012/09/everything-you-wanted-to-know/).
Бэйл 2010 web – Emerging Disciplines: Shaping New Fields of Scholarly Inquiry in and beyond the
Humanities. Ed. M. Bailar. Houston: Rice University Press, 2010 (http://cnx.org/content/col11201/1.1/).
Волцер 2012  – Waltzer L. Digital Humanities and the “Ugly-Stepchildren” of American Higher
Education / Gold M.K. ed. Debates in the Digital Humanities. University of Minnesota Press, 2012. P. 335–
349.
Гефтер 2012 web  – Гефтер М.О. Ценности гуманитарных наук // Гефтер. 19.10.2012 (http://
gefter.ru/archive/6539).
Дэвидсон 2008  – Davidson C. Humanities 2.0: Promise, Perils, Predictions // Publications of the
Modern Language Association of America (PMLA). 123:3. 2008. P. 707–717.
Журавлева 2011  – Журавлева Е.Ю. Современные модели развития гуманитарных наук
в цифровой среде // Вопросы философии. 2011. №5. С. 91–98.
Кассуто 2013 web  – Cassuto L. The Rise of the Mini-Monograph // The Chronicle of Higher
Education. 12.08.2013 (http://chronicle.com/article/The-Rise-of-the-Mini-Monograph/141007/).
Лю, Томас 2012 web – Liu A., Thomas III W.G. Humanities in the Digital Age // Inside Higher Ed
(http://www.insidehighered.com/views/2012/10/01/essay-opportunities-humanities-programs-digital-
era#ixzz2JoTGYbye).
Макферсон, 2009 – McPherson T. Introduction: Media Studies and the Digital Humanities // Cinema
Journal. 48:2. Winter 2009. P. 119–123.
Нгуэн, Шилтон 2008 – Nguyen L., Shilton K. Tools for Humanists / D. Zorich (Ed.). A Survey of
Digital Humanities Centers in the United States. Washington, D.C.: Council on Library and Information
Resources, 2008. P. 59–74.
Преснер, Джохансон 2009 – Presner T.S., Johanson C. The Promise of Digital Humanities: A White
Paper. 2009 (http://www.itpb.ucla.edu/documents/2009/PromiseofDigitalHumanities.pdf).
Свенссон 2009 – Svensson P. Humanities Computing as Digital Humanities // DHQ. Summer, 2009.
Vol. 3. № 3. P. 65–96.
Свенссон 2012 – Svensson P. The Digital Humanities as a Humanities Project // Arts and Humanities
in Higher Education. Vol 11. Issue 1–2. 2012. P. 42–60.
Фришер, Ансворт… 2005 web  – Frischer B., Unsworth J., Dwyer A., Jones A., Lancaster L.,
Rockwell G., Rosenzweig R. Summit on digital tools for the humanities: Report on summit accomplishments.
Charlottesville, VA: The University of Virginia, 2005 (http://www.iath.virginia.edu/dtsummit/SummitText.pdf).
Хейлис 2009 web – Hayles N.K. How We Think: The Transforming Power of Digital Technologies //
Smart Tech. 2009 (http://hdl.handle.net/1853/27680).
Хейлис 2012  – Hayles N.K. How We Think: The Transforming Power of Digital Technologies /
D.M. Berry (Ed.), Understanding digital humanities. London: Palgrave, Macmillan, 2012. P. 42–66.
Шнап, Преснер 2009 web – Schnapp J., Presner P. Digital Humanities Manifesto 2.0. 2009 (http://
www.humanitiesblast.com/manifesto/Manifesto_V2.pdf).
Шрайбман, Симонс, Ансворт 2004 – Schreibman S., Siemens R., Unsworth J. The digital humanities
and humanities computing: An introduction / S. Schreibman, R. Siemens, J. Unsworth (Eds). A companion
to digital humanities. Oxford: Blackwell, 2004. P. I–XXII.

Примечания
1
См.: [Журавлева 2011, 91–98].
2
M. Terras Infographic: Quantifying Digital Humanities (http://www.ucl.ac.uk/infostudies/melissa-
terras/DigitalHumanitiesInfographic.pdf).
3
The King’s College Department for Digital Humanities (DDH): (http://www.kcl.ac.uk/artshums/
depts/ddh/about/wedo/index.aspx).

96
4
Our commitment to the digital humanities (http://googleblog.blogspot.ru/2010/07/our-commitment-
to-digital-humanities.html).
5
Corpus Thomisticum Index Thomisticus by R. Basa and associates (http://www.corpusthomisticum.
org/it/index.age;jsessionid=955C6EF1223670A40D6CBC465E187F6D).
6
Приблизительная оценка Н. Хейлис в ее статье 2009 “How We Think: The Transforming Power
of Digital Technologies” [Хейлис 2009 web], это 10% от числа ученых, занятых в  гуманитарной
сфере, а по данным Фришера и др. 6% гуманитарных исследований 2005 г. в США были проведены
с использованием сетевой инфраструктуры и  цифровых инструментов (см.: [Фришер, Ансворт…
2005 web]).
7
Директор “Тhe University of Virginia's Academic Computing Center” (ныне – ITC) (http://www.
cs.virginia.edu/people/faculty/batson.html).
8
Как дисциплина классическая “гуманитарная наука” включает в себя, но не ограничивается
изучением следующих сфер: языки (современные и  классические); лингвистика; литература;
история; юриспруденция; философия; археология; сравнительное религиоведение; этика;
критика и  теория искусства, аспекты социальных наук, имеющие гуманистическое содержание
и использование методов гуманитарных наук, а также применение гуманитарных наук в изучении
окружающей человека среды с особым вниманием к разнообразному наследию, традициям истории,
к значению гуманитарных наук в современных условиях национальной жизни. См.: Национальное
сообщение для гуманитарных наук, 2010. National endowment for the humanities (http://www.flca.net/
images/AFTA_NEH_Issue_Brief_2010.pdf).
9
Stanford Humanities Lab (http://humanitieslab.stanford.edu/SHL/).
10
Основной особенностью парадигмы “Большой науки” является участие множества ученых,
работающих на  одном объекте. Например, Манхэттен-проект 1940-х гг., в  котором участвовали
тысячи ученых, собранные на удаленном плато в Лос-Аламосе, штат Нью-Мексико, США.
11
The #alt-academy project (http://mediacommons.futureofthebook.org/alt-ac/).
12
THAT Camp (http://thatcamp.org/).
13
“More hack, less yacks”.
14
Подробнее: Я. Кузьминов: “Минобр не заметил, как гуманитарное образование померло” (http://
bg.ru/education/jaroslav_kuzminov_mozhno_skazat_chto_minobr_ne_zametil_kak_gumanitarnoe_
obrazovanie_pomerlo-15971/). А также [Волцер 2012; Лю, Томас 2012 web].
15
Cologne Dialogues in Digital Humanities (23–24 April 2012). 
(http://www.unipa.it/paolo.monella/lincei/cologne_report.html).
16
The digital pioneers. New forms of scholarship are transforming areas of the humanities // Harvard
Staff. 22.02.2011 (http://news.harvard.edu/gazette/story/2011/02/the-digital-pioneers/).
17
HyperCites (http://hypercities.com/). Проект HyperCites имеет 18 авторов, 12 тыс. строк кода.
18
The digital pioneerrs. New forms of scholarship are transforming areas of the humanities // Harvard
Staff February 22, 2011 (http://news.harvard.edu/gazette/story/2011/02/the-digital-pioneers/).
19
Palgrave Pivot: Breaking Boundaries (http://www.palgrave.com/pivot/).

4 Вопросы философии, № 9 97
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Адвокат дьявола
(герменевтика Л. Шестова)
Н. К. БОНЕЦКАЯ

Автор предлагает новый подход к философии Л. Шестова – понимание ее в качестве


герменевтики. Ключевая для Шестова проблема враждебного противостояния личного
и общечеловеческого бытия решалась им посредством интерпретации чужих текстов –
художественных, философских, богословских. При этом борьба индивидуальной экзи-
стенции и “всемства” трактовалась Шестовым как судебная тяжба, в которой философ
всегда брал сторону индивида. Заостряя проблему, Шестов противопоставлял преступ-
ное деяние – морали, выступая в роли “адвоката” субъекта преступления и ниспровер-
гая при этом общепринятую мораль. Понять шокирующую этическую позицию Шестова
помогает сравнение ее с абсурдно-двусмысленной фигурой адвоката дьявола – ролево-
го участника юридической процедуры канонизации святых в католической Церкви.
The authoress offers the new method for comprehension of L. Shestov’s philosophy  –
its interpretation as the hermeneutics. Shestov grasped the meaning of the hostile opposition
of the personal and common human beeing by investigation of another’s fictional, philosofi-
cal, theological textes. The struggle between individual existence and “vsemstvo” (“the com-
mon”) was interpreted by Shestov as any trial, – the philosopher supported always an individ’s
position. Stressing the problem, Shestov opposed a criminal act and the moral; in this “trial”
he played the advocate’s role and overthrew generally accepted moral. The comparison of the
Shestov’s ethical paradoxical position with the equivocal and absurd image of advocatus di-
aboli (the personage in catholic Church’s procedure of beatification) helps to understand it.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: критика, герменевтическая истина, философия жизни, су-
дебная парадигма, “Страшный Суд”, софистика, аморализм, абсурд, “оправдание зла”,
Шекспир, совесть, “категорический императив”, вселенское сострадание.
KEY WORDS: literary criticism, hermeneutical truth, philosophy of life, trial paradigm,
“Last Trial”, sofistication, amoral position, absurdity, “evil’s justification”, Shakespeare, con-
science, “categorical imperativ”, universal compassion.

Лев Шестов – непростой для понимания мыслитель: иррационалист, он словно не


желал исчерпывающе выразить свою идею в дискурсе рациональном. Не сговариваясь,
это отметили Н. Бердяев и С. Булгаков, связанные с Шестовым десятилетиями тесного

© Бонецкая Н.К., 2014 г.

98
общения. “Одинаково трудно как излагать, так и  разбирать чисто философскую аргу-
ментацию Шестова”, – признавался в 1938 г. Булгаков, собравший статьей-некрологом
в цельный лик черты ушедшего друга [Булгаков 1993, 522]. В лучшей, быть может, ра-
боте о Шестове – бердяевской рецензии 1929 г. на книгу “На весах Иова” – сказано при-
мерно то же: “Его [Шестова] очень трудно понять, несмотря на  ясный язык, и  легко
истолковать в противоположном смысле. Мысль его понятна лишь с отрицательной сво-
ей стороны, легко формулировать, против чего он борется. Но со стороны положитель-
ной он не хочет и не может ясно себя выразить” [Бердяев 1929, 89]. У Булгакова такой
стиль мысли вызывает упрек в “нетовщине” и “зауми” [Булгаков 1993, 527, 525]. Когда
в начале ХХ в. с первыми книгами Шестова стало знакомиться третируемое им всемст-
во (почти быдло в его устах), нередко возникали комические ситуации. Евгения Герцык
вспоминает о выступлении Шестова в некоем литературном кружке; один из слушателей
заявил, что солидарен с призывом философа-аморалиста “срывать цветы удовольствия”
[Герцык 1996, 107]. Н. Баранова-Шестова приводит факт, вошедший в семейное преда-
ние: вольнолюбивые юноши угрожали старшим в семье, что пустятся в разврат и станут
читать Шестова… И нам это кажется симптоматичным.
В самом деле: в идее Шестова – в его экзистенциализме – есть некие темные пят-
на, недоступные не только для рассудка, но и  для интуиции,  – провалы в  неведомый
опыт, намеки на  какие-то уникальные человеческие возможности. Смущает несводи-
мая к влиянию Ницше и не смягченная никакой диалектикой апология зла. Абсолютно
нетрадиционна вера в чудо – лишенная непосредственности и выраженная софистиче-
ской игрой: чего стоит хотя бы стилизованная простота, с какой Шестов рассуждает о
том, как бывшее становится небывшим, воскресает раздавленная черепаха и Сократ не
пьет чаши с цикутой. А шестовский образ Бога? От Него – и страшная болезнь Ницше,
но и дети, возвращенные Иову; однако если Он – чистый произвол, то зачем Им на Си-
нае дан Закон, и какой смысл может иметь молитва, если это – попытка коммуникации
с бездной, непонятно чем отличающейся от языческой Необходимости?.. Проще всего
списать на “Абсурд” то, что коробит при чтении текстов Шестова, но это означает лишь
признание своего исследовательского поражения…
В вышеупомянутых блестящих статьях Бердяева и  Булгакова (сюда хочется доба-
вить не уступающую им по проницательности и аналитической тонкости работу интер-
претатора современного (см.: [Ахутин 1993а, 3–14])), сказано, кажется, все о философ-
ской идее “однодума”-Шестова. И было бы странным пытаться вновь и вновь объяснять
философа-абсурдиста, стремившегося всеми силами оторваться от традиции рациональ-
ного умозрения. Плодотворнее, на  наш взгляд, опыты описания его “агасферической”
(Булгаков), многократно воспроизводящей саму себя, хотя и с некими вариациями, мыс-
ли. Нам представляется, что нечто новое о шестовском экзистенциализме можно ска-
зать, обратившись к его истокам – к началу творческого пути философа, подметив пафос
его личности. Но прежде хотелось бы обосновать тезис об определенном единстве фи-
лософского стиля (или метода) Шестова на протяжении всей его жизни.

Философия Шестова как герменевтика

Смысл данного тезиса прост: всю жизнь Шестов занимался интерпретацией чужих
текстов – художественных, философских, богословских1, применяя ко всем без исклю-
чения единую методологию – подступая к ним со своей одной темой, одним роковым
вопросом. Малоплодотворно усматривать в его творческой биографии периоды литера-
турно-критический и историко-философский (что в формальном отношении и не было
бы ошибкой); быть может, полезнее окажется просто поразмышлять о Шестове-читате-
ле и толкователе экзистенциально затрагивающих его сочинений. Это толкование было
весьма специфичным и встречало упреки его друзей-философов. Так, по словам само-
го Шестова, Бердяев всегда обвинял его в “шестовизации” текстов: “ни Достоевский, ни
Толстой, ни Киркегард не говорили того, что я заставлял их говорить”. На это Шестов
4* 99
постоянно отвечал, что Бердяев оказывает ему слишком большую честь, когда приписы-
вает мысли великих [Баранова-Шестова 1983 I, 58]. Как видно, в полушутливой форме
в подобных диалогах поднималась герменевтическая проблема. Также и в упомянутой
выше рецензии “Древо жизни и древо познания” Бердяев заявляет, что в книге Шесто-
ва ему хочется “видеть самого Шестова” и его “утомляют” “постоянные цитаты из фи-
лософов”. Эти последние “совершенно походят друг на друга и переживают одну и ту
же трагедию”, идет ли речь о Ницше, Паскале или Плотине [Бердяев 1929, 90, 88]. Но
одновременно Бердяев указывает на слабость Шестова, отрывающегося от чужих тек-
стов: “Афоризм, к которому он стремится (подражая стилю Ницше. – Н.Б.), не является
органически присущей ему формой” [Там же, 89]. Итак, писать исключительно от себя
у Шестова не получается, но его интерпретации “производят впечатление произвольно-
го каприза” [Там же]: Бердяеву не удается связать воедино эти два своих критических
наблюдения, положительно осмыслив – “оправдав” то, что с ходу кажется недостатка-
ми, но в действительности указывает на источник творческого вдохновения мыслителя.
Близкие вещи мы находим и в статье-некрологе Булгакова. “Шестов отнюдь не яв-
ляется философом”, – утверждает Булгаков, не называя однако той конкретной дисци-
плины, под которую можно было бы подверстать шестовское творчество. Обилие “цитат
из разных философов” в сочинениях Шестова Булгакову, как и Бердяеву, кажется чем-
то внешним, случайным для этого “философского essay-иста”, – тем более что “Шестов
пользуется ими для изложения своих собственных мыслей, скорее как предлогами для
него”. Сам Шестов сознательно отстаивал право реципиента видеть “своими глазами то,
о чем рассказывает поэт”, – творчески, вольно читать и интерпретировать чужие тексты:
“Истолкования, в сущности, сводятся к произвольным переделкам” [Шестов 2007, 14,
44]. Замечания Булгакова о Шестове (равно как установка этого последнего) опроверга-
ют все попытки понять Шестова в качестве “критика”. По Булгакову, суждения Шесто-
ва о занимающих его авторах полны “жестокой исторической неправды”: жертвы “ду-
ховной вивисекции”, “подопытные кролики”, эти авторы оказываются расчлененными
на цитаты, лишенные контекста и призванные проиллюстрировать собственные шестов-
ские идеи [Булгаков 1993, 521]. Но если у Шестова столько жестокой лжи, то почему
Булгаков говорит о нем словами псалма “о ветхозаветном праведнике” – богоискате-
ле, хранящем Божьи заповеди [Там же]? Почему при всем раздражении от шестовской
“манеры письма” (“шестовизации” чужих текстов) Бердяев называет книгу “На весах
Иова” “блестящей” [Бердяев 1929, 88]? Очевидно, что феномен Шестова, в высшей сте-
пени ценимый обоими критиками, все же ускользнул от их анализа, хотя и весьма изощ-
ренного…
Тем не менее Бердяев и Булгаков косвенно определили своеобразный шестовский
мыслительный стиль как герменевтический. Они подметили у Шестова специфиче-
ски-герменевтическую (а не критическую, историческую либо филологическую) уста-
новку  – не теряя себя, вернее даже, говоря именно о своем, толковать чужой текст.
Неслучайно герменевтика считается искусством (см. прим. 1): вся соль в умении интер-
претатора сочетать эти два начала, сталкивать их в диалоге, создавать некое эстетиче-
ское целое. Налицо род интеллектуальной игры. Несомненно, Шестов исказил многие
замыслы Достоевского и Шекспира; очевидно, что он с точностью наоборот истолковал
феномен Ницше и  т.д.  – правила герменевтики (не критики, не истории мысли, заме-
тим!) этот произвол допускают. Согласно тонкому наблюдению А.В. Ахутина, “в контек-
сте его [Шестова] произведений любая цитата обретает особый, часто далекий от исход-
ного смысл”, – так Шестов создает “свой жанр философствования” [Ахутин 1993б, 409].
Но уместность цитаты в любом контексте – это прерогатива цитат из Писания, причина
чему – богодухновенность священного текста. Не забудем, что изначально герменевти-
ка означала толкование Библии, и замечание Ахутина указывает именно на герменевти-
ческую природу философствования Шестова. Герменевтика переживала подъем на эпо-
хальных рубежах (Реформация), когда время выходило из пазов и  традиции трещали
по швам. И странное слово Шестова в подобную же эпоху воспринималось как “живой
родник” как нечто “самое простое и самое нужное”. Так Евгения Герцык передает свое

100
впечатление 1901 г. от ранних шестовских книг. Шестов создал новый, не знакомый рус-
скому ХIХ веку словесный жанр. Именно он стал родоначальником особой гуманитар-
ной дисциплины – герменевтики, с ее специфической истиной2. Чуть отставая, за Ше-
стовым шел Мережковский – автор труда “Л. Толстой и Достоевский”, создававшегося
почти одновременно с книгами Шестова о Толстом и Ницше, о Достоевском и Ницше
(1900, 1902 гг., соотв.). Как и в последних, главным “героем” исследования Мережков-
ского – “субъективного критика”, по его определению, – наряду с русскими писателями,
выступил Ницше… Герменевтических перегибов – злоупотребления свободой толкова-
ния – пионеры русской герменевтики, конечно же, избежать не могли: Шестов срывал-
ся в  эпатаж аморализма, кощунства, бравировал софизмами,  – Мережковский в  своем
манихействе доходил до демонизма. Казус Шестова мы и попытаемся описать в насто-
ящем исследовании.
Почему же Шестов выбрал герменевтический метод? Почему для философство-
вания о бытии ему оказались нужны посредники  – великие писатели и  философы со
своими текстами? Ведь их миры  – это же реальность вторичная, отраженная! Сдела-
ем на этот счет пару замечаний. С одной стороны Шестов любил глубоко вдумываться
в тексты, следуя семейной привычке: отец Льва Исааковича был потомственным знато-
ком и толкователем Торы. С другой, примкнув к послекантовской антиметафизической
традиции, Шестов посвятил себя осмыслению бытия именно очеловеченного. Острей-
шим образом переживая жестокий абсурд падшего мира, он всеми силами порывался за
его пределы – в первозданную гармонию, в царство вечной истины. Но подобной исти-
ной – что, по словам одного из отцов герменевтики, стали ощущать с 1920-х гг. филосо-
фы на Западе, – владеет как раз искусство: ее “знает Достоевский, знает Ван Гог, знает
Ницше” [Гадамер 1991, 9–10]. Русский Серебряный век пришел к этому тремя десятиле-
тиями раньше, – под словами Гадамера мог бы подписаться и Соловьев. Что же касается
Шестова, то его искания были связаны в первую очередь с двумя из названных Гадаме-
ром герменевтических авторитетов. Экзистенциалист по пафосу, герменевтик по методу,
Шестов был плотью от плоти своей философской эпохи.

Герменевтика Шестова как судебный процесс

При осмыслении философской идеи Шестова фундаментальным, на наш взгляд, яв-


ляется следующий факт: Шестов был профессиональным юристом, принадлежал к мо-
сковскому адвокатскому сообществу. Правда, он не провел ни одного дела и  ни разу
в  суде не выступал, но все же парадигма судебной защиты стала определяющей для
шестовского философского стиля. Это уже подмечали его комментаторы. “Л. Шестов
борется против суда и  суждения. Суд, оценка порождены грехопадением. Но сам он
принужден судить. Он все время судит, судит разум, добро”,  – писал Бердяев [Бердя-
ев 1929, 92]. А.В. Ахутин мотив суда находит в  шестовском понимании истории фи-
лософии: “Это судебный процесс, слушание дела о человеке, свободе и Боге” [Ахутин
1993б, 409]. Нам же хочется указать на то, что любая тема, занимающая Шестова, – будь
то смысл шекспировской трагедии и романа Достоевского, духовный путь Лютера или
Кьеркегора, образ Сократа и т.д., – разыграна им в столкновении двух противополож-
ных мировоззренческих установок. Шестовский дискурс отчетливо диалогизирован:
в нем попеременно звучат два голоса, отстаивают себя две правды. Я-бытие, сокровен-
ная экзистенция человека, утверждает себя ввиду торжествующей мировой Необходи-
мости. И вот, бытие конкретное, индивид как таковой, имеет в  лице Шестова самого
последовательного защитника. Он  – режиссер драмы, схватки идей в  истории мысли
и в конкретном сознании (Сократ разумный – и Сократ безумный, Лютер-монах – и Лю-
тер-бунтарь), но он же – “адвокат”, апологет бунта, “безумия”, дерзновенной веры. Рас-
пределение сил в диалоге-тяжбе таково: с одной стороны – волящее “я”, поддерживаемое
Шестовым, с другой  – всеобщие и  необходимые истины, за которыми стоит общече-
ловеческий разум, “всемство”3. Сталкивает ли Шестов философию “умозрительную”

101
и  “экзистенциальную” (“Киркегард и  экзистенциальная философия”), личную веру
и  церковный авторитет (“Sola fide”), “категорический императив” и  страстную волю
к власти (разбор “Макбета” в книге о Шекспире) и т.д., все эти разнообразные философ-
ские сюжеты для Шестова служат поводами к осмыслению “великой и последней борь-
бы” “я” со “всемством”.
Названия книг и  трактатов Шестова свидетельствуют о скрыто-юридическом сти-
ле его мышления. Эмблемой, геральдическим знаком философии Шестова несомнен-
но являются весы. Это не только библейские “весы Иова” (Иов VI, 2, 3), соизмеряю-
щие значимость человеческой судьбы и глухой, слепой и немой природы [Шестов 1993
II, 73], мира объектов4, но и весы Фемиды – символ правосудия как такового, а также
весы на христианских изображениях Страшного Суда. Ибо “суд”, как прообраз дискур-
са Шестова, это “Страшный”, т.е. последний – окончательный и абсолютный суд, опре-
деляющий вечную участь человека. “На Страшном Суде”: данное название одного из
лучших шестовских трактатов (1920 г., посвященного поздним повестям Толстого) под-
ходит едва ли не ко всем трудам мыслителя. “Идея” Шестова как раз в данном трактате
обнаруживает свой глубинный смысл: “великая и последняя борьба” человека, занимаю-
щая Шестова всю его жизнь, это отчаянная схватка человеческой экзистенции с небыти-
ем: на колеблющихся “чашах страшных весов” [Шестов 1993 II, 73] лежат вечные жизнь
и смерть подсудимого. В конечном счете оказывается, что у Шестова всегда, прямо или
косвенно, встает вопрос о победе над смертью, – основной вопрос для авраамической
религиозной традиции. И ключи  – второй архетип шестовской мысли, разработанный
в книге “Власть ключей” (середина 1910-х гг.), – т.е. ключи от рая, врученные Христом
апостолу Петру вместе с властью “вязать и решить” (Мф. ХVI, 19), – это параллельный
образ к весам, так как рай – царство свободы – для Шестова лишь иное наименование
вечной жизни. В связи с “ключами” Шестов проблематизирует всякие земные попытки
предварить Страшный – Божий Суд: на “власть ключей”, вместе с Церковью и намест-
никами Петра, в  глазах Шестова, претендуют “априорные истины”  – законы природы
и морали, всякого рода “очевидности”, истины логики и факта. Сочинения Шестова из-
обилуют и другими образами из сферы судопроизводства, ибо, повторим, суд над голым
человеческим “я” – то зерно, семя, из которого распускается любая шестовская концеп-
ция. Пытки, производимые истиной (Фаларийский бык и пр.), этика и разум в роли па-
лача, казнь, совершаемая “категорическим императивом” и  т.д.  – все это дьявольские
орудия, приметы того царства вечной смерти, которым, по Шестову, является само есте-
ство человека, извращенное грехопадением. Пафос Страшного Суда, отчаянный порыв
за пределы мировой наличности роднит Шестова со всем апокалиптическим по своей
установке Серебряным веком.
По образу колеблющихся весов строятся и все рассуждения Шестова: это сменяю-
щие друг друга речи “защиты” и “обвинения”, – “Суд идет! Суд идет!” [Шестов 1993 II,
135]. В философском “судебном процессе” Шестов, о чем мы уже сказали, выполняет
роль адвоката. Как и положено, он защищает злодеев, преступников закона, причем цель
шестовской защиты не смягчение приговора, а полное оправдание и возведение “подсу-
димого” в героический ранг. Вот неполный ряд “подзащитных” Шестова: трагические
персонажи Шекспира – тираноборец, не пощадивший любимого друга Брут, предатель
родины Кориолан, Макбет – на нынешнем языке серийный убийца, маньяк; далее – ка-
торжники из “Записок из Мертвого дома” Достоевского, “подпольный человек”, пре-
ступник “по совести” Раскольников; затем – реальные “безобразные люди”, изгои обще-
ства Ницше, тот же Достоевский, Гоголь; “великий грешник” Лютер; ущербно-смешной
Киркегард, тщетно стремящийся к вере, наконец сыноубийца и одновременно богови-
дец Авраам… Эти лица не имеют ничего общего между собой, кроме (по Шестову) сугу-
бой склонности ко злу; к тому же одни из них реальные лица, другие – плоды фантазии.
Ясно, что речь у Шестова идет о грешнике как таковом и ставится вопрос об абсолют-
ном оправдании всякого конкретного человека.
Соль ситуации заключается в  следующем: Шестов “оправдывает” индивида
не вопреки его злым деяниям, а как раз благодаря им. В срежиссированном им Суде

102
Шестов-“адвокат” всегда держит сторону традиционного зла, и  потому его роль
можно соотнести с ролью адвоката дьявола в процедуре канонизации (или беатифика-
ции), принятой в католической Церкви. Канонизация – это по сути хоть и предваритель-
ный, земной, но все же Страшный Суд5: для верующих святой спасен, допущен в рай,
его вечная участь раз навсегда решена. Такой смысл канонизации предполагает присут-
ствие в ее ритуале двух позиций – адвоката Божия, открывающего добрые дела чело-
века, и  адвоката дьявольского, вызывающего сомнение в  них и  акцентирующего зло,
совершенное претендентом на рай, приветствующего его именно в качестве грешника.
Дьявольский адвокат – фигура все же второстепенная, скажем, в православной тради-
ции она не предусмотрена. Она нужна, дабы оттенить смысл канонизации как послед-
него Суда, но также, если дьявол окажется посрамлен, то после “великой и последней
борьбы” еще ярче засияет нимб вокруг чела новоявленного святого… Феномен дьяволь-
ского адвоката, встроенный в как бы юридическое действо канонизации, в конечном сче-
те служит торжеству дела Божия.
Однако зачем нам привлекать эту все-таки экзотическую фигуру для уяснения фило-
софии Шестова? В силу ее рискованно-специфической и острой парадоксальности, кото-
рая, как нам представляется, подобна неочевидной, трудной для понимания (вспомним
суждения Бердяева и Булгакова) этической установке Шестова. В другой нашей рабо-
те [Бонецкая 2008, 113–133] показано, что ранний Шестов, следуя ницшевскому призы-
ву к  переоценке всех ценностей, задался целью скомпрометировать традиционное до-
бро (в книге 1900 г. “Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше”), возвеличив и оправдав
вслед затем зло (в книге “Достоевский и Нитше”, 1902 г.). Пристрастие Шестова к софи-
стике создает особую трудность для понимания его экзистенциализма. Следуя его собст-
венному методу, можно было бы, набрав напитанных духом Ницше цитат из шестовских
текстов, усмотреть в последних тенденцию к сатанизму, в лучшем случае – к манихей-
скому дуализму. Но яростное теоретическое отрицание общезначимого добра, “катего-
рического императива”, опровергается “сердечной бездонностью” Шестова, о которой
сообщают мемуаристы. Его ближайшие друзья свидетельствуют об удивительной до-
броте, обаянии, искренности, с чем сопряжены и трагизм мировоззрения Шестова, и его
реальное соучастие в боли всякого живого существа. Вместе с тем даже Бердяев, заме-
тив, что Шестовым “подпольный человек” (универсальный грешник) превращен “почти
в  святого”, усматривает в  обосновании его положительной этики “какое-то недоразу-
мение”. Не пытаясь его разрешить, Бердяев просто утверждает: «Л. Шестов в  сущно-
сти очень любит “добро” и борется против “зла”. Ненавистное ему “добро” есть “зло”»
[Бердяев 1929, 97, 98]. Эти слова Бердяева, правда, малопонятны. Бердяевская формула-
оксюморон – кажется, единственный способ охарактеризовать логику шестовской эти-
ки, используя категории традиционные. Изначально Шестов тяготел то ли к апориям, то
ли к софистике6, что проявилось и в его первых герменевтических штудиях.
Для русской герменевтики шестовское толкование “Преступления и  наказания”  –
апология убийцы Раскольникова в книге 1900 г. о Толстом и Ницше – стало основопо-
ложным: тотчас же оно было подхвачено Мережковским (“Л. Толстой и Достоевский”,
1900–1902 гг.). Шестов заявляет, что в изображении Достоевского преступление студен-
та имело безобидно-формальный характер, поскольку Раскольников лишь нарушил пра-
вило, что делают весьма многие. Именно с этим нарушением связаны душевные муки
Раскольникова, а не со смертью двух женщин, софистически утверждает Шестов: “У
Достоевского обе убитые женщины не играют никакой роли”, автору они безразличны,
как и герою. Получается, что Достоевский не обличает сам факт убийства, а клеймит
одно нарушение заповеди: «У него весь вопрос сводился лишь к  тому, какое правило
лучше вооружено – “убий” или “не убий”». И вот Шестов восстает против измышлен-
ной им морали романа, которую он навязывает Достоевскому: “В подчинении правилу –
высший смысл жизни” [Шестов 1990, 82–83]7. В противовес обвинению Раскольникова
писателем, Шестов оправдывает преступление этого “фантастического”, “безобидней-
шего” убийцы [Там же, 80, 85]. Получается, что иногда право на убийство существует,
хотя, разумеется, Шестов не сделал такого явного заключения. Но он подтолкнул к нему

103
Мережковского (создателя манихейского по сути учения о “двух безднах”): Раскольни-
ков в  глазах “субъективного критика” был бы полностью оправдан, если бы, убив, он
не раскаялся, а напротив, вынес “страшное бремя последней свободы” (т.е. мук совес-
ти из-за богооставленности), осмыслив свой поступок религиозно, как “полет” в  “ни-
жнюю бездну”. Метафизик Мережковский идет по стопам софистического экзистенци-
алиста Шестова, когда утверждает, что настоящее «“преступление” для Раскольникова
есть “покаяние”, подчинение закону совести» [Мережковский 1995, 213].
Как видно, уже в  1900 г. в  этическом мире Шестова заповедь “не убий” отменена
вместе с прочими “априорными истинами”. Но как раз этот самый внеморальный мир
мыслитель считает настоящим Божиим миром, ибо Бог – Шестов часто приводит дан-
ный евангельский текст (Мф. V, 45) – дает солнцу всходить равно над злыми и добры-
ми. Философ здесь верен своему архетипу: ведь и адвокат дьявола действует ad majorem
gloriam Dei… При этом в мире Шестова Раскольников гибнет, затравленный, по воле До-
стоевского, нравственной заповедью.

Шестов о Шекспире: “оправдание жизни” как оправдание зла

В истории философии нередко случалось так, что самое первое произведение мысли-
теля оказывалось надежным ключом к его последующему творчеству – тем семенем, из
которого впоследствии распускалась философская идея. Книга Шестова 1898 г. “Шекс-
пир и его критик Брандес” заключает в себе ядро его герменевтики. Шестовская филосо-
фия абсурда, следующая прихотливой логике древнегреческих софистов, именно в этом
труде обнаруживает свои корни. И сам Шестов чувствовал, что может вложить всего себя
в шекспировскую тему. В частном письме середины 1890-х гг. он признался: “Если бы я
мог хорошо написать о Шекспире и если бы мне удалось обосновать свой взгляд, – ни-
чего бы больше и писать мне не нужно было” (цит. по: [Баранова-Шестова 1983 I, 15]).
Но в книге о Шекспире мы не только находим генезис и суть шестовской идеи: что нам
сейчас особенно важно, она убеждает нас в том, что философии Шестова подобает назы-
ваться именно герменевтикой.
Обсуждать, верно ли Шестов толкует Шекспира, мы здесь возможности не имеем,
ограничимся на этот счет лишь парой соображений. Пользуясь присвоенным себе пра-
вом на интерпретаторский произвол – правом герменевтическим – Шестов редуцирует
мир Шекспира к чистой экзистенциальности. Возрожденческие титанические художест-
венные образы средневековых королей, римских тиранов, полководцев и пр. осмыслены
Шестовым в их обнаженной человечности – фактически уравнены тем самым с петер-
бургскими мещанами из романов Достоевского, чиновниками Гоголя и Толстого. Соот-
ветственно, исторические события – борьба сильных мира сего за власть, войны и т.п. –
перенесены Шестовым вглубь человеческих душ, поняты в качестве брани нравственной.
Им почти проигнорирована загадочная приватная религия Шекспира8, в которой элемен-
ты христианства теряются на фоне языческой тьмы: в своих поступках шекспировские
герои руководствуются указаниями призраков и  ведьм, действуют под влиянием бесов
и т.д. Эту душевную жизнь средневекового по сути человека Шестов сводит на уровень
морали, когда делает ее средоточием “категорический императив” Канта. В книге о Шек-
спире уже отчетливо видна “судебная” парадигма шестовской герменевтики  – роковая
тяжба человека с гипостазированным категорическим императивом. При этом определя-
ется и роль Шестова в данной тяжбе как адвоката дьявола.
С первых страниц книги Шестов резко отмежевывается от шекспироведческой кри-
тики – от позитивиста И. Тэна, подступавшего к Шекспиру с методами естествознания,
овнешнявшего (“овеществлявшего”, сказал бы Бахтин, “объективировавшего” – Бердяев)
автора и его героев, от Г. Брандеса с его попытками объяснить шекспировский феномен
фактами жизненного пути поэта. В противовес им Шестов выдвигает свое фундамен-
тальное представление о тайной – внутренней биографии человека, центр которой – не-
кое катастрофическое событие, сопровождающееся кризисом мировидения, творческим

104
кризисом. В случае Шекспира это был загадочный для исследователей переход 1601 г. от
хроник и комедий к трагедиям; впоследствии Шестов будет писать о сходных потрясени-
ях в судьбах Ницше, Достоевского (“перерождение убеждений”), Толстого, Лютера… –
почти всех своих любимых героев, на которых он проецировал особенности собственной
биографии9. “Научной критике” в книге о Шекспире Шестов противопоставил свой спе-
цифический дискурс, причем глубинная шестовская тема, просматривающаяся за шек-
спироведческими суждениями, это идентичность философии как философии жизни10.
С другой стороны в данном шестовском труде мы имеем едва ли не первый образец гер-
меневтики Серебряного века, принципиально отличной от герменевтики западной. По-
следняя – преемница послекантовской гносеологии, и ее словом-девизом является исти-
на: Достоевский и Ван Гог знают истину, заявляет Гадамер (см. цитату выше), “искусство
дает истечь истине”, утверждает Хайдеггер (“Исток художественного творения”). Согла-
сно же раннему Шестову, великие художники – это настоящие философы постольку, по-
скольку умеют воссоздать и оправдать “всю жизнь” со всеми ее “ужасами”, возведя их
к  воле “Провидения, пекущегося о слабом и  незнающем человеке” [Шестов 1990, 91].
При этом с самого начала в  шестовском лексиконе “жизнь” противопоставлена “исти-
не”, впоследствии эта ключевая антитеза возрастет до полярной библейской мифологе-
мы “древа жизни” и  “древа познания”. Если в  эстетике Хайдеггера герменевтические
категории “земля” и “мир” соответствуют кантовским сущности и явлению – вопрос у
Хайдеггера стоит об обнаружении истины, “охранителем” коей выступает реципиент ху-
дожественного творения, – то Шестов в книге о Шекспире зовет оторваться от гамлетов-
ской “книжной мудрости” и “учиться у Шекспира” [Шестов 1898, 58, 42]. Шекспир же,
по его словам, звал идти “навстречу жизни”, “через великое горе” “к великому счастью”,
и, изображая “всю жизнь”, решал при этом “высшую” задачу как художника, так и фило-
софа – “объяснить смысл жизни во всех ее проявлениях” [Там же, 63, 88]. В “судебном
процессе” – а это внутренняя форма книги о Шекспире – происходит оправдание жиз-
ни и одновременно отстаивается герменевтика экзистенциалистского типа перед лицом
умозрительной, теоретической “научной критики”.
Мы постоянно подчеркиваем то, что уже книга Шестова о Шекспире – никакая не
“критика”, а первая версия шестовского экзистенциализма. В Шекспире и его героях мы-
слитель хочет видеть реальных людей, художественный мир считает самой действитель-
ностью  – филологический же интерес, цели историко-литературные ему напрочь чуж-
ды. Скажем, у Шекспира есть герои – почти аллегории зла, например, Яго, леди Макбет.
Но Шестов усматривает в этих полуусловных и овнешненных, второстепенных фигурах
подлинно творения Божии: “Яго <…> должен оставаться для нас человеком, таким же,
как и мы”; равно и патологическая леди Макбет – просто “суровая женщина”, и по по-
воду обоих “мы должны требовать у жизни оправдания” [Там же, 245]. Также и шекспи-
ровский “жирный рыцарь” Фальстаф “прежде всего человек”, в чьих пороках собствен-
ной “его вины” нет, Брут – просто “великий человек”, а предательство Кориолана имеет
“человечески понятный смысл” [Там же, 135, 121, 197]. Муки совести Макбета, которым
Шекспир посвящает ровно одну реплику убийцы-маньяка, Шестов делает средоточием
его образа… “Учащийся у Шекспира” Шестов, также “философ жизни”, в основу своего
философствования кладет “жизнь”, изображенную Шекспиром. В ней мыслитель видит
не художественную действительность с ее образами, а именно жизнь реальных людей!
Гамлета, Лира, Яго и т.д. Шестов знает через их слова, через тексты, – равно и Сокра-
та (тоже персонаж текстов Платона), Лютера, Ницше, даже Толстого (неважно, что с по-
следним Шестов был знаком лично, – судит он о Толстом, отправляясь от толстовских
текстов)… И художественные персонажи (аллегории Шекспира, олицетворенные “идеи”
Достоевского  – тот же “подпольный человек”) анализом Шестова “подтягиваются” до
живых людей – наделяются “образом и подобием Божиими”, тогда как реальные Кьер-
кегор, Паскаль и пр. сводятся к специфически подобранной совокупности цитат, переда-
ющей “идею” самого Шестова. Мыслитель “олитературил” этих действительных людей
и “оживил” серию художественных персонажей. И потому ранняя, вроде бы “критиче-
ская” книга о Шекспире стоит в одном ряду с прочими шестовскими произведениями,

105
являясь заявкой на философию жизни, она же – антроподицея по существу и герменев-
тика по методу.
По поводу этой книги Шестов позднее говорил, что в  ней он выступает пока что
как моралист: у жизни есть нравственный смысл (скажем, духовный рост человека че-
рез страдания, как в  случае Гамлета, Лира, Кориолана), и  выявление этого смысла ху-
дожником есть оправдание им жизни. Веяние духа абсурда еще не тотально, в  полной
мере абсурд заявит о себе только в книге о Достоевском и Ницше 1902 г. Но что такое
жизнь в словоупотреблении Шестова? Это экзистенциально-субъектный аспект бытия,
его атом  – я-существование человека преимущественно со стороны воления. И вот, по
Шестову, оказывается, что “жизнь” у Шекспира-трагика выступает в обличии преступ-
ления, причем поэт будто бы постоянно занят тем, что оправдывает героев-злодеев, точ-
нее – злые деяния как таковые (скажем, месть за отца, убийство тирана и т.п.). Вынесем
раз навсегда за скобки вопрос об адекватности такой интерпретации Шекспира и станем
размышлять только об этике Шестова. Наш тезис здесь таков: образ автора книги “Шек-
спир и его критик Брандес” – это “адвокат дьявола”, и в качестве такового Шестов стре-
мится понять преступника изнутри, отождествиться с ним. Несостоявшийся защитник
в судах, Шестов сделался адвокатом абсолютным, адвокатом an sich (применим к Шес-
тову его собственную идиому). Исступленный вопль безумного Лира: “Нет в мире вино-
ватых! нет! я знаю. // Я заступлюсь за всех” стал девизом Шестова-мыслителя, краеуголь-
ным камнем его экзистенциализма11. О Яго с его “дьявольскими делами” Шестов пишет:
“Нам кажется, что он – дьявол, т.е. существо, иначе чем мы, созданное”, но в действи-
тельности он – “такой же, как и мы человек”, он – воплощенный “здравый смысл”, по-
скольку полумистических “внутренних препятствий к совершению преступления у него
нет” [Шестов 1898, 240]. И здесь налицо ключевой момент шестовской этики  – отри-
цание свободы выбора, злой воли как таковой. Если в этике традиционной преступник
“хочет быть дурным”, то на взгляд Шестова, все без исключения желают только добра:
просто “преступник хочет жить”, но не умеет ограничить свои запросы интересами про-
чих людей [Там же, 275]. Вот соль шестовской антроподицеи, а вместе и первая гримаса
абсурда на лице Шестова-“моралиста”. “Оправдывая” “дьявола” Яго, маньяка Макбета
как недалеких людей, он теоретически пренебрегает Дездемоной, Дунканом и пр. – тоже
людьми, “такими же, как и мы”. Сверх того, Макбет уже возведен Шестовым в ранг ге-
роя, каким впоследствии окажется и Раскольников, восставший против “заповеди”; бо-
рец же с “2х2=4”, персонаж “Записок из подполья”, будет объявлен им “почти святым”
(Бердяев). Но при этом Шестов упрекнет Раскольникова за то, что тот не любил убитых
им женщин, а Макбета – за безразличие к Дункану… Царство любви на земле невозмож-
но, но пусть там лучше будет ад, чем торжество “всемства”: Шестов, разумеется, не ста-
нет доводить свой софистический абсурд до соответствующего “императива”…
“Суд идет! суд идет!”: дискурс книги о Шекспире развивается в русле данной – клю-
чевой для мышления Шестова парадигмы. Стиль Шестова – это риторика судебной речи,
не столько уединенная медитация над текстом, сколько эмоциональное и  нарочито ве-
ское слово, обращенное к публике. Чередуются “выступления” защиты и обвинения, ко-
леблются чашки весов… Под судом жизнь и  ее представитель, трагический человек,
преступник. Шестов  – защитник на  процессе, адвокат “злодеев”, адвокат дьявола. Но
какова же противная сторона? “Читающие бездельники” (Ницше), критики Тэн и Бран-
дес, чей позитивизм и вера в случай исключают, по Шестову, адекватное видение шекс-
пировской проблематики, – лишь явные его оппоненты. Живому – экзистирующему че-
ловеку в антроподицее (она же герменевтика) Шестова убийственно противостоит сила
глубинная и страшная, скрытая под разными масками: Гамлету мешает мстить усвоен-
ная им в Виттенберге философия; Брут, чей “высший закон” – в его душе, убивая Цеза-
ря, борется с нравственной традицией; Кориолан выступает против уклада Рима с его
ложью, наконец, король Лир, в  котором трагическое потрясение пробудило сознание
своей человечности как таковой, с гневом отрекается от предрассудка социального не-
равенства… Ясно, что враг человека, враг жизни – это общий разум, “всемство”, прини-
мающее, подобно Протею, всевозможные обличья. Но наиболее лапидарно обозначены

106
состязающиеся на  “Страшном Суде” стороны в  шестовском разборе “Макбета”, завер-
шающем книгу. И мысль о “героической борьбе” человека с “категорическим императи-
вом” – общезначимым законом, ненавистным для Шестова “добром”, которое “есть зло”
(Бердяев), пройдет красной нитью через все творчество мыслителя.
Шокирующий анализ Шестова исходит из его читательского переживания: “Всё наше
сочувствие  – на  стороне убийцы”, “преступника an sich”, “адского коршуна” Макбета
[Шестов 1898, 272, 275]. Будто бы, по Шестову, и “Шекспир – с Макбетом”, которого поэт
хочет понять и вернуть ему “образ и подобие Божии” [Там же, 276]. Обыкновенно указы-
вают на борьбу с совестью покусившегося на шотландский престол полководца Макбета,
совершившего ради достижения своей цели ряд кровавых злодеяний. Шестов же природу
“совести” объяснял условной моралью, некоей фикцией и видел в драме схватку убийцы
с “категорическим императивом”. “Защитительная речь” Шестова выстроена как обвине-
ние этого последнего: не Макбет (который не имеет злой воли и просто “хочет жить”), а
категорический императив (заповедь “не убий”) – настоящий виновник гибели невинных
людей и народных бедствий. Императив, кантовский “долг”, “отрицает всю человеческую
жизнь” [Там же, 248] – верховную ценность в глазах Шестова. Он – “внутренняя поли-
ция, соответствующая полиции государственной”, “свод законов”, “палач” [Там же, 260]
и т.п., – заявляет юрист Шестов. И все это было бы ничего. Но здесь Шестов покидает по-
зицию индивидуалиста в морали и встает на путь абсурда. Именно императив, согласно
Шестову, повинен в том, что Макбет, однажды убив, не может остановиться и утрачива-
ет человеческий облик; призыв императива к добру оборачивается сугубым злом. Дело
в том, что, расправившись с Дунканом, Макбет почувствовал себя навеки осужденным
(“суд”, организованный Шестовым,  – Суд Страшный): “императив” милости не знает,
пути назад не указывает (впоследствии Шестов противопоставит мораль живому Богу,
способному бывшее сделать небывшим). И Шестов, встав на место Макбета, “которому
уже нечего терять”, и заговорив его словами, объясняет мотивировку маньяка изнутри:
“Громозди преступление на преступление: хуже не будет тебе. Режь, жги людей: дух твой
все равно осужден” [Там же, 274]. Однако самая шокирующая и абсурдная мысль Шес-
това еще впереди: именно убивая, борясь при этом со своей совестью – категорическим
императивом – Макбет делается, по Шестову, героем, ибо утверждает подлинную реаль-
ность – свою правду, вопреки коварству злобной фикции12. Олицетворенный же импера-
тив, травящий, казнящий свою жертву и, сверх того, обрекающий ее на  преступления,
объявлен Шестовым истинным виновником трагических бедствий. Так “философия жиз-
ни”, сплетясь в паутину софизмов, оказывается апологией убийцы, хуже того – убийств13.
Человек “чарующей доброты” и “бездонного сердца” (С. Булгаков), юрист-бунтарь,
восставший против формализма государственного права, диссидент от иудаизма, отвер-
гнувший законничество отеческой традиции, а вслед затем – “практический разум” фи-
лософов, – Шестов мог выразить собственную “идею” только в дискурсе не просто про-
тиворечивом, но заумном (тот же Булгаков), где концы с концами свести невозможно. Но
особая моральная логика шестовских текстов включает в  себя и  дополнительный эле-
мент  – присущее этому первому в  России экзистенциалисту вселенское сострадание,
в котором он мог признаться лишь словами любимых героев и мыслителей. Шестовская
положительная философия в  вопле безумного Лира: “нет в  мире виноватых”, в  шепо-
те изнурившего себя аскезой Паскаля: “смертные муки Иисуса Христа будут длиться до
скончания мира, а потому все это время нельзя спать” [Шестов 1993 II, 282]. В письме на-
чала 1926 г. к близким родственникам философ, в связи со своей книгой “Странствова-
ния по душам”, говорит о созданном им “особенном <…> методе”, который у него “заме-
няет диалектику и только один и может привести к свободному исследованию” (цит. по:
[Баранова-Шестова 1983 I, 319]). Шестов имел в виду противостоящий у него всегда “ди-
алектике” “Афин” “библейский” “жестокий” абсурдизм. Но философствование Шестова
содержит еще одну необходимую ему тенденцию, а именно герменевтическую. “Сердеч-
ное” начало, к которому сводится положительный смысл шестовского экзистенциализма,
мыслитель находил в сокровищнице словесного искусства, а также в тайной – глубин-
ной жизни великих мыслителей, невольно прорывавшейся на  страницы их сочинений.

107
ЛИТЕРАТУРА

Ахутин 1993а – Ахутин А.В. Одинокий мыслитель // Шестов Л. Соч. в 2 т. Т. I. М., 1993.
Ахутин 1993б – Ахутин А.В. Преамбула к примечаниям к изд.: Шестов Л. Соч. в 2 т. Т. II. М.,
1993.
Баранова-Шестова 1983 – Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. I, II. Париж, 1983.
Бердяев 1929 – Бердяев Н.А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18. С. 88–106.
Бонецкая 2008  – Бонецкая Н.К. Л. Шестов и  Ф. Ницше // Вопросы философии. 2008. № 8.
С. 113–133.
Булгаков 1993 – Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова //
Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. Т. I. М., 1993. С. 519–537.
Выготский 1996 – Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1996.
Гадамер 1988 – Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
Гадамер 1991 – Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
Герцык 1996 – Герцык Е. Воспоминания. М., 1996.
Мережковский 1995  – Мережковский Д.С. Л. Толстой и  Достоевский. Вечные спутники. М.,
1995.
Шекспир 1960 – Шекспир У. Макбет // Шекспир У. Полное соб. соч. в 8 т. Т. VII. М., 1960.
Шестов 1898 – Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. СПб., 1898.
Шестов 1990 – Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии.
1990. № 7. С. 59–128.
Шестов 1993 – Шестов Л. Соч. в 2 т. Т. I, II. М., 1993.
Шестов 2007 – Шестов Л. Великие кануны. М., 2007.

Примечания
1
Но “классическая дисциплина, занимающаяся искусством понимания текстов,  – это
герменевтика” [Гадамер 1988, 215].
2
В духе Бахтина, можно было бы сказать, что в герменевтической истине звучат два голоса:
автора текста и его интерпретатора, – что эта истина диалогизирована.
3
“Судебную тяжбу” как внутреннюю форму шестовского дискурса не следует путать с также
диалогизированной герменевтической истиной (см. прим. 2). Первый диалог – это борьба двух идей,
во втором осуществляется “встреча” реальных субъектов. Эти два “диалога” абсолютно независимы
один от другого.
4
Категория Бердяева как автора книги “Я и  мир объектов” (1934), развивающего, как
представляется, самобытные интуиции Шестова. По-видимому, и  “антроподицея” по Бердяеву
(т.е.  оправдание человека, чему посвящен бердяевский программный труд 1916 г. “Смысл
творчества”) где-то вторична в  отношении “адвокатской защиты” индивида в  экзистенциализме
Шестова.
5
Канонизация, свидетельствующая о спасенности человека, в глазах веры совершается Богом –
Духом Святым, обитающим в  Церкви; это отнюдь не чисто человеческое деяние. Понятно, что
успешно обоснованная канонизация – это односторонний “Страшный Суд”.
6
Напомним, что Шестову импонировал образ софиста Протагора с его “нелепыми изречениями”,
“особой логикой”: их очевидный вызов, по Шестову, побуждает искать за явным смыслом “иное
содержание” [Шестов 1993 II, 176]. Софистический стиль самого Шестова сильно отдаляет его от
библейской традиции, чуждой остроумия, склонности к словесной игре.
7
В действительности Достоевский показывает, что “правило” (на самом деле Божья заповедь)
“не убий”  – это таинственная преграда для реальных адских сил, жертвой коих неминуемо
становится “убивец”.
8
Попытка ее понять присутствует в блестящем трактате Л. С. Выготского “Трагедия о Гамлете,
принце Датском” (1916 г.) (см.: [Выготский 1996, 336–491)].
9
Дочь Шестова упоминает о “неизвестном трагическом событии в  его личной жизни”
[Баранова-Шестова 1983 I, 22]; друг и собеседница философа Е. Герцык предполагает, что “в истоке
его творческой жизни была катастрофа на  путях любви”  – скорее “страдание вины, чем муки
неосуществившегося чувства” [Герцык 1996, 110]. Быть может, именно отсюда – пафос оправдания
(антроподицея), – по сути, самооправдания Шестова.
10
Ранее мы обосновали, что “идея” Шестова в ее становлении прошла через этапы “философии
жизни”, “философии веры” и “философии смерти” [Бонецкая 2008, 113–133].

108
11
Быть может, от практической адвокатуры Шестова отвратил именно этот его пафос
абсолютного оправдания всех и вся, – дар (или бремя?) вселенского сострадания.
12
В действительности, на  наш взгляд, в  “Макбете” воспроизведена типичная средневековая
духовно-нравственная ситуация, а именно развитие зла в душе человека (т.е. Макбета) от помысла,
внушенного извне (ведьмы, бесы, леди Макбет), до поступка  – убийства короля Дункана,  и, при
отсутствии раскаяния, дальнейшее погружение во зло. На этом пути происходит не героизация,
а демонизация личности, помрачение в ней образа Божия. По Шекспиру, после первого убийства
совесть Макбета почти умолкла, что признаёт он сам: “Я так уже увяз в кровавой тине, / Что легче
будет мне вперед шагать, /Чем по трясине возвращаться вспять. / В мозгу мой страшный план еще
родится, / А уж рука свершить его стремится” (акт III, сцена 3, пер. Ю. Корнеева). Между помыслом
и “свершением руки” нет промежутка – нет борьбы с совестью, с “императивом”. В мире Шекспира
маньяк находится под влиянием бесовского призыва: “Лей кровь и попирай людской закон” (акт IV,
сц. 1). Убивая по инерции, он пассивен, никакого бунта против морали в “Макбете” нет. Безволие,
лунатичность преступника еще лучше показаны в “Преступлении и наказании” (Шестов вправе был
сравнивать Макбета и  Раскольникова), где также поднята проблема роковой серийности всякого
убийства.
13
Свои абсурдистские интуиции Шестов “вчувствует” в  тех, кто стал предметом его
герменевтики, “шестовизируя” их воззрения. Он берет в  свои сторонники автора “Макбета”:
“Шекспир обвинил категорический императив и примирил преступника с его совестью” [Шестов
1898, 249], заставляет Достоевского принимать сторону злодеев (в книге “Достоевский и Нитше”)
и  т.д. От упреков в  клевете Шестова может спасти слово “герменевтика”, дозволяющее сплетать
свою “истину” с “идеей” классика.

109
Живое и мертвое:
путешествие Андрея Платонова
по царству смерти*
С. А. НИКОЛЬСКИЙ

Основные произведения большой прозы Андрея Платонова – философско-художест-


венное исследование о преобразовании мира и об изменениях человеческого сознания под
воздействием коммунистической теории. Главная мысль автора “Чевенгура” звучит как
приговор: строящийся СССР – царство смерти, а сознание коммунистического человека –
сознание мертвеца. То, что видел и описывал писатель, не фантазии. В художественных
образах он философски осмыслял современную ему действительность. Такое понимание
творчества Андрея Платонова до сих пор слабо представлено в  современных философ-
ских и литературоведческих исследованиях. В статье предпринимается попытка это по-
нимание раскрыть.
Andrei Platonov’s major works of great prose form the philosophical and artistic study of the
transformation of the world and the human consciousness under the influence of communist theory.
Main idea of the author of “Chevengur” sounds like a death sentence: the USSR under construction –
the realm of death, and the communist consciousness of a man – the consciousness of the dead. What
the author saw and described is not a fantasy. In artistic images he philosophically contemplated his
present-day reality. Such an understanding of Andrei Platonov’s creative works is still poorly repre-
sented in modern philosophical and literary studies. The paper attempts to uncover thes understanding.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия, литература, история, человек, общество, созна-
ние, мораль, любовь, смерть, Андрей Платонов.
KEY WORDS: philosophy, literature, man, history, society, consciousness, morals, love,
death, Andrei Platonov.

В одном из писем Андрея Платонова есть ужасающие строки: “Тоска совсем не-
стерпимая, действительно предсмертная. Все как-то потухло и затмилось… Всюду рас-
тление и разврат. Пол, литература (душевное разложение), общество, вся история, мрак

* Статья подготовлена в  рамках проекта РГНФ № 14-03-00190 и  продолжает исследование


времени большевиков, начатое в работе о творчестве Осипа Мандельштама (Философия и культура.
2013. № 6). В данном тексте анализируются повести “Котлован” (1930), “Ювенильное море” (1934)
и роман “Чевенгур” (1927).
© Никольский С.А., 2014 г.

110
будущего, внутренняя тревога – всё, всё, везде, вся земля томится, трепещет и мучается”
[Платонов 2013, 233]. Относится это не только к личной жизни писателя. Работая мелио-
ратором в центральных губерниях, в аппарате Наркомзема в Москве и на местах Платонов
хорошо представлял себе коммунистическое мировоззрение, знал реальность.
* * *
С писателем Андреем Платоновым советской власти не повезло. За все тридцать лет их
сосуществования не было более глубокого ее критика, чем он. В художественных образах,
наполненных философским смыслом, писатель не только передал собственное понимание
большевизма, антибольшевистские настроения части общества, но и сформулировал раз-
вернутый приговор коммунистической идее. Выходило, что коммунизм, начавшийся с от-
мены предшествующей истории и вышедших из нее людей, на месте уничтоженной преж-
ней сущности человека пытался установить новую. Безрезультатно: созданное было не
жизнеспособно. Царство смерти поглощало всё.
В отличие от великих предшественников ХIХ столетия, Платонов не имел надежды
на лучшее. Наследуя идею свободы у Пушкина, он жил в созданной большевизмом тюрь-
ме. Мечтая, подобно Гоголю, о живом человеке, был не в силах вырваться из нового цар-
ства мертвых душ. Ощущая вместе с Гончаровым животворящее вращение колеса приро-
ды, не видел для человека возможности выйти за пределы бытия, скованного уродуемой
природой. Платонов, как и Толстой, искал формулу сопряжения жизни и смерти, и так же
ее не находил. Его герои, как у Чехова, пронизаны неизбывной тоской. Но если у авто-
ра “Вишневого сада” тоска не уничтожает надежды спастись, то у Платонова это начало
смертной агонии1.
У огромного и разнообразного платоновского мира есть одна держащая его скрепа –
смерть. И обнаруживается она не только там, где её находили прежде, за границей жиз-
ни. Большевизм втащил ее через порог в человеческий дом, и теперь она заместила собою
жизнь. Сказать, кто из героев Платонова жив (пока жив), а кто уже мертв, нельзя. Все су-
ществуют в стадии перехода от жизни к смерти, и разница между ними лишь в том, что
одни находятся в начале умирания, другие на пороге могилы, а третьи уже мертвы. Царст-
во смерти везде, а Второго пришествия и воскресения мертвых не будет.

Непонятый Платонов

Из великих платоновских современников власть не принимали многие. Органически


и бесстрашно – Анна Ахматова и Осип Мандельштам. С оглядкой, покорно, льстиво – Ми-
хаил Шолохов. В отличие от них, начиная со второй половины 20-х гг., Платонов открыто
не признавал жизненности строя большевиков, делая это концептуально, онтологически.
Его слово для власти было тем более опасно, что изначально он сам был отравлен фанта-
зиями большевизма, однако сумел их преодолеть. В прошлом остались: уверенность в воз-
можности сотворения нового мира через уничтожение мира старого; надежда, что старый
мир не окажет сильного сопротивления, поскольку населен неприспособленными к жизни
людьми с их допотопными ручными орудиями; представление, что новый мир произведет
умные машины и чистых людей.
Платонов – философ, которого трактуют уже более шестидесяти лет, но мало понима-
ют. Понять, действительно, сложно. Писатель не соотносим ни с одной из известных фи-
лософских конструкций.
К примеру, недавно вышла статья литературоведа К.А. Баршта о “Котловане”. Автор
уверяет, что философия Платонова глубоко связана с идеями А. Бергсона. «Оба мысли-
теля чувствуют, что вещи и дух не просто согласуются или сочетаются друг с другом, но
образуют нерасторжимое единство, сокровенный смысл которого является основным на-
правлением поисков человека”. Строители “Котлована”, “…растворяя свою волю в бер-
гсоновской творческой интенции окружающей их мировой субстанции, обращают себя
в коллективный орган творения, включаются в органическое единство с плотью земли как

111
полным сокровенных ресурсов “веществом жизни”» [Баршт 2007, 145, 154]. Допустим,
что так. Но что из этого следует? Какие горизонты открывает нам платоновская мысль
в такой интерпретации?
Точка зрения Баршта – с конкретной “привязкой” – не редкость. Так же, и уже давно,
пытаются соединить Платонова с фигурой Н.Ф. Федорова, экстраполируя юношеское ув-
лечение на зрелого мастера. Многие исследователи полагают также, что пафос платонов-
ской прозы – в натурфилософском видении мира. Разброс в такого рода отсылках необъя-
тен: от якобы имеющего место следования Платоновым концепции З. Фрейда о “родовой
травме” и переживании человеком жизни как трагического изгнания из лона матери [Ка-
расев 1995, 7], до причисления к буддизму или “натурфилософии” [Толстая-Сегал 1979].
Справедливости ради, для частичного оправдания подобных интерпретаторских уси-
лий, надо сказать, что в этом повинен и сам писатель. Молодой Платонов – мечтатель, изо-
бретатель и радикальный преобразователь далеко не сразу понял, что российский мир, изуро-
дованный большевиками, умер сразу после рождения. А вместе с ним, подобно Владимиру
Ленину, убитому собственным фанатизмом, умер и Платонов. Но, в отличие от пролетарско-
го вождя, он получил страшную судьбу: сознающего и пишущего мертвеца среди мертве-
цов бессознательных – жителей Страны советов. Прав Алексей Варламов, определивший
жизнь писателя как “великое одиночество” [Варламов 2011, 73]. У мертвецов товарищей нет.
Можно, конечно, вслед за Хансом Гюнтером утешиться, что слова Платонова “мер-
твецы в котловане – это семя будущего в отверстии земли” в одно и то же время обознача-
ют и смерть, и новое возрождение [Гюнтер 2012, 10]. Но достоверно только одно: история
мертвых. А семя их в земле – малопригодный для жизни прах.
Гюнтер глубоко проанализировал тексты Платонова. Но он, как мне представляется,
не нашел в себе достаточно сил для признания платоновского вывода, который уже в но-
вую эпоху повторяет гоголевский приговор: “Россия в одеждах СССР – страна новых мер-
твых душ”. Мысль эта тяжела, и чтобы избежать ее, Гюнтер изобретает схему, согласно ко-
торой у платоновской “утопии” якобы есть две стороны: разочарование уравновешивается
надеждой, распад – конструкцией, хаос – порядком.
Оптимизм в союзе с фантазиями был свойствен молодому Платонову. Однако сшиб-
ка радостного взгляда на жизнь с трагической правдой произошла уже в пору написания
истории строителя Епифанских шлюзов. Повесть эта – своего рода лекало для последу-
ющих крупных произведений. В ней есть все характерные структурные смысло-образы:
деспот, родивший геополитическую идею; проект, переворачивающий жизнь сотен ты-
сяч подданных; воплотители проекта – инженеры; огромный репрессивный аппарат; не-
виданные технические изобретения; неодолимое сопротивление природы; крах “голов-
ной” идеи; торжество господствующей над всем живым смерти (от воеводы, убивающего
беглых крестьян, до палача получеловека – полузверя2). Нет, не получается, как хотел бы
Гюнтер, числить Платонова в когорте мечтающих о государстве-утопии.
Надо отметить, что после Октября отечественная литература столкнулись с новой
для себя проблемой: возникшая действительность была одновременно столь невероятной
и  ужасной, что приёмы, наработанные реализмом (или символизмом etc.), для изобра-
жения её не годились. Так отчетливо и глубоко, как Платонов, эту проблему не ощущал
никто, и именно поэтому он создает собственный жанр и собственный, ни на что не по-
хожий язык. Все исследователи, не слишком вдаваясь в объяснения, говорят о его стран-
ности и  неправильности. Но разве может быть “правильным” язык, говорящий о мире,
в котором люди мастерят себе гробы и лелеют их как главную ценность? А какие “пра-
вильные” слова могут отразить ту реальность, которая открывается человеку, подлежа-
щему уничтожению? Жизнь в нечеловеческом мире создает свой, по сути, нечеловеческий
язык.
Таким образом, большая проза Платонова, на мой взгляд, – реалистическая фантас-
магория, повествующая о жизни в царстве смерти. Вся она – репортаж об умирании, фак-
тах смерти, жизни мертвых, вся она написана мертвецом и на языке мертвых. (Вспомни-
те самую известную фотографию Платонова: на ней мы видим лицо мертвого человека).
Предваривший Платонова по части “жизни мертвых” Ф.М. Достоевский в рассказе “Бобок”

112
подметил: улавливать и понимать язык мертвых могут только мертвецы. Правда, у Досто-
евского мертвые всё ещё говорят языком живых. Платонов дал мертвым свой собственный
язык.
Большие тексты Платонова состоят из отдельных очерков, связанных между собой
линией путешествия героев от одной смерти к другой. Они будто бредут от могилы к мо-
гиле и, останавливаясь, сквозь слой земли прозревают историю каждого трупа на гигант-
ском кладбище от Балтики до Тихого океана.
Смерть в  мире Платонова существует в  разных ипостасях: как данность, как пред-
мет размышления, как воспоминание или даже как попытка жить. И в том случае, когда
речь идет о строительстве – символе будущего, это все равно повествование о завтрашней
смерти. Вот почему каждый удар лопаты о грунт котлована оборачивается новым прира-
щением общей могилы.
По поводу “Котлована” нельзя не привести слова “соразмерного” Платонову Иоси-
фа Бродского: это “произведение чрезвычайно мрачное, и читатель закрывает книгу в са-
мом подавленном состоянии. Если бы в  эту минуту была возможна прямая трансфор-
мация психической энергии в физическую, то первое, что следовало бы сделать, закрыв
данную книгу, это отменить существующий миропорядок и объявить новое время” [Брод-
ский 1973 web].
В литературоведческих исследованиях особого упоминания заслуживает имя Ната-
льи Корниенко – наиболее компетентного исследователя творчества Платонова. В одном
из ее текстов, который сам по себе достоин специального анализа, тема смерти органич-
но встроена в разбор апокалиптических аллюзий, наполняющих “Чевенгур” [Корниенко
2005].
В связи с темой смерти назову и имя Елены Проскуриной. В ее интерпретации смер-
ти у Платонова – три аспекта: “мистериальный”, содержащий идею воскресения; “абсо-
лютного небытия” (смерть без воскресения); “иллюзорности жизни” (смерть как жизнь)
[Проскурина 2005, 137]. Соглашусь с ней в отношении двух последних: смерти без вос-
кресения и смерти как жизни. Что же до идеи воскресения, то аргументы Е. Проскуриной
не убеждают. Она утверждает, что смерть ребенка, девочки, – не что иное, как жертвопри-
ношение, призванное остановить деструктивный процесс, и что само её имя Анастасия –
символ, указующий на Воскресение. Не думаю, что в повести есть нечто, позволяющее
трактовать смерть Насти как жертвоприношение или говорить о попытках противостоять
распаду. И вряд ли стоит символически толковать имя девочки: вспомним о смерти еще
одного ребенка – безымянного младенца в “Чевенгуре”. Ведь обе смерти несут одинако-
вые смысловые нагрузки.
Из литературоведов, на мой взгляд, ближе всех к аутентичному пониманию платонов-
ской идеи смерти подошел Алексей Варламов. Однако этот исследователь полагает, что
в восприятии жизни Платонов по сути раздваивается: днем он писал «преисполненный со-
чувствия к бедным, убогим, замученным батракам… фактически прямо призывая к раску-
лачиванию и скорейшему созданию колхозов, а по ночам недремлющий сторож его души
описывал в “Котловане”, что творилось в зажиточных домах, после того как Чиклин “сде-
лал Сталину колхоз”» [Варламов 2011, 195]. Отчего такое раздвоение?
В одном из писем Платонова А.М. Горькому есть странная, но многое объясняющая
фраза. Раскаиваясь в  политическом ущербе, нанесенном власти его хроникой “Впрок”,
Платонов пишет: “Идеологическая же вредность, самое существо дела, произошла не по
субъективным причинам” [Платонов 2013, 305]. То есть лично (“субъективно”) Плато-
нов  – писатель, заинтересованный в  достижении коммунистических целей, который не
мог желать ущерба большевикам. Однако “объективно” Платонов – инструмент “евнуха
души” (ангела-хранителя, удерживающего Платонова-человека вблизи Бога и водившего
его рукой), и он не мог не писать о том, что было перед его внешним и внутренним взором
(вспомним и о страшном ночном видении самого себя, работающего за столом). Думаю,
что в этом случае имело место то же, что отмечала Надежда Мандельштам, когда говори-
ла, что Осип Эмилиевич не сочинял, а “слушал стихи”, которые начинали звучать в нем
сами по себе. Он их лишь записывал. Поэтому он “не хотел уйти из жизни, не оставив

113
недвусмысленного высказывания о том, что происходило на наших глазах” [Мандельштам
2006, 186]. Вот почему, возвращаясь к отмеченной Варламовым “раздвоенности”, скажу,
что настоящим Платонов был ночью, в то время как днем он мог принимать идею колхо-
зов и обращаться с покаянным письмом к Сталину.
Что же все-таки хотел сказать Андрей Платонович, избирая себе в качестве символа
бытия в СССР старуху с косой? Полагаю, размышляя над вопросом, что такое новая совет-
ская страна, он нашел ее первооснову, “вездесущий атом”. Это – смерть, связующая воеди-
но предысторию страны, ее настоящее и будущее.
Напомню, что сам Платонов в статье 1922 г. “Коммунизм в сердце человека” рассма-
тривал смерть – физическое уничтожение буржуев – как единственный и неизбежный спо-
соб избавления от прошлого, условие строительства нового общества. “Пролетарий не
должен бояться стать убийцей и преступником и должен обрести в себе силу к этому. Без
зла и преступления ни к чему в мире не дойдешь и умножишь зло, если сам не решишься
сделать зло разом за всех и этим кончить его” [Страна философов 2005, 481].

Смерть в стране советов. “Котлован”

Сам словесный строй “Котлована” таков, что смерть сразу обращает на себя внима-
ние: это частота и слова “смерть”, и слов, с близкими коннотациями (слабости, недостат-
ка сил, пустоты, отсутствия, увядания, тления). Итак, Вощева уволили из-за слабосильно-
сти: недостаток сил есть свидетельство близости смерти; он оказывается на безлюдной
дороге: приближающаяся смерть отделяет человека от других людей; на глинистом буг-
ре (=могиле) стоит дерево с завернутыми (умирающими) листьями; в пивной люди пре-
даются забвению своего несчастья: атрофия памяти свидетельство близкой смерти; Во-
щев лежал и не знал, “полезен ли он в мире или все без него благополучно обойдется”
(здесь и далее курсив мой. – С.Н.); новый день Вощев встречает с сожалением, потому
что ему “предстояло жить”: жизнь – тягость, от которой надо бы избавиться; Вощев кон-
статирует отсутствие “плана общей жизни” и то, что ему нужно “выдумать что-нибудь
вроде счастья”: состояние человека, близкое к тому, чтобы жизнь остановить; в  домах
“безмолвно существуют” массы: атмосфера смерти; увиденные Вощевым родители жи-
вут, “не чувствуя смысла жизни”, все время забывая “тайну жизни”: лишенная смысла
жизнь недалека от смерти; их ребенок растет “себе на мученье”: мученье прекращает-
ся смертью; Вощев ложится отдохнуть и замечает, что рядом с головой лежит “умерший,
палый лист”, которому предстоит “смирение в земле”; Вощев убирает лист в мешок, где
“он сберегал всякие предметы несчастья и безвестности”: тем самым он обозначает соб-
ственную траекторию жизни без смысла, близость смерти; Вощев обобщает: “все живет
и терпит на свете, ничего не сознавая”; из нас как будто извлекли “убежденное чувство”:
что такое жизнь, лишенная чувства и сознания? – смерть; пионерки родились в то время,
когда в полях “лежали мертвые лошади социальной войны” и не все девочки при рожде-
нии имели кожу из-за того, что матери недоедали. Смерть – часть детской истории; в раз-
говоре с Вощевым Жачев сообщает, что скоро помрет; Вощев гуляет между людей как
“заочно живущий”; для ночлега Вощев находит “теплую яму” – “земную впадину” и это
место “скоро скроется навеки под устройством”: место, в которое уходят навеки; в бара-
ке все спящие “были худы, как умершие”; у них сердца бьются в “опустошенных телах”;
спящие лежат “замертво”, у них “охладевшие ноги” и  каждый существует “без всяко-
го излишка жизни”; Вощев чувствует “холод усталости” и ложится меж “тел”, инже-
нер Прушевский весь мир представляет “мертвым телом”. В разговор вступает Чиклин:
“…Отделаемся, тогда назначим жизнь и отдохнем”: сейчас землекопы не живут; Пру-
шевский смотрит на строительство завода, где “нет ничего, кроме мертвого строитель-
ного материала и  усталых, недумающих людей”; Прушевский строит здание “в чужой
прок, лишь бы не тревожить своего сознания, в котором он установил особое нежное рав-
нодушие, согласованное со смертью и с чувством сиротства”, он живет “предсмертную,
равнодушную жизнь”; “отживающий мир” обретает все большую ветхость. Чиклин идет

114
на завод, постепенно поглощаемый расположенным рядом с ним кладбищем. Обветшав-
шая лестница под его весом превращается в “истомленный прах” и обрушивается; в по-
мещении он находит умирающую женщину и ее дочь; Жачев “еще с утра решил, что как
только эта девочка и ей подобные дети мало-мальски возмужают, то он кончит всех боль-
ших жителей своей местности; он один знал, что в СССР немало населено сплошных вра-
гов социализма, эгоистов и ехидн будущего света, и втайне утешался тем, что убьет когда-
нибудь вскоре всю их массу, оставив в живых лишь пролетарское младенчество и чистое
сиротство”. В будущем это “малое существо” “будет господствовать над их могилами
и жить на успокоенной земле, набитой их костьми”; к землекопам приходит крестьянин,
чтобы забрать заготовленные деревней гробы: крестьянство – класс, намеченный к унич-
тожению; и т.д.
Описанное Платоновым мироустройство  – парафраз большевистских идеологем.
Л. Троцкий, например, открыто заявлял: рабочий “придет во враждебные столкновения не
только со всеми группировками буржуазии, но и с широкими массами крестьянства, при
содействии которых он пришел к власти” [Троцкий 1922, 4–5]. Так же думал и писал Ле-
нин.
И что же остаётся на долю платоновского мужика? В разговоре с землекопами обна-
руживается, что гробы занимают центральное место в их жизни. “У нас каждый и жи-
вет оттого, что гроб свой имеет: он нам теперь целое хозяйство!”. Смерть, стало быть,
не только вытесняет жизнь, а является ее условием. Чиклин оставил два небольших гроба,
предназначавшихся для крестьянских ребят, Насте: “в одном гробу сделал ей постель... а
другой подарил ей для игрушек”.
Постепенно авторский анализ смерти ширится и  переходит в  сарказм. Вот Козлов,
став начальником, прекращает домогательства одной дамы стихами: “Где раньше стол
был яств, / Теперь там гроб стоит!”
Отправленные в  деревню для раскулачивания Сафронов и  Козлов убиты. Чиклин
ложится спать между трупами, “…потому что мертвые  – это тоже люди” и  обеща-
ет доделать их дела. Здесь бытие смерти обретает новое измерение. И снова Платонов не
удерживается от сарказма: обнаруживается, что мертвых на столе стало уже четверо.
Оказывается, последний мертвец – доброволец, “лично умерший” от вида “организован-
ного движения” масс в колхоз. По улицам деревни “бродят массы, а над ними встает ве-
черняя желтая заря, похожая на свет погребения”, – тема смерти как убийства обретает
перспективу.
Чиклин в одной избе находит лежащего в гробу мужика, добровольно намеревающего-
ся умереть. В церкви курит стриженый поп, который записывает прихожан и докладывает
активисту. Поп признается Чиклину, что ему “жить бесполезно”, потому как он остался
без Бога, а Бог без человека. И тут следующий шаг – смерть.
Значительную часть финала повести составляет подготовка для сплава в океан “кула-
ка как класса”. Этому предшествует уничтожение всего живого, всего, чем жил крестья-
нин. Так, старый пахарь “целовал молодые деревья в своем саду и с корнем сокрушал их
прочь из почвы”. А вот хозяин двора, умертвляющий лошадь: “жизнь ее уменьшалась все
дальше… две новые собаки равнодушно отъедали ногу позади”.
Герои знают, что в будущем их тоже ждет смерть. Прушевский, глядя на девочку, со-
жалеет, что ей “надлежит мучиться сложнее и дольше его”. Активист призывает колхоз
“к социалистическому порядку, ибо все равно дальнейшее будет плохо”. Его самого, как
не справившегося, тоже убивают. А Вощев говорит Насте: “…Трудись и трудись, а когда
дотрудишься до конца, когда узнаешь все, то уморишься и помрешь. Не расти, девочка, за-
тоскуешь!”. Настя умирает, и Жачев, потерявший веру в будущее, уползает, чтобы на про-
щанье убить товарища Пашкина. Смерть забрала всех, кого могла. А уход остальных –
вопрос недолгого времени.
В “Котловане” прошлое, настоящее и будущее героев никак не связано с жизнью. На-
против, обусловлено смертью. И как подтверждение господства смерти, неожиданно про-
резается авторский голос: Вощев отошел в сторону от землекопов и девочки, “довольный,
что он больше не участник безумных обстоятельств”.

115
Платонов подводит итог: “устало длилось терпение на свете, точно все живущее на-
ходилось где-то посредине времени и своего движения: начало его всеми забыто и конец
неизвестен, осталось лишь направление” [Платонов 1998, 175]. Смерть везде, во всех и во
всем. Написать “Котлован”, как верно замечает А. Варламов, мог только человек “с мер-
твыми бесслезными глазами”.

Смерть в романе и в истории: “Чевенгур”

Роман “Чевенгур” изобилует отсылками к исторической реальности и выражениями


авторской позиции. И по главному для себя вопросу  – о смысле революции, несмотря
на то, что в стране уже начались политические процессы, Платонов высказывался смело.
Вот Саша и Захар Павлович пришли записываться в партию и Захар Павлович думает, что
большевики, наверное, будут “умнейшей властью, которая либо через год весь мир окон-
чательно построит, либо поднимет такую суету, что даже детское сердце устанет” и тут
же дает рецепт отношений власти и народа: “Имущество надо унизить… А людей оста-
вить без призора – к лучшему обойдется, ей-богу, правда!” [Платонов 1998, 237]. Так ду-
мал и Платонов.
Вот “бог”, который ест глину. Для того, чтобы крестьяне в него поверили, он решает
в одну ночь объявить отъем земли, а на другую – раздачу ее обратно. В этом случае “боль-
шевистская слава по чину” его будет. Реальные манипуляции власти с землей – те же пла-
ны “бога” с коррекцией на время. Большевистское аграрное законодательство начиналось
с лозунга “Земля – крестьянам!”, и, раздав землю в первые месяцы после октября, боль-
шевики в течение 1918 – начала 1921 гг. последовательно отбирали землю и свободу хо-
зяйствования на ней назад, а с “поворотом” к НЭПу – фактически снова вернули. Как ока-
залось, опять же, ненадолго3.
Саша и командир степных большевиков Степан Копёнкин начинают путешествие и,
посетив лесничество, решают вырубить лес  – реальная большевистская практика. Все
коммунистическое мировоззрение того времени пропитано духом партийного “сциентиз-
ма” – безоглядной веры в возможности “коммунистического знания” и немедленного дей-
ствия, отвечающего интересам “неимущих масс”. Современники свидетельствовали: сто-
ило кому-либо произнести, например, слово “электричество” или “электрический плуг”,
и дальнейшие вопросы исчеза