Социальная и экзистенциальная

онтологизации образования*
А.О. КАРПОВ

В работе рассматривается методологическая проблема онтологизации – социокуль-

турного феномена, а именно выстраивается процесс движения к истинным основам бы-
тия феномена через прояснение его основополагающих начал. В качестве сущностных
пространств онтологизации определены: пространство универсума, генеративно-консти-
туирующее и онтогенное. Сформулирован главный онтологический вопрос образования,
введены две системы онтологизации образования – социальная и экзистенциальная. Раз-
работана схема каждой из систем онтологизации образования в структуре сущностных
пространств. На примере социальной онтологизации образования продемонстрирована
логика ее процесса.
The methodological problem of socio-cultural phenomenon’ of ontologization is discussed
in the present article, namely, the process of movement towards the true principles of the
phenomenon’s being is formed up through clarifying its fundamental principles. The essential
spaces of ontologization are determined as the following: the universum space, the generative
and constituting space, and ontogeneous space. The principal ontological question of education
has been formulated; two systems of ontologization of education have been introduced: the
social and the existential ones. The patterns of each system of ontologization in the structure of
essential spaces have been worked out. The logic of education ontologization process has been
illustrated in terms of social ontologization.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтологизация, образование, истина, бытие, методология,
сущность, социум, экзистенция.
KEYWORDS: ontologization, education, truth, being, methodology, essence, socium,
existence.

* Результаты, опубликованные в статье, получены в рамках выполнения государственного за-

дания Минобрнауки России № 27.1560.2014/К. Тема исследования: “Научная подготовка молодых
исследователей в сетевой инновационной среде современного университета на основе эффективных
форм интеграции образования и науки: разработка модели и апробация”.
The results published in the article have been achieved in the context of the government order realization
of Russian Ministry of Education Grant № 27.1560.2014/K. The subject of the project: “Scientific training
of young researchers in the network innovation environment of a modern university on the basis of effective
forms of education and science integration: model development and approbation”.
© Карпов А.О., 2015 г.

3
 “Ты видел многое, но не замечал;
уши были открыты, но не слышал”.
Ис. 42:20

Работа онтологизации и современный контекст

Умственная слепота отнюдь не только удел нашего времени. Но его исключитель-
ность – в открытом презрении к истине. Слепого сделать зрячим проще, чем зрячих ви-
дящими, гласит история, рассказанная Иоанном (Ин 9: 1–41). Однако история эта совсем
упускает из виду сегодняшнюю ситуацию, когда зрячие знают, что они слепы.
Новозаветный порыв сделать зрячих видящими фиксирует особую эпистемическую
ситуацию, когда открытость предстоящего отнюдь не гарантирует доступность истины,
но требует глубинного мышления. В своих поздних работах Хайдеггер скажет, что просвет
присутственности вовсе не есть истина, но “предоставляет возможность истины” [Хай-
деггер 2007 web, 12] (курсив мой. – А.К.), что отсылает на путь мышления сущего в его
конкретности из его бытия, т.е. на путь онтологизации конкретно-сущего.
Социокультурный феномен, который сегодня предстоит в своей данности визионерам
от сословия чиновников и управленцев, будь то образование, наука, экономика или иное,
глубинно не мыслится, но лишь спекулятивно технологизируется. Глубинное мышление
феномена – суть работы онтологизации. В таком мышлении эпистемически фундамен-
тальное отношение к феномену противостоит социотехническому.
В нашей прошлой работе [Карпов 2013а] была представлена авторская концепция
онтологизации социокультурного феномена и даны ее импликации в отношении образо-
вания. В частности, было сделано следующее.
Работа онтологизации социокультурного феномена определена как процесс движе-
ния к истинным основам бытия через прояснение его основополагающих начал, которые
служат местом устроения феномена. Такое движение является результатом культурно и
социально аутентичного отношения теоретических представлений к реальности. Онтоло-
гизация социокультурного феномена имеет в виду не только те структуры бытия, которые
являются его носителем, т.е. где феномен укоренен и откуда произрастает, но все, что
определяет и проникает в его сущность. Так место устроения образования “собирает”
сегменты духовной жизни, социальной структуры, экономики и производства, политики
и власти.
В качестве фундаментальных характеристик работы онтологизации выделены пол-
нота, функциональность и глубина, которым поставлены в соответствие сущностные
пространства онтологизации – пространство универсума, генеративно-конституирующее
и онтогенное.
Проведено различение между онтологизацией как процессом постижения и устрое-
ния сущего на уровне его бытия и “онтологизацией”, понимаемой только как включение
теоретической модели в действительность, и показаны негативные последствия послед-
ней на примере коммодификационной политики в образовании. В условиях доктриналь-
ной “онтологизации” проектно созданный объект может функционировать в роли инстру-
мента деконструкции феноменального пространства, которое он онтически “обогащает”,
а, следовательно, вести дело к разрушению и его, и себя вместе с ним, переставая быть
тем, каким задумывался.
В данной статье мы решаем методологическую проблему онтологизации социокуль-
турного феномена, а именно выстраиваем процесс движения к истинным основам бытия
феномена, иллюстрируя этот процесс на примере образования.

Формальная схема и широкое понимание онтологизации

Максима Ньютона “hypotheses non fingo” указывает на предзаданность и соотне-
сенность онтологизируемого феномена, который уже выделен как нечто, занимающее
определенное место в бытии, как некая объектность интенции, фиксирующей процессы и

4
явления, окружающие и составляющие область онтологизации. Отсюда исходит указание
на пребывающее основание феномена, которое тем самым проступает в существовании.
Онтологизация проводится всегда в связи с чем-то: с формированием и оправданием док-
трин, с планами и действиями, с работой по осмыслению и выстраиванию экзистенции.
Т.С. Лапина говорит, что одно из непременных условий онтологизации состоит в опре-
делении степени познанности и представленности явлений в духовном мире, т.е. гно-
сеологизация явлений [Лапина 2009 web]. Следовательно, онтологизируемый феномен
предзадан в некоторых начальных конфигурациях, а сама онтологизация опирается на его
преформирующую модель – смутный образ идеи, тень в пещере Платона.
Отталкиваясь от преформирующей модели, работа по онтологизации феномена мо-
жет быть в своем общем схематизме разложена по следующим рубрикам-пространствам:
(1) сущностная детализация локального универсума феномена, т.е. области онтического
расположения феномена в ее культурных, исторических, социальных, экономических и т.п.
измерениях (универсумная модель); (2) аналитическое исследование основополагающих
способов конституирования и генерации реальности феномена – внутренней операцио-
нальности, идей, институций, легитимирующих процедур, etc. (генеративно-конституи-
рующая модель); (3) раскрытие глубинных основ пребывания феномена – места его онто-
логического устроения, непосредственно укорененного в бытии (онтогенная модель).
Онтическая пролиферация онтогенной модели выявляет многообразие контекстуаль-
ных представлений феномена в конструктивистских, аналитических, герменевтических
формах; при этом она действует в диахроническом ключе, составляя ретроспекции, ин-
троспекции и проспекции (вид настоящего, переходящий в будущее). Модельный ряд на
онтическом уровне системно и структурно динамичен. Соотнесение в работе онтологи-
зации критичных онтических репрезентаций феномена с его проясненным онтогенным
ядром, укорененным в бытии, обеспечивает движение к аутентичности (подлинности) в
работе последующей объективации и реализации, поскольку эта проясненность бытия не-
посредственно соотнесена с истиной. Однако такое соотнесение представляет собой раз-
ветвленный процесс, а не единичный цикл детализации онтического, выяснения онтоло-
гического с его последующим обогащением в онтическом; процесс, который происходит
одновременно и взаимосвязанно в разных пространствах общей схемы онтологизации.
П.В. Малиновский включает в онтологизацию как процесс онтическую проблема-
тизацию, конструирование схемы картины мира, перевод ее в нормативную структуру и
собственно процессные процедуры – многоэтапную концептуализацию (перекатегориза-
цию) и конфигурирование в рамках нормативно-ценностной системы предметных пред-
ставлений. Пространство онтологизации им распределяется по трем интерпретационным
плоскостям: фиксация норм и ценностей, фиксация форм для конструирования “картин
мира”, фиксация практических результатов разрешения онтических ситуаций [Малинов-
ский 2007 web], что в нашей таксономии относится к рубрикам универсума и генератив-
но-конституирующего устроения. Выделение же онтогенной рубрики у Малиновского
не происходит; хотя именно результаты онтологизации, полученные в онтогенном “раз-
решении”, фундируют и нормативно-ценностную структуру, и формы, и интерпретации
праксиса.
Таким образом, работа онтологизации, обеспечивая соотнесение и аутентичность, за-
хватывает не начальный или ограниченный интервал в порядке исследования, построения
и перевода проекта феномена в реальность, а длительность, включающую в том числе
и объективацию, и реализацию, Отметим, что Г.П. Щедровицкий выстраивал процессы
объективации в социотехнической деятельности и мышлении в следующем порядке:
“сначала мы будет строить представления об объекте, потом онтологизировать их, осу-
ществлять формальную объективацию, мысленно прикидывая схемы к материалу, прове-
рять, таким образом, возможность реальной объективации их и только после всего этого
пытаться включить их в реальную оргуправленческую деятельность” [Щедровицкий 1996
web]. В свою очередь С.А. Дацюг двояко использует понятие онтологизации: в широком
плане он включает в нее этапы онтологизации, объективации и реализации, в узком смыс-
ле он определяет онтологизацию как “овнешнение мыследеятельности в своих основа-

5
ниях” (как своего рода рамочную концептуализацию). Понимание широкого содержания
термина “онтологизация” дает дефиниция других ее этапов: “объективация – создание
объекта из рамочных представлений”, а “реализация – включение объекта в деятельность”
[Дацюг 2009 web, 36].
Мы переходим к определению содержания пространств онтологизации и рассмотре-
нию процессов онтологизации социокультурного феномена “образование”.

Содержание пространств онтологизации

Онтологизация, говоря словами Платона, исцеляет от “оков неразумия” (“Государ-

ство” 515c; пер. А.Н. Егунова: [Платон 1994, 296]), т.е. нехватки понимания, поскольку
«человек совсем не подозревает, что все почитаемое им со всей привычностью за “дей-
ствительность” он всегда видит только в свете “идей”». Ближайшее, оставаясь тенью,
держит человека на привязи. Проблема круга повседневности в том, что человек выпа-
дает из сущностного знания. Правильность “взгляда” как согласованность познания с
самой вещью становится характеристикой человеческого отношения к существующему
[Хайдеггер 1993, 348, 357]. Место истины вводится в круг существования и уподобляется
“положению дел”.
Работа онтологизации направлена на включение места истины в круг бытия, т.е. на
выражение истины посредством осмысления феномена вблизи бытия. Приближение к бы-
тию дает то, что означается как вещь “в сущности”. В хайдеггеровском понимании здесь
имеется “в виду не общеродовое понятие, а то, чем вещь держится, в чем ее сила, что в ней
обнаруживается, в конечном счете, и чем она жива, т.е. ее существо”. По сути, существо
вещи, связано с ее истинным существованием. “Изначально и раннее всего” пребывание
вещи раскрывается в смысле осуществляющего, т.е. “дающего чему-то пребывать в своем
существе” [Хайдеггер 1993, 235, 236].
Миссия осуществления существа феномена будет раскрываться нами в трех про-
странствах его онтологизации, которые ранее использовались в качестве “координат-
ной” сетки при рассмотрении полноты, функциональности и глубины онтологизации, а
также в определении общей схемы онтологизации и формальном описании ее процесса.
В пространствах этих формируются образы истины феномена; они определяют способы
видения и интерпретации процессов, происходящих в его бытийствовании. Через эти
пространства онтологизация дает отчет в том, что считать правильным при установле-
нии и трансформациях феномена, т.е. определяет логику практического действования
над ним.
Пространства онтологизации в определенной степени могут быть соотнесены с
вопросами к сущности феномена, раскрываемой в его существе, – “Как протекает
реальность бытия феномена?”, “Как производится существование феномена в бы-
тии?”, “Как онтологически устроен в бытии феномен?”. Соответственно этому ряду
вопрошания в качестве сущностных пространств онтологизации социокультурного
феномена устанавливаются следующие: универсумное, генеративно-конституирующее
и онтогенное.
Универсумное пространство онтологизации (U-пространство) есть сфера ориента-
ции феномена в его окружении. Это мир ближайшего сущего к феномену, составляющего
открытость его существования. Здесь таятся подлинные силы времени, определяющие
сущностные моменты бытия феномена, его фундаментальные содержания и связи. Здесь
происходит не просто наблюдение вещей, но онтологизированное исследование разломов
места устроения феномена, откуда сквозь окружающие и составляющие вещи проступает
его бытие. Элементы пространства универсума, призываемые к освидетельствованию
феномена, должны содержать в себе отпечатки его сущности, быть способными к развер-
тыванию и демонстрации существенных моментов его бытия, т.е. говорить по существу и
о существе дела. Их задача – глубинная прорисовка бытийного очертания феномена через
сущее, центрированное на феномен в месте его устроения, а именно в аспектах того, как

6
оно есть в истории, культуре, обществе, политике, экономике, коммуникациях etc. Исто-
рия задает особый ракурс проявления феномена – в реальности, а не в наличном бытии.
Последствия событий прошлого в настоящем до-ставляют сущностное основание сего-
дняшнему развитию феномена и детерминируют трансформации его будущего. Простран-
ство универсума есть то начальное приближение к бытию феномена, которое направляет
логику движения онтологизации в глубину его осуществления.
Генеративно-конституирующее пространство (G-пространство) – это область про-
изведения пребывания феномена, т.е. сфера устроения и движения феномена в сегодняш-
нем дне. Конституция бытия феномена говорит о том, что есть сущее в своем существе
[Хайдеггер 1993, 66]. Генеративность бытия феномена слагают силы, коллективно фор-
мирующие его тем, чем он является. Здесь место встраивания сущего в существование,
на которое ложится печать управления и организации, стремящихся всесторонне обслу-
жить себя [Хайдеггер 1993, 233, 227]. В то же время здесь может быть установлен ракурс
ретроспективного и перспективного развития феномена, который собирает универсумную
аналитику непосредственно в его образ.
Раскрытие того внутреннего и неявного, что определяет устроение и производство
феномена, дает ключ к установлению его истины функционирования (что в действитель-
ности он из себя представляет) и истинностного функционирования (чем предназначено
ему быть). Под таким углом зрения и доктринальность, и политика, и горячка слепого
раз-рушения, и суетное обновленчество [Хайдеггер 1993, 88] становятся в позицию
прояснения как подлинных целей своего настоящего, так и последствий современного в
будущем. Вместе с тем доступ к кругу истинных решений получают социальные группы,
которые непосредственно включены в сферы жизнедеятельности феномена и способны
вернуть истину бытия в его существе в область сущего [Хайдеггер 1993, 255]. Теперь дело
за ними.
Онтогенное пространство (О-пространство) создает возможность осуществить
теоретическое движение в бытии, пребывающее в истине. Тем самым пространство это
позволяет пробиться к первой, настоящей сути феномена, имея под рукой аналитику и
функционализм двух других своих vis-à-vis. Здесь место того, на что опирается сущее в
бытии. Онтогенное пространство составляют представления, предельные в смысле при-
ближения к бытию феномена, но конечно, лишь те из них, которые могут быть сделаны
доступными. Равно, как и предыдущие, эта область изначальности формируется из задан-
ной ситуации осмысления, пронизанной как коллективными, так и индивидуальными кон-
текстами. Однако именно здесь с особой остротой звучит проблема элиминации контекста
как структуры, преформирующей осмысление. Близость к истине обязывает к эпистеми-
ческой ответственности, тем более что онтогенные представления входят в основание
концептуализаций феномена и в наибольшей степени предопределяют аутентичность его
модели или проекта.

Две системы онтологизации образования

Хайдеггер понимал существо “образования” как коренящееся в существе “истины”

[Хайдеггер 1993, 353]. Онтологизация образования есть процесс движения к истинному
бытию, являющийся результатом культурно-аутентичного отношения его теоретических
представлений к реальности. В этой связи стоит вопрос получения онтологической
развертки основополагающей реальности образования, которая, например, может быть
выполнена в системе сущностных пространств онтологизации. Посредством глубинной
аналитики можно говорить о генезисе образования, приводящем в настоящее и показы-
вающем из прошлого его закономерности, об устроении видимости образования и его
подлинной действительности, о возможных и допустимых преобразованиях этого устрое-
ния, имеющих дело с истинностным существованием.
Сегодня главный онтологический вопрос образования – это соответствие его
представлений и преобразований требованиям истины образовательного бытия. От-

7
сюда онтологизация фундирует процесс преобразований образования в онтологически
истинное состояние, в отличие от “онтологизации”, метафизически бедное содержание
которой делает ее подручным средством любой инициативы, имеющей в виду, прежде
всего, себя. Что ей до возникновения мира, делающего “возможным такого человека,
который развертывал бы свое существо из полноты своей собственной ценности”?
Для “онтологизации” мир есть проходной двор в удобную для нее потусторонность
[Хайдеггер 1993, 88].
Взгляд на сущность образования способен выделить в работе онтологизации ее си-
стемно-несущие части. Сущность образования как системы познавательной инициации в
общество выражается в основополагающем устроении его бытия. В наше время эта соци-
альная сущность обретает черты парадигмально-дифференцированной системы образо-
вания [Карпов 2013б, 30, 31]. Сущность образования в отношении экзистенции заключена
в познавательном становлении человека. Сегодня эта сущность все более определяется
через процессы “само-”, т.е. самостановления, заключающего в себе самоосмысление,
самоопределение, самоизменение, самоутверждение, etc.
Отсюда, в проблематике образовательного бытия культурно-критичным значением
наделены две системы онтологизации: (1) устроение образовательной действительно-
сти (социальная онтологизация) и (2) личностная идентификация субъекта познания
(экзистенциальная онтологизация). Первая сегодня выражает адекватность образования
онтологическому базису культуры, развивающейся в русле производящих знаний. В ка-
честве системного фактора она способна формулировать проект жизни социума. Вторая
раскрывает согласованность образования с онтологическими основами существования
человека в условиях этой новой культуры. Она выявляет ориентацию субъекта познания
относительно истины индивидуального бытия, доставляя возможность проекту его ста-
новления; субъекта, которого теперь заботит подлинность собственного существования.
Тем не менее, в обеих системах сущность онтологизации едина – бытие феномена должно
аутентично проступать и для социальных групп, в том числе доктринально заряженных,
и для человека, дабы их существование получило доступ к подлинным смыслам, было
понято и трансформировано в истинном ключе, причем как внешнее, так и собственное –
экзистенциально ближайшее.
Для каждой из систем онтологизации – социальной и экзистенциальной – могут
быть определены проекции (уровни) в пространствах онтологизации. В них отображает-
ся конкретика сущностных решений, выработанных в процессах осмысления. В нашем
изложении социальная онтологизация образования получит следующие рубрики в про-
странствах онтологизации: U-пространство – социокультурная реальность образования,
G-пространство – образовательные институция, структура и обучение, О-пространство –
универсальная и парадигмально-имплицитная структуры образования [Карпов 2013б,
23, 24]. Экзистенциальная онтологизация соответственно рассматривается в следующих
проекциях: антропосоциальная реальность образования, коллективы созидания личности,
фундаментальные структуры социокогнитивного роста.
Работа социальной и экзистенциальной онтологизаций образования проводится с
ориентацией на конкретную проблематику и преобразования; она фундирована префор-
мациями и обладает в каждом конкретном случае своей долей частности и субъективно-
сти. Для демонстрации практической стороны дела в работе онтологизации мы дадим
краткое представление процессов социальной и экзистенциальной онтологизаций обра-
зования так, как они проводились в работах автора. Изложение будет включать в себя:
(1) описание преформационных установок, (2) тематизированную характеристику про-
странств онтологизации, (3) набросок логики процессов непосредственной онтологиза-
ции, выполняемой как исследование фундаментальных образовательных основ. Послед-
нее в силу его объемности будет представлено на примере социальной онтологизации
образования.
Аналитическая работа онтологизации составляет ее неустранимое ядро, если только
онтологизация интересуется истиной и не хочет принять на себя статус “онтологизации”,
т.е. процедуры по сути деонтологизирующей феномен.

8
 Экспликация преформационных установок (набросок)

Работа всякой онтологизации так или иначе связана с преформирующими представ-

лениями, которые в значительной степени имплицитны и смутно прорисовывают образ
феномена. В качестве примера того, что имеется в виду, мы post factum эксплицируем
преформацию наших онтологизационных процессов в нескольких абзацах описания, дан-
ных ниже, которые составляют “осмысляющую преамбулу” для обеих онтологизаций –
социальной и экзистенциальной.
Дадим краткое описание преформационных установок.
Традиционные формы жизненного уклада эпистемических сообществ в условиях, ко-
гда знание обретает статус главного экономического инструмента социума, распадаются
или подвергаются глубоким трансформациям.
К 2000 г. качество и производительность исследований, выполняемых в западных
университетах, выводят их на роль ведущего агента в коммерческой разработке знания.
Университеты и промышленность начинают тесно взаимодействовать там, где открытия
переводятся в инновации и реализуются при помощи бизнес-моделей. Политика конкурен-
ции развитых стран в значительной степени основывается на идеологии исследователь-
ского превосходства, решающим фактором которого является превосходство в обучении
исследовательской деятельности. Новые экономические кластеры объединяют научные
исследования и технологические разработки, финансовый капитал, производство и по-
литическую власть. Образование становится критичным фактором развития локальных и
глобальных рынков; его онтологические основания и эпистемическая культура фокусиру-
ются на экономические стимулы и преобразуются под действием внешних доктринальных
установок. Тем самым познавательное отношение учебного типа модифицируется в русле
монетарных тенденций, исключающих ценности научного производства истины. Вместе с
тем последние являются непременным условием создания научных новшеств, лежащих в
основе процессов технологизации знаний.
Таким образом, формируется доминирующее противоречие современной эпохи, кото-
рое сталкивает экономические стратегии общества с онтологическими и эпистемическими
условиями реализуемости этих стратегий, т.е. противоречие между тотальной коммоди-
фикацией знания и культурно-экзистенциальным статусом творческой мысли, это знание
создающей. Развитие этого противоречия ведет к деконструкции онтологических и эпи-
стемических основ образования. Отсюда проистекает проблема устроения современного
образования, способного к преодолению апорий общества, “работающего” на знаниях.
И эта проблема вводит образование в статус объекта процессов онтологизации, которые
должны подготовить “почву” для осмысления и выстраивания изменений.

Тематизированная характеристика пространств онтологизации образования

Социальная онтологизация имеет дело с перспективным проектом институциональ-

ной структуры и социокультурного функционирования образования.
В пространстве универсума на уровне социокультурной реальности образования
располагаются онтологически значимые позиции эпистемических сообществ и социоког-
нитивные особенности познавательного отношения, специфицированные ролью науки
как культурно производящей доминанты в становлении нового технологического уклада.
Здесь фиксируются культурная резистентность, онтологическая и эпистемическая фраг-
ментарность современного образования, в котором сошлись противоречивые стратегии
внутренних и внешних культурных изменений. Анализируются корни гетерогенности
образования, которая определяется не только специализацией, но и встроенностью в
разнородные социально-экономические процессы, обладающие принципиально разными
онтологическими основаниями.
Образование становится системно-несущей частью и главным производящим на-
чалом сильно-дифференцированных социоэкономических процессов на глобальном и

9
локальном уровнях, что составляет определяющую настройку для его исследования в
генеративно-конституирующем пространстве (образовательные институция, структура
и обучение). Отсюда эффективность учебно-познавательной деятельности определяется
под углом зрения специализированных контекстов использования знания; растет ценность
образовательного разнообразия как системы возможностей для разных социальных са-
мореализаций. Социокультурная дифференцированность образования ведет к формирова-
нию отдельных “парадигмальных” локусов, которые опираются на онтологически разные
принципы своего бытия.
Онтогенное пространство дает доступ к устроению бытия образования, а не просто
к нему как наличному сущему. Здесь высвечиваются структуры его первой и последней
реальности, т.е. то, на чем оно стоит, сообразуясь с истиной своего бытия, и то, потеря чего
безвозвратно разрушает его сущность, деконструирует любые возможные его онтологии.
Сущностная полнота “образования” может осуществиться только в области истины и на
основе истины, говорит Хайдеггер [Хайдеггер 1993, 352, 353].
Э к з и с т е н ц и а л ь н а я онтологизация имеет дело с проблемой человеческого ро-
ста становящейся в жизни личности. Однако только наше время дает взгляд на эту про-
блему именно в экзистенциальном ключе, т.е. делает центром познавательного отношения
индивида в его собственном осуществлении. Хайдеггер недвусмысленным образом имен-
но так тематизирует проблему онтологических оснований образования личности, когда
говорит, что “век образования идет к концу”. Конечно, этот век устремлен к закату отнюдь
“не потому, что необразованные приходят к власти”. Он исчерпывается классическим по-
ниманием образования как того, что формирует человека по образцу и основывается на
предписании. В предстоящем образовании человек должен осмысливать себя сам. Конеч-
но, такое осмысление всегда предварительно, “оно требует больше терпения и оно беднее,
чем ранее культивировавшаяся образованность”. Однако в нем – обещание своего богат-
ства; оно “впервые только и выводит нас на путь к месту нашего пребывания”, открывает
“двери к существу всех вещей и судеб”, устремляется к тому, что достойно вопрошания.
Но вместе с тем оно всегда ставит под вопрос “во всех направлениях обеспеченное поло-
жение человека” [Хайдеггер 1993, 252, 253]. Осмысление – всегда риск, и даже не в том,
что высвечивает узкую кромку истинного бытия человека (уходящее образование гово-
рило о безграничности его возможностей и наделяло его столь же безграничной разбро-
санностью). Осмысление – риск, поскольку неизменно выводит на узкое лезвие своего
призвания, выводит страстно, не гарантируя ничего.
В условиях технологизированной культуры фокусом становится онтологический
репертуар “человеческой” составляющей общества, в котором на социально значимые
позиции выходит познавательное развитие личности, наделенной творческой силой к
созданию нового, а исследовательское образование формирует культурно производящий
базис общества, “работающего” на знаниях. Под таким углом зрения экзистенциальная
онтологизация определяет культурно-значимую перспективу развития современного об-
разования, в основу которого закладывается истина индивидуального бытия. Тем самым
пространства онтологизации настраиваются на проявление этой истины в “исследователь-
ском” локусе образования.
Пространство универсума сосредоточивает в себе антропосоциальную реальность
образования, которая связана с социокогнитивной моделью развития современного об-
щества [Карпов 2013в]. Культурное производство опирается здесь на творческие способ-
ности индивида к творению социальных и технических новшеств. Социоэкономическая
стратификация начинает определяться продуктивностью познавательных способностей
личности. Отсюда эпистемическое, историческое, культурное, социальное, дидактическое
и другие измерения универсума оказываются фундированы особенностями творческого
cоgito. Здесь – место порождения онтологической телеологии субъекта, ее императивных
возможностей и границ.
Культура, опирающаяся в своем движении на творческие способности мышления,
индуцирует в образовании человеко-центрированную онтологию. Онтологическое во-
прошание относительно существа мира и жизни в мире, прозвучавшее в метаструктуре

10
образовательного бытия, получает свое инструментальное оснащение на уровне коллек-
тивов созидания личности, составляющих генеративно-конституирующее пространство
экзистенциальной онтологизации.
В его составе – учительский (преподавательский) корпус, медиаторы-наставники,
коллективы духовного роста. Парадигмальная автономизация отдельных областей об-
разования создает антропологически ориентированные познавательные условия для
культурно и когнитивно комфортного обучения, для самоконструирования личности. Он-
тологический подход в образовании идет рука об руку с эпистемологическим, помещая
растущего индивида в социально и профессионально заполненные локусы его жизни, где
учение и изучение оказываются подручными средствами для выращивания себя и чело-
веком, и профессионалом. Фокусом становится способность образования действовать как
институт, созидающий личность, и институт созидающей личности. Такая способность
определяется богатством познавательных структур, идущих из сети партнерств и социо-
культурного окружения. Здесь – место выражения онтологической телеологии субъекта,
которое обеспечивается производством ситуаций деятельностного присутствия, поиском
и утверждением истины индивидуального призвания.
Онтогенное пространство наделено фундаментальными структурами социокогни-
тивного роста в образовании, который осуществляется посредством экзистенциально-
транс-формирующих образов жизни, вырабатывающих онтологически ценностную
интенциональность сознания. Практика познания непосредственно обращается на ре-
альную и конкретную личность, т.е. реализуется как самопознание. В ее изначальной
сути – самопознание существования, протянутое из осмысления себя сегодняшнего в
проект себя становящегося. Онтологизация субъекта познания выстраивается через на-
деление растущего индивида возможностями для идентификации проекта собственного
“я” в отношении своего духовного существа (онтологическая модель себя), сущностных
основ окружающей реальности (онтологическая модель мира), истинностных способов
своего существования – индивидуального и социального (онтологическая модель себя в
мире). Онтологическая ситуация субъекта проясняется не столько через предлагаемые и
критикуемые образцы понимания мира, сколько в совместном вырабатывании сущности
его оригинальной экзистенции. Здесь – место осмысления онтологической телеологии
субъекта, где спецификация внешнего мира и созидательная генерация личности преобра-
зуются в экзистенциальную модель жизни.

Схема социальной онтологизации образования

При рассмотрении схемы социальной онтологизации образования мы будем опирать-

ся на содержание преформационных установок и тематизированную характеристику про-
странств онтологизации. Фактически, будут представлены редуцированные фрагменты
движения онтологизации, частично отражающие предметное наполнение пространств он-
тологизации и логические последовательности межпространственного и межпредметного
движения. В качестве “стартового” берется U-пространство, предметный состав которого
фокусируется на социокультурную реальность образования и включает в себя следующие
“блоки”: U1 – социокогнитивные особенности нового технологического уклада и познава-
тельного отношения, U2 – культурная, социальная, экономическая гетерогенность образо-
вания, U3 –генезис современной модели образования, U4 – социокультурная дисфункция
образования.
Современное образование представляет собой структурно и функционально сложный
феномен, в котором сошлись противоречивые стратегии внутренних и внешних культур-
ных изменений. Новый технологический уклад (U1), равно как и его весьма гетерогенный
образовательный институт (U2), формируются через радикальные трансформации социо-
культурного наследия прошлого.
Растущее производство знаний основывается на когнитивных способностях и твор-
ческой продуктивности, которые начинают определять новые формы социальной стра-

11
тификации (U1). В их основе лежат когнитивно-ролевые комплексы, которые опираются
на базовые инструментальные компетенции, сфокусированные на работу со знанием.
Последние соотносятся с когнитивными способностями, которые формирует и развивает
образование исследовательского типа (G3).
Развивающаяся культура знаний создает общее технологическое поле для обширных
профессиональных и социальных сфер, которое играет роль “посредника” при вхождении
ученика в профессии когнитивного типа (U1). Вместе с повышением верхней границы
периода профессионального взросления понижается, благодаря доступности общего тех-
нологического поля, его нижняя граница. Следствием является рост возможностей для
раннего исследовательского обучения (G3).
Радикальное артикулирование в образовании специализированных форм жизни, про-
исходящее в эпоху постмодерна, деконструирует универсализм познавательного отноше-
ния и онтологическое единство образования (U2). Отсюда следует движение в сторону
парадигмально-дифференцированной системы образования (конституирующая система,
G1). Отдельный “парадигмальный” локус имеет свою образовательную онтологию, опре-
деляющую схемы устроения специализированной реальности, и образовательную эписте-
мологию, специфицирующую познавательное отношение. Гетерогенность образования
порождает системно оформленные локализации среды, метода и процесса обучения (G2).
Культурно определяющим локусом парадигмально-дифференцированной системы
образования становится исследовательское образование (G3), которое обеспечивает он-
тологическую основу воспроизводства общества, “работающего” на знаниях. В качестве
конституирующей формы организации исследовательского образования выступает “ин-
тегрированная научно-образовательная система” (G4) [Карпов 2003, 44, 45]. Генеративной
форме организации исследовательского образования принадлежат: учебно-научная инно-
вационная среда, метод научных исследований, трансформативные учебные программы,
действующие на принципах генеративной дидактики (G5). В локусе исследовательского
образования происходит воспитание личности, способной к созданию нового знания и его
технологизации (это отсылает к процессам экзистенциальной онтологизации).
Имплицитная парадигма [Карпов 2013б, 23, 24] (О1) как основание конституирующей
системы феномена “образование” (G1) проявляется через систему онтологических описа-
телей. Для локуса исследовательского образования (О2) в число таких описателей входят:
институционально-средовая интеграция социокультурного окружения (морфемная струк-
тура бытия), научно-инновационный технологизм (способ бытия), трансцендентность на-
учного познания (доминантная характеристика функции бытия), императив познаватель-
ной свободы (генерализация бытия) [Карпов 2004, 90–101].
В основании генеративной системы исследовательского образования (G2), как и си-
стемы образования вообще, лежит ряд универсальных форм (О3), опосредующих процес-
сы передачи знаний, среди которых выделяются структурные, процедурные, психические
и распределительные универсалии [Карпов 2003, 38, 39]. В локусе исследовательского
образования универсальные формы наполняются особым содержанием, характерным для
жизни научных сообществ и систем производства знаний (О4).
И конституирующая, и генеративная онтологии свою соотнесенность с бытием
обосновывают через генезис современной модели образования, который демонстрирует
их корни (U3) и особенности, “невыводимые” из прошлого (О5). В то же время онтологи-
ческие структуры, будучи помещены в социокультурные контексты пространства универ-
сума, проявляют сущностные проблемы образования как демиурга будущего (U4), которые
вызваны социальными механизмами, разрушающими условия роста культуры знаний,
включая не понимающую эту культуру образовательную политику (G6).
Механизмы деконструкции культуры знаний своим острием направлены в духовные
и инфраструктурные основы жизни социальных групп, исторически вовлеченных в про-
цессы производства знаний (G6). Образовательная политика выстраивается на почве непо-
нимания особой “сделанности” нечто, выдаваемого за истину. Она ведет образовательное
дело в русле коммодификационных процессов. Последние вызывают деконструкцию не
только культурных и ценностных основ жизни эпистемических сообществ, но и непо-

12
средственно познавательного отношения, производящего научные и технологические
новшества. Таким образом, образовательная политика разрушает бытие образовательно-
го сущего, которое содержит истину о сущем, но вместе с тем и сама разрушается этой
истиной, которую она не в силах изменить. И в этом противостоянии ученик становится
формальной единицей, телом, лишенным и мышления, и порыва к истине. Отсюда следует
переход к экзистенциальной онтологизации образования.
* * *
В наши дни образование призвано обновляться и непрерывно открывать себя заново.
Оно становится в открытую позицию к культуре и социуму, внося в себя их элементы и
их инновации. Тем самым, оно постоянно требует ответа на вопрос: каково оно сегодня,
образование? То есть что сегодня является образованием в условиях изменяющегося су-
ществования. Такая проблемная область исследования требует синтетического подхода,
который затрагивает разные сферы философской мысли и человеческой практики. Но в
этом проявляется единство самой философии, когда она обращается к комплексному ис-
следованию базовых детерминаций изменчивого мира.

ЛИТЕРАТУРА

Дацюг 2009 web – Дацюг С.А. Онтологизации // http://www.uis.kiev.ua/xyz/o.htm.

Карпов 2003 – Карпов А.О. Научное познание и системогенез современной школы // Вопросы
философии. М.: Наука, 2003. № 6.
Карпов 2004 – Карпов А.О. Принципы научного образования // Вопросы философии. М.: Наука,
2004. № 11.
Карпов 2013а – Карпов А.О. Онтологизация, “онтологизация” и образование // Вопросы фило-
софии. М.: Наука, 2013. № 9.
Карпов 2013б – Карпов А.О. Социальные парадигмы и парадигмально-дифференцированная
система образования // Вопросы философии. М.: Наука, 2013. № 3.
Карпов 2013в – Карпов А.О. Социокогнитивная структура и образование в обществе знаний //
Общество и экономика. М., 2013.
Лапина 2009 web – Лапина Т.С. Смыслозадавание и семиозис: онтологическо-гносеологическое
измерение // Аналитика культурологии. Электронное научное издание. 2009. Выпуск 2 (14) // http://
analiculturolog.ru/component/k2/item/381-article_9.html.
Малиновский 2007 web – Малиновский П.В. Онтологизация в многомерном эпистемическом
пространстве онтономии: опыты ММК // Тезисы докладов к XIII Чтениям памяти Г.П. Щедровицко-
го // http://www.fondgp.ru/lib/chteniya/xiii/mat/abstracts-2007/5.
Платон 1994 – Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 3.
М.: Мысль, 1994.
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и
выступления / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993.
Хайдеггер 2007 web – Хайдеггер М. Конец философии и задача мышления / Пер. с нем.
Д.В. Смирнова // vox-journal.org/content/vox5hаidegger.pdf.
Щедровицкий 1996 web – Щедровицкий Г.П. Заметки об эпистемологических структурах онто-
логизации, объективации, реализации // Вопросы методологии. М., 1996. № 3–4 // www.fondgр.ru/
lib/journals/vm/1996/3-4/v963sh50.

13
 Метафизика бездомности:
русская консервативная мысль
в ситуации постмодерна
С. И. ДУДНИК, В. М. КАМНЕВ

В статье поставлена задача анализа особенностей формирования и развития консер-

вативной мысли современной России в условиях постмодерна. Истоки и характер этих
особенностей авторы связывают с пониманием различия между кругом проблем, стояв-
ших перед русским консерватизмом в XIX в., и современной ситуацией, рассматриваемой
через призму категории бездомности человека.
In article there is put forth a task of the analysis of features of formation and development
of conservative thought of modern Russia in the conditions of a postmodern. Authors connect
sources and character of these features with understanding of distinction between circle
of the problems, that were stated in the face of Russian conservatism in a XIX-th century,
and the modern situation considered through a prism of a category of homelessness of the
person.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА : консерватизм, дом, бездомность, постмодерн.
KEY WORDS: conservatism, house, homelessness, postmodern.

В начале XXI в. Россия вновь пребывает в поисках лучшего будущего. Завершился пе-
риод попыток строительства социализма и коммунизма, на смену ему пришли колебания в
выборе между приобщением к западной цивилизации и сохранением своей исторической
самобытности. Возможность такого выбора вскоре оказалась мнимой, так как встал во-
прос о выживании – как самой России, так и большинства живущих в ней людей. Предска-
зывать, какое будущее ждет Россию, – занятие неблагодарное, так как исторический опыт
учит, что пока все такого рода предсказания сбывались с точностью до наоборот. И все же
историческая непредсказуемость России вовсе не означает, что все в ее истории проис-
ходит по воле случая. Судьба любого народа обусловлена опытом прошлого, богатством
культурных и исторических традиций, пониманием своего предназначения, своей истори-
ческой миссии. Сейчас, когда России брошен исторический вызов, многое будет зависеть
от того, удастся ли ей в полной мере использовать накопленный веками исторический
опыт, то есть от того, насколько Россия окажется способной перейти от марксистских и
либеральных идей к здоровому консерватизму. В сущности, такого рода консерватизм –

© Дудник С.И., Камнев В.М., 2015 г.

14
это обращенное не к отдельному человеку, а ко всей стране требование оставаться самой
собой. Требование сохранить подлинность, аутентичность своего бытия.
Ответ на вопрос “как быть?” невозможен без реализации консервативной интеллекту-
альной стратегии – изучения собственных культурных традиций, незримо скрепляющих
ткань социального бытия народа и сообщающих ему историческую целостность. Народ
существует лишь тогда, когда существуют его традиции. Консерватизм всегда осознавал
необходимость такой стратегии. Но она же применима и к самому консерватизму. Чтобы
ответить на вопрос “что такое Россия?” и для чего она существует в мире, необходимо
знать, какие решения этого вопроса уже были найдены и какие были признаны неудачны-
ми. Необходимо учиться не только на своих ошибках, но и на своих победах.
Вместе с тем времени для обучения практически нет. На пороге третьего тысячелетия
Россия оказалась втянутой в бесконечное и малоэффективное реформирование по запад-
ным образцам. Либеральная идея вхождения России в мировую цивилизацию обернулась
нигилистическим отрицанием её самобытности, ее культурных традиций. Общественное
сознание продолжает оставаться в плену представлений о том, что цивилизация невозмож-
на без рыночной экономики, частной собственности и демократии, а иной исторический
выбор ведет к варварству. Либеральная слепота не позволяет беспристрастно взглянуть на
опыт советского периода развития России, оценить его достижения и его неудачи. Между
тем современный мир развивается не в сторону унификации культур, а в сторону углубле-
ния и расширения их диалога, в сторону их взаимообогащения, к “цветущей сложности”,
если воспользоваться выражением К. Леонтьева. На фоне современных либеральных
иллюзий обращение к наследию русской консервативной мысли приобретает сугубо со-
временное звучание. Судьба России – это специфическая проблема русской философии
вообще, это черта, отличающая ее от любой другой национальной философии. Но в рус-
ском консерватизме, начиная с К. Леонтьева, вопросы, связанные с пониманием места и
роли России в мире, с постижением ее призвания в судьбе человечества, были и исходной
точкой и завершающим результатом. В сущности, вся русская философия началась с того,
что задала себе, по словам В.С. Соловьева, “бесполезный в глазах некоторых, слишком
смелый по мнению других… вопрос о смысле существования России во всемирной исто-
рии” [Соловьев 1989, 219]. Этот вопрос объединял всех – и западников и славянофилов,
и атеистов и теистов, и либералов и консерваторов. Все сходились во мнении, что России
суждено великое будущее, что ей предстоит исполнить всемирное предназначение.
Это единодушие ушло в прошлое, когда настали более тяжелые времена. Сегодня
идея особой исторической миссии России воспринимается или как безнадежно устарев-
шая, или как форма духовного экстремизма, недопустимая с точки зрения политической
корректности. В любом случае ее связывают с консерватизмом, что хотя и не верно фак-
тически, но верно в ином, более глубоком смысле. Консерватизм XIX в., разрабатывая
стратегии сохранения, не стоял перед проблемой сохранения самой России. Поиск единой
национальной идеи, поощряемый даже официальной властью, говорит на самом деле о
том, что современная Россия во многих отношениях утратила единство людей и народов,
проживающих на ее территории. Для современной России характерен кризис националь-
ной идентичности. Распад СССР показал, сколь опасным может быть такой кризис, но
от опасности распада не застрахована и Россия. В этом смысле консерватизм во всех его
формах – философской, религиозной, политической, правовой – актуален в наши дни в
гораздо большей степени, чем в XIX в. Мы можем потерять очень многое, и поэтому нам
есть что сохранять.
В наши дни, когда национальная, культурная идентичность России оказалась под
угрозой глобализации, феномен отчуждения человека стал приобретать совершенно но-
вые формы. Вопрос о существовании общечеловеческих ценностей ставится сегодня до-
вольно часто, но, признавая его правомерность, следует подчеркнуть, что стандартизация
и унификация различных по своей природе культур приводит к обезличиванию человека.
Поэтому русский консерватизм, исходящий из постулата “вне традиции нет личности”,
стремящийся рассматривать индивида и социум в их неразрывной связи, в современной
ситуации начинает привлекать к себе все большее внимание не только философов, исто-

15
риков, политологов, социологов, но и политиков. Именно русские консерваторы одними
из первых возвестили о грядущем наступлении эпохи “среднего человека”, знаменующей
собой глубокий упадок цивилизации.
Значительный интерес изучение русского консерватизма представляет собой и в ме-
тодологическом отношении. В условиях радикальной переоценки общественных идеалов
подвергается пересмотру методологический инструментарий, имевшийся до сих пор в
распоряжении социально-гуманитарных наук. Активно разрабатываются новые подходы
к социально-философскому осмыслению проблемы человека, но многие из них строятся
на основе или марксистских, или либерально-гуманистических парадигм, или же эклек-
тично сочетают и ту и другую. Консерватизм, с его критикой индивидуализма, нигилизма
и имморализма, с его стремлением вернуть человека в материнское лоно традиции, позво-
ляет иначе поставить и иначе решить многие проблемы социально-философского знания,
позволяет расширить теоретико-методологическую базу социально-гуманитарных иссле-
дований.
Если консервативно ориентированная мысль ставит перед собой задачу возвраще-
ния человека в лоно традиции, то эта же задача может быть понята и как возвращение
человека в свой дом. В современной философии ситуация современного человека до-
вольно часто характеризуется как “бездомность”. Хайдеггер в “Бытии и времени” обо-
значает бытие человека в мире термином “Un-heimlichkeit” (в переводе В.В. Бибихина –
“жуть”), буквальное южно-немецкое значение которого “без-домное”, “бес-приютное”.
Понятие же, лежащее в основании “жути”, выражено Хайдеггером через термин “das
Un-zuhause” (в пер. Бибихина: “не-по-себе”), непосредственное значение которого, без
приставки Un со значением отрицания, – “свой дом”, “домашний очаг”, “обжитое место”;
см.: [Хайдеггер 1997].
Очевидно, что бездомное существование нельзя отнести к числу завоеваний челове-
ка. Оппозиция “свое–чужое” теряет смысл, и если усиливает позиции мифологический
консерватизм, мистифицирующий идеи расы и крови или постулирующий априорную
враждебность ко всему “чужому”, то в этом следует видеть не только нелепую подозри-
тельность, но и попытку вернуться к себе домой. В антимирах вместе с потерей подлин-
ного дома теряется и способность осознать свою бездомность. Однако возвращение домой
может начаться только тогда, когда человек осознает свою бездомность, когда поймет, что
никакой суррогат не заменит ему истинный дом. Бездомность должна быть осознана не
как космополитическая свобода от обязанностей перед родом и не как горький, но герои-
ческий удел, а во всей глубине своей ущербности.
Для современной европейской цивилизации евангельский рассказ о блудном сыне,
ушедшем из родного дома, оказывается симптоматичным. Европейцу близки его скита-
ния, его лишения, его несчастья, порожденные бездомностью, и наконец, его возвращение.
Однако, финал этого рассказа остается пока еще гипотетическим. Покинув дом, человек
разорвал связь и с другими компонентами триады “дом–родина–мир”. Он стал не только
бездомным, но и безродным существом. “Утрата связи человека с Родом, безродность
исключает всякую возможность возвращения. Безродные вины не чувствуют. Диаспора
еще не значит безродность. Безродность – это сознательный разрыв связей с Родом. Бес-
призорники еще не безродны” [Дом 1997, 21]. Для того, чтобы возвращение бездомного
состоялось, должно произойти что-то вроде чуда, должно свершится новое рождение в
доме, восстанавливающее связь новорожденного с родом и с миром.
Бездомность вначале дает человеку свободу от исторической памяти, но затем законо-
мерно сменяется чувством исторического сиротства. Бездомность русского бытия весьма
остро переживал еще Чаадаев: “Взгляните вокруг себя. Не кажется ли, что всем нам не си-
дится не месте. Мы все имеем вид путешественников. Ни у кого нет определенной сферы
существования, ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил; нет
даже домашнего очага; нет ничего, что привязывало бы, что побуждало бы в вас симпатию
или любовь, ничего прочного, ничего постоянного; все протекает, все уходит, не оставляя
следа ни вне, ни внутри вас. В своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид
чужестранцев, в городах кажемся кочевниками, которые пасут свои стада в наших степях,

16
ибо они сильнее привязаны к своим пустыням, чем мы к нашим городам” [Чаадаев 1987,
36]. В известном отношении русское либеральное западничество, характерный для него
поиск социального идеала за пределами отчизны и попытки его претворения также можно
рассматривать как поиск дома, как стремление вернуться на истинную Родину, в Европу.
Но в этом же отношении мистицизм консервативного мышления, мистификация Чужо-
го – это знак глубочайшей бездомности русского духа. Бездомность – тайна современного
русского консерватизма.
Поэтому отрицание “Дома Отечества”, историческое сиротство, если оно оправ-
дано стремлением создать “новый дом”, стремлением к модернизации старого, еще
не исчерпывает состояния бездомности. Бездомность не является негативной формой
обретения дома, и если идея дома лежит у истоков самой человеческой цивилизации,
то и идея бездомности требует обращения к глубинным основаниям человеческого су-
ществования. Если дом и бездомность – полюса человеческой экзистенции, то и дом
предстает в рамках категории бездомности чем-то принципиально неопределенным, и
бездомность останется для нас недоступной. Чтобы предпринять попытку выйти из по-
добной ситуации, следует обратиться к известной статье М.К. Мамардашвили “Сознание
и цивилизация”, к его рассуждениям о “принципе трех К” [Мамардашвили 1990]. Эти
“три К” (Картезий, Кант и Кафка) являются тремя способами упорядочения ситуаций
принципиальной неопределенности. Но если первые два “К” решают эту проблему таким
образом, “что нечто еще нужно (снова и снова) превращать в ситуацию, поддающую-
ся осмысленной оценке и решению, например, в терминах этики и личностного досто-
инства, т.е. в ситуацию свободы или отказа от нее как одной из ее же возможностей”
[Там же, 111], то “в ситуациях третьего “К”, называемых ситуациями абсурда, внешне
описываемых теми же самыми предметными и знаковыми номинациями” мы сталки-
ваемся с тем, что “такие ситуации инородны собственному языку и не обладают чело-
веческой соизмеримостью” [Там же, 112]. Предпримем попытку экстраполяции этого
“принципа трех К” на оппозицию “дом–бездомность”. Метафора дома соответствует
консерватизму, метафора бездомности – либерализму. Социализм в этой оппозиции мо-
жет быть выражен метафорой либо “общего дома”, “общежития”, либо общей тотальной
бездомности.
Предположим, что консервативное мышление, ориентированное на дом, на “устои”,
на стабильность, оказывается в ситуации “третьего К”, в ситуации абсурда. Любой чело-
век неизбежно в своей жизни сталкивается как с ситуациями, которые являются “нормаль-
ными” и поддаются описанию, так и с ситуациями “странными”, описанию не поддаю-
щимися. В отношении последних, следовательно, необходимо выработать определенную
стратегию. Три “К” Мамардашвили – это три типа стратегии, нацеленные на упорядочение
ситуаций, изначально “странных”, находящихся во власти хаоса. “Первое “К” (Декарт): в
мире имеет место и случается некоторое простейшее и непосредственно очевидное бытие
“я есть”. Оно, подвергая все остальное сомнению, не только обнаруживает определенную
зависимость всего происходящего в мире (в том числе в знании) от собственных действий
человека, но и является исходным пунктом абсолютной достоверности и очевидности
для любого мыслимого знания. В этом смысле человек – существо, способное сказать
“я мыслю, я существую, я могу”; и есть возможность и условие мира, который он может
понимать, в котором может по-человечески действовать, за что-то отвечать и что-то знать”
[Там же, 109–110]. Человек не только обнаруживает себя в мире, где он сам оказывается
исходным пунктом абсолютной достоверности, но и сам создает такой мир. Более того, он
должен создавать этот мир снова и снова, так как ничто в этом мире, кроме его личного
усилия, не гарантирует ему этого статуса – быть исходным пунктом абсолютной досто-
верности. Дом, главный символ консерватизма, может быть только “своим”, это отноше-
ние “своего” обязательно входит в содержание понятия дома, и поэтому дом необходимо
создавать вновь и вновь. Более того, домостроительство, понятое как исходная интенция
культурного творчества, оказывается гарантией и обретения дома, и пребывания человека
в мире человеческого, гарантией того, что он не регрессирует в какие-то инфрачеловече-
ские состояния.

17
 Принцип Декарта cogito ergo sum в плоскости культурологии и антропологии может
быть перефразирован так: “Человек, пока он строит дом, остается человеком”. Если этот
принцип не реализуется или не устанавливается всякий раз заново, то на смену ему при-
ходит нигилизм, тайно основанный на допущении некого самостоятельно действующего,
автоматически работающего механизма (который позволил бы, не требуя личных усилий,
направленных на домостроительство в широком смысле этого слова, получать счастье,
равенство, материальное благоденствие и т.д.). Но, в сущности, такой нигилизм (лежащий,
на самом деле, в основе всех либеральных идей) питается той же самой осмысленностью,
тем же самым исходным принципом достоверности, который получен при реализации того
принципа, который он отвергает. Отрицание идеи дома еще не приводит с неизбежностью
к идее бездомности. Главное же в консервативной идее – это утверждение, что человек
может реализовать свою человеческую сущность только при условии собственного труда,
только посредством собственного усилия к освобождению и развитию. “Но лишь так душа
может принять и прорастить “высшее” семя, возвыситься над собой и обстоятельствами,
в силу чего и все, что происходит вокруг, оказывается не необратимо, не окончательно, не
задано целиком и полностью. Иначе говоря, не безнадежно. В вечно становящемся мире
для меня и моего действия всегда есть место, если я готов начать все сначала, начать от
себя, ставшего” [Там же, 110].
Принцип второго “К” (Кант) у Мамардашвили оказывается более мягкой формой
первого; принцип третьего “К” (Кафка) выражается в имитации деятельности, отталки-
вающейся от тех же предпосылок, что и в первых двух случаях, но при отсутствии самих
этих предпосылок. «Это вырожденный, или регрессивный, вариант… “зомби” – ситуа-
ции, вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь
имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от
знающего добро и зло, является “человек странный”, “человек неописуемый”» [Там же,
111]. Подобно тому как cogito ergo sum Декарта предполагает, что человек может вместить
весь мир и самого себя как существо с определенными познавательными способностями,
так и создание дома, первичное разделение лишенного изначально качеств пространства
на пространство частной жизни и пространство публичное предполагает, что весь мир,
по крайней мере, все его смыслы и ценности могут быть помещены внутри домашнего
пространства и что благодаря этому размещению эти ценности только и приобретают
истинное значение.
Что касается состояний бездомности, то они типологически сопоставимы с ситуа-
циями третьего “К” Мамардашвили. Внешне они могут выглядеть так же, как выглядит
создание и поддержание пространства частной жизни, но в основе этих состояний от-
сутствует первичный акт вместимости мира, являющийся источником осмысленности в
первых двух случаях. В силу того, что эти ситуации могут быть внешне похожими друг
для друга, для их описания может использоваться один и тот же язык. То есть ситуации
бездомности могут описываться и чаще всего описываются на том же самом языке, что
и осмысленные ситуации строительства дома, но все дело в том, что они оказываются
инородны своему собственному языку, и такие описания становятся похожи на описания
кошмарных сновидений, “в которых любая попытка мыслить и понять себя, любой поиск
истины походил бы своей бессмысленностью на поиск уборной” [Там же, 112]. Ситуация
абсурда неописуема, и даже если ее можно передать гротеском, смехом, то и в этом случае
присутствует скрытая предпосылка, что подвергаемое осмеянию имеет какое-то, пусть
самое далекое отношение к тому идеалу, с высот которого осмеивается абсурд. Поэтому
такие описания оставляют для абсурдных ситуаций шанс найти выход, тогда как в реаль-
ном, подлинном абсурде выхода быть не может, абсурд замкнут и самодостаточен, он не
допускает проникновения в свой мир какой-либо осмысленности происходящего.
У Ф. Кафки, чья компетенция в вопросах абсурда не подлежит сомнению, есть но-
велла, которая имеет самое прямое отношение к теме дома и бездомности [Кафка 1998].
Она характерна также тем, что насыщена атмосферой мистического страха перед вне-
запно обнаруживаемым в доме-норе Чужим. Герой-рассказчик в новелле “Нора” – зверь
неопределенного вида, похожий на гигантского крота из другой новеллы, только плотояд-

18
ный. Цель его существования – избежать встречи с любыми другими существами, в том
числе и с себе подобными. Он все время опасается нападения со стороны других зверей,
однако читатель так и не узнает, как они выглядят. Вся его жизнь уходит на создание норы,
причем в этой деятельности он стремится достичь совершенства и соорудить такую нору,
которая была бы совершенно неприступной. “Один из этих любимых планов состоял в
том, чтобы отделить укрепленную площадку от окружающей земли, то есть оставить ее
стены толщиной, примерно равной моему росту, и создать вокруг укрепленной площадки
пустое пространство, соответствующее размерам стен, все же сохранив, увы, маленький,
неотделимый от земли фундамент. Это пустое пространство я всегда рисовал себе – и не
без основания – как самое лучшее место для жизни, какое только могло существовать для
меня. Висеть на этом ходе, подниматься, скользить вниз, перекувыркиваться, снова ощу-
щать под ногами твердую почву, играть во все эти игры прямо-таки на теле укрепленной
площадки и все же не на ней; получить возможность избегать ее... вцепиться в эту пло-
щадку когтями...” [Кафка 1998, 255–256]. Однако по мере продвижения к реализации та-
кого плана в голову героя приходит другая идея – создать в своем жилище несколько таких
площадок, и в итоге процесс строительства норы, оставаясь все время незавершенным, за-
тягивается на всю жизнь. Иногда ему приходит в голову, что безопаснее вообще находится
вне норы и наблюдать за происходящим издалека. Посещает его и мысль о сообщнике в
таком трудоемком деле, как сооружение норы, но он отказывается от этой идеи, считая,
что нора может быть безопасной лишь в том случае, если она предназначена для одного
обитателя. В конце концов, и от безопасности норы приходится отказаться, так как герой
обнаруживает все больше и больше явных признаков, что в его норе поселилось какое-то
неведомое существо. В итоге основная функция норы, заставляющая ее обитателя, не-
смотря на все преимущества жизни наверху, оставаться под землей, остается для читателя
непонятной. Ф. Кафка в этой новелле, как и во многих других, постепенно, незаметно для
читателя, доводит до абсурда идею, являющуюся одним из фундаментов человеческой ци-
вилизации. По всем видимым показателям “Нора”, кажется, подтверждает, что “человек,
пока он строит дом, остается человеком”. Но само домостроительство, поглощающее всю
жизнь героя-рассказчика, остается и для него самого и для читателя лишенным смысла.
Мы имеем дело лишь с имитацией создания домашнего пространства, так как с самого
начала рассказчик, в свойственной Кафке манере, одновременно и выдвигает какое-либо
обоснование своей деятельности и сразу же опровергает его. Например, когда речь идет о
безопасности: “И угрожают мне не только внешние враги. Есть они и в недрах земли. Я их
еще никогда не видел, но о них повествуют легенды, и я твердо в них верю. Это существа,
живущие внутри земли; но дать их описание не могут даже легенды. Сами жертвы едва
могли разглядеть их; как только они приблизятся, и ты услышишь, как скребутся крепкие
когти прямо под тобой в земле, которая является их стихией, и ты уже погиб. Тут уже не
спасет то, что ты в своем доме, ведь ты скорее в их доме” [Кафка 1998, 254]. Так же самим
рассказчиком опровергаются и другие мотивы строительства норы: тишина (именно она
и лишает героя нормального сна), возможность заготовить большое количество съестных
припасов (охота на поверхности земли дает гораздо больше), комфортабельность (некото-
рые коридоры норы вообще недоступны для перемещения, а через главный вход можно
войти в нору с огромным трудом, всякий раз рискуя необратимо разрушить подземные
коммуникации) и т.д. Если известный немецкий философ-экзистенциалист О. фон Боль-
нов резюмирует: “Человек – это существо, строящее дом”; см.: [Больнов 2001], то Кафка
как бы дополняет его своей “Норой”: “…и не знающий, зачем он это делает”. В данном
случае, несмотря на то, что вся жизнь рассказчика “Норы” уходит на строительство дома,
перед нами одно из лучших в художественной литературе описаний феномена бездомно-
сти, и одна из лучших пародий на изоляционизм.
Архитектурные композиции Ф. Кафки заслуживают того, чтобы остановится на них
подробнее. Любые строения, как снаружи, так и изнутри выглядят в его произведениях
весьма странно. При этом мы не имеем дела с какой-то фантастической архитектурой или
интерьером, мы не встречаем в них ни одного элемента, который не был бы предметом
обыденной реальности. Все предметы знакомы нам настолько, что могут, кажется, слу-

19
жить гарантом нашей безопасности в его насыщенном страхом и тревогой мире. Одна-
ко, как смутно догадывается читатель, это фальшивая гарантия. Материальный космос
Кафки – вода, воздух, огонь – обладают привычными нам свойствами. Но писателю ка-
ким-то непостижимым образом удается внушить нам, что все эти стихии легко подверже-
ны метаморфозе, что, например, эта твердая на вид земля может так же легко, как вода,
поглотить человека, а прозрачная воздушная масса может оказаться для него такой же
непроницаемой, как каменная стена. Этого не происходит, но мы постоянно ощущаем, что
в художественном мире Кафки это возможно.
То же самое следует сказать и о тех помещениях, внутри которых оказываются его
герои. “Дома, лестницы, мебель, сделаны из самых обычных материалов. Необычность
скрывается в отношении героев к этим предметам: сами по себе кровать или потолок
ничем не замечательны, но посторонний должен переступить через эту кровать, чтобы
войти в комнату, потолок так низок, что нельзя разогнуться. Это и порождает абсурдность
ситуации” [Старобински 1996, 309]. Предметы, на первый взгляд, “нормальные”, но связь
между ними является абсурдной. Герои Кафки фантастически не обустроены в этом мире.
Ни один из его героев не имеет своей квартиры: это либо временное жилье, совершенно
неудобное, либо вообще помещение, не приспособленное для жизни. Землемера в “Замке”
селят в гимнастическом зале, а Йозеф К. из “Процесса” хотя и снимает отдельную квар-
тиру, но с самого начала вынужден делить ее с агентами из полиции. Персонажи Кафки
каким-то удивительным образом разрешают характерное для антибуржуазных настроений
XX столетия противоречие “иметь или быть”: им не удается ни иметь, ни быть.
Если создание дома символически тождественно конструированию реальности, если,
строя дом, человек удостоверяется и в своем существовании в качестве человека и в чело-
веческом измерении реальности, то на противоположном полюсе, на полюсе бездомности,
мы должны встречаться с чем-то абсолютно противоположным реальности. Существо-
вание героев Кафки призрачно, но самое ужасное, что мы в этом существовании узнаем
собственное. Иногда встречается мнение, что миры Кафки созданы его больным вооб-
ражением. Но если обычно воображение управляет вещами, то у Кафки оно полностью
вещам подчинено. “Очевидности навязываются ему извне и одновременно изнутри. Это
прикованное к реальности воображение, возможно, и хотело бы ускользнуть от реаль-
ности, но его попытки в этом направлении только усугубляют его прикованность. Оно
находится во власти какого-то невидимого оцепенения в качестве пленника и жертвы.
Его как бы охватывает чудесный сон. Это воображение, можно сказать, окаменело, оно
не может нарисовать самый маленький живой цветок, ни породить малейшую музыку
освобождения… Если оно хочет изобразить расстояние, сразу же возникает длинный ряд
больших и одинаковых серых домов; если оно стремится воссоздать высоту, этому обя-
зательно служат лестницы; если оно ищет глубины, возникают подземные сооружения и
пещеры” [Там же, 311].
Это не воображение, стремящееся оторваться от тяжести реальности, это конструи-
рующая способность сновидения, которая строит свою, “сновидческую” реальность.
“Все литературные формы (новеллы, притчи, романы, включая письма) представляют со-
бой не столько жанры, сколько оптические конструкции, позволяющие улучшать сновид-
ное зрение. Но улучшать не для того, чтобы подготовить завершенный образ сновидения к
последующей дешифровке. Кафка был абсолютно лишен интереса к тому, что скрывается
за сновидением, какой скрытый план “действительных” мыслей и значений порождает
его. Вместо психоаналитической дешифровки следует нарастание подробностей в опи-
сании события, многое получает все более отчетливый и ясный облик; вокруг главного
героя очерчивают свои круги новые, дополнительные персонажи, все более разнообраз-
ными и необычными становятся пространственно-временные отношения, мгновенные
трансформации которых подтачивают смысл комментирующего слова, а то в свою очередь
становится все более изощренным в своих попытках “объяснить” читателю, что все-таки
происходит. Так рождается вполне автономная реальность сно-видения, не нуждающаяся
ни в какой другой, скрытой или более высшей, которая могла бы поставить под сомнение
ее самодостаточность и независимость” [Подорога 1994, ???]. Таким образом, если на том

20
полюсе, где человек строит дом, он строит одновременно и саму реальность, полюсу без-
домности соответствует нечто противоположное – сновидение.
Книги Кафки – это настоящая энциклопедия бездомности. Дело не столько в том, что
бездомность человеческого существования проявляется в его книгах в самых разнообраз-
ных формах, сколько в том специфическом отношении к ней, которое мы у него обнаружи-
ваем. “С Кафкой пришло в мир нечто новое, более отчетливое ощущение сомнительности,
соединенное, однако, не с ненавистью, а с благоговением перед жизнью. Сочетание этих
двух видов эмоционального отношения – благоговение и сомнение в одно и то же время –
уникально, и раз соприкоснувшись с ним, без него уже не обойтись” [Канетти 1990, 300].
Кафка уникален тем, что он “обживает” мир бездомности, пытается проверить, насколько
человек способен существовать в его безвоздушном и призрачном пространстве.
У него же мы встречаем и попытки опробовать различные стратегии освоения это-
го мира. Лучшим примером является небольшое стихотворение в прозе, “Возвращение
домой”, которое лучше привести целиком. “Я возвратился, я прошел через сени и огля-
дываюсь вокруг. Это старый двор моего отца. Лужа посередине. Старая, негодная утварь,
нагроможденная как попало, закрывает путь к лестнице на чердак. Кошка притаилась на
перилах. Рваная тряпка, когда-то для забавы намотанная на палку, поднимается на вет-
ру. Я прибыл. Кто встретит меня? Кто ждет за дверью кухни? Дым идет из трубы, варят
кофе для ужина. Тебе укромно, ты чувствуешь, что ты дома? Я не знаю, я очень неуверен.
Это дом моего отца, но все предметы холодно соседствуют друг с другом, словно каж-
дый занят своими делами, часть которых я забыл, а часть никогда не знал. Какая им от
меня польза, что я для них, даже если я и сын своего отца, старого хуторянина? И я не
осмеливаюсь постучать в дверь кухни, я только издали прислушиваюсь, так, чтобы меня
не могли застать врасплох за этим занятием. И поскольку прислушиваюсь я издали, то и
не могу ничего расслышать, лишь легкий бой часов слышу я – или, может быть, только
думаю, что слышу, – из дней детства. Что еще происходит в кухне, это тайна сидящих
там, которую они хранят от меня. Чем дольше медлишь у двери, тем более чужим стано-
вишься. А если бы сейчас кто-то открыл дверь и спросил у меня что-нибудь? Не оказался
ли бы я сам подобен тому, кто хочет сохранить свою тайну?” [Кафка 1964а, 180]. Многие
персонажи Кафки мечтали бы оказаться на месте героя этого стихотворения, и в опреде-
ленной мере ему удается “вернуться домой”, но в тот самый момент, когда он собирается
открыть дверь, время останавливается (призрачный бой часов это прекрасно передает).
Необходимость сохранять тайну препятствует встрече. Возвращение в отчий дом – на-
ряду с любовью, дружбой – мыслится Кафкой как возможность такого союза людей, при
котором сила одного существования не опровергала бы другие (даже если они идут на
такое опровержение добровольно). Но поскольку пребывание ребенка в отчем доме свя-
зано с подобным опровержением, возвращение в точном смысле этого слова невозможно.
Пытаясь разыграть встречу, ее участники, не желая повторного опровержения, неминуемо
примут вид людей, хранящих тайну своего существования.
Другая стратегия – насыщенное поэзией и странным героизмом стремление встретить
бездомность лицом к лицу. “Погрузиться в ночь, как порою, опустив голову, погружаешь-
ся в мысли, – вот так быть всем существом погруженным в ночь. Вокруг тебя спят люди.
Маленькая комедия, невинный самообман, будто они спят в домах, на прочных кроватях,
под прочной крышей, вытянувшись или поджав колени на матрацах, под простынями, под
одеялами; а на самом деле все они оказались вместе, как были некогда вместе, и потом
опять, в пустынной местности, в лагере под открытым небом, неисчислимое множество
людей, целая армия, целый народ, – над ними холодное небо, под ними холодная зем-
ля, они спят там, где стояли, ничком, положив голову на локоть, спокойно дыша. А ты
бодрствуешь, ты один из стражей и, чтобы увидеть другого, размахиваешь горящей го-
ловешкой, взятой из кучи хвороста рядом с тобой. Отчего же ты бодрствуешь? Но ведь
сказано, что кто-то должен быть на страже. Бодрствовать кто-то должен” [Кафка 1964б,
180]. Можно предположить, что герои Кафки даже не замечают своей бездомности, так
как сам факт бездомного существования нигде никем не дискутируется, никто не ставит
его под сомнение. Но это может быть и следствием того, что читатель выдает желаемое

21
за действительное. Реальность бездомности ужасна, но в осознании ее герои Кафки идут
впереди читателя, который готов цепляться до последнего за иллюзию обустроенности.
Внезапно их охватывает страсть к покорению пространства, выражающемуся в преодо-
лении крохотных отрезков пути, в выматывающих силы переходах, в желании сменить
оседлый образ жизни на кочевой. Часто они похожи на варвара, подбирающегося к не-
понятному укреплению, за которым скрывается неведомая цивилизация. Ни любовь, ни
домашний уют, ни покой обывателя не могут остановить его жажду покорения простран-
ства. Его герои стремятся к победе, смысл которой пока еще не ясен и им самим. Но ради
нее во что бы то ни стало следует научиться жить в мире бездомности. “Оседлый чело-
век говорит: “как можно жить без уверенности в завтрашнем дне, как можно ночевать
без крова!” Но вот случай навсегда выгнал его из дому – и он ночует в лесу. Не спит-
ся ему: он боится дикого зверя, боится своего же брата, бродяги. Но в конце концов он
все-таки вверится случаю, начнет жить бродягой и даже, может быть, спать по ночам”
[Шестов 1991, 48].
Кафка не является апологетом бездомности, он не изменяет теплоте поэтического
отношения к утерянному раю отцовского дома. Возможно, он более реалистично, чем
многие другие, смотрит на либеральный сценарий человеческого будущего, при котором
бездомность станет доминирующей формой существования. Подобные прогнозы сегодня
не всегда высказываются в минорной тональности. Например, согласно Ж. Аттали, в об-
ществе будущего как люди, так и вещи будут находиться в постоянном передвижении,
без адреса или стабильной семьи, центральное значение будут иметь, так называемые,
“кочевнические объекты” (легкие, транспортабельные, легко переносимые каждым ин-
дивидуумом: магнитная карточка, мобильный телефон, персональный компьютер и т.п.)
Отношение к границам, барьерам, расстояниям, пространству в целом у этих “кочевни-
ков будущего” радикально изменится [Аттали 1993]. Ж. Аттали предвещает наступление
“Третьей эры” – эпохи, когда окончательно наступит безраздельная власть денег и когда,
благодаря новым техническим возможностям, будет достигнуто объединение Америки,
Европы и Тихоокеанского региона. Россия, которая в силу своего географического поло-
жения связывает эти пространства суши и моря, в его схеме отсутствует.
Сможет ли противостоять таким проектам русская консервативная мысль? Сможет,
если осознает остроту вызова, если не погрязнет в изоляционизме, если восстановит связь
с богатейшей традицией русского консерватизма, если научится бодрствовать и стоять
на страже.

ЛИТЕРАТУРА
Аттали 1993 – Аттали Ж. На пороге нового тысячелетия. М., 1993.
Больнов 2001 – Больнов О. фон. Новая укрытость. Проблема преодоления экзистенциализма.
Введение // Философская мысль. 2001. № 2. C. 137–145.
Дом 1997 – Дом. Материалы заочного “круглого стола” // Ступени. 1997. № 10.
Канетти 1990 – Канетти Э. Заметки. 1942–1972 / Канетти Э. Человек нашего столетия.
М., 1990.
Кафка 1964а – Кафка Ф. Возвращение домой // Иностранная литература. 1964. № 1.
Кафка 1964б – Кафка Ф. Ночью // Иностранная литература. 1964. № 1.
Кафка 1998 – Кафка Ф. Нора / Кафка Ф. Реальность абсурда. Симферополь, 1998.
Мамардашвили 1990 – Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация / Мамардашвили М.К.
Как я понимаю философию. М., 1990. С. 107–121.
Подорога 1994 – Подорога В.А. Ф. Кафка. Конструкция сновидения // Логос. 1994. № 5. С. 141–
175.
Соловьев 1989 – Соловьев В.С. Русская идея / Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2.
Старобински 1996 – Старобински Ж. Греза как архитектор / Эстетические исследования.
Методы и критерии. М., 1996.
Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
Чаадаев 1987 – Чаадаев П.Я. Философические письма. Чаадаев П.Я. Статьи и письма.
М., 1987.
Шестов 1991 – Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991.

22
 ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Маркс: вчера и сегодня

Часть II

Т.Б. ДЛУГАЧ

В статье рассматривается, как меняются марксовы представления о собственности,

революции, развитии личности в связи с нынешней компьютеризацией производства.
The article is devoted to the problem of changing of the ideas of Marx about property,
revolution, development of the personality in connection with the modern computerization of
the process of production.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: компьютеризация, способ производства, творчество, труд,
развитие личности, собственно материальное производство, революция, наука, консенсус,
гражданское общество.
KEY WORDS: computerization, process of production, creativity, work, development of
the personality, production of goods, revolution, science, consensus, civil society.

Тема труда проходит через все работы Карла Маркса. По разным признакам он вы-
деляет несколько видов труда: это совместный и всеобщий духовный труд, необходимый
и прибавочный, умственный и физический, творческий и исполнительский. Особое вни-
мание уделено совместному и всеобщему труду, так как именно превращение всеобщего
духовного труда в труд всех членов социума означает рождение нового общества, которое
Маркс назвал коммунизмом. О его отличительных особенностях – несколько позже, что же
касается совместного труда, то он характеризуется разделением на отдельные части или
операции, каждую из которых выполняет отдельный, частичный, по выражению Маркса,
рабочий, так что весь продукт в целом является суммой частичных операций частичных
рабочих.
Сосредоточенность работника на какой-либо одной операции начинается в мануфакту-
ре и достигает своей наивысшей точки в развитом капитализме. Если при феодализме ма-
стер (при помощи подмастерья) при производстве, например, кареты выполнял всю работу
сам – начиная с собирания кузова и кончая его раскрашиванием – то в капиталистических
условиях рабочий делает при создании самолета только одно крыло. Производительность
труда при этом значительно повышается за счет экономии времени при переходе от одной
операции к другой, за счет автоматизма при непрерывном выполнении только одного вида
работ, но творческий потенциал падает. Это и есть совместный труд, и он преобладает при
капитализме. Совсем другое дело – всеобщий труд. Маркс охарактеризовал его как “всякое

© Длугач Т.Б. 2015 г.

23
открытие”, “всякое изобретение”; в условиях капитализма он находится на обочине произ-
водства, и к нему по чисто случайным обстоятельствам получают доступ немногие. Зато
они выражают в труде (лучше сказать – в деятельности) свои творческие замыслы; также
при этом предполагается творческое общение личностей в любое время, даже через века
и страны. Эйнштейн, например, вступил в диалог с Ньютоном по поводу представлений о
физическом объекте, пространстве и времени через 200 лет после создания ньютоновской
теории. Представления о том самолете тридцатых годов, крыло которого делал отдельный
частичный работник, складываются в уме изобретателя, который не выполняет никаких
частичных работ, а воплощает свое желание создать воздухоплавательную машину в её
идее – конструкции. С ним советуются и полемизируют нынешние изобретатели.
Всеобщий духовный труд – целостный творческий труд, его нельзя разделить на ум-
ственный и физический; изобретатель и создает новое представление (новую идею), и
выражает её характеристики (параметры, свойства) в определенных формах (формулах).
Совместный же труд является исполнительской работой; здесь имеются творческие эле-
менты, но в минимальной степени, что обусловливают высокие нормы работы.
Маркс определил совместный труд через отчуждение. О его чертах хотелось бы на-
помнить, потому что хорошо знают их в основном исследователи 1960-х гг. В “Экономи-
чески-философских рукописях” 1844 г. центральная часть посвящена теме отчуждения
труда. Маркс исходит из того, что в условиях капитализма, производя предметы, человек
вкладывает в них свои идеи и труд, опредмечивает их. Но продукт труда не принадлежит
ему; происходит отчуждение (этот термин Маркс заимствует у Гегеля и Фейербаха) про-
дукта труда от производителя. Но тот есть лишь итог деятельности рабочего, поэтому и
сам труд, сама деятельность (мы употребляем эти термины как тождественные) также
отчуждена: “Ведь продукт есть лишь итог деятельности, производства. Следовательно,
если продукт труда есть самоотчуждение, то и само производство должно быть деятель-
ным самоотчуждением, самоотчуждением деятельности, деятельностью самоотчужде-
ния. В отчуждении предмета труда только подытоживается отчуждение, самоотчуждение
в деятельности самого труда” [Маркс, Энгельс 1956, 90]. Поэтому рабочий чувствует себя
человеком не в своей собственной человеческой деятельности, не в труде, а в отдыхе или
в деятельности, общей ему с животными – в еде, питье, половом акте, отдыхе.
Но если труд является для самого работника мукой, то кому-то другому он должен
доставлять наслаждение, пишет Маркс и объясняет, как известно, феномен отчуждения
наличием частной собственности. “Не боги и не природа, а только сам человек может
быть этой чуждой силой, властвующей над человеком” [Там же, 96]. “Частная собствен-
ность как материальное, резюмированное выражение отчужденного труда охватывает оба
эти отношения: отношение рабочего к труду, к продукту своего труда и к нерабочему
и отношение нерабочего к рабочему и к продукту его труда” [Там же, 99]. Согласно
Марксу, частная собственность и отчужденный труд есть одно и то же, только второе есть
процесс, а первая – его результат.
Если исходить из определения Марксом человека как самоустремленного существа, то
можно сказать, что условия отчужденного труда возникают при ограниченном отношении
работника к собственному существованию, к своему развитию, то есть такому существо-
ванию, когда он развивает себя, как говорит Маркс, лишь отчасти, не полностью в своих
человеческих функциях, то есть в труде, в деятельности. Надо заметить, что полностью
человек, по-видимому, развивать себя может лишь в бесконечном времени, а на каждой
исторической ступени развивает только соответствующие данной ступени способности.
Дело в том, что для того, чтобы повысить производительность труда в отсутствие
высокоэффективных машин, рабочие, участвующие в совместном труде, как бы превра-
щаются в дополнительные орудия, в придатки частичных машин, в средства производ-
ства. Существование человека в качестве средства впервые четко обозначил Г.В.Ф. Гегель
в “Философии истории”. Это и не могло быть иначе, потому что, как известно, движущей
силой истории у Гегеля является Мировой Дух, этот отрог идеи, а самосознание абсолют-
ной идеи – целью истории. Движение идеи составляет основу великого исторического ков-
ра, а человеческие страсти – его уток: “То положение, что живые индивидуумы и народы,

24
ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более
высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют, мог-
ло представляться и представлялось сомнительным, много раз оспаривалось и вызывало
насмешки и пренебрежение как пустая фантазия и философия” [Гегель 1993, 78].
Маркс во многом соглашается с Гегелем: люди бессознательно вовлекаются в трудо-
вой процесс; они думают, что преследуют только свои интересы, тогда как их заставляют
это делать потребности производства. В Предисловии к “Критике политической эконо-
мии” читаем: “В общественном производстве своей жизни люди вступают в необходимые,
от их воли не зависящие (курсив мой. – Т.Д.) отношения – производственные отношения,
которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производитель-
ных сил” [Маркс, Энгельс 1959, 6].
Как у Гегеля целью истории является будущее самосознание абсолютной идеи, так
у Маркса сознательность возникает только в будущем, когда осуществляется осознанное
общение людей и развитие их способностей. У Гегеля основа истории – деяния Мирового
Духа, на этой основе ткут свои узоры действия людей. У Маркса основа истории – про-
изводственные отношения, развивающиеся за спинами людей, которых втягивает в свою
орбиту движение производительных сил и производственных отношений.
Причиной таких представлений Маркса является то, что он нередко выбирает в каче-
ства субъекта истории способ производства: “Способ производства материальной жизни
обусловливает социальные, политические и духовные процессы жизни вообще. Не со-
знание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их
сознание” [Там же, 7].
Маркс все время колеблется между человеком и способом производства, и в политэко-
номических сочинениях место субъекта истории прочно занимает способ производства
(что объясняется погруженностью мысли Маркса в анализ капитализма). Это и обуслов-
ливает то, что во всех своих свойствах и признаках, даже без всякого отчуждения, человек
детерминируется способом производства.
В действительности, будучи самоустремленным существом – такое определение
Маркс дает в “Экономически-философских рукописях” и “Grundrisse”, – человек опреде-
ляет себя сам, и его история с самого начала есть его история, а не предыстория, и никогда
в собственном смысле он не является средством.
Но разве не действует внешняя детерминация, разве ситуация отчужденного труда не
давит на человека и разве не оказывается он, далее, бессознательно включенным в функ-
ционирование капиталистического производства средством? Да, действует, да, давит; но
всегда, в каждый момент своей жизни человек – цель, потому что во всем производстве,
в каждом его акте производство обусловливает его так, что обусловливает его свободное
бытие, то есть происходит так называемый “перевертыш”; см.: [Длугач 2014]. Ведь чело-
век должен изменить любое производство, выйти за его пределы. Если не учитывать этого
обстоятельства, объясненного также Марксом, понятия бессознательного, средства и т.п.
становятся единственными и прямыми.
Ситуация отчуждения в совместном труде рассматривается Марксом с разных
сторон.
Совместный труд осуществляется в так называемое рабочее необходимое время,
за которое работник получает заработную плату; свободное от такого труда время – это
обычно время досуга, занятий домашними делами, сегодня все чаще оно используется для
повышения квалификации и уровня общей культуры. Всеобщий духовный труд не харак-
теризуется подобным делением на необходимое рабочее и свободное время: проблема или
задача решается не в рабочие 7–8–10 часов, а до тех пор, пока она не решена.
Маркс в “Капитале” описывает борьбу рабочего класса за сокращение рабочего вре-
мени. Первоначально на мануфактурных и капиталистических предприятиях рабочий
день длился 16–18 часов в сутки, постепенно он уменьшается до 10, а затем до 8 часов.
Маркс пишет о том, что всякие пределы, которые ставятся правами и природой, возрастом
и полом, сменою дня и ночи были разрушены. “Даже понятия о дне и ночи, по-крестьян-
ски простые для старых статутов, сделались настолько расплывчатыми, что один англий-

25
ский судья еще в 1800 г. должен был проявить поистине талмудистскую мудрость, чтобы
разъяснить в порядке судебного решения, чтó такое день и чтó такое ночь” [Маркс 1951,
283–284]. Затем, не только в результате непрерывной борьбы рабочих за свои права, но и
вследствие нужд самого производства в более квалифицированных работниках свободное
время увеличивается как время учебы в институтах, участия в различного рода конферен-
циях, грантах, творческих отпусках и др. Это свобода для личного развития. Некоторые
включают в свободное время также и пенсионный возраст, но это, скорее, свобода “от”,
чем свобода “для” – свобода от принудительного труда; см.: [Баллаев 2011, 62–81].
Внедрение машин и повышение производительности труда не привело к сокращению
рабочего дня, потому что капитал заинтересован в использовании сбереженных часов для
производства сверхприбыли. Таким образом, в связи с распространением машин время
начинает делиться не только на необходимое и свободное, но на необходимое и прибавоч-
ное в рамках самого необходимого времени. Маркс подробно останавливается на этом.
Если бы для того, чтобы поддержать существование рабочего в течение одних суток,
нужен был целый рабочий день, то капитал не существовал бы, так как рабочий день
обменивался бы на свой собственный продукт, а следовательно, капитал не мог бы ни
обмениваться по своей стоимости, ни сохраняться как капитал. Если же, напротив, для
того, чтобы поддержать жизнь рабочего в течение целого рабочего дня, требовалась толь-
ко половина рабочего дня, то вторую половину рабочего дня он бы работал бесплатно. То,
что для капиталиста выступает как прибавочная стоимость, для рабочего выступает как
прибавочный труд. Производительная сила труда сокращает необходимый труд, а значит,
в той же пропорции создает прибавочный труд, или прибавочную стоимость. Увеличение
производительности – за счет машин или за счет умения рабочих – означает не что иное
как то, что тот же самый капитал создает ту же самую стоимость с меньшими затрата-
ми труда или что меньшее количество труда создает тот же самый продукт при бóльших
затратах капитала. И далее: так как предпосылкой капитала является прибавочный труд,
или прибавочное время, то капитал покоится на той предпосылке, что существует некий
избыток сверх рабочего времени, необходимого для сохранения работника и прокорма
его потомства. Вместе с развитием производительных сил сокращается рабочее время и
увеличивается прибавочное время.
Эти длинные разъяснения были предприняты для того, чтобы показать, как вместе
с развитием капитализма меняется труд работников и как прибавочный продукт может
перестать быть прибавочной стоимостью. В этом и заключены преимущества капитали-
стического производства, прежде всего состоящие в том, что оно “гонит труд за пределы
обусловленных природой потребностей рабочего и тем самым создает материальные эле-
менты для развития богатой индивидуальности” [Маркс, Энгельс 1968, 281]. Маркс пишет:
“Великая историческая сторона капитализма заключается в создании этого прибавочного
труда, излишнего с точки зрения одной лишь потребительной стоимости, с точки зрения
простого поддержания существования рабочего, и историческое назначение капитализма
будет выполнено тогда, когда, с одной стороны, потребности будут развиты настолько,
что сам прибавочный труд, труд за пределами абсолютно необходимого для жизни, станет
всеобщей потребностью, проистекающей из самих индивидуальных потребностей людей,
и когда, с другой стороны, всеобщее трудолюбие, благодаря развитию производительных
сил труда, постоянно поддерживаемых капиталом, приведут к тому, что, с одной сторо-
ны, владение всеобщим богатством и сохранение его будут требовать от всего общества
лишь незначительного количества рабочего времени и что, с другой стороны, работающее
общество будет по-научному относиться к процессу своего прогрессирующего воспроиз-
водства, следовательно, тогда, когда прекращается такой труд, при котором человек сам
делает то, что он может заставить вещи делать для себя, для человека” [Там же].
Ханна Арендт сурово отнеслась к мыслям Маркса о том, что “свобода лежит по
ту сторону собственно материального производства” и что труд вообще прекращается.
Она пишет о “вопиющем противоречии” марксизма, состоящем, на её взгляд, в том, что
“Маркс на всех стадиях своей мысли исходит из определения человека как animal laborans,
чтобы затем ввести это работающее живое существо в идеальный общественный порядок,

26
где как раз его величайшая и человечнейшая способность окажется ни к чему” [Арендт
2000, 134–135]. И далее: “В “Немецкой идеологии” Маркс уже требует, чтобы Коммуни-
стическая революция устранила труд, и это всего лишь несколькими страницами после
заявления, что человек отличается от животного лишь трудом” [Там же, 134]. Но, говоря
об уничтожении труда, Маркс имеет в виду только отчужденный труд, что же касается
возможности труда в будущем как деятельности в сфере собственно материального про-
изводства, то есть производства материальных благ, но для себя, то Маркс, как видно из
одного и того же приведенного высказывания, и допускает сохранение его при уменьше-
нии количества, и обосновывает передачу его машинам, когда человеческий труд станет
деятельностью по развитию собственных способностей и потребностей. Х. Арендт хочет
обязательно сохранить за человеком труд по созданию материальных благ, но это вовсе
не обязательно. В.М. Межуев также считает, что труд по производству материальных
благ сохранится в будущем, хотя уменьшится: “Этим не устраняется сфера необходимо-
сти. Никакое общество не освободит человека от необходимости зарабатывать на жизнь.
Но зарабатывать можно по-разному – посредством принудительного, бездумного и мало-
привлекательного труда, не требующего ничего, кроме физических усилий (и умственный
труд может быть малопривлекательным и бездумным. – Т.Д.), и труда интеллектуального,
насыщенного, творчески одухотворенного” [Межуев 2010, 100]; см также.: [Межуев 2011].
Он действительно может быть передан различного рода машинам, когда станет побочным
эффектом от деятельности по развитию творческих способностей человека. Её тоже мож-
но считать трудом, хотя особым. Труд, имеющий целью производство материальных благ,
всегда несвободен, поэтому Маркс и говорит, что свобода лежит по ту сторону собственно
материального производства.
Если же наука превратится в непосредственную производительную силу, как и полагал
Маркс, и если свободное время станет временем развития творческих научных (художест-
венных, музыкальных и пр.) способностей человека, то воплощение его научных усилий
принесет с собой одновременно, в качестве побочного эффекта, открытия в производстве
материальных благ. Изучая, например, в чисто научных целях взаимодействие разных
химических элементов, неожиданно откроют новые материалы для изготовления одежды,
исследуя свойства атомов, натолкнутся на новые виды топлива и освещения. Тот же само-
лет, о котором говорилось вначале, воплощая мечту изобретателя о воздухоплавании, стал
перевозчиком грузов, продуктов и т.п.
Когда работники начнут присваивать себе свой прибавочный труд и “когда тем самым
свободное время перестанет существовать в антагонистической форме, тогда с одной
стороны, мерой необходимого рабочего времени станут потребности общественного
индивида, а с другой стороны, развитие общественной производительной силы будет
происходить так быстро, что хотя производство будет рассчитано на богатство всех, сво-
бодное время всех возрастет” [Маркс, Энгельс 1969, 217]. Собственно говоря, тогда вряд
ли сохранится деление времени на необходимое и свободное – всё оно станет временем
развития индивидов. Но пока человечество еще этого не достигло, можно попытаться
осмыслить нынешнее состояние труда. Современная компьютеризация и организация
труда выявляют трудности, с которыми не сталкивался Маркс.
В конце 1960-х гг. и отечественные, и зарубежные исследователи пришли к выводу о
начале новой цивилизации – компьютерной, она же “общество знаний”; см.: [Алексеева
2009]. Это утверждение относится к передовым странам Запада. Главную роль в процессе
принятия решений и управления изменениями играет теперь теоретическое знание. Роль
теоретического знания определяет и положение ученого как центральной фигуры про-
изводства. Интеллектуальная технология будет играть в этом обществе такую же роль,
какую в предшествующие 150 лет играла машинная технология. Это вполне согласуется с
высказываниями Маркса о том, что в будущем наука станет непосредственной производи-
тельной силой. Но как меняет компьютер человеческий труд?
Различные расчеты, выполнение многих услуг, поиск книг и т. п. делаются на элек-
тронных компьютерах с огромной быстротой, превосходящей все человеческие возмож-
ности. Замечено также, что решение задач даже с помощью простых компьютеров требует

27
мыслить быстро и эффективно и точно формулировать ответы на сложные вопросы. Ка-
жется, что такая, как будто еще исполнительская работа, если и не становится изобрета-
тельством, быстро интеллектуализируется. Но в то же время видно, что использование
электронных калькуляторов ведет к ослаблению способности к устному счету, а легкость
доступа к информации вытесняет самостоятельность решений. Нечего и говорить уже о
психологической зависимости от компьютеров, и о замене в умах пользователей реальной
действительности виртуальной. Иными словами, компьютеры позволяют быстро выпол-
нять различные умственные операции, причем как с положительными, так и с отрицатель-
ными последствиями. Вместе с тем представим себе (как это и бывает на самом деле), что
в сеть выкладывается новое решение какой-либо важной задачи. Благодаря почти сию-
минутному и почти во все точки земного шара его распространению возникает активное
общение между личностями, что способствует развитию способностей и творческих эле-
ментов. Возможно и такое общение, когда новое решение подвергается лишь незначитель-
ным поправкам и дополнениям, однако сейчас они все одинаково считаются новшеством.
Тогда встает проблема авторства. Кто считается автором? Тот, кто дал первоначальное ре-
шение, или все, кто внес изменения, пусть даже незначительные? Или постоянная работа
на компьютерах всегда формирует самостоятельные ответы? Решение пока неясно – во
всяком случае важным моментом компьютерной работы является то, что происходит объ-
единение людей вне производственных структур; образуются группы всеобщего труда,
что изменяет весь социум.
Что все-таки считать открытием, изобретением? Интуитивно все чувствуют новое;
признают, например, что Билл Гейтс – творец, автор. Но ведь не все, ищущие свой подход,
таковы. Вернемся немного в историю.
Изобретение в 1950-х гг. “умных машин” выдвинуло на повестку дня проблему
интеллекта. В том, что естественный интеллект превосходит искусственный, сомнения
сейчас нет; и даже если шахматный компьютер выигрывает партию у чемпиона мира по
шахматам, признают, что выигрыш принадлежит не машине, а команде программистов.
Вопрос давно уже упирается в то, что считать творчеством. Разные авторы выделяют раз-
ные, но все же схожие элементы. В.К. Финн, например, характеризует творчество как спо-
собность выделять существенное в наличном материале, способность к целеполаганию
и интуиции, умение задать вопросы “что это?”, “почему?” [Финн 2009], а В.Г. Горохов в
книге, посвященной техническому творчеству, делает попытку расчленить процесс твор-
чества на ряд таких моментов: четкую постановку задачи, анализ задачи, комбинаторику
(творчество), аналогию, фантазию, смелые теории – чем смелей, тем лучше; критический
фильтр, проверка новизны и целесообразности. Сюда входят даже дикие фантазии с по-
следующим отбором, неожиданные решения, нахождение оптимальных вариантов и т.д.
[Горохов 2010, 128].
Многое представляется здесь приемлемым, даже “дикие фантазии” – поскольку при-
вычные ответы кажутся банальными, новые выглядят как “дикие”. Но главное, по-види-
мому, – постановка проблемы и ее решение. А проблема начинает овладевать умом тогда,
когда прежнее решение перестает быть эффективным или даже соответствовать исходным
предпосылкам старого объяснения. Творчество – не уточнения и детализация, а совершен-
но иной ответ, что связано с постановкой проблемы. Проблемность – вот поле новых ис-
следований; как и в докомпьютерную эпоху, новая идея – это продукт мыслящей головы,
а компьютер – её орудие. Компьютер увеличивает свободное время и тем самым создает
возможности развития дарований и талантов.
С делением времени на необходимое и свободное тесно связана проблема необходи-
мости и свободы вообще. Она – сквозная историко-философская тема от Античности до
наших дней. Маркс, как известно, вслед за Гегелем, повторил слова о свободе как познан-
ной необходимости. Для Гегеля это было вполне естественным, так как, с его точки зрения,
свобода развивается по мере продвижения абсолютной идеи к самопознанию. Для Маркса
было бы естественнее говорить о свободе в процессе деятельности, о практической свобо-
де; см.: [Баллаев 2011]. Но Маркс употребляет именно гегелевское определение, которое
в общем-то избыточно, потому что известно, что человек действует с вещами по их соб-

28
ственным (природным) законам, следовательно, познает (и преодолевает) необходимость.
Что касается истории, то в каждую эпоху свобода формируется соответственно каждой
данной цивилизации [Там же].
Природа рождает человека в возможности быть человеком, в возможности быть уни-
версальным существом и в возможности быть свободным.
Когда человек появляется на свет, он застает вокруг себя вещи, предметы культуры,
идеи, которые его детерминируют. Осваивая их, он осваивает всю культуру и становится
человеком. Но не надо забывать о том, что, появившись на свет, человек сразу же начинает
изменять то, что его окружает. Он таким образом вырывается за рамки внешней детер-
минированности, то есть необходимости, и начинает определять себя сам, формируя у
себя новые желания, потребности, способности, цели. С этих позиций, та историческая
стадия, на которой человек удовлетворяет в основном свои природные (физиологические)
потребности, является их первым уровнем, хотя никогда эта фаза не исчерпывается только
ими. Важно то, что в отличие от животных, человек не просто потребляет, но создает то,
что хочет потребить. Он всегда производит то, чего желает и к чему стремится. И чем
дальше, тем шире развивается его способность к творчеству, к созданию нового. Социаль-
ные условия, когда ничто не сковывало бы эту способность, Маркс, как говорилось, видит
в освобождении человека от собственно материального производства.
Будущее Маркс и определяет следующими словами: “Чем же иным является богатство,
как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производи-
тельных сил и т.д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным является
богатство, как не главным развитием господства человека над силами природы, то есть
как над силами так называемой “природы”, так и над силами его собственной природы?
Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований
человека без каких-либо других предпосылок, кроме предшествовавшего исторического
развития, делающего самоцелью эту целостность развития, то есть развития человеческих
сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному мас-
штабу?” [Маркс, Энгельс 1968, 476].
Ближайшая задача создания условий для такого развития – превращение свободы “от”
в свободу “для”. В развитых постиндустриальных государствах эти условия уже назре-
ли, но надо изменить всю систему воспитания и образования, чтобы свободное время из
времени отдыха, развлечений, потребления стало временем развития и не только инди-
видуального, но и того, в котором заинтересовано все общество. Надо выстроить новые
образовательные и воспитательные учреждения, создать новые программы, найти новые
средства и т.п. (О “новом воспитании” впервые в XIX в. заговорил И.Г. Фихте в “Речах к
немецкой нации” 1807 г. Он писал, что новое воспитание состоит в том, чтобы стимулиро-
вать у воспитанника рождение новых образов, то есть новых идей.)
Этот процесс будет, наверное, не менее длительным и трудным, чем внедрение ма-
шин, освобождающих человека от нетворческого труда. Будет ли создание таких условий
революцией? Если иметь в виду преобразование социума, то да. Если иметь в виду взрывы
и гром пушек, то нет. Маркс в течение жизни менял свой взгляд на революцию.
В “Манифесте коммунистической партии” Маркс пишет о том, что пролетариат со-
ставляет большинство населения передовых стран и “от него исходят идеи социальной
революции”. В “Манифесте” же содержатся пафосные строки о революции: “Коммунисты
считают презренным делом скрывать свои взгляды. Они открыто заявляют, что их цели
могут быть достигнуты лишь насильственным ниспровержением всего существующего
общественного строя. Пусть господствующие классы содрогаются перед Коммунистиче-
ской революцией! Пролетариям нечего в ней терять, кроме своих цепей, приобретут же они
весь мир” [Маркс, Энгельс 1955 IV, 459]. В “Капитале” содержится фраза “экспроприато-
ров экспроприируют”. Но уже в 1872 г. на митинге в Гааге Маркс говорит, что существуют
такие страны, как Англия, Америка и, возможно, Голландия, где рабочие могут добиться
своей цели мирным путем. А в 1880 г. Во “Введении к Программе французской рабочей
партии” он связывает переустройство общества с равным, всеобщим и тайным голосова-
нием. Причиной изменения взглядов Маркса стала развивающаяся демократизация.

29
 Начиная с 1960-х гг. в соответствии с запросами постиндустриального общества
на Западе “происходят серьезные изменения. Оно не только перестает быть обществом
труда для масс населения, но в нем ломаются прежние социальные структуры, исчеза-
ют классы и меняется смысл привычных явлений, таких, например, как неравенство”
[Федотова 2005, 21].
Все более расширяющаяся компьютеризация иначе ставит вопрос о собственности:
собственностью становится информация, и к собственникам следует относить многих
членов общества. Революция в таких условиях ставится под вопрос.
Кроме того, и в тех странах, в которых уже началось постиндустриальное развитие,
и в тех, которые еще не достигли этого уровня, происходят существенные сдвиги внутри
гражданского общества; там намечаются неожиданные пути перехода к новой действи-
тельности.
О гражданском обществе Маркс писал много, особенно в “Немецкой идеологии”.
Но он, конечно, не мог предугадать его сегодняшние трансформации. Согласно Марк-
су, гражданское общество, то есть буржуазное общество “объединяет всё материальное
общение индивидов <…> Оно обнимает собой всю торговую и промышленную жизнь
данной ступени и постольку выходит за пределы государства и нации <…> Выражение
“гражданское общество” возникло в XVIII веке, когда отношения собственности уже вы-
свободились из античной и средневековой общности. Буржуазное общество (bürgerliche
Gesellschaft) как таковое развивается только вместе с буржуазией, однако тем же именем
обозначается развивающаяся непосредственно из производства и общения организация,
которая во все времена образует базис общества и всякой иной идеалистической над-
стройки” [Маркс, Энгельс 1955 III, 35].
В современных условиях смысл этого понятия несколько меняется; гражданское об-
щество превращается в “прослойку”, находящуюся между индивидами и государством.
Именно здесь совершается политическое движение, вырабатывается политическая са-
мостоятельность, выводящая за пределы данной формации. Здесь образуются многие
группы, которые благодаря свободе слова, митингов, собраний, демонстраций завоевы-
вают право посредством договора образовывать общество и государство. Возникают вне
производства народные фронты, клубы избирателей, независимые профсоюзы, союзы
интеллигенции и других работников – происходит выработка консенсусов по различным
вопросам и на разное время. В основе таких процессов лежит общественный договор.
Изобретенный и осуществленный в XVIII в., он и сейчас действует как движущая сила
общественного развития. Договоры и консенсусы позволяют обществу развиваться мир-
ным путем, и “в контексте гражданского общества формационная революция отныне
исключается из нормального (!) арсенала общественного развития” [Библер 1997, 350].
Об этом пишет также видный философ современности Ю. Хабермас, изучающий нынеш-
ние коммуникативные связи. Он отправляется от понятия “суверенитета народа” (идуще-
го от Ж.-Ж. Руссо) и считает верным, что сегодня народ уже нельзя представлять в виде
гомогенной общности; надо выделять “коммуникативную власть”, которая, сохраняя
спонтанный характер, может проистекать из автономной общественности, Őffentlichkeit
[Хабермас 1995, 68].
Было бы наивно сегодня, пишет Хабермас, цепляться за идею самоорганизации
общества, программируемой через законы. Сегодня проистекающие из процессов нена-
правленного формирования общественного мнения и воли политические установки извне
проникают в административную систему. Законы и установления властных структур взаи-
модействуют с общественным мнением; спускаемые “вниз”, к народу законы сталкива-
ются с направляемыми “вверх” требованиями “общественности”, и так осуществляется
мирное течение демократии. “От демократических процедур, устанавливаемых правовым
государством, можно будет <…> ожидать рациональных результатов в той мере, в какой
образование мнений внутри парламентских групп остается восприимчивым к результатам
неформального образования мнений, которые обязаны своим происхождением автоном-
ным образованиям общественности (Őffentlichkeit) в регионе их действий” [Там же, 76].
Таким образом, в вопросе о революции можно согласиться с Марксом 1880 г.

30
 Плодотворный диалог с Карлом Марксом делает его нашим современником. В про-
шлое уходит тенденция обвинять Маркса в догматизме или сверхреволюционизме. Отно-
шение к Марксу должно стать отношением к нему как к историку и философу, решившему
многие задачи своего времени и в значительной степени предугадавшему будущие. Он
наметил ответы на некоторые сегодняшние острые вопросы, а также поставил вопросы,
на которые ответить должны мы сами. Тем самым определяется актуальность обращения
к марксовым работам и их непреходящее значение.

ЛИТЕРАТУРА

Алексеева 2009 – Алексеева И.Ю. Что такое “общество знаний”. М., 2009.
Арендт 2000 – Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000.
Баллаев 2011 – Баллаев А. Философия истории Маркса. Реконструкция и надежды // Логос.
2011. № 2. С. 62–81.
Библер 1997 – Библер В.С. О гражданском обществе и общественном договоре / Библер В.С.
На гранях логики культуры. М., 1997.
Гегель 1993 – Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993.
Горохов 2010 – Горохов В.Г. Техника и культура. М., 2010.
Длугач 2014 – Длугач Т.Б. Маркс: вчера и сегодня // Вопросы философии. 2014. № 2.
Маркс 1951 – Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1951.
Маркс, Энгельс 1955 – Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. М., 1955.
Маркс, Энгельс 1956 – Маркс К, Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956.
Маркс, Энгельс 1959 – Маркс К, Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т. XIII. М., 1959.
Маркс, Энгельс 1968 – Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т. 46. Ч. I. М., 1968.
Маркс, Энгельс 1969 – Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т. 46. Ч. 2. М., 1969.
Межуев 2010 – Межуев В.М. Социализм – пространство культуры / Социализм и коммунизм:
теория, актуальное состояние, футурологическая проекция. Материалы постоянно действующего
научного семинара. Вып. 2. М., 2010.
Межуев 2011 – Межуев В. Идея всемирной истории в учении Карла Маркса // Логос. 2011. № 2.
С. 3–36.
Федотова 2005 – Федотова В.Г. Хорошее общество. М., 2005.
Финн 2009 – Финн В.К. К структурной когнитологии: феноменология сознания с точки зрения
искусственного интеллекта // Вопросы философии. 2009. № 1.
Хабермас 1995 – Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.

31
 Исламский мир в поисках
справедливости в условиях мирового
кризиса капитализма*
Г.Ш. АИТОВА

В странах и сообществах мусульманского мира под влиянием процессов глобализа-

ции идут активные поиски новых требований и смыслов справедливости. Такие поиски
протекают в контексте социальных и религиозных противоречий, существующих в ислам-
ском социуме, а также в контексте противоборства общественно-политических течений и
социальных движений, поднявшихся в мире ислама на волне “арабского пробуждения” в
2011–2012 гг. Автор приходит к выводу, что мусульманский мир, как и другие субъекты
международного сообщества, включается в глобальные процессы выработки новой пове-
стки дня, основанной на справедливости.
In the countries and societies of Islam world, there is a growth of public and intellectual
discussions about new senses of justice taking into account of globalization process. Such search
is taking place within the contradictions between existing dominant in the Islam world political
currents and social movements that have arisen as a result of the “Arab awakening” in the 2011–
2012s. The author concludes that the Muslim world has been joining to the global process of the
elaboration of a new agenda based on the demands of justice.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: глобализация, исламский мир, справедливость, капитализм,
диалог культур и цивилизаций, исламская экономика, политический ислам, “арабское
пробуждение”.
KEY WORDS: globalization, Islam world, justice, capitalism, dialogue of cultures and
civilizations, Islamic economy, political Islam, “Arab awakening”.

Социально-экономическая и политическая неоднородность стран, относящихся к

мусульманскому Востоку, ставит перед нами вопрос о том, возможно ли вообще говорить
о неком едином процессе переосмысления справедливости как целостной идеи развития
для всех мусульманских народов. Безусловно, всех их роднит не только принадлежность

* Статья написана при поддержке Гранта Президента Российской Федерации для государ-
ственной поддержки молодых российских ученых – кандидатов наук № МК-3547.2014.6. The Grant
of the President of the Russian Federation for the state support of young Russian researchers-doctors
№ МК-3547.2014.6.
© Аитова Г.Ш. 2015 г.

32
к исламу, но и некая общность мировосприятия, и всё же в современных условиях много-
образие в исламском мире лишь нарастает – из-за неравномерного экономического разви-
тия стран, а также из-за различий в политических стратегиях элит. Течения либерального
толка на исламском Востоке, политический ислам и консервативные режимы авторитар-
ных государств пытаются сформулировать и реализовать на практике различные понима-
ния справедливого общества и разные отношения к глобальному миру. На взгляд автора,
выявление противоречий между ними позволит приблизиться к ответу на вопрос, какова
специфика нового осмысления требований справедливости в мусульманском мире.
Если говорить об особенностях исламского понимания справедливости в целом, то
она воспринимается как бытийная упорядоченность и устроенность, как баланс проти-
воположностей. Справедливость гарантируется тесной взаимосвязью двух сторон, когда
ни одна из них не оказывает негативного воздействия на другую, а наоборот, они взаимно
уравновешивают друг друга. В этом взаимодействии каждый из партнеров представляет
другому возможность самовыражения. Как замечает А.В. Смирнов, исламская концепция
справедливости не фокусируется на проблеме уравнивания шансов или максимизации
выгод отдельного индивида, которые, в сущности, ведут к столкновению интересов и про-
тиворечиям с другими [Смирнов 1998, 290–293]. Напротив, в понимании мусульманских
мыслителей, справедливость может быть приравнена к гармонии; она призвана уравнове-
шивать жизнь людей до тех пор, пока не будет нарушена неправомерными делами.
Мусульманские страны, прошедшие в XX в. путь освобождения от колониальной
зависимости и реализации тех или иных проектов модернизации по западному образцу,
превратились в пространство нестабильности, борьбы за влияние между ведущими гло-
бальными игроками, в особенности – в регионе Ближнего и Среднего Востока. Исламские
страны не могут не ощущать всей полноты несправедливости, отсутствия баланса между
внутренним развитием и внешним давлением. С одной стороны, общество в исламских
странах осознает необходимость сопротивления силам порабощения в лице не только
стран Запада, но и собственных авторитарных режимов. С другой стороны, растущее
социальное неравенство, бедность, массовая безработица среди молодежи способствуют
распространению экстремистских идеологий, нацеленных на создание исламского госу-
дарства (халифата), где справедливость и мусульманское право стали бы фундаменталь-
ными принципами жизнеустройства. По сути социальный протест трансформируется в
требования религиозного характера, в поиски божественной справедливости. В этом
смысле можно даже говорить о глобализации исламизма как о противовесе глобализации
Запада, когда, по словам Р. Ланды, “не политический ислам адаптируется к глобализации,
а скорее, глобализация отвоевывает у него еще не контролируемые им местности и группы
населения” [Ланда 2011, 31].
Между тем, социальное неравенство в большинстве исламских стран, как и слож-
ность интеграции мусульманских сообществ в Европе и Америке не исчезают, а напро-
тив, обрастают всё новыми слоями недовольства. При этом мусульманские сообщества
сталкиваются с несправедливостью в виде манипулирования общественным сознанием,
когда СМИ ассоциируют ислам с вечной отсталостью и политическим деспотизмом, а в
последнее время и с терроризмом. Одним словом, социально-экономическая несправедли-
вость дополняется несправедливостью превратных представлений о мире мусульманства,
которые не могут не оскорблять чувства людей, соотносящих себя с исламской религией
и культурой.
Либеральные политические течения в мусульманских странах пытаются выра-
ботать инициативы, которые свидетельствовали бы об их готовности к поиску моделей
равноправного участия в глобализации ради собственного развития. К числу таких ини-
циатив можно отнести “Диалог цивилизаций”, предложенный в конце 1990-х гг. иранским
президентом Сеидом Мохаммадом Хатами, и во многом противоположный ему проект
“Примирения цивилизаций” премьер-министра Пакистана Беназир Бхутто.
Эти инициативы направлены на встраивание мусульманских обществ в процессы
именно капиталистической глобализации. В исламском мире одну из самых активных
позиций в разработке проектов такой интеграции занимает Исламская Республика Иран –
2 Вопросы философии, № 1 33
единственное государство с теократическим режимом, которое в последнее время дви-
жется в сторону развития культуры, технологий, модернизации экономики [Марков 2002,
121]. В программных выступлениях на сессиях Организации Исламской Конференции,
а также Генеральной Ассамблеи ООН Хатами говорил о необходимости переосмысления
как человечеством в целом, так и исламскими странами всей парадигмы международных
отношений [Хатами 2000]. В первую очередь такая необходимость диктуется возросшим
давлением на всю систему социальных отношений навязчивой погони за экономическими
выгодами и ростом вооружений.
Во-первых, иранский лидер изначально указал на насущную потребность для каж-
дой цивилизации развивать в себе способности к интеграции, к восприятию достижений
других культур. Диалог культур и цивилизаций осуществим во многом через активный
взаимообмен между мыслителями, учеными, художниками и другими представителями
интеллектуальных сообществ. Во-вторых, идея диалога культур включает в себя осозна-
ние того, что сегодня человечество находится в ситуации рождения глобальной культуры.
Глобальная культура – это не конструкт, который отрывается от особенностей и требований
национальных культур, а взаимодействие между народами, основанное на осознаваемой
ими общности их исторического развития. Пересекаясь, культуры вбирают элементы друг
друга, образуют всеобщий пласт человеческой цивилизации. Основываясь на парадигме
диалога культур, человечество должно искать пути к более справедливому и равноправ-
ному миру.
Подчеркивая, что исламские общества “страдают от язв современности”, ставших
результатом многовековой пассивности и отсталости, Хатами не считает такое состояние
фатальным для мира ислама. Поэтому ценность парадигмы диалога культур состоит в том,
что в ней заявлена сама идея интеграции между культурами, которая в первую очередь
рассматривается в качестве прикладной стратегии именно для мусульманского мира с
целью его участия в глобальных процессах.
Иную точку зрения на взаимоотношения между исламским миром и другими цивили-
зациями, в особенности с западной цивилизацией, предлагала Бхутто. Свою концепцию
примирения цивилизаций она развивала в противовес теории столкновения цивилизаций
С. Хантингтона. На наш взгляд, стремясь разработать новую стратегию взаимодействия
мусульманских стран с Западом, Бхутто не учитывала многих исторических фактов.
В работе “Примирение: ислам, демократия и Запад” она стремилась опровергнуть выво-
ды Хантингтона, что конфликты между цивилизациями неизбежны, а взаимопонимание
недостижимо. Бхутто выдвигала ряд рекомендаций в адрес Запада, осуществление кото-
рых стало бы своего рода “новым планом Маршалла” по отношению к мусульманским
странам. Государства ислама смогли бы изменить свое отрицательное восприятие запад-
ных стран, если бы последние предоставили им программы экономической, финансовой,
гуманитарной и социальной помощи, тем самым устранив причину конфликтов – соци-
ально-экономическую пропасть между исламским миром и Западом. Кроме того, “Запад
должен признать негативные последствия колониализма и поддержку диктатуры во время
холодной войны. Запад, особенно США, должен быть готов пересмотреть свою позицию в
так называемой всемирной войне с террором, которую многие мусульмане воспринимают
как всемирную войну с исламом” [Бхутто 2008, 78].
В условиях жесткого разделения мира на “золотой миллиард” и остальные страны
идея, что различные виды помощи способны переломить существующее глобальное раз-
деление труда и неравенство, едва ли реалистична без выдвижения альтернативы, исхо-
дящей из внутренних потенциалов самих стран исламского Востока. Хотя “примирение
цивилизаций” демонстрирует волю некоторой части мусульманских элит к межцивили-
зационному взаимодействию, в значительной степени идеи Бхутто представляют собой
одну из версий вхождения мусульманских стран в международное общество на основе
западной модели глобализации.
В разных странах либеральный проект понимается по-разному, но обычно он подра-
зумевает формирование основы для открытости исламского мира внешнему сообществу,
сужение пространства для политизации ислама. Оборотная сторона такого проекта пред-

34
полагает втягивание исламских стран в систему международного разделения труда, кото-
рая тесным образом связана с господствующей сегодня моделью неолиберальной глоба-
лизации. В этом контексте либеральный проект встречает сопротивление как со стороны
изоляционистских (традиционалистских), так и со стороны джихадистских политических
течений.
Проекты как консервативной, так и определенной части либеральной элиты не спо-
собны существенным образом переломить ситуацию социально-экономической отстало-
сти исламских стран, в особенности в условиях зависимости от западных институтов и
отсутствия доступа к постиндустриальным технологиям. Вместе с тем, на протяжении
XX в. интеллектуалы и некоторая часть политической элиты стран мусульманского Восто-
ка пытались выработать реально действующую модель социальной справедливости. Это
выражалось в частичной адаптации для мусульманских обществ принципов социализма
путем их соединения с ценностями ислама. Можно вспомнить эпоху Г.А. Насера в Египте,
короткий период исламского социализма в Пакистане (1971–1974 гг.), практику арабского
социализма, а также Третью мировую теорию, или исламский социализм М. Каддафи.
Все эти модели в разной степени вбирали в себя положения классических теорий социа-
лизма. Их недолговечность объяснима активным сопротивлением консервативных кру-
гов, а также слабостью общественных сил, способных отстаивать заявленные социальные
преобразования.
Консервативные альтернативы капитализму строились как проекты исламской
экономики, или тоухидной экономики, если идет речь об ее иранском инварианте. В иде-
альной форме такая экономическая модель опирается на нормы и принципы шариата,
которые в первую очередь предполагают запрет взимания ссудного процента (риба), огра-
ничение безудержного потребления и т.д. Данная модель, как полагает Р. Беккин, отражала
экономические интересы консервативной части мусульманского общества, ее создание, в
отличие от моделей исламского социализма, “не затрагивало основ общественного строя
и не требовало проведения радикальных преобразований” [Беккин 2012, 110]. Исламская
экономика в 1970-е гг. рассматривалась как практика образования исламских банков и
финансовых институтов. Именно в таком виде она вступила в пору роста финансовых
рынков, обслуживающих транснациональное движение капитала на Западе.
В настоящее время исламские банковские институты находятся под жестким кон-
тролем Советов исламских правоведов, которые в фетвах с позиции мусульманского
права дают оценки разным аспектам банковского дела. В частности, любое увеличение
выплат по кредиту, начисление ссудного процента, увеличение суммы, подлежащей воз-
врату, а в сфере страхования – использование средств страховщика в областях, которые
запрещены шариатом, – расцениваются как ростовщичество, либо как недозволенное;
см.: [Постановления 2003].
Даже при таких ограничениях исламские банки вынуждены адаптироваться к усло-
виям капиталистического рынка не только из-за жесткой конкуренции, но и потому, что
исламская экономика не предлагает механизмов борьбы с социальным неравенством и
стимулирования социально-ориентированного развития. Исламские финансовые инсти-
туты могут служить альтернативой западным лишь с точки зрения формы, а не содер-
жания хозяйственной системы, а значит, модель исламской экономики едва ли возможно
рассматривать как полноценную основу для выстраивания в исламском мире качественно
новой социальной альтернативы XXI в.
Современные исламские интеллектуалы по-разному пытаются осмыслить суть от-
ношения исламского мира к глобальной системе капитализма. В работах, посвященных
мусульманским сообществам Запада, известный в Европе мусульманский богослов Та-
рик Рамадан пишет о парадоксальной ситуации, когда мусульмане способны полноценно
переломить неолиберальную систему только в том случае, если станут принимать в ней
активное участие [Рамадан 2004, 198]. Он выдвигает ряд положений, согласно которым
исламские финансовые институты составляют разновидность халяль (дозволенного) ка-
питализма, а сама глобальная система неолиберальной экономики каждодневно прино-
сит множество разрушений и человеческих жертв, что равносильно ее причислению к
2* 35
“миру войны” (алам аль-харб). Сами этические основы ислама подталкивают мусульман
к сопротивлению, которые должны выражаться в создании альтернативных инициатив,
в развитии собственной креативности и социальной солидарности. С другой же сторо-
ны, Т. Рамадан понимает сопротивление как необходимость формирования таких фетв
(юридических постановлений), которые позволяли бы соблюдать правила этой системы.
Критикуя фетвы, которые так или иначе легализовали запретное шариатом экономическое
поведение, он заключает, что уступки системе, а в некоторых случаях даже согласие с риба
обоснованны лишь тогда, когда мусульмане настроены рано или поздно их отвергнуть.
Здесь можно провести аналогию с требованиями мировых движений альтерглоба-
лизма (на которые неоднократно претендовал и сам Рамадан). Но на самом деле наряду с
аналогией здесь прослеживается и противоречие. В частности, Рамадан, говоря о судьбе
мусульман, живущих на Западе, замечает: “Американские и европейские мусульмане
испытывают безотлагательную нужду в развитии своих экономических структур в рам-
ках западной системы. <…> западные мусульмане могли бы вовлечься в экономическую
деятельность, защищая свои интересы, обеспечивая занятость, отстаивая свою неза-
висимость, и более того, участвуя изнутри в сопротивлении неолиберальной системе”
[Там же].
На наш взгляд, столь неоднозначная позиция исламского богослова не имеет никакого
отношения к базовым принципам альтерглобализма; см.: [Хартия web]. В конечном счете
он предлагает мусульманским сообществам интегрироваться в структуру неолиберальной
экономики и занять в ней свою нишу. Т. Рамадан не затрагивает вопроса, как же быть в
условиях жесткого экономического порядка именно странам исламского мира на Востоке.
Глобальная система распределения ресурсов не предполагает, чтобы страны “третьего
мира”, в том числе страны традиционного распространения мусульманства, имели воз-
можность стать частью так называемого центра мирового капитализма, или, по крайне
мере, определять на равноправных условиях модель глобализации. Даже страны арабско-
го мира, богатые нефтью и газом, “никогда не встанут вровень со странами Запада по той
лишь причине, что аккумуляция капитала происходит там, а не в мусульманском мире”
[Беккин 2012, 110].
Другая часть мусульманской интеллектуальной элиты, справедливо критикуя жесто-
кость либерального капитализма, зачастую ограничиваются предложением проектов об-
щего характера. Как рассуждает в своих работах президент Международного исламского
форума диалога профессор Хамид бин Ахмад Аль-Рифаи, либеральный капитализм, ко-
торый оказывает наибольшее влияние на международные отношения, находится в ситуа-
ции рецессии. В такой ситуации мусульмане, как и другие народы в поисках самозащиты
загоняют себя в угол, не осознавая сути изменений и не пытаясь подготовить новые под-
ходы к их осмыслению. По его мнению, исламское сообщество оказалось в двусмыслен-
ной ситуации, при которой мусульмане страдают от своих внутренних проблем больше,
чем от внешних, к которым, прежде всего, относятся проблемы труда и деторождения.
“Глобализация <…> отклонилась от своего главного предназначения и фундаментальных
достоинств, поскольку взяла курс, который лишь служит интересам монополии мировых
финансовых игроков. Они стремятся установить господство над мировой экономикой за
счет общего интереса международных сообществ <…> В мире множество культурных
лучей, но они затеряны во мраке. Они нуждаются в том, чтобы кто-нибудь извлек из
них качественное определенное интеллектуальное видение, иначе говоря, они должны
вплести свои рассеянные потоки в сооружение интеллектуальной картины мира, которая
внесет свой вклад в упорядочивание человеческой жизни” [Аль-Рифаи web]. Исламский
ученый подчеркивает необходимость воздвижения интеллектуального базиса изменений,
опираясь на диалог между цивилизациями.
Если либеральные течения наиболее активно продвигают идею интеграции исламских
стран в глобальное общество, а консервативные элиты готовы идти на союз с США и дру-
гими глобальными игроками, которые взамен гарантируют непоколебимость их режимов,
то течения политического ислама, обращаясь к риторике социальной справедливости и
порой даже находя поддержку у широких масс, на самом деле не претендуют на борьбу

36
с социальным неравенством и, тем более, с той версией неолиберальной глобализации,
которую они так рьяно критикуют. Р. Ланда пишет: “Политический ислам – это сложное и
многоаспектное явление, в значительной мере возникшее вследствие внутренней эволю-
ции мира ислама и в результате слияния ряда процессов этой эволюции, главным образом
политизации все более растущего и все более нищавшего мусульманского населения,
усвоения им чужого и выработка в водовороте событий ХХ в. собственного революци-
онного опыта. Этот опыт соединился с традициями политической культуры мира ислама
(теократизма, “джихадизма”, суфизма, национализма) и заимствованными мусульмански-
ми диаспорами в Европе и Америке “западными” формами борьбы (партиями, профсою-
зами, культурными и иными ассоциациями, благотворительными и прочими фондами,
СМИ всех видов и т.д.)” [Ланда 2005, 211].
Политический ислам, вбирая в себя различные течения, находит отклик у разных
слоев населения, прежде всего, у обездоленных, лишенных возможности развития и
деятельностной самореализации людей, которые составляют большую часть мусульман-
ского общества. Весьма сложно игнорировать этот факт, тем более что политический
ислам, видя в глобализации очередную экспансию Запада, способен убедить отчаявших-
ся в конструктивном поиске справедливости социальные низы достигать ее реакцион-
ными либо насильственными методами. Однако, как утверждает египетский экономист,
известный теоретик неомарксизма Самир Амин, “на пространстве реальных социальных
проблем политический ислам идентифицирует себя с лагерем зависимого капитализма
и доминирующего империализма. Он отстаивает принципы священного характера соб-
ственности и легитимирует неравенство, а также все другие требования капиталистиче-
ского воспроизводства. <…> Политический ислам не антиимпериалистичен, даже если
его активисты думают иначе! Он беспринципный союзник империализма, и последний
знает об этом. Таким образом, несложно понять, почему политический ислам всегда
имел в своих рядах представителей правящих классов Саудовской Аравии и Пакиста-
на. <…> Местная компрадорская буржуазия, нувориши, и те, кто получает выгоды от
современной империалистической глобализации, поддерживают политический ислам”
[Амин 2007, 1].
Близка к мнению Амина точка зрения малайзиского исламского ученого, президента
Международного форума за справедливый мир, Чандры Музаффара. Он полагает, что
группировки политического ислама, с которыми сотрудничает Вашингтон, рассматри-
вая их в качестве “умеренных” и партнеров по бизнесу, “не способны бросить вызов
западной капиталистической системе, или ее гегемонной военной инфраструктуре”
[Музаффар 2013].
Нужно понимать, что предлагаемые политическим исламом проекты “справедливого
общества” не подразумевают выхода исламских стран из глобальной страты “третьего
мира”, а значит, надежды на то, что мусульманский мир будет способен развить науко-
емкие отрасли, передовую мысль, привнести новое в современную глобальную культуру,
весьма зыбки. При этом именно чувство несправедливости и непризнания в глазах ми-
рового сообщества огромного вклада мусульманской культуры в развитие человеческой
цивилизации готовит почву для радикального решения многих проблем. Однако обречен
ли исламский мир на хождение по замкнутому кругу, убегая от предательства собствен-
ных элит и неолиберальной глобализации, находить пристанище в идеологиях исламизма?
Думается, что нет.
Прежде всего, важно, что среди мусульманского интеллектуального сообщества ра-
стет число исследователей и общественных сетей, которые не только критически воспри-
нимают пагубное влияние глобализации на страны Востока, но и выдвигают идею, что
именно благодаря ей у исламского мира есть возможность развернуть в справедливом на-
правлении собственное развитие как части всемирного проекта. Согласно им, для этого у
исламского мира есть уникальный опыт восприятия достижений других культур, которые
он умело превращает в факторы собственного развития.
К таким рассуждениям близки позиции уже упомянутого Ч. Музаффара, а также пале-
стинского автора, сооснователя интернет-портала “Электронная Интифада” А. Абунима,

37
американского исламского доктора политологии, основателя Ассоциации мусульманских
ученых-обществоведов М. Хана и др. В частности, Ч. Музаффар акцентирует внимание на
том, что глобальная политическая система современности, в которой доминируют США
и другие державы, исключает из глобальных процессов мир ислама. Исламский мир вы-
нужден подчиняться правилам рынка как божественному откровению, поскольку именно
в такой форме он способен функционировать [Музаффар web]. Человечество забывает,
что рынки имеют длительную историю и существовали в разных формах; современный
рынок претендует на статус всеохватного явления. Малайзиский ученый считает важным
взглянуть по-иному на природу разных цивилизаций, найти для них точки сопряжения.
К таковым Музаффар относит проблему защиты окружающей среды, которая вызывает
беспокойство на Западе, но в то же время является ценностью и для других цивилизаций –
от китайской до исламской.
В работе “Битва за справедливость в Палестине” Али Абунима говорит, что борьба па-
лестинцев должна быть неотделима от глобальной борьбы за расовое равенство, экономи-
ческую демократию и деколонизацию [Абунима 2014]. По сути он выдвигает новый взгляд
на требования справедливости, обосновывая это тем, что сегодня Палестина превратилась
в “экспериментальную площадку для ультра-неолиберальных реформ”, которые затем
реализуются по всему миру [Там же]. Абунима считает, что “люди вынуждены вернуть
борьбу за справедливость в Палестине в контекст глобальной борьбы за экономическую
демократию и экономический суверенитет против неолиберализма”, поскольку Палестина
является неотъемлемой частью этой борьбы.
Уже в наши дни в исламском мире возникли очаги массовой борьбы за справедливость
в результате воздействия глобализации. К таковым, безусловно, следует отнести массовые
протесты и социальные движения в арабском мире в 2011–2012 гг., получившие название
“Арабская весна” или “Арабское пробуждение”. В Египте, Тунисе, Алжире, и других стра-
нах сплелись воедино такие факторы, как несменяемость политической элиты, засилье
семейных кланов, не заинтересованных в решении многочисленных социальных проблем,
и жесткие неолиберальные реформы, которые эта же элита осуществляла при участии гло-
бальных финансовых институтов. Поэтому разразившийся в 2008 г. очередной мировой
экономический кризис стал детонатором взрыва социального недовольства в указанных
странах. Без сомнения, “Арабское пробуждение” стало возможным благодаря активно-
сти молодого поколения. Отсутствие условий для самореализации в труде, пространства
влияния на развитие общества аккумулировали энергию массового протеста, который
не просто перебросился на соседние страны, но повлиял и на социальные движения в
других точках мира. В мусульманских странах, хотя и с трудом, но выходят на повестку
дня новые требования справедливости, нацеленные на решение не только локальных, но
и глобальных проблем. Неслучайно в марте 2013 г. в Тунисе под лозунгом “Другой мир
возможен!” прошел Всемирный социальный форум, который объединил для выработки
общего пути к преодолению последствий мирового кризиса представителей социальных
движений из Африки, Европы, Америки и Азии.
Мусульманские страны, где сплетены воедино множество разнородных социальных,
национальных, политических, религиозных течений, будут искать особенные проекты
социальной справедливости. Соперничество между господствующими общественно-
политическими силами и популярность исламистских течений среди широких масс, бес-
спорно, еще долго будут определять специфику такого поиска. Однако сегодня подобные
проекты вынуждены включать те требования справедливости, которые не ограничиваются
локальным масштабом. Как нам представляется, взаимосвязь внутренних и внешних тре-
бований справедливости применительно к миру ислама, помимо прочего, подразумевает
необходимость участия других стран в решении проблем развития исламского мира. По-
добное требование продиктовано, прежде всего, еще низким научным и образовательным
потенциалом большинства исламских стран, которые нуждаются не в очередных кредитах
и программах “помощи” МВФ и прочих подобных международных структур, а в реальном
взаимном обмене знаниями, технологиями, новым опытом общественного творчества.
По убеждению автора, усилия общественных движений на волне “арабского пробужде-

38
ния” при взаимной поддержке и солидарности с сообществами других стран, имеющими
опыт противодействия неолиберализму и обращения ресурсов глобализации во благо соб-
ственного развития, вместе смогут заложить основы новой социальной альтернативы для
мусульманского мира в XXI в.

ЛИТЕРАТУРА

Абунима 2014 – Abunimah A. The Battle for Justice in Palestine. Chicago: Haymarket Books, 2014.
Аль-Рифаи web – Hamid bin Ahmad Al-Rifaie. Partners... not Guardians. http://www.dialogueonline.
org/partners_not_gurdians.htm
Амин 2007 – Amin S. Political Islam in the service of imperialism // Monthly Review. December
2007. Volume 59. Issue 7.
Беккин 2012 – Беккин Р.И. Исламская экономика: универсальная теория развития или одна из
моделей третьего пути? // Восток. 2012. № 5.
Бхутто 2008 – Bhutto B. Reconciliation: Islam, Democracy, and the West. NY, 2008.
Ланда 2005 – Ланда Р. Политический ислам: предварительные итоги. М., 2005.
Ланда 2011 – Ланда Р. Глобализация и политический ислам // Новая и новейшая история. 2011.
№ 2.
Марков 2002 – Марков К.В. Сущность “исламского возрождения” в современном мире и про-
цессы эволюции общественно-политической системы Исламской Республики Иран / Иран: ислам и
власть. М., 2002.
Музаффар 2013 – Muzaffar Ch. Whiter WANA? Reflections on the Arab Spring. Electronic
book. International movement for a just world, 2013. http://issuu.com/juste-books/docs/whither_wana_
reflections_on_the_ara.
Музаффар web – Interview with Chandra Muzaffar. http://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/
muslims/interviews/muzaffar.html
Постановления 2003 – Постановления Совета исламской академии правоведения. Пер. М. Мур-
тазина. М., 2003.
Рамадан 2004 – Ramadan T. Western Muslims and the Future of Islam. Oxford, 2004.
Смирнов 1998 – Смирнов А.В. Справедливость (опыт контрастного понимания) / Средневековая
арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.
Хартия web – Хартия Всемирного социального форума (“Хартия альтерглобализма”). www.
alternativy.ru
Хатами 2000 – Address by H.E. Mr Mohammed Khatami, President of the Islamic Republic of Iran at
Round Table: Dialogue among Civilizations. United Nations. New York, 5 September 2000.

39
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Критические замечания о когнитивном

релятивизме
И. НИИНИЛУОТО

В этой статье я высказываю критические замечания о когнитивном релятивизме.

Основной вывод: умеренный релятивизм в отношении проблемы обоснования (джасти-
фикации) не делает невозможным сползание к более сильным формам релятивизма по
отношению к истине и реальности.
In this paper, I give critical remarks on cognitive relativism. The main conclusion is that
a modest relativism about justification does not warrant a slide to stronger forms of relativism
about truth and reality.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: релятивизм, обоснование, истина, реальность, объект, смысл,
мнение, рациональность, знание.
KEY WORDS: relativism, justification, truth, reality, an object, meaning, opinion, rationa-
lity, knowledge.

На самом деле релятивизм – это связка различных доктрин. Их взаимоотношения

зависят от фоновых философских предположений. Некоторые формы релятивизма могут
быть верны, некоторые – нет [Ниинилуото 1991, Ниинилуото 1999].

Типы релятивизма
Два основные типа релятивизма – когнитивный и моральный (в широком смысле; ср.
[Крауз, Мейланд (ред.) 1982]). Ниже следует систематизированный перечень некоторых
“когнитивных” категорий, которые в определённом смысле можно считать “релятивны-
ми”, или “относительными”:
Онтологические: объекты, факты, мир, реальность.
Семантические: истинность, референция, смысл.
Эпистемологические: восприятие, опыт, мнение, оправдание, знание.
Методологические: вывод, рациональность, прогресс.
В соответствующий список “моральных” категорий могли бы войти по крайней мере –
обычаи, ценности, этика, законы, политика, религия.
С другой стороны, есть много различных факторов, к которым некоторые категории
могут рассматриваться как относительные или релятивные: лица, группы, культуры,

© Лахути Д.Г. (перевод), 2015 г.

40
окружения (срéды), языки, концептуальные каркасы, теории, парадигмы, точки зрения,
формы жизни, гендер, общественный класс, социальные практики, социальные интересы,
ценности.
Подставляя эти альтернативы в схему “x относителен (релятивен) к y”, получим 21×15,
или 315 вариантов релятивизма. Многие из этих релятивистских позиций знакомы нам по
истории философии. Относительность истинности и моральности к индивидуальным лич-
ностям – это “субъективизм”, или “протагорианство” (как интерпретация протагоровской
доктрины homo mensura – “человек есть мера всех вещей”); относительность восприятия
к теориям – это “нагруженность наблюдений теорией”; относительность мнений к язы-
кам или концептуальным/теоретическим каркасам обычно называют “концептуальным
релятивизмом”, “релятивизмом к каркасам”, “внутренним реализмом” или “несоизмери-
мостью”; относительность истинности к исторически обусловленным точкам зрения –
“перспективизм” Ницше; относительность мнений к гендеру – “гендерный релятивизм”,
а относительность к социальным факторам – “классовый релятивизм” или “социальный
релтивизм”.
В зависимости от философских предпосылок существуют также систематические
взаимосвязи между различными релятивистскими тезисами. Например, если некоторая
точка зрения определяется классовым положением или наличием некоторой концептуаль-
ной системы, релятивизм становится тождественным, соответственно, с классовым реля-
тивизмом или с релятивизмом каркасов. Если предполагается, что язык женщин последо-
вательно отличается от мужского языка, то из языкового релятивизма следует гендерный
релятивизм.
Ясно также, что некоторые виды релятивизма являются взаимоисключающими. На-
пример, протагорианство, утверждающее, что каждая отдельная личность имеет свои соб-
ственные субъективные мнения или ценности, несовместимо с классовым или гендерным
релятивизмом.
Можно также различать локальные и глобальные формы релятивизма. Первые огра-
ничивают свои претензии отдельной категорией х, в то время как вторые распространяют
эти претензии на все категории. Например, глобальный субъективизм утверждает, что все
относительно к отдельным личностям, но локальный субъективизм может относиться,
например, только к морали. (Аргументы против непротиворечивости глобального реляти-
визма см. [Сигель 1987].)
Важно также отличать плоский релятивизм, утверждающий только, что х исторически
или фактически изменялся в зависимости от у, от глубинного, или подлинно философско-
го релятивизма, утверждающего, что х имеет смысл только относительно у [Хаак 1996].
Из разнообразия х в различных контекстах у нельзя заключить, что у есть окончательная
среда или стандарт для существования х. Например, из одного только “плоского” факта,
что мнения и ценности людей в разных культурах разные, нельзя сделать вывод в пользу
“глубинного” культурного релятивизма применительно к истинности и оправдания мне-
ний и ценностей.
В этой работе я ограничу свое внимание когнитивным реализмом. В другом месте
я отстаивал умеренную форму морального релятивизма, принимающего, что моральные
ценности и принципы – это созданные людьми социальные конструкции, но я не согла-
сен ни с моральным нигилизмом, скептицизмом, субъективизмом, ни с радикально ре-
лятивистским тезисом, что все системы морали одинаково хороши [Ниинилуото 1999].
Аналогичный вывод о когнитивном релятивизме неприемлем, поскольку истинность и
оправдание суждений о фактах зависит от их отношения к объективной, независимой от
разума (сознания) реальности [Ниинилуото 2006].

Вопросы по поводу когнитивного релятивизма

В своем классическом диалоге “Теэтет” Платон изображает Протагора отстаивающим
тезис, что любая данная вещь “для меня такова, какой она представляется мне, а для тебя
такова, какой представляется тебе”. Например, тот же самый ветер может представляться

41
холодным мне, но теплым тебе. Аналогично, античные астрономы считали, что Земля –
центр мира, а мы считаем, что она вращается вокруг Солнца. Даже в современной науке
могут существовать несовместиный взгляды: согласно копенгагенской школе квантовой
механики основные законы природы – статистические, но теории скрытых переменных
стараются свести квантовые законы к детерминистским.
Такого рода релятивность, или относительность человеческих восприятий и мне-
ний показывает только, что члены различных сообществ могут придерживаться разных
систем мнений:
(1) Согласно системе мнений В1 имеет место р,
Согласно системе мнений В2 имеет место ~р.
Но это в лучшем случае сводится к существованию двух агентов b1 и b2, таких что
(2) b1 полагает, что р,
b2 полагает, что ~p.
Такое доксатическое разнообразие (разнообразие мнений) иногда можно объяснить:
иллюзии восприятия имеют психологические корни, а некоторые научные споры объясня-
лись социальными факторами в рамках социальной эпистемологии и социологии науки.
Но эти формы доксатического разнообразия не предполагают никакой глубинной или
радикальной формы когнитивного релятивизма, согласно которой все системы мнений
одинаково хороши.
Платоновское понятие episteme предполагало, что знание состоит из истинных и
оправданных мнений. Фаллибилистская традиция в эпистемологии признает (вопре-
ки Платону), что оправдание суждений о фактах никогда не дает полной уверенности,
но тем не менее в эпистемологии и философии науки их можно сравнивать и оцени-
вать [Ниинилуото 1999]. Хотя мы и не можем претендовать на то, что уже обладаем
неким окончательным идеалом или совершенными стандартами оправдания мнений,
можно утверждать, что современные методы научного исследования могут считаться
более надежными, чем другие, ненаучные способы формирования мнений, посколь-
ку требуют публичного наблюдения и повторных экспериментов во взаимодействии с
предметной областью научного исследования. Это говорит против “постулата экви-
валентности” Б. Барнса и Д. Блура, согласно которому “все мнения стоят друг друга с
точки зрения оснований для доверия к ним”, так что “для релятивиста не имеет ника-
кого смысла представление о том, что некоторые стандарты или мнения действитель-
но рациональны в отличие от тех, которые просто локально принимаются за таковые”
[Барнс, Блур 1982, 23, 27]. В предельном случае, представленном Г. Коллинзом, влия-
ние природы на формирование научного знания считается “незначительным или несу-
ществующим” [Коллинз 1981]. Но эта позиция, понимаемая буквально, уже не должна
называться “релятивизмом”, поскольку она отрицает саму идею когнитивного оправ-
дания и потому скатывается в некоторого рода когнитивный скептицизм или анархизм
[Фейерабенд 1987].
Когнитивное несогласие в науке можно рационально объяснить тем фактом, что раз-
личные научные сообщества, помимо возможности того, что они имели доступ к разным
данным наблюдений и к разным объяснительным теориям, приняли различные методоло-
гические практики и эпистемологические стандарты. Так что можно думать, что это ведет
к умеренному когнитивному релятивизму, для которого не только мнения, но и утвер-
ждения (т.е. то, что принимается за оправданные мнения) относительны к стандартам
оправдания:
(3) Согласно стандартам оправдания J1 можно утверждать, что р,
Согласно стандартам оправдания J2 можно утверждать, что ~р.
(ср. [Ниинилуото 1999, 237; Гарсия-Карпинтеро, Кёлбель (ред.) 2008]). В случае, опи-
санном в (3), действительно имеет место серьезный конфликт между двумя системами
мнений. Но к этому выводу надо подходить осторожно, поскольку две системы оправдан-

42
ных мнений, одна из которых утверждает р, а другая не утверждает р, находятся только
в слабом конфликте друг с другом. Примером может служить метод статистического те-
стирования Неймана-Пирсона: нулевая гипотеза может быть отвергнута, если за уровень
значимости принять 0,01, но не отвергнута при уровне 0,05, где не отвергнуть р – не то же
самое, что приинять его отрицание ~p.

Против онтологического и семантического релятивизма

Иногда релятивисты формулируют свою позицию, утверждая, что у первобытных пле-

мен, верящих в ведьм и фей, – своя собственная “реальность”, отличная от нашей [Холлис,
Льюкс (ред.) 1982], или что ученые с разными парадигмами живут в разных “мирах” [Кун
1970]. Однако в этих случаях понятия “реальность” и “мир” используются в доксатиче-
ском смысле, относящемся к тому, как реальность понимается и воспринимается некото-
рыми людьми. Так что эти претензии демонстрируют нам не онтологический релятивизм
по поводу реальности, а только примеры релятивности мнений о реальности.
Попытки сформулировать алетический релятивизм с помощью понятия относитель-
ной истинности не кажутся многообещающими [Крауз, Мейланд (ред.) 1982; Ниинилуото
2006, Ниинилуото 2013].
Утверждение, что
(4) р истинно для b,
должно означать нечто большее, нежели
(5) b верит, что р,
поскольку в противном случае мы возвращаемся назад, к “невинной” относительности
мнений (ср. (2)).
Умеренный моральный релятивизм можно защищать, указывая, что абсолютные мо-
ральные суждения вида
(6) а хорошо,
а правильно,
а священно
(где а есть некоторый предмет, действие или положение дел) не имеют истинностных
значений, поскольку нет независимо существующей и объективной области моральной
реальности. Но у них есть истинностные значения, если они соотносятся с некоторой со-
циально сконструированной системой моральных идей (например, с этической теорией
или моральным кодексом некоторого человеческого сообщества) или аудиторией. Напри-
мер, истинны следующие высказывания:
(7) В христианской этике почитать своих родителей хорошо.
В моральном кодексе, принятом в Финляндии, воровать плохо.
В мусульманской религии Мекка – священный город.
Эти высказывания можно также выразить предикатами относительного добра:
(8) Почитание родителей хорошо для христиан.
Воровать морально запрещено для финнов.
Научный реалист принимает онтологический тезис, что природа первична и не зави-
сит от нашего мышления или сознания. На этой основе возможно сформулировать теорию
истины как соответствия, в которой истинность есть отношение между высказыванием
и реальностью, и это отношение имеет место независимо от человеческих мнений, жела-
ний и интересов. Это значит, что утверждения вида (1) могут быть дерелятивизированы
(в отличие от утверждений вида (7)): как показывает семантические или теоретико-мо-
дельное определение истины по А. Тарскому,
(9) Имеет место р

43
или просто
(10) р,
есть высказывание, имеющее некоторое истинностное значение независимо от любого от-
несения к системам мнений. Будет верным заметить, что высказывание (10) должно быть
сформулировано на некотором языке и что нам надо создать значения, устанавливающие
связь между языком и внеязыковой реальностью. Возможно, что могут существовать раз-
ные такие концептуальные каркасы, но все-таки истина остается объективным понятием,
поскольку мир должен “решать”, истинно р или ложно. В этом смысле истина – не мона-
дический (одноместный) предикат, как утверждают Кэппелен и Хоторн [Кэппелен, Хоторн
2009], а объективное реляционное свойство [Ниинилуото 2013].
На это могут возразить, что такого рода реализм применим только к природе, которая
онтологически независима от сознания, но не к попперовскому Миру 3, т.е. к культуре
и обществу, которые являются продуктами деятельности человека. Однако, даже когда
мы исследуем некоторый опрежающий во времени социальный объект С (например,
Советский союз в 1970-е г.), можно сохранять различие между исследователем, который
высказывается о С, и лицами, которые своими действиями составляли С. Утверждения ис-
следователя семантически объективны в том смысле, что их значения истинности зависят
от лиц, составлявших С, но не зависят от его или ее мнений, желаний и интересов.

ЛИТЕРАТУРА

Барнс, Блур 1982 – Barnes B., Bloor D. Relativism, Rationalism, and the Sociology of Knowledge //
[Холлис, Льюкс (ред.) 1982].
Гарсия-Карпинтеро, Кёлбель (ред.) 2008 – Garcia-Carpintero M., Kölbel M. (eds.) Relative Truth.
Oxford: Oxford University Press, 2008.
Коллинз 1981 – Collins H. Stages in the Empirical Programme of Relativism // Social Studies of
Science. 1981. 11.
Крауз, Мейланд (ред.) 1982 – Krausz M., Meiland J.W. (eds.) Relativism: Cognitive and Moral.
Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1982.
Кун 1970 – Kuhn T. The Structure of Scientific Revolutions. 2nd ed. Chicago: The University of
Chicago Press 1970.
Кэппелен, Хоторн 2009 – Cappelen H., Hawthorne J. Relativism and Monadic Truth. Oxford: Oxford
University Press, 2009.
Ниинилуото 1991 – Niiniluoto I. What’s Wrong with Relativism // Science Studies. 1991. 4.
Ниинилуото 1999 – Niiniluoto I. Critical Scientific Realism. Oxford: Oxford University Press, 1999.
Ниинилуото 2006 – Niiniluoto I. The Poverty of Relative Truth // Tuomo A., Ahti-Veikko P. (eds.)
Truth and Games: Essays in Honour of Gabriel Sandu // Acta Philosophica Fennica 78. Helsinki: The
Philosophical Society of Finland, 2006.
Ниинилуото 2013 – Ниинилуото И. Истина абсолютная или относительная? // Vestnik #3, Series
17 (Philosophy), St. Petersburg State University, 2013.
Сигель 1987 – Siegel H. Relativism Refuted: A Critique of Contemporary Epistemological Relati-
vism. Dordrecht: D. Reidel, 1987.
Фейерабенд 1987 – Feyerabend P. Farewell to Reason. London: Verso, 1987.
Хаак 1996 – Haack S. Reflections on Relativism: From Momentous Tautology to Seductive
Contradiction // Tomberlin J. (ed.) Philosophical Perspectives Metaphysics. Oxford: Blackwell, 1996.
Холлис, Льюкс (ред.) 1982 – Hollis M. & Lukes S. (eds.) Rationality and Relativism. Oxford:
Blackwell, 1982.

Перевод с английского Д.Г. Лахути

44
 Ложные воспоминания
и тождество личности*
Д.Н. РАЗЕЕВ

В современной философии сознания господствуют два основных подхода к решению

проблемы тождества личности: психологический подход (или психологический редукцио-
низм) и соматический подход (так называемый анимализм). Согласно первому подходу,
критерий тождества субъекта во времени следует искать в психологической преемствен-
ности, согласно второму – в постоянстве телесной организации. В статье обсуждается,
влияют ли экспериментальные данные современной когнитивной нейронауки на реше-
ние вопроса о тождестве личности. Проводя концептуальное различие между ложными
воспоминаниями и модифицированными воспоминаниями, в статье демонстрируется,
что широко обсуждаемые в современной науке экспериментальные данные (в частности,
эксперименты нейроученых по формированию ложных воспоминаний в мозге мышей,
недавно проведенные учеными из Массачусетского технологического института в США)
не могут выступать свидетельством в пользу философской позиции анимализма.
In current philosophy of mind, there are two main approaches to the question of personal
identity. The first one claims that personal identity is based on our memory and for several
decades has been known as a psychological approach to the problem. The second one has been
called an animalistic approach and considers personal identity as a biological property of human
beings or as a specific feature of our bodily continuity. Experiments on creating false memories
in mice brains, recently conducted at MIT, seem to shed new light on the question of personal
identity, taking into account the fact that the mouse brain is morphologically quite similar to our
brain. The purpose of the article is to clarify the question about whether the above-mentioned
experiments support one of the approaches: the psychological or the animalistic. Using the
conceptual instrumentarium of contemporary analytic philosophy and cognitive phenomenology
the author differentiates between strong and weak false memories and argues that we cannot
consider the conducted experiments as supporting the animalistic approach.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия сознания, тождество личности, психологический
редукционизм, анимализм, ложные воспоминания.
KEY WORDS: philosophy of mind, personal identity, physiological reductionism, anima-
lism, false memory.
* Автор благодарит Санкт-Петербургский государственный университет за исследователь-
ский грант 23.38.299.2014 (Свобода воли: теоретико-философский анализ проблемы в контексте
исследований когнитивной нейронауки). The authors acknowledge Saint-Petersburg State University
for a research grant 23.38.299.2014 (Free will problem in contemporary philosophy and cognitive
neuroscience).
© Разеев Д.Н., 2015 г.

45
 Джон Локк, которого можно считать одной из самых влиятельных фигур в рассмот-
рении вопроса о тождестве личности, в главе “О тождестве и различии” “Опыта о чело-
веческом разумении” разъясняет, что критерий идентичности не может быть одним и тем
же для всего разнообразия существующего [Локк 1985, 379–401]. Если представить тезис
Локка в слегка осовремененной и вольной интерпретации, то он предложил классифици-
ровать идентичность по следующим трем типам: идентичность вещи, идентичность жи-
вого тела и идентичность личности. Идентичность вещи, согласно Локку, зависит от иден-
тичности ее материального субстрата, идентичность живого тела – от продолжительности
его существования как единого целого в виде организма, а идентичность личности – от
ее способности удерживать самотождественность во времени. Если продемонстрировать
эту типологизацию на конкретных примерах, то может получиться следующая картина.
Статуя Давида в смысле материального субстрата не идентична той глыбе мрамора, от ко-
торой великий мастер Микеланджело, как говорится, отсек все ненужное; в данном случае
мы имеем дело с процессом, когда одна вещь возникает из совсем другой вещи. Другое
дело, скажем, любимый домашний питомец, который остается тем же самым животным
(идентичным живым организмом) спустя годы, несмотря на то, что выросши и возмужав,
он уже вовсе не походит на то милое создание, которое когда-то впервые переступило
порог дома. Еще запутанней обстоит дело с идентичностью личности, примером которой
может служить каждый из нас. Многие современные философы полагают, что тождество
личности невозможно свести к животному телу даже человеческого типа. Скажем, если
человек впадет в вегетативное состояние, тело вполне может оставаться тем же самым, в
то время как его носитель окажется временно, а возможно и навсегда, лишенным своего
телесного гражданства.
Серьезную философскую задачу Локк видел в прояснении вышеперечисленных ти-
пов идентичности, чрезвычайно запутанных как в повседневной речи, так и в законода-
тельстве и правоприменительной практике. Однако даже строгое использование термина
“идентичность” может привести к неразрешимым вопросам. Достаточно перечислить
лишь некоторые из них. 1) Должна ли вещь, дабы быть идентичной в строгом смысле
слова, совпадать сама с собой на протяжении времени атом в атом? 2) Где именно про-
ходит граница живого тела? 3) Можно ли скопировать личность, создав ее своеобразный
дигитальный отпечаток? 4) Останется ли личность той же самой, если воспроизвести ее
дигитальный отпечаток на ином материальном носителе, скажем, в силиконовом теле, или
что произойдет с личностью, если воспроизвести ее на двух одинаковых материальных
носителях, совпадающих атом в атом?
Вопрос “Что делает нас тождественными во времени?” так и не получил однозначного
ответа со времен Локка и по сей день продолжает обсуждаться философами, изучающими
проблему идентичности субъекта. Они придерживаются психологического либо сомати-
ческого подхода. Первый (его также называют психологическим редукционизмом [Парфит
1984; Шумейкер 1963; Шумейкер, Суинберн 1984; Унгер 1990]) предполагает, что субъект
тождествен себе во времени, поскольку обладает психологической преемственностью.
Второй (именуемый анимализмом [Хадсон 2001; Олсон 1997; Олсон 2007; Томсон 1997])
считает достаточным основанием идентичности субъекта постоянство его телесной ор-
ганизации. Психологический редукционизм, продолжая традицию, заложенную Локком,
занимается поиском конкретных критериев идентичности личности. Анимализм считает
рассуждения о личности как особом типе идентичности излишними, доказывая, что тож-
дество субъекта гарантируется исключительно идентичностью телесного остова, которым
обладает тот или иной вид живых существ, в нашем случае идентичностью животного
тела человеческого типа или, для краткости, человеческого животного.
Мне представляется, что дискуссия о том, является ли тождество личности особым
типом идентичности, как полагал еще Локк, обретает неожиданные формы и пугающую
глубину в свете одного любопытного научного эксперимента, на который я хотел бы об-
ратить особое внимание. Совсем недавно ученым из Массачусетского технологического
института (США) удалось провести интересный эксперимент, который, как кажется, спо-
собен серьезно пошатнуть наши представления как о структуре сознания, так и о генезисе

46
и тождестве субъективности. Нейроученые, поставившие эксперимент, утверждают, что
им удалось “создать ложное воспоминание” в мозге живого существа! Несмотря на то,
что эксперимент, результаты которого опубликованы в журнале “Science” [Рамирес и др.
2013], был проведен на мышах, а не на людях, он подводит к серьезным философским
и этическим экспликациям, особенно учитывая тот факт, что морфологически строение
мозга мыши и человека схожи. Разумеется, делать какие-либо однозначные и далеко
идущие выводы о структуре субъективности только на основе указанного конкретного
эксперимента было бы не совсем корректно. Тем не менее, философские размышления,
как известно, обладают одним немаловажным преимуществом, а именно они могут
разворачиваться в режиме так называемого мысленного эксперимента. В режиме такого
мысленного эксперимента философ вправе допустить, что событие, произошедшее в ходе
реального эксперимента в мозге мыши, вполне могло бы случиться и в мозге человека,
что, разумеется, не может быть в настоящее время установлено и перепроверено в силу
как технологических, так и этических ограничений. В дальнейшем мне хотелось бы кос-
нуться тех философских следствий, которые имели бы место, если бы указанный экспе-
римент был проведен на людях и привел бы к схожему результату: в мозг человеческого
существа удалось бы имплантировать воспоминание (или их ряд) о том, чего никогда не
происходило с самим субъектом.
Детали эксперимента на мышах, проведенного нейроучеными С. Рамиресом и Ш. Лю
в лаборатории под руководством С. Тонегава, таковы. Для эксперимента были исполь-
зованы генетически выведенные мыши, у которых можно было проследить нейронную
активность в гиппокампе (часть лимбической системы мозга), связанную с процессом ме-
морации, а впоследствии вспышкой света активировать группу нейронов, отвечавшую за
этот процесс. Технически использовалась методика так называемой оптогенетики, кото-
рая заключается в том, что в мембрану нервных клеток внедряются специальные каналы,
которые реагируют на свет; для их экспрессии в мозге генетически выведенных мышей
используется лазер. Ученые сначала помещали таких мышей в бокс № 1 с комфортной
средой пребывания. Затем их перемещали в бокс № 2, где посредством серии вспышек
света в мозге возбуждали группы нейронов, которые были активны в боксе № 1, в то же
самое время им создавали некомфортные условия пребывания в боксе № 2, пустив разряд
электрического тока по лапкам. В итоге при перемещении мышей обратно в бокс № 1
можно было наблюдать, что в своем поведении они в некотором смысле руководствуются
воспоминаниями о некомфортных условиях пребывания в боксе № 1, которых в действи-
тельности в этом боксе не было. Таким образом нейроученые пришли к выводу, что в ходе
эксперимента им удалось сформировать в мозге мышей ложные воспоминания о том, чего
с ними не происходило в действительности.
Если экстраполировать этот эксперимент на людей (заключая в скобки, как уже было
отмечено, технологический и этический аспекты), то он мог бы выглядеть следующим
образом. Сначала волонтера помещают в комнату № 1 с комфортными условиями пребы-
вания. Затем, спустя некоторое время, его перемещают в комнату № 2, с некомфортными
условиями пребывания, активировав, используя некую технологию (не обязательно опто-
генетическую), в его мозге те группы нейронов, которые соответствовали опыту пребыва-
ния волонтера в комнате № 1 с комфортными условиями. Учитывая данные, полученные
на мышах, следует ожидать, что человек, вновь оказавшись в комнате № 1 с комфортными
условиями пребывания, будет испытывать негативные эмоции, связанные с воспомина-
ниями о некомфортных условиях пребывания в этой комнате, чего в действительности
не было.
После детального описания эксперимента, мне хотелось бы вовлечь его в контекст
рассмотрения проблемы идентичности субъекта, более конкретно, в контекст рассмотре-
ния вопроса о тождестве личности. Что поменялось бы при рассмотрении указанной про-
блемы, если бы описанный эксперимент был поставлен и успешно проведен на людях?
На первый взгляд, поменялось бы самое существенное, если учитывать, что память
признается одним из ключевых критериев в аргументации сторонников психологического
редукционизма, настаивающих на несводимости тождества личности к двум другим ти-

47
пам идентичности (идентичности вещи и идентичности живого организма). Не что иное,
как память, по мнению сторонников психологического подхода, делает нас теми, кто мы
есть, и именно благодаря памяти на протяжении всей жизни мы сохраняем тождество
личности или, по меньшей мере, иллюзию такого тождества. Я есть тот, кто я есть, пока я
способен удерживать в сознании ряд событий, произошедших со мной. Это удерживание
прошлого может быть структурно организовано по типу ожерелья или по типу волокна.
Память, организованная по типу ожерелья, ограничена в объеме и способна включать в
себя в каждый конкретный момент конечное количество воспоминаний, как бы нанизан-
ных на нить в несколько кругов. С течением времени определенные актуальные события,
если они оказались достаточно яркими по сравнению с другими, вытесняют собой уже
расположившиеся на разных кругах ожерелья памяти события, случившиеся в прошлом.
В итоге первый ряд в ожерелье памяти оказывается заселен воспоминаниями о событиях,
которые победили в ходе своеобразной конкуренции воспоминаний. Иной способ струк-
турной организации памяти – по типу сплетенного волокна. Организация воспоминаний
по такому типу не предполагает, что каждое из них имеет четко фиксированные начало и
конец. Воспоминания оказываются сплетены в неоднородный ствол волокна, в котором
каждая составляющая его нить не протягивается с нашего рождения и вплоть до смерти,
а точно так же соткана из разных отрезков-воспоминаний.
Какой из этих двух типов организации воспоминаний мы бы ни взяли за основу, ука-
занный выше эксперимент, как кажется, радикальным образом ставит под вопрос саму
роль памяти в конституировании тождества личности. Если памятью можно управлять
извне, то она уже не вправе считаться внутренним структурообразующим элементом лич-
ности и ее следует признать скорее неким экстерналистским механизмом. Если благодаря
определенной технологии можно активировать или ингибировать популяции нейронов в
гиппокампе, что вызывает в бодрствующем сознании субъекта воспоминания о событиях,
никогда с ним не происходивших, но теперь определяющих его личность и поведение,
то память, очевидно, лишается статуса внутреннего структурообразующего механизма
личности и тождество личности теряет твердую почву для самостоятельности, медлен-
но погружаясь в голые механизмы анимализма. Нет никакой личности, мы суть не что
иное, как аниматы, наделенные разнообразными когнитивными механизмами, в том числе
памятью.
Таким образом, указанный эксперимент, на первый взгляд, может рассматриваться
как серьезный аргумент в пользу анимализма. Однако прежде чем делать далеко идущие
выводы, следует разобраться в деталях эксперимента, теперь уже с философской точки
зрения. С одной стороны, эксперимент действительно затрагивает ряд важных аспектов
проблемы тождества личности. С другой стороны, оказывает ли он серьезное влияние
на решение проблемы в целом, зависит от того, с каких позиций подходить к рассмотре-
нию нижеследующих вопросов. Во-первых, к вопросу о статусе воспоминания, о котором
идет речь в эксперименте. С воспоминанием какого типа мы имеем дело в эксперименте:
с ложным воспоминанием или же с модифицированным воспоминанием? Во-вторых, к
вопросу о самом процессе меморации в эксперименте. С процессом какого характера мы
имеем дело в эксперименте: необходимо ли для формирования воспоминания актуальное
непосредственное переживание или же воспоминание может быть доступным для его
носителя минуя актуальный опыт? В-третьих, к вопросу о влиянии механизма памяти
на идентичность субъекта. Можно ли изменить идентичность субъекта, модифицировав
воспоминания или создав ряд ложных воспоминаний?
Вопрос о статусе воспоминания, с которым мы имеем дело в эксперименте, ключевой.
Я предлагаю провести различие между созданием нового воспоминания и модификацией
уже существующего. Ложное воспоминание, о котором идет речь в эксперименте, с кон-
цептуальной точки зрения представляет собой не что иное, как искаженное воспомина-
ние. Дело в том, что сначала в сознании живого существа формируется воспоминание о
его пребывании в боксе № 1, которое затем искажается благодаря наложению поверх него
воспоминания о нахождении в боксе № 2. Надо заметить, что наложение воспоминаний,
образующее искаженное воспоминание, частая, можно даже сказать повседневная, прак-

48
тика нашей психической жизни. Достаточно упомянуть довольно часто встречающиеся
случаи с очевидцами на месте преступлений. Непосредственно после события они утвер-
ждают, что ничего не помнят, однако позднее раз за разом начинают все более детально
описывать произошедшее. В некотором смысле все наши воспоминания можно расценить
как воспоминания искаженные, поскольку с каждым новым воспроизведением воспоми-
нание меняется в зависимости от того контекста, где оно предстает в свете актуального
опыта. То же относится и к патологическим случаям ложных воспоминаний, когда субъект
в силу навязчивости и повторяемости определенного нарратива в какой-то момент начина-
ет припоминать то, чего с ним не происходило. Один член семьи может живо рассказывать
другому о произошедшем в прошлом событии, которое на самом деле произошло не с са-
мим рассказчиком, а с другим членом семьи, что стало возможным благодаря регулярному
воспроизведению определенного сюжета в кругу конкретной семьи. Однако, с моей точки
зрения, даже в подобных случаях имеются в виду ложные воспоминания в нестрогом
смысле слова (речь идет, как уже было отмечено, об искаженных воспоминаниях). В ходе
эксперимента не было создано нового воспоминания в строгом смысле слова, хотя было
искажено воспоминание уже существовавшее.
Вопрос о том, возможно ли воспоминание о том, чего вообще не было, т.е. ложное
воспоминание в строгом смысле слова, тесно связан с анализом самого процесса форми-
рования нового воспоминания. Возможно ли вообще формирование такого воспоминания,
которое не отсылало бы ни к одному из переживаний, случившихся ранее в опыте субъ-
екта? Если попытаться вообразить себе условия эксперимента с ложным воспоминанием
в строгом смысле слова, то он мог бы выглядеть следующим образом. Одного волонтера
помещают в комнату № 1, а второго – № 2, затем обоих перемещают в комнату № 3, где
первому волонтеру имплантируют воспоминание второго о его нахождении в комнате № 2,
а второму – воспоминания первого о его нахождении в комнате № 1. Затем волонтеров
помещают в изначальные комнаты, но уже в противоположном порядке, т.е. первого во
вторую, а второго в первую. Если в результате эксперимента волонтеры смогут вспомнить
и сообщить о том, что они уже когда-то находились в тех комнатах, в которых они в итоге
очутились, то это будет означать, что эксперимент удался и, по всей видимости, в созна-
нии субъектов имеют место такие воспоминания, которые можно назвать ложными воспо-
минаниями. Вместе с тем, мне представляется, что этот гипотетический эксперимент по
созданию ложных воспоминаний лишь отчасти затрагивает проблему формирования но-
вого воспоминания, которая более серьезна, чем это может показаться на первый взгляд.
Я считаю, что даже если указанный эксперимент когда-то будет возможен технически и
приведет к описанному результату, он, тем не менее, не сможет выступать однозначным
свидетельством в пользу существования ложных воспоминаний в строгом смысле. Даже
если субъекты воспроизведут воспоминания друг друга, т.е. обменяются воспоминаниями,
это не будет означать того, что в их сознании возникли ложные воспоминания в строгом
смысле этого слова. С моей точки зрения, они останутся воспоминаниями в нестрогом
смысле слова. Дело в том, что каждое из указанных воспоминаний все равно будет от-
сылать к опыту одного из субъектов, а следовательно, дабы быть воспроизведенным в
любом из сознаний, оно сперва должно было случиться в актуальном опыте одного из них.
Мне представляется, что ложное воспоминание в строгом смысле слова в принципе не-
возможно. Иными словами, воспроизвести в воспоминании можно лишь то, что однажды
случилось в актуальном опыте какого-либо сознающего существа. Вопрос о том, должен
ли субъект, вспоминающий определенное событие, и субъект, актуально переживший это
событие, быть одним и тем же (тождественным) существом, – это совсем другой вопрос.
В этом суть последнего из поставленных выше вопросов: насколько механизм памяти
существен для идентичности субъекта? Как видно, предыдущие размышления поднимают
этот вопрос в несколько неожиданной перспективе. Если воспроизвести в памяти можно
лишь то, что когда-то случилось в опыте сознающего существа, то насколько существен-
ным выступает то обстоятельство, что воспроизведение пережитого в опыте будет проис-
ходить в сознании того же самого, а не другого субъекта? С одной стороны, совершенно
очевидно, что на протяжении жизни мы регулируем свое поведение, воспроизводя в се-

49
мантической памяти то, что происходило не с нами, а с другими. Скажем, нет никакой
надобности самому попадать под машину на оживленном перекрестке, для того чтобы
осознать, что улицу следует переходить на зеленый свет. Более того, мы знаем, что такого
рода механизм присущ и другим видам живых существ [Шеттлворт 2010]. Они, как и мы,
могут научаться чему-то, помня об опыте других. Для этого им вовсе не требуется быть
личностями. С другой стороны, лишь на факте искусственного искажения воспоминания,
которое мы ассоциируем с опытом себя, а не другого, нельзя выстроить доказательства
того, что нас как личности нет вообще.
Все, что доказывает обсуждаемый эксперимент, так это то, что есть такой тип па-
мяти, который можно активировать или ингибировать в мозге живого существа минуя
фазу актуального осознания. Это значит, что как человеческие животные мы способны
поддерживать жизнь, когнитивно перерабатывать информацию, помнить и регулировать
наше дальнейшее поведение, не делая все это предметом осознания. Но означает ли это в
свою очередь, что мы не наделены никаким иным типом памяти, возможно, излишним для
функционирования человеческого животного, но тем не менее конституирующим нас как
личность? Мне представляется, что результат выбранного для анализа научного экспери-
мента не позволяет сделать однозначного вывода в пользу анимализма. А значит, память
по-прежнему остается убежищем для тождества личности.

ЛИТЕРАТУРА

Локк 1985 – Локк Дж. Сочинения: В 3-х т. Т. 1. Под ред. И.С. Нарского. М.: Мысль, 1985.
Олсон 1997 – Olson E. The Human Animal: Personal Identity Without Psychology. Oxford: Oxford
University Press, 1997.
Олсон 2007 – Olson E. What Are We? A Study in Personal Ontology. Oxford: Oxford University
Press, 2007.
Парфит 1984 – Parfit D. Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press, 1984.
Рамирес и др. 2013 – Ramirez S., Liu X., Lin P.-A., Suh J., Pignatelli M., Redondo R.L., Ryan T.J.,
Tonegawa S. Creating a False Memory in the Hippocampus // Science. July 2013. Vol. 341 (6144). P. 387–
391.
Томсон 1997 – Thomson J.J. People and Their Bodies // Reading Parfit. Ed. by J. Dancy. Oxford:
Blackwell, 1997.
Унгер 1990 – Unger P. Identity, Consciousness, and Value. Oxford: Oxford University Press, 1990.
Хадсон 2001 – Hudson H. A Materialist Metaphysics of the Human Person. Ithaca: Cornell University
Press, 2001.
Шеттлворт 2010 – Shettleworth S.J. Cognition, Evolution, and Behavior. New York: Oxford
University Press, 2010.
Шумейкер 1963 – Shoemaker S. Self-Knowledge and Self-Identity. Ithaca: Cornell University Press,
1963.
Шумейкер, Суинберн 1984 – Shoemaker S., Swinburne R. Personal Identity. Oxford: Blackwell,
1984.

50
 “Галеново на Гиппократа”
в контексте астромедицины*
И. А. ГЕРАСИМОВА

В данной работе предпринимается попытка выявить философские принципы, по-

ложенные в основу древней звездной медицины, которые нашли отражение и в тексте
этого средневекового памятника. Реконструкция мировоззренческих смыслов текста
“Галеново на Гиппократа” востребует обращение к древней магико-герметической
традиции. Исследование античных медицинских практик приводит к признанию не-
верности вывода об умозрительности и созерцательности древней натурфилософии.
Раскрываются принципы построения земного Зодиака, особое внимание уделено
принципу универсального магнетизма. Приводятся данные научных исследований
магнетизма и возникающие проблемы. Ядро астромедицинских учений составляли
закономерности природно-космических жизненных циклов, которым подчинялась
жизнь и здоровье человека. Геоцентрическая картина мира имела астрологическое
значение. Поясняется астросимволика четырех стихий и ее значение в диагностике,
профилактике и лечении. Раскрывается астрологический смысл лекарственных ве-
ществ в рекомендациях древнерусского памятника. Сравнение древней и современной
науки приводит к выводу о возможности диалога двух систем мировоззрений.
The article attempts to identify the philosophical principles underlying the ancient as-
tromedicine, which is reflected in the context of such medieval monument. Reconstruction
of the philosophical meaning of the text “Galenovo on Hippocrates” reclaims appeals to
the ancient magical-hermetic tradition. The study of ancient medical practices leads to the
wrong conclusions about the speculative character of ancient natural philosophy. Disclosed
principles of the Zodiac signs, it focuses on the principle of universal magnetism. The data
of scientific research and magnetism problem are discussed. The natural cosmic cycles,
which is subordinate to human life and health, were the focus of astromedicine. The geo-
centric view of the world had astrological significance. Astrological significance of drugs,
including the recommendations of ancient monument, is revealed. A comparison of ancient
and modern science leads to the conclusion that dialogue between the two systems of world-
views is possible.

© Герасимова И.А., 2015 г.

* Исследование выполнено в рамках проекта РГНФ “Сокровенные знания Руси: традиции и ин-
терпретации”, проект № 12-03-00501.

51
 КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: книжность Древней Руси, гуморальная медицина, природно-
космические циклы, телесно-ориентированная диагностика, магнетизм, современная
наука.
KEY WORDS: book culture of ancient Russia, humoral medicine, natural and cosmic cy-
cles, body oriented diagnostics, magnetism, modern science.

Время появления памятника древнерусской книжности “Галеново на Гиппократа”

исследователи датируют XV веком [Исаченко, Мильков 1999]. Рукописные списки и со-
кращенные варианты памятника встречаются в рукописях XV–XVII вв. Самый ранний
текст датируют первой четвертью XV в. Апокриф обнаружен среди книг крупнейшей по
масштабам того времени библиотеки Кирилло-Белозерского монастыря [Прохоров 1981,
65–66]. Ко второй трети XV в. относят списки памятника из собрания Троице-Сергиевой
лавры [Книга глаголема “Прохладный вертоград” 1997]. В тот же период наиболее полный
вариант текста помещается в состав богословско-философской рукописи Троице-Сергие-
ва монастыря вместе с “Диалектикой” и “Небесами” Иоанна Дамаскина. Указанный текст
лег в основу публикации [Галеново на Гиппократа 1999]. В XVI в. текст воспроизводится
митрополитом Макарием в “Великих Минеях Четьих” (ГИМ. Синод. № 996. Л. 1063).
Небольшой медицинский текст [Галеново на Гиппократа 1999] относят к неортодок-
сальным течениям древнерусской мысли. Подобного рода тексты исследователи именуют
народной астрологией из-за их нерефлексивного характера. Без астрологии медицинское
искусство древности трудно понять. Фраза Гиппократа красноречиво об этом свидетель-
ствует: “Очищения бывают трудны в созвездии Пса и перед ним” [Гиппократ 2009, 48].
Смысл античного принципа – микрокосм тождественен макрокосму – отчетливо просле-
живается в астромедицине, принципы которой прочитываются в древнерусском тексте
“Галеново на Гиппократа”.

Принципы построения земного Зодиака

“Что такое врач?” – один из вопросов в “Галеново на Гиппократа”. Ответ лаконично

выразил суть понимания медицинского искусства древности: “Врач – это слуга природы
и помощник в болезнях. Настоящий врач – это [тот], кто способен искусно видеть и делать,
а превосходнейший [врач] – это тот, кто лечит правильно. Лечение – это искусство: профи-
лактика – для здоровых, исцеление – больным” [Галеново на Гиппократа 1999, 462–463].
Учиться у природы – ключевой девиз античной науки, перенявшей эстафету науки Егип-
та и Вавилона. В напутствии ученикам Гиппократ давал совет: “прежде чем искусство
изучено, природа истекает и разливается, чтобы взять начало; мудрость же заключается
в том, чтобы познавать все то, что сделано природой” [Гиппократ 2009, 105]. Природа
понималась значительно шире видимости физическими очами: первопричины скрыты, но
проявляют себя в чувственном мире. Познание природы мыслилось возможным только
при развитии врожденной способности интуитивной связи с небесными покровителями.
“Врач от природы” – это “врач от Бога” в религиозном сознании. “В особенности, – пи-
шет Гиппократ, – внедрено в его ум знание богов, ибо в различных страданиях и случаях
медицина расположена почтительно относиться к богам” [Гиппократ 2009, 106]. В хри-
стианском мире христианин по молитве мог надеяться на помощь небесных покровителей
в болезнях. Святые и иконы выполняли многочисленные функции в исцелении. Восста-
новление целостности – исцеление – предполагало сотрудничество природы и божествен-
ных сил, а превосходнейший врач – их слуга.
Целостность понималась как космическая целостность. Жизнь Земли мыслилась как
часть жизни видимого и невидимого космоса: земные жизненные циклы органично со-
четались с лунными, солнечными и звездными циклами. Целям описания космической
ритмики в отношении Земли служил земной Зодиак. Знаки Зодиака можно рассматри-
вать как фиксацию движения Земли вокруг Солнца, а в составе Солнечной системы – как
фиксацию положения Земли в космическом пространстве. Древнейшая геоцентрическая

52
система мира имела астрологическое значение. “Неподвижный” земной наблюдатель
и “неподвижные” звезды служили матрицей, относительно которой фиксировалось дви-
жение планет Солнечной системы. Сама Солнечная система мыслилась как организм,
в котором планетам и Земле отводились определенные функции. Как в любом организме
в Солнечной системе происходил обмен энергиями. Солнце как центр системы считалось
источником, приемником и трансформатором космических лучей, а планеты – отражате-
лями солнечной энергии в определенных аспектах.
“Астрологический Зодиак – это воображаемый круг, проходящий вокруг Земли в пло-
скости Эклиптики. Его первая точка названа Овном – 0 градусов (измерение идет от точки,
где пересекаются круги Эклиптики и Экватора)” [Фесечко, Северцев 2011, 154]. Годовой
круг делится на части (каждая часть содержит 30° пространства), итого имеем 12 знаков
Зодиака: Овен, Телец, Близнецы, Рак, Лев, Дева, Весы, Скорпион, Стрелец, Козерог, Водо-
лей, Рыбы. Каждый знак имеет свою планету-управителя, качества которой наиболее пол-
но согласуются с качествами знака. Классическая астрология работала с так называемым
септенером – семью планетами – блуждающими звездами, небесными объектами, движе-
ние которых глаз человека воспринимал относительно системы неподвижных звезд. Для
удобства Солнце и Луна назывались планетами. Классический септенер: Солнце, Луна,
Меркурий, Марс, Венера, Юпитер, Сатурн.
Годовой жизненный цикл Земли начинался весной с пробуждением природы и за-
канчивался зимой ее угасанием. Два важнейших события года – весеннее (20–21 марта)
и осеннее (23–24 сентября) равноденствия считаются отправными точками Зодиака. Эти
астрономические события связаны с моментом пересечения Солнцем небесного эква-
тора. Первая половина года от весеннего равноденствия до осеннего в астросимволике
мыслилась под влиянием жизнедательной силы Солнца (актуализация бытия), а вторая
половина – от осеннего равноденствия до весеннего – под влиянием Сатурна, символи-
зировавшего угасание жизни, ее трансформации и смерть (переход в потенциальное со-
стояние). Поляризация жизни и смерти, света и тьмы, Солнца и Сатурна представляет
собой первое крупное разделение противоположностей. И вновь пробуждение природы
начиналось с весеннего равноденствия. Поделив половину года еще на две части, получим
точки солнцестояния, которые астрономически связаны со временем нахождения Солн-
ца в наибольшем удалении от небесного экватора – летнее солнцестояние (21–22 июня,
Солнце удалено от Земли в северном направлении) и зимнее солнцестояние (21–22 декаб-
ря, Солнце удалено от Земли в южном направлении).
В “Галеново на Гиппократа” четыре сектора годового круга описываются как сезоны
года вместе с профилактическими рекомендациями. Зависимость состояния организма
и болезней от сезонов года – одно из основных положений природосообразной медицины.
Согласно тексту памятника, весна начинается 24 марта и продолжается до 24 июня, лето
начинается с 24 июня и продолжается до 24 сентября, осень начинается с 24 сентября
и продолжается до 24 декабря, зима начинается с 24 декабря и продолжается до 24 марта.
Точки равноденствия и солнцестояния отмечены природной неустойчивостью (фазовые
переходы). Вероятно по этой причине в древнерусском тексте начало сезона отсчитыва-
ется несколько отсроченно. Астрологически весна начинается в 0° Овна, лето – в 0° Рака,
осень – в 0° Весов, а зима – в 0° Козерога (две точки равноденствия и две точки солнце-
стояния).
Законы жизненного цикла для любой системы одинаковы – рождение, рост, зрелость,
угасание. Годовая динамика квадратуры астрологических стихий и жидкостей в челове-
ческом организме – воздуха (кровь), огня (красная желчь), земли (черная желчь) и воды
(флегма) – воспроизводится сезонно, соответствуя весне, лету, осени и зиме, а также
в жизненном цикле человеческой жизни – умножение крови до 14 лет (отрочество), умно-
жение красной желчи у человека до 30 лет (примерно половина жизни), умножение чер-
ной желчи у человека до 45 лет, умножение флегмы у 80-летних. Нарушение меры ведет
к заболеванию. Так, “если отрок болен, то виновата кровь”, – дается пояснение в трактате
[Галеново на Гиппократа 1999, 462]. В русском варианте исследуемого текста “Галеново
на Гиппократа” отсутствует корреляция стихий и темпераментов, характерная для запад-

53
ноевропейских средневековых источников. Данная корреляция предполагала учет психо-
физиологической конституции и индивидуальных особенностей человека, которые в свою
очередь задавались астроматрицей рождения.
Считается, что “каждый знак несет в себе тип потенциальной энергии, которая высво-
бождается, если в знаке появляется планета или какая-либо чувствительная точка. Пере-
ходя из знака в знак, энергии сменяют друг друга, образуя некий цикл в жизни человека,
который по завершении возобновляется на новом уровне и в своем бесконечном движении
отражает рождение, жизнь и смерть” [Фесечко, Северцев 2011, 154]. Уточним: каждый
знак – это тип творческой потенциальной энергии, направленной на ритмичное понов-
ление жизни. Чувствительность и отзывчивость органов и систем человека на звездные
сочетания древние мудрецы передавали в формуле “подобное стремится к подобному”.
Такими чувствительными точками, в частности, считались соматические, психоэмоцио-
нальные и интеллектуальные системы организма. В медицинском аспекте земной Зоди-
ак и выстраиваемые на его основе календари отражали ритмику подъема и спада жиз-
ненной активности организма (его органов и систем), которая мыслилась сопряженной
с природно-космическими ритмами.
В трактате на вопрос “Сколько частей у души?” следует ответ в духе Платона: “Три –
словесная, яростная, желающая” [Галеново на Гиппократа 1999, 462]. Психологическая
структура включала в себя интеллектуальный, эмоциональный и волевой аспекты. Сома-
тические процессы по мысли древних врачей коррелировали с психологическими (психо-
соматика). В “Галеново на Гиппократа” даются рекомендации летом “успокаивать себя”
(во время умножения черной желчи), а также осенью беречься от гнева и ярости (во время
умножения красной желчи). Подробно описывается влияние преумножения той или иной
жидкости на характер. Так, “у старого же [человека] характер холодный и податливый под
влиянием мокроты (Л. 260). Поэтому [также] они печальные, и дряхлые, и медлительные,
и беспамятные” [Галеново на Гиппократа 1999, 461–462].
Космический Зодиак устроен по принципу магнита с выделением полярностей (про-
тивоположностей). На символическом языке астрологии различают активные (положи-
тельные, мужские) и пассивные (отрицательные, женские) знаки и планеты-управители.
Положительный знак (начиная с Овна) сменяет отрицательный знак (далее – Телец), а
отрицательный – положительный. В итоге имеем шесть положительных и шесть отри-
цательных знаков. В отношении парных знаков действует принцип противоположности.
Общее понимание принципа противоположностей выразил Аристотель: противополож-
ности представляют собой крайние проявления единого свойства (два полюса магнита).
Скрытый центр поляризации на символическом языке мыслится как третье нейтральное
состояние. Парные знаки Зодиака (единство противоположностей) символизируют сумму
качеств, отражая низший и высший аспекты, активное и пассивное начала (символиче-
ский крест). Например, в психоэмоциональном аспекте любви мужской Марс дополняет
женскую Венеру. Марс символизирует низшее проявление любви – страсть, а Венера –
высший смысл любви как красоты, выраженной в гармонии. В аспекте разума Меркурий
символизирует низший разум (интеллект), а Юпитер – высший духовный разум (синтез
истины, добра и красоты).
В аспекте исследования материи Сатурн – низшая планета, а Уран – высшая. Сатурн
отвечает за познание видимых, физических форм вещей. Характерная черта сатурниан-
ского типа человека – преобладание самости и эгоизма (начальный период психической
эволюции, целью которого является формирование индивидуальности). Уран отвечает за
исследование тончайших сил материи. Характерная черта человека урановского типа – со-
страдание и самоотверженность в служении общему благу. Например, врач “от природы”
отвечает урановскому типу личности, врач “по образованию” – меркурианец, а в условиях
эгоизма “золотого тельца” еще и “сатурнианец”.
На философском языке дух и материя (субстанция) составляют фундаментальный
магнит мироздания – начала, взаимодействие которых задает то вечное движение, кото-
рое мы именует жизнью. Принцип магнетизма выражался античными натурфилософами
в понятийно-образной форме. Гераклит учил о единстве и борьбе противоположностей.

54
Символика огня в учении Гераклита описывает субстанцию деятельного начала – духа-
энергии, тогда как вода в древнейших космогониях символизирует пассивную, питатель-
ную субстанцию материи. Изначальная энергия огня полярна. Пересказывая Гераклита,
Гиппократ писал: “Наиболее горячий и сильный огонь, все преодолевающий, направляю-
щий все соответственно природе, недоступный зрению и осязанию, заключает ум, мысль,
возрастание, движение, увядание, перемены, сон, бодрствование; он непрерывно всем
управляет – и этим, и тем, никогда не отдыхая” [Гиппократ 2009, 264]. Понимание огня
как фундаментальной энергии мироздания отражено и в древнерусской книжности [Палея
Толковая 2012]. Эмпедокл учил о глобальных жизненных циклах, выделяя два деятельных
начала – Любовь и Ненависть (как два полюса магнита). В период Ненависти зарождается
и развивается Вселенная из Единого начала, преобладают процессы дифференциации,
в период Любви происходит обратное движение – собирание и синтез с окончательным
возвращением к Единому началу. Поясняя универсальность принципа магнетизма в вещах
земных и небесных, Агриппа постоянно приводит пример с магнитом, который не только
притягивает “железные кольца и цепи, но и передает им свои свойства” (процесс намагни-
чивания) [Агриппа 1993, 28].
Изучение магнетизма в современной науке связано с перспективными направлениями
научного поиска. В нашу повседневность входят новости о состоянии геомагнитного поля
Земли и предупреждения относительно здоровья чувствительных людей. Подтверждается
существование магнитной памяти. Открытие остаточного магнетизма дало жизнь новым
наукам – геологическому и историческому палеомагнетизму. В последнем случае пред-
метом изучения становятся изделия из глины и керамики, сохранившие с древнейших
времен остатки магнетизма. Установлено, что предметы приобретают намагниченность
во время обжига в печах и намагничивает их магнитное поле Земли [Палеомагнитное да-
тирование 2013]. Тепло и магнитное поле – два необходимых условия, которые по мысли
изобретателей, играют ключевую роль при создании так называемой “программируемой
материи”, способной на уровне наночастиц металлов самособираться в задуманную уче-
ными структуру [10 материалов 2013, 48].
При наблюдении магниточувствительных бактерий, биологи предполагают, что
“магнитное поле позволит воздействовать непосредственно на клетки, управлять био-
химическими реакциями”. В ряде экспериментов производили нагрев радиочастотным
переменным магнитным полем наночастиц металлов, вызывая тем самым биохимические
изменения внутри клеток [Беспроводная медицина 2012]. По современным представ-
лениям, электромагнетизм – один из способов информационного управления. Благода-
ря биофизическим исследованиям доказано, что электричество играет ключевую роль
в функционировании человеческого организма, особенно в его высшей системе – нервной.
Сигналы в нервной и мышечной системе передаются электрохимическим и химическим
путем. Открытое в биологических молекулах и клетках сегнетоэлектричество может из-
менять полярность диполя, оказывая целенаправленное информационно-энергетическое
воздействие [Электрическое тело 2012]. При сравнении древней и современной науки на-
прашивается вопрос: что мешает в таком случае допустить взаимодействие космических
излучений с наночастицами металлов в живых организмах?
“Склонности тел растительных и минеральных, – поясняет Агриппа, – подобны тем,
которые имеет магнит к железу, которое он притягивает” [Агриппа 1993, 29]. Вся земная
природа, включая человека, живет по принципу магнита, постоянно реагируя на измене-
ния космического магнетизма, геомагнитного поля, в том числе местности и пр. Особое
значение для землян имеет магнетизм Солнца и Луны. Например, названия растений –
подсолнечник и кактус селеницереус (“луносвечник”) – говорят об отзывчивости растений
на магнетизм соответствующих светил [Аксёнова 2012]. Свойства магнетизма еще далеко
не изучены. Например, для биологов остается открытой проблема формообразования.
“По данным исследований, ключевую роль в образовании формы играет полярность, то
есть способность клеток определять направление” [Форма жизни 2012, 13]. Пока акцент
делается на изучении генетических механизмов формообразования, выводы о магнитной
природе ориентации в пространстве довольно осторожные.

55
 Стихии и человеческий организм

Трактат “Галеново на Гиппократа” начинается с изложения азов древней медицины.

Приведу обширную цитату, в которой заключено понимание сущности здоровья и болез-
ней человека.
“(Л. 258) Мир составился из четырех первоэлементов: из огня, из воздуха, из земли
и из воды. Создан же был и малый мир, то есть человек, [также] из четырех элемен-
тов: из крови, из мокроты, из красной [и черной] желчи. Ибо кровь по виду красная, а
на вкус сладкая. [Кровь] подобна воздуху, [как и он], – теплая и мокрая. Флегма же, то
есть мо-крота, – на вид белая, на вкус соленая. Подобна [она] воде, ибо мокрая и хо-
лодная. Красная желчь на вид (Л. 258 об.) желтая, на вкус же горькая. [Она] подобна
огню, ибо [как он] – сухая и теплая. Черная желчь – на вид черная, на вкус кислая. [Она
подобна] земле, ибо сухая и холодная. Когда элементы умаляются, или умножаются, или
накапливаются выше меры своей, или, изменившись и отступив от своих мест, прони-
кают в необычные места, – многообразно и многоразлично создают человеку болезни”
[Галеново на Гиппократа 1999, 461].
Как видно из текста, здоровье связывается с состоянием меры или равновесия, а
болезнь – с их нарушением. Стоит иметь в виду оттенки в интерпретации понятия рав-
новесия. Биолог Эрвин Бауэр определил жизнь как “устойчивое неравновесие”. Жизне-
деятельность организма на молекулярном уровне клеток обеспечивается не поступающей
извне энергией, а внутренней “структурной энергией”. Последнее становится фундамен-
тальным критерием отличия живых и неживых систем [Эрвин Бауэр и теоретическая
биология 1993]. На языке древних учений равновесие понималось в ином смысле, при
этом момент динамики не упускался из виду. Постоянное обновление геокосмической
ситуации предполагало подвижность живых существ. Почему, например, средневековые
врачи считали важной флеботомию – кровопускание? Как известно через кровь осуще-
ствляется обмен веществ, отсюда необходимо очищать кровь, восстанавливая равновесие
между венозными и артериальными потоками и устраняя тем самым нарушения в обмене
веществ.
Автор средневекового текста является представителем гуморальной медицины. Гу-
мор от лат. “humor” – жидкость. На современном языке четыре жидкости – кровь, лимфа
(флегма), желчь (желтая желчь, черная желчь). Учение о гуморах проходит по всему древ-
нему миру. Есть свидетельства влияния индийской школы медицины на ближневосточ-
ные школы, а тем самым и на европейскую медицину [Лысенко 2009, 131–134]. С XIII в.
в средневековой Европе изучаются труды Авиценны – Аристотеля средневековой учено-
сти, который пользовался большим авторитетом.
Если задаться целью описать первоисточники древнерусского текста “Галеново на
Гиппократа”, то стоит разобраться в античных школах медицины. Гуморального учения
придерживался Гиппократ (460–377 гг. до н.э., косская школа), самый знаменитый врач
древности, которого называют “отцом медицины”. Сходной точки зрения придерживался
Алкмеон (нач. V в. до н.э.), представитель кротонской (италийской школы), ученик Пи-
фагора. Врачебное искусство проходило по ведомству посвященных, тайны о природе
человека передавались устным путем от учителя к ученику.
Для древнего врача обученное тело являлось самым совершенным инструментом.
Пять усовершенствованных физических чувств играли роль безошибочных анализаторов.
Согласно древней парадигме, в самой чувственной материи запечатлено доминирование
той или иной стихии. В тексте трактата читаем: “Чувств же в человеке пять – зрение,
обоняние, слух, вкус и осязание. Зрение – от эфира, обоняние – от воздуха, слух – от огня,
вкус – от влаги, осязание же – от земли” [Галеново на Гиппократа 1999, 461]. В приведен-
ном отрывке не говорится, почему зрение связывается с эфиром. Возможно, автор “Гале-
ново на Гиппократа” хотел обратить внимание на ценность духовного зрения (“видения
очами сердца”). В классификации жидкостей приводятся чувственные признаки – данные
зрения, осязания и вкуса. Например, “красная желчь на вид желтая, на вкус же горькая.
Она подобна огню, ибо как и он сухая и теплая” [Галеново на Гиппократа 1999, 462]. Рабо-

56
та чувственных анализаторов организуется по принципу “подобное познается подобным”:
стихийные элементы тяготеют друг к другу по принципу сродства (опять-таки проявление
магнетизма). Так вкус, в основу которого заложена стихия воды, ориентирован на анализ
водного состава веществ.
В философской литературе натурфилософия греков как правило изучалась без учета
существовавших в то время практик. Учение о четырех стихиях приписывалось Эмпе-
доклу. Данный вывод делался на основе сохранившихся текстовых источников, но при
достижениях современной компаративистики напрашивается иной вывод – Эмпедокл
ознакомил соотечественников с достижениями науки Египта и Вавилона. Эмпедокл из
Агригента (Сицилия) – врач и натурфилософ (484–424 гг. до н.э.), считается основателем
сицилийской школы врачей. Врач-натурфилософ учил о шести критериях истины, выде-
лив два деятельных начала – Любовь и Ненависть и четыре материальных – землю, воду,
воздух и огонь. Плиний сообщает: “Доподлинно известно: Пифагор, Эмпедокл, Демокрит
и Платон пускались в плавание, чтобы изучить ее [магию], переживая скорее изгнания, не-
жели путешествия. Ее они проповедовали по возвращении, ее держали в секрете” [Фраг-
менты ранних греческих философов 1989, 331]. Медицинская астрология относилась
к ведомству астромагии. Широкой популярностью среди соотечественников пользовалась
книга Эмпедокла “О природе”. Подобные книги писали Алкмеон, Парменид, Гераклит,
Анаксагор, Диоген Аполлонийский и другие. Древнее врачебное искусство было немыс-
лимо без астрологических познаний.
Какой же смысл вкладывает астрология в понимание стихий? Через каждый из 12
знаков Зодиака проявляется одна из четырех стихий. Считается, что Клавдий Птолемей
систематизировал представления о динамике стихий в годовом цикле, введя понятие три-
гонов (триплицетов) зодиакальных знаков. Каждая стихия проявляет себя знаками стадий
развития своего жизненного цикла. “Первый по порядку знак – это первичное, незрелое,
активное проявление стихии, второй знак этой стихии – стационарное, наиболее харак-
терное его проявление, третий знак – преображение и трансформация данной стихии”
[Фесечко, Северцев 2011, 21]. Агриппа излагает суть тригонов следующим образом: “Со-
звездние Овен берет у огня свой принцип, Лев – прогресс и свой рост, а Стрелец – свою
цель. Телец привлекает из земли свой принцип, Дева – свой прогресс, а Козерог – свою
цель. Близнецы берут принцип у воздуха, Весы – прогресс, а Водолей – цель. Рак берет
принцип у воды, Скорпион – прогресс, а Рыбы – цель” [Агриппа 1993, 16]. Стихии огня
и воздуха символизируют положительный полюс магнита (активный), а стихии воды
и земли – отрицательный (пассивный).
Раскрывая сакральную традицию, которой в философии следовали пифагорейцы
и платоники, а в медицине – врачи-посвященные, Агриппа пишет в отношении проявления
стихий для чувственности человека: “Каждый элемент имеет два специфических качества,
из которых первое присуще ему и неотделимо от него, а другое, как среднее между двумя,
подходит к следующему элементу; так огонь – тепел и сух, земля – суха и холодна, вода –
холодна и влажна, воздух-влажен и тепел, и благодаря двум противоположным качествам
элементы противоречат друг другу, как огонь и вода, земля и воздух” [Агриппа 1993, 6].
Указанный принцип древней медицины и натурфилософии принимался и христианскими
богословами, в частности Василием Великим [Василий Великий 2010]. Он передается и в
трактате “Галеново на Гиппократа”.
В астромедицине, соединяющей небо и землю, все четыре элемента, их качества
и композиции определяют динамику звездных сочетаний и ее отражение в земных про-
цессах. В гуморальной медицине данное обстоятельство играет ключевую роль. Особое
влияние ближайшего к Земле светила – Луны на земную водную стихию было известно
с глубоких времен. В медицине это нашло отражение в учете изменений характера дви-
жения крови, лимфы и др. жидкостей по фазам Луны. Солнце через отраженную энергию
Луны управляет суточными, месячными и годовыми земными ритмами. От фаз Луны
зависят притоки и оттоки крови, изменения в давлении, скорости движения жидкостей.
В “Галеново на Гиппократа” дается рекомендация: “пускать кровь и очищать желудок,
принимая слабительное, когда умалится луна” [Галеново на Гиппократа 1999, 463]. Счита-

57
ется, что в период убывающей Луны жизнеспособность организма снижается. “Наиболее
эффективны в этот период все мероприятия и процедуры по оперативному вмешательству,
очищению и снятию воспалений органов, связанных со знаком Зодиака, противополож-
ным тому, в котором в это время находится Луна” [Фесечко, Северцев 2011, 242].

Астрологический смысл растений как лекарственных средств

В заключительном разделе текста “Галеново на Гиппократа” приводятся рекоменда-

ции относительно питания по сезонам. Примечательно, что трижды дается совет “избегать
позднего ужина”. Врачи природосообразной парадигмы медицины знали, что утренние
лучи солнца “запускают” все жизненные процессы, тогда как вечером биоритмика меня-
ется. Съеденное после захода Солнца насыщает, но плохо переваривается.
Рассмотрим в качестве примера астрологический смысл рекомендаций для зимнего
рациона: “С 24 декабря начинается зима, [которая продолжается] до 24 марта. [В это
время] умножается флегма, то есть мокрота. [В это время] следует есть (Л.262 об.) все,
что имеет теплоту, а именно – горчицу, редьку, лук, лук-порей, перец, имбирь, мускат-
ные орешки. Пить же [надобно] горячую воду с медом и с молодым вином вареным, что
называется ипсимо (то есть сыта). [Следует] остерегаться пресыщения (переедания),
[употребления] сырой рыбы, злаков (хлеба) и позднего ужина” [Галеново на Гиппократа
1999, 463].
Два принципа астромедицины – “подобное стремится к подобному” и “противопо-
ложное лечится противоположным” – не противоречат, а дополняют друг друга. Пра-
вило Гиппократа “противоположное лечится противоположным” означало, что болезни
какой-либо стихии (знака Зодиака) лечатся веществами противоположной стихии (знака
Зодиака). Восстановление меры требовало восполнения недостатка в чем-то или снятия
избытка чего-либо. Активизировать недостающие силы стихии, закрепленные в соответ-
ствующем веществе, можно только действием той же стихии, в таком случае принимал-
ся во внимание принцип “подобное стремится к подобному”. В отношении магнетизма
Агриппа поясняет: “огонь возбуждает огонь, вода – воду, а смелая личность – смелость”
[Агриппа 1993, 27]. Учение Гиппократа о темпераментах предполагало индивидуальную
подстройку организма по принципам стихий. Например, природа сангвиника отвечает
стихии воздуха, которая горячая и влажная. В таком случае рекомендуется очищать его
организм холодными и сухими травами.
Растения чутко реагируют на малейшие колебания метеорологических условий, гео-
магнитной обстановки, длительности светового дня, поведение насекомых, птиц, живот-
ных и человека. Реакция на природный стресс приводит к выработке целебных веществ.
В сорванных в определенный период растениях целебные вещества кристаллизуются, бо-
лее того, состав целебных веществ пополняется новыми в переходном состоянии смерти
растения. В астроботанике считается, что сорванные в период особой чувствительности
к соответствующим светилам растения усиливают свои родовые (генетические) качества.
Сорванные в неблагоприятный период, например ночью (период Луны), растения Солнца
станут ядовитыми. Лечебное воздействие растений усиливается при соблюдении ритмики
приема лекарств, учитывающей положение фаз Луны и прохождение Луны через соответ-
ствующие созвездия.
Зима – преобладание стихии воды. Зиме противостоит лето с преобладанием стихии
огня. Недостаток энергии огня, управляющей жизненными процессами организма, вос-
полняется накопленной в растениях энергетикой. Согласно астроботанике перечисленные
в “Галеново на Гиппократа” растения содержат в себе силы Солнца. На современном
языке их квалифицируют как биостимуляторы. Растения, намагниченные силами Солнца,
“усиливают или ускоряют процессы в организме, укрепляют иммунитет, повышают кро-
вяное давление, усиливают рост волос” [Фесечко, Северцев 2011, 318].
Соответствия между растениями, знаками Зодиака и планетами могут различаться у
разных авторов. Это связано с особенностями местности, традициями и индивидуальной

58
психосоматической конституцией людей, живущих в данной местности, а также кон-
ституцией врача-исследователя, для которого тело – инструмент. Согласно авестийской
традиции астроботаники, горчица содержит силы Солнца и Марса, черная редька – силы
Сатурна и Луны, лук – силы Марса, Луны и Солнца, имбирь и мускат – силы Солнца
и Юпитера [Природа исцеляющая 1998]. Перец корреллирует с огненным знаком Овна
и содержит огненные силы Марса [Фесечко, Северцев 2011, 318]. Редька горяча и суха
во II степени. Последнее указывает на стихию огня (и соответственно, один из огненных
знаков Зодиака). Замечу, что стоит иметь в виду различия в белой, зеленой и черной редь-
ке. Указанные квалификации берутся только в целях схематичного пояснения принципов
гуморальной медицины.
Считается, что растения огненной стихии Марса – острые, жгучие, горькие. Они
укрепляют иммунитет, усиливают активность, стимулируют пищеварительные процессы.
Растения Марса имеют особенность, созвучную психоэмоциональной функции Марса
в организме Солнечной системы. Из перечисленных растений горчица, лук, перец содер-
жат силы Марса. Данное обстоятельство отражено в лечебниках. “Лук возбуждает похоть,
действует как мочегонное, способствует выделению регул, при условии есть вместе с ним
соответственное симпатическое. Его корректив (средство к исправлению) – уксус” [При-
рода исцеляющая 1998, 206]. Лук по латыни “Allium” – сера содержит эфирные масла,
содержащие серу, обладающие антимикробным действием. Древние авторы свидетель-
ствуют о Пифагоре, который в числе прочих трав хвалил горчицу: “Ибо Горчица (Eruca)
есть трава, имеющая в себе великую силу и возбуждающая похоть” [Природа исцеляю-
щая 1998, 206]. Можно предположить воздействие фитогормонов на организм человека.
Индиктором Сатурна в редьке является цвет – черный. Считается, что растения Сатур-
на являются хорошими очистителями. Растения Юпитера представляют положительный
полюс магнита. Считается, что они помогают восстанавливать функции, особенно при
заболеваниях крови и печени. В “Галеново на Гиппократа” среди юпитерианцев названы
имбирь и мускат.
Мед и молодое вино содержат богатую гамму биоактивных веществ, причем качество
меда, его целебные свойства определяются гармоникой состава, который зависит от места
и времени собирания пчелами. В гуморальной медицине свежая рыба считается холодной
и влажной, а соленая – горячей и сухой. Согласно Ибн Сине, “свежая рыба порождает
водяную слизь; она расслабляет нервы и подходит только для очень горячего желудка, а
кровь от нее жидковатая” [Ибн Сина 1994, 336]. Вывод: зимой переедание свежей (осо-
бенно сырой) рыбы вредно.

Древнее знание и космические исследования

С точки зрения современных научных познаний, астромедицина, основным принци-

пом которой является универсальность магнетизма, сопоставима с профилем биофизики
и астрофизики. В настоящее время ведутся отдельные исследования влияния магнетизма
на биосистемы, но пока точные механизмы не известны. Установлено лишь реагирование
живых существ на изменение слабого магнитного поля. Изучение влияния магнитных воз-
мущений Солнца на жизненные процессы Земли – одно из перспективных направлений
научного поиска. Химический уровень материи, на который в основном ориентированы
современная медицина и фармакология, в астромедицине считается менее надежным, чем
уровень космических излучений. По современным представлениям, космические лучи
представляют собой потоки заряженных частиц (преимущественно протонов), движу-
щихся с околосветными скоростями. Они образуются, предположительно, при вспышках
сверхновых, в их ускорении существенную роль играют магнитные поля. Сегодня можно
говорить о влиянии на земную жизнь химизма, индуцированного космическими лучами,
но идея химизма лучей пока вне поля зрения ученых.
Какую роль играют химизмы в психической жизни? И анализаторы растений, и чув-
ства человека имеют общую физико-химическую основу в виде электрических контактов

59
химических реакций. Например, нейромедиатор серотонин “руководит” многими функ-
циями в организме. Серотонин синтезируется бактериями, грибами, растениями, живот-
ными. И везде он выполняет ту же функцию. Примечательно, что для его образования
необходимы лучи Солнца [Олескин 2001]. Высокие технологии позволяют проникнуть
в глубины пронизывающей наш мир космической материи. Изучение влияния космиче-
ских лучей только набирает силу, тем не менее нельзя не заметить, что современная наука
подходит к переоткрытию принципов древней звездной науки, расширяя свое понимание
природы до уровня космической природы и приходя к осознанию себя как ее части – ми-
ровоззрению, которое с древнейших времен сохранялось образованными книжниками
и в средневековой Руси.

ЛИТЕРАТУРА

Агриппа 1993 – Агриппа Генрих Корнелий Неттесгеймский. Оккультная философия. М., 1993.
Аксёнова 2012 – Аксёнова Л. Зайцегуб, вороний глаз и медвежье ушко // Наука и жизнь. № 11.
2012.
Беспроводная медицина 2012. – Беспроводная медицина // New Scientist. № 9. 2012.
Василий Великий 2010 – Василий Великий. Беседы на Шестоднев // Святитель Василий Вели-
кий. Избранные творения. М., 2010.
Галеново на Гиппократа 1999 – Галеново на Гиппократа // Древнерусские апокрифы. (Памятни-
ки древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. I). СПб., 1999.
Гиппократ 2009 – Гиппократ. Афоризмы. М., 2009.
10 материалов 2013 – 10 материалов, меняющих мир // Наука в фокусе. № 9. 2013.
Ибн Сина 1994 – Абу Али ибн Сина. Канон врачебной науки. Избранные разделы. В трех частях.
Ч. I. М.-Ташкент, 1994.
Исаченко, Мильков 1999 – Исаченко Т.А., Мильков В.В. Галеново на Гиппократа. Вводная часть //
Древнерусские апокрифы. (Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. I). СПб.,
1999.
Книга глаголема “Прохладный вертоград” 1997 – Книга глаголема “Прохладный вертоград”.
Лечебник патриаршего келейника Филагрия /Вступ. ст., перевод и комментарий Т.А. Исаченко. М.,
1997. С. 275–283, 375–366.
Лысенко 2009 – Лысенко В.Г. Аюрведа // Индийская философия. Энциклопедия. М., 2009.
С. 131–134.
Олескин 2001 – Олескин А.В. Биополитика. Политический потенциал современной биологии.
М., 2001.
Палеомагнитное датирование 2013 – http://ru.wikipedia.org/wiki
Палея Толковая 2012 – Палея Толковая. Пер. А. Камчатнова. М., 2012.
Природа исцеляющая 1998 – Природа исцеляющая / Авт.-сост. Г.В. Семенова. Мн., 1998.
Прохоров 1981 – Прохоров Г.М. Книги Кирилла Белозерского // ТОДРЛ. Л., 1981. Т. XXXVI.
С. 65–676.
Фесечко, Северцев 2011 – Фесечко А., Северцев Н. Медицинская астрология. М., 2011.
Форма жизни 2012 – Форма жизни // New Scientist. № 10. 2012.
Фрагменты ранних греческих философов 1989 – Фрагменты ранних греческих философов (отв.
ред. И.Д. Рожанский, ред. А.В. Лебедев). Ч. I. М., 1989.
Электрическое тело 2012 – Электрическое тело // New Scientist. № 5. 2012.
Эрвин Бауэр и теоретическая биология 1993 – Эрвин Бауэр и теоретическая биология (К 100-ле-
тию со дня рождения)// Сб. науч. трудов. Отв. ред. С.Э. Шноль. Пущино, 1993.

60
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Георгий Федотов
о характере русской революции
и о европейском кризисе
первой половины ХХ в.
Л. ЛЮКС

Георгий Федотов был, наряду с авторами сборника “Вехи” (1909) и некоторыми

другими представителями русского религиозно-философского возрождения рубежа
XIX–XX вв., одним из самых глубоких интерпретаторов начавшейся в 1917 г. русской
катастрофы и углублявшегося европейского кризиса первой половины XX в.
Однако между Федотовым и авторами “Вех” было принципиальное различие. Если
авторы Вех решительным образом влияли на внутренний российский дискурс начиная
с конца ХIХ столетия, то голос Федотова был услышан его соотечественниками лишь
через четверть века – в 1926 г.
Georgy Fedotov, alongside the authors of the collection of essays Vekhi (Landmarks –
1909) and some other representatives of the Russian religious philosophical renaissance of the
late 19th – early 20th centuries, offered one of the most profound interpretations of the Russian
catastrophe that started in 1917 and the deepening European crisis of the first half of the 20th
century.
However, there was a fundamental difference between Fedotov and the authors of Vekhi.
While the latter had a critical influence on the Russian domestic discourse since the end of the
19th century, Fedotov’s voice was only heard by his compatriots after a quarter of a century –
in 1926.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Русская революция, большевизм, сталинизм, фашизм, тота-
литаризм, кризис демократии, империя.
KEY WORDS: Russian revolution, Bolshevism, Stalinism, fascism, totalitarianism, crisis
of democracy, empire.

Революционное прошлое связывало Георгия Федотова с авторами “Вех” – Семеном

Франком, Николаем Бердяевым, Петром Струве, Сергеем Булгаковым и Александром

© Люкс Л., 2015 г..

61
Изгоевым1. И он нес в себе бациллу политического радикализма и отчужденного от мира
утопизма; тем более безжалостно и эффективно он боролся с этой духовной болезнью.
К середине 20-х гг. Федотов превратился из неизвестного автора в одного из самых
влиятельных публицистов русской эмиграции, которого называли “новым Александром
Герценом”2. Творчество Федотова отличалось духовной оригинальностью и наглядно-
стью форм, в которые он облекал свои мысли.
Однако авторы “Вех”, за исключением Николая Бердяева, были и остаются до сих
пор почти неизвестными на Западе. И это несмотря на тот факт, что они внесли в изуче-
ние европейского кризиса ХХ в. свой вклад, соотносимый с вкладом таких немецких
эмигрантов как Эрнст Френкель, Ханна Арендт, Хельмут Плесснер, Теодор Адорно
и Вальтер Беньямин.

1. Анализ причин и последствий русской революции

Широкая русская общественность открыла для себя Федотова, как уже было сказа-
но, в 1926 г. – сразу после его отъезда из Советского Союза. Тогда совершенно неизвест-
ный автор, возникший как бы из ничего, появился на страницах многих влиятельных
эмигрантских газет и журналов и сразу же удивил читателей своей духовной глубиной
и блестящим стилем. Однако Федотов никоим образом не являлся новичком в публи-
цистике. И до 1926 г. он публиковал тексты, в которых выражал свое отношение как
к русской катастрофе 1917 г., так и европейскому кризису начавшегося ХХ в. Однако
эти статьи едва ли были замечены в России широкой общественностью: большевистская
цензура сразу же запретила печатный орган, в котором публиковался Федотов. Речь идет
о журнале “Свободные голоса”, первый и единственный номер которого вышел в свет
в апреле 1918 г. Три коротких заметки, которые Федотов напечатал в этом издании, со-
держали ряд основополагающих тезисов, развитых в его дальнейших работах (после
1926 г.) [Федотов 1988а, 1–15].
После запрета “Свободных голосов” Федотов в условиях большевистской диктату-
ры больше не имел возможности публично выражать свои мысли. Во время гражданской
войны он жил в Петрограде и работал в Публичной библиотеке. Несмотря на замкнутый
образ жизни, он участвовал в заседаниях тайного религиозно-философского кружка под
руководством богослова А. Мейера, который и был редактором “Свободных голосов”
[Федотов 2008 XII, 252–255].
В начале 1920 г. Федотов, чтобы избежать царившего в Петрограде голода, покинул
город и переселился в родной город Саратов, где стал преподавать историю средних
веков в университете. (В 1911 г. он завершил курс истории у известного петербургского
профессора-медиевиста И.М. Гревса.)
В 1923 г. Федотов вернулся в Петроград, где работал переводчиком и вновь вошел
в кружок А. Мейера. Широкой общественности он оставался неизвестен. Его биограф
писал: “В эти три года Федотов создал лишь три научные статьи и краткий трактат об
Абеляре. Из-за ужесточившейся цензуры его статья ”Об утопии Данте” так и осталась
неопубликованной” [Федотов 1988а, XVIII]. Так что творческий потенциал Федотова
в значительной мере оставался нереализованным. Эта ситуация изменилась лишь тогда,
когда он в конце 1925 г. покинул Советский Союз и переселился на Запад. До 1941 г. Фе-
дотов жил в Париже. Уже в 1926 г. в русских эмигрантских журналах “Версты” и “Путь”
появились первые статьи Федотова, которые заложили основу его славы как одного из
самых талантливых публицистов русской эмиграции. Особое внимание критиков вызва-
ло его эссе “Трагедия интеллигенции”, опубликованное в журнале “Версты” в 1926 г. На
этом сочинении я хотел бы остановиться немного подробнее.
В начале работы Федотов извиняется за необходимость вновь писать о русской ин-
теллигенции: не опубликованы ли об этом с конца ХIХ в. многочисленные тексты? Фе-
дотов придерживается, однако, мнения, что несмотря на поток статей, катастрофа 1917 г.
вынуждает переоценить роль интеллигенции в русской истории. Лишь теперь можно

62
ясно увидеть как созидательные, так и разрушительные последствия ее деятельности.
В качестве двух основных характеристик интеллигенции Федотов называет ее беспоч-
венность и самозабвенный идеализм. Однако это определение не представляет собой
ничего нового. Аналогично описывали интеллигенцию и авторы “Вех”. Тем не менее
федотовское изображение интеллигенции содержит дополнительные аспекты, которые
еще больше подчеркивают уникальность этого явления. В особенности это касается бес-
почвенности интеллигенции. Не в последнюю очередь по этой причине не все критики
царизма, по Федотову, принадлежат к “ордену интеллигенции”. Так, например, декаб-
ристы, которые хотели превратить царскую автократию в конституционную монархию,
никоим образом не были беспочвенными оппозиционерами. Они были прекрасно интег-
рированы в царский офицерский корпус и государственный аппарат. Они отвернулись от
существующего режима не вследствие своих антигосударственных убеждений, а лишь
потому, что русская монархия, с их точки зрения, остановилась на пути просвещенных
реформ, предначертанном Петром. Лишь следующее поколение критиков режима, по
Федотову, отвернулось полностью от государства. Лишь с этого поколения, как считал
Федотов, началась история “ордена интеллигенции”.
Интеллигенция, отдаленная от государства и народа, жила в своем абстрактном мире
идей. Вследствие полного отрыва от политической и социальной реальности она стано-
вилась все более радикальной. Каждое новое поколение интеллигенции выбрасывало
идеи предыдущего на “свалку истории”, потому что считало их слишком умеренными.
Так, например, радикально настроенные материалисты-нигилисты 1860-х гг. презирали
своих предшественников-идеалистов (конфликт отцов и детей, столь точно описанный
Федором Достоевским в романе “Бесы”). Кампанию нигилистов, направленную против
эстетики, против всякой неутилитарной деятельности в сфере культуры, Федотов назы-
вает своего рода нашествием варваров, которое угрожало разрушить хрупкую оболочку
цивилизации петербургской России.
Линии развития русской интеллигенции и русской культуры все больше отдалялись
друг от друга: “К XX в. это уже две породы людей, которые перестают понимать друг
друга” [Федотов 1988а, 102].
Для Федотова представляло загадку почти религиозное рвение, с которым интелли-
генция, имеющая весьма скудный интеллектуальный багаж, отстаивала свои идеи. Это
в особенности касалось поколения 1870-х гг., которое шло за нигилистами и из рядов
которого вышло движение народников. Движение, которое “ушло в народ”, чтобы са-
мозабвенно служить ему, вызывает почти безграничное восхищение Федотова (в этом
нашли свое ясное выражение социалистические идеалы его юности).
Федотов сравнивает народников с религиозными подвижниками и мучениками
времен раннего христианства. Хотя духовными лидерами народников были авторы по-
верхностных революционных брошюр, фактически их идеалы питались из христиан-
ских истоков. Федотов подчеркивает, что многие народники, вопреки их атеистическим
взглядам, говорили о Христе с большим благоговением. Но затем, с 1879 г., случилось
что-то непостижимое: “Странствующие апостолы превратились в политических убийц”.
Это превращение Федотов объясняет провалом эсхатологических ожиданий народников.
Несмотря на свою чрезвычайную готовность к самопожертвованию, они оказались не
в состоянии создать “Царствие Божие” на земле или же “царство социализма” [Федотов
1988а, 107]3. Народ, к спасению которого они стремились, отвернулся от них.
Совершая террористические акты, интеллигенция утратила политическую невинов-
ность, – развивает свою мысль Федотов. Однако, представители “ордена” считали себя,
несмотря на совершаемые ими убийства, не преступниками, а жертвами и мучениками.
Всякое воспевание побед было им чуждо; из всех революционных песен у них пользова-
лись наибольшей популярностью похоронные марши, – подчеркивает Федотов.
На протяжении поколений русская интеллигенция пыталась проникнуть в душу
народа, разгадать тайные желания и стремления русских “низов”.

63
 Но так как народ упрямо молчал, этому молчанию придавалось почти мистическое
значение. В воображении интеллигенции возник иллюзорный мир людей, якобы стремя-
щихся создать социальный рай на земле.
В начале XX в. состоялась долгожданная встреча интеллигенции с народом, – про-
должает Федотов свои рассуждения. Это был в высшей степени противоречивый союз
под лозунгом “Земля и воля” (Федотов использует название организации русских на-
родников 1870-х гг.). При этом оба участника этого союза имели совершенно различные
цели: “одному земля, другому воля” [Федотов 1991 I, 158].
Как справедливо отмечает Федотов, русские крестьяне в 1917 г. были заинтересо-
ваны в земле, но не в свободе и защите демократии. Решение крестьянства по своим
последствиям стало роковым для России – Немезида истории не заставила себя долго
ждать. После потери свободы крестьяне потеряли вследствие сталинской коллективиза-
ции сельского хозяйства и землю.

2. Сталинская революция сверху или “второе закрепощение” крестьян

Через несколько месяцев после начала коллективизации Федотов в статье “Пробле-

мы будущей России” выразил свое отношение к этому процессу. Сталинскую попытку
лишить собственности 100 млн крестьян и превратить их в безземельных пролетариев
он назвал актом безумия. Однако это безумие имело свою внутреннюю логику. Сталин
понимал, что национальная сущность России, ставящая под угрозу коммунистический
эксперимент, выражена, прежде всего, в крестьянстве. Поэтому он принял смелое реше-
ние – ликвидировать крестьянство как таковое: “Никогда еще столь дерзкая мысль не
воплощалась в волю государственного деятеля. ... Но, может быть, никогда еще ни один
правитель не наследовал такой сверхчеловеческой власти”.
Затем Федотов с чувством тревоги спрашивает, сможет ли сталинский режим осу-
ществить свое намерение: «И становится страшно: удастся ли? То есть не “построить
социализм“, а разрушить все живые силы крестьянства, обратить его в рабство, без хо-
зяйственной воли, без быта, без Церкви, без России. Сейчас решается судьба России –
быть может, на столетия. Если народ не отстоит себя в этой последней борьбе, значит,
он перестанет быть субъектом истории» [Федотов 1991 I, 229].
Как известно, эту решающую битву русское крестьянство проиграло. Несмотря
на отчаянное сопротивление, оно было не в состоянии сдержать режим, который в мир-
ное время объявил войну собственному народу.
Во второй статье из цикла “Проблемы будущей России”, изданной в 1931 г. в жур-
нале “Современные записки”, Федотов описывал русское крестьянство после побоища.
Как могло произойти столь сокрушительное поражение подавляющего большинства
народа? Федотов объясняет это в первую очередь недостатком готовности народа за-
щищать свою свободу и права: “Он не пошевелил пальцем, чтобы защитить избранное
им учредительное собрание. 13 лет он пассивно смотрит, как воля его фальсифициру-
ется в избирательской системе советов, позволяя говорить от своего имени продажным
или враждебным ему отщепенцам. Он живет в режиме неслыханного террора, едва ли
сознавая исключительность этого положения. Он дает энергичному меньшинству мять
себя, как глину, вить из себя веревки” [Федотов 1991 I, 257]. Эта пассивность масс, по
Федотову, искушала “людей одаренных волей к власти и лишенных правового созна-
ния”. В царской России большинство населения также было пассивно, – развивает свою
мысль Федотов. Но в стране тогда был тонкий слой интеллигенции, ценившей превыше
всего свободу. Интеллигенция, со своим почти религиозным пафосом свободы, застави-
ла правителей обуздать их властолюбие. “Объективно интеллигенция предъявила свои
права на власть, боролась за нее более полувека и потерпела поражение в 1917 году”
[Федотов 1991 I, 142].
После уничтожения интеллигенции вследствие большевистской революции в Рос-
сии больше не осталось социальной группы, которая была бы готова защищать свободу.

64
Этот факт считает Федотов наиболее трагическим последствием катастрофы 1917–
1920 гг. [Федотов 1991 I, 258].
После описания положения народных масс России, то есть побежденных, Федотов
обращается к победителям – партии большевиков. В статье 1933 г. под названием “Прав-
да побежденных” Федотов описывает менталитет нового поколения большевистских
функционеров, которым удалось выйти победителями из второй гражданской войны
начала 1930-х гг. Этим “новым большевикам” была чужда революционная романтика их
предшественников. Партия пыталась уничтожить память о братстве по оружию времен
гражданской войны; симпатии к бывшим товарищам теперь считались святотатством.
“Новый большевик” должен был всегда быть готов устранить даже самых честных
и стойких товарищей, если они выступали против “генеральной линии партии”. Партап-
парат виртуозно использовал самые низменные инстинкты членов партии. На каждого
из них было подготовлено досье, в котором были в мельчайших деталях перечислены
слабости и недостатки “потенциальных преступников”. Всеобщее недоверие и страх
представляли собой важнейшие основы системы. Подлецы, не имеющие собственно-
го мнения, или же люди, которые не в состоянии защищать свои убеждения, являлись
“безупречными” товарищами по партии: их легче было контролировать. “Отсюда эта
постоянная гимнастика предательства своих убеждений, упражнения в покаянных пись-
мах и доносах на единомышленников. Нужно унизить, скомпрометировать возможно
больше членов партии, чтобы они не могли выйти из повиновения. Верность коммуниз-
му, стойкость убеждений – лучшие качества бойца, последние остатки военно-револю-
ционной этики – сознательно разрушаются во имя партийной дисциплины” [Федотов
1991 II, 36].
Примерно за 4 года до первого московского показательного процесса Федотов опи-
сывает эту “новую большевистскую мораль”. Он прозорливо предсказал покаянные вы-
ступления бывших ближайших соратников Ленина, которые предавали свои убеждения,
товарищей и даже членов своих семей и оговаривали себя, признаваясь в самых отврати-
тельных преступлениях. Это моральное разложение представляется почти неизбежным
следствием изменения менталитета большевиков, о чем Федотов писал еще в начале
1930-х гг.
Федотов за 4 года до их начала предвидел и другую существенную черту будущих
показательных процессов – их фиктивность, пропагандистскую заданность, основан-
ную на “полезной лжи”.
“В настоящее время можно сказать, что коммунизм уже потерял способность
различения истины и лжи, как, много раньше, – добра и зла. Истина приобрела чисто
служебное, или тактическое, значение – для генеральной линии, для сегодняшнего дня.
Это признается с наивным цинизмом издателями Советской Энциклопедии, историка-
ми партии. История не может угнаться за политическим заказом, меняющимся каждый
день. Вчерашние полубоги, в которых верили, на которых учились, сегодня втаптывают-
ся в грязь по указке свыше”, – писал Федотов [Федотов 1991 II, 36–37].
Как же могла существовать описанная Федотовым саморазрушительная система?
На чем основывалась ее несомненная эффективность, позволившая ей победить всех
врагов, подчинить себе русское общество как таковое?
Федотов объясняет это существованием мифа коллектива, ощущением каждого
партийца, что он – составная часть гигантского механизма: “Связь с коллективом, с пар-
тией, с могущественным сверхличным организмом. Превратиться в клеточку, не чув-
ствовать, убить свою личность – единственный способ сохранить жизнь и способность
к действию” [Федотов 1991 II, 37].
Федотов отмечает, что такая крайняя степень самоотречения в пользу коллектива
возможна лишь тогда, когда речь идет о коллективе, всегда находящимся в борьбе. По-
этому большевизм постоянно нуждается в новых врагах, которых следует уничтожить.
Так что партию вдохновляет не столько любовь к новому справедливому миру, который
она якобы строит, сколько ненависть к врагам. Поэтому Федотов считает большевизм
3 Вопросы философии, № 1 65
в чистом виде механизмом разрушения, которому чуждо все человеческое: “Дух боль-
шевизма – дух небытия” [Федотов 1991 II, 39].
Так Федотов описывал характер партии, которая после покорения русского кресть-
янства чувствовала себя всемогущим демиургом, сумевшим чуть ли не мгновенно “соз-
дать новый мир” и построить “социализм в одной стране”.
XVII съезд партии большевиков в январе 1934 г., на котором большевики праздно-
вали свой “триумф”, партийные пропагандисты называли “съездом победителей”. Через
5 лет 70% членов ЦК, избранных на этом съезде, и почти половины его делегатов уже
не было в живых. Они пали жертвой беспримерного сталинского террора. Поэтому со-
ветский историк Михаил Гефтер во времена горбачевской перестройки переименовал
“съезд победителей” в “съезд самоубийц” [Гефтер 1991].
Как Федотов объясняет этот непостижимый процесс?
Факт перерождения в середине 1930-х гг. большевистской диктатуры в личную дес-
потию Сталина Федотов не считает чем-то необычным.
Почти все “великие революции” в конце концов, вырождались в личные тирании,
пишет Федотов в 1936 г. в статье “Сталинократия”. Причем большевистская Россия все
более походила на фашистские государства. Однако между сталинской диктатурой и фа-
шистскими режимами было и важное различие: “Для фашизма необходимы три элемен-
та: вождь, правящий активный отбор и революционная взволнованность масс. В России
не только давно уже массы вернулись в состояние политической пассивности. В России,
теперь уже можно сказать, нет и партии как организации активного меньшинства, имею-
щей свою волю, свои традиции. Муссолини и Гитлер (как и Ленин) должны постоянно
дрессировать, воспитывать и вдохновлять ряды своих бойцов. Эта обязанность принад-
лежит к нелегкому политическому искусству фашистского вождя. Сталину давно уже
удалось убить всякую политическую активность своей партии” [Федотов 1991 II, 85].
Здесь Федотов недооценивает степень покорности правящей партии в нацистском
государстве, которая ничем не отличалась от покорности большевиков в сталинскую
эпоху. Но, конечно, существовали и коренные различия между двумя тоталитарными
режимами – они касались прежде всего идеологических, экономических и социальных
устоев обеих систем. Эти различия Федотов, как правило, недооценивал, называя ста-
линизм разновидностью фашизма [Федотов 2008 IX, 190–191, 201, 208, 221, 257, 340].
Большинство эмигрантов все еще мечтают о спасении России от большевизма,
пишет Федотов; но они не понимают, что большевизма в его прежнем виде в России
больше нет: “Еще большинство эмиграции повторяет: в России царствуют коммунисты,
или большевики; еще мечтают об избавлении России от этих большевиков, не замечая
того, что большевиков уже нет, что не “они” правят Россией. Не они, а он. А если ”они”,
возглавляемые ”им”, то совершенно не коммунисты, а новые люди, к которым нужно
приглядеться”, – считает Федотов [Федотов 1991 II, 86].
Через несколько месяцев после написания Федотовым этих строк начался сталин-
ский “Большой террор”, начало которому положил первый московский показательный
процесс августа 1936 г. Советская властная элита, которая тогда безраздельно контроли-
ровала все ключевые позиции в государстве, практически не оказала сопротивления этой
попытке Сталина обезглавить ее. Ее поведение очень отличалось от действий советских
крестьян, оказавших отчаянное сопротивление террористической кампании режима во
время коллективизации.
Столь разное поведение, конечно же, определялось тем, что старая большевист-
ская гвардия, в отличие от крестьян, в гораздо большей степени отождествляла себя с
системой, которая теперь была направлена против нее. Польский поэт Александр Ват,
который одно время симпатизировал коммунизму, писал в воспоминаниях, что ни одна
группа жертв не вела себя в сталинских тюрьмах столь недостойно, как “старые больше-
вики”, эти бывшие герои революции и гражданской войны. Едва ли кто иной так быстро
капитулировал перед органами террора [Ват 1998]. Московские показательные процес-
сы 1936–1938 гг., когда, как уже говорилось, бывшие ближайшие соратники Ленина

66
обвинялись в беспрецедентных преступлениях против ими же и созданного советского
государства, являют собой особенно впечатляющий пример такой капитуляции.
Федотов пристально следил за московскими процессами. Сразу же после авгу-
стовского процесса 1936 г., направленного против ближайших соратников Ленина –
Григория Зиновьева и Льва Каменева, Федотов писал: «Я не радуюсь их унижению. Я
унижен вместе с ними. Ибо их позор – тоже, в конце концов, позор России. Ведь эти
люди когда-то победили Россию. Они оказались сильнее всех ее вождей. Они кичились
своей несокрушимой ”большевистской” волей. И эта сила и эта воля оказались мнимы-
ми. Когда воздух революции вышел из этих пустых резиновых шаров, они свернулись
в жалкие тряпочки» [Федотов 1988б, 53].
Факт, что подсудимые во время процессов вели себя “недостойно”, Федотов связы-
вает с Лениным: “За Сталиным и Зиновьевым, за всем разнообразием личных характе-
ристик большевистских вождей, маячит зловещая фигура Ленина, который воспитал это
поколение, который своим принципиальным, циническим аморализмом, своим отрица-
нием личной чести, правдивости и достоинства убил в зародыше возможность больше-
вистского благородства. Растил палачей, но не героев. И по образу этих растленных,
на все готовых слуг творил новую Россию – рабыню Сталина” [Федотов 1988а, 53].
После третьего показательного процесса в марте 1938 г., который был направлен
против “любимца партии” Николая Бухарина, Федотов высказал мнение, что уничто-
жение старой большевистской гвардии должно устранить партию Ленина. Это была
посмертная казнь Ленина: “будь жив сейчас Ленин и окажись он в руках Сталина, без
всякого сомнения, и он признал бы себя германским шпионом – и, быть может, с не-
сколько большим на то правом”, пишет Федотов [Федотов 1988б, 180].
Имел ли “Большой террор”, который, на первый взгляд, был лишь воплощением
саморазрушающего произвола режима, внутреннюю логику?
Федотов ее определенно видит; он считает, что ненавистная народу партия посте-
пенно становилась обузой для Сталина. Теперь он хотел быть властелином всех русских,
а не только вождем убежденных коммунистов. Отсюда – реабилитация предреволюци-
онной русской истории, до сих пор являвшейся для большевиков воплощением зла; от-
сюда – прославление ранее презираемого слова “Родина”. Сталин, в отличие от побеж-
денного им Троцкого, не был убежденным марксистом, – считает Федотов. У Сталина
не было интеллектуального потенциала, необходимого для комплексного понимания
марксистской доктрины. Тот факт, что несмотря на это, режим официально исповедовал
марксизм, Федотов объяснял интеллектуальной импотенцией сталинистов. Они не были
в состоянии создать идеологию, которая могла бы легитимировать новую систему, боль-
ше не имевшую с классическим марксизмом ничего общего. Культ личности Сталина иг-
рал в этом двойственном отношении режима к марксизму особую роль. Сталина, одного
из самых теоретически бездарных большевистских функционеров, советские писатели
превозносили как лучшего стилиста, а ученые назвали величайшим философом мира.
На первый взгляд, это казалось абсурдным, однако Федотов увидел в этом своеобразную
внутреннюю логику: “Сталин должен быть величайшим гением, чтобы иметь право не
считаться с догматами Маркса и заветами Ленина” [Федотов 1991 II, 92].
Федотову не хватало временной дистанции, чтобы понять, что Сталин никоим об-
разом не стремился дистанцироваться от марксизма, несмотря на его многочисленные
критические высказывания в отношении классиков марксизма. Так, например, Сталин
не раз называл себя скромным учеником Ленина, однако между строк он снова и снова
давал понять, что Ленин был фантазером, мечтателем. Лишь ему, Сталину, удалось во-
плотить ленинские мечты в жизнь, например, мечту о ликвидации частной собственно-
сти или об индустриализации страны4.
Но не только заветы Ленина, но и постулаты классиков марксизма Сталин неод-
нократно ставил под вопрос. В разговоре с вождями югославской компартии Сталин
обвинил Маркса и Энгельса в чрезмерной зависимости от немецкой идеалистической
философии [Пыжиков 2001, 46].
3* 67
 Однако, несмотря на это, было бы неверно полагать, что Сталин дистанцировался
от основных принципов марксизма-ленинизма. Напротив, он считал себя величайшим
революционером всех времен, который сумел воплотить наследие своих предшествен-
ников в реальность.

3. Кризис европейской демократии

Еще в апреле 1918 г. Федотов писал, что европейцы не могут себе позволить отка-
заться от России. Русская катастрофа рано или поздно отразится на Западе [Федотов
1988а, 7]. И в самом деле, кризис русской демократии лишь на несколько лет опередил
кризис демократии в западной части европейского континента. Для плюралистических
обществ Запада тоталитарные течения также стали представлять собой растущую угро-
зу. С середины 1920-х гг. Федотов мог в непосредственной близости наблюдать кризис
идентичности европейской демократии, что внушало ему большие опасения. К первым
высказываниям Федотова на эту тему принадлежала статья “Carmen saeculare”, опубли-
кованная в эмигрантском журнале “Путь” в 1928 г. Название статьи отсылает к стихо-
творению Горация, которое поэт посвятил началу новой эпохи в истории Рима – прав-
лению императора Августа. Федотов также пытается распознать черты новой эпохи,
начавшейся после “долгого XIX века”.
Хотя Федотов не использует expressis verbis понятие “долгий ХIХ век”, продолжи-
тельность этого века, для него, как и 60 лет спустя для Эрика Хобсбаума, была определе-
на так же: 1789–1914 гг.: “XX contra XIX. Век двадцатый против девятнадцатого, которо-
го даты: 1789–1914. Давно уже Европа не знала такой пропасти между отцами и детьми:
она напоминает пропасть между идеалистами 40-х годов в России и нигилистами 60-х.
Но в России разрыв между поколениями сглаживался успокоительным воздействием
той же Европы. Ран Европы залечить некому” [Федотов 1988а, 198–199].
Что же видит Федотов, анализируя события недавно столь бурно начавшегося ново-
го века? Что отличает его от прошедшего столетия? Новый дух времени восстал против
изысканной эстетики ХIХ в., культурного многообразия и гуманистических ценностей,
пишет Федотов Им были противопоставлены сила воли и техническая эффективность,
ценившиеся чрезвычайно высоко. В почете были борющиеся натуры, а не рефлекси-
рующие мыслители. Какая же угроза для старой европейской культуры исходила от этих
новых европейцев, – задает вопрос Федотов: “Не бестиализм ли утверждается на разва-
линах царства человечности?” [Федотов 1988 I, 200].
Другая тенденция также вызывает крайнюю озабоченность Федотова – тот факт,
что современные европейцы все меньше ценят мир свободы: “Современный человек не
нуждается в свободе. Он предает ее на каждом шагу: в политике, в общественной жизни,
в религии. Для него свобода опороченное слово, символ дурного бессилия, буржуазной
анархии” [Федотов 1988а, 210]. Эти слова Федотова перекликаются с высказыванием,
сделанным им в отношении сталинской России, когда он отметил тенденцию отхода
значительных социальных групп России от идеала свободы. Эта параллель поражает,
если учитывать, что сталинская Россия была герметично изолирована от Запада. Федо-
тов констатировал бегство европейцев от свободы за 13 лет до того, как это сделал Эрих
Фромм в 1941 г. в своей знаменитой книге.
Какие еще существенные черты нового века отмечал Федотов в своей написанной
в 1928 г. работе? Это, прежде всего, тенденция к коллективизму. Если раньше каждый
индивидуум стремился сохранить верность самому себе и, в то же время, входил в раз-
ные организации, чтобы удовлетворять свои различные потребности, то эта одновре-
менная принадлежность сразу к нескольким организациям теперь почти не возможна.
Каждая организация требует от всякого индивидуума полной идентификации с ней, как
со своим племенем, семьей или нацией. От каждого человека требуется верность и под-
чинение – солдатская дисциплина. “Только не сомневаться, не спускать глаз с забрезжив-
шей точки, – и идти в ногу, сомкнуться строем. Да здравствует Ленин! Да здравствует

68
Муссолини! Вождь выносится коллективом, вынашивается массами, и когда родится,
массы видят в нем сверхчеловека” [Федотов 1988а, 210]. Если учесть, что Федотов напи-
сал эти слова о новых тоталитарных тенденциях в Европе в 1928 г., когда такое развитие
наблюдалось лишь в двух европейских странах – в России и Италии – его предсказание
кажется еще более удивительным.
Однако в одном отношении Федотов оказался лжепророком. Федотов не был фата-
листом в анализе постоянно растущих тоталитарных тенденций в Европе. В тогдашней
Европе он диагностировал нарастание не только разрушительных, но и созидательных
сил. Речь шла, прежде всего, о христианских церквях всех конфессий. Он надеялся, что
убежденные христиане смогут действенно противостоять тоталитарным экспериментам,
остановить их марш, ведущий в пропасть [Федотов 1988а, 214–215]. Этого, как известно,
по крайней мере, своевременно, не произошло. Освенцим и ГУЛАГ предотвратить не
удалось.
После мирового экономического кризиса 1929 г. и все углублявшегося кризиса Вей-
марской республики начала 1930-х гг. Федотов становится все более пессимистичным.
В статье “Социальный вопрос и свобода”, которую он опубликовал в 1931 г. в “Совре-
менных записках”, он выражал большую обеспокоенность эрозией политического цен-
тра в политическом спектре Европы. Автор писал, что либерализм больше не играет
в западных странах почти никакой роли. Социал-демократы, ставшие после упадка
либерализма важнейшим оплотом открытого общества, теряют в своей борьбе против
правого и левого экстремизма политическую инициативу: “Демократический социализм
сейчас нигде не имеет продуманной и глубокой социальной программы. Ему нечего про-
тивопоставить соблазнительным демагогическим лозунгам гитлеровцев и коммунистов
<...> Так два социальных стана стоят друг против друга: черно-красное знамя социаль-
ной революции и бледно-розовое – социального порядка и свободы. Победа одного озна-
чает построение рабочей или внеклассовой деспотии с подавлением духовной культуры
и медленным угасанием культуры вообще. Победа второго не обещает выхода из тупика.
Не разрешившая экономической проблемы Европа идет от кризиса к кризису, к обни-
щанию и упадку. Но лишь в этом стане, хотя слабыми руками и устаревшим сознанием,
готовы защищать свободу” [Федотов 1973, 72–74].
Германскую катастрофу 1933 г. Федотов объясняет, прежде всего, не мощью ради-
кальных противников немецкой демократии, а безволием самих демократов. Федото-
ва особенно беспокоил факт, что бессилие демократии – это не только немецкое или
итальянское, а общеевропейское явление: “Демократия нигде не умела защищать себя:
она погибает почти без сопротивления... В политике слабость не только несчастье, но
и порок. Не умея защитить себя, власть тем более не в силах осуществлять ответствен-
ных решений, вести народ к творчеству новой жизни” [Федотов 1934; Федотов 1982,
147–148].
Это слова из статьи Федотова “Наша демократия”, опубликованной в 1934 г. в журна-
ле “Новый Град”, основанном им в 1931 г. совместно с Федором Степуном и эсеровским
публицистом Ильей Бунаковым-Фондаминским. Журнал представлял собой реакцию
на европейский кризис 1930-х гг. Важнейшей целью журнала, его программой, была за-
щита свободы, этого важнейшего с точки зрения издателей “Нового Града” достижения
начавшегося в 1789 г. “долгого XIX века”, от ее тоталитарных врагов, левых и правых.
Уже в 1933 г. Федотов опубликовал в “Новом Граде” статью под говорящим названием
“Демократия спит”, в которой высказал глубокую озабоченность тем, что германская
катастрофа не смогла разбудить оставшиеся еще в Европе силы демократии: “Вот уже
третье предостережение. Первой провалилась Россия. За ней Италия. Теперь Германия.
Провалилась уже половина Европы. Половина ли только? Большая часть Европы уже
под водами, а мы, уцелевшие, на крайнем Западе, смотрим на волнующуюся бездну,
подступающую к нам, готовую слизнуть остатки материка” [Федотов 1982, 103].
Когда Федотов писал эти слова, в Европе существовали разного рода умиротвори-
тели, считавшие, что не следует преувеличивать значение перелома 1933 г. Консерва-
тивные союзники нацистской партии были уверены, что им удастся приручить Гитлера:

69
“Через два месяца мы задвинем Гитлера в угол”, сказал тогда Франц фон Папен – кон-
сервативный союзник Гитлера.
Федотов был гораздо более дальновидным. Ему было ясно, что Германия отныне
вошла в совершенно новую историческую эпоху: “В другой век. В другую историю –
древнюю, среднюю или ультра-современную? Во всяком случае, в тот век, где меряют
достоинство человека чистотою крови, где метят евреев желтым крестом... где жгут
ведьм и еретиков. Костров еще нет – для людей (пока репетируют на книгах), но до
них осталось недолго ждать. Большая часть пути уже пройдена. От гуманизма осталось
так мало, что восстановление квалифицированных казней, право, ничего не изменит
в облике торжествующего бестиализма” [Федотов 1982, 103].
Эрозию европейской демократии Федотов связывает не в последнюю очередь с тем,
что демократическая идея, за которую в прежние времена многие шли на баррикады, те-
перь едва ли кого вдохновляет: “Отсутствие идей, отсутствие воли, отсутствие людей –
такова формула кризиса демократии, вскрывающая не порочность учреждений, а нечто
худшее: одряхление демократической культуры” [Федотов 1982, 113].
Федотов констатирует, что парламентаризм подвергается осмеянию. Вряд ли можно
себе представить, что народ станет защищать парламент, атакованный врагами демокра-
тии. А без этой готовности парламентский режим немыслим.
В своем диагнозе 1933–1934 гг. Федотов предвосхитил развитие ближайших не-
скольких лет. Вскоре стало очевидно нежелание западных демократий поставить правые
режимы на место, что позволило последним безнаказанно совершать один акт агрессии
за другим. Политика невмешательства, проводимая западными державами, подтвердила
тезис Федотова, что в политике слабость не только несчастье, но и порок. Слабость,
выказанная в то время западными демократиями, отнюдь не являлась проявлением дей-
ствия неизбежного, квазифизического закона. Это был результат сознательного решения
ведущих политических кругов Франции и Великобритании, которые в основном сами
хотели быть обманутыми авантюристом из Берлина: они принимали на веру его миро-
любивые заверения, когда он обставлял ими свои очередные претензии. Когда Невилл
Чемберлен и Эдуар Даладье в Мюнхене предали самого верного союзника Запада в Вос-
точной Европе – Чехословакию, они сделали это, чтобы, как они утверждали, обеспе-
чить мир для будущих поколений (“Peace in our time”). Этим решением, чрезвычайно
сомнительным с этической точки зрения, они уступили стремлению людей, которыми
они управляли, к миру – они непременно хотели плыть по течению. Но существовали
и другие решения: за них выступал Уинстон Черчилль, оказавшийся тогда в одиночестве
среди политического класса Великобритании. Черчилль безоговорочно осуждал готов-
ность многих представителей британского и французского истеблишмента к капитуля-
ции и считал компромисс с Гитлером бессмысленным.
Так же как и Черчилль, Федотов имел мужество отстаивать непопулярную позицию.
В то время, когда все меньшее количество людей осмеливалось защищать демократию,
так как она, с точки зрения людей, плывущих по течению, казалась дискредитированной,
Федотов в уже упомянутой статье “Наша демократия” писал: «“Новый Град” не популя-
рен, нам нечего терять, и потому мы защищаем демократию» [Федотов 1982, 153].
Людям, презирающим демократию, Федотов два года спустя бросил в лицо сле-
дующие слова: “Демократия сейчас – единственное убежище человечности. А чело-
вечность – единственное, что еще сохраняется в современном мире от христианской
цивилизации” [Федотов 1988б, 58].

4. Кризис Российской империи

Преобладающее большинство русских эмигрантов, даже безусловные поборники

демократических принципов, были настроены проимперски. Сначала это можно было
отнести и к самому Федотову. Происшедший вследствие революции 1917 г. распад Рос-
сийской империи стал беспримерной трагедией для него. Тот факт, что русские солдаты,

70
как правило, “крестьяне в шинелях”, не были готовы защищать Россию от ее внешних
врагов и сосредоточили свое внимание лишь на борьбе со своими “внутриполитиче-
скими врагами” – помещиками, Федотов считал глубочайшей трагедией. Он объяснял
такое поведение русских “низов” их политической растерянностью, тем, что потеряв
веру в царя, они утратили и всякое отношение к русскому государству: “Народ, который
столько веков с героическим терпением держал на своей спине тяжесть Империи, вдруг
отказался защищать ее. Если нужно назвать один факт – один, но основной, из многих
слагаемых русской революции, – то вот он: на третий год мировой войны русский народ
потерял силы и терпение и отказался защищать Россию. Не только потерял понимание
цели войны (едва ли он понимал их и раньше), но потерял сознание нужности России.
Ему уже ничего не жаль: ни Белоруссии, ни Украины, ни Кавказа. Пусть берут, делят,
кто хочет. ”Мы рязанские”. Таков итог векового выветривания национального сознания”
[Федотов 1991 I, 246].
То, что большевики сумели на основе пролетарского интернационализма и с помо-
щью безбрежного насилия восстановить Российскую империю, с точки зрения Федото-
ва, не представляло собой долговременного решения национального вопроса в империи.
Он был убежден в том, что после краха большевистского режима националистические
эмоции, еще более радикальные, чем прежде, захлестнут страну: “При насильственном
свержении большевистской диктатуры Россию, несомненно, ждет взрыв национальных
восстаний. Ряд народностей потребуют отделения от России, и свой счет коммунистам
превратят в счет русскому народу” [Федотов 1991 I, 243]5.
Как известно, этот прогноз, сделанный в 1931 г., через 60 лет, во время распада
СССР, в основном стал реальностью. Федотов подчеркивает, что большинство русских
эмигрантов не верит в распад Российской империи и в возможность сокращения тер-
ритории России до размера ее великорусского ядра. Это наивно, полагает публицист.
Противники большевиков должны учитывать и такую перспективу. Может случиться,
что “новое собирание земель русских” станет насущной задачей первого послебольше-
вистского правительства России. Со временем Федотов утратил, однако, надежду на то,
что послебольшевистской России удастся спасти империю.
Именно в 1947 г., когда Сталин пытался в ранее невиданных размерах упрочить
имперские позиции России (за это многие русские националисты простили кремлев-
скому диктатору как коллективизацию 1930-х гг., так и “Большой террор”), как раз
в это время Федотов писал о национальном вопросе в России: “Большевистский режим
ненавистен и огромному большинству великороссов. Но общая ненависть не спаивает
воедино народов России. Для всех меньшинств отвращение от большевизма сопровож-
дается отталкиванием от России, его породившей. Великоросс не может этого понять.
Он мыслит: мы все ответственны, в равной мере, за большевизм, мы пожинаем плоды
общих ошибок. Но хотя и верно, что большевистская партия вобрала в себя револю-
ционно-разбойничьи элементы всех народов России, но не всех одинаково. Русскими
преимущественно были идеологи и создатели партии. Большевизм без труда утвердился
в Петербурге и в Москве, Великороссия почти не знала гражданской войны; окраины
оказали ему отчаянное сопротивление. Вероятно, было нечто в традициях Великорос-
сии, что питало большевизм в большей мере, чем остальная почва Империи: крепостное
право, деревенская община, самодержавие. Украинец или грузин готовы преувеличивать
национально-русские черты большевизма и обелять себя от всякого сообщничества. Но
их иллюзии естественны” [Федотов 1952, 195–196].
В своем анализе Федотов недооценивает интенсивность гражданской войны в вели-
корусских областях (Сибири, Тамбове, Астрахани или же Кронштадте). Что же касается
склонности нерусских народов рассматривать большевизм лишь как русское явление, то
это наблюдение Федотова вполне соответствует действительности.
В итоге Федотов дает такой прогноз развития России после развала большевистско-
го режима: в то время, когда внимание русских в первую очередь будет отвлечено расче-
том со своими собственными палачами, большинство нерусских народов СССР потре-
бует выхода из советской федерации, который им гарантирует советская конституция.

71
Это, вероятно, вызовет гражданскую войну, которая расколет страну на две равнове-
ликих части – русских и нерусских. Если эту гражданскую войну выиграют русские
и попытаются насильственно привязать к себе народы империи, эта победа будет не-
долгой. Тогда Россия станет последней на земле империей, объектом ненависти всех
стремящихся к свободе народов. Что же касается самих русских, то их попытка насиль-
ственно сохранить имперский характер страны разрушит всякую надежду на внутреннее
освобождение России: “Не может государство, существующее террором на половине
своей территории, обеспечить свободу для другой” [Федотов 1952, 198]. По всем этим
причинам Федотов выступает за освобождение России от груза империи. Это не будет
означать конца России: “Finis Russiae? Конец России или новая страница ее истории? Ра-
зумеется, последнее. Россия не умрет, пока жив русский народ, пока он живет на своей
земле, говорит своим языком. Великороссия, да еще с придачей Белоруссии (вероятно)
и Сибири (еще надолго), все еще представляет огромное тело, с огромным населением,
все еще самый крупный из европейских народов. Россия потеряет донецкий уголь, ба-
кинскую нефть – но Франция, Германия и столько народов никогда нефти не имели. <...>
Даже чувство сожаления от утраты былого могущества будет смягчено тем, что никто из
былых соперников в старой Европе не займет ее места. Все старые Империи исчезнут.
<...> Потеря Империи есть нравственное очищение, освобождение русской культуры от
страшного бремени, искажающего ее духовный облик. Освобожденная от военных и по-
лицейских забот, Россия может вернуться к своим внутренним проблемам – к построе-
нию выстраданной страшными муками свободной социальной демократии” [Федотов
1952, 198–199].
Пугает та точность, с которой Федотов в 1947 г. предсказал будущий территори-
альный облик Российской Федерации, возникшей в 1991 г. Итак, называя, например,
Белоруссию частью постсоветской России, он это свое высказывание сопроводил сло-
вом “вероятно”. И в другом пункте этот прогноз осуществился с буквальной точностью,
а именно когда он предсказал, что республики СССР при выходе из советской федера-
ции будут опираться на соответствующую статью советской конституции. Это произо-
шло, несмотря на тот факт, что советскими конституциями (1924, 1936 и 1977 гг.) право
выхода из СССР предоставлялось лишь на словах. Но в 1991 г. конституционная теория
превратилась в конституционную практику.
Что же касается создания в постбольшевистской России свободного, социального
и демократического общества, о чем говорилось в прогнозе Федотова, то публицист ни-
коим образом не был столь наивен, чтобы полагать, что такое общество может возникнуть
мгновенно: “После тридцатилетия коммунизма русский человек огрубел, очерствел...
Вероятно, не одно поколение понадобится для его перевоспитания, т.е. для его возвра-
щения в заглохшую традицию русской культуры, а через нее и русского христианства. К
этой великой задаче должна уже сейчас, в изгнании, готовиться русская интеллигенция,
вместо погони за призрачными орлами империи” [Федотов 1952, 199].
Это завещание Федотова актуально и сегодня.

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1955 – Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955.

Брукс 1973 – Brooks J. Vekhi and Vekhi Dispute // Survey. 1973. № 1. P. 21–50.
Ват 1998 – Wat A. Mój wiek. Pamiętnik mówiony. Warszawa, 1998. Vol. 2.
Вентури 1983 – Venturi F. Roots of Revolution. Chicago, 1983.
Вехи 1909 – Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. M., 1909.
Волкогонов 1995 – Волкогонов Д.А. Семь вождей. Галерея лидеров СССР в двух книгах.
M., 1995. Т. 1.
Гефтер 1991 – Гефтер M. Из тех и этих дней. M., 1991.
Зернов 1991 – Зернов Н. Русское религиозное возрождение. Париж, 1991.
Люкс 1989 – Luks L. Intelligencija und Revolution. Geschichte eines siegreichen Scheiterns //
Historische Zeitschrift. 1989. Vol. 249. P. 265–294.

72
 Нахирны 1983 – Nahirny V. The Russian Intelligentsia. From Torment to Silence. New Brunswick,
1983.
Пайпс 1980 – Pipes R. Struve. Liberal on the Right 1905–1944. Cambridge Mass., 1980. P. 106–
113.
Пыжиков 2001 – Пыжиков A.В. Ленинизм и сталинизм: идеологические разногласия // Вопро-
сы философии. 2001. № 6.
Рид 1979 – Reed Ch. Revolution and the Russian Intelligentsia 1900–1912. The Vekhi Debate and Its
Intellectual Background. L., 1979.
Современные записки 2011 – Современные записки (Париж 1920–1940). Из архива редакции.
М., 2011. Т. 1.
Степун 2000 – Степун Ф. Сочинения. М., 2000.
Трубецкой 1927 – Трубецкой Н. Общеевразийский национализм // Евразийская хроника. 9.
1927.
Федотов 1934 – Федотов Г.П. Наша демократия // Новый Град. 1934. № 9.
Федотов 1952 – Федотов Г.П. Новый Град. N.Y., 1952.
Федотов 1973 – Федотов Г.П. Россия, Европа и мы. Париж, 1973.
Федотов 1982 – Федотов Г.П. Тяжба о России. Париж, 1982.
Федотов 1988а – Федотов Г.П. Лицо России. Сборник статей (1918–1931). Париж, 1988.
Федотов 1988б – Федотов Г.П. Защита России. Париж, 1988.
Федотов 1991 – Федотов Г. Судьба и грехи России. M., 1991.
Федотов 2008 – Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12-ти томах. М., 2008.
Франк 1956 – Франк С. Биография П.Б.Струве. N.Y. 1956.
Шлёгель 1988 – Schlögel K. Jenseits des Großen Oktobers. Das Laboratorium der Moderne. Petersburg
1900–1921. Berlin, 1988.

Примечания
1
О сборнике “Вехи” см. также: [Рид 1979; Брукс 1973, 21–50; Шлёгель 1988; Пайпс 1980, 106–
113; Франк 1956, 81–86].
2
См. также введение в: [Федотов 1991 I, 12].
3
См. на эту тему также [Зернов 1991; Бердяев 1955; Нахирны 1983; Вентури 1983; Люкс 1989;
Степун 2000; Современные записки 2011, 386].
4
О сталинской критике Ленина см.: [Волкогонов 1995, 179, 181].
5
См. на эту тему также [Трубецкой 1927, 24–30].

Авторизованный перевод с немецкого Б. Хавкина

73
 “Негативная онтология”
Н.А. Бердяева и А.Н. Чанышева:
социально-эпистемологическая
ретроспекция
В. Н. ПОРУС

В статье проведен сравнительный анализ “негативных онтологий” Н. Бердяева и

А. Чанышева. В философии Бердяева “небытие” наделяется позитивным смыслом, по-
скольку оно является онтологической основой свободы. “Негативная онтология” Бердяе-
ва – философская реакция на кризис культуры России начала ХХ в. В ней отражена готов-
ность к смене культурных эпох, характерная для этого периода. Показано, что “негативная
онтология” Чанышева – реакция на обострение очередного культурного кризиса 60-х гг.
в Советском Союзе. Обе “негативные онтологии” – иллюстрации контекстуальной зави-
симости метафизических поисков.
The comparative analysis of N. Berdyaev’s and A. Chanyshev’s “negative ontologies” is
representing. Berdyaev’s “Nonbeing” is allocated with positive sense as it is an ontological basis
of freedom. His “negative ontology” is a philosophical reaction on cultural crisis in Russia at
the beginnings of XXth century. It was an reflection of readiness for the change of cultural
epoch, characteristic for this period in Russia. The Chanyshev’s “negative ontology” is shown
as a reaction to an aggravation of the next cultural crisis of 60th years in Soviet Union. Both
ontologies are shown as illustrations of contextual dependence of metaphysical searches.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтология, бытие, небытие, культура, культурный кризис,
социальная эпистемология.
KEY WORDS: ontology, being, nonbeing, culture, cultural crisis, social epistemology.

В 1962 г. я был призван в армию, и это был мой первый шаг к философии – вначале к
той, что была разлита в действительности и смутно просвечивала сквозь слой прочитан-
ных книг. Я уже догадывался (в девятнадцать лет – еще не поздно!), что реальность и мои
мысли о ней – далеко не одно и то же. Армия была концентратом реальности и быстро
избавила от юношеских грёз и наивных чувств боевой, строевой и политической муштрой
вкупе с казарменным бытом. Там я понял, что бытие не определяет сознание, а подчиняет
его себе в той мере, в какой сознание позволяет себя подчинить. С этим “открытием” я и

© Порус В.Н., 2015 г.

74
сделал второй шаг к философии: отслужив законные три года, поступил на философский
факультет МГУ.
А незадолго до моего призыва случился “Карибский кризис”. Мир был на грани
ядерной катастрофы. Но не перешел за черту, за которую его тащили закусившие удила
политики и вояки. Возможно, не последней причиной тому был внезапно осознанный ими
ужас небытия.
В 1962 г. А.Н. Чанышев, популярный у студентов МГУ преподаватель истории фило-
софии, написал “в стол” небольшой “Трактат о небытии”, который сохранился в рукописи
и был, наконец, опубликован (без малого через тридцать лет) одновременно журналом
“Gnosis” в Нью-Йорке и “Вопросами философии” [Чанышев 1990а, 54–67; Чанышев 1990б,
158–165]. Сам Арсений Николаевич считал “Трактат” своим единственно оригинальным
сочинением и даже переиздавал его с исправлениями и дополнениями [Чанышев 1997,
4–14; Чанышев 2005, 5–15].
А тогда, в начале 60-х, малое и огромное, личное и всечеловеческое сплетались в гор-
диев узел. Не был он разрублен и в последующие десятилетия. Об этом я пишу не из тяги к
воспоминаниям. Я просто следую идеям “социальной эпистемологии”, по которым всякое
более-менее значимое событие в сфере познания необходимо рассматривать в культурно-
историческом контексте [Касавин 2013]. В нём начала и концы “негативной онтологии”
Чанышева.
* * *
“Трактат о небытии” – смесь иронии и пафоса. Да и никакой это не трактат, а несколь-
ко страниц афоризмов и силлогизмов, некая канва философствования. Впрочем, это еще
и аллюзия (чуть ранее был переведен на русский язык “Логико-философский трактат”
Л. Витгенштейна, ошеломивший философов по сю сторону ржавого “железного занавеса”
своей афористической многозначительностью). Но если Витгенштейн велит молчать о
том, о чем нельзя говорить, то Чанышев только об этом и говорит. Вслушаемся.
“Небытие окружает меня со всех сторон. Оно во мне. Оно преследует и настигает меня,
оно хватает меня за горло, оно на миг отпускает меня, оно ждет, оно знает, что я его добы-
ча, что мне никуда от него не уйти. Небытие невидимо, оно не дано непосредственно, оно
всегда прячется за спину бытия. Небытие убивает, но убивает руками бытия. Неслышными
шагами крадется оно за бытием и пожирает каждый миг, отставший от настоящего, каж-
дое мгновение, становящееся прошлым. Небытие гонится за бытием по пятам. Последнее
стремится вперед, не разбирая дороги, теша себя мечтой о прогрессе, но впереди находит
только небытие” [Чанышев 1990б, 158].
Так уже писали на Западе (Камю, Батай, Сиоран), у нас же тогда ещё было в диковину.
Уж это точно не та философия, какую многие тогда стремились уподобить науке. Если
речь о категориях “бытия” и “небытия”, знакомых с античности до Сартра и Хайдеггера,
то к чему пафос? Категории ведь никого не хватают за горло, не убивают, не пожирают, не
прячутся. Поэтические метафоры? Но что они проясняют, какому познанию служат? Разве
назвав “небытие” тем, что крадётся за “бытием”, чтобы, настигнув, сожрать его, мы что-то
разобрали в этой погоне и трагедии?
Нет, конечно, это не о категориях – о себе, о нас, вовлечённых в игру бытия и небытия.
Здесь смыслы слов сплетены с судьбами людей, как это бывает на войне – в атаке.
И слова из словесных окопов встают,
Выползают из-под словаря,
И в атаку идут. И при этом поют,
Мироздание все матеря.
Б.А. Слуцкий
В их шеренгах, кажется, даже нет места слову “философия”, замороженному акаде-
мическими словопрениями. Или оно должно петь иначе… Где-то мы уже слышали такую
песню? Ну, конечно же, это Николай Бердяев, с его “негативной онтологией”, сформули-
рованной в 20–30-е гг. прошлого века. Его интонация, взволнованный, прерывистый ритм,
словно дыхание запыхавшегося в беге человека.

75
 * * *
Философия Бердяева проникнута предчувствием и переживанием культурной ката-
строфы. Сознание не в силах ужиться с “пустотой небес”, безнадежностью упования на
милость Бога, попускающего зло, какое уже перехлёстывает через край человеческого
воображения и терпения, а значит, исходящее из сверхчеловеческих источников. Поэтому
слова, выползающие из-под философского или богословского словарей, звучат богохуль-
ственно, их атака – бунт.
– Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со
страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщённом страдании моем
и неутолённом негодовании моем, хотя бы я был и неправ. Да и слишком дорого оценили
гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на
вход спешу возвратить обратно. <…> Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему
почтительнейше возвращаю.
– Это бунт, – тихо потупившись, проговорил Алеша [Достоевский 1976, 223–224].

Н.А. Бердяев часто обращался к этому диалогу из романа Ф.М. Достоевского и к ле-
генде о Великом Инквизиторе, рассказанной Иваном. О чём бы он ни писал, разговор
братьев Карамазовых – лейтмотив его философских размышлений. Мир лежит во зле.
И тому нет объяснения и оправдания на путях классических теодицей. Нет – ибо любое
из них отвергается нравственным чувством, которое велит пусть и “почтительнейше”, но
решительно отказаться от личного участия в мировой гармонии, если она непостижимо
включает в себя зло.
“Нет для меня ничего более чуждого, чем идея космической гармонии... В мировой
жизни есть глубокая неправда, есть безвинное страдание”, – признавал Бердяев [Бер-
дяев 1991, 172]. Но было бы нелепо и недостойно возлагать ответственность за это на
Создателя, прикрывая свое негодование туманными отговорками о недоступности Его
замысла и деяний. Потому Бердяев отвергает идею всеединства, на которой стоит фило-
софия В.С. Соловьева. Какое уж там всеединство! Эта метафизическая мечта таит в себе
неустранимую трещину: если зло коренится в непостижимых глубинах Бога, то Иван прав
и участие в мировой гармонии по меньшей мере безнравственно; если же зло происте-
кает из испорченности мира и человеческой природы, то под сомнением всемогущество
и благость Бога, почему-то не желающего исправить этот мир и эту природу. На слова
С.Л. Франка о том, что “всеединство, каким оно является эмпирически, есть некоторое
надтреснутое единство” [Франк 1990, 533]. Н.А. Бердяев язвительно отвечал, что тре-
щит сама философия всеединства [Бердяев 1939, 65–67] с её подозрительным доверием к
связи между “знанием добра” и “стремлением к добру”. Подозрительным, ибо весь опыт
человечества свидетельствует об обратном: знание добра не только не препятствует, но
часто даже способствует злу, как знание врага помогает громить его. Значит, это доверие
ошибочно и даже ещё хуже – одно из условий торжества зла над беспомощным в своей
наивной доверчивости добром.
Из этого противоречия только один выход – в иное противоречие. Бердяев слов-
но бы примеряет к запросам своей философии идеи древнего гностицизма: мир
создан злым богом, он не во власти зла, но есть порождение зла и, следовательно,
само зло.
«Я исповедую почти манихейский дуализм. Пусть так. “Мир” есть зло, он безбожен и не
Богом сотворён. Из “мира” нужно уйти, преодолеть его до конца, “мир” должен сгореть, он
аримановой природы» [Бердяев 1989, 258].
Слово “мир” упорно берется в кавычки, это – как бы мир. Но вот кавычки исчезают:
“И я же исповедую почти пантеистический монизм. Мир божествен по своей природе.
Человек божествен по своей природе. Мировой процесс есть самооткровение Божества, он
совершается внутри Божества. Бог имманентен миру и человеку. Мир и человек имманент-
ны Богу. Всё совершающееся с человеком, совершается с Богом. Не существует дуализма
божественной и внебожественной природы, совершенной трансцендентности Бога миру и
человека” [Там же].

76
 Вот она, бердяевская задыхающаяся скороговорка, скорее говорящая о мистическом
переживании, чем передающая последовательный ход мысли. Так живёт, говорит Бердяев,
религиозное сознание: оно “по существу антиномично”.
“В сознании нет выхода из вечной антиномичности трансцендентного и имманентного,
дуализма и монизма. Антиномичность снимается не в сознании, не в разуме, а в самой
религиозной жизни, в глубине самого религиозного опыта. Религиозный опыт до конца
изживает мир как совершенно внебожественный и как совершенно божественный, изжи-
вает зло как отпадение от божественного смысла и как имеющее имманентный смысл в
процессе мирового развития” [Там же].

В этом опыте, “в глубине духовной жизни” находится место “героическому дуализму”,

благодаря которому «через противопоставление божественного и “мирского” входит чело-
век в монизм божественной жизни». “В этом вся тайна христианства” [Там же, 260]: она
в том, что “не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке” [Там же,
261], и это есть “религиозное осознание Антропоса как Божественного Лика” [Там же].
Конечно, это христианство в бердяевской интерпретации, плод его реформаторской
мысли. Он сознает дерзость своей реформации, а дуализм, связывающий её с манихей-
ством, но вдохновлённый иными интенциями, именует “революционным” и “неприми-
римым” [Там же, 260]. Что там какие-то частные формы социального зла? Надо отверг-
нуть не следствия, а причину: само бытие как порождение метафизического зла, весь его
“иерархический порядок” – “от Бога до козявки”. “Он давящий и порабощающий, и как
порядок идеальный и как порядок реальный, в нем нет места для личности. Личность вне
бытия, она противостоит бытию…” [Бердяев 1995, 47–48].
Оппозиция “бытие-личность” центральна в “негативной онтологии” Бердяева как
“философии свободы”.
“Личность восстаёт против миропорядка, против бытия как царства общего, и в восстании
она соединяется с Богом как личностью, а совсем не с всеединством, не с отвлечённым
бытием. Бог на стороне личности, а не миропорядка и всеединства” [Там же, 48].

Личность же – это прежде всего свобода от любого принуждения, в том числе от при-
нуждения выбирать добро и отвергать зло. В этом – её высшее достоинство, свидетельство
её божественной природы. В этом – залог её независимости от природной (“мировой”)
необходимости. Бердяев считает, что именно в этом и состоит суть христианского чело-
вековедения и богопознания. Человек “богоподобен”, ибо он способен принять на себя
ответственность за все последствия своей свободы. В том числе и за возможность зла.
Что не означает моралистического осуждения свободы. Совсем напротив.
“В мире так много зла и страдания, потому что в основе мира лежит свобода. И в свобо-
де – всё достоинство мира и достоинство человека. Избежать зла и страдания можно лишь
ценой отрицания свободы. Тогда мир был бы принудительно добрым и счастливым. Но он
лишился бы своего богоподобия. Ибо богоподобие это прежде всего в свободе” [Бердяев
1994а, 57].

Личность не выбирает, а творит добро и зло. Вряд ли такое можно согласовать с

ортодоксальным христианством. Но реформа последнего, считает Бердяев, оправдана и
необходима, поскольку оно находится в перманентном кризисе. Более того, этот кризис –
глубинная причина всякого иного, политического, экономического, социального кризисов,
охвативших культурный мир. Главный симптом кризиса – омертвение главной культурной
ценности, духовной свободы.
Охваченная кризисом христианская культура не способна достойно ответить на вы-
зовы времени. Среди них важнейшие: наступление технической организации мира, сме-
няющей былую его органичность, и бессилие культуры перед “восстанием масс”. Пер-
вый вызов можно сформулировать в крайней форме: вопрос стоит о жизни и смерти духа.
Христианство либо уйдёт в прошлое, либо укажет путь, на котором дух избегнет участи
быть орудием техники и одержит победу, подчинив техническое развитие своим целям.
Современное христианство не справилось с этой ролью. Второй вызов – это так называе-

77
мая “смерть Бога”: безрелигиозная, но претендующая на гуманизм культура обнаруживает
свою никчемность, потому что её принципы опровергаются историей: от превращения че-
ловеческого труда в товар до мировой бойни с применением оружия массового убийства.
Современное христианство растерялось перед этим вызовом и нередко “становится в позу
реакции против движения рабочих масс и против завоеваний техники, вместо того чтобы
одухотворять и облагораживать происходящие в мире процессы, подчинять их высшей
цели” [Бердяев 1994б, 494].
Это обостряет противоречия между личностью и обществом. “Процессы, происходя-
щие в современной культуре, грозят личности гибелью. Трагический конфликт личности
и общества неразрешим на почве внерелигиозной” [Там же]. Надо понять, что “кризис,
происходящий в мире… есть не только суд над безбожным миром, но и суд над христиан-
ством” [Там же, 499], и только от самого христианства зависит, каким будет вердикт. Если
оно не найдёт в себе силы преображения, не сможет ответить на “проклятые вопросы”
современности, его роль в культуре сойдет на нет, и значит, крах этой культуры станет
неизбежным.
Вся предшествующая история христианской культуры, по мнению Бердяева, приво-
дит к её современному кризису.
“Действительно, христианство в истории так же не удалось, как не удалось всё в истории.
Те задания, которые поставлены христианской верой, христианским сознанием, никогда на
протяжении 2000 лет не были осуществлены и никогда в пределах этого нашего времени
и в пределах этой истории не будут осуществлены, потому что осуществлены они могут
быть лишь в победе над временем, в переходе в вечность и в преодолении истории через
переход в сверх-исторический процесс. Но самая неудача христианства менее всего может
быть превращена в аргумент против высшей его правды, так же как неудача истории менее
всего означает бессмысленность истории, внутреннюю её ненужность и пустоту” [Бердяев
1990, 156].
Это значит, что христианам следует, наконец, понять глубинный смысл слов Христа:
“Царство Мое не от мира сего” (Иоанн, 18, 36); именно они открывают выход из кризи-
са – путь свободы от “относительного мира”, “относительного разорванного времени”,
“ограниченной земной действительности” [Там же, 157], путь преображения внутренней
природы человека.
Верить в Христа значит верить в свободу как первооснову бытия, но именно эту веру
утратила, вернее, подменила христианская церковь не только на Западе, но и на Восто-
ке. Православие не менее католичества заражено неверием в способность человека и
человечества быть свободным. В отклике на смерть К.П. Победоносцева (1907) Бердяев
писал: “Православие не верит в религиозное устроение человеческой жизни на земле и
корректирует свой безнадежный пессимизм призывом к насильственному устроению её
государственной властью” [Бердяев 1910, 203]. Великий Инквизитор живет и в православ-
ной церкви. Он принимает разные обличья. “Дух Великого Инквизитора жил и в католи-
честве, и вообще в старой исторической церкви, и в русском самодержавии и во всяком
насильственном, абсолютном государстве; и ныне переносится этот дух в позитивизм,
социализм, претендующий заменить религию, строящий вавилонскую башню” [Бердяев
1998, 58]. Православие здесь не названо, но из предыдущей цитаты видно, что оно также
помещается Бердяевым в этот ряд.
Бердяев со свойственной ему запальчивостью критикует современное христианство
прежде всего за то, что оно променивает культурное первородство на преимущества вла-
сти, стремясь к обеспеченным привилегиям в социальной жизни. Тем самым оно губит
свободу духа – то, без чего сама религия становится пустой оболочкой, сводом обрядов,
ритуалов и празднеств, лишь по касательной затрагивающих духовность человека. Такая
религиозность скоро заражается бациллами ксенофобии, агрессивного национализма,
примитивных предрассудков и прислуживает власти, находящей в этих предрассудках
опору.
На этом пути религия, сама того не желая, плодит неверие и нигилизм. Она не в си-
лах удержать людей от греха посулами адских мук, в которые люди не очень-то верят,

78
но зато хорошо знают, что их земные мучения, особенно те, в которых повинны другие
люди, могут быть действительно адскими: “Человечество вступило в тот возраст, когда в
религии элемент устрашающий и грозящий жестокими карами оказывается лишь на руку
воинствующему безбожию” [Бердяев 1991, 313].
Противоположность личности, человеку-субъекту – человек-объект. “Объективиро-
ванный человек” по сути своей несвободен, он не только не способен к творчеству, но и
не имеет потребности в нём. Он утрачивает “богоподобие”, даже не сожалея о ценности
утраченного. Его воля не свобода, а её противоположность, рабство. Объективированный
человек пытается объективировать и Бога, который становится “предметом рабского по-
клонения человека” [Бердяев 1999а, 49]. Такой Бог создаётся человеком по его, человека,
образу и подобию.
“На человеческих идеях о Боге отразились социальные отношения людей, отношения раб-
ства и господства, которыми полна человеческая история… Но в Боге и в Его отношении
к человеку и миру нет ничего похожего на социальные отношения людей, к Богу непри-
менима низменная человеческая категория господства. Бог не господин и не господствует.
Богу не присуща никакая власть. Ему не свойственна воля к могуществу, Он не требует
рабского поклонения невольника. Бог есть свобода. Он есть освободитель, а не господин.
Бог даёт чувство свободы, а не подчиненности. Бог есть дух, дух же не знает отношений
господства и рабства” [Там же].
Возвращение человеку свободы духа и есть, по Бердяеву, воскрешение человека, ибо
рабство есть смерть человеческого в человеке. Но кто способен совершить это чудо, вы-
вести человека из духовной смерти к божественной жизни? Ждать ли этого от каждого
человека? Ведь не всякий способен на подвиг. Для этого нужны подвижники, те, кто по-
ставят свободу выше бытия, отвергнут бытие ради свободы и творчества. Они не только
воскреснут сами, но и воскресят человечество.
Но прежде им следует самим поверить в свободу, сжиться с нею, вобрать её в себя
так, чтобы существование стало бессмысленным без неё. Важный шаг на этом пути –
философское прозрение. Именно философия должна разжечь страсть к свободе в чело-
веке. Бердяев ощущал себя “апостолом” и “рыцарем” свободы в мире философии. Он
искал в этом мире поддержки, и находил её в учениях немецких мистиков Ф. Баадера,
Мейстера Экхарта, Ангела Силезиуса и особенно Я. Бёме. Его привлекла их идея об он-
тологической “первичности” свободы, лежащей в основе всякого бытия и даже бытия
Бога. По Бёме, Ungrund (Ничто, “бездна”) есть источник самого божественного бытия,
его “потенция”.
“Для Бёме хаос есть корень природы, хаос, т.е. свобода, Ungrund, воля, иррациональное на-
чало. В самом Божестве есть безосновная воля, т.е. иррациональное начало. Тьма и свобода
у Бёме всегда соотносительны и сопряжены. Свобода и есть сам Бог, и она была в начале
всех вещей. Бёме, по-видимому, первый в истории человеческой мысли поставил свобо-
ду в первооснову бытия, глубже и первичнее всякого бытия, глубже и первичнее самого
Бога. И это было чревато огромными последствиями для истории мысли. Такое понимание
первичности свободы привело бы в ужас и греческих философов, и средневековых схо-
ластиков. Этим раскрывается возможность совершенно иной теодицеи и антроподицеи”
[Бердяев 1999б, 218].
Цель так важна, что ради неё Бердяев решается “подправить” онтологические идеи
мистиков, чтобы положить их в основание своей новой теодицеи (она же и антроподицея).
Как отмечает П.П. Гайденко, он лишает первичную свободу Бёме её божественной при-
надлежности:
«Ему представляется, что бёмевское Ничто, которое есть “основа” или “безосновность” в
Боге, не может гарантировать полную свободу человеку, – ведь это все-таки божественное
Ничто! И если тут коренится человеческая свобода, значит человек опять-таки попадает
в зависимость от Бога, пусть и в такой, крайне ослабленной, форме. Поэтому в учение
немецкого мистика наш философ вносит корректив: изначальное Ничто надо мыслить как
независимое от Бога, как совершенно самостоятельное начало, точнее, безначалие, и в нём
только и может быть “спасена” человеческая свобода» [Гайденко 2001, 317].

79
 Этот “онтологический анархизм” Бердяев провозглашает всерьёз, надеясь с его по-
мощью разрешить проблему свободы. Свободой определено всё, в том числе бытие, и
значит, небытие первичнее бытия, а главное – важнее его. В небытии – корни добра и
зла, они не в Боге, а вне Бога. И это значит, что Бог не властен над злом, ибо не он его
порождает (в этом суть бердяевской теодицеи). Зло, как и добро, порождается первичным
Ungrund, Бог лишь принимает на себя величайшую мировую антиномию и даёт человеку
способность решать, на чью сторону он станет, какой силе будет служить.
«Тут сходятся два центральных мотива бердяевского творчества: отрицание “мира сего”
как порождения “злого Бога” и убеждение в сверхтварности человека, в его сверхбоже-
ственности: ведь как олицетворение свободы, т.е. ничто, он не только прежде Бога,
он – выше Бога. Примат свободы над бытием в конце концов означает примат человека не
только над миром, но и над Богом» [Там же, 318].
Сама идея Бога трактуется Бердяевым как символ человеческой свободы и знамя
борьбы за неё.
“Проблема теодицеи не разрешима объективирующей мыслью в объективированном
миропорядке, она разрешима только в экзистенциальном плане, где Бог открывается как
свобода, любовь и жертва, где Он страдает с человеком и борется с человеком против не-
правды мира, против нестерпимых страданий мира. Не нужно, не должно оправдывать
всех несчастий, страданий и зол мира при помощи идеи Бога-Промыслителя и Миродерж-
ца. Это дурно. Нужно обращаться к Богу для борьбы за свободу, за справедливость, за
просветление существования” [Бердяев 1999а, 53].
И этот путь – к Богу для совместной борьбы со злом – человек должен выбрать сво-
бодно. Указать ему этот путь должна “философия свободы”, которая, по Бердяеву, и есть
подлинно религиозная философия. Но если человек выше Бога, то философия свободы
есть религия человека. К этому, по сути, сходятся все нити бердяевской мысли, весь его
пафос. Отношение человека к так понимаемой свободе становится религиозным служе-
нием. Случается тот самый парадокс, от которого Бердяев, как ему казалось, избавлялся
своей “негативной онтологией”: служение свободе подчиняет себе человека. Он весь во
власти своей страсти к свободе. Не свобода для человека, а человек для свободы!
Кому этот лозунг не ясен или кому не достанет воли принять его как смысл своей
жизни, к тем нет уважения у Бердяева. И он клеймит их “скотоподобными рабами”. Его
любовь к свободе явно сильнее любви к людям.
Бердяев исповедуется:
“Я очень пережил в своей жизни конфликт свободы и жалости. Мне очень свойственна
жалость, сострадательность. Я с трудом выношу страдание людей и животных и совсем
не выношу жестокости… Я боролся со своей жалостливостью. Одно время я даже остро
пережил идеи Ницше. Я боялся раствориться в жалости, погибнуть от нее” [Бердяев 1991,
69–70].
Речь идет, конечно, только об интеллектуальной гибели, равнозначной признанию
правоты рабов или Великих инквизиторов, считавших рабство естественным состоянием
людей, которым непосильно бремя свободы. Но всё обошлось, мыслитель не погиб, жа-
лость не одолела его.
“Я никогда не соглашался из жалости отказаться от свободы. В моей борьбе за свободу
было что-то яростное. Но я не выносил и жестокой свободы, превратившейся в волю к
могуществу”.
Итак, свобода – без жалости, но и без жестокости. Сначала надо возвыситься до сво-
боды, потом можно снизойти к “оставшимся внизу”, к духовно слабым,
“чтобы помочь братьям своим, поделиться с ними духовными богатствами и ценностями,
помочь их восхождению… Свобода не должна стать снятием ответственности за ближних”
[Там же].
Но чем это отличается от хода мысли Великого Инквизитора, которого сам Бердяев
называет “пособником дьявола”? Тот считает человечество стадом, слабостям которого

80
потакает и эти слабости использует небольшое число сильных людей, взявших на себя
тяжесть и страдание свободы. Но и для “революционных” и “непримиримых” рыцарей
свободы человечество – то же стадо, которое надо во что бы то ни стало превратить в
совладельцев духовных богатств, братьев. Возвысить их до себя. До своей творческой
свободы.
Вот так и делится человечество: стадо и пастыри. И те, и другие – в одной культуре,
которая истощила свои силы и находится в кризисе. Культуру надо сделать подлинной.
Разумеется, это долг пастырей, стадо же примет подлинную культуру из их рук. Они
же научат братьев видеть в этой новой культуре свое настоящее, не скотское, счастье.
Великая роль требует от этих людей, “рыцарей идеи свободы”, особого величия, особой
“ярости”, позволяющей им побороть мешающую им жалость, – вначале в самих себе,
а затем…
«Учение Бердяева о свободе – это и есть “мистический революционаризм”, – замечает
П. П. Гайденко. – “Рыцарь идеи”, как правило, наделён чувством своей исключительно-
сти, проще говоря – гордыней, которая даёт силы и мужество для героических поступков,
направленных против существующего, во имя будущего, во имя счастья грядущих поко-
лений. Это ослепляет и ожесточает его по отношению к реальному человеку: последний
получает, как правило, кличку “обывателя”, “мещанина”» [Гайденко 1992, 121, 110].
Страсть и ярость – вот с чем нисходит пастырь к тем, кого он, преодолевая брезгли-
вость1, всё же хотел бы видеть своими братьями. Куда же зовёт он их?
К свободе. К такому бытию, в котором ценность свободы неизмеримо выше обманок
материального благополучия (“хлебов”), которые сулит так называемый “прогресс”. Но
свободы – со всеми её противоречиями и парадоксами. Из неё выводится и цель историче-
ского движения, и его смысл. Они также несут в себе трагическую антиномичность.
“В истории нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершен-
ства, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в
истории нет и прогресса счастья человеческого – есть лишь трагическое, все большее и
большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал,
как светлых, как тёмных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и
начал зла. В раскрытии этих противоречий и в выявлении их и заключается величайший
внутренний смысл исторической судьбы человечества. Если можно утверждать какой-ни-
будь прогресс в истории человеческого сознания, так это обострение сознания, которое
является результатом внутреннего раскрытия этого трагического противоречия человече-
ского бытия” [Бердяев 1990, 150].
Это обостренное сознание содержит в себе предчувствие иного мира. В нём будет
одержана победа над временем – уничтожится разрыв между прошлым, настоящим и
будущим. Снимется проклятие “объективации”, наступит царство свободы и творчества.
Не станет противоречия между общим и индивидуальным, не будет трагедии непонима-
ния. Но будет ли этот мир – в обычном понимании этого слова? Или, по-философски,
возобладает ли ценность бытия на ценностью небытия?
В историческом времени этому миру нет места. Поэтому “философия свободы” –
эсхатологическое учение. Но в отличие от иных эсхатологий, бердяевская философия
выступает не констатацией неизбежности конца времен, но восторженным призывом к
“богочеловеческому делу”, совместно совершаемому человеком и Богом. Смысл и цен-
ность исторических форм культуры в том, чтобы готовить это осуществление “выхода в
вечность”, сохраняя в человеке потенцию свободного творческого устремления. Как всё,
что связано с неподлинным (объективированным) существованием человека, культура
рано или поздно придёт к концу.
“Мир сейчас влечётся к гибели, таков закон этого мира, но это не означает фатальной ги-
бели человека и подлинно Божьего мира, для которого всегда остается путь свободы и
благодати. Но возрастание эсхатологического чувства и сознания говорит о том, что сере-
динное человеческое царство, царство культуры по преимуществу, начинает разлагаться
и кончается… Существует страшный суд над культурой, изживание имманентных путей
человеческого, только человеческого” [Бердяев 1991, 309].

81
 “Я всегда философствовал так, как будто наступает конец мира и нет перспективы
времени”, – признается Бердяев. Если представить, что историческое время бесконечно,
а при этом “в мире происходит не только дехристианизация, но и дегуманизация, потря-
сение образа человека” [Там же, 300], то такая перспектива страшна своей бессмыслен-
ностью. Эсхатологическое христианство разрывает дурную бесконечность. Оно вносит в
историю смысл.
“В истории всё не удается, и вместе с тем история имеет смысл. Но смысл истории лежит
за её пределами и предполагает её конец. История имеет смысл потому, что она кончится.
История, не имеющая конца, была бы бессмысленной. Бесконечный прогресс бессмыслен.
Поэтому настоящая философия истории есть философия истории эсхатологическая, есть
понимание исторического процесса в свете конца” [Там же, 305].
Так к чему же всё-таки зовут “мистические революционеры” тех, кого они надеют-
ся одухотворить жаждой свободы? В какой связи находится “революция духа” со всеми
иными революциями – социальными, политическими, технологическими? Последние
врываются в действительность, напоминая о том, что общее движение человечества – к
концу истории. Они – суть порождения объективированного мира. Они не освобождают
людей, а только меняют формы их порабощения. Это всеобщий исторический закон, за-
являет Бердяев, но в России он действует с особенной силой. “Таков трагизм русской ис-
торической судьбы” [Там же, 135]: русские революции, как и русские реакции, – гейзеры
“дионисического опьянения”, стихии дикости, прорывающей тонкую и хрупкую оболочку
культуры, отбрасывающие на примитивные стадии развития. На пути к свободе нельзя
просто перескочить через “средний путь” культуры: это было бы падением в пропасть.
“Мистике народной стихии должна быть противопоставлена мистика духа, проходящего
через культуру. Пьяной и тёмной дикости в России должна быть противопоставлена воля
к культуре, к самодисциплине, к оформлению стихии мужественным сознанием… И для
судьбы России самый жизненный вопрос – сумеет ли она себя дисциплинировать для куль-
туры, сохранив всё своё своеобразие, всю независимость своего духа” [Бердяев 1918, 54].
Прорыв к “иному” миру невозможен вне культуры. Это дело тех, кому культура обя-
зана своим существованием, людей, постигающих мистическим чутьем глубину духа,
внемлющих его призыву. Противостоящих враждебному культуре тёмному началу сти-
хии, “которая вечно грозила погромом ценностей, угашением духа” [Там же, 55]. Но не
дело масс, соблазняемых благополучием, купленным покорностью, или подверженных
безумию своеволия, имитирующего свободу. Между творцами новой культуры и масса-
ми – дистанция отчуждения, подозрительности, а то и ненависти.
“Мне трудно вполне принять какую-либо политическую революцию потому, что я глубоко
убеждён в подлинной революционности личности, а не массы, и не могу согласиться на
ту отмену свободы, которая совершается во всех революциях. Я определил свою пози-
цию выражением, которое Брандес употребил относительно Ницше: аристократический
радикализм. Но это значит, что моё подлинное дело есть революция духа, а не политики”
[Бердяев 1991, 135].
Революция духа, утверждает Бердяев, по своей значительности неизмеримо превы-
шает все социальные и политические революции. Приверженцы и активисты последних
также говорят о свободе, во имя которой выстраивают идейные конструкции, обосновы-
вающие необходимость радикальных перемен в жизни: смены политического и экономи-
ческого строя, переоценки ценностей, изменения моральных ориентиров. Эти цели счи-
таются настолько важными и грандиозными, что на их алтарь приносятся неисчислимые
жертвы. Но жертвы напрасны, потому что невозможно освободить тех, кто не свободен
внутри себя.
Если так, то что связывает “аристократа духа” и “мистического революционера” с
плебейской массой, так легко мобилизуемой на “погром ценностей”, но слишком инерт-
ной, когда речь идет о духовном преображении? Страсть подвижничества? Любовь к
людям? Любовь к Отечеству? Но эти узы меняют смысл, как только мысль пытается во-
плотиться в действии. Подвижничество перетекает в фанатизм, уничтожающий жалость

82
и сострадание. Любовь оборачивается презрением к тем, кто её якобы недостоин. На
почве патриотизма вырастают несовместимые идейные ростки. В глазах большинства
“метафизический барин”, зовущий к духовной свободе, всегда подозрителен своей не-
способностью стать в общий строй, когда речь идет о сверхличных – общественных или
государственных – интересах.
Все эти связи – плоть от плоти “объективированного мира”, о разрыве с которым так
страстно заявляет строитель новой культуры. Его трагедия в том, что “революция духа”
невозможна в границах этого мира. “Изнутри” его изменить нельзя. Но его нельзя изме-
нить и “извне”: свободу нельзя получить, её нужно выстрадать. Чтобы быть свободным,
мир должен стать иным. Но иным он может стать только в сфере духа, и эта сфера есть
высшая – по сравнению с “объективированным миром” – реальность.
“Мы получаем две различные формы реальной человеческой жизни и социальной реально-
сти в зависимости от того, настроен ли дух человека и человечества на подчинение обстоя-
тельствам, на покорность по отношению к внушаемым идеям, идеалам и ценностям, или
дух нацелен на их критическую проверку каждым носителем наиреальнейшего, потому
что живого, духа, на свободу, активность и творчество” [Мотрошилова 2006, 291].
Парадокс в том, что “рыцарь свободы” живет одновременно в двух этих реальностях,
каждая из которых отрицает другую, но не имеет смысла без другой.
В мире длящейся истории её ценности выступают лишь как ориентиры, указывающие
путь к духовному преображению человека. Она действительно “не от мира сего”, хотя на
всём, что происходит в действительности, лежит её отсвет. Чтобы отсвет стал светом, пе-
ред которым отступит тьма, нужна освобождающая работа духа. Она под силу немногим,
тем, кто ощутил призвание к свободе и свою “неотмирность”2.
Эти немногие и должны взять на себя судьбу мира и человечества. Не монашеская
аскеза, не элитарный эскапизм, не бессилие и страх перед неизбежной агонией эпохи, с
какой они связаны своими чувствами и интересами, и не наивное упование “культурников
и прогрессистов” на то, что саморазвитие культуры как-то всё устроит и разрешит все
противоречия, – на долю “революционеров духа” выпадает беззаветное служение идеалу
свободы, создающее предпосылки “иного мира”. Оно же есть служение идее человека,
которая не может обесцениться из-за того, что современное человечество слишком далеко
от неё.
“Практический же вывод из моей веры оборачивается обвинением против моей эпохи:
будьте человечны в одну из самых бесчеловечных эпох мировой истории, храните образ
человека, он есть образ Божий” [Бердяев 1991, 314].

(Окончание следует)

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1910 – Бердяев Н.А. Нигилизм на религиозной почве // Бердяев Н.А. Духовный кризис
интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии (1907–1909). СПб.: Обществен-
ная польза, 1910.
Бердяев 1918 – Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности.
М.: изд. Г.А. Лемана и С.И. Сахарова, 1918.
Бердяев 1939 – Бердяев Н.А. С.Л. Франк. “Непостижимое” // Путь. 1939. № 60.
Бердяев 1989 – Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл
творчества. М.: Правда, 1989.
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990.
Бердяев 1991 – Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Книга,
1991.
Бердяев 1994а – Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Н.А. Бердяев. Философия твор-
чества, культуры и искусства. Т. 2. М.: Искусство, 1994.
Бердяев 1994б – Бердяев Н.А. Духовное состояние современного мира // Бердяев Н.А. Филосо-
фия творчества, культуры и искусства. Т. 1. М.: Искусство, 1994.

83
 Бердяев 1995 – Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической филосо-
фии // Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995.
Бердяев 1998 – Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+,
1998.
Бердяев 1999а – Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство духа и
царство кесаря. М.: Республика, 1999.
Бердяев 1999б – Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объектива-
ция // Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1999.
Гайденко 1992 – Гайденко П.П. “Вехи”: неуслышанное предостережение // Вопросы филосо-
фии. 1992. № 2.
Гайденко 2001 – Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
Достоевский 1976 – Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч. в 30 томах, т. 14.
М.-Л.: Наука, 1976.
Касавин 2013 – Касавин И.Т. Социальная эпистемология. Фундаментальные и прикладные
проблемы. М.: Альфа-М, 2013.
Мотрошилова 2006 – Мотрошилова Н.В. Николай Бердяев и философия Запада // Мотроши-
лова Н.В. Мыслители России и философия Запада. В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов.
М., 2006.
Франк 1990 – Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990.
Чанышев 1990а – Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Gnosis. 1990. № 9.
Чанышев 1990б – Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. № 10.
Чанышев 1997 – Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Категории. Философский журнал. 1997.
№ 2.
Чанышев 2005 – Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Философия и общество. 2005. № 1.

Примечания
1
Не случайно о своей “патологической и всеобъемлющей” брезгливости Бердяев нашел нуж-
ным искренне и иронично поведать в своей философской автобиографии [Бердяев 1991, 33, 330].
2
«Я никогда не чувствовал себя частью объективного мира и занимающим в нем какое-то ме-
сто. Я переживал ядро моего “я” вне предстоящего мне объективного мира. Лишь на периферии я
соприкасался с этим миром. Неукорененность в мире, который впоследствии, в результате фило-
софской мысли, я назвал объективированным, есть глубочайшая основа моего мироощущения…
Я чувствовал себя существом, не произошедшим из “мира сего” и не приспособленным к “миру
сему”» [Бердяев 1991, 44, 45].

84
 Логомифия Мих. А. Лифшица
как преодоление “исторического бреда”
С. М. КЛИМОВА

В статье рассматривается оригинальная концепция мифа советского философа-

эстетика Мих. А. Лифшица, представленная в сравнении с несколькими классическими и
современными теориями мифа. Логику мифа, названную логомифией, он анализирует не
столько с позиций марксизма, сколько опираясь на традиции западного и русского про-
свещения и идеи К. Леви-Стросса. Главнейшей родовой чертой мифа, с его точки зрения,
является не практика и труд, а амбивалентное, двойственное начало, проявляющееся в
художественном творчестве, в котором архаический миф умирает как историческая бес-
смыслица и воскресает как человеческий смысл.
The article discusses the original concept of myth, created by the Soviet philosopher
aesthetician Mikhail Lifshits, presented in the comparison with many classical and modern
theories of myth. The logic of myth, called Logomythia, is analyzed not only from the standpoint
of Marxism, but also resting on the traditions of the Western and Russian Enlightenment, and
on Levi-Strauss’s ideas. The overriding feature of myth, from his point of view, is not practice
and labour, but the ambivalent, dual principle, manifested in art, where archaic myth dies as
historical nonsense and is resurrected as a human sense.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: логомифия, теории мифа, хронотоп перехода, амбивалент-
ность, воспитание.
KEY WORDS: logomythia, myth theories, chronotopos of transition, ambivalence,
education.

Рассудок таится в предрассудке.

Мих. Лифшиц

Всякий раз, когда исследователь обращается к архаической культуре и древней

мифологии, возникает вопрос о своевременности, то есть актуальности и значимости
этого интереса, особенно если речь идет о советских теоретиках, которые сами сего-
дня выглядят как реликты в нашем мире сверхинформационных скоростей и быстро
забываемых ценностей. Что нового они могут поведать о мифе, античности, древнем
искусстве, по сравнению с ТВ, Интернетом, да еще на почти забытом языке советской
риторики?

© Климова С.М., 2015 г.

85
 Прежде чем ответить на этот вопрос, задумаемся: когда в принципе философия “обо-
рачивается назад”, к своему прошлому, истории, своим мифам? Что она там ищет для
современности?1 Условно назовем эту точку поворота хронотопом перехода. Начиная с
XVIII в. наука о мифологии всякий раз постигала свои истоки и историю, когда общество
оказывалось в точке перехода, кризиса, обнажающего столкновение и борьбу между цен-
ностями прошлого и будущего, и пыталась сквозь мифологическую призму теоретически
осмыслить современную ситуацию. И делала она это, как правило, романтизируя2 миф и
преувеличивая его “спасительные” возможности на этом пути. Начиная с немецкого ро-
мантизма Гердера, Шеллинга и позднее Гегеля понимание мифологии отождествлялось с
художественно-этическим “откровением” народной мудрости, представленным в разных
исторических формах и текстах. В этом контексте мифу приписывалось огромное эсте-
тическое и духовно-нравственное значение, не просто как способу консолидации людей,
но и как действенному способу консолидации идей и чувств, закрепляющему духовное
начало в народе. Думается, не избежал романтического налета и марксизм, для которого
мифы – это также продукт народного творчества, фантастическое отражение действи-
тельности на определённом этапе развития производительных сил и производственных
отношений, которые по какой-то неясной причине “еще продолжают доставлять нам ху-
дожественное наслаждение и в известном отношении служить нормой и недосягаемым
образцом” [Маркс, Энгельс 1958, 737].
Михаил Александрович Лифшиц (1905–1983), чью теорию мифа мы хотим рассмот-
реть, был одним из советских романтиков, веривших в высокую значимость древней ми-
фологии, а также в ее положительную воспитательную роль, в том числе и в отношении
к советскому времени. Разговор о логике мифа, античном мифологическом искусстве и
воспитании – ключ к пониманию коммунистических идеалов (и их искажений в реальной
жизни), советского социалистического искусства (реализма), отражающего, возвышаю-
щего или, наоборот, вульгаризирующего, уничтожающего романтические идеалы эпохи.
Связь мифа с идеалом очевидна для Мих. Лифшица, хотя зачастую истинные потребности
людей миф репрезентирует в извращенной или откровенно ложной форме. Однако, как
считает советский философ-эстетик, и ложь (отражая народную фантазию или мечту)
бывает отрадной, пусть и в качестве “протеза истины”, если она имеет высокую цель,
сплачивает и спасает людей от индивидуализма и социального одиночества благодаря
концентрации мечты, в ней заложенной. “Образы-формы, способные сильно влиять на
общественное воображение, суть признаки истинного содержания эпохи в непосредствен-
ных ситуациях жизни, открытых для наглядного созерцания. Как сублиматы исторической
реальности они сами в известном смысле реальны” [Лифшиц 1985, 239]3.
Понять “образ идей” советского прошлого, даже через аллюзии на античность, значит
перейти рубеж, разделивший нашу страну на два огромных лагеря – советских и пост-
советских людей, находящихся в гамлетовской дилемме: “быть” или “не быть” в своей
собственной истории. Разговор о древней мифологии может значительно продвинуть нас
в преодолении мифологизации советской истории. При этом мы уверены, что в историче-
ских фактах нет “никакой окончательности, вызывающей тупую покорность <…> Лож-
ные мысли, идеи-призраки могут вернуться, но если задача верно поставлена, она будет
решена” [Лифшиц 1985, 9].
В работе “Античный мир, мифология, эстетическое воспитание”4 Мих. Лифшиц из-
ложил оригинальную концепцию мифа, представив его как одну из форм общественного
сознания. Анализируя многообразные теории мифа начиная с классических концепций
Дж. Вико, просветителей и романтиков XVIII–XIX вв., эстетической трактовки мифа
Ф. Шеллингом, антропологических теорий эволюционистов (Э. Тэйлора, Г. Спенсера,
Э. Дюркгейма) и заканчивая весьма популярными в его время современными западными
теориями Л. Леви-Брюля, Э. Кассирера, К. Клакхноу, К. Леви-Стросса и др., он рассуж-
дает как обладатель “правильной теории мифа”, знаток “истинной” логики, названной им
“логомифией” (“разум мифа, его безусловное содержание”)5. “Она (логомифия. – С.К.)
определяется, прежде всего, отражением всеобщего смысла истории, затерянной среди
бесконечности природы. Громадный слой исторической или, если угодно, протоисториче-

86
ской жизни, отраженный в мифологии, значит для общей судьбы человека в нашем мире
больше, чем многие быстрые шаги вполне зрелого общества. Мифы – это первое издание
умственного словаря человечества, по выражению Вико, и чтения его хватит людям на-
долго, если не навсегда” [Лифшиц 1988, 366].
Критикуя “неправильные теории”, он в то же время очень грамотно показывает все
достоинства анализируемых идей, зачастую комплементарных его собственным. Ядро
полемики заложено в дискуссиях о сознательных и бессознательных интенциях в мифоло-
гии древних. Мих. Лифшиц весьма критично настроен по отношению к так называемым
“иррациональным” западным теориям мифа; особенно непримирим он по отношению к
теории Леви-Брюля о принципиальной дологичности и аффективности мифа. Ошибки
западных оппонентов, видящих в логике мифа мистическое “отождествление всего со
всем”, рождаются, по мнению философа, в пренебрежении диалектикой, которая “учит
различать” [Лифшиц 1988, 344]. Его единомышленниками в теории мифа становятся при
этом не столько классики марксизма, не отрицавшие бессознательно-художественные
аспекты (греческой) мифологии, в которой отражены “природа и общественные отно-
шения”, сколько всё те же западные исследователи, и прежде всего Леви-Стросс с его
идеей единой логики человечества, в том числе и первобытной. Между симпатией к Ле-
ви-Строссу и антипатией к Леви-Брюлю высвечивается авторская концепция советского
философа.
Критикуя западных теоретиков, философ как бы непреднамеренно направляет острие
аргументов в марксистские установки на религию и миф. В марксизме трактовка мифа
напрямую вытекает из двух общих посылок: практического понимания природы сознания
и критики религиозности как ложного (иллюзорного) сознания, преодолеваемого в ходе
разрешения социально-классовых противоречий. Мифология даже была объявлена Ф. Эн-
гельсом “доисторической бессмыслицей”, с чем Мих. Лифшиц никак не может согласить-
ся. “Энгельс писал о доисторической бессмыслице. Нельзя отрицать ее присутствия и
в более исторические, даже близкие к нам времена. Но если разница между смыслом и
бессмыслицей есть, значит формы исторического быта людей при всей своей острой вы-
разительности не только условны. В любых идиомах, присущих данному времени и сре-
де, заключается общее содержание, которое в принципе может быть переведено на язык
рациональной мысли” [Лифшиц 1988, 344]. Логомифия находится на пути преодоления
некоторого схематизма марксистского подхода, не позволяющего объяснить “устойчивое
существование мифоподобных структур сознания на протяжении всей истории духовной
культуры, объяснить и предсказать периоды ремифологизации культуры, мифологическую
природу политических идеологий, утопий и т.д.” [Найдыш 2004, 27].
Мих. Лифшицу чужда идея иррационального начала в мифе и, как нам кажется, он
далек от различных теорий его обоснования с позиций бессознательного. Однако открыто
критиковать он мог в этом плане только первобытную логику Леви-Брюля, причем, опи-
раясь на представления о практических функциях архаических мифов Б. Малиновского
[Малиновский 1926], “сохраняя марксистское” понятие бессознательного творчества.
«Нам говорят, что люди древних культур жили в мифе, а не избирали его сюжетом своих
произведений – вот почему они непревзойденны в своем искусстве. Так ли это? И да, и
нет. Жить в мифе трудно. Самые отсталые островитяне не живут в мифе, когда они строят
свои каноэ. Они делают это по всем правилам первобытного инженерного искусства, как
рациональные, а не “символические” животные. Это доказано авторитетными учеными,
такими как Боас, Малиновский, Рейдин, в их полемике против известной гипотезы Леви-
Брюля о первобытном мышлении» [Лифшиц 1988, 349].
То, что для Б. Малиновского функционально, а для К. Маркса бытийственно опреде-
ляется через практику – то есть активное, преобразующее освоение мира в процессе со-
вместной трудовой деятельности, для Мих. Лифшица – синоним чувственного и образно-
смыслового мировоззрения или “духовно-практического сознания древних”, очень слабо
связанного непосредственно с их практикой.
Не менее категоричен он и в оценке символической концепции Э. Кассирера как “оче-
редного” апологета иррационализма. Мих. Лифшиц считает, что определив человека как

87
символическое, а не рациональное “животное”, Э. Кассирер по сути свел миф к абстракт-
ной схеме символа, в котором отражены лишь интуитивные и эмоциональные характе-
ристики первобытного мышления, безотносительно к их содержательной или этической
стороне. Действительно, с общепринятой точки зрения “символизм мифа восходит, по
Кассиреру, к тому, что конкретно-чувственное (а мифологическое мышление именно тако-
во) может обобщать, только становясь знаком, символом...” [Токарев, Мелетинский 1997,
18]. Можно согласиться с Мих. Лифшицем и в том, что символы, в отличие от мифа, не
столь репрезентативны, “равнодушны к добру и злу”, формальны, отражают лишь общие
понятия через единичные формы, не объясняющие жизнь в мифе. Безусловно, они не-
посредственно не затрагивают и “экзистенциальных” начал, заложенных в миф, который
весь пропитан моральными и воспитательными коннотациями, служит формой консо-
лидации общества в единое целое, предохраняя его от распада и духовно-нравственного
разложения (в этом советский философ и видит его главное предназначение). Однако вряд
ли справедливо упрекать Э. Кассирера в том, что его теория приводит к тому, что «любые
символы духовно-практического сознания – обряды, церемонии, схемы личного поведе-
ния – все это может превратиться в темную силу “исторического бреда”» [Лифшиц 1988,
343] при абсолютизации их символической функции и умалении рационально-практиче-
ской. Все зависит от “источника абсолютизации”, его целеполагания. Немецкий ученый
вовсе не выступает против смыслового и практического ядра мифов, он лишь справедливо
считает термин “разум” менее адекватным, чем “символ” для обозначения многообразия
человеческой культуры, тем более архаической. “Разум – очень неадекватный термин для
всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богат-
стве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы
определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как
animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие” [Кас-
сирер 1998, 472] от просто животного или от “политического животного”. Очевидно, что
Э. Кассирер, подобно советскому философу, ищет содержательный способ различения, а
не отождествления, хотя и с помощью символических форм. Как он это делал – другой
вопрос; неокантианский подход в данном случае, безусловно, отличается от материали-
стического взгляда Лифшица, хотя и не намного, как мы увидим далее.
Думается, что в своих размышлениях о символе и мифе Мих. Лифшиц во многом
солидарен с А.Ф. Лосевым (хотя и не дает прямых ссылок на его концепцию) [Лосев 1982;
Лосев 1990]. Лосев не только связывал (подобно Э. Кассиреру), но и логически отделял
миф от символа (подобно Мих. Лифшицу). Для Лосева миф – это предельно широкая
категория, это сама жизнь, хотя и наполненная глубоким символическим содержанием:
его нельзя рассматривать как фикцию или схему искаженного (иллюзорного) сознания.
Символ может как угодно близко подходить к мифу и даже слиться с ним (“каждый миф –
символ”), но при этом не всякий символ – это миф. Он лишь тогда становится мифом, когда
перестает быть знаком; и наоборот, усиление знаковой функции разрушает символ, нару-
шая тождество означающего и означаемого, но при этом не разрушает миф. Мих. Лифшиц
высказывает эту же мысль, жестко различая условность знака для передачи информации
от истинного содержания, заложенного в мифе [Лифшиц 1988, 343].
Но, по сути, обе теории никак не противоречат идеям немецкого неокантианца. В эссе
“Теория мифического мышления у Э. Кассирера”, написанном еще в 1920-е гг., Лосев
указал на то, что именно последний “сформировал подлинный исток мифа”; см.: [Касси-
рер 1988, 751]. Мих. Лифшиц в объяснении понятия “духовно-практический характер”
древних (или “духовно-практическое сознание”, или “духовно-практическая жизнь”),
которое он называл “марксовым понятием”, неожиданно опирается на теоретика симво-
лизма. “Следуя терминологии Эрнста Кассирера, можно назвать духовно-практические
формы общения людей символическими формами” [Лифшиц 1988, 343], под которыми
следует понимать обряды, церемонии, схемы поведения, отражающие, как оказывается,
“не исторический бред”, а реальное, наполненное смыслом, содержание первобытных и
античных мифов, воспитывающих и консолидирующих общество.

88
 Что касается “марксова понятия”, то похожее действительно встречается в “Экономи-
ческих рукописях”: “Целое, как оно представляется в голове в качестве мыслимого целого,
есть продукт мыслящей головы, которая осваивает для себя мир единственно возможным
для нее способом, – способом, отличающимся от художественного, религиозного, прак-
тически-духовного (выделено мною. – С.К.) освоения этого мира” [Маркс, Энгельс 1968,
38]. Одев мысль К. Маркса в “костюм своего времени” (по выражению Г. Плеханова),
Мих. Лифшиц не только меняет местами духовное и практическое, но и понимает под
“духовно-практическим сознанием” исключительно художественно-мифологическую
реальность, наполненную особым образным и пластическим схватыванием смыслов и
превалирующую не только над иррациональными, но и даже над сугубо практическими
действиями людей. Еще дальше он отходит от теоретика материалистического понимания
истории, когда в духе кантовского априоризма провозглашает в мифе “что-то нерукотвор-
ное, как <...> в бабочке или крыле”.
Для Мих. Лифшица главнейшим методом анализа мифа является генетический, бла-
годаря которому миф не выглядит ни иррациональным, ни рациональным сознанием, ни
результатом практики и трудовых отношений, но амбивалентным, двойственным началом,
характерным для всех мифов мира. Речь идет об амбивалентности верха и низа: высокого
и низкого, возвышенного и низового (карнавального), священного и уродливого, “куль-
турного героя” и “трикстера” и т.д., проявляющейся в художественном творчестве древ-
них народов не просто как фантастическое отражение реальности, но как доказательный
способ преодоления бессмыслицы и воскресения общечеловеческих (экзистенциальных)
смыслов. Двойственность мифологического воображения отражена даже в платоновской
диалектике логоса (истина) и мютоса (выдумка). Миф характеризует не выдумка, а глубо-
кий смысл, заложенный в его противоречивых сюжетах и амбивалентных образах. Отсюда
понятна его логика сближения образов мифологии с последующей художественной ли-
тературой и даже философией. “Нельзя отрицать, что греческая мифология расположена
на исторической лестнице ступеней самым благоприятным образом. Она ближе к своим
высшим наследникам – литературе и философии, не теряя своеобразия их мифологиче-
ской основы в народных преданиях седой и глубокой древности. Словом, говоря языком
Аристотеля, она представляет собой месотес этой системы, истинную середину, которая
одновременно есть и акротес, высшее” [Лифшиц 1988, 364]. В этом аспекте его идеи очень
близки теории О.М. Фрейденберг: “Как это ни странно для нас, но эти борющиеся, похи-
щающие и похищаемые герои представляют собой архаическую форму наших будущих
абстракций, наших философий и гносеологий, систем наших восприятий мира” [Фрей-
денберг 1978, 50].
Противник всякого формализма, в том числе и структурного изучения мифов,
Мих. Лифшиц в лице К. Леви-Стросса, тем не менее, нашел единомышленника, обнару-
жив в его структурной типологии подтверждение гегелевской идеи всеобщего восхож-
дения мышления от низшего к высшему, от абстрактного к конкретному. «После почти
столетия насмешек над “дикарем-философом” Леви-Стросс доказал способности ди-
карей, les sauvages, к абстрактному мышлению» [Лифшиц 1988, 367], к классификации
и обобщениям. Однако, по мнению советского философа, француз преувеличил значи-
мость собственных “математических открытий” – процесс формализации первобытной
логики, забывая, что страшная последовательность логики и схематизм есть синоним ее
полного недостатка и отрицания. При этом его логомифия повторяет многие идеи К. Ле-
ви-Стросса из “Мифологий”: “Но пусть даже мифы, рассмотренные нами сами по себе
как есть, окажутся абсурдными россказнями, то все-таки должна быть какая-то тайная
логика, которая управляет отношениями между всеми этими абсурдами: какая-нибудь
неясная идея, которая кажется вершиной иррационализма, но на деле купается в рацио-
нализме, до тех пор, пока строгая мысль не включит ее в себя или пока сама эта идея не
станет рациональной <…> это, заключенный в самом универсуме объективный смысл”
(цит. по: [Найдыш 2004, 613]).
Другим источником, идейно вдохновляющим советского философа, были романтиче-
ские идеи русских и западных просветителей XIX в. с их борьбой против дуализма духа

89
и материи, идеализацией природы и культом ее “субъектной” значимости, панегириком
объективной истине и абсолютной красоте. Мих. Лифшиц всегда выступал против пря-
мой корреляции между уровнем развития экономики, культуры и творческим мышлением;
логомифия показывает обратную зависимость: “на малом экономическом базисе растет
огромное здание обычая”. Основание истины он ищет, прежде всего, в природе как порож-
дающем и в то же время субъектном начале (звучит в духе Спинозы). Диалектика природы
у него весьма своеобразна и заключается в том, что она не только “добрая”, но и “злая”
сила, способная “мстить”: “вещество, не обладающее формой субъекта, не может мстить,
но человек своими неосторожными действиями придает ему самостоятельную активность
или, говоря словами Г. Гегеля, превращает субстанцию в субъект. Точнее, сама природа
на уровне человеческого бытия обретает субъективные свойства, но это совершается не в
человеческой голове, взятой отдельно от внешнего объекта, а в практическом взаимодей-
ствии людей с природой” [Лифшиц 1988, 382].
По сути никакого диалектико-материалистического взаимодействия у человека с при-
родой в такой интерпретации нет; напротив, посредством техники (синоним практическо-
го вмешательства) люди вырабатывают хищническое сознание стремящегося к господству
человека. Здесь нет и согласия с классиками марксизма, которые утверждали, что “всякая
мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы посредством вообра-
жения и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением
действительного господства над этими силами” [Маркс, Энгельс 1958, 737]. Напротив,
Мих. Лифшиц убежден, что такое “господство” приведет лишь к усилению закона “об-
ратной силы” – мести природы по отношению к возомнившим себя “богами на ходулях”
(Ф. Ницше) людям.
Другим объектом мифологизации становятся взаимоотношения между людьми, не
экономические, конечно, но нравственные, экзистенциальные; мир человеческих пережи-
ваний, опасность, идущая друг от друга, как и месть природы, – бесконечно обсуждают-
ся, эстетизируются, оцениваются философом на примере мифологии древних. Для него
важнейшим становится понятие гармонии (дисгармонии) между микро- и макрокосмом6.
Лишенная мистицизма и обожествления гармония вытекает не только из генетических
мифов, но и из самой логомифии, “заключающей в себе представление о подтасованном
мире, живущем по закону свободы, заложенной в глубине необходимых процессов жиз-
ни как внутренняя их сторона, абсолютная истина, разумное основание” [Лифшиц 1988,
420]. Она доказывает способность первобытных мыслить вполне конкретно (лого-мифи-
чески), прекрасно схватывать общий смысл не только в своей жизни, но жизни в природе
и истории, даже если с точки зрения формальной логики это будет выглядеть “бредом”.
Ложь древних оживлена кровью и плотью истинной жизни. За ложной формой мифооб-
разов скрывается истинное и вечное содержание и глубоко экзистенциальные смыслы,
зачастую более правдивые, чем формулы сухого рассудочного мышления современных
схоластов.
Таким образом, логомифия, с одной стороны, демонстрирует преодоление иррацио-
нального – “бредового” начала в жизни древних обществ, соотнося его с рациональным
или смысловым содержанием художественных образов, а с другой, явно намекает на про-
тиворечия, кризис рационализма и прагматизма самого XX века, в своем “действительном
господстве” беспощадно разрушавшего гармонию и духовное родство природы, космоса
и человека. Логомифия древних попутно обнажает и наступивший кризис современной
мифологии, сначала воспитывавшей верующих в коммунистические идеалы на высоких
художественных мифах о справедливости и равенстве, а потом все превратившей в “исто-
рический бред” войн, лагерей, массового безмолвия.
Обращаясь к античности, Мих. Лифшиц заостряет внимание на хронотопе перехода,
обнажая его специфику в древнегреческой мифологии и искусстве. Подобно немецким
просветителям, Гердеру и Гегелю, он связал этот переход с общественно-экономическим
кризисом и столкновением духовно-практических ценностей Древней Греции – этой меж-
лежащей страны (Гердер). В переходности заложена важнейшая характеристика мифа как
особого состояния выбора обществом дальнейшего пути. Мифология греков демонстри-

90
рует момент совпадения (столкновения) коллективного и индивидуального развития в по-
лисе в период, когда одна эпоха уже закончилась, а другая еще не сформировалась. Миф
и заполняет промежуток между уже и еще, образуя уникальную “страшную щель”7 (сино-
ним хронотопа переходности и кризиса), заполненную удивительными мифопоэтическими
образами, взращенными на коллективистских воспитательных основах и индивидуальном
художественном творчестве. В этом аспекте античный миф для Лифшица – аналог эстети-
ческого отношения к действительности (почти по Н. Чернышевскому). «Язык души, вос-
питанной в духе греческой “пайдейи”, состоял из явлений чувственного мира, прошедших
строгий отбор без превращения в схему, более уместную в деспотических государствах и
смягченную дыханием жизни у греков по мере приближения их к классике <…> Конеч-
но, греки, как и любой другой народ, не могли жить искусством и поэзией. Но их жизнь,
даже самая материальная, легко выражалась в чувственных образах, и эстетическая форма
живой наглядности имела существенный характер для всех явлений античной культуры –
от экономики до философии» [Лифшиц 1988, 341].
Мих. Лифшиц не считает миф ни аллегорией, ни системой знаков, ни символом, но
целостным, главным образом, этико-эстетическим отражением реальных духовно-жиз-
ненных ситуаций, схватывающим целостность смыслов через систему образов. Такой
миф призван спасти общество в переходные периоды от духовного и культурного распада;
консервация традиций, обрядов, составляющих его духовно-практическое ядро, ведет к
внутренней нравственной консолидации: например, греческие мифы предохраняли обще-
ство от всевластия частной собственности и нарождающегося индивидуализма, а также
от слишком рационального и прагматического отношения к природе и друг другу. Миф
доказывал, что некоторые ценности общество должно принимать без “обсуждения” как
идеал и норму жизни, как смысл и самооправдание, подчиняясь ему как “инстинкту само-
сохранения”.
В этом заключалась “охранительная” функция обобщенного понятия высокого мифа,
вполне работающая на всех этапах его существования, но играющая первостепенную роль,
прежде всего, в периоды кризиса и перехода. Миф востребован тогда, когда необходимо
“смягчить удар” при трансформации общества от одного состояния (стадии) к другому.
Эту черту можно считать не только функциональной, но универсальной – гуманистиче-
ской характеристикой мифологии всех времен. Однако в этом “гуманизме” оказывается
немало “бредового” в том случае, когда миф отделяется от практики и жизненных по-
требностей конкретных людей, теряет почву в народной вере и становится самоцелью, а
также способом репрессирования всякого инакомыслия и инако-действия. “Историческим
бредом” обернулось решение афинских граждан казнить стратегов, победивших в бою, но
нарушивших мифологическую традицию захоронения погибших. Выбор между тактикой
ведения боя и верностью традициям рода стоил им жизни, несмотря на положительный
исход сражения. Советская история насчитывает тома подобного бреда в нашей многостра-
дальной жизни. При этом, с точки зрения Мих. Лифшица, никакой “бред” не может зачерк-
нуть высокую значимость преданности коммунистическому идеалу, имеющему разумный
и гуманистический смысл. “Когда я говорю о людях тридцатых годов, в памяти возникает
живое чувство духовного подъема и отвращения к мутной идеологической схоластике,
охватившее несколько поколений. Незабываемая страница жизни! Несмотря на то, что
люди этого племени слишком верили в свои силы и пережили много дурного, способного
вызвать разочарование, они не были раздавлены суровым ходом истории. Имей смелость
ошибаться и мечтать – сказал Шиллер” [Лифшиц 1985, 254]. Логомифия требует ухватить
смысл исторических действий, по возможности преодолевая амбивалентность и “истори-
ческий бред” фактов через систему образов в искусстве и культуре. Сделать это возможно
только в процессе творческой самореализации носителей высокого (эстетического) мифа,
когда даже самый темный предрассудок оказывается освящен идеальным светом искус-
ства. Здесь речь не идёт о вранье или сознательном искажении фактов. Думается, социали-
стическому искусству Мих. Лифшиц предъявлял требования, свойственные греческому, –
содействовать воспитанию народа на определённых аксиологических идеалах. Для этого
не надо было лгать, превращать мысль в мертвую схему, но надо было уметь излагать идеи

91
на высоком художественном уровне, отражая духовные потребности общества8. Никаким
политикам это просто не дано, и в этом, с его точки зрения, и заключается главное отличие
художественного мифа от любой мифологизированной идеологии.
Таким образом, древнегреческие мифы (как и современные) демонстрируют одно-
временно и другую важную функцию мифа, актуализируемую в переходный период, –
быть выражением индивидуального или коллективного творчества. В греческих мифах
отражены не только общественные коллизии и установки, но и индивидуальный мир лю-
дей – экзистенциальные переживания, чувства, оценки, художественно представленные
и осмысленные. Грек был не только полисным существом, обладающим потребностью
соединения или солидарности с коллективом, но и творческой индивидуальностью, спо-
собной страдать, сострадать, любить, ненавидеть, мстить и жертвовать собой, как и любой
другой человек в любую другую эпоху. Другое дело, что жизненное проявляется в грече-
ском мифе на пересечении с родовым в пластических формах в фундаментальном и при-
кладном искусстве, литературе, философской поэзии и публицистике. «Везде, где человек
детского мира встречает перед собою “стену” (говоря словами Достоевского), он обраща-
ется к мифу как царству свободы, рассказу о свободной основе всех вещей, опутанных в
его положении сетью необходимости. Миф есть именно царство свободы, которое люди
находят только в своей фантазии и не находят в сером свете будничного существования”
[Лифшиц 1988, 413]. Точно так же и во взрослом современном мире преодолеть “стену”
формализма, “бреда” и мертвого рационализма можно лишь в живом сознательном со-
страдании высокой идее, прежде всего, посредством искусства, культуры и философии.
“Стена” – это одна из известных метафор экзистенциализма, обозначающая невозмож-
ность решения смысложизненных вопросов с помощью законов формальной логики, вне
своего “авторского мифа” о счастье и смысле. “Царство свободы” – это все та же природа,
“которая неожиданно обретает общественный и человеческий смысл”, а высокий миф, эс-
тетически оформляющий лучшие чаяния людей, – важнейшее начало, которое примиряет
и гармонизирует жизнь человека. К таким высоким идеям относятся, по Мих. Лифшицу,
идеи о царстве свободы, побеждающем природную необходимость и социальное нера-
венство, о коммунизме, справедливости, вечной любви и обязательной (романтической)
победе добра над злом.
Итак, очевидно, что удержать хрупкое равновесие в переходные периоды миф может
только тогда, когда его логомифия будет нести педагогически-этический, эстетический
смысл, соединяющий общество в целостное коллективное начало, то есть тогда, когда бу-
дет вырастать изнутри самой жизни и насущных потребностей людей. В одночасье он мо-
жет быть разрушен и стать “историческим бредом” в распавшемся, автономном мире
потребления и тотального отчуждения людей друг от друга, от своей страны, природы и
космоса. Что, собственно, и произошло в нашей стране примерно двадцать пять лет назад.
Никакие сильные внушения, взятые из области рекламы, дизайна, ток-шоу, спорта и
прочих “гипнотических средств”, употребляемых для обработки сознания людей, не заме-
нят консолидирующей мощи высокого мифа, который вырастает не из культуры (религии),
культа разума или общественной практики, но прежде всего из духа народа, его “плоти
и крови”. Искусственным образом создать гармонию общества через миф не получится.
Односторонность ортодоксального догматизма и консерватизма, как и модернистского
идейного мифотворчества, не считающегося с духовно-практическим единством общест-
ва, природы и человека, одинаково ненавистны и опасны, с точки зрения Мих. Лифшица.
Перегибы в сторону консерватизма грозят разгулом “исторического бреда”, демагогией,
националистическими крайностями и “пляской бесов” XX и XXI вв. на “исторических
костях” своих предков9; перегибы в рациональном мифотворчестве грозят наступлением
“алгеброза” и нелепыми теориями технологической ликвидации человека на пути к его
тотальной схематизации и превращения в конгломерат искусственных органов. Только ро-
мантическая идея гармонии микро- и макрокосма позволяет узреть логомифию как “меру”
удержания человека в единстве с обществом и самим собой, рациональным и эмоциональ-
но-чувственным началами, этикой и эстетикой, логикой и мифом. Малейшие нарушения
чреваты социальными, духовными и техногенными коллапсами и нескончаемой циклиза-
цией “исторического бреда”.

92
 ЛИТЕРАТУРА
Арсланов 2009 – Арсланов В.Г. А.Ф. Лосев и Мих. Лифшиц о Гомере и древней мифологии
(две концепции Абсолюта) // Вопросы философии. 2009. № 3. С. 93–107.
Кассирер 1998 – Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.
Лифшиц 1985 – Лифшиц М.А. Человек тридцатых годов / Лифшиц М.А. В мире эстетики. Ста-
тьи 1969–1981. М., 1985.
Лифшиц 1988 – Лифшиц М.А. Античный мир, мифология, эстетическое воспитание. Партий-
ность и реализм / Лифшиц М.А. Соч. в 3 т. Т. 3. М., 1988.
Лосев 1982 – Лосев А.Ф. Знаки. Символ. Миф. Труды по языкознанию. М.: МГУ, 1982.
Лосев 1990 – Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.
Лосев 1998 – Лосев А.Ф. Теория мифического мышления у Э. Кассирера / [Кассирер 1998].
Малиновский 1926 – Malinowski B. Myth in Primitive Psychology. London, 1926.
Маркс, Энгельс 1958 – Маркс К., Энгельс Ф. Введение (Из экономических рукописей 1857–
1858 гг.) / Собрание сочинений. Т. 12. М., 1958.
Маркс, Энгельс 1968 – Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т. 46. Ч. 1. М., 1968.
Мертон 1968 – Merton R.K. Social Theory and Social Structure. N.Y., 1968.
Найдыш 2004 – Найдыш В.М. Философия мифологии. XIX – нач. XXI. М., 2004.
Токарев, Мелетинский 1997 – Токарев С.А., Мелетинский Е.М. Мифология / Мифы народов
мира. Энциклопедия в 2 т. Т. 1. М., 1997.
Фрейденберг 1978 – Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.
Элиаде 1987 – Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

Примечания
1
Один из сборников работ Мих.А. Лифшица так и называется: “Мифология древняя и совре-
менная”
2
Романтизм – само по себе течение кризисное, возникшее в период перехода культуры от одной
художественной системы ценностей к другой.
3
В этих рассуждениях слышатся отголоски юношеского романтизма, “возвышающего обмана”
и “радости самообмана”. С нашей же точки зрения, позиция Мих. Лифшица хорошо вписывается
в логику социальной теории Мертона о самоисполняющемся пророчестве: «Самоисполняющееся
пророчество, изначально – ложное определение ситуации, пробуждающее поведение, первоначаль-
ную ложь превращающее в “истину”. Это ложное обоснование самоисполняющегося пророчества
навсегда увековечивает господство ошибки. Для пророчества ссылка на реальное течение событий
становится доказательством его правоты с самого начала» [Мертон 1968, 477].
4
Впервые опубликовано в 1-м томе антологии “Идеи эстетического воспитания” 1973 г.
5
Этот термин не может не вызывать ассоциацию с лосевским “логосом мифов”: “Под мифоло-
гией, поскольку она для нас наука, мы будем понимать <…> логос мифов” [Лосев 1990, 162–164].
Формально Мих. Лифшиц солидарен с главной интенцией А. Лосева, отождествлявшего мифологию
и смысл, но фактически их концепции теоретически противоположны друг другу. Для Лифшица
логомифия как синоним чувственно-интуитивного схватывания смысла истории в определённые
периоды времени есть лишь один из способов отражения реальности. Для Лосева “мифология есть
наука о бытии” [Там же, 164], то есть универсальное явление, по-разному проявляющееся в истории
и отражающее смысл всего бытия.
6
Отсюда понятен и его живой интерес к мифо-космическим концепциям М. Элиаде.
7
В статье В.Г. Арсланова [Арсланов 2009, 95] упомянутое понятие “щели” было использовано
для “сближения” идей советского философа с постмодерном и концептом “различАния” Ж. Дерри-
да. С нашей точки зрения, “щель” – это хрупкая точка равновесия противоположных сил жизни и
сознания, природы и общества в период перехода к новому типу общественной организации, сквозь
которую высвечиваются логические абрисы всякой мифологии, чем борьба с “логоцентризмом” Дер-
рида и всякого рода “различаний”, применяемых в деконструктивизме. Об отношении к подобным
“оборачиваниям” французских словечек философ пишет весьма недвусмысленно: «Американский
этнолог Поль Рейдин пишет: “Нелегко все же объяснить, почему такие понятия, как représentations
collectives, participation mystique, mentalité prélogique, mythisches Denken, были встречены повсюду с
горячим сочувствием. Разумеется, причина этого – наше время, в котором мы живем, живем уже на
протяжении двух поколений”. Последнее, разумеется, совершенно верно» [Лифшиц 1988, 351].
8
“Цель оправдывает только те средства, которые ей соответствуют. Вот почему требование
реализма в искусстве – не догматическая узость, а естественный вывод из мировоззрения ленинской
партии” [Лифшиц 1988, 291].
9
Что очень наглядно демонстрируют радикальные националисты и шовинисты во все времена.

93
 Развитие феноменологической
философии в современной России
А. Э. САВИН

В статье осуществлена периодизация истории феноменологии в России, выявлены

основные достижения современных отечественных феноменологов, характер понимания
ими существа, проблем и задач феноменологической философии, а также эксплицированы
тенденции ее развития в стране.
In the article below the history of phenomenology in Russia is divided into periods. It de-
scribes general achievements of contemporary russian phenomenologists demonstrating their
understanding of nature, aims and problems of the phenomenological philosophy. According
to the development of the phenomenological philosophy in Russia its main modern trends are
disclosed.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феноменологическая философия, феноменология, Россия, эпо-
хе, историчность, сознание, бытие, методология, периодизация, Гуссерль, Хайдеггер.
KEY WORDS: phenomenological philosophy, phenomenology, Russia, epoche, historicity,
consciousness, being, methodology, periodization, Husserl, Heidegger.

История феноменологической философии в России насчитывает уже более века. Фе-

номенологическая философия в целом исследует область опыта, “которая образует основу
и предпосылку всех установок человеческого сознания и потому остается непроясненной
обычными средствами теоретического мышления, имеющими дело с уже готовыми пред-
метностями и их отображениями в понятиях. Уяснить генезис предметности, обнажить ее
онтологические основания (т.е. основания субъект-объектных отношений) и тем самым
расшифровать изначальный смысл мира”, иначе говоря, “раскрыть структуры, которые
изначальнее, чем наше сознаваемое Я” и постигаемый им предмет, – такова задача фено-
менологической философии [Гайденко 1997, 362]. С учетом результатов, к которым при-
шла феноменология в ходе своего развития в последние годы, кратко сформулирую свое
предварительное общее определение. Феноменология есть генеалогия доверия к миру
(Vertrauen mit “der” Welt). Поскольку именно доверие к миру трактуется в феноменологии
как основа всех возможных установок сознания.

© Савин А.Э., 2015 г.

94
 Как представляется, в развитии феноменологической философии в России можно
выделить четыре периода:
1. С начала XX в. до 1920-х гг. Первое ознакомление, принципиальное осмысление,
имманентная критика и развитие феноменологической философии на русской почве и рус-
скими силами. Крупнейшие фигуры этого периода – Г.Г. Шпет и Б.В. Яковенко.
2. С 1930-х по 1950-е гг. Период феноменологического безвременья в России. Феноме-
нология рассматривается в свете диалектического материализма как буржуазная филосо-
фия, т.е. нисходящая мысль уходящего с исторической арены капиталистического мира.
3. С 1960-х по середину 1980-х гг. Новая историко-философская, а затем и собственно
философская легитимация феноменологической философии. Главные фигуры этого перио-
да – П.П. Гайденко, М.К. Мамардашвили, Н.В. Мотрошилова, Э.Ю. Соловьев.
4. Со второй половины 1980-х гг. по настоящее время. Углубление историко-фило-
софских исследований феноменологии. Формирование широкого феноменологического
движения в России. Крупнейшие фигуры этого периода – наряду с упомянутыми ранее –
В.И. Молчанов, В.В. Бибихин, А.Г. Черняков, А.В. Ахутин, Е.В. Борисов. Осмысление
отечественного феноменологического наследия (“Шпетовские чтения”, конференции
и семинары, посвященные Мамардашвили, Бибихину и Чернякову).
Необходимо отметить, что феноменологическая философия в России ложится на
хорошо подготовленную почву детально разработанных крупнейшими отечественными
мыслителями – В.С. Соловьевым, С.Н. Трубецким, М.И. Каринским и другими – учений
о сознании. Они характеризуются идеями имманентного анализа сознания (постановкой
под вопрос психофизической проблематики, а следовательно, и причинно-следственных
объяснений сознания, будь то спиритуализм или материализм), антипсихологистской
трактовкой предметностей сознания и самого сознания, а также использованием сущно-
стного созерцания как способа познания мира и сознания. Эти наработки существенно
облегчают усвоение отечественной философией не только “Логических исследований”
Гуссерля, но и его произведений после “трансцендентального поворота”, в первую
очередь “Идей I”, а историкам русской мысли позволяют выделять особый этап, име-
нуемый “предфеноменологической философией в России” (подробно об этом периоде
см. [Антология… 1997, 7–133]).
Собственно рецепция феноменологии, разумеется, сначала в ее гуссерлевском вариан-
те, начинается уже в 1900-е гг. В 1909 г. публикуется русский перевод первого тома “Логи-
ческих исследований” под редакцией и с предисловием С.Л. Франка, а в 1911 г. в журнале
“Логос” выходит перевод программной статьи Гуссерля “Философия как строгая наука”.
(Отметим, что до конца 1980-х гг. эти переводы оставались единственными источниками
по феноменологической философии на русском языке.) Тогда же в “Логосе” и “Вопросах
философии и психологии” выходят первые в России статьи по феноменологии Б.В. Яко-
венко, Г.Э. Ланца, С.И. Гессена, Н.О. Лосского. Затем в 1910–1920-е гг. следует крити-
ческая разработка феноменологической проблематики, которая осуществляется в работах
Г.Г. Шпета и его последователей: Ахманова, Волкова, Жинкина.
Вершиной осмысления феноменологии этого периода является книга Г.Г. Шпета “Яв-
ление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы”, завершенная в 1913 г.
в Геттингене во время обучения Шпета у Гуссерля и вышедшая в Москве в 1914 г., а также
последовавшие за ней его статьи. В это время наиболее развитая форма феноменологии
была представлена в “Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии”
Гуссерля, первый том которых был опубликован в 1913 г. Поэтому, на мой взгляд, от-
правным пунктом шпетовского изложения феноменологии выступает проблематизация
гуссерлевской концепции конституирования – базовой концепции трансцендентальной
феноменологии, представленной в “Идеях I”.
Результатом этой проблематизации выступают три основных изменения концепции
конституирования, осуществленных русским философом. Во-первых, переход от пред-
мет-центрированной к смыслоцентрированной концепции ноэмы благодаря обнаружению
энтелехии как смыслового базиса полной ноэмы и источника данности вещи как целого,
т.е. как конкрета. Во-вторых, выявление “социальной интуиции”, герменевтического акта

95
как измерения ноэтической деятельности, обеспечивающего доступ к действительности
в ее конкретности и не ограниченного абстрактным слоем предметно-полагающего, т.е. не
замещающего “саму вещь” в ее самоданности ее рассудочной реконструкцией. В-третьих,
переход от пустого “Я-полюса” “Идей I” как коррелята предметного полюса к идее соци-
ально обусловленного и обладающего личностным характером “я”.
Исток всех этих изменений, по моему мнению, заключается в том, что Шпет вскры-
вает в конституировании как его универсальную и фундаментальную составляющую
имплицированный слой (Unterschicht) этнокультурно и исторически общной жизни – “по-
нимание в пределах рода”, обусловленное единством рождения, а также кинестетической
и смысловой историей, передающейся в пределах рода от поколения к поколению [Шпет
2005, 173]. Таким образом Шпет совершает одно из важнейших в истории феноменологии
открытий – постигает рождение, а также кинестетическую и смысловую связь между по-
колениями как трансцендентальное a priori [Ландгребе 1977, 97]. По существу, это откры-
тие лежит в основе всей генетической феноменологии.
Восприятие феноменологии в России в этот период удачно характеризует И.М. Чуба-
ров. “Главные особенности рецепции феноменологии в России – критика разнообразных
форм редукционизма и психологизма в понимании сознания, повышенный интерес к про-
блематике конститутивных связей действительности и форм сознания в различных струк-
турах опыта, и особенно такого Seinsregion как бытие социальное; коллективных и интер-
субъективных структур сознания; коммуникативных стратегий письма и речи; процессов
понимания и выражения смысла и т.д., – соответствуют основным темам теоретической
философии в России XIX века” [Чубаров 1997, 9].
В 1930–1950-е гг. феноменологические исследования в стране приостанавливаются,
поскольку феноменология, как отмечает В.И. Молчанов, ссылаясь на статью “Гуссерль”
в Большой советской энциклопедии, расценивается как “разновидность реакционной
буржуазной философии” [Русская философия… 1995, 522]. И это еще не худшая оценка.
В некоторых монографиях этого периода хайдеггеровская экзистенциально-феномено-
логическая онтология напрямую увязывается с фашизмом, а феноменология Гуссерля
рассматривается как ее идейный исток (см., например: [Быховский 1943, 38–39]). Напом-
ним, что такова не только оценка советских философов; в конце 40-х – начале 50-х гг.
оккупационная администрация западных союзников запрещает Хайдеггеру, ввиду его
нацистского прошлого, всякую публичную деятельность, а его ближайшие ученики об-
наруживают в его философии фашистские тенденции (см., например, [Политика Хайдег-
гера… 2005, 170]).
Была ли в этой позиции правда? Да, была. Но это была не вся правда. Она касалась
лишь философии в функции идеологии, но не затрагивала философии как таковой. Эта
позиция выражала бы всю правду, если бы философствование, в том числе и феноменоло-
гическое, можно было бы свести без остатка к идеологическому обоснованию и обслужи-
ванию политических структур и проводимых ими мер.
Потребовались огромные усилия, чтобы показать, что 1) трансцендентальная фено-
менология Гуссерля не сводится к тому, чтобы быть методологическим предуготовлением
философии Хайдеггера; 2) учение Хайдеггера, даже в части концепции историчности, не
исчерпывается философским обоснованием нацистской идеологии и практики; 3) учение
Хайдеггера – не завершенная феноменология, а лишь одна из ее возможностей, и на нем
развитие феноменологии не заканчивается. Эти задачи могли выполнить историки фи-
лософии с хорошей теоретической базой и способностью к различениям. В России это –
Н.В. Мотрошилова, П.П. Гайденко, М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьев и ряд других
(в связи с наиболее острой в данном контексте проблемой историчности см. [Соловьев
1991]). (Способствовало их усилиям то обстоятельство, что интерес к философии Гуссер-
ля и Хайдеггера не только сохранился, но и постоянно возрастал в кругах левых интеллек-
туалов Франции, включая их крупнейших философских представителей.)
Специфика исторической ситуации и стоящих перед отечественными феноменолога-
ми задач предопределила характер институционального развития феноменологических и
зысканий в 1960–1980-е гг. и даже на современном этапе. Феноменологические исследова-

96
ния в России, причем не только историко-философские, сосредоточились вокруг кафедр
истории философии университетов и вокруг отдела истории философии Института
философии Академии наук. Их осуществляют по преимуществу историки философии и в
форме историко-философских разработок. Следует отметить, что в это время историко-
философскими исследованиями феноменологии занимались немногие исследователи.
Посвящены они были анализу и интерпретации отдельных, хотя часто и принципиально
значимых, проблем феноменологии, и к формированию собственно феноменологиче-
ских институций, и тем более отечественных феноменологических философских школ,
не привели.

II

Отдельные исследования по феноменологии начинают принимать форму феноме-

нологического движения в конце советской эпохи. Событие начала поддается довольно
точной датировке. Это 1988–1989 гг.
Коренные изменения начинаются в 1988 г. после “круглого стола”, проведенного на
базе журнала “Вопросы философии” и Института философии АН СССР. В нем прини-
мают участие почти все отечественные феноменологи того времени: Н.В. Мотрошилова,
М.К. Мамардашвили, А.А. Михайлов, А.В. Михайлов, В.И. Молчанов, В.В. Калиниченко,
Т. Содейка, Ю.И. Розенвалд, Р.Р. Кулис, М.А. Рубене, А.Г. Вашестов и другие.
Дискуссия идет вокруг вопросов о сущности феноменологии, ее месте в историко-фи-
лософском процессе и значимости для современных философских исследований, в част-
ности для осмысления культуры. Обсуждаются различные аспекты феноменологии Гус-
серля и тенденции феноменологических исследований современных западных ученых.
Наиболее радикальный и имеющий важные последствия тезис, нацеленный на уразу-
мение существа и обоснование феноменологии, высказывает в этой дискуссии М.К. Ма-
мардашвили. Он формулирует положение “Феноменология есть момент всякой филосо-
фии”, подразумевая при этом, что она образует условие возможности философствования
как такового [Феноменология и ее роль… 1988, 55–59]. Гуссерль, согласно Мамардашви-
ли, лишь эксплицирует всегда уже имеющуюся в каждой философии феноменологию,
распознает и именует ее. Таким образом, Мамардашвили, как и Хайдеггер, осуществляет
“универсализацию и анонимизацию” феноменологии [Фигаль 2009, 45]. Тем самым сни-
мается традиционное различение теоретической и практической философии (онтологии
и этики). “Феноменология более не есть основная философская наука, надежно обосно-
вывающей любое познание, но философия вообще. <…> Философия феноменологична
по своей сути; в конечном счете она всегда уже была феноменологичной, и поэтому в фе-
номенологии, которая понимается и осуществляется как таковая, она возвращается к себе
самой” [Фигаль 2009, 85].
В последующих статьях и выступлениях Мамардашвили идет еще дальше. Он вводит
понятие “естественной философии”, которая свершается до всякой “философии философ-
ских понятий и систем” и имеет место в любом творческом акте, будь то произведение
искусства, прокладывающее новое направление в театре или литературе, будь то техниче-
ское изобретение. В этой “естественной философии” содержится как необходимый и фун-
дирующий новацию момент феноменологическое эпохе (epoche). Его Мамардашвили
трактует как осознание недостаточности целокупности имеющихся в мире средств для ре-
шения стоящей перед человеком жизненной, практической (даже возможно технической)
или теоретической задачи. Эпохе, по Мамардашвили, это переживание события, когда
“мир выталкивает тебя из себя”, переживание, ведущее к возникновению отрешенности,
могущей привести затем к новому начинанию и “второму рождению” [Мамардашвили
1992, 17].
В этой связи, следуя Мамардашвили, на мой взгляд, законно говорить и о “естест-
венной феноменологии”, сопровождающей всякую творческую деятельность. Намечается
4 Вопросы философии, № 1 97
следующая программа. Феноменологическая философия с помощью имеющихся у нее
принципов и методов сначала распознает “естественную феноменологию”, имплициро-
ванную в различных культурных областях: искусстве, политике, технике, истории фи-
лософии; затем с ее помощью обогащает и трансформирует собственное содержание,
т.е. проблемное поле, принципы и методы своего исследования.
Материалы “круглого стола” публикуются в журнале “Вопросы философии” (1988.
№ 12) – центральном философском периодическом издании страны. Так окончательно
снимается вопрос о легитимности гуссерлевской феноменологии и открывается новое
измерение исследований отечественных философов – конститутивная проблематика.
Следующим этапом на пути возвращения феноменологии в Россию становится про-
ведение в 1989 г. первой в истории страны конференции по Хайдеггеру, посвященной
100-летию со дня его рождения. Важное обстоятельство: в ней, в отличие от “круглого
стола”, посвященного Гуссерлю, участвуют и зарубежные философы. Эта конференция не
только позволяет включиться в международный контекст изучения творчества Хайдеггера
и обсудить с иностранными коллегами тенденции его развития, но и войти в ритм между-
народных мероприятий: юбилейных конференций и семинаров, посвященных крупней-
шим феноменологам и их произведениям.
Но главным результатом этой конференции является окончательное обоснование
несводимости философии Хайдеггера ни к его политической ангажированности в годы
нацизма, ни к чертам его характера, ни тем более к его человеческим слабостям. Н.В. Мот-
рошилова в докладе “Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера” демонст-
рирует, что глубинным источником драмы идей Хайдеггера, в какой-то мере объясняю-
щим и драму его жизни, является непрерывный и “отчаянный бунт против философии
(от которой получено, в сущности все: мыслительные ходы, методы и приемы, катего-
рии)”. Он обусловлен стремлением вернуться к незамутненным дофилософским истокам
философии и связан с необходимостью снова и снова отрываться от них и возвращаться
к унаследованным от традиции практикам мысли и культивирующим их направлениям:
аристотелизму, кантианству, томизму. Возвращаться именно для того, чтобы держаться
истоков, просто потому, что иных средств находиться при них просто нет [Мотрошилова
1991, 44].
Со стремлением к дофилософским началам философии Мотрошилова связывает
добровольное участие Хайдеггера в нацистском движении, которое он рассматривал как
радикальную, черпающую из истоков, обновляющую силу и сопрягал со своим понима-
нием историчности. Понимание историчности, напомним, связано у Хайдеггера с осозна-
нием своей всегда-уже-вовлеченности в традицию и усилием “критики современности”,
т.е. освобождения от готовых форм мысли и действия, некритически заимствованных
нами у предшествующих поколений, господствующих над нами – нынешними.
В этом же стремлении – к началам философии – Мотрошилова видит и причину по-
следующего разрыва Хайдеггера с нацизмом. За заявлениями нацистских вождей и идео-
логов о возвращении к подлинным истокам жизни немецкого народа Хайдеггер весьма
скоро распознает борьбу за политическое и социальное господство, никак не связанную
с его устремлениями за границы метафизики, но напротив, целиком обусловленную ме-
тафизикой в ее худших изводах и связанным с ней поставом (Gestell). Мотрошилова лако-
нично заявляет: “Борьба нацистов за власть в философии помогает Хайдеггеру, который
уже тяготится зависимостью от национал-социалистической политики, уйти в сторону.
Это спасает мыслителя и сберегает его для философии” [Мотрошилова 1991, 31].
Точки над “i” касательно “дела Хайдеггера” расставляет В.В. Бибихин. Никакого соб-
ственно “дела Хайдеггера” нет, за ним стоит “дело мысли” и “дело мира (Welt)”, в кото-
рое вовлечены мы сами. И именно наша вовлеченность в него инспирирует постоянное
обращение к “делу Хайдеггера” и ту страсть, с которой оно рассматривается. “Дело мыс-
ли – найти себя не на собственноручной картине мира, а как ту, которая почему-то снова
и снова, непрестанно и все быстрее и быстрее рисует, теперь уже только вчерне успевая
набрасывать, все более глобальные картины мира. Она должна разобраться, разобрать
себя за своей картиной мира. Но ведь не можем же мы сказать, что этот разбор, эта де-кон-

98
струкция построек мысли, чтобы добраться до ее начала, – дело Хайдеггера. То есть это,
конечно, и было дело Хайдеггера, но только в том смысле, что он был им занят; для нас
оно, в гораздо большей мере, чем Хайдеггера, наше собственное дело; так что скорее уж
Хайдеггер делал за нас наше дело. Ведь это нам надо вспомнить, что наши картины мира –
замена упущенному миру. Иначе мысль не узнает себя как такую, которая с самого начала
способна к миру и захвачена миром” [Бибихин 1991, 170].
В 1991 г. под Москвой в Звенигороде проходит первая (и единственная в СССР) все-
российская школа по феноменологической философии для студентов и аспирантов фило-
софских факультетов страны. В ее рамках обсуждаются классические для феноменологии
темы: история феноменологического движения (А.Ф. Зотов); различие кантовского и гус-
серлевского трансцендентализма (В.А. Жучков); феноменологическая теория наблюдения
и описания (А.Ф. Филиппов); Хайдеггер и античная философия (А.В. Ахутин).
Тогда же принимается окончательное решение об издании журнала “Логос” и очерчи-
вается первый круг авторов и переводчиков. Журнал издается благодаря усилиям группы
исследователей из Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова
(В.В. Анашвили, И.М. Чубарова, В.А. Куренного, А.В. Чусова и других). Он выходит
с 1991 г. “Логос” становится первым феноменологическим периодическим изданием
страны. Не случайно и название журнала: издатели подчеркивают преемственность с тем
“Логосом”, в котором впервые были опубликованы программная статья Гуссерля “Фило-
софия как строгая наука” (1911) и первые русские статьи о феноменологии.
В 1997 г. усилиями В.И. Молчанова и В.В. Калиниченко на базе философского фа-
культета Российского государственного гуманитарного университета создается первый
в России “Центр феноменологической философии”, сегодня это самый авторитетный фе-
номенологический исследовательский центр в стране. Его руководителем становится В.И.
Молчанов. Центр входит в международную “Организацию феноменологических органи-
заций” и поддерживает постоянную связь с зарубежными коллегами. В нем работают или
проходят стажировку феноменологи из Японии, Австрии, Германии. Центр организует
ряд крупных всероссийских и международных конференций по феноменологии. С 2010 г.
на его базе издается “Ежегодник по феноменологической философии” под редакцией
В.И. Молчанова.
Под его руководством ведутся исследования и защищаются диссертации по истории
феноменологической философии. Они посвящены наиболее актуальным, но и наиболее
трудным темам феноменологической философии: генезису проблематики рожденности
и телесности в феноменологической философии (Т.В. Щитцова); феноменологической
трактовке практической философии и этики (А.В. Лаврухин); истории взаимодействия
феноменологии и герменевтики (И.Н. Инишев); феноменологии религии (С.А. Коначева);
феноменологическому осмыслению историчности и жизненного мира и другим. Сотруд-
ники Центра исследуют проблемы восприятия и суждения (А.А. Шиян), временности
(М.А. Белоусов), философии Хайдеггера в контексте немецкой консервативной мысли и,
в частности, размышлений К. Шмитта и Э. Юнгера (А.В. Михайловский), социальной
и институциональной истории феноменологической философии (В.А. Куренной).
Важные для феноменологического движения в России события происходят и в Ин-
ституте философии РАН. В конце 1990-х гг. на базе возглавляемого Н.В. Мотрошиловой
отдела истории философии и под ее руководством ведутся исследования, посвященные
сходству и различию учений Гуссерля и Хайдеггера [Борисов 1998] и переплетению моти-
вов философии жизни и феноменологии в учении Хайдеггера [Михайлов 1999]. В 2007 г.
защищает диссертацию по философии истории “позднего” Хайдеггера Н.З. Бросова.
В 2008 г. Институт философии РАН проводит масштабную конференцию по феномено-
логии Гуссерля. Исследования истории феноменологической философии уже много лет
являются непременной составляющей проходящих на базе отдела истории философии ис-
торико-философских конференций и семинаров; работы по истории феноменологической
философии постоянно публикуются в издаваемом отделом “Историко-философском еже-
годнике” под редакцией Н.В. Мотрошиловой. С 1997 г. по настоящее время в Институте
философии работают семинары по феноменологической философии.
4* 99
 В 2000-е гг. активные феноменологические исследования ведутся и в Санкт-Петербур-
ге. Наиболее крупная фигура здесь – проректор по науке Высшей религиозно-философской
школы А.Г. Черняков, вокруг которого формируется круг учеников и единомышленников
(Д.А. Федчук, А.Ю. Вязьмин и другие). Преимущественный интерес этого исследователя
составляет разработка “онто-хроно-логии” (онтологии времени), каковую он трактует как
неклассическую (постметафизическую) форму онтологии как таковой, и осмысление ее
истории.
В 2010 г. на философском факультете СПбГУ создается “Центр феноменологии и гер-
меневтики”. Его возглавляет Д.Н. Разеев, занимающийся, по преимуществу, историей гус-
серлевской феноменологии и проблемами феноменологической философии науки [Разеев
2004]. Разработки сотрудников Центра посвящены современной феноменологической
онтологии в свете новейших трактовок философии Гуссерля и Хайдеггера (А.Б. Паткуль),
современным проблемам генетической феноменологии (Ю.О. Орлова), феноменологиче-
скому исследованию истории понятия времени у Канта и Гуссерля (Т.В. Литвин), осмыс-
лению учения Хайдеггера сквозь призму его трактовки Аристотеля и уяснению статуса
феноменологизирующего “субъекта” (Н.А. Артеменко), уразумению эпохе и телеологии
опыта в свете феноменологического учения о временности (Г.И. Чернавин). Силами Цен-
тра издается феноменологический журнал “Горизонт” под ред. Н.А. Артеменко (он вы-
ходит в свет с 2012 г., на данный момент увидели свет три его выпуска). Проводятся все-
российские и международные конференции и школы по феноменологической философии.
Так, 3–5 июня 2010 г. в Санкт-Петербурге прошла международная конференция “Новые
концепции в современной феноменологии”, в которой, помимо ведущих отечественных
феноменологов, участвовали крупнейшие зарубежные представители этого направления:
Л. Тенгели, Х.Р. Зепп, А. Шнелль и другие.
Такова, вкратце, “институциональная история” феноменологии в России.

III

Можно выделить две основные линии в трактовке феноменологии отечественными

исследователями. Одну из них можно обозначить как гуссерлианскую, другую – как хай-
деггерианскую.
Согласно гуссерлианской трактовке феноменология – это наука о чистом трансцен-
дентальном сознании. Ее поддерживают Н.В. Мотрошилова и В.И. Молчанов [Мотроши-
лова 2003, 589–599; Молчанов 2007, 188–190, 426]. В негативном аспекте эта трактовка
базируется на неприятии хайдеггерианского проекта “избавиться от сознания с помощью
самого сознания” (В.И. Молчанов) или “избавиться от философии с помощью самой фи-
лософии” (Н.В. Мотрошилова).
Согласно хайдеггерианской трактовке феноменология – это фундамент постмета-
физической онтологии, а не наука, лежащая в основе других наук. Соответственно, ее
“предмет” – жизнь, а не сознание (и тем более не познание), выступающее лишь одним
из выражений жизни. Феноменология – это не способ моделировать жизнь эмпирическо-
го сознания с помощью трансцендентальной рефлексии и сущностного усмотрения его
работы. Это даже не способ имманентного описания конститутивной жизни сознания,
сохраняющий сам способ конституирования в силу сущностного изоморфизма с ним, на-
пример, временности рефлексии или ее свойства проводить различия. Просто потому, что
феноменология – это не сорт познания, а поступок. Это деструкция наличных способов
мышления и поведения и творческий акт, т.е. порождение и удержание нового способа
жизни. Эту трактовку разделяют М.К. Мамардашвили, В.В. Бибихин [Бибихин 2009, 271,
326], А.Г. Черняков [Черняков 2001, 214, 258; Черняков 2005, 399], Е.В. Борисов [Борисов
2009, 38–48] и А.В. Ахутин [Ахутин 2005, 545].
В монографии «“Идеи I” Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию» Н.В. Мот-
рошилова реконструирует ход мысли немецкого философа в этой работе следующим
образом: 1) размежевание со сферой “естественного” опыта; 2) обоснование специфики

100
феноменологического анализа и проведение его в жизнь; 3) защита феноменологическо-
го трансцендентализма; 4) прояснение положения феноменологии в сфере деятельности
разума и ее форм [Мотрошилова 2003, 109]. В результате реконструкции развития мысли
Гуссерля Мотрошилова выделяет смысловое ядро гуссерлевской феноменологии: 1) фено-
менология есть новая наука, которая лежит в основании других наук (в этом принципиаль-
ное отличие ее трактовки феноменологии от представленной М.К. Мамардашвили); 2) ее
предметом является чистое сознание или интенциональность; 3) сам этот предмет конст-
руируется посредством специальных “методов доступа” (эпохе и редукции); 4) “методами
разработки” этого предмета выступают сущностное усмотрение и приведение к очевид-
ности [Мотрошилова 2003, 589–599]. Движущей силой развития гуссерлевской феноме-
нологии Мотрошилова считает соединение в ней сущностно-априорного и дескриптив-
но-интуитивного анализа, каковое для классической философии было бы немыслимо.
В последней монографии “Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие – время –
любовь” [Мотрошилова 2013] Мотрошилова описывает перипетии личных отношений
и взаимного влияния этих мыслителей на фоне исторических событий и интеллектуаль-
ных течений 20–70-х гг. XX в. В целом Мотрошилова полагает, что главное произведение
Хайдеггера “Бытие и время” во многом стало результатом “события любви” между Хай-
деггером и Арендт и без него было бы невозможно.
Она ставит вопрос: почему Хайдеггер не включает любовь в число экзистенциалов,
и, собственно, в своей философии ничего не говорит о ней? В контексте истории жизни
немецкого мыслителя и в историко-философском контексте вопрос не только не празд-
ный – мало ли о чем он не говорит – но и имеющий непосредственное отношение к “делу
Хайдеггера”. В интервью с Олафсоном (1977) Маркузе, например, утверждает: «Если мы
посмотрим на его [Хайдеггера] видение человеческой экзистенции, бытия-в-мире, то об-
наружим весьма репрессивную и угнетающую (highly repressive, highly oppressive) [их]
интерпретацию. <…> Например, в высшей степени характерно, что в “Бытии и времени”
отсутствует любовь… Теперь, задним числом, я вижу в его философии очень сильное
обесценивание жизни, умаление (derogation) радости, чувственности, реализации. И мы
могли почувствовать это в то время (период ученичества у Хайдеггера, для Маркузе это
1928–1932 годы. – А.С.), но ясно это стало только после того, как стало известно о связи
Хайдеггера с нацизмом» [Политика Хайдеггера… 2005, 169–170].
Молчание о любви в “Бытии и времени” говорит о том, что Хайдеггер отказывается
объективировать это переживание и тем самым чтит ее [Мотрошилова 2013, 109–110].
Такая позиция Хайдеггера является частью культивируемой им “сигетики” – философской
дисциплины молчания. Однако, согласно Мотрошиловой, “экзистенциал” любви и свя-
занные с ней переживания все же находят выражение в хайдеггеровской мысли, но при
помощи поэтических (необъективирующих) средств: в стихах, особенно 1950-х гг., по-
священных Ханне Арендт [Мотрошилова 2013, 186–189]. Предложенное Мотрошиловой
решение вопроса позволяет проследить историю “неявного (молчаливого) присутствия”
любви в мысли Хайдеггера и посмотреть на “дело Хайдеггера” совсем в ином свете.
В рамках своего семинара по Хайдеггеру 1990–1992 гг. в Московском государственном
университете В.В. Бибихин реализует оригинальный замысел. Он прослеживает генезис
философии “раннего Хайдеггера”, начиная с его первых публикаций и до “Бытия и време-
ни”, в свете “позднего Хайдеггера”, а затем разбирает основное произведение Хайдеггера
“Бытие и время” через призму таким способом истолкованного генезиса этого произведе-
ния. Такой подход позволяет Бибихину выявить сквозные линии мышления Хайдеггера
в аспекте метода: идеи “априористического перфекта” (у позднего Хайдеггера трактуется
как “рань”, “утро бытия”) и формального указания.
В.В. Бибихину принадлежит главная роль в возникновении широкого интереса к
философии Хайдеггера в России. Он является переводчиком “Бытия и времени” (1997)
и ряда статей и докладов Хайдеггера: “Время и бытие”, “Наука и осмысление”, “Письмо о
нигилизме” и многих других. Отметим, что перевод “Бытия и времени”, сделанный Биби-
хиным, пока единственный и до настоящего времени вызывает ожесточенные дискуссии
среди отечественных феноменологов. Причиной дискуссий стало стремление Бибихина

101
максимально “русифицировать” хайдеггеровский текст, т.е. погрузить его в контекст рус-
ских философских проблем и терминов и отдать хайдеггеровские новации в словообра-
зовании во власть выразительных возможностей русского языка. Так, например, перевод
Бибихиным центрального для “Бытия и времени” хайдеггеровского термина “Dasein” как
“присутствие”, с одной стороны, затемняет отсылку Хайдеггера к “бытию” (Sein) и откры-
тости и фактичности “человеческого существования”, содержащуюся в хайдеггеровском
Da-; с другой – содержит сбивающую с пути отсылку к “сущности” (Wesen) и к истине
как нахождении при сущности и тем самым вызывает весь ряд ассоциаций, связанных
с характерным для русской философской традиции (христианским) платонизмом.
Один из самых значительных феноменологических философов современной России –
руководитель центра феноменологической философии при философском факультете Рос-
сийского государственного гуманитарного университета В.И. Молчанов. Он является пе-
реводчиком гуссерлевских “Лекций по феноменологии внутреннего сознания-времени”,
“Картезианских медитаций” и второго тома “Логических исследований”, автором предис-
ловий к ним, монографий и многочисленных статей, посвященных учениям Гуссерля
и Хайдеггера. Кроме того, Молчанов – один из немногих в стране, кто, помимо историко-
философских исследований феноменологической философии, ведет оригинальные собст-
венно феноменологические изыскания.
Молчанов видит специфику феноменологии в том, «что “конечные элементы” созна-
ния истолковываются как смыслообразующие факторы, выражающие первичное предна-
значение сознания – воспринимать, представлять, понятийно мыслить и т.п. различного
рода предметности» [Молчанов 2007, 188].
Поскольку ход жизни имеет временную основу, а феноменологическое познание
(“рефлексия”) есть проявление самой жизни и, следовательно, само темпорально структу-
рировано, время является как предметом, так и единственным средством феноменологиче-
ского описания, т.е. такого познания, которое не разрушает смыслообразующую функцию
интенциональных актов [Молчанов 2007, 190]. Такая характеристика времени, согласно
Молчанову, и лежит в основе феноменологического положения “в интенциональном фор-
мировании горизонта значений уже коренится возможность его описания”.
В.И. Молчанов разрабатывает собственную феноменологическую трактовку сознания
как первичного опыта различений и подвижной иерархии различий. Он указывает, что
различение (опыт различия) всегда первично по отношению к опыту синтеза и опыту
идентификации. В свою очередь, любой опыт различия базируется на изначальной систе-
ме различий, являющейся “несубстанциальной субстанцией” сознания и находящей свое
языковое выражение в перечислении базисных элементов опыта [Молчанов 2007, 240].
На основе представленной концепции Молчанов очерчивает и эксплицирует первичный
опыт сознания, т.е. многообразие первичных различений.
В работах и выступлениях 2010–2013 гг. Молчанов развивает свою концепцию созна-
ния как опыта различий и мира как иерархии различенностей (см., например, [Молчанов
2010; Молчанов 2012]).
Еще один отечественный феноменолог А.Г. Черняков в книге “Онтология времени.
Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера” указывает, что постклас-
сическая онтология является хроно-логией, т.е. истолкованием бытия в горизонте време-
ни. Эксплицитное понимание бытия требует герменевтического анализа истории понятия
времени и в конечном счете онтологии времени.
В книге “Онтология времени” Черняков трактует эпохе и феноменологию в целом
как поступок. Он связывает выполнение эпохе не столько с мудростью (теоретическим
познанием), сколько с благоразумием (фронесисом) [Черняков 2001, 214, 258]. В целом
стремление поместить феноменологию в контекст практической философии и вскрыть
фундированность феноменологического эпохе роднит позиции А.Г. Чернякова и М.К. Ма-
мардашвили.
Е.В. Борисов разрабатывает идею постметафизической онтологии на ином, нежели
Черняков, основании. С точки зрения Борисова, основой ее являются хайдеггеровские
новации в теории значения, обнаруживающие себя в ходе раскрытия бытия-в-мире, к ка-

102
ковым он относит: 1) принцип контекстуальности значения в его прагматической версии
у раннего Хайдеггера; 2) тематизацию фактичного характера значения; 3) прагматическую
деструкцию семантического платонизма [Борисов 2009, 38–48]. Гуссерлевская семантика,
его эгология и даже теория интерсубъективности, равно как и хайдеггеровское учение
о “собственном (подлинном) существовании” (eigentliche Existenz), согласно Борисову,
напротив, остаются в рамках метафизического мышления и препятствуют реализации
феноменологической философией своего постметафизического предназначения.
А.В. Ахутин характеризует работу Хайдеггера с философской традицией как ее фено-
менологическую редукцию. Согласно Ахутину, в хайдеггеровской постановке вопроса о
бытии два начала – греческое и феноменологическое. По его мнению, вопрос о бытии Хай-
деггер ставит феноменологически, поскольку сам этот вопрос он включает в онтологию.
Следовательно, феноменология как исследование есть прямая реализация практиче-
ского, жизненного, т.е. экзистенциального интереса, или, говоря словам А.Г. Чернякова, –
поступок [Ахутин 2005, 545]. Тогда ясно, что этим же интересом продиктовано хайдегге-
ровское отношение к истории философии (деструкция онтологии).
Основным недостатком хайдеггеровской фундаментальной онтологии Ахутин счита-
ет то, что она делает невозможной логическую аналитику начал “ума”, т.е. философскую
рефлексию [Ахутин 2005, 549].

IV

Характеризуя развитие феноменологии в России, необходимо отметить резкий рост

числа публикаций в последние годы. Если разрыв между первой и второй отечествен-
ными монографиями по феноменологии составил более пятидесяти лет, а между второй
и третьей – около двадцати, то в настоящее время вышел, помимо упомянутых выше, це-
лый ряд монографий, посвященных феноменологической философии. В их числе работа
Е.В. Фалева, посвященная сущности и генезису хайдеггеровской герменевтики [Фалев
2008]; П.А. Сафронова, в которой он стремится очертить контуры посттрансценденталь-
ной онтологии феномена [Сафронов 2009]; А.Г. Дугина о феноменологии Хайдеггера,
где акцент ставится на концептах историчности и судьбы [Дугин 2010]; Н.А. Артеменко,
посвященная истории возникновения хайдеггеровской рукописи “Natorp-Bericht” и ее
значению в становлении “Бытия и времени” [Артеменко 2012]; Т.В. Литвин, содержащая
феноменологический анализ истории толкования времени [Литвин 2013], и ряд других.
В развитии современной феноменологической философии в России можно отметить
следующие тенденции: 1) изучение проблематики временности и историчности на основе
гуссерлевских и хайдеггеровских разработок; 2) построение на феноменологической базе
постметафизической онтологии и семантики; 3) уяснение существа самой феноменоло-
гической философии в свете результатов ее собственных исследований; 4) осмысление
методов феноменологического исследования в свете генетической феноменологии; 5) раз-
работка концепции жизненного мира; 6) феноменологическое обоснование науки; 7) экс-
пликация отношений историко-философского и феноменологического исследований.
Открывая семинар по феноменологической философии в 2013 г., директор Института
философии РАН А.А. Гусейнов верно описал восприятие феноменологии в России: “Ее не
насаждали усиленно и не пропагандировали, но она всегда встречала в России какой-то
отклик, росла на русской почве бурно… Возможно, в феноменологии имеется что-то, что
отвечает духовным потребностям нашей страны или нашего времени. Во всяком случае,
это второе после Гегеля серьезное проникновение немецкой мысли в Россию”.
Интенсивность, богатство и глубина феноменологических исследований никогда
за всю их историю в России (за исключением, может быть, периода деятельности Г.Г. Шпе-
та в 1914–1918 гг.) не были столь велики, как в последние годы. Никогда феноменологи-
ческое движение в стране не было таким широким. И, если не вмешаются негативные
внешние факторы, можно надеяться на появление с течением времени русских феномено-
логических школ. По меньшей мере, все предпосылки для этого сейчас есть.

103
 ЛИТЕРАТУРА

Антология… 1997 – Антология феноменологической философии в России. Сост., общ. ред.,

предисл. и комм. И.М. Чубарова. Т. 1. М.: Логос, 1997.
Артеменко 2012 – Артеменко Н.А. Хайдеггеровская “потерянная рукопись”: на пути к “Бытию
и времени”. СПб.: Гуманитарная традиция, 2012.
Ахутин 2005 – Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005.
Бибихин 1991 – Бибихин В.В. Дело Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современ-
ность. М.: Наука, 1991.
Бибихин 2009 – Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер. М.: Институт теологии, философии и истории
Святого Фомы, 2009.
Борисов 1998 – Борисов Е.В. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Хайдеггер М. Проле-
гомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998.
Борисов 2009 – Борисов Е.В. Основные черты постметафизической онтологии. Томск: Изд-во
ТГУ, 2009.
Быховский 1943 – Быховский Б.Э. Фельдфебели в Вольтерах (Фашизм и философия). М.: ОГИЗ,
1943.
Гайденко 1997 – Гайденко П.П. М. Хайдеггер: от исторической герменевтики к герменевтике
бытия // Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М.: Республика, 1997.
Дугин 2010 – Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого начала. М.: Академический
проект, 2010.
Ландгребе 1977 – Landgrebe L. Das Problem der Teleologie und der Leiblichkeit in der
Phaenomenologie und im Marxismus // Phaenomenologie und Marxismus. Bd. I. Konzepte und Methoden.
Hrsg. von B. Waldenfels u. a. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977.
Литвин 2013 – Литвин Т.В. Время, восприятие, воображение. Феноменологические штудии по
проблеме времени у Августина, Канта и Гуссерля. СПб.: Гуманитарная академия, 2013.
Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс,
1992.
Михайлов 1999 – Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер. М.: Прогресс-Традиция, ДИК, 1999.
Молчанов 2007 – Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. М.: Территория
будущего, 2007.
Молчанов 2010 – Молчанов В.И. Происхождение имманентного времени: ощущение и про-
странство // Ежегодник по феноменологической философии. 2009/2010. Вып. II.
Молчанов 2012 – Молчанов В.И. Возможен ли пространственный поворот в феноменологиче-
ской философии? Случай Хайдеггера // Рабочие материалы конференции “Мартин Хайдеггер и фи-
лософская традиция: повторение vs демонтаж”. СПб., 2012.
Мотрошилова 1991 – Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдег-
гера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991.
Мотрошилова 2003 – Мотрошилова Н.В. “Идеи I” Эдмунда Гуссерля как введение в феномено-
логию. М.: Феноменология-Герменевтика, 2003.
Мотрошилова 2013 – Мотрошилова Н.В. Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие – время –
любовь. М.: Гаудеамус, 2013.
Политика Хайдеггера… 2005 – Heidegger’s Politics: Аn Interview with Herbert Marcuse //
Heideggerian Marxism. Ed. by R. Wolin, J. Abromeit. Lincoln, Nebraska: University of Nebraska Press,
2005.
Разеев 2004 – Разеев Д.Н. В сетях феноменологии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004.
Русская философия… 1995 – Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.:
Наука, 1995.
Сафронов 2009 – Сафронов П.А. Горизонты феноменологии: предмет, экзистенция, данность.
М.: Современные тетради, 2009.
Соловьев 1991 – Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и куль-
туры). М.: Политиздат, 1991.
Фалев 2008 – Фалев Е.В. Герменевтика Хайдеггера. СПб.: Алетейя, 2008.
Феноменология и ее роль… 1988 – Феноменология и ее роль в современной философии (Мате-
риалы круглого стола) // Вопросы философии. 1988. № 12.
Фигаль 2009 – Figal G. Zu Heidegger. Antworten und Fragen. Frankfurt am Main: Klostermann,
2009.

104
 Черняков 2001 – Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля,
Гуссерля, Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.
Черняков 2005 – Черняков А.Г. Феноменология как строгая наука? Парадоксы последнего обос-
нования // Историко-философский ежегодник–2004. М.: Наука, 2005.
Чубаров 1997 – Чубаров И.М. Предисловие // Антология феноменологической философии
в России. Сост., общ. ред., предисл. и комм. И.М. Чубарова. Т. 1. М.: Логос, 1997.
Шпет 2005 – Шпет Г.Г. Явление и смысл // Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М.:
РОССПЭН, 2005.

105
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

О философской текстологии,
или Чему должна учить история
философии
Л.Т. РЫСКЕЛЬДИЕВА

Статья ставит вопрос о возможности и необходимости философской текстологии и

решает его положительно в контексте методологии историко-философских исследований.
Отмечается, что текстология в наши дни стала междисциплинарной и объединила большое
количество филологических, исторических, психологических, социологических и других
работ. Автор оценивает ее методологические перспективы, указывает на необходимость
учета специфики текстовой деятельности в философии и раскрывает ее с помощью идеи
автономии философского дискурса, понятий полноты философского текста и коммуника-
тивной ситуации в философском тексте. Сформулированные в статье задачи философской
текстологии призваны способствовать сохранению философии в современных условиях.
This article raises the issue of possibility and necessity of philosophical text studies and
positively answers this question in the context of methodology of researches in the history of
philosophy. It is noted that nowadays text studies became inter-disciplinary and united a large
number of philological, historical, psychological, sociological and other works. The author as-
sesses its methodological perspective outlook, points out the necessity to take into consider-
ation specifics of textual activity in philosophy and reveals it, using the idea of philosophical
discourse, the concepts of the completeness of philosophical text and communicative situation
in philosophical text. The tasks of philosophical text studies that have been defined are to help
preserve philosophy in the modern context.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история философии, текст, текстовая деятельность, смысл,
коммуникация, Другой, автономия.
KEY WORDS: history of philosophy, text, textual activity, meaning, communication,
“the Other”, autonomy.

Многолетний опыт преподавания истории философии не может не понудить самого

преподавателя рано или поздно всерьез спросить себя: чему ты учишь? Молодой человек
должен благодаря тебе получить какую-то сумму знаний об историко-философском про-
цессе – значит, история философии представляет собой процесс, который можно делать
предметом познания? Или мы призваны сформировать у студента какое-то умение? Тогда

© Рыскельдиева Л.Т., 2015 г.

106
чему можно научиться, занимаясь историей философии, какие приобрести навыки? Дру-
гими словами, история философии – это теоретическая или практическая дисциплина?
Казалось бы, практический аспект можно обнаружить у любого раздела философско-
го знания, но только не у истории философии. Понятие “практический” в наши дни стало
расхожим, а словосочетание “практическая философия” ожидаемым. Назовем реализацию
этого ожидания “философией родительного падежа”: философия техники, образования,
туризма, бизнеса, философия обуви и проч. Это вполне понятно и связано не только с тем,
что у философии нет особого философского “предмета”, но и со стремлением философов
найти свое место в обществе, быть нужными, приносить пользу, способствовать новациям.
Оставим “родительный падеж” его социальным заказчикам, ведь к истории философии он
не применим еще и по грамматическим соображениям. Теоретический статус историко-
философских исследований будем считать традиционным – историки философии изучают,
познают разные философские учения. Как можно увидеть здесь практический аспект?
Он виден уже тогда, когда мы сталкиваемся с проблемой определения как характера
исследования, так и статуса самого историка философии: мы имеем дело с историей или
философией, с историком или философом? Эта коллизия была подмечена еще Гегелем и, не
будучи решена до сих пор, является методологически продуктивной и эвристичной. Одно
из ее разрешений наталкивает на мысль о философской текстологии, и мысль эта кажется
весьма актуальной. Она вызвана не только поворотом всего гуманитарного знания к языку
и не столько расширением сферы употребления понятия “дискурс”, сколько определением
“эмпирического” в области философского познания. В каком бы свете ни рассматривались
значение философии и роль философа, собственно философская деятельность, в конечном
счете, во все времена была связана с текстовой деятельностью, а чтение и письмо всегда
были основными занятиями философа. Начиная со “странствий души” в диалогах Пла-
тона, “феоретических” размышлений Аристотеля, поучений древнеиндийских мудрецов,
“у ног” которых собирались ученики, воплощением всех философских поисков оказывал-
ся письменный текст – результат “одевания” мысли в одежду слов и “снятия покровов” в
процессе их осмысления читателем. Осмысленный текст – это и рабочее место философа,
и топос философского творчества, и путь саморефлексии, и, наконец, “предметная реаль-
ность” как явление языка. Что же представляет собой наука о текстах?
Текстология в XX в. своим подъемом и развитием во многом обязана широкому иссле-
дованию мифов, мифопоэтической традиции, фольклора, сказок, разного вида нарративов
и идеологий. Сказалось и серьезное влияние на языкознание со стороны структурализма
и психоанализа, приведшее если не к отождествлению, то признанию полной аналогии
между бессознательным и языком. Очевидно и воздействие философской герменевтики, в
контексте которой язык как “дом бытия” постепенно занял место самого бытия. Филосо-
фии сейчас все сложнее изучать и осмыслять мир, а не культуру или тексты. Современная
философия, даже если это не философия языка (или лингвистическая философия), уже не
может не иметь дело с языком, как бы при этом ни назывались его ипостаси – речь, текст,
дискурс, речевая деятельность, высказывание, коммуникация etc. Именно так философия
входит в систему современного гуманитарного знания и налаживает столь поощряемые
сейчас междисциплинарные связи, принимает участие в создании целостной картины
мира, способствует гуманитаризации науки.
Эти обстоятельства общеизвестны. Вопрос здесь вызывает не поворот к языку, не
методология философских исследований, а статус текста в самой философии, специ-
фика изучения и осмысления именно философских текстов. Ведь необходимо признать
грань, существующую между текстами культуры, в отношении которых возможны лю-
бые текстологические процедуры – аналитические, герменевтические или деконструк-
тивистские – и философским текстом. Тексты культуры (поэзия, театр, музыка, религия
и др.) – это её выражение, воплощение в культурных формах, структурирующих мате-
риал жизни и опыта человека, личности, этой культуре принадлежащей и на языке этой
культуры выражающейся. Мифопоэтический, народный, популярный, анонимный слой
культурного текста неизбежен и нормален, но представить себе “философский фольклор”
или анонимный философский трактат сложно (хоть и псевдо-, но всё-таки Дионисий!).

107
Автор и написанного, и прочитанного текста – здесь главное действующее лицо, несущее
ответственность за свою текстовую деятельность. Философия и возникала в своеобразной
борьбе с анонимностью, фольклором, “готовым” знанием, предоставляемым культурой,
развивала рефлексию и призывала к самостоятельному мышлению в противовес мифу,
идеологии, нарративу.
Другими словами, в философии сейчас есть место для текстологической компоненты,
которая позволила бы поставить вопросы о специфике философского текста, об особенно-
стях речевой или текстовой деятельности в философии, о характерных чертах философ-
ской коммуникации. Будет ли свидетельствовать эта текстологическая компонента о неко-
ей филологизации философии? Осуществится ли с ее помощью ликвидация того, что еще
А. Лавджой называл “департаментализацией”? Не исчезнут ли при этом границы между
философией и другими сферами знания? Не превратится ли философия в литературу или
литературоведение, о чем писал Р. Рорти?
Ответ на все эти вопросы – “нет”. Если учесть, что поворот к языку предполагает
заметное влияние языкознания, лингвистики, литературоведения и их методов на фи-
лософию, то следует учитывать и обратный процесс, когда место текста в языкознании
занимает контекст или дискурс с его многовекторными детерминантами. В такой ситуа-
ции вполне понятно стремление лингвистов, с одной стороны, сохранить учет комму-
никативной и прагмалингвистической компоненты в текстологических исследованиях,
а с другой – сохранить текст, пусть и в качестве одного из аспектов сложного интеграль-
ного единства, которым является объект текстологической лингвистики (см., например:
[Лабоча 2011]).
Существуют ли особенные приемы философской текстологии? Может ли она ис-
пользовать методы филологического, литературоведческого или исторического, исто-
риографического изучения текстов? Полагаю, что философская текстология требует осо-
бого статуса и идейного наполнения, отличного от текстологии в традиционном смысле
слова.
Традиционная, или “классическая”, текстология всегда была разделом литературо-
ведения и имела, по большей части, прикладной характер. Ее цель – совокупность ис-
следований, на основе которых можно издать аутентичный, верный, “тот самый” текст, в
котором, как предполагается, воплощен замысел автора. Другими словами, цель работы
традиционного текстолога – грамотная, правильная публикация текста. В наши дни ли-
тературоведческая текстология все больше претендует на теоретический статус, на роль
науки, занимающейся изучением литературного произведения: анализом его смысла, ис-
торией возникновения, культурным контекстом и проч. (см.: [Современная текстология
1997]). Впрочем, как писал Д.С. Лихачев, «между “критикой текста”, “добывающей” текст
для издания, и текстологией как историей текста, такая же разница, как между агрономией
и ботаникой, фармакологией и медициной, искусством черчения и геометрией» [Лихачев
1964, 13]. Однако прикладные, эдиционные задачи привели исследователей-филологов к
проблеме самостоятельного (автономного) существования текста и необходимости ответа
на вопрос о методологии его изучения. В этом смысле литературоведение обнаружило
тесную связь с историей, а филологическое изучение текста – с “историческим” и “гене-
тическим”.
В свою очередь, исторические дисциплины – источниковедение и в какой-то степени
историография – испытывают влияние филологии, результатом которого становится ис-
торическая текстология. Перед историком-текстологом всегда находится текст как един-
ственный источник исторического знания, исследователь призван изучить его генезис,
эволюцию, аберрации смысла и проч. Из вспомогательной исторической дисциплины,
каким было источниковедение (датировка памятника, определение его происхождения,
состава и назначения), работа историка с текстом превращается в основу решения его
главной профессиональной задачи – исторической реконструкции события. Как пишет
И.Н. Данилевский, историческая реконструкция не может быть верной, если не учитывать
структуру всей “ретроспективной информации”, которая содержится в источнике, и, в
частности, “общие места”, “топосы”, цитаты с отсылками к тому историко-культурному

108
контексту, в котором был создан реконструируемый текст. Тщательная и продуманная
работа с текстом источника, анализ его словоупотреблений, выявление “зазора” между
современным значением слова и его же значением в исследуемом тексте, “корректная пе-
рекодировка на метаязык современной науки” – это задачи исследователя, работающего с
текстом. Впрочем, – резонно задает вопрос историк, – а с чем еще, кроме текстов, имеют
дело исследователи? Можно ли изучать непосредственно события, общества, эпохи, про-
цессы (См.: [Данилевский 2011])?
Для обнаружения текстологической компоненты в совокупности философских ис-
следований надо учитывать два следующих обстоятельства: давнюю связь между тра-
диционной текстологией и работой историка философии и постепенное разрушение
традиционной связи историко-философских исследований с гегельянским контекстом,
что в целом можно считать концом “большой” истории философии. Значит ли это, что
ей на смену идет философский аналог исследований в духе “школы анналов”? Такая
тенденция есть, ее можно почувствовать и в серии ярких философских комиксов, весьма
доступным способом создающих портреты великих философов, и в объемной фильмо-
теке, посвященной наиболее интересным или одиозным фигурам в истории философии,
и в исследованиях обстоятельств личной жизни, особенностей психики и физиологии
великих умов прошлого. Какое значение для понимания смысла философского текста
могут иметь эти тенденции?
В современных текстологических исследованиях наблюдается тренд к рассмотрению
текста не как вещи, а как процесса. Дело в том, что уже в самом интересе к тексту – меж-
дисциплинарном по происхождению, – можно заметить формирование, так сказать, про-
фессионального текстологического мышления (по аналогии, например, с профессиональ-
ным клиническим мышлением врачей), т.е. “установки текстолога”. Д.С. Лихачев писал,
что автор создает “парадное” произведение для читателя, представляет ему текст якобы
созданным таким от начала и до конца. Текстолог же идет глубже, в прошлое текста и
реконструирует все обстоятельства, сопутствующие и предшествующие его созданию.
Для текстолога объяснить текст – это показать, как он развивался, раскрыть то, что автор
оставил в черновиках и набросках, не предполагая их публикации. Хороший текстолог, по
мнению Д.С. Лихачева, всегда нарушает волю автора – в этом даже состоит его исследо-
вательский долг [Лихачев 1964].
Появившаяся в последние десятилетия школа “генетической критики” сделала такую
исследовательскую смелость текстолога профессиональной необходимостью (см.: [Ге-
нетическая критика 1999]). По мнению “генетистов”, если исследовать все, связанное с
текстом – заметки, наброски, черновики etc., – то исчезает разница между замыслом и
его реализацией, между процессом создания текста и его результатом. Текст в их пони-
мании – всегда становящийся, пребывающий во времени, связанный с обстоятельствами.
Сторонники такого подхода заводят “генетическое досье” на текст, которое включает в
себя так называемый “авантекст”. В нем содержатся следы, материальные свидетельства
становления текста, воспроизводится творческая “кухня” автора, хранятся все варианты,
верстки, изданное и неизданное и проч. Посещение такой творческой “кухни”, по мнению
сторонников генетической критики, помогает бороться с эссенциалистской иллюзией в
текстологии, с верой в то, что текст может рассматриваться как существующий самостоя-
тельно и отдельно.
Справедливости ради надо сказать, что современная филология уже начала осознавать
необходимость своеобразной “апологии” текста, утверждения “текстовой автономии” пе-
ред лицом междисциплинарного подхода. Ведь всепроникающая междисциплинарность
может его просто ликвидировать, растворить текст в “дискурсивном, интерактивном,
прагматически обусловленном и культурно детерминированном явлении” (см.: [Лабоча
2011, 60]). Такая борьба с программным стиранием различий и ликвидацией границ не
может быть войной (уже поздно!), и “победа” здесь возможна на пути поисков мира,
т.е. общего языка как языка взаимных уступок: апологеты текстовой автономии уже не
могут не признавать возможность смысловых сдвигов в процессе более глубокого изуче-
ния контекста.

109
 Однако каковы пределы необходимого знакомства с “внешним” контекстом – истори-
ческими, политическими, культурными и прочими обстоятельствами появления того или
иного философского текста? Какова должна быть степень проникновения во “внутренний”
контекст – в обстоятельства личной жизни, душевные переживания, впечатления, особен-
ности психики и физиологии автора? Какое количество черновиков, заметок, набросков и
примечаний нужно привлечь к публикации по поводу отдельного философского текста,
чтобы эта публикация считалась контекстуально корректной? Каков предполагаемый
эффект от интерференции этих контекстов, какую аберрацию смысла текста можно ожи-
дать? Возможно ли, что детальное исследование всех обстоятельств, всей истории проис-
хождения, например, “Этики” Б. Спинозы так уточнит ее смысл, что роль и место этого
трактата в истории философии будут пересмотрены? Могу ли я, руководствуясь только
своим интересом и жаждой познания, будучи увлеченным, по выражению Х.-Г. Гадамера,
самим “существом дела”, но не владея латынью, все же понять суть спинозизма? Чем то-
гда будет отличаться мое понимание от понимания знатока, специалиста, профессионала?
Эти риторические вопросы здесь призваны уточнить смысл главного: как понимать идею
автономии философского дискурса?
Идея автономии философского дискурса выражает предел возможностей междисцип-
линарного подхода применительно к философии. Принято считать, что ликвидация интел-
лектуальных “департаментов”, установление широкого поля совместных исследований
гуманитариев – это необходимая прививка от схоластики и профессиональной рутины,
борьба с цеховой “зашоренностью”, и что это хорошо. А еще принято считать, что способ-
ность применять в истории философии новые методы исторических и общественных наук
поможет “интеллектуально-увлекательным образом работать со своим прошлым” [Курен-
ной 2004, 29], так как необходимо обеспечить философии контакт с большой аудиторией.
А “…философскому сообществу требуется налаживание каналов коммуникации с широ-
кой публикой” [Там же, 18]1, в противном случае, как ожидается, место философской кар-
тины мира займет религиозная или какая-то другая [Там же]. Что ж, если место какой-то
философии может быть занято религией, тем хуже для такой философии. В социальной
экспансии, в борьбе за место и роль в обществе она может уподобиться и успешному
медийному проекту, и способу социализации молодежи, и идеологии революционных
преобразований, но не о таком практическом значении философии здесь идет речь.
Автономия философского дискурса здесь понимается не совсем в том же смысле, как
о ней рассуждают, например, социологи, авторы книги “Автономия и структуры социо-
логического дискурса” (см.: [Качанов, Маркова 2010]). Говоря об этой автономии, авторы
монографии имеют в виду отказ от подчинения “политическим, экономическим и иным
внешним структурам” [Там же, 12], т.е. научную самостоятельность и состоятельность
ученого-социолога, право на научное самоопределение. Однако отрицать при этом соци-
альную обусловленность самой социологии не имеет смысла. Под дискурсивной автоно-
мией философии как зоны свободной рефлексии, в этой свободе, способной порождать
(“отпочковывать”) разные дискурсы (в том числе и социологический), и как особого рода
активности порождения текстов, здесь понимается независимость от контекста и само-
стоятельность как право на прочтение без знания контекста.
Это (может быть, спорное) утверждение связано со сложными отношениями между
понятиями язык, текст, дискурс, речь, письмо и т.д. Сложность осознается и филолога-
ми-литературоведами, отстаивающими идею текстовой автономии. Растворение текста в
“контексте” или “авантексте”, погружение его смысла в “генотекст” и заключение в рамки
“фенотекста”, полагаю, не дает текстологическому исследованию возможности для оста-
новки, а процессу постижения смысла текста – возможности для “инсайта” (“ага-пере-
живания”, столь знакомого тем, кто любит много читать). Кроме того, как бы и при каких
бы обстоятельствах ни появлялся философский текст, он создается в иной, нежели другие
тексты, установке. Роднит философский текст с художественным метафора, с историче-
ским – голос времени и обстоятельств, с научным – стремление к истине. Отличает фило-
софский текст от художественного – вынужденность употребления метафоры (в идеале
ее не должно быть), от исторического – стремление приглушить голос эпохи, от научно-

110
го – осознание того, что одной только истины недостаточно. Философия в тексте есть как
раз то, что не зависит от контекста его создания, а читатель, понявший и уловивший ее, и
есть философ. Если контекст как бы “удерживает” в тексте время и пространство, события
и обстоятельства этого мира, то философия должна “перенести” текст в другой мир – мир
мысли. Иными словами, смысл и цель текстовой деятельности в философии имеют свою
специфику. Отразим ее с помощью идеи полноты философского текста.
Идея полноты философского текста может быть выражена понятием текста как це-
лого, что, в свою очередь, означает наличие в нем частей. Целостность текста есть то,
что придает или даже гарантирует ему смысл, наличие частей позволяет говорить о его
значении (значениях): смысл – у целого, значения – у частей. “Что это значит?” – вопрос,
который может задавать исследователь, находящийся по отношению к тексту в аналити-
ческой установке (например, логик или семиотик). “Какой в этом смысл?” – вопрос, кото-
рый может задавать исследователь, находящийся по отношению к философскому тексту
в герменевтической установке (например, историк философии). Историки философии
тонко чувствуют специфику философского смысла, когда занимаются, на первый взгляд
прикладной, эдиционной деятельностью (см., например: [Щедрина 2008])2. Публикация
философских фрагментов и их порядок, как известно, – дело, которое может иметь ог-
ромные последствия, в котором особенно трудно соблюсти баланс между точностью и
смыслом. И “смысл” здесь – ключевое слово.
Нет возможности дать определение смыслу, любые попытки при этом наталкивают-
ся на трудности, а их преодоление все равно ведет к редукционизму (когда смысл – в
чем-то одном) или релятивизму (когда смыслов много). Мода на рассуждения о смысле
уже прошла, но еще недавно его либо сравнивали с бессмыслицей (в духе Л. Кэрролла),
либо констатировали невозможность постижения и необходимость вечного поиска: смысл
в том, чтобы искать смысл. В любом случае, смысл как искомое не позволяет от него
отказаться, но будучи найденным, не может найти адекватное выражение. Как подметил
Л. Витгенштейн, “решение жизненной проблемы мы замечаем по исчезновению этой про-
блемы. (Не потому ли те, кому после долгих сомнений стал ясен смысл жизни, всё же не в
состоянии сказать, в чем состоит этот смысл?)” [Витгенштейн 1994, 72].
Если результатом познания должно быть знание, то акт понимания интендирован
смыслом, а знание дополняется пониманием тогда, когда у знания появляется смысл. Как
утверждал Г.-Г. Гадамер, тот, кто настроен на понимание, есть субъект “герменевтически
воспитанного сознания”, лишенного амбициозного предрассудка обладания истиной.
Адекватность понимания требует отказа от предполагаемого тождества смысла, который
несу я, и смысла текста. Герменевтическая “воспитанность” утверждает, что тот, кто
хочет понять, должен освободиться от своих “смыслоожиданий, как только они будут
опровергнуты смыслом самого текста” [Гадамер 1988, 537]. Другими словами, следует
презумптивно предположить наличие смысла вне нас и наших ожиданий, несмотря на
то, что сам процесс его выявления инициирован нами как его носителями. Здесь нет
парадокса, а есть указание на холистический характер предмета приложения наших ин-
терпретативных усилий. Зато будет иметь место нонсенс, если кто-то решит утверждать
возможность философского текста без смысла. Другими словами, у философского текста
должен быть смысл. Деонтологический статус смысла показывает разницу модусов зна-
чений в философском тексте, что, в свою очередь, позволяет видеть в нем как минимум
две части: в одной речь идет о том, что есть, в другой – о том, что должно быть, одна
теоретическая, другая практическая. Чтобы понять, чем они отличаются, надо увидеть
границу между ними, эта граница – метафизика. В целом, трехчастное членение филосо-
фии – на теоретическую, метафизическую и практическую – хорошо вписывается в рам-
ки кантианства, в котором метафизика есть то, что заставляет познающий разум сделать
скептический “привал” перед началом практической деятельности в качестве законодателя
(см.: [Кант 1964, 632]).
Полным философским текстом будет такой текст, в котором присутствуют все три
части, или слоя: текст теоретической философии, направленный на познание того, что
есть; текст практической философии, интендированный идеей должного, и, наконец, ме-

111
тафизическая компонента, представленная невербальным текстом, соответствующим, по
выражению М.К. Мамардашвили, “метафизическому опыту” или “метафизическому апо-
стериори”. Этот невыразимый в значениях опыт и затребует вынужденную для философ-
ского текста метафору (см.: [Рыскельдиева 2012]). Не будучи проясненной и введенной
осознанно, используемая только в риторических целях, она способна изрядно затемнить
смысл текста.
Очевидно, что доля этих частей, или слоев, в тексте может быть разной, она зави-
сит от типа философии: текст философии аналитического типа, например, традиционно
стремится полностью элиминировать метафизическую компоненту (и метафору), быть
как можно больше похожим на научный. В текстах философии синтетического типа
(например, герменевтики) хорошо заметна обратная тенденция. В любом случае, анализ
философского текста, учитывающий особенности его языка и принимающий во внима-
ние “принцип Юма”, не может обойти стороной дилемму сущего и должного как знака
двух разных модальностей, двух разных способов быть. Даже если речь идет о тексте,
“пустом” в деонтологическом отношении, даже если это текст философии, которая, по
известному выражению Л. Витгенштейна, “оставляет все, как есть”, – и молчание при
этом имеет смысл. Пользуясь приемами, например, “респонзивной феноменологии”
(см.: [Вальденфельс 1999]), можно и в молчании, и даже в вопросе увидеть ответ3. Ведь
говоря об этом, нельзя не иметь в виду то, а изучая то, что есть, нельзя не иметь в
виду то, что должно быть. Характер ответа здесь зависит от особенностей текстовой
активности и коммуникативной ситуации в философском тексте, от целей текстовой дея-
тельности автора философского текста. Наличие коммуникативной ситуации в философ-
ском тексте не очевидно, но, во-первых, небольшая феноменологическая “фокусировка”
и, во-вторых, учет соотношения понятий “язык”, “речь”, “текст” и “письмо” способны
ее показать.
Рассмотрение структуры текстовой коммуникации входит, разумеется, в тематику
Другого, которая, по меткому выражению А.М. Пятигорского, “стала обсессией мысли-
телей двадцатого века…” [Пятигорский 1996, 264]. Действительно, “Другой”, “чужой”
и “свой” стали дежурными философскими персонажами, но их пьесы не очень богаты
на сюжет. В нем легко просматриваются две линии: либо Другой для меня чужой, либо
свой; либо он нарушает мою автономию (трансцендентен), либо нет (трансцендента-
лен). При этом герменевтически ориентированная философия склонна фокусироваться
на этическом аспекте феноменологии Другого, а аналитическая философия продолжает
оставаться “незрячей” в этом отношении. Если по известному выражению Э. Левинаса
“этика – это оптика”, а по Б. Вальденфельсу “человек – это живое существо, которое
отвечает”, то ни один из Л. Витгенштейнов (ни “ранний”, ни “поздний”) не увидит ни
малейшей бреши в “моем мире”: моральные нормы для него так и остаются правилами
одной из игр, т.е. фактически разновидностью права. Другими словами, определение ха-
рактера коммуникативной ситуации зависит от рассмотрения Другого и его параметров,
а они не заданы.
Что очевидно задано, так это фундаментальная текстовая диалогичность. Еще
М.М. Бахтин писал, что событие текста происходит на рубеже двух сознаний (см.: [Бахтин
1986]), и этот тезис вполне объясняет неизбежную междисциплинарность текстологии,
находящую себе место на стыке всех гуманитарных исследований – от психологии до
литературоведения. Понятие “речевая деятельность”, позволяющее осмыслить принци-
пиальное отличие мышления от речи, теория речевых актов и коммуникативный подход
к анализу текстовой деятельности, социолингвистика и семиосоциопсихология – вот не-
полный перечень результатов современных междисциплинарных изысканий. В их поле
текст – это всегда со-общение (дефис в написании термина уместен и не излишен), а учет
целенаправленности или интендированности текстовой деятельности позволяет вести
речь о непростых и даже сложных отношениях между автором, адресатом и читателем
философского текста.
Эта сложность изначальна и восходит к двум разным жанровым традициям, а точнее
сказать, типам философского текста: трактатно-созерцательной деятельности натурфило-

112
софов (начиная с поэм о природе вещей) и вопрошающей деятельности Сократа. Если в
первом случае адресность текста не предполагается, а автор трактата проникает в природу
вещей и воплощает ее в тексте, то во втором она присутствует в виде инверсии, когда Со-
крат делает вид, что интересуется мыслями собеседника, но при этом навязывает ему свои
смыслы. Следует признать, что трактатной, аналитической традиции свойственна здоро-
вая доля критицизма по отношению к читателю, ясность и чистота собственных текстов.
При этом, однако, неизбежна их монологичность, порой граничащая с “аутизмом” (пусть
даже и гениальным), который точно выражен Л. Витгенштейном в его знаменитой фразе
о солипсизме. Диалогическая, герменевтическая (в самом широком смысле) философия
преодолела критицизм по отношению к читателю, приобрела установку на понимание и,
по выражению Г.-Г. Гадамера, “герменевтическую воспитанность”, но ее тексты зачастую
изобилуют метафорами, лишены простоты и не очень понятны. Как совмещать аналити-
ческую ясность и герменевтическую открытость, простоту текста и богатство смысла?
Как этому учиться?
Судя по всему, этому и должна учить история философии, которую в таком отно-
шении можно назвать школой понимания, т.е. чтения и написания философских текстов.
В этой философской школе все могут быть и учителями, и учениками, это школа коммуни-
кации по поводу смысла, поиска той установки на понимание, на существо “самого дела”,
которая и образует “идеальное коммуникативное сообщество” как сообщество филосо-
фов. Эта совместная настроенность на смысл философского текста разрешает коллизию
историка и философа на практике, что видно на примерах очень хороших историко-фило-
софских работ. Книга А.А. Яковлева о Дж. Локке [Яковлев 2013], например, вне сомнения,
философский текст, прекрасно проясняющий смысл другого философского текста – “Двух
трактатов о правлении”. При этом в ней, по воле автора, нет ни Локкова текста как таково-
го, ни текстологического анализа (и даже сам Локк зачастую не в фокусе), а есть только,
кажется, максимально подробный исторический контекст. И, на первый взгляд, эта книга
есть историческое расследование, но закрыв ее, читатель понимает, что вместе с автором
думает о главном – об идее свободы.
Нельзя не отметить одно обстоятельство, связанное с особенностями нынешнего
потенциального читателя философского текста. Сейчас, в условиях постоянно мо-
лодеющего (или точнее, омолаживающегося) человечества, выражаясь патетически,
“судьба” философии как знания находится в руках очень молодого человека, имеющего
перед собой неограниченный в масштабах жизни одной личности источник информа-
ции. Лишенный сам по себе смысла и наделенный только значениями, этот источник
представляет собой, прежде всего, гигантское скопление атомизированных текстов; в
процессе чтения они по ссылкам образуют соединения, из которых и состоит “веще-
ство” или “текстура” Сети. Можно долго и убедительно сетовать на малое количество
качественного философского продукта, на “хаотическую” и “деконтекстуализированную
рецепцию” без соответствующих “профессиональных барьеров” [Куренной 2004, 23], но
право на такую рецепцию, предоставляемое “всемирной паутиной”, постоянно реали-
зуется. И порой именно оно дает оформиться первоначальному и исходному интересу
к философии, который приводит этого очень молодого человека к прочтению соответ-
ствующего текста. Будет ли он авторизованным переводом, оригинальным изданием с
корректно соблюденными авторскими правами, статьей в журнале с хорошим индексом
цитирования, простым перепостом или одним из несчетных самиздатов авторов-оди-
ночек, существенна здесь только идентификация текста как философского. И неважно,
является ли она самоидентификацией, устанавливается ли в процессе написания текста,
или осуществляется в момент прочтения. Определение и учет специфики философского
текста, особенностей и цели текстовой деятельности в философии, механизма комму-
никации автора и читателя философского текста, характеристика установки в процессе
чтения и понимания философских текстов – вот перечень возможных задач, стоящих
перед философской текстологией. Даже простая их постановка, на мой взгляд, будет спо-
собствовать главному в истории философии – сохранению философии как знания и как
традиции.

113
 ЛИТЕРАТУРА

Бахтин 1986 – Бахтин М.М. Проблема текста // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества.
М.: Искусство, 1986.
Вальденфельс 1999 – Вальденфельс Б. Ответ чужому: основные черты респонзивной феноме-
нологии // Вальденфельс Б. Мотив чужого: Сб. пер. с нем. / Научный ред. Михайлов А.А.; отв. ред.
Щитцова Т.В. Минск: Пропилеи, 1999.
Витгенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Фило-
софские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994.
Гадамер 1988 – Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.
Генетическая критика 1999 – Генетическая критика во Франции. Антология. М.: ОГИ, 1999.
Данилевский 2011 – Данилевский И.Н. Историческая реконструкция: между текстом и реально-
стью // Человек читающий: между реальностью и текстом источника. М.: ИВИ РАН, 2011.
Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 6-ти т. Т. 3. М.: Мысль,
1964.
Качанов, Маркова 2010 – Качанов Ю.Л., Маркова Ю.В. Автономия и структуры социологиче-
ского дискурса. М.: Университетская книга, 2010.
Куренной 2004 – Куренной В. Заметки о некоторых проблемах современной отечественной ис-
тории философии // Логос. 2004. № 3–4 (43).
Лабоча 2011 – Labocha J. The Object of Studies of Text Linquistics (Textology) // Studia Linguistica
Universitatis Iagellonicae Cracoviensis. Vol. 128. 2011.
Лихачев1964 – Лихачев Д.С. Текстология: краткий очерк. М. – Л.: Наука, 1964.
Пятигорский 1996 – Пятигорский А.М. “Другой” и “свое” как понятия литературной филосо-
фии // Пятигорский А.М. Избранные труды. М.: Школа “Языки русской культуры”, 1996.
Рыскельдиева 2012 – Рыскельдиева Л.Т. Об одной из особенностей философского текста //
Ученые записки ТНУ им. В.И. Вернадского. Серия “Философия. Культурология. Политология. Со-
циология”. Т. 24 (65). 2012. № 4.
Современная текстология 1997 – Современная текстология: теория и практика. М.: Наследие,
1997.
Щедрина 2008 – Щедрина Т.Г. Публикации или реконструкции? Проблемы текстологии в исто-
рико-философском исследовании // Вопросы философии. 2008. № 7.
Яковлев 2013 – Яковлев А.А. Завещание Джона Локка, приверженца мира, философа и англича-
нина. М.: Изд-во Института Гайдара, 2013.

ПРИМЕЧАНИЯ
1
В. Куренной здесь имеет в виду работы С. Жижека и сборники статей типа “Матрица и фило-
софия” и “Симпсоны и философия”.
2
Точно подмечены Т.Г. Щедриной трудности в работе с философскими фрагментами, чернови-
ками, рукописями: ответственность исследователя при этом сродни авторской, ошибки неверного
ощущения или непонимания контекста искажают смысл не только данной публикации-реконструк-
ции, но и всего творчества автора (см.: [Щедрина 2008, 134]).
3
Чужой, по Вальденфельсу, “а-топичен”, но из моего мира неустраним, так что я не могу не
ответить на его присутствие как на вызов. В этом смысле можно сказать, что должное не существует,
но как модус мышления оно есть всегда, о нем нельзя “не знать”, можно только не уметь или не
желать о нем говорить.

114
 Проблема справедливости
в первой книге
“Государства” Платона: Кефал и Полемарх
Д. В. БУГАЙ

В статье предлагается анализ проблемы и понятия справедливости (dikaion, dikaiosyne)

в первой книге платоновского “Государства”. Беседа Сократа с Кефалом и Полемархом
выявила важные черты, характерные для платоновской концепции справедливости. По-
казана связь постановки проблемы справедливости в “Государстве” с вопросом о смысле
жизни, определено формальное и содержательное значение критики Сократом определе-
ния Полемарха, особый статус справедливости и тесная связь понятия справедливости
и понятия блага.
The article deals with the concept of justice in the first book of Plato’s Republic. Rejecting
the myth of the first book’s separate edition I try to elucidate the significance of the Cephalus’
and Polemarchus’ episodes in the dialogue. I argue against the Julia Annas’ thesis of the
Cephalus’ ‘moral complacency’ and try to show his rather positive character in Plato’s view.
The main points discussed in this paper are the importance of the question ‘how to live’ for the
discussion on justice in this dialogue, the concept of the ‘due’ in the Polemarchus’ definition and
the connecting links between the justice and the good.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: греческая философия, Платон, Сократ, философский диалог,
“Государство”, справедливость, этическая теория.
KEY WORDS: Greek philosophy, Plato, Socrates, philosophical dialogue, Plato’s Republic,
justice, ethical theory.

Первая книга “Государства” Платона сильно отличается от последующих. Она боль-

ше всего напоминает сократический диалог, где обсуждается какая-либо добродетель.
В таких диалогах обычно собеседники Сократа высказываются о каком-либо всем из-
вестном моральном понятии, после чего вместе Сократом начинают исследовать его, и
в итоге первоначальное определение оказывается неудовлетворительным. Ряд неудачных
попыток определения приводит к апории, к признанию собеседника, что он ничего не зна-
ет отом, что такое храбрость, благочестие или благоразумие. Формально в первой книге
“Государства” перед нами такой диалог, в котором Кефал, Полемарх и Фрасимах пытаются

© Бугай Д.В., 2015 г.

115
определить справедливость, ни одно из определений не выдерживает проверки, и в конце
концов сам Сократ признает, что искомого знания о том, что такое справедливость, так
и не было достигнуто.
Эти черты, общие у первой книги “Государства” с другими “сократическими” или
“апоретическими” диалогами Платона, наряду со стилистическими особенностями языка
первой книги, часто приводили и приводят к утверждению, что эта книга вначале сущест-
вовала отдельно, как самостоятельный диалог. Впервые эту гипотезу высказал К.Ф. Гер-
манн в 1839 г. В 1895 г. Ф. Дюммлер окрестил первую книгу “Государства” “Фрасима-
хом”, по имени главного противника Сократа в этом диалоге2. Виламовиц предположил,
что “Фрасимах” был задуман как диалог о справедливости, аналогичный “Лахету” (о
храбрости), “Хармиду” (о благоразумии), “Эвтифрону” (о благочестии), но был в итоге
на двадцать лет оставлен незаконченным, а вместо него был написан более резкий и эмо-
циональный “Горгий” [Виламовиц 1920 I, 209–211]. Фридлендер увидел в небольшом и,
вероятно, подложном “Клитофонте”, своего рода продолжение “Фрасимаха”, реакцию
на него, но не на все “Государство” целиком [Фридлендер 1964, 45–46]. Это, наряду с
другими аргументами, должно было доказывать отдельное существование “Фрасимаха”
и подкрепить ощущение его типологической близости с “ранними диалогами”. Поэтому
в книгах Виламовица и Фридлендера, составивших целую эпоху в платоноведении XX в.,
первая книга рассматривалась отдельно от прочих девяти книг “Государства”.
Однако гипотеза отдельного издания “Фрасимаха” не является ни доказанной, ни не-
обходимой. Помимо весьма ненадежного умозаключения от “Клитофонта”, каких-либо
сведений об отдельном издании первой книги нет. Свидетельство Авла Геллия о том, что
“Киропедия” Ксенофонта была написана в ответ на вышедшие первыми в свет “почти две
книги” платоновского “Государства”3, само по себе ненадежно и в любом случае ничего не
говорит об отдельном издании нашей первой книги4. Данные стилометрии действительно
показывают, что язык первой книги отличается от языка последующих девяти книг. Но
эти различия во многом объясняются полемическим и диалектическим характером первой
книги, тогда как последующие написаны в более спокойном стиле, соответствующем “дог-
матическому” содержанию беседы5. К тому же, если исходить из статистики К. Риттера,
то первая книга “Государства” имеет 9 случаев “позднего” стиля, тогда как “Кратил” – 8,
“Федон” – 7, вторая книга “Государства” – 10, “Парменид” – 17, “Федр” – 21, а “Теэтет” –
25; см.: [Кан 1993, 134]. Таким образом, даже по стилометрическим основаниям первая
книга не сильно отличается от “средних” диалогов. Ее сходство с другими “сократиче-
скими” диалогами говорит лишь о том, что Платон при необходимости мог написать еще
один “сократический” диалог в качестве введения к своему новому труду. В начале второй
книги Сократ как раз и называет только что закончившуюся беседу “проэмием”, прологом
(ί357 a). И, как неоднократно замечалось6, в композиции “Государства” первая
книга имеет свой аналог в последней, десятой, которая также стоит особняком и завершает
весь диалог рассказом о судьбе души в Аиде, о чем так заботился Кефал в первой книге.
Виламовиц справедливо отметил принципиально новый характер “Государства” не
только в платоновском творчестве, но и в греческой литературе того времени [Виламовиц
1920 I, 393]. Платон впервые тогда создал литературное произведение, которое не могло
быть прочитано за один раз, но предполагало совсем другой опыт вхождения в него, пе-
речитывание и продумывание в целом. Тем более было важным дать читателю не агрегат,
изготовленный из разрозненных отрывков разных лет, но как можно более гармоничное
целое. В так называемом диалоге “Фрасимах” слишком много моментов, которые указы-
вают на темы и проблемы остальных частей “Государства”, чтобы можно было объяснить
это случайностью7. Даже если Платоном и был некогда создан набросок первой книги как
самостоятельный диалог, нет сомнения, что, готовя “Государство”, он так изменил его,
чтобы этот диалог полностью соответствовал своей новой функции – быть сократическим
введением в беседу о справедливости8. Поэтому, например, Ч. Кан справедливо писал
о пролептической композиции “Государства”, когда в предшествующих книгах предвос-
хищаются темы и сюжеты книг последующих [Кан 1993].

116
 Итак, первая книга “Государства” начинается с рассказа Сократа неизвестному со-
беседнику о том, как он вместе с Главконом ходил вчера в Пирей на праздник Бендидий
и как Полемарх с Адимантом шутливыми угрозами упросили их остаться и привели в дом
Кефала, отца Полемарха, оратора Лисия и Эвтидема. Беседой с Кефалом начинается ос-
новное “логическое” действие диалога.

Кефал

Если у старых комментаторов (Неттлшип, Фридлендер) образ Кефала вызывал симпа-

тию – Фридлендер называет его “естественной пра-формой справедливости” [Фридлендер
1964, 48] – то в конце XX в. отношение к нему порой оказывалось более критичным, и по-
священные ему страницы, например, в комментарии Дж. Эннес выглядят как обличение
старого купца, главной чертой которого оказывается “моральное самодовольство” [Эннес
1982, 18–23]. Кефал оказывается не только ограниченным человеком, но лицемером и даже
просто обманщиком. Его жизнь посвящена стяжательству, он обожает свое богатство,
притворяется, что любит рассуждения, но лишь в качестве пустого досуга для стариков.
Чтобы не отвечать на коварные вопросы Сократа, он, обманывая всех, уходит совершать
жертвоприношение, которое он уже давно совершил. Платон, таким образом, начинает с
резкого контраста между Сократом и его искренней любовью к морали и философии и са-
модовольным богатеем, который лишь использует мораль и справедливость для дости-
жения своих корыстных целей на этом и том свете. Такая характеристика, на мой взгляд,
может серьезно исказить не только отношение Платона к первому собеседнику Сократа,
но и создать сразу неверное отношение к тому, что Платон хочет сказать в “Государстве”.
Отметим, что разговор в “Государстве” начинается не с отвлеченной дискуссии об
определении понятия справедливости или о правильной форме совершенного государства,
но с темы старости. Сократ спрашивает Кефала, уже глубокого старика, как он переносит
старость, тяжела ли она ему. Этот путь всем предстоит пройти, что же может о нем сказать
человек опытный? (328 e) Старость появляется здесь как время, которое подводит черту
подо всей жизнью, заставляет человека отнестись к жизни как к целому. Так что вопрос
Сократа, при всей его изящной светскости и полной уместности, ведет к вопросу о жизни
в целом.
В ответе Кефала звучит вовсе не самодовольство и не страсть к стяжательству. Он
вообще сперва ничего не говорит о своем богатстве. То, что старость – это время, когда
телесные удовольствия перестали иметь значение, для него не повод для жалоб, а скорее,
желанное избавление от “наводящего безумие и дикого владыки” (329 с), от вожделений
и страстей плоти, которые уступают место “удовольствиям и вожделениям, связанным с
речами” (328 d). Старость приносит мир и свободу (ἰήὶἐί 329 c) в душу,
и в этом отношении ее действие, как правильно отметил Фридлендер [Фридлендер 1964,
49], напоминает действие философии в “Федоне”, которая приносит в душу покой (“Фе-
дон”, ή 84 а). Платоновский Кефал вовсе не предается стяжанию для удовлетворе-
ния своих низменных, телесных вожделений. В своей “философии вожделения” он, как
справедливо заметил Т. Ирвин, близок к позиции Сократа в “Горгии” [Ирвин 1995, 170].
Удовольствия от секса, еды и напитков, о которых здесь идет речь, в четвертой книге будут
определены как характерные черты “вожделеющей” части души (ἐϑό), а опи-
сание сексуального удовольствия как “наводящего безумие и дикого владыки” по языку
и мысли предвосхищает знаменитый “эрос тирана” в девятой книге (573 e) [Неттлшип
1897, 15; Кан 1993, 136–137].
Причиной недовольства старостью, жизнью и собой Кефал называет характер (ός)
человека, от которого зависит счастье и в юности и в старости. “Если люди будут умерен-
ны и довольны собой9, то и старость им тяжела будет лишь в меру. Если же они таковыми,
Сократ, не окажутся, то и старость и юность такому человеку будут в тягость” (329 d).
Кефал противопоставлен толпе других стариков (329 a, e), его философия “характера”
и идеал “порядочного человека” (ὁἐής), пиетет перед Софоклом и Пиндаром делают
его не типичным представителем стяжателей, но исключением из правила. Его отношение

117
к старости тоже резко отличается от традиционного и общепринятого, см.: [Эдэм 1902].
Особое значение имеют его слова о “характере”, в которых предвосхищено основное уче-
ние “Государства” о правильном строе души как основе счастья.
Его “философия богатства” не провозглашает богатство самоцелью; в этом Кефал
“Государства” резко отличается, например, от того богача, который появляется вместе с
врачом и тренером в диалоге “Горгий” (452 b–d). Богатство желательно для счастья, но оно
не сделает счастливым того, у кого испорчен характер. Идеал счастья для Кефала – “быть
легким для себя самого” (ὔςἑῶ̣ 330 а), сохранять внутренний мир, не терзаясь
и не страдая от желания все новых и новых удовольствий. Сократ подмечает, что Кефал
не очень любит богатство, не привязан к нему (ὐ φό ἀᾶᾶ ὰ ή 330 c).
Он сам не считает себя настоящим стяжателем, каким был его дед. Его ответ на вопрос
Сократа, в чем наибольшая польза (έἀϑό 330 d) от богатства, звучит и вовсе
парадоксально: в том, чтобы иметь возможность перед смертью расплатиться со всеми
долгами перед богами и людьми. Вряд ли такой план использования накопленного иму-
щества можно назвать типичным как для богачей того времени, так и для нынешних. Дж.
Эннес и Т. Ирвин ставят Кефалу в вину то, что “справедливость для него лишь способ
обеспечить спокойствие духа перед лицом смерти”, и что фактически богатство лучше
может это сделать, нежели справедливость [Ирвин 1995, 170]. Довольно странный упрек
человеку, которого спросили, в чем же состоит главная польза от богатства, и который
считает, что богатство может принести пользу только человеку порядочному (ἐής).
В отличие от богача и стяжателя в “Горгии”, для которого богатство и есть высшее благо
(έ ἀϑό) человеческой жизни, Кефал считает само богатство лишь средством
для достижения другой цели – душевного спокойствия.
Как раз в одной из речей Кефала впервые появляется тема справедливости. Мысль о
близкой смерти приводит того, кто знает за собой множество преступлений, к страху пе-
ред загробными наказаниями, а тот, кто провел свою жизнь “справедливо и благочестиво”
(ἰωςὶὁίςὸίάῃ 331 а), получает сладкую надежду. Богатство может
помочь расплатиться с долгами только тому, кто совершил свои проступки невольно (ἄ
331 b). Речь вовсе здесь не идет о лицемерном замысле и тонком расчете безнравственного
корыстолюбца, рассчитывающего искупить свои преступления взносами на храмы. Богат-
ство для Кефала – своего рода подстраховка, которая может что-то дать только тому, кто
вел справедливую и благочестивую жизнь, но, как это свойственно человеку, мог обидеть
кого-то, не желая этого и не строя на этом главную линию своей жизни. Видеть в Кефале
Тартюфа конца V в. до н.э. не стоит. Как более века назад заметил Неттлшип, “В случае с
Кефалом нравственность подытожена в формуле “быть правдивым в словах и делах, пла-
тить долги богам и людям”, и если понимать ее достаточно широко и глубоко, она говорит
все, что нужно сказать” [Неттлшип 1897, 16].
Конечно, Кефал – это не Сократ и не идеальный философ-правитель “Государства”: его
нравственное мировоззрение основано на идеалах ушедшего, причем трагически ушедшего
времени Афин V в. Его опыт и убеждения основаны не на логической непротиворечивости
и точности определения понятий, а на поэтических формулах и примерах великих мужей
прошлого. Он не может ничего доказать, но только показать собственным примером, что
такое справедливость и благочестие. Поэтому слова, которыми он выражает свой мораль-
ный опыт, взятые сами по себе, вне целого его жизни, могут дать основание, – особенно
после новой, софистической школы мысли, – для совсем других мысли и действия. По за-
мечанию Аристотеля в “Никомаховой этике” (1143 b 11), лишенный доказательства опыт
стариков, выраженный в простом слове, очень важен для философа, но не достаточен.
Каково значение этого эпизода в “Государстве” как целом? Платон поднимает пробле-
му справедливости в контексте самых важных вопросов человеческой жизни. Темы жиз-
ни в целом, ее смысла, вожделения плоти, противопоставленные удовольствиям мысли
и рассуждения, характер человека как подлинная основа его счастья, значение богатства
как всего лишь средства для достижения счастья, страх смерти и загробных наказаний
и лекарства от этого страха – все эти темы указывают направление, в котором дальше
справедливость будет осмысливаться в “Государстве”.

118
 Полемарх

Как писал Фридлендер, смысловое движение первой книги происходит в возрастаю-

щем отчуждении от Сократа [Фридлендер 1964, 50]. Если Кефал и его речи находят у
Сократа восхищение (ἀϑίς 329 d) и одобрение (άςές 331 c), то его слова,
сделавшись “определением” справедливости, легко превращаются в веху на пути в прямо
противоположном направлении. Время безыскусной мудрости и традиционной морали
прошло.
Старший сын и наследник Кефала, Полемарх, трагически погибший во время прав-
ления Тридцати (см. речь Лисия “Против Эратосфена”), а перед этим обратившийся к фи-
лософии (“Федр” 257 b), в полемическом задоре вмешивается в разговор, подхватывая
“определение” справедливости, которое Сокрыт вывел из слов Кефала и уже успел оп-
ровергнуть. Полемарх хочет защитить это определение, сославшись на авторитет поэта
Симонида, мастера моральных сентенций и поэтому излюбленного поэта в среде софи-
стов. Если Кефал находит выражение своих убеждений в возвышенных эсхатологических
строках Пиндара, то его сын прибегает к опоре на гораздо более приземленного поэта
гражданской доблести. В тексте “Государства” нет прямой цитаты из Симонида, а в до-
шедших до нас его фрагментах нет похожих стихов.
В пересказе Полемарха слова Симонида звучат так: “Возвращать каждому задолжен-
ность (ὰὀό) – справедливо”. Кефал не хотел задолжать (ὀφί) богам жертв,
а людям денег, в формулировке Сократа это звучит как “отдавать то, что кто-то у кого-то
взял”, без слова “долги”, “задолженность”. Полемарх возвращается к словам Кефала, но
вкладывает в них уже более общий смысл. Кефал говорил просто о возвращении долгов
богам и людям, Полемарх выбирает цитату из Симонида, где, насколько можно судить,
вообще не идет речи о возвращении долгов в обычном смысле слова, но высказывается
общее правило ретрибутивной справедливости. По Симониду, справедливость заключает-
ся в том, чтобы на добро отвечать добром, а на зло – злом. Речь идет об ответном действии
(ἀό), в результате которого реципиент “возвращает” агенту действие, которое он
претерпел. Симонид в данном случае говорит то же самое, что и (гесиодовское?) изречение:
“Если претерпел то, что совершил, то это прямая справедливость” (Гесиод, “Фрагменты”,
286). Это уже не просто совет расплатиться с долгами перед смертью, а традиционное
представление о справедливости как о воздаянии за благо и за зло. И вполне закономерно,
что Полемарх выводит отсюда свое определение: “Симонид полагает, что друзья должны
(ὀφί) делать что-то хорошее друзьям и не делать ничего плохого” (332 а), а “врагам
нужно воздавать тем, что им задолжали (ὀφί). Должают (ὀφί) же враги вра-
гам, я полагаю, тем, что и подобает, неким злом” (332 b).
Кроме того, Полемарх был вынужден исправить первоначальное “определение”, по-
скольку и он, и Сократ считают, что справедливость не приносит вреда. Именно в этом
смысл возражения Сократа, что говорить правду и отдавать долги может иногда оказаться
справедливым, а иногда несправедливым (331 c), и поясняет, что в таком случае возвращать
(ἀός) и обратно принимать (ῆς) оказывается вредоносным (ά) (332 b). Но
если для платоновского Сократа справедливость не может нанести вреда ни при каких усло-
виях, то для Полемарха ее благотворность ограничивается друзьями, тогда как врагам она
приносит и должна приносить зло и вред. Ни Полемарх, ни Сократ не собираются защищать
справедливость во что бы то ни стало, как таковую, я бы сказал, справедливость в духе рим-
ских юристов (vivat justitia, pereat mundus) и Канта, даже если она окажется вредна для того,
кто ею обладает, и для того, на кого направлено ее действие. В разговоре Сократа с Поле-
мархом появляется ключевая проблема “Государства”: отношение справедливости ко благу.
От наиболее простого и прямого смысла ὀφί, в котором его употреблял Кефал,
Полемарх переходит к более общему, где это слово предполагает своего рода обмен дей-
ствиями. В этом случае справедливость оказывается чем-то ограниченным, она не может
быть упреждающей. Поэтому Сократ при первом же удобном случае дает новое толко-
вание “задолженному”, которое превращается в “подходящее”, “подобающее”: Симонид
“как и свойственно поэтам, в загадках определил, что такое справедливое. Ведь он считал,

119
что это – воздавать каждому подобающее (подходящее, ῆ), но назвал его долгами
(ὀφό)” (332 с).
Изменение смысла здесь связано не столько с нарастанием абстрактности, о чем
обычно пишут комментаторы. Определение Симонида/Полемарха, основанное на идее
ответного действия, имплицитно содержит принцип “делать добро друзьям и вредить
врагам”. В “воздавать подобающее” эта идея ответного действия почти исчезает, глагол
“возвращать” утрачивает свое прямое значение и становится носителем идеи “уделять,
наделять”. Зато слово “подобающее” задает новое направление: чтобы уделить чему-то
подобающее, надо знать, что подходит этой вещи, в конечном счете, знать природу вещи,
чтобы определить то, что ей подходит. Поэтому Сократ получает возможность ввести тему
“искусства” (έ), которая послужит основанием для опровержения тезиса Полемарха.
В аргументации Сократа важны два момента: во-первых, тезис “справедливость – это
воздавать подобающее” как таковой не опровергается. Сам по себе он верен, более того,
он является одним из выражений основного учения “Государства” о справедливости10.
Во-вторых, следовательно, критика Сократа распространяется лишь на связь этого тезиса
с тезисом Полемарха о друзьях и врагах и на сам тезис о друзьях/врагах, один из харак-
терных для обыденной греческой – и не только – морали. Это происходит в два этапа:
на первом доказывается, что справедливость нельзя определить как искусство, воздающее
подобающее друзьям и врагам, на втором опровергается то, что справедливость приносит
пользу друзьям и вред врагам.
Первая часть аргументации Сократа (332 c – 334 e) связана с тезисом “справедли-
вость – это искусство (έ)”, который часто вызывал недоумение у читателей и кри-
тиков11, видевших в таком определении чуть ли не софизм12. Для них самоочевидно, что
справедливость – это моральное свойство, присущее отдельному индивиду, которое не
имеет отношения к профессиональному знанию врача или сапожника. Это связано с субъ-
ективистскими или даже эмотивистскими моральными предпосылками читателей и кри-
тиков. Предпосылки Платона совсем иные. Для него “искусство” – это такая деятельность,
которая 1) обладает знанием и может дать об этом знании отчет или определение (ό
ό); 2) достигает объективной пользы или блага (“Горгий” 462 sqq). Эти два момента
в понятии έ тесно связаны между собой: не имея действительного знания, понима-
ния, что такое та или иная вещь, невозможно понять, какова польза или благо этой вещи,
и соответственно, достичь этого блага13. Знание, присутствующее в понятии έ, – это
не автономное знание ради самого знания, но знание как средство достижения пользы или
блага. С другой стороны, благо достигается только через знание, поскольку отсутствие
знания или его ложность приведут к тому, что целью деятельности окажется не благо или
польза, но вред и зло.
Врач, не обладающий действительным знанием, не добьется здоровья как цели
медицинского искусства. Сапожник без знания не сделает хорошей и полезной вещи,
но сделает плохую. Эта нерасторжимая связь двух моментов, знания и блага, отличает
“искусство” в платоновском его понимании от тех ложных видов деятельности, которые
Платон в “Горгии” называет “опытностью” (ἐί) и “тертостью” (ή) – “Горгий”
463 b. Риторика Горгия и Пола, например, не обладая знанием, то есть способностью дать
определение, что она такое, ошибается тем самым в определении цели риторики, и вместо
настоящего блага преследует благо иллюзорное и ложное. Поэтому она – не искусство, но
опытность и тертость.
Таким образом, называя справедливость искусством, платоновский Сократ не пыта-
ется применить против Полемарха диалектический трюк, чтобы всего лишь опровергнуть
его определение. Полемарх уже сказал, что справедливость заключается в том, чтобы при-
носить благо или пользу друзьям, то есть для него связь между справедливостью и благом
так же несомненна, как и для Сократа, хотя и в более ограниченном объеме. Поэтому
Полемарх никак не мог бы воспользоваться кантианским рассуждением, что правилам
справедливости нужно следовать независимо от того, приносят они пользу или нет;
см.: [Эннес 1982, 27]. Вряд ли бы Полемарх стал возражать и против того, что для дости-
жения такой цели необходимо знание. Поэтому нет ничего удивительного в том, что он

120
принимает Сократово определение справедливости как искусства, по аналогии с медици-
ной и гастрономией.
Итак, согласно Полемарху, “справедливость есть искусство, воздающее друзьям поль-
зу, а врагам – вред” (332 d). Сократ показывает, что данное определение слишком широко
и может быть отнесено также и к другим искусствам, что оно не учитывает differentia
specifica, которым искусство справедливости должно отличаться от других искусств.
От Полемарха требуется указать область применения справедливости как искусства, по-
скольку каждое искусство имеет такую специфическую для него область, в которой оно
наиболее способно (ά) принести пользу и нанести вред. Так, врачебное искус-
ство наиболее способно приносить пользу друзьям и вред врагам, прилагая к телу лекар-
ства и диетические предписания.
Полемарх пытается указать, “в каком действии (ἐ ί ά) и для чего (ὸς ί
ἔ) справедливый человек лучше всего сможет быть полезным друзьям и нанести вред
врагам” (332 e). Однако его примеры – “на войне”, “в торговых операциях” (ό) –
легко опровергаются контрпримерами Сократа, поскольку, как это будет показано в после-
дующих книгах “Государства”, справедливость является более общим принципом, стоя-
щим над конкретными действиями и сферами практической жизни14. Если справедливость
помещается в один и тот же “слой” с другими искусствами, она оказывается бесполезной
(ἄς), то есть не соответствующей статусу искусства. Платон вовсе не хочет сказать,
что справедливость – это не искусство, или что нельзя указать такого действия (ᾶς),
в котором справедливость могла бы принести больше всего пользы. Сократ лишь доказы-
вает, что отдельные практические действия, взятые сами по себе, не могут быть названы
справедливыми в строгом смысле слова15. Как будет показано в конце четвертой книги
“Государства”, справедливость может проявляться во всех практических действиях, в том
числе, например, и в частных торговых сделках (ἰ ό 443 е), но для этого ее по-
нятие должно быть отнесено не к совершению отдельных действий, но к “справедливому
состоянию души”, или “к состоянию агента” [Эннес 1982, 23].
Последний аргумент Сократа в этой части беседы (333 е – 334 b) доводит до абсурда
определение Полемархом справедливости как искусства хранения денег. Поскольку, по
Сократу, каждое искусство знает, как достичь своей цели, оно так же хорошо знает, что
этой цели противоположно. Следовательно, каждое искусство есть знание как добра (сво-
ей цели), так и зла, противоположного ему. Поэтому справедливость, определенная как ис-
кусство хранения денег, может быть определена и как “воровское искусство” (ή).
Этот аргумент обычно считается примером “самой грубой софистики” [Фридлендер 1964,
52], и легко может быть опровергнут.
И все же это не софизм. Сократ в ходе рассуждения постоянно имеет в виду не только
определение справедливости как искусства хранения денег, но и главную часть тезиса
Полемарха: “на пользу друзьям и во вред врагам”. Не случайно в итоговом высказывании
“справедливость есть воровское искусство, пусть даже и на пользу друзьям и, конечно,
во вред врагам” (334 b). Справедливость в силу своего амбивалентного характера ока-
зывается не только благотворной, но и зловредной. Некоторые современные критики,
например, Гатри и Пеннер, считают, что для Полемарха не было бы ничего страшного
в том, чтобы согласиться с определением справедливости как воровства [Гатри 1975, 441].
Они при этом с легкостью забывают про греческую “культуру стыда”, в рамках которой
открыто и публично назвать себя ές или φώ, “вор”, было вовсе не так безобидно,
как в современном мире. Полемарх, сын купца и сам купец, считающий справедливость
воровством и называющий себя вором, получил бы такую репутацию в торговых кругах,
которая вряд ли бы способствовала его благу. Платон никогда не забывает, с представите-
лем какой профессии беседует его Сократ.
В этом аргументе Сократ хочет показать, что справедливость, рассматриваемая как
одно из искусств наряду с другими и нацеленная “на пользу друзьям и во вред врагам”,
не только оказывается бесполезной (ἄς), но может оказаться чем-то вредным.
Это противоречит ее пониманию как “арете”, “совершенства”, которое важно не только
для Сократа, но и для Полемарха. Чтобы избежать этого, справедливость должна быть

121
не только перемещена на более высокий по сравнению с прочими искусствами уровень,
но и лишена всякой возможности ее амбивалентного толкования. Со справедливостью
должно быть неразрывно связано благо и только благо16.
Вторая часть Сократова опровержения (334 b – 336 а) связана уже с тезисом Поле-
марха, сформулированным без упоминания об искусстве, которое воздает подобающее.
Теперь он звучит просто: “справедливость – это приносить пользу (ὠῖ) друзьям
и вредить (ά) врагам” (334 b). Первый аргумент Сократа (334 b – 335 a) уточняет
смысл слов “друг” и “враг”.
Друзьями для Полемарха, как и вообще у греков, считаются вовсе не родственные
души16. Друг – это хороший (ἀϑός), то есть полезный для меня человек (ός).
Чтобы установить, кто мне друг, а кто нет, недостаточно субъективного мнения, которое
бывает ошибочно, но требуется знание действительного положения дел: действительно ли
этот человек хорош, то есть хорош для меня, полезен мне. Если это не так, то он не будет
мне настоящим другом, но будет другом мнимым. Точно так же дело обстоит и с врагом.
В этом случае, вредя врагу, я буду наносить вред человеку, который, хоть и кажется мне
врагом, но на самом деле, будучи хорошим человеком, будет моим настоящим другом,
поскольку в действительности он приносит мне пользу.
Возникнет абсурдная ситуация, когда хороший человек будет наносить вред другому
хорошему для него человеку. Поскольку хороший человек (ἀϑός) справедлив, то будет
вовсе несправедливо для справедливого человека действовать против справедливого же
человека несправедливым образом (ἀῖ), поскольку тот, будучи хорошим и справед-
ливым, не мог первым произвести несправедливого действия (ἀῖ). Это уже будет не
справедливым ответным действием, воздаянием злом за зло, но неспровоцированной аг-
рессией против хорошего человека; ср.: [Ирвин 1995, 172]. Полемарх пытается исправить
положение новой формулировкой: “приносить пользу тому другу, который и на самом
деле и по видимости есть друг, и не приносить пользу лишь мнимому другу” (335 а). Или,
словами Сократа, с которыми Полемарх полностью согласен: “Справедливо приносить
пользу другу, если он в действительности хорош (ἀϑὸὄ), и вредить врагу, если он
в действительности плох (ὸὄ)” (ibid.).
Дж. Эннес считает, что Полемарх “шокирован мыслью о причинении вреда тому, кто
на самом деле хорош, пусть даже он – на другой (враждебной. – Д.Б.) стороне” [Эннес
1982, 29]. Ей кажется, что Полемарх уже внутренне, в своих интуициях перерос “грубый
взгляд поэтов” и приблизился к более возвышенной моральной позиции. Это не совсем
так. Полемарх шокирован тем, что из-за недостатка знания можно принять действительно
хорошего, то есть полезного человека за врага, а действительно вредного – за друга. Ни
Полемарх, ни Сократ ничего не знают о таком “хорошем”, которое вообще не приносит ни-
кому никакой пользы, в духе, например, неутилитаристской концепции блага Дж. Мура18.
Хотя следующим шагом Сократ это определение опровергнет, оно важно, поскольку
подчеркивает значение точного знания при определении этических понятий. Такой же по
типу аргумент будет применен Сократом против Фрасимаха (339 с–е), и Фрасимаху при-
дется защищать свою концепцию справедливости как строгую теорию.
Последний аргумент Сократа (335 b–e), окончательно опровергающий определение
Полемарха, причем в его наиболее “сильной” форме, часто вызывал затруднения у совре-
менных читателей. Вкратце его можно представить так. Справедливый человек не может
никому навредить, поскольку наносить вред – это делать человека менее совершенным
по его человеческим качествам, одним из которых является справедливость. Поскольку
справедливый человек не может, действуя согласно справедливости, сделать другого не-
справедливым, то справедливый человек никому не может наносить вреда.
Платон исходит здесь из нормальных для греков представлений. Для греков приносить
пользу кому-то (ὠῖ) – это делать его лучше (ἀϑόῖ), а вредить ко-
му-то (άά) – делать кого-то хуже (όῖ). У каждой вещи или суще-
ства есть своя природная функция, которая развита у него в наибольшей степени по срав-
нению с другими: например, у рысака – это скорость бега. Это есть “совершенство” вещи
или существа, благодаря которому оно хорошо функционирует именно как это существо.

122
 Для человека одним из таких совершенств (ἀί) является “справедливость”. Это
не субъективно-моральная добродетель в современном смысле слова, но объективно су-
ществующее или не существующее в человеке совершенство. Как справедливо пишет
Дж. Эннес, у греков не было “резкого различия между моральными видами совершен-
ства и всеми прочими” [Эннес 1982, 31]. И те и другие обозначались одним словом –
ἀή19.
Если наносить вред любому существу, то оно становится хуже как раз в отношении
присущего ему совершенства. Вредить рысаку – это уменьшать его беговые качества, че-
ловеку – делать его хуже относительно справедливости, которая есть его совершенство.
Справедливый в строгом смысле слова человек не может действовать несправедливо,
как горячее не может производить холодное, а сухое – влажное. Он не может произвести
в другом человеке действие, уменьшающее присущую тому справедливость, то есть спра-
ведливый человек не может навредить никому.
Современному “здравому” смыслу здесь мешают три вещи: он, во-первых, не при-
знает, что у каждого вида вещей есть свой “оптимум”, достигая которого вещь приходит
в “хорошее” состояние, становится “хороша”. Медленный рысак остается рысаком, но он
не “хорош”, то есть не достигает своего “оптимума”. Во-вторых, справедливость теперь
считается всего лишь душевным расположением, субъективным свойством индивида или
социума, не имеющим основания в физической, химической, биологической природе
вещей. Для Платона справедливость – это объективная характеристика, по природе при-
сущая человеку. Быть справедливым – это “быть хорошим” не в субъективном, но в объек-
тивном смысле, то есть достичь своего “оптимума”, “хорошего бытия”, “совершенства”.
Наконец, в-третьих, для современных представлений “причинять вред” почти то же самое,
что “причинять боль” или “наносить материальный ущерб”20, тогда как для Платона эти
понятия сильно отличаются. Двадцать ударов розгами за дерзкое поведение в классе, не-
сомненно, болезненны для провинившегося, но в этом, по Платону, нет несправедливости,
и соответственно, вреда. Это наказание, направленное на восстановление справедливости
как совершенства наказуемого, а не попытка причинить ему ущерб в его “оптимальном”
бытии. Как правильно писал Фридлендер, “я могу нанести кому-нибудь вред в собст-
венном смысле только тогда, если я лишу его душу присущего ей совершенства (ἰί
ἀή), того внутреннего порядка, который будет осмыслен в “Государстве” как сущность
справедливости” [Фридлендер 1964, 54].
Дж. Эннес видит в этом аргументе два недостатка [Эннес 1982, 32–34]. Во-первых,
она считает, что справедливость как человеческое совершенство – не столь очевидное
понятие, как совершенство коня. Более очевидными примерами человеческого совершен-
ства для английской исследовательницы являются “хорошее здоровье, функционирование
и еще великое множество признаков”, которые, однако, остаются у нее неназванными.
Поэтому, по ее мнению, Полемарх мог бы быть осторожнее, соглашаясь со столь сильным
утверждением Сократа. Однако хорошее здоровье и функционирование не являются спе-
цифическими свойствами человеческого совершенства, ἀϑίἀή. Эннес видит это
возражение, но считает, что Сократу стоило бы выбрать более очевидный, чем справедли-
вость, пример характерного для человека совершенства. Здесь нужно сказать следующее.
Прежде всего, Полемарх – не Фрасимах, который сможет открыто отрицать, что спра-
ведливость – это совершенство (ἀή), и называть ее “весьма благородной глупостью”
(348 d). Для Полемарха с его обыденным и общепринятым моральным мировоззрением,
которое сама Дж. Эннес постоянно подчеркивает, вопроса, является ли справедливость
человеческой ἀή, возникнуть просто не может. Затем, ее собственные неудачные по-
пытки предложить примеры человеческих, именно человеческих совершенств показыва-
ют, что Сократ и Полемарх, то есть Платон, не вполне ошибались, выбрав справедливость
как специфическое совершенство человека. Наконец, то, что все эти явления (качества
коня или человека) называются одним именем (ἀή), было для Платона гораздо более
весомым фактором, чем для тех философов, которые элиминируют это обстоятельство
указанием на различные значения одного слова. Платон не принял бы аристотелевских
рассуждений о ῶςέ, “говорится во многих смыслах”. См.: [Уайт 1979, 46].

123
 Во-вторых, Эннес указывает на странность аналогий. Аналогия с жаром и сухостью
не могут работать, поскольку в этих явлениях отсутствуют “рациональные способности”.
А аналогии с искусством музыканта и знатока коней слабы, поскольку эти искусства мо-
гут быть переданы от одного человека к другому безотносительно мотивации, тогда как
справедливость – не может. Далее Эннес утверждает, что концепция справедливости как
techne принадлежит исключительно Полемарху, тогда как Сократ будто бы одобрял эту
концепцию лишь для того, чтобы ее опровергнуть. Последнее рассуждение кажется мне
ошибочным. Что же касается “странных аналогий”, то в действительности этот аргумент
Платона сам по себе не предполагает таких сложных дистинкций. В нем всего лишь утвер-
ждается и поясняется примерами правило: свойство X не может иметь результатом своего
применения свойство не-Х21.
Завершается разговор с Полемархом рассуждением Сократа (335 e – 336 a), что опре-
деление справедливости “приносить пользу друзьям и вредить врагам” не стоит приписы-
вать мудрецам, Симониду, Бианту или Питтаку. Такие слова, скорее, характерны для како-
го-то богача, мнящего, что его сила весьма велика (έἰέύϑ). В качестве
примера Сократ называет таких деятелей, как Периандр, Пердикка, Ксеркс и Исмений
из Фив. Платон легким намеком здесь и напоминает о “Горгии” и вводит тему тирана,
которую сразу подхватит Фрасимах и которая будет полностью разработана в восьмой
и девятой книгах “Государства”. Именно моральная позиция тирана выражена в этом
определении, тогда как “мудрые и блаженные мужи” придерживаются совсем другого
мнения.
В разговоре с Полемархом обсуждение справедливости выявило несколько важных
моментов. Во-первых, в формальном отношении определение “уделять каждому подобаю-
щее” заменило определение “воздавать каждому то, что задолжал”. “Ответное действие”
как формальная черта справедливости утратило свое значение. Во-вторых, в содержатель-
ном плане тезис “приносить пользу друзьям, вредить врагам”, основополагающий для
обыденного морального мировоззрения, был опровергнут и оказался выражением “тира-
нической” морали. В-третьих, понятие справедливости оказалось основанным на поня-
тии блага, что можно рассматривать как предвосхищение основного этического и поли-
тического учения “Государства”. В-четвертых, Платон показал отличие справедливости
от прочих, “внешних” искусств (έ) и тем самым подготовил почву для концепции
справедливости как внутреннего строя души.

ЛИТЕРАТУРА

Бозанкет 1895 – Bosanquet B. A Companion to Plato’s Republic. New York. 1895.

Виламовиц 1920 —Wilamowitz-Moellendorf U. von Platon. Erster Band. Leben und Werke. Zweiter
Band. Beilagen und Textkritik. Berlin, 1920.
Гатри 1975 – Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Volume IV. Plato. The Man and His
Dialogues: Earlier Period. Cambridge, 1975.
Германн 1839 – Hermann K.Fr. Geschichte und System der platonischen Philosophie. Erster Theil,
die historisch-kritische Grundlegung enthaltend. Heidelberg, 1839.
Ирвин 1995 – Irwin T. Plato’s Ethics. New York, Oxford, 1995.
Кан 1993 – Kahn Ch. Proleptic Composition in the Republic, or Why Book 1 Was Never a Separate
Dialogue // The Classical Quarterly. New Series. Vol. 43, No. 1 (1993). Р. 131–142.
Неттлшип 1897 – Philosophical Lectures and Remains of Richard Lewis Nettleship. Edited with
Biographical Sketch by A.C. Bradley and G.R. Benson. Volume II. London, 1897.
Рэдер 1920 – Raeder H. Platons philosophische Entwickelung. Leipzig, 1920.
Уайт 1979 – White N.P. A Companion to Plato’s Republic. Indianapolis, 1979.
Фридлендер 1964 – Friedländer P. Platon. B. 2. Die platonischen Schriften. Erste Periode. Berlin, 1964.
Штеммер 1988 – Stemmer P. Der Grundriß der platonischen Ethik // Zeitschrift für philosophische
Forschung. 42. 1988, SS. 529–569.
Эдэм 1902 – The Republic of Plato. Volume I: Books 1–5. Edited by James Adam. Cambridge,
1902.
Эннес 1982 – Annas J. An Introduction to Plato’s Republic. Oxford, 1982.

124
 Примечания
1
Cм.: [Германн 1839, 585 ff.; Рэдер, 1920, 187 ff.; Кан 1993, 131].
2
Cм.: [Фридлендер 1964, 286.] Там же см. краткий обзор точек зрения на проблему существо-
вания диалога “Фрасимах” и умеренную защиту предположения Германна.
3
Авл Геллий, Аттические ночи, XIV 3. Виламовиц склоняется к тому, что “почти две книги” –
это неудачное выражение Авла Геллия [Виламовиц 1920 II, 182].
4
См.: [Кан 1993, 131]. Как замечал еще Виламовиц, у Геллия речь идет не о двух изданиях, но
о выходе отдельных выпусков [Виламовиц 1920 II, 182].
5
Преобладание, например, в первой книге формулы ά  (признак “раннего” стиля) над
формулой άὲὖ (“поздний” стиль) объясняется тем, что сдержанное “Да – и что дальше?”
лучше подходит для собеседника, не верящего всему на слово и готового к продолжению полемики,
чем “Да, это именно так и никак иначе”, характерное для заранее симпатизирующих Сократу Глав-
кона и Адиманта [Кан 1993, 134].
6
См., например: [Виламовиц 1920 II, 180; Кан 1993, 136].
7
Виламовиц справедливо подчеркивает значение комментария Джеймса Эдэма, в котором по-
казано, как в последующих книгах развиваются темы, берущие начало в первой книге [Виламовиц
1920 II, 181].
8
Как писал Виламовиц, “диалога “Фрасимах” у нас нет, мы имеем лишь его переработку для
определенной части “Государства”” [Виламовиц 1920 II, 184].
9
ὔ – те, кто легко и свободно относится к жизни и к себе, не терзаясь неосуществимыми
желаниями.
10
См.: [Ирвин 1995, 173–174; Кан 1993, 137]. Определение “делать подобающее” как прибли-
жение к формуле “делать свое собственное дело” в 433 a–b и 433 e 6 – 434 a 1.
11
“Весь ход рассуждения столь странен для нас, что он не производит на нас почти никакого
впечатления” [Неттлшип 1897, 20]. Аргументы Сократа против Полемарха “обычно считаются сла-
быми, если не софистическими” [Эннес 1982, 23].
12
По словам Гатри, “несколько избитая аналогия между моральным качеством и techne, которая
столь заслуженно злила некоторых его (Платона. – Д.Б.) критиков” [Гатри 1975, 439]. Он же называет
приравнивание моральных свойств к technai “ошибкой”, которую сам Платон осознал в “Хармиде”
[Там же, 440].
13
“В самом общем виде, techne или искусство (skill) – это организованный корпус знания спо-
собов, которыми достигается определенная цель” [Эннес 1982, 25].
14
“Это возражение наводит на мысль, что справедливость – это не обычное искусство, но
вышестоящее искусство, приблизительно такое, как описано в “Эвтидеме”. Сократ не упоминает
такую возможность” [Ирвин 1995, 171].
15
По Ирвину [Ирвин 1995, 173], Сократ указывает на “трудность указания ясных и легко при-
менимых необходимых и достаточных условий для справедливого действия независимо от дальней-
ших моральных предпосылок”. См. также: [Эннес 1982, 23].
16
См.: [Эннес 1982, 28]. Фридлендер, в отличие от Эннес, говорит не столько о внешних дей-
ствиях вообще, сколько о торговых операциях, на уровне которых не может быть осмыслена спра-
ведливость [Фридлендер 1964, 52].
17
Ср. [Эннес 1982, 29], где, впрочем, рассуждения основаны на теории А. Эдкинса о “коопе-
ративных” и “состязательных” добродетелях у греков. Хорошо писал об этом и Б. Бозанкет: “Это
странно для наших романтических взглядов. Мы склонны сказать, что мы любим наших друзей, по-
тому что они нам нравятся, а не потому что они добродетельны. Но и вполне разработанная теория
дружбы Аристотеля звучит как эхо этого пассажа” [Бозанкет 1895, 45].
18
О том, что такое у Платона в “Государстве” ἀϑόςἀϑόи о его повсеместно “утилитар-
ном” характере, см.: [Штеммер 1988].
19
В английских переводах ἀή может передаваться как “virtue”, если речь идет о моральном
свойстве, или как “excellence”, если речь идет о выдающихся достоинствах, совершенствах чего-то.
Фридлендер, в отличие от Виламовица, избегает употреблять в этих контекстах “Tugend”, предпо-
читая либо “Vorzug”, либо просто “Arete”. Для греков на лексическом уровне такого различия не
было.
20
Эннес видит здесь разницу между “hurt” и “harm” [Эннес 1982, 32], тогда как, например,
Бозанкет писал о различии paining и damaging в самом hurt [Бозанкет 1895, 47].
21
Как замечает в возвышенно-спекулятивном стиле Фридлендер, здесь “бытийственные невоз-
можности оказываются невозможностями логическими” [Фридлендер 1964, 53–54].

125
 Учение Гегеля о спекулятивном методе
и проблема природы философского
знания
В.И. КОРОТКИХ

В статье рассматриваются важнейшие аспекты спекулятивного метода Гегеля: поня-

тие “развития” как методологическая модель реализации логической идеи в “Учении о
понятии”, эволюция формы суждения в спекулятивной философии, спекулятивный идеал
как смысловое завершение “Системы науки”; затрагиваются вопросы отношения Гегеля
к традиционной онтологии и теориям непосредственного знания. Автор доказывает, что
разработанная Гегелем концепция спекулятивного метода органично вписывается в его
понимание предмета философии и её места в культуре.
The article discusses the most important aspects of Hegel’s speculative method: the concept
of development as a methodological model of the realization of the logical idea in “The Doctrine
of the Notion”, evolution of forms of the proposition in speculative philosophy, the speculative
ideal as a semantic completion of the “System of science” as well as Hegel’s relationship to tra-
ditional ontology and theories of immediate knowledge. The author argues that Hegel’s concept
of speculative method fits seamlessly into his understanding of the subject of philosophy and its
place in culture.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия Гегеля, спекулятивный метод, развитие, понятие,
суждение, непосредственное знание, границы философии.
KEY WORDS: Hegel’s philosophy, speculative method, development, notion, proposition,
immediate knowledge, limits of philosophy.

Предварительные замечания. Интерес к исследованию созданной Гегелем мо-

дели спекулятивной философии связан, прежде всего, с тем местом, которое занимает
мыслитель в истории философии. В качестве последнего образа философской классики
гегелевская система философии наиболее полно отражает логику и стиль мышления
классической эпохи, а её изучение позволяет судить о том, какие элементы классиче-
ской философии сохраняют значимость для постклассической философской культуры.
И именно метод спекулятивной философии Гегеля, “изнутри” организующий её содер-
жание, представляется сегодня самым характерным, “аутентичным”, элементом всего
гегелевского теоретического наследия, обращение к которому снова и снова побуждает

© Коротких В.И., 2015 г.

126
задаваться вопросом о том, что в нём “живо”, способно входить в новые мыслительные
контексты1.
Учение о спекулятивном методе – завершение гегелевской “Системы науки”, её теоре-
тико-методологическое “резюме”. В этой связи понятно, почему оно целостно излагается
в “Науке логики”, и именно, в “Учении о понятии”, “Субъективной логике”; здесь отно-
шение к спекулятивному как предметности, характерному для “Объективной логики” –
“Учения о бытии” и “Учения о сущности”, сменяется отношением к спекулятивному как
методу. Следует заметить, что и в других его текстах “понятие” – термин-маркер спеку-
лятивно-философской проблематики, указывающий на то, что вопросы, которых касается
философ, получат разрешение в завершающей всё систематическое построение третьей
части “Логики”. Например, с “понятием” читатель встречается уже в Предисловии к “Фе-
номенологии духа”, в которой, однако, спекулятивный метод в чистом виде ещё не высту-
пает, хотя здесь Гегель и затрагивает некоторые его аспекты. Напротив, в “Науке логики”
именно спекулятивный акт в непосредственном смысле прокладывает путь возвращения к
исходной всеобщности (категория бытия), на котором происходит синтез всё новых и но-
вых определений, содержательное обогащение логической идеи. Таким образом, природа
спекулятивного метода – это тема “Логики”, а не “Феноменологии”; по словам философа,
“изложение его (метода. – В.К.) в собственном смысле относится к логике или, вернее,
есть сама логика” [Гегель 1959, 25].
“Феноменология духа” и гегелевское понимание предмета философии. Тем не
менее, осмысление спекулятивного метода, так же как и анализ других гегелевских сю-
жетов, не может состояться без учёта уроков “Феноменологии”, этого “места рождения”
гегелевской системы. Её значимость для рассмотрения нашей темы заключается, прежде
всего, в том, что она открывает саму подлежащую рассмотрению спекулятивной фило-
софии предметность – определённость (форму) бытия в качестве предмета знания. При
этом из области философии исключается всё, что выходит за границы определённости
и потому не может вместиться в слово, достичь прозрачности понятия, – “существова-
ние” как элемент опыта сознания, остающийся за границами его “речи”. Об этом говорит
уже первый опыт (“Чувственная достоверность”), в котором “неизречённое” исчезает как
“неистинное, неразумное, только мнимое” [там же, 58]. Результатом опыта сознания как
целого и выступает философская предметность как “бытие-определённость”, свободное
от связи с “сознанием” и всяким другим “существованием” и вследствие этого абсолютно
пластичное, способное к бесконечному структурному усложнению в движении спекуля-
тивного метода.
Разрабатываемый в “Науке логики” спекулятивный метод связывает все определён-
ности мышления и открывает их единство. Впрочем, в самом общем виде и внутреннюю
структурность спекулятивного мышления, фиксируемую в образе “бесконечности”, и
“механизм” спекуляции, заключающийся в переходе формы субъектности в предикат, ста-
новлении предиката (определённости) субъектом, Гегель также описывает, конечно, уже в
“Феноменологии”. Но, пожалуй, главный её урок для понимания спекулятивного метода
заключается всё же в демонстрации того, что философия имеет дело только с добытыми
мышлением, рассудком, определениями, что, выявляя их взаимную противоречивость
(диалектика) и снимая её в спекулятивном синтезе, философия остаётся в сфере “бытия-
определённости”, что, следовательно, и достигаемая в “абсолютной идее” непосредствен-
ность мышления также не должна истолковываться как постижение “самого бытия”.
“Учение о понятии” и завершение эволюции метода “Логики”. Движение “Ло-
гики” проходит три этапа усложнения, конкретизации предметности. В “Бытии” задаю-
щее структуру её предметности понятие истинной бесконечности конструируется как
категория, являющаяся “каркасом” логического движения, причём от раздела к разделу
опосредование становится всё более “быстрым” и “лёгким”, а сама категориальная струк-
тура – всё более “прозрачной”. В “Сущности” аналогом процесса бесконечности является
“рефлексия”, а в “Понятии” движение логических определений выступает как “развитие”.
При этом метод “Бытия” и “Сущности” следует определять, скорее, как диалектико-спеку-
лятивный, совпадение противоположных моментов не достигается здесь в полной мере, и

127
лишь на ступени “Понятия” можно говорить о спекулятивном методе в непосредственном
смысле.
Особое положение “Понятия” в “Логике” определяется тем, что в нём на первый
план выходит интуиция конкретного тождества. В завершающей “Сущность” категории
взаимодействия окончательно выявляется видимость “инаковости”: причина полагает
только саму себя, и действие есть движение причины, их различие пребывает лишь как
исчезающее. Конкретизация логической идеи переходит на новый уровень, достигает
“максимальной скорости”, поскольку движение происходит теперь “внутри” тождества.
Так осуществляется переход от имевшей место в “Бытии” и “Сущности” “генетической
экспозиции” Понятия к его собственному – пластичному, имманентному его природе, –
разворачиванию, то есть “развитию”.
Основные характеристики “развития” как образа спекулятивного метода.
Гегель называет понятие “вытекающей из взаимодействия тотальностью” [Гегель 1986 VI,
251]2,в которой “каждый из моментов – в качестве понятия – есть целое и положен как
нераздельное единство с ним” [Гегель 1986 VIII, 307]. В “Понятии” инаковость полно-
стью утрачивает характер “чуждого” всеобщему, целому; то, что особенно старается под-
черкнуть Гегель, – это непосредственность совпадения понятия и его моментов. Обратим
внимание на очень характерное для специфики спекулятивного метода выражение: “когда
постигается и высказывается одно, при этом непосредственно (выделено мной. – В.К.)
постигается и высказывается другое” [Гегель 1972, 15].
В соответствии с этим фундаментальным отличием сферы понятия от сфер сущности
и бытия Гегель характеризует и интересующий нас способ движения метода в “Понятии”:
“Поступательное движение понятия, полагая различённые моменты в то же время не-
посредственно тождественными друг с другом и с целым, не есть более ни переход, ни
видимость в другом, а развитие, определённость выступает в качестве свободного бытия
понятия как целого” [Гегель 1986 VIII, 308]. В “Прибавлении” поясняется: “Переход в
другое есть диалектический процесс в сфере бытия, а видимость – в сфере сущности.
Движение понятия есть, напротив, развитие, посредством которого полагается лишь то,
что в себе уже имеется” [Там же. 308–309]. Далее читаем: “Понятие в своём процессе
остаётся у самого себя, и посредством него не полагается ничего нового по содержанию, а
производится лишь изменение формы” [Там же. 309]. И, наконец, “движение понятия сле-
дует рассматривать лишь как подобие игры: полагаемое посредством него другое на деле
не есть другое” [Там же]. Непосредственное совпадение формы тождества и бесконечной
определённости, или конкретность, достигаемая спекулятивным методом в “Понятии”, и
есть то, к чему стремится метод Логики в движении смены своих форм: понятие характе-
ризуется как “само себя обособляющее (специфицирующее) и с незамутненной ясностью
остающееся у самого себя в своём другом” [Гегель 1974, 346].
Всеобщность как истинная, т.е. конкретная, всеобщность есть особенность, а тем са-
мым – как совпадение всеобщности и особенности – и единичность. Можно сказать, что
преодоление инаковости позволяет вместиться всей накопленной бесконечной определён-
ности в одну точку спекулятивного пространства или вобрать всё это пространство в одну
точку, что и означает достижение идеала спекулятивной конкретности. “Конкретность” –
невозможность мыслить “часть”, не мысля “целое”, и наоборот. В “Сущности” мышление
“части” было возможно как мышление возвращения к “целому” или как мышление “из
целого”. В “Понятии” же мышление “части” непосредственно и есть мышление “целого”:
“Моменты понятия не могут быть обособлены друг от друга. Рефлективные определения
должны быть понимаемы и иметь значение каждое само по себе, обособленно от проти-
воположных определений; но так как в понятии их тождество положено, то каждый из
его моментов может быть понят непосредственно лишь из других и вместе с другими”
[Гегель 1974, 347–348].
Повторим, что с учётом представленных характеристик спекулятивного метода есте-
ственным образом Логики оказывается сфера, в которой Бытие – половина её внешней по-
верхности, Сущность – её внутреннее пространство, заполненное линиями (рефлективные
определения), связывающими определённости бытия с противолежащими им точками, а

128
Понятие – точка пересечения этих линий [Коротких 2013]. Так как движение логической
идеи в “Бытии” и “Сущности” или то, что Гегель называет генетической экспозицией по-
нятия, адекватно его “внутреннему строению”, раскрывающемуся в покое “развития”, то
сфера должна представляться “пульсирующей”. Точка-центр “взрывом” лучей – рефлек-
тивных определений полагает своё тождество с окружностью-бытием, как бы выбрасы-
вает её из себя, и снова сводит её к себе, утверждая себя как простое, прозрачное в себе,
тождество. Но для того чтобы представить собственное разворачивание Понятия, нужно
было бы перенести это “пульсирование” внутрь самой точки, – таков завершающий мо-
мент движения метода “Логики”, в котором логическое принимает “мистические” черты,
не переставая, однако, оставаться и всецело “рациональным”.
Взглянем теперь на гегелевскую характеристику моментов “Понятия”. “Всеобщность,
особенность и единичность, взятые абстрактно, суть то же самое, что тождество, различие
и основание. Но всеобщее есть тождественное с собой исключительно в том смысле, что
оно содержит в себе одновременно особенное и единичное. Особенное, далее, есть разли-
чённое или определённость, но оно таково в том смысле, что оно всеобщее в самом себе
и есть как единичное. Точно так же единичное имеет то значение, что оно есть субъект,
основа, содержащая в самом себе род и вид, само есть субстанциальное. Положенная не-
раздельность моментов в их различии и есть ясность понятия, в котором никакое различие
не вносит разрыва, помутнения, но остается прозрачным” [Гегель 1986 VIII, 314]. Приве-
дённое разъяснение Гегеля показывает, что движение метода уже завершено, и лишь рас-
смотрение во второй главе первого раздела суждений наличного бытия, рефлексии и необ-
ходимости способно вызвать сомнение в обоснованности этого положения, поскольку, так
или иначе, но в названных формах суждения восстанавливается содержание сфер бытия и
сущности, нуждающееся в преодолении и преодолеваемое в движении суждения.
Форма суждения в её отношении к спекулятивному методу. С точки зрения
логической формы суждения, выступление в нём пройденных сфер бытия и сущности
проявляется, прежде всего, в том, что полагаемое суждением тождество субъекта и пре-
диката охватывает только часть субъекта (по содержанию) и часть предиката (по объему):
“только определённое содержание предиката... составляет тождество субъекта и преди-
ката” [Гегель 1974, 354]. В суждении наличного бытия, с которого начинается эволюция
форм суждения, субъект и предикат соприкасаются лишь в одной точке. Однако суждения
наличного бытия, рефлексии и необходимости есть всё же в большей мере моменты опре-
деления самого понятия, вследствие чего они представляют способы движения логиче-
ской идеи в сферах бытия и сущности (становление и рефлексию) в простоте понятия, как
развитие. Гегель говорит, что “по отношению к обеим предшествующим сферам – бытия
и сущности – определённые понятия как суждения суть воспроизведения этих сфер, но
воспроизведения, положенные в простом отношении понятия” [Там же, 355].
В этой связи Гегель обращает внимание на спекулятивный смысл связки в суждении:
«Связка “есть” вытекает из природы понятия, тождественного с собой в своём овнешне-
нии; единичное и всеобщее как его моменты суть такие определённости, которые не могут
быть изолированы. Предшествующие рефлективные определённости в своих отношениях
имеют также и [внутреннее] соотношение друг с другом, но их связь есть лишь обладание,
а не бытие, не есть тождество, положенное как таковое, или всеобщность» [Гегель 1986
VIII, 317]. Первоначально этот спекулятивный смысл связки в суждении выступает лишь
частично, субъект и предикат не покрывают друг друга полностью, и движение смены
форм суждения предстаёт с этой точки зрения как “наполнение” связки (как бы расши-
рение особенного, покрывающего, в конце концов, единичное и всеобщее): «В связке...
тождество субъекта и предиката хотя и положено, но сначала лишь как абстрактное “есть”.
Согласно этому тождеству, субъект должен быть положен также в определении предиката,
благодаря чему он получает определение первого, и связка наполняется. Это – дальнейшее
определение суждения, [ведущее] посредством наполненной содержанием связки к умоза-
ключению» [Гегель 1986 VIII , 321].
Спекулятивный метод как философское метасуждение. Посмотрим на эту фор-
мальную сторону движения спекулятивного метода сначала с внешней стороны. Разъяс-
5 Вопросы философии, № 1 129
няя тезис о тождестве бытия и ничто, Гегель пишет: “Понятие в форме суждения непри-
годно для выражения спекулятивных истин... Суждение есть отношение тождества между
субъектом и предикатом, при этом абстрагируются от того, что у субъекта есть ещё и
многие (другие) определённости, чем те, которыми обладает предикат, и от того, что пре-
дикат шире субъекта. Но если содержание спекулятивно, то и нетождественное в субъ-
екте и предикате составляет существенный момент, однако в суждении это не выражено.
(Парадоксальный свет, в котором не освоившимся со спекулятивным мышлением пред-
ставляются многие положения новейшей философии, часто зависит от формы простого
суждения, когда она применяется для выражения спекулятивных выводов.)” [Гегель 1970,
149–150]. Для устранения этого недостатка за предложением, утверждающим тождество
субъекта и предиката, в философском изложении следует предложение, утверждающее
различие между ними. Тем самым та внутренняя конкретность (слитность противополож-
ных моментов), которая имеется в предмете спекулятивного мышления, превращается в
последовательность самостоятельных и находящихся лишь в соотношении друг с другом
смыслов. “Тогда возникает ещё другой недостаток, а именно: эти предложения не связаны
между собой и, стало быть, излагают содержание лишь в антиномии, между тем как их
содержание касается одного и того же, и определения, выраженные в этих двух положе-
ниях, должны быть безусловно соединены, – получится соединение, которое может быть
высказано лишь как некое беспокойство несовместимых друг с другом (определений), как
некое движение” [Там же, 150].
Итак, невозможность выразить посредством формы суждения спекулятивную кон-
кретность, которую она должна была выразить, приводит к разрушению этой формы, что
проявляется в её подвижности. Так возникает “спекулятивное метасуждение”, последова-
тельность суждений, находящихся между собой в определённых логических отношениях.
В отечественной литературе описание этой стороны гегелевского метода удачно представ-
лено у М.А. Кисселя: “Обычная субъектно-предикатная форма предложения искусственно
разъединяет органические моменты понятия, и всеобщее, которое есть действительная
субстанция и действительный субъект, оттесняется в предложении на периферию, высту-
пая как одно из определений формального субъекта, то есть подлежащего предложения.
Действительным же субъектом всегда является понятие, а формальный субъект предло-
жения – одним из бесчисленных его определений” [Киссель 1982, 13]; “В предложении…
не находит выражения само движение содержания” [там же]. Собственно метод, в его
отличии от содержания философии, есть это движение суждения, взятое со стороны его
формы, он вмещает в себя то, что не могло вместить суждение как таковое, то, что приво-
дило его в движение, – бесконечно-конкретное спекулятивное содержание. С этой точки
зрения, философское положение, способное выразить истинное как таковое, вообще есть
не некоторая логическая форма, но лишь целое спекулятивного метода.
Движение формы суждения и его спекулятивный смысл. Подвижность суждения,
выражающаяся в его достраивании до целого спекулятивного метода, остается внешней его
логической структуре, поэтому следует обратиться и к тому, как осуществляется движение
самой логической формы суждения. Переход к рассмотрению этого вопроса намечается во
фрагменте, который в другой связи уже цитировался выше: «В связке... тождество субъек-
та и предиката хотя и положено, но сначала лишь как абстрактное “есть”. Согласно этому
тождеству, субъект должен быть положен также в определении предиката, благодаря чему
он получает определение первого, и связка наполняется. Это – дальнейшее определение
суждения, [ведущее] посредством наполненной содержанием связки к умозаключению»
[Гегель 1986 VIII, 321]. В историко-философской литературе высказывался взгляд, соглас-
но которому в философии Платона бытие выступает как предикат, точнее, первопредикат,
основа и источник всякой предикации [Гайденко 1980, 148]. В качестве основания для
утверждения, что “бытие” у Платона оказывается именно предикатом, П.П. Гайденко ссы-
лается на следующий фрагмент “Парменида”: «Итак, должно существовать бытие едино-
го, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого, и единое
не было бы причастно ему, но было бы всё равно, что сказать “единое существует” или
“единое едино”. Теперь же (в процессе рассмотрения II гипотезы. – В.К.) мы исходим не

130
из предположения “единое едино” (как в процессе рассмотрения I гипотезы. – В.К.), но из
предположения “единое существует”» [Платон 1993, 369]. «Бытие как предикат единого не
тождественно самому единому, а потому, когда мы говорим “единое есть”, мы тем самым
произносим суждение “А есть В”» [Гайденко 1980, 148]. Если связка выводит за пределы
субъекта, то она должна выводить к чему-то другому, – такова логика этого рассуждения,
благодаря которому Платон получает возможность строить систему [Там же, 149]. “То,
что бытие – предикат, и притом первый из предикатов (единого. – В.К.), основа и источник
предикации вообще, – в этом утверждении заключена суть всей системы Платона” [Там
же, 148], – заключает П.П. Гайденко. Этой позиции противостоит подход Аристотеля и
Канта, в системах которых бытие играет роль субъекта. Приведя определение сущности,
которое Аристотель даёт в “Категориях”, П.П. Гайденко пишет, что она “не может быть
предикатом чего-либо другого; она сама как раз и является тем подлежащим, о котором
сказывается всё остальное” [Там же, 262], а в конце фрагмента, посвящённого рассмотре-
нию категории сущности, замечает, что вполне правомерной является и “аналогия между
учением Аристотеля о сущности и кантовским тезисом о том, что бытие не может быть
предикатом” [Там же, 265–266]. А можно ли по отношению к Гегелю поставить вопрос,
с каким элементом структуры суждения следует соотносить бытие в его философии? Ду-
мается, что с точки зрения предложенного сопоставления Логики с процессом движения
форм суждения этот вопрос звучит по отношению к Гегелю не менее корректно, чем по
отношению к Платону, Аристотелю, Канту.
Из приведенных высказываний Гегеля со всей определённостью следует, что роль бы-
тия в его системе не может быть уподоблена ни субъекту, ни предикату, но только связке
суждения. В самом деле, поначалу “бытие” у Гегеля предстаёт именно как связка. Однако
в процессе эволюции форм суждения бытие-связка не остаётся неизменной, вспомним,
что говорит Гегель о движении её “наполнения”, она оказывается, в конце концов, тожде-
ственной суждению как целому. Подобным образом и “бытие” в “Логике” Гегеля меняет
своё значение от бытия как первой категории (абстрактное “есть”) до истинного бытия,
абсолютной идеи, “наполненной” связки, поглотившей субъект и предикат, – до спекуля-
тивного идеала.
Итак, бытие-связка продолжает жить на протяжении всей Логики, но меняет содер-
жание и значение в зависимости от степени конкретизации логической идеи. Но так как
безотносительно к достигнутому уровню конкретности бытие-связка остаётся “спекуля-
тивно-прозрачной”, то опосредуемые ею категории непосредственно “видят” в ней друг
друга, отражаются друг в друге и наполняют её этими накладывающимися друг на друга
“обращениями”, что и означает с формальной точки зрения процесс спекулятивной кон-
кретизации в “Логике”. Можно сказать, что это беспрестанное “обращение”, осуществ-
ляющееся в бытии-связке как своеобразном “логическом месте действия” на каждом этапе
движения, и есть главная формальная особенность спекулятивного метода, а “рефлексия”,
“становление” и “развитие” являются специфическими (определяемыми степенью экс-
пликации логического) образами этой фундаментальной черты спекулятивного метода.
А.Л. Доброхотов, обращая внимание на изменение смысла “бытия” в Логике, пишет,
что сначала оно – субъект, по отношению к которому остальные категории выступают как
предикаты, и лишь в конце “Логики” выясняется, что все прежние категории были преди-
катами выявившегося действительного субъекта – абсолютной идеи, а бытие – её перво-
предикатом [Доброхотов 1986, 220–221], что наводит на мысль, будто, в конечном счёте,
Гегель следовал всё же образцу Платона. Однако из сказанного ясно, что это “обращение”
соотношения субъекта и предиката происходит в каждой категории, а вовсе не только
лишь в абсолютной идее. Этот процесс можно представить также как передачу “эстафеты
субъектности”: каждая категория определяется сначала как предикат (предшествующей
категории), затем – как субъект (когда взгляд читателя направлен непосредственно на
неё), а затем – снова как предикат (последующей категории, в которой осуществляется
её снятие). Форма субъектности тем самым как бы продвигается вперёд, накапливая за
собой снятые предикаты, что и означает то самое “наполнение” связки, о котором говорит
Гегель.
5* 131
 Бытие как категория, или бытие-связка, оказывается при этом не только “категориаль-
ной прозрачностью”, в которой только и возможно движение конкретизации логической
идеи (“прозрачность” необходима для “видения”, “рефлексии”, “спекуляции” – вспомним
и о Понятии как центре сферы в предложенном у нас образе Логики), но и своеобразным
“резервуаром”, в котором накапливаются определения логической идеи, её предикаты.
Поскольку мы рассматриваем лишь сам “резервуар” в его отличии от “наполнения”, или
рассматриваем бытие лишь как категорию, оно действительно есть “полная неопределён-
ность, крайняя степень абстракции, совершенная лишённость определений. (Лишь древ-
нее понятие материи может сравниться в этом отношении с гегелевским бытием)” [Там же,
221]. Однако такое – абстрактное – бытие не является истинным бытием в системе Гегеля.
Связка “наполняется”, и её содержание не остается внешним ей, как было бы, если бы
речь шла о действительном резервуаре, который всегда отличен от своего наполнения.
Нет, в спекулятивной простоте “есть” расплавляются все накопленные предикаты, и ис-
тинное бытие оказывается, в конечном счёте, тем, чем оно становится в ходе логического
движения, – абсолютной идеей, спекулятивным идеалом.
И если в начале “Логики” имеет место видимость, будто Гегель следует за Плато-
ном, полагая бытие смысла первым условием его понимания, то в конце “Логики”, когда
произошло последнее “обращение”, выявляется подобие гегелевского “бытия” “бытию”
Аристотеля и Канта, ведь теперь, совпадая с абсолютной идеей, оно оказывается дей-
ствительным субъектом всех своих определений. Однако и это выявившееся подобие есть
лишь видимость. Дело в том, что понятие как суждение, или его разделение на субъект и
предикат, пребывает лишь в процессе движения суждения и сопоставленной здесь с ним
логической идеи. В крайних же точках – “бытии” и “абсолютной идее” – логическая идея
(или понятие, как чаще говорит Гегель в подобных случаях, имея ввиду её смысловой
центр, ядро) вообще не может рассматриваться как суждение, а потому излишним оказы-
вается и характеристика бытия как субъекта или предиката. В этих крайних точках имеет
место полное совпадение моментов понятия, и попытка их изолированного рассмотрения
означала бы лишь разрыв понятия.
Спекулятивный идеал. “Бытие” как первая тотальность “Логики” была результатом
движения феноменологических формообразований сознания, “абсолютная идея” как её
последняя тотальность формирует себя как завершение движения логических категорий.
Возведение абсолютной идеи на трон истинного бытия означает утверждение её не только
истиной второго, но и истиной первого, феноменологического, становления. Этот вывод
не означает отказа от Феноменологии как основания, первой и важнейшей части системы
философии, он указывает лишь на изоморфность самосознания, категории бытия, задаю-
щей пространство движению спекулятивного метода, и абсолютной идеи. Самой общей
логической схемой этой структуры является “истинная бесконечность”, а в полном объёме
раскрывается она в абсолютной идее как действительном завершении философии Гегеля,
её спекулятивном идеале.
Спекулятивный идеал, т.е. спекулятивная предметность, прошедшая весь путь эволю-
ции метода, также представляет собой диалектическую структуру (пользуясь выражением
Шпенглера), “заколдованную в мгновение” [Шпенглер 1993, 258]. Обратим внимание
в этой связи на весьма точные суждения В.П. Визгина, подводящие к правильному по-
ниманию соотношения спекулятивной непосредственности и дискурсивности у Гегеля:
«Философия Гегеля оказывается мышлением, снимающим время как время. На первый
взгляд кажется, что Гегель как философ ритмического абсолютного метода есть философ
времени. Но время оказывается у него всецело циклически упорядоченным и тем самым
на поверку есть лишь кажимость времени. В абсолютной идее, резюмирующей методиче-
ское движение логической системы, обнаруживается пространственно-замкнутая модель,
время в которой предстаёт лишь как служебная циклическая динамика её бытия и позна-
ния. Время, таким образом, оказывается пойманным в ловушку абсолютного метода. Оно
сведено к циклическому “имманентному ритму понятий”. Время у Гегеля обнаруживает
себя вспомогательным спекулятивной вечности… В результате порядок, замкнутая струк-
тура подавляет временную длительность, зрение возобладало над слухом, классицизм

132
осилил романтику, объект восторжествовал над субъектом, целое над частным, всеобщее
над особенным» [Визгин 1999, 141–142].
Поэтому у читателя “Логики” возникает вопрос, может ли спекулятивный идеал,
диалектическая структура, “заколдованная в мгновение”, постигаться мыслью и вы-
ражаться в слове, также представляться в качестве структуры? Можно ли выйти за
границы созерцания ставшей совершенно “прозрачной”, хотя при этом и бесконечно
конкретной, непосредственности, в котором всякая помысленная прежде категория и
всякая форма метода сливаются со всеми другими категориями и формами и с целым
логического? Косвенным подтверждением того, что о спекулятивном идеале нельзя ска-
зать ничего, что не было бы уже сказано в предшествующем изложении, является то
обстоятельство, что ничего подобного не говорит сам Гегель. В самом деле, глава, по-
священная абсолютной идее, представляет собой последовательность общих замечаний,
достоинства этого фрагмента определяются только силой и лаконичностью выражения
гегелевской мысли. Откровенно обобщающий характер последней главы “Логики”
может означать лишь то, что спекулятивный идеал есть чистая непосредственность,
“эйдос”, вобравший в себя всю бесконечно-богатую определённость сомкнувшихся в
органическую систему “логосов” и сплавивший их в простое единство, в “конкретное-
спекулятивное”3.
Проблема непосредственного знания. Конкретное-спекулятивное, рассматриваемое
с субъективной стороны, как принадлежность сознания дошедшего до “абсолютной идеи”
читателя “Логики”, есть непосредственное знание, интеллектуальная интуиция. Вопрос
об отношении Гегеля к непосредственному знанию прост и одновременно очень запутан.
Читателя, самостоятельно достигшего последней главы “Логики”, уже невозможно раз-
убедить в том, что истинное философское знание есть знание непосредственное. Другой
вопрос, что это за непосредственность. Повторим, что рассмотрение непосредственности,
находящейся вне движения рефлексии, анализа диалектического разума, вообще не яв-
ляется, по Гегелю, задачей философии, но истиной “анализа” оказывается всё же дости-
гающий спекулятивной прозрачности “синтез” рассудочных определений, возвращение
разума к непосредственности.
Итак, абсолютная идея как завершение движения диалектического опосредования,
представленная (субъективно) в качестве предмета знания, есть непосредственное знание
в прямом смысле, интеллектуальное созерцание. В книге А.Л. Доброхотова присутству-
ет выражение: “Интуиция всегда в конечном счёте есть мысль” [Доброхотов 1986, 223].
Его следует понимать таким образом, что действительное содержание интуиции состав-
ляет та же определённость, что и содержание мышления. Но, как видим, строю гегелев-
ской мысли соответствовало бы и обратное утверждение, а именно: мысль, в конечном
счёте (т.е. в своём предельном состоянии), есть интуиция. Необходимость решительного
утверждения непосредственного характера финала логического движения вытекает из
того, что снятие в абсолютной идее всего пути диалектического опосредования является
кульминацией запечатлённой в “Логике” спекулятивной “истории”, поскольку в этом акте
“истинная бесконечность” в дополнение к своему экстенсивному выражению получает
ещё и завершённое интенсивное выражение, “сжимается в точку”, перестаёт выступать
как процесс, возвышаясь до простого единства абсолютной отрицательности.
Принципиально верно оценил отношение Гегеля к проблеме непосредственного
знания В.Ф. Асмус: “Диалектика Гегеля обнаруживает в познании определённый ритм,
состоящий в том, что, пройдя путь опосредования и обогатившись им, знание на каждой
новой ступени снова достигает непосредственности. На каждой высшей ступени оно воз-
вращается к непосредственному созерцанию, в котором удерживается весь пройденный
путь развития” [Асмус 1963, 97]. Обратим внимание и на недоумение по поводу излишне
настойчивого противопоставления Гегелем “понятия” и “созерцания”, возникшее у Шел-
линга уже на основании знакомства с Предисловием к “Феноменологии” и выраженное
им в письме к Гегелю от 2 ноября 1807 г.: “Я не понимаю смысла того, что ты проти-
вопоставляешь понятие интуиции (Anschauung). Не можешь ведь ты подразумевать под
понятием нечто иное, чем то, что мы с тобой называем идеей, которая, с одной стороны,

133
является понятием, а с другой – интуицией” [Гегель 1973, 283]. Шеллинг верно расслышал
неестественность полемического тона, который так резко звучит в Предисловии, но не
учёл, что та непосредственность, которая восстановит себя в движении спекулятивного
метода, будет обращена не к “самому бытию”, а лишь к его “определённости”. Гегелевская
непосредственность, которая, действительно, “с одной стороны, является понятием, а с
другой – интуицией”, отличается от шеллинговской не только тем, что она синтетична и
конкретна, что в ней господствует абсолютная негативность, но и тем, что она предполага-
ет иное понимание природы философского познания. В соответствии с этим пониманием
коррелятом непосредственного знания является не “само бытие” (сущность, безусловное
и т.п.), но лишь его определённость, форма. Соответственно, его следует понимать не как
знание, изолированное от рассудка, имеющее особую природу, а, напротив, как результат
синтеза в движении спекулятивного метода рассудочных по своей природе определений,
что позволяет даже говорить о “Логике” как попытке “научить” интеллектуальной ин-
туиции всякое сознание, пришедшее в “Феноменологии” с помощью рассудка к понятию
абсолютного знания.
Трансцендентальное измерение спекулятивной философии. Завершение логиче-
ского движения снова раскрывает перед нами вырастающую на почве трансценденталь-
ного истолкования предметности идею тождества бытия и мышления. Эта идея была
завоеванием Феноменологии, с её разворачивания начиналось логическое движение,
теперь она открывает нам свой последний смысл. Самое главное, следует помнить, что
это тождество представляет собой не совпадение “двух” сущностей, а – ввиду отсутствия
какого-либо неподдающегося разложению субстрата (“существования”) – есть единая
и единственная сущность, которая, оглядываясь на путь своего самопорождения в Фе-
номенологии, утверждает себя как самосознание, разум, дух, абсолютное знание, “я”
в трансцендентальном смысле, а смотря на предстоящий путь – как логическую идею,
т.е. первоначально – “бытие”, а в финале – спекулятивный идеал, абсолютную идею. Когда
мы говорим “мышление”, мы берём (субъективно) это единство структуры “бесконечно-
сти” со стороны субъекта; когда мы говорим “бытие”, то берём его (опять же субъективно)
со стороны объекта.
И действительный экзамен принцип совпадения мышления и бытия проходит как раз
в абсолютной идее. Если нам удастся свести всё многообразие логического содержания в
единый взгляд, в единое видение бесконечно конкретной абсолютной идеи, возвращаю-
щее нас к началу движения и тем самым непосредственно – и к любой его точке, то его
принятие можно будет считать оправданным. Вряд ли следует при этом сетовать на то,
что эта проверка оказывается лишь “субъективной”, ведь для того, чтобы от подобной
“субъективности” освободиться, нужно было бы отказаться и от “я” как основания транс-
цендентальной философии.
Задержим ещё внимание на том, что созерцание абсолютной идеи возвращает нас к
началу логического движения, “бытию”. Достижение чистой непосредственности в фина-
ле логического движения значимо, прежде всего, как доказательство того, что опосредова-
ние завершено. Логическое движение опосредования в целом есть метод Логики, который
должен быть настолько само-отрицателен, чтобы логическая идея… совпала сама с собой.
Только в этом случае может быть эксплицирована вся её конкретность, спекулятивное
содержание. Поскольку это совпадение свершилось, начало и завершение Логики есть
одно и то же. Но лишь путь движения начала к самому себе, постигнутый в интуитивном
акте как целое, показывает, что есть начало. Ясно, что это “что” есть бесконечная опреде-
лённость метода, собранная в одну точку. А.Л. Доброхотов точно отмечает, что онтология
Гегеля “имеет дело с тождеством бытия и мышления в начале и в конце системы. Для того
чтобы утвердить тезис о тождестве, необходимо пройти путь конкретизации, на каждом
из шагов которого бытие и мышление полностью не совпадают” [Доброхотов 1986, 221].
Действительно, в начале Логики мышление есть “только” бытие, а в конце – бытие есть
“уже” мышление, в котором в непосредственно не сказываемой – или сказываемой на
пределе возможностей языка – форме синтезируется вся его определённость, освоенная в
процессе движения Логики.

134
 Начало и завершение Логики и совпадают друг с другом, поскольку в основе их
лежит общая структура бесконечности, и отталкиваются друг от друга, поскольку пер-
вое выступает как лишь “в-себе” второго. Но лишь через категорию бытия как самый
простой образ логической идеи абсолютная идея может представить всё своё содержа-
ние как собственное необходимое движение. Поэтому, несмотря на противоположность
“бытия” и “идеи” как абстрактного и конкретного полюсов логического движения, они
соответствуют друг другу именно как моменты движения единой сущности. Можно ска-
зать, что “бытие” – единственная “неслучайная” точка зрения на “идею”, только в первом
и через первое возможно движение ко второму. И эта точка зрения сама должна быть
найдена, “открыта” (вспомним о гегелевском “путешествии за открытиями”): “Абстракт-
но-непосредственное есть, правда, нечто первое; но как абстрактное оно скорее нечто
опосредствованное, основу чего, стало быть, если надо постигнуть его в его истине, ещё
следует найти. Эта основа, хотя и должна быть поэтому чем-то непосредственным, но
должна быть таким, которое делает себя непосредственным через снятие опосредство-
вания” [Гегель 1972, 9]. “Бытие” есть “первое для нас”, но оно есть опосредствованное
в качестве абстракции, т.е. в качестве отвлечённого от целого, которое как раз непосред-
ственно само по себе, так как оно одно существует безотносительно к “иному”. Итак,
целое логического, чтобы сделать себя доступным для конечного разума, должно свести
себя к абстракции “бытия” как такому пункту, из которого может быть начато методи-
ческое восхождение к конкретности Понятия. И финал пути будет финалом только для
конечного духа, поскольку он – опосредованное, результат восхождения, но сам в себе
он есть основа и начало, т.е. нечто абсолютно непосредственное как тотальность своих
определений.
Категориальная система “Науки логики” – это как бы последовательность картин,
каждая из которых представляет определённый этап этого движения логического, отра-
жение истории познания абсолютной идеи конечным духом, вставшим с помощью “Фе-
номенологии” на точку зрения абсолютного знания, а не некая мистическая вневременная
история самого конкретного-спекулятивного. Видимость же последнего необходима и
проистекает из имманентности понятия как лишь формы спекулятивного (которое фик-
сируется уже на уровне “абсолютного знания”, “бытия”) действительному понятию (“аб-
солютной идее”), поскольку, повторим, первое есть не некая случайная точка зрения, но,
напротив, только с этой точки зрения абсолютная идея и может быть отражена в “науке”.
Более того, такое поэтапное (в движении метода), дискурсивное постижение абсолютной
идеи само является единственно адекватным своему предмету, “бытию-определённости”
(этот момент и вышел на первый план в Предисловии), поскольку именно точка зрения
“понятия”, возникающая через диалектическое движение рассудочных определений, ока-
залась в “Феноменологии” тем единством, в которое “со-впали” и в котором разрешились
все способы отношения знания и предмета. А потому и различие взглядов на Логику как
изображение истории абсолютного и изображение истории его познания, в конце концов,
снимается.
Теперь, в конце “Системы науки”, реализованное понятие, абсолютная идея, выступа-
ет как первичное и по бытию, и по познанию. Интересно, что в последовательно трансцен-
дентальной гегелевской философии бытийная ценность предмета удостоверяется знанием:
существует только то, что может быть нами познано, или есть то, что есть для сознания,
а познавательная ценность – бытийно: истинное знание есть знание конкретного, т.е. ис-
тинно сущего. И это движение мысли свидетельствует не о наличии круга в обосновании,
а о том, что построенная в “Феноменологии” структура – “бесконечность” – в равной
мере описывает и самосознание, “я”, и логическую идею, “бытие”; это одна, единая и
единственная, сущность, которая, являясь субъектом собственных определений и потому
избавляясь от необходимости соотношения с “существованием” как предполагавшимся
субстратом определённости, служит основанием всей системы трансцендентальной фило-
софии Гегеля. “Я есть само чистое понятие, которое как понятие достигло чистого бытия”
[Гегель 1972, 16], – одна и та же “бесконечность” по отношению к формообразованиям со-
знания выступает как “я”, а по отношению к тотальности абсолютной идеи – как “бытие”.

135
Гносеологическое измерение логического движения, “первичное биографически”, т.е. в
процессе создания “системы”, позволяет утверждать, что “познать” нечто значит сопо-
ставить предмет с “я”, самосознанием, просто потому, что всякая предметность консти-
туируется в результате “обращения” (“Umkehrung”) “самого сознания” [Гегель 1959, 49];
“предмет” – это структура “самого сознания”, вынесенная им вовне и созерцаемая как,
якобы, независимое бытие. Если в результате этого сопоставления имеет место тождество
самосознания и предмета, то совершенными признаются оба полюса соотношения – и “я”,
и бытие. Поэтому спекулятивный идеал есть наконец-то исчерпывающий ответ на вопрос
о предмете Логики, но тем самым также и снятие самого вопроса, поскольку достигнутое
полное совпадение с самосознанием выявляет “не-предметность” найденного предмета.
И лишь выступление в качестве предмета знания самообосновывающегося самосознания
завершает весь путь реализации трансцендентального замысла “Системы науки”, начало
которому положила “Феноменология”, поскольку только теперь самосознание знает себя
именно как самопочинно возникающее для самого себя и абсолютно конкретное. В этом
смысле “Логика” может рассматриваться даже как “последняя глава” “Феноменологии”;
оба произведения реализуют единую установку трансцендентального идеализма – пред-
ставить чистое самосознание как завершённое целое знания, а тотальность знания – как
развёрнутое самосознание. Достижение этого результата означает построение новой мо-
дели философии, в рамках которой реализуется концепция спекулятивного метода как по-
следовательного и полного выражения природы философского знания, а тем самым реша-
ется и задача обоснования возможности философии в культуре, принимающей в качестве
источника всего знания считывающий определённость бытия разум.
Спекулятивный метод и традиционная онтология. Завершение логического дви-
жения, возвращающее его к своему началу, представляется чисто гегелевским ходом мыс-
ли. Однако в нём воскрешается и проблематика традиционной онтологии. В самом деле,
что бы ни говорил Гегель о бытии как первой категории “Логики”, в конце концов, бытие
и совершенство, идеал спекулятивной конкретности, совпадают. Действительно, как отно-
сится гегелевское утверждение абсолютной идеи в качестве истинного бытия к традиции
европейской онтологии? С.С. Аверинцев писал: “Бытие и предельное совершенство стоят
между собой в интимном сродстве и потому должны где-то совпасть – таков ход мысли,
имевший силу не только для Псевдо-Ареопагита и Ансельма, но – вспомним это – также
для Декарта и Гегеля” [Аверинцев 1977, 38]. Допустимо ли столь прямое сопоставление?
Да, действительно, “то, больше чего нельзя помыслить”, “совокупность всех совершенств”
становится у Гегеля спекулятивным идеалом. Но имеются и важные различия. Во-первых,
“совершенства” у Гегеля не суммируются, а сплетаются в движении метода, и существенно
именно их соотношение друг с другом, поскольку в соотношениях этих и вызревает кон-
кретность абсолютной идеи. Спекулятивный идеал разворачивает методическое движение
определений и снова сводит их в простое единство. В этой “пульсации” крайними точка-
ми являются “бытие” и “абсолютная идея”, лишь понятие спекулятивной конкретности и
понятие, положившее себя как тотальность своих определений. Во-вторых, традиционная
европейская онтология делала акцент на нижней границе, бытии. Гегель же делает акцент
на высшей точке, идее. Поэтому, кстати, отвергая кантовскую критику онтологического
аргумента, Гегель говорит в то же время, что “сам по себе вопрос о бытии бога, бесконеч-
но конкретного в себе, малоинтересен” [Гегель 1974, 226]. В-третьих, отношения бытия и
идеала есть у Гегеля именно пульсирование. Совпадение возможно лишь как завершение
бесконечного процесса опосредования, предел бесконечной отрицательности; это снова
простое соотношение с собой как снятие рефлексии в иное, знакомое нам по предшест-
вующему рассмотрению.
Границы философии. За представленной концепцией спекулятивного метода откры-
вается оригинальное понимание Гегелем природы философии и границ философского
знания. В соответствии с этим венчающим историю классической европейской мысли
пониманием философия не имеет дела с “самим бытием” (безусловным, сущностью, ве-
щью в себе и т.п.). Подлежащее её рассмотрению бытие – это “бытие-определённость”;
философия “считывает” определённость бытия, даже не упоминая о его последней тайне

136
(трансцендентном); естественным продолжением такого понимания предмета философии
оказывается научный, понятийный, характер философского знания.
При этом рефлектирующее мышление, сближающее философию с другими науками,
на её специфическом предмете, подвластном бесконечному структурному усложнению,
неизбежно ведёт всё же к спекулятивному завершению, необходимости постигнуть до-
ступную разуму определённость в её всеобщности и свести постижение всеобщности к
прозрачности понятия, спекулятивному видению. Обладая лишь таким инструментом,
как мышление, философия должна построить метод, способный постичь, “вобрать”, всё
бесконечное содержание (“определённость”), которое мы могли бы “схватить”, если бы
природа нашего разума изначально была одарена способностью созерцания бытия. Фило-
софия у Гегеля и ограничена по своим возможностям, её задача – постигать только то, что
может вместиться в понятие, стать предметом рационального знания, и должна обладать
бесконечным могуществом, поскольку метод её призван “научить” разум тому созерца-
нию, который не дала ему природа4.
Знаменательно, что уже в Предисловии к “Феноменологии духа” Гегель противопо-
ставляет бытие истины “в центре божественной любви” и бытие “самого этого центра”
[Гегель 1959, 3–4]: философия в познании – посредством рассудка – медленно подбира-
ется к этому центру, осваивая шаг за шагом все его окрестности, при этом бытие самого
центра обречено всегда оставаться за пределами философии. Философия лишь очерчивает
внешние границы того, что остаётся недоступным для опосредующего движения “есть”
как принципиально лишённое “определённости”. И, умалчивая о нём, она, кажется, обе-
регает тайну трансцендентного, хотя тем самым всё же и указывает на него. Схватываемая
в познании определённость, форма, неминуемо сжимается концентрически у вершины, не
имеющей формы. Мистическое, повторит через столетие Витгенштейн, – не в том, “каков
мир”, не в том, что он такой-то или такой-то, а в том, что он вообще существует [Витген-
штейн 1994, 71]. Однако для Гегеля даже подобное выражение, фиксирующее взгляд на
границе бытия-определённости, было бы невозможно; Гегель не может, подобно Витген-
штейну, призывать к молчанию, он просто молчит.
Гегелевский спекулятивный метод учит мышлению, которое могло бы уподобиться
прямому видению бытия, и смыкается в систему, призванную избавить от поисков раз-
гадки его тайны, уже в силу того, что философия не обладает языком, который позво-
лил бы отразить бытие, если бы мы вдруг оказались способными постичь его. Стоит ли
удивляться, что М. Фуко говорит о Гегеле как об основателе традиции изумления перед
отношениями бытия и языка [Фуко 1994, 130]? – Философия не может прямо взглянуть
на бытие, подобно тому, как невозможно прямо смотреть на стоящее в зените солнце;
её предназначение состоит в том, чтобы научиться читать “громадную книгу света” и в
скромном усердии довольствоваться запечатлёнными на её страницах лучами истины,
исходящими из недоступного нашему взгляду “центра божественной любви”.

ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев 1977 – Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Асмус 1963 – Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1963.
Визгин 1999 – Визгин В.П. Понятие метода в философии Гегеля // Философские исследования.
1999. № 3. С. 140–148.
Витгенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М., 1994.
Гайденко 1980 – Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.
Гегель 1959 – Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959.
Гегель 1970 – Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970.
Гегель 1972 – Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. М., 1972.
Гегель 1973 – Гегель Г.В.Ф. Письма // Работы разных лет. Т. 2. М., 1973. С. 211–528.
Гегель 1974 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974.
Гегель 1986 – Hegel, G.W.F. Werke in 20 Bänden. Fr. a. M., 1986.
Доброхотов 1986 – Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской фи-
лософии. М., 1986.

137
 Киссель 1982 – Киссель М.А. Гегель и современный мир. Л., 1982.
Коротких 2013 – Коротких В.И. Гегелевская концепция рефлексии как формы диалектико-
спекулятивного метода // Вопросы философии. 2013. № 5. С. 127–140.
Платон 1993 – Платон. Парменид // Собр. соч. Т. 2. М., 1993. С. 346–412.
Фёрстер 2011 – Förster E. Die 25 Jahre der Philosophie. Fr. a. M., 2011.
Фуко 1994 – Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.
Шпенглер 1993 – Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993.

ПРИМЕЧАНИЯ
1
Работы, авторы которых стремятся актуализировать интерес историко-философской аудито-
рии к проблеме метода в послекантовском идеализме, появляются в последние годы рягулярно, одна
из последних значительных публикаций – исследование Э. Фёрстера “25 лет философии” [Фёрстер
2011], в котором реконструируется отношение немецких философов к проблеме непосредственного
знания в период с 1781 г. (выход в свет “Критики чистого разума”) по 1806 г. (окончание работы над
“Феноменологией духа”).
2
Ссылки на немецкий текст Большой логики и Малой логики даются в случае внесения изме-
нений в существующие русские переводы этих произведений.
3
“Конкретное-спекулятивное” – один из четырёх терминов, которые использует И.А. Ильин
для обозначения ступеней роста спекулятивного содержания; он указывает на абсолютную идею,
спекулятивный идеал, завершение Логики. “Абстрактное-спекулятивное” соотносится с понятием
“абсолютного знания” и логической идеей вообще, “бытием”, т.е. соответствует завершению Фено-
менологии и началу Логики; “абстрактное-формальное” обозначает рассудочную общность, предмет
реальной философии и наук, а “конкретное-эмпирическое” – сферу единичных чувственно-воспри-
нимаемых вещей. Логика в этих терминах предстаёт как движение от абстрактного-спекулятивного
к конкретному-спекулятивному, а Феноменология – как движение от конкретного-эмпирического
(“чувственная достоверность”) через абстрактное-формальное (рассудок) к абстрактному-спекуля-
тивному (“абсолютное знание”).
4
Выбор спекулятивной философии как ясной философской позиции не допускает смешения
философии с богословием, с одной стороны, и с науками – с другой, в этом несомненное досто-
инство гегелевской концепции философии. Однако может ли культура выдержать то напряжение,
которого требует от неё задача принятия понимаемой таким образом философии – ограниченной ра-
циональным подходом и безграничной по своим содержательным притязаниям? Думается, слишком
краткая история гегелевской школы и даёт нам ответ на этот вопрос.

138
 Сумеречная сова,
возвестившая ужас полудня
(о понятии Ф. Ницше “масса”,
его истолковании М. Хайдеггером
и некоторых других концептуализациях
подразумеваемого данным понятием
феномена)
Б.В. РЕЙФМАН

В статье рассматривается понятие “масса”, использованное Ф. Ницше в работе “Воля

к власти”, и та интерпретация этого понятия, которая дается М. Хайдеггером. Идея “само-
достаточного полагания ценностей” позднего Ницше, противостоящая понятию “масса”,
сопоставляется с хайдеггеровской категорией “понимания”. Автор стремится показать,
что ценность “пограничного” личностно-универсалистского существования атакуется во
второй половине ХХ в. совсем иной, прагматистско-коммуникативной, трактовкой лич-
ностности, а понятие “масса” вытесняется смыслами, восходящими к понятию Г. Тарда
“толпа”.
The article deals with the concept of “the mass” that was used by Nietzsche in “The Will to
Power” as well as with Heidegger’s interpretation of the concept. The idea of “self-sufficiency of
values” developed by Nietzsche in his late years, which is opposite to the concept of “the mass”,
is compared to Heideggerian category of “understanding”. The author demonstrates that in the
second half of the 20th century the significance of borderline individual and universal existence is
questioned by pragmatic-communicative interpretation of personality and “the mass” is replaced
by concepts taking their roots in “the crowd” by G. Tarde.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: масса, толпа, ценность, нигилизм, воля к власти, понимание,
личность, подлинность, понятие, интерпретация.
KEY WORDS: mass, the crowd, value, nihilism, the will to power, understanding,
personality, authenticity, concept, interpretation.

В начале “Воли к власти” Ф. Ницше говорит о европейском нигилизме как неотврати-

мом следствии, «во-первых… поисков во всем совершающемся “смысла”, которого в нем

© Рейфман Б.В., 2015 г.

139
нет» [Ницше 1910, 12], во-вторых, представления всего совершающегося как имеющего
в своем основании “некую цельность, систему, даже организацию” [Там же, 12], в-треть-
их, установления над всем совершающимся “истинного мира… потустороннего нашему”
[Там же, 13]. Падение этих “космологических ценностей” [Там же, 12] обрушивает, по
словам Ницше, “веру в категории разума” [Там же, 14] вместе с отношением к индиви-
дуальной жизни как к высокой сопричастности. Человек утрачивает “великое единство”
[Там же, 13] и, перестав быть “сотрудником… становления” [Там же, 12], оказывается в
психологическом состоянии “отсутствия всякой ценности” [Там же, 13]. Вместе с тем,
согласно М. Хайдеггеру, доминирование “космологических ценностей”, заканчивающее-
ся их падением, Ницше понимает не как «отдельно взятую историческую “данность”»
[Хайдеггер 1993б, 64] второй половины ХIХ в., а как “долговечное событие, от которого
меняется истина о сущем в целом, тяготея к обусловленном�