Вы находитесь на странице: 1из 211

Вопросы философии. 2015. №7. С.

5–16

“Нация” и “этнос”: эволюция подходов и интерпретаций в философии


и науке XVIII–XX столетий
Ю.Д. Гранин

В статье анализируются эволюция понятий “этнос” и “нация” в истории европейской


философии и науки XVIII – начала XX столетия, выявляются философские основания и
исследовательские парадигмы концепций происхождения и эволюции этносов и наций.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: антропология, нация, этнос, философия, этнопсихология.
ГРАНИН Юрий Дмитриевич – доктор философских наук, профессор, заведующий ка-
федрой “История и философия науки” ФГБОУ ДПО “Академия медиаиндустрии” (Инсти-
тут повышения квалификации работников телевидения и радиовещания).
maily-granin@mail.ru.
Цитирование: Гранин Ю.Д. “Нация” и “этнос”: эволюция подходов и интерпретаций в
философии и науке XVIII–XX столетий // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 5–16

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 5–16

“Nation” and “ethnos”: evolution of approaches and interpretations in philosophy


and science in XVIII–XX centuries
Y.D. Granin

Evolution of the concepts “ethnos” and “nation” in the history of the European philosophy
and science of XVIII–XX centuries are being analyzed in article, the philosophical bases and
research paradigms of concepts of an origin competing in social sciences and evolution of
ethnoses and nations are being revealed.
KEYWORDS: anthropology, nation, ethnos, philosophy, ethnopsychology.
GRANIN Yuri D. – The Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences
(IPhRAS), leading researcher of IFRAN, Doctor of philosophy, Professor, Head of the Department
of “History and philosophy of science”, Institute for television and radio broadcasting.
maily-granin@mail.ru
Citation: Granin Yuriy D. “Nation ” and “ethnos”: evolution of approaches and interpretations
in philosophy and science in XVIII–XX centuries // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 5–16

© Гранин Ю.Д., 2015 г.

5
“Нация” и ”этнос”: эволюция подходов
и интерпретаций в философии и науке
XVIII–XX столетий
Ю.Д. ГРАНИН

Широко используемые в социальной философии, социологии, политологии, этноло-


гии, культурной антропологии, этнопсихологии и ряде других научных дисциплин, кате-
гории “нация” и “этнос” до сих пор не имеют одного – общепринятого – содержания. Это
обусловлено не только спецификой предметной области и категориального аппарата наук,
но и в значительной мере связано с культурно-исторической эволюцией обыденного и на-
учного употребления этих терминов, отголоски чего можно найти во многих профессио-
нальных и околонаучных текстах.
Термины “этнос” и “нация” восходят к разным языкам и имеют разную историко-на-
учную судьбу. Если “этнос” образован от древнегреческого ethnos (народ) и в качестве
специального понятия вошел в язык европейской науки лишь во второй половине XIX в.,
то “нация” (от лат. natio, которое в свою очередь восходит к nasci, что означает “рождать-
ся”) активно употреблялось еще историками и писателями Древнего Рима. После распа-
да великой Империи многочисленные племена и народности, входившие в империю Ка-
ролингов (обитатели Иль де Франс, Пуату, нормандцы, бургунды, лотарингцы, бретонцы,
франки, баварцы, саксы и др.) еще долго после ее распада именовали себя “нациями”, по
сути не будучи таковыми. Например, в акте коронации Оттона III (995 г.) говорится о том,
что коронация имела место с согласия не германской нации, а римлян, франков, баваров,
саксов, эльзасцев, швабов и лотарингов.
В позднем Средневековье natio наполняется новым содержанием. Так, в средневеко-
вых университетах говорят о нациях, уже понимая под ними студенческие корпорации, то
есть своего рода землячества. Студенты были разделены на nationes по совершенно произ-
вольному принципу. В Пражском университете, например, было четыре “нации”: чешская
(богемская), саксонская, баварская и польская, причем немецкие студенты составляли во
всех нациях, кроме чешской, большинство. Даже церковные соборы, как отмечают иссле-
дователи, расчленялись на nationes. На Констанцском соборе (1414–1418), например, все
присутствующие были разбиты на четыре нации: итальянцев, французов, англичан и не-
мцев, чтобы помешать численно превосходящим итальянцам получить перевес при голо-
совании. К Natio germanica на Констанцском соборе принадлежали также поляки, шведы,
чехи, далматинцы и другие народы. На “нации” разделялись и религиозные ордена (маль-
тийский и иезуитский), и купеческие союзы, и многие другие корпоративные организа-
ции. “При этом, – отмечает Ю. Хабермас, – приписываемое другим национальное проис-
хождение с самого начала связывалось с негативным отграничением Чужого от Своего”
[Хабермас 2001, 204].
Таким образом, даже в первом приближении краткий обзор поля употребления слова
“нация” в раннем и позднем Средневековье свидетельствует о том, что содержание этого
термина разительно отличалось от его современных значений. Будучи первоначально ис-
пользуемым для обозначения христианских народов и народностей, natio в позднем Сред-
невековье и эпоху Возрождения преимущественно употреблялось уже как термин, содер-
жащий корпоративно-организационный смысл.
Это, разумеется, не случайно, ибо язык всегда социально обусловлен и референтен.
Будучи отображениями структур внешней человеку природной и социальной реальности,
слова и выражения, в свою очередь, “погружены” в реальность человеческого (социокуль-
турного) бытия и таким образом зависимы от его структурных связей. Проще говоря, эво-
люция значения термина “нация” в средние века соответствовала эволюции европейского

6
общества того времени с характерным для него корпоративным (цеховым и сословным)
социальным строением и политическим устройством – разделением на многочисленные
феодальные государства. Последние, в силу феодальной раздробленности, не только не
способствовали интеграции проживающих на их территориях многочисленных этносов и
этнических групп в устойчивые социально-политические образования, объединенные об-
щностью языка, культуры, политической и хозяйственной жизни, а наоборот препятство-
вали такой – национальной – интеграции. Поэтому дальнейший этап эволюции представ-
лений о том, что есть “нация”, был исторически связан с переходом в сфере экономике
к капиталистическому способу производства материальных благ (в другой терминоло-
гии – к “индустриальному обществу”), а в сфере политики – с процессом формирования
в Европе крупных централизованных абсолютистских и буржуазно-демократических го-
сударств, с течением времени объединивших на своей территории все многочисленные эт-
носы и этнические группы в относительно культурно и политически гомогенные общнос-
ти, названные потом “нациями”.
Оставляя в стороне эволюцию употребления термина “нация” в европейских языках,
следует иметь в виду, что уже к концу XVIII столетия в лоне европейской философии и
формирующихся социальных наук в общих чертах сформировались, по меньшей мере, че-
тыре теоретических подхода, в пределах которых в XVII–XVIII вв. исследовались пробле-
мы формирования и развития “народов” (наций): натуралистический (Ж. Боден, Ш. де
Монтескье) антропологический (в его культурной и естественнонаучной версиях – Дж.
Вико, И. Кант), социоэкономический (А.Р.Ж. Тюрго, А. Фергюсон, А. Барнав, Н. де Кон-
дорсе) и политический, выдающимся представителем и одним из основоположников ко-
торого был Г.В.Ф. Гегель. Остановимся подробнее на основных моментах его политичес-
кой философии.
Последняя, естественно, базируется на его философии истории, согласно которой век-
тор исторического развития человечества задан эволюций “мирового духа”, реализующе-
го себя в различных формах “народного духа”. Каждая нация у Гегеля характеризуется
особой ступенью развития народного духа, который, проявляясь в определенных формах,
“…есть определенный дух, создающий из себя наличный действительный мир, который...
существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном
устройстве и своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях
и делах” [Гегель 1935, 71]. Это, по Гегелю, превращает нацию в явление вечное, сущест-
вующее и оказывающее свое воздействие в течение всей истории человечества, поскольку
вся история есть дело “мирового духа” и “народных духов”.
Народ, нация как духовный индивид, у Гегеля сочленяется в единое целое – государс-
тво, и всеобщность духа народа приобретает в государстве свое бытие и действенность:
“То общее, которое проявляется и познается в государстве, та форма, под которую подво-
дится все существующее, является вообще тем, что составляет образование нации. А оп-
ределенное содержание, которому придается форма общности и которое заключается в
той конкретной действительности, которою является государство, есть сам дух народа”
[Гегель 1935, 48]. Следовательно, “государство” и “нация” есть две противоположности,
которые взаимно определяют друг друга. Термины “народ” и “нация” в ряде случаев ис-
пользуются Гегелем как взаимозаменяемые. И в отношении “народа” (“нации”) опреде-
ляющая роль государства состоит в том, что именно оно конституирует “агрегат частных
лиц” в собственно “народ”. “Дело в том, – пишет Гегель, – что агрегат частных лиц часто
называют народом; но в качестве такого агрегата он есть, однако, vulgus, а не populus; и в
этом отношении единственной целью государства является то, чтобы народ не получал су-
ществования, не достигал власти и не совершал действий в качестве такого агрегата. Та-
кое состояние народа есть состояние… неразумия вообще” [Гегель 1977, 360–361].
Таков, в самых общих чертах, философский взгляд Гегеля на диалектику “нации” и
“государства”, представленный великим мыслителем в “Философии духа” и “Философии
истории”. И если бы он ограничился только им, его трактовка роли государства в образо-
вании наций немногим отличалась бы от интерпретаций его предшественников и совре-
менников. Но в своих политических произведениях он столь успешно конкретизировал

7
процесс образования немецкой нации, что его трактовка и по сей день остается крайне ин-
тересной.
Прежде всего, заслуживает внимания то, что существование “нации” Гегель связывал
не с любым государством, а государством имперским. Беря за основу историю “герман-
ского народа” со времен Священной Римской империи, он, в своей “Конституции Герма-
нии”, интерпретирует ее как распад некогда единой германской “нации-государства” на
множество современных ему “бюргерских” государств, в которых некогда единый герман-
ский народ рискует (благодаря “бюргерскому сословию”) утратить, кроме политической,
еще и общенациональную – культурную – идентичность. Уже сейчас, констатирует Ге-
гель, многочисленные немецкие государства и их сословия существенно отличаются друг
от друга по формам правления, по своим “нравам”, “образованию” и “диалектам”. По-
добная политическая и культурная “гетерогенность” важнейших национальных элемен-
тов далее нетерпима и может быть преодолена в процессе добровольного объединения
разрозненных немецких монархий и номинально свободных имперских городов в единое
германское государство, силу которого должны обеспечить общее для всех правительс-
тво и армия. Правда, замечает Гегель, такие радикальные преобразования, даже если они
осознаются, почти никогда не бывают следствием логического вывода. Для них нужна
сила принуждения. “Толпу немецких обывателей вместе с их сословными учреждениями,
которые не представляют себе ничего другого, кроме разделения немецких народностей,
и для которых объединение является чем-то совершенно им чуждым, следовало бы влас-
тной рукой завоевателя соединить в единую массу и заставить их понять, что они прина-
длежат Германии” [Гегель 1978, 176].
Как известно, начатая Гегелем в 1798 г. “Конституция Германии” впервые была опуб-
ликована лишь в 1893 г. – спустя почти 20 лет после того, как Бисмарк железной рукой
завершил объединение немецких государств почти в полном соответствии с рекоменда-
циями Гегеля: философа, который дал первый эскизный теоретический проект “нации-го-
сударства”.
Таким образом, уже к концу XVIII столетия был сформирован комплекс знаний об
эволюции народов (в современной трактовке – “этногенезе”) и выявлены основные груп-
пы факторов, сплачивающие людей в устойчивые коллективы (общности). Климат, ланд-
шафты, территория проживания, язык, хозяйственно-экономические связи, культура, осо-
бенности характера, восприятия и мышления – общность одного или нескольких из этих
признаков позволяет, по мнению мыслителей того времени, во-первых, объяснить проис-
хождение и развитие народов от “дикости” к цивилизованному состоянию (с характерным
для последнего государственным способом бытия), а во-вторых, – отделить один народ от
другого. Ведь все перечисленные объективные и субъективные факторы – то, что, с одной
стороны, объединяет людей в “народы” и “нации”, а с другой, – отличает народы и нации
друг от друга.
Правда, в качестве особой теоретической проблемы вопрос о содержании дефиниций
“этнос” и “нация” был поставлен лишь в XIX – начале XX в. Его решение стимулирова-
ли, с одной стороны, нарастающий процесс образования в Европе, Азии и Америке нацио-
нальных государств, связанный, главным образом, с распадом Османской, Австро-Венгер-
ской и Российской империй. А с другой, – попытки теоретического обобщения большого
исторического, археологического и собственно этнографического материала, завершив-
шиеся формированием социологии, культурной антропологии, этнологии, этнопсихоло-
гии, в составе которых термины “этнос” и “нация” перманентно меняли свое содержание.
Остановимся подробнее на этом процессе, первоначально сосредоточив внимание на ве-
дущих философских школах XIX в. – классическом марксизме, его последователях и оп-
понентах.
Согласно классическому марксизму, лишь благодаря развитию капитализма в Европе
появляется социальная мобильность и растущее общение, ведущее к процессу интегра-
ции и образованию новых исторических общностей: происходит окончательная консоли-
дация наций. При этом экономические связи капитала возможны лишь как связи нацио-
нальные, когда в национальный рынок вовлекаются, с одной стороны, уже существующие

8
нации, “даже самые варварские нации”, а с другой стороны, буржуазия, реализуя свои эко-
номические интересы, конституируется в национальный класс: уничтожает раздроблен-
ность средств производства, собственности и населения. “Необходимым следствием этого
была политическая централизация. Независимые, связанные почти только союзными от-
ношениями области с различными интересами, законами, правительствами и таможенны-
ми пошлинами, оказались сплоченными в одну нацию, с одним правительством, с одним
законодательством, с одним национальным классовым интересом, с одной таможенной
границей” [Маркс, Энгельс 1955, 428].
Акцент на объективной (социальной и экономической) детерминации становления
буржуазного государства и европейских наций – сильная сторона классического марксиз-
ма, до сих пор оказывающая значительное влияние на умы его последователей и оппо-
нентов. Его слабостью оказалось недостаточное внимание к “культурной составляющей”
человеческой истории: будучи отнесены к “надстройке” и “формам общественного созна-
ния”, религия, искусство, наука, язык и даже государство, действительно оказались “вто-
ричными” и в составе классического марксистского дискурса, в пределах которого “на-
ция” трактуется прежде всего как социально-экономическая и политическая общность.
Одними из первых на эту односторонность марксисткой трактовки указали осново-
положник позитивной философии и социологии Дж. Стюарт Милль и известный историк
религии Эрнест Ренан, обратившие внимание на важную роль в процессе формирования
наций (национальностей) именно культурных компонентов, под воздействием которых
формируется и функционирует “национальное сознание” и “самосознание”.
Милль, в частности, характеризовал нацию таким образом. Часть человечества, пи-
сал он, образует “национальность”, когда входящие в нее люди объединены общими чувс-
твами, каких нет между ними и другими людьми. Причем это общее всем “чувство наци-
ональности” может быть вызвано различными причинами: иногда все дело в тождестве
расы или происхождения, иногда объединению людей могут содействовать общность язы-
ка и общность религии, а иногда – и географические границы общего проживания. Но
наиболее важными нациеобразующими факторами, полагает Милль, являются общность
политической судьбы, ”общая национальная история и основанная на этом общность вос-
поминания, общие гордость и унижение, радость и страдание, связанные с сообща пере-
житым в прошлом” [Милль 1907, 275].
Если Милль решающим фактором образования наций считал “национальное чув-
ство”, то Э. Ренан такую же роль приписывал “воле” и “солидарности”, а также тому, что
впоследствии будет названо “национальным воображением”. Согласно его определению,
“…нация есть... великая солидарность как результат священных чувств к принесенным
жертвам и тем, кои в будущем еще будут принесены. Нация предполагает прошедшее; в
настоящем она его повторяет... ясно выраженным согласием, желанием продолжать жить
сообща. Существование нации... есть ежедневный плебисцит” (un plebiscite de tous les
jours)” [Ренан 1886, 39].
Это определение Ренана, ставшее впоследствии классическим образцом так называ-
емых “субъективных” определений нации, вместе с тем было достаточно узким, не учи-
тывающим влияние более широкого, “цивилизационного”, контекста: социокультурных
условий, в которых объективно сосуществуют и развиваются “этносы” и “нации”. Поми-
мо “здравого смысла”, на важность учета этого обстоятельства указывали и данные ис-
торических, этнографических и этнологических исследований, социально-философское
обобщение которых привело к пониманию “нации” как преимущественно “культурной
общности”.
Одним из основоположников такого понимания нации можно считать Ф.И. Нейма-
на. В работе “Народ и нация” (1888) он определял нацию как значительную группу наро-
донаселения, которая в результате высоких и самобытных культурных достижений “об-
рела общую самобытную сущность, переходящую в обширных областях от поколения к
поколению”. В том же духе позднее напишет и А. Виркандт: “Основой общности, само
собой разумеется, и в этом случае является не кровь (принимая во внимание многочис-
ленные смешения), а культура” [Vierkandt 1923, 318]. Замечание Виркандта направлено

9
против вульгарно-материалистических трактовок “нации”, которые здесь, в силу их анти-
научности, рассматриваться не будут. Тогда как понимание “нации” в качестве культурной
общности имеет под собой серьезные эмпирические и теоретические основания, разра-
боткой которых начиная со второй половины XIX в. занимались сначала эволюционная, а
затем диффузионистская и функционалистская школы в социологии и этнологии, которые
не утратили влияние и до сего дня.
О них речь пойдет далее. А пока заметим, что подчеркивание определяющей роли
в формировании наций “национального характера”, “самосознания” и, шире, “культу-
ры” было характерно не только для западноевропейской философской и социологической
мысли. Независимо от них с аналогичными, иногда более глубокими, идеями выступа-
ли и российские социальные философы (Н.Я. Данилевский, В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков,
Н. Бердяев и др.), пристально следившие за тем, как идет образование национальных го-
сударств в Европе и куда, в этой связи, движется Россия [Гранин 2007, 29–36]. Уже в нача-
ле ХХ в. большинство из них открыто (в сборнике “Вехи”) противопоставили себя ради-
кальному крылу российского марксизма. Последний после революции 1905 г. и накануне
Первой мировой войны переживал не лучшие времена, и, сосредоточив силы в “нацио-
нальном вопросе” на борьбе с австромарксизмом, пытался выработать программу нацио-
нальной политики большевизма.
В Австро-Венгрии, империи, где ряд национальностей подвергались угнетению, инте-
ресы политической борьбы (так же, как и в России) диктовали австрийским социал-демок-
ратам необходимость создания собственной программы решения “национального вопро-
са”. У истоков ее стояли видные теоретики II Интернационала Карл Реннер и Отто Бауэр.
В книге “Национальный вопрос и социал-демократия” (1907) Бауэр разработал собствен-
ное понимание нации как “культурной общности”, которая выражается в “общности ха-
рактера” народа, возникающего в истории из “общности его судьбы”. Благодаря такой
общности судьбы и действию механизма национальной апперцепции любое новое пред-
ставление или же культурная ценность воспринимаются и осознаются (апперципируются)
каждым человеком сообразно его национальной сущности. Говоря о собственном “духов-
ном Я” нации, Бауэр к национальному характеру относил и особый уклад (Bestimmheit)
воли: “В каждом акте познания воля проявляется во внимании, из целого ряда явлений,
данных опытом, внимание останавливается лишь на некоторых и только их апперципиру-
ет...” [Бауэр 1909, 113]. Нация апперципирует, подчеркивал он, сообразно какой-то актив-
ной психологической деятельности, которая и составляет ее “душу”. Тем самым, в сущ-
ности, Бауэр неявно постулирует некий мистический национальный дух, который, будто
бы, управляет всей историей нации, сохраняя неизменной ее сущность. В итоге автор при-
ходит к следующему определению нации: “Нация есть совокупность людей, общностью
судьбы сплоченных в общность характера” [Бауэр 1909, 159].
Поскольку Бауэр редуцировал “нацию” к “общности характера”, он, естественно эли-
минировал из своей концепции марксистский постулат об определяющей роли буржуаз-
ных экономических отношений в формировании наций. В его понимании нация существо-
вала как “форма” уже в первобытном обществе, поскольку в нем имела место культурная
общность. Исходя из этого, он заявил о том, что “общность культуры, покоящаяся на об-
щности происхождения, объединяет всех германцев в одну нацию” [Бауэр 1909, 36]. Лишь
позже, с развитием частной собственности на средства производства, “германская нация”
утрачивает свое культурное единство и распадается на племена. С разделением на классы
и утратой культурного единства она создается лишь той частью народа, которая представ-
ляет собой культурное сообщество, – феодалами в средние века, образованными людьми
в раннекапиталистическую эпоху и буржуазией в эпоху подъема капитализма. Бауэр пи-
шет об этом так: “Общность рыцарской культуры впервые объединила господствующие
классы всех немцев, впервые сплотила немцев в нацию” [Бауэр 1909, 50]. И только совре-
менный капитализм, по мнению Бауэра, приводит к восстановлению более широкой на-
циональной культурной общности, причем полного развития она может достигнуть толь-
ко при социализме.

10
С критикой такого подхода выступил Карл Каутский. Но на замечания Каутского об
определяющей роли политических и экономических факторов в процессе образования
современных национальных государств и, соответственно, наций Бауэр ответил, что ос-
новой нации является культурная общность составляющих ее людей. “Для того чтобы
понять образование современных наций, следует рассмотреть этот процесс возрождения
культурного (и, следовательно, языкового) единства нации” [Бауэр 1909, 796].
Ортодоксального марксиста В.И. Ленина такая, в его понимании “идеалистическая”,
концепция наций устроить не могла, и он резюмировал позицию Бауэра как “националь-
ный оппортунизм”. В 1912–1914 гг. в РСДРП развернулась широкая дискуссия по нацио-
нальному вопросу, в которой, помимо Ленина, активное участие приняли также Ф.Э. Дзер-
жинский, Б.М. Кнунянц, С.Г. Шаумян и И.В. Сталин. Последний выпустил получившую
в партии большой резонанс серию статей “Национальный вопрос и социал-демократия”,
изданных в 1914 г. отдельной брошюрой “Национальный вопрос и марксизм”, и позд-
нее опубликованную в его сочинениях под названием “Марксизм и национальный воп-
рос”. В этой работе Сталин сформулировал следующее, на долгие годы ставшее в СССР
каноническим, определение нации: “Нация есть исторически сложившаяся устойчи-
вая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономичес-
кой жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры” [Сталин
1951, 296].
Незначительной ревизии это определение было подвергнуто лишь в 1960–1970 гг.
после знаменитой дискуссии об “азиатском способе производства” и уточнении содер-
жания понятия “общественно-экономическая формация” в работах Н.А. Берковича,
Ю.В. Бромлея, Т.Ю. Бурмистровой, Ю.Ю. Вейнгольда, М.С. Джунусова, А.В. Ефимо-
ва, А.А. Исупова, М.Д. Каммари, Н.М. Киселева, Л.М. Князева, И.С. Кона, П.М. Рогаче-
ва, М.А. Свердлина, П.Н. Федосеева, А.И. Холмогорова, Н.Н. Чебоксарова. И хотя в неко-
торых из этих работ были получены имеющие научную значимость результаты, в целом
отечественное обществознание, вплоть до начала 1990-х гг., оказалось выключено из ма-
гистральной линии международного теоретического дискурса о нациях и национализме,
проигрывая в объективности и качестве зарубежным исследованиям1.
Следует иметь в виду, что различные трактовки содержания понятия “нация”, концеп-
ции происхождения и эволюции наций, выдвинутые западноевропейскими и российскими
философами, теоретиками марксизма, складывались не только под влиянием используе-
мых ими ведущих философских и социально-политических теорий исторического про-
цесса, но и в значительной мере были результатом обобщений данных и выводов этногра-
фии, антропологии и этнологии. Во второй половине XIX в. эти дисциплины переживали
период бурного роста. И хотя четких границ между ними установлено не было, в каждой
из них были получены результаты, позволившие создать довольно стройные концепции
происхождения, взаимодействия и развития этносов, не утративших значения до сего дня.
Рассмотрим подробнее этот процесс, концентрируя основное внимание на теориях, при-
надлежащих к двум наиболее влиятельным научным направлениям XIX – начала XX ст. –
“эволюционизма” и “диффузионизма”.
Напомню, что эволюционизм сначала в качестве идеи, а затем и в качестве междис-
циплинарной концепции зародился еще в XVIII в. Его успехи связаны с работами Л. Оке-
нема и особенно Ж.-Б. Ламарка, предположившего, что виды живых существ в процес-
се развития приобретают свойства, позволяющие им приспосабливаться к окружающей
среде, а эти свойства передаются последующим поколениям путем наследования. В эт-
нологии одним из старейших представителей этого направления был Г. Клемм, который в
1843–1847 гг. опубликовал пятитомную “Общую историю культуры человечества”. Вслед
за ним австрийский юрист и историк И. Унгер выпустил (1850) в свет свой основной труд
“Брак и его всемирно-историческое развитие”. И, наконец, в 1859 г. Т. Вайц публикует
“Антропологию диких народов”, где делает попытку объединить антропологические, пси-
хологические и культурно-исторические точки зрения, ставя перед новой наукой задачу –
исследовать основные направления догосударственного периода развития человечества с
тем, чтобы подготовить “естественную основу истории”.

11
По мнению большинства исследователей, Г. Клемм, Т. Вайц и И. Унгер могут быть
признаны пионерами эволюционистского образа мыслей в этнографии. А их последова-
телям, английским этнологам Э. Тайлору, Дж. Мак-Леннану и Дж. Лаббоку, принадлежит
заслуга первыми и почти одновременно представить уже завершенные эволюционистские
концепции.
В Германии становление эволюционизма было связано с именами О. Пешеля, А. Бас-
тиана и И. Липперта. В частности, Бастиан, в работе “Общие основания этнологии” (1871)
исходил из так называемой “клеточной” теории культуры, которую он сочетал с концеп-
цией географических провинций. По его мнению, “клетки” культуры (которые исследо-
ватель трактовал как “элементарные идеи”, первичные культурные элементы) в случае
одинаковых условий жизни всех первобытных людей должны были бы быть идентичны-
ми повсюду на Земле. Именно они, якобы, лежали в основе всех последующих этнокуль-
турных трансформаций, которые реально осуществлялись в различных “географических
провинциях” земного шара в виде “этнических идей”, являющихся модификациями “эле-
ментарных идей”. Бастиан надеялся, что, реконструировав “клетки”, ему, таким образом,
удастся свести все этнокультурное многообразие к нескольким основным элементам, ко-
торые в его системе представляли собой своего рода гипотетическую первобытную куль-
туру человечества.
В отличие от Европы, где эволюционистские концепции росли как грибы, в США эво-
люционизм распространялся сравнительно медленно. Первой работой, основывавшейся
на эволюционистском подходе, стала работа Л. Моргана “Системы родства и свойства”,
опубликованная им еще в 1858 г. Но основное значение, конечно, имела фундаменталь-
ная монография “Древнее общество” (1878), на основе которой Ф. Энгельс написал свою
еще более знаменитую работу “Происхождение семьи, частной собственности и госу-
дарства”.
Если суммировать основные методологические идеи этнологических концепций эво-
люционистского толка, то их можно свести, по меньшей мере, к пяти постулатам:
1. История человечества есть непрерывный прогресс, представляющий собой прямо-
линейный процесс перехода от простого ко все более сложному и подчиняющийся еди-
ным универсальным законам развития.
2. Ее началом следует считать некое исходное “первобытное общество”, которое име-
ло единые для всех народов социальные, культурные и экономические модели развития.
3. Этногенез мыслится преимущественно как культурное развитие народа (народов),
точнее – развитие его (их) культуры. Его основой является первичная культура (культур-
ная целостность), элементы которой так или иначе представлены в каждой культуре. Поэ-
тому развитие культуры каждого этноса происходит в соответствии со стадиями и ступе-
нями, едиными для всех культур в мире.
4. Схожесть тех или иных культур объясняется тем, что все люди имеют примерно
одни и те же умственные способности, и в сходных ситуациях будут принимать одни и те
же решения. Наличие или отсутствие контактов между культурами принципиального зна-
чения не имеет.
5. Современные бесписьменные (примитивные) народы рассматриваются как пере-
житок древних времен. Предполагалось, что изучение их культур ведет к реконструкции
культуры “первобытного общества” в целом.
По мере дальнейшего развития науки и накопления новых эмпирических данных к
концу XIX в. все чаще стали обнаруживаться слабые стороны эволюционистской парадиг-
мы, в пределах которой этнологам и антропологам не удавалось удовлетворительно объ-
яснить многие факты. Новый обширный этнографический материал во многих случаях не
согласовывался с эволюционистскими схемами. Начались поиски новых путей в исследо-
ваниях культур, их изменения и распространения. Так возникла парадигма диффузиониз-
ма, в основу которой была положена идея не о линейном прогрессе, а о неизбежной диф-
фузии (взаимопроникновении) культур в процессе миграции этносов (народов).
Именно в больших и малых передвижениях (переселениях) народов автор “Антро-
погеографии” (1909), основоположник диффузионизма Ф. Ратцель и его последователи

12
(Ф. Гребнер, Э. Норденшельд, Л. Фробениус, Г. Эллиот Смит и др.) усматривали источ-
ник распространения культуры (культур) или ее (их) элементов из одного или нескольких
центров. Исследовательская цель ученых-диффузионистов состояла “…в точном показе
пространственного распространения культур или отдельных культурных элементов, в вы-
явлении областей их происхождения, реконструкции путей перемещения элементов куль-
туры и определения временных рамок этого перемещения” [Этнография и смежные дис-
циплины 1994, 141].
В рамках парадигмы диффузионизма существовало несколько научных направлений.
Историко-географическое (в значительной степени связанное с именем Э. Норденшель-
да, основная работа которого “Сравнительные этнографические исследования” вышла в
1919 г.) стремилось на основе изучения этнических культур показать временную последо-
вательность культурного развития. Гелиолетическое выводило все письменное культур-
ное развитие человечества из Древнего Египта. А концепция “культурных кругов” своди-
ла развитие первобытного общества к нескольким первоначальным культурным кругам,
каждый из которых характеризовался определенным набором специфических культурных
элементов. На основании этого ранняя культура человечества приравнивалась ко всей со-
вокупности культурных кругов, а последующие этнические варианты культуры могли воз-
никнуть лишь в результате миграций и смешений.
Наиболее полно концепция культурных кругов была разработана в исследованиях
Л. Фробениуса и Г. Э. Смита, основная работа которого “Культура” увидела свет в 1925 г.
Но вне зависимости от направлений, общими для всех концепций диффузионизма были:
а) географическая привязка происхождения культурных элементов к определенным регио-
нам, откуда они затем распространялись по планете и б) понимание развития культуры как
результата заимствований, переносов и смешений ее элементов. Культура в целом, счита-
ли этнологи-диффузионисты, изменяется за счет пространственного перемещения куль-
тур отдельных народов и их элементов. Причем это перемещение затрагивает не только
предметы материальной культуры, но и отдельные идеи самого разного типа (религиоз-
ные, художественные и т.д.), а также целые системы идей: идеологии и мифологии.
Завершая наш, поневоле краткий, обзор трансформации содержания понятий “этнос”
и “нация” в философии и общественных науках XVII–XIX вв., следует еще раз отметить,
что за этот период содержание терминов менялось неоднократно. В зависимости от про-
фессиональной принадлежности и исходной философской позиции исследователей при-
рода и эволюция этих исторически сложившихся, устойчивых общностей людей тракто-
вались по-разному. В качестве сущностных признаков этносов и наций объявлялись то
единство “естественных” условий жизни народов, то единство их хозяйственно-экономи-
ческих связей, то “языка” и “культуры”, а чаще всего – “народный” или “национальный”
дух (сознание), активность которого будто бы интегрирует людей в этносы и нации. По-
пытки же выработать некое универсальное и потому приемлемое для всех определение
также не увенчались успехом.
В итоге многие специалисты пришли к выводу: поскольку дать точное понятийное оп-
ределение “этносу” и “нации” невозможно, их предпочтительно вообще элиминировать из
категориального состава обществознания. С таким предложением выступил, например, в
1920 г. Питирим Сорокин. Спустя тридцать лет к аналогичному выводу пришел Г. Кон, за-
явивший, что хотя некоторые реальные факторы (территория, государство) имеют боль-
шое значение для образования наций, тем не менее объяснить ими существование нации
нельзя, тем более дать ее “точное понятийное определение” [Kohn 1950, 34–37].
Тем не менее изучение этносов и наций было продолжено в рамках структурно-функ-
ционального направления социологии (Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун, Т. Парсонс),
интересно трансформировавшись затем в концепциях Г. Кона и Лудтца, предложивших
различать этносы и нации по плотности коммуникационных и информационных связей
внутри этих сообществ. Одновременно, в 1950–1970 гг., продолжали развиваться нату-
ралистический (примордиалистский), социетальный (в его социоэкономической, полити-
ческой и культурной версиях) и субъективно-символический подходы к изучению этносов
и наций. Но ни одна из концепций не смогла предложить критерии, с помощью которых

13
можно было бы точно отличать нации от этносов. Ни общность антропометрических ха-
рактеристик и языка, ни общность территории и экономической жизни, ни общие культу-
ра, самоназвание и самосознание, связывающие людей в одно антропосоциокультурное
целое, не позволяют надежно отличить нации от этносов.
Не случайно, что вслед за П. Сорокиным уже в середине XX в. некоторые исследо-
ватели (Э. Карр, Г. Кон, Х. Сетон-Уотсон и др.) либо отказывались дать точное понятий-
ное определение “нации”, либо предлагали считать его пустой дефиницией, а то и просто
“продуктом веры”. Констатация этого обстоятельства позволила еще в 1964 г. британско-
му обществоведу Эрнесту Геллнеру заявить, что “нации это изобретение националистов”,
благодаря которому они проводят в жизнь свои политические идеи.
В начале 1980-х гг. этот принцип осознанного политического конструирования ос-
новных европейских наций, основательно подкрепленный анализом истории становле-
ния западноевропейских “национальных государств”, получил развернутое теоретичес-
кое обоснование сначала работах Б. Андерсона, Э. Геллнера, К. Дойча, Э. Хобсбаума и
Т. Рейнджера, а чуть позже – в исследованиях Энтони Д. Смита, М. Шадсона, Э. Эриксо-
на и некоторых других зарубежных авторов. Так, к началу последнего десятилетия ХХ в.
(помимо уже указанных подходов) окончательно сформировалось социально-конструкти-
вистское направление исследований, включившее в себя модернистскую и постмодер-
нистскую (“когнитивно-лингвистическую”) версии социального конструктивизма. Если
первая акцентировала внимание на целенаправленных усилиях государства и его полити-
ческих элит в формировании наций, то вторая в очередной раз предложила сменить ”те-
оретическую оптику” и, взяв на вооружение ”парадигму стратегического релятивизма”2,
подвергнуть критике (путем “деконструкции”) “язык” (понятийный аппарат) традицион-
ных исследований рас, классов, этносов, наций и национализма.
Ведущими представителями этого направления являются Роджер Брубейкер, Фреде-
рик Купер, Мара Лавмэн, Петр Стаматов, Дэвид Лэйтон и некоторые другие авторы. Ме-
тодологические и философские основания их позиции, повторю, можно охарактеризовать
как когнитивно-лингвистический конструктивизм и релятивизм, изрядно приправленный
методологией инструментализма. Они позволяют авторам не только “объяснить упорное
отстаивание группизма на практике”, но и утверждать, что “…расовые, этнические и на-
циональные группы следует трактовать не как субстанциальные сущности, а как коллек-
тивные культурные репрезентации, как широко распространенные способы рассмотрения,
понимания, анализа социального опыта и интерпретации социального мира” [Брубейкер
2012, 152]. Эпистемологическая подоплека этого взгляда состоит в “переносе внимания
аналитиков на “создание групп” и “группирующие” деятельности, такие как классифи-
кация, категоризация и идентификация” [Брубейкер 2012, 153]. Именно эти когнитивные
процедуры – и прежде всего “категоризация” населения, осуществляемая спонтанно ин-
дивидами, государствами и организациями, – создают “группы” и “приписывают” к ним
членов. И вне этих многочисленных и повсеместных актов категоризации группы не су-
ществуют. “Раса, этничность и национальность, – утверждает Брубейкер, – существу-
ют только в наших восприятиях, интерпретациях, представлениях, классификациях, ка-
тегоризациях и идентификациях – и только через них. Они не вещи в мире, а точки зрения
на мир, не онтологические, а эпистемологические реальности” [Там же].
Разумеется, протест Брубейкера против наивного реализма и отмечаемая им зависи-
мость содержания знания от языка исследования, испытывающего влияние культурно-
исторического и социального контекста, не могут вызвать возражений. Социальная ре-
альность действительно конструируется не только посредством образующих теории и
парадигмы категориальных сетей и методов исследования, но и в процессе нагруженных
культурными смыслами восприятия и вербальной активности субъекта. Но констатация
этого обстоятельства не снимает, а лишь актуализирует вопрос о наличии некоторого неза-
висимого (объективного) от субъекта содержания научного и вненаучного знания. Именно
эта проблема, по моему мнению, осознанно выносится “за скобки” рассуждений сторон-
никами когнитивно-лингвистической версии социального конструктивизма, придержи-

14
вающимися, в зависимости от предпочтений, релятивистской, конвенционалистской или
прагматической концепций истинности социального знания.
На излете ХХ в. парадигма стратегического релятивизма оказала значительное влияние
на отечественных исследователей (В.А. Тишкова, В.С. Малахова и др.), из рядов которых
раздались призывы “забыть” об “этносах” и “нациях”. Последние было предложено по-
нимать не иначе как “категории политической практики”, используемые националистами
для достижения своих целей [Тишков 1998, 3–26]. Между тем в современных исследова-
ниях, обращающих внимание на то, что принадлежность к нации определяется человеком
в процедурах самоидентификации, ”нация” понимается не как “группа”, а как “социальная
общность”, то есть связанная посредством воображения и сплоченная общими чувствами
идентичности и солидарности, общими ценностями прошлого и настоящего социокуль-
турная общность людей, политически объединенных в одном государстве. «Последнее
совместно с институтами гражданского общества посредством систем массовых комму-
никаций и государственной системы образования формирует у людей воображаемый ими
образ “нации” (“России”, “Франции” и т.д.) и “гражданское сознание”, которые домини-
руют над более древними расовыми и этническими идентичностями» [Гранин 2011, 16].
Возможно, понятие “нация” или понятие “этнос”3 не имеют высокой инструменталь-
но-аналитической ценности. Но это не повод от них отказываться. Они могут быть про-
дуктивно использованы в междисциплинарных концепциях большой степени общности.
Тем более не следует квалифицировать их как “фиктивные понятия”, созданные исключи-
тельно в процедурах культурной репрезентации социального мира.

Источники (Primary sources in Russian)


Бауэр 1909 – Бауэр О. Национальный вопрос и социал-демократия. СПб., 1909.
Брубейкер 2012 – Брубейкер Р. Этничность без групп / Пер. с английского И. Борисо-
вой. М., 2012.
Гегель 1935 – Гегель Г. Сочинения. М., Л., 1935. Т. VIII.
Гегель 1977 – Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. М.,
1977. Т. 3.
Гегель 1978 – Гегель Г.В.Ф. Конституция Германии // Политические произведения. М.,
1978.
Маркс, Энгельс 1955 – Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд. М., 1955. Т. 4.
Милль 1907 – Милль Дж. Ст. Представительное правление. СПб., 1907.
Ренан 1886 – Ренан Э. Что такое нация? СПб., 1886.
Сталин 1951 – Сталин И.В. Сочинения. М., 1951. Т. 2.
Хабермас 2001 – Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории.
СПб., 2001.
Primary sources in German

Kohn 1950 – Kohn Н. Die Idee des Nationalismus. Ursprung und Geschichte bis zur französischеn
Revolution. Heidelberg, 1950.
Vierkandt 1923 – Vierkandt А. Gesellschaftslehre. Hauptprobleme der philosophischen Soziologie.
Stuttgart, 1923.

Ссылки (References in Russian)

Гранин 2007 – Гранин Ю.Д. Этносы, национальное государство и формирование российской


нации. Опыт философско-методологического исследования. М., 2007.
Гранин 2011 – Гранин Ю.Д. Станет ли Россия “национальным государством”? // Вопросы фи-
лософии. 2011. № 1. C. 15–26.
Гранин 2013 – Гранин Ю.Д. Глобализация, нации и национализм. История и современность.
М., 2013.

15
Гранин 2014 – Гранин Ю.Д. Парадигма ”стратегического релятивизма” и исчезновение ”групп” //
Новое в психолого-педагогических исследованиях. 2014. №1. С. 33–39.
Лурье 1998 – Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1998. С. 98–101.
Тишков 1998 – Тишков В.А. Забыть о нации (Постнационалистическое понимание национализ-
ма) // Вопросы философии. 1998. № 9. С. 3–26.
Этнография и смежные дисциплины – Этнография и смежные дисциплины. М., 1994.

References

Brubaker 2012 – Brubaker R. Ethnicity without groups / The translation from English I. Borisova.
M., 2012.
Ethnography and interdisciplinary sciences 1994 – Ethnography and interdisciplinary sciences. М.,
1994.
Granin 2007 – Granin Y.D. Ethnoses, national state and formation of the Russian nation. Experience
of philosophical and methodological research. M. 2007.
Granin 2011 – Granin Y.D. Will Russia become “the national state”? // Voprosy Filosofii. 2011. Vol. 1.
P. 15–26 (in Russian).
Granin 2013 – Granin Y.D. Globalization, nations and nationalism. History and present. M, 2013.
P. 95–118 (in Russian).
Granin 2014 – Granin Y.D. Paradigm of “a strategic relativism” and disappearance of “groups” // New
in psychology and pedagogical researches. 2014. Vol. 1. P. 33–39 (in Russian).
Lourie 1998 – Lourie S.V. Historical ethnology. M., 1998 p.98–101 (in Russian).
Tishkov 1998 – Tishkov V.A. To forget about the nation (Post-nationalist understanding of nationalism) //
Voprosy Filosofii. 1998. Vol. 9. P. 3–26 (in Russian).

Примечания
1
Подробнее о дискуссиях по поводу содержания понятий “этнос” и “нация” в советской и пост-
советской литературе см.: [Гранин 2013, 95–118; Гранин 2007, 25–34].
2
Подробнее см.: [Гранин 2014, 33–39].
3
О критике постмодернистских установок в этнологии см.: [Лурье 1998, 98–101].

16
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО

Вопросы философии. 2015. № 7. С. 17–27

Политическое как эстетическое*


М.А. Кукарцева, И.А. Дмитриева
В статье рассматривается содержание понятия политического, критерии его выделе-
ния из сферы политики, ключевые версии политического. Специальное внимание уделено
анализу сущности и вариантов политического как эстетического.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: политика, политическое, эстетическое.
КУКАРЦЕВА Марина Алексеевна – доктор философских наук, профессор кафедры по-
литологии и политической философии Дипломатической академии МИД России (Москва).
mkukartseva@gmail.com
ДМИТРИЕВА Ирина Анатольевна – кандидат философских наук, профессор кафедры
политологии и политической философии Дипломатической академии МИД России (Мос-
ква).
anonsens@mail.ru
Цитирование: Кукарцева М.А., Дмитриева И.А. Политическое как эстетическое //
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 17–27

Voprosy filosofii. 2015. Vol. 7. P. 17–27


Political as aesthetical
Marina A. Kukartseva, Irina A. Dmitrieva
The article deals with the notion of political content, the criteria for its selection from policy
areas, key political version. Special attention is paid to the analysis of the nature and the variants
of political as aesthetic choices.
KEY WORDS: politics, political, aesthetic.
KUKARTSEVA Marina A. – Dr.Sc. (Philosophy), professor at Diplomatic Academy of
Ministry of Foreign Affairs of the Russian Federation.
mkukartseva@gmail.com
DMITRIEVA Irina A. – candidate of philosophical sciences, professor at Diplomatic
Academy of Ministry of Foreign Affairs of the Russian Federation.
anonsens@mail.ru
Citation: Dnitrieva Marina A., Kukartseva Irina A. Political as aesthetical. Voprosy Filosofii.
2015. Vol. 7. P. 17–27

* Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект “Философия политического и реальная


политика” (№ 15-03-00870). The article is written with the supporf from RFH, project “Philosophy of
Political and the Politic” (№ 15-03-00870).
© Кукарцева М.А., Дмитриева И.А., 2015 г.

17
Политическое как эстетическое
М.А. КУКАРЦЕВА, И.А. ДМИТРИЕВА

Сегодня политикой не “болеет” только абсолютно индифферентный к миру человек.


Политика становится нашим alter ego, навязчивой идеей, к которой мы возвращаемся в
разных ракурсах и с разных точек зрения. Тезис об универсальности политики, где “она –
все и все – это политика”, в котором утверждается “...абсолютный приоритет политики как
фактора, определяющего значения всех мыслимых ситуаций и отменяющий любую непо-
литическую рефлексию...”, кажется не просто верным, а почти бесспорным [Пятигорский,
Алексеев 2008, 10–11].
Одновременно с этим встает вопрос о бытии политики, о том пространстве, где она
разворачивается, об особой автономной сфере общества с собственными законами и ме-
ханизмами функционирования, т.е. вопрос о “политическом”.
Но если политика – это все, то политическое есть нечто особенное, что собственно и
придает политике ее смысл. Чтобы это заметить, надо уловить различие между “полити-
кой” и “политическим”.
Первые отсылки к феномену “политического” можно найти в книге Георга Еллинека
[Jellinek 1900]. Чуть позже Бенедетто Кроче попытался теоретически представить автоно-
мию политического в современном мире [Croce 1925, 60]. О возможном существовании
политического рассуждал и Макс Вебер в работе “Политика как призвание и профессия”,
где он интерпретировал политику как “призвание” и отделил ее от науки. Но Вебер так и
не завершил оформление идеи, не придал политике концептуального статуса, не обозна-
чил ее место, не определил смысл “политического”. Это сделал в 1932 г. его ученик Карл
Шмитт в книге “Понятие политического”, а до Шмитта “политическое” так и не появи-
лось в словаре политологических понятий. Одна из дискуссий по поводу смысла данного
понятия была описана в работе Х. Майера [Майер 2012]. Политическое, полагает Шмитт,
требует идентификации того сущностного ядра, которое более или менее четко отделяет
политическую жизнь от других социальных областей. С его точки зрения, было бы ошиб-
кой понимать политическое в контексте морали, религии, справедливости, управления,
экономики, права или чего-либо другого. Политическое существует в соответствии с его
собственной внутренней логикой и является, согласно Шмитту, экзистенциальным антаго-
низмом между другом и врагом. Однако оставался нерешенным главный вопрос об осно-
ваниях выявления политического и его отличия от собственно политики.
Для выявления “политического” Ш. Муфф, например, предложила использовать инс-
трументарий метафизики Мартина Хайдеггера, его различение онтического и онтологичес-
кого. Политика представляется как онтическое, сущее во всем многообразии проявления
социальных практик и дискурсов политики в диапазоне от повседневного функциониро-
вания политических институтов до многообразия конкурентных проявлений власти, а по-
литическое – как онтологическое, как условие возможности сущего, т.е. политики: госу-
дарства, власти, нации и пр. [Муфф 2008, 98].
Другой способ различения политики и политического был предложен Агнеш Хеллер
[Heller 1991]. Он заключался в понимании политического как особого места (домена, ло-
куса политической активности, внешней рамки), где разворачивается политическая де-
ятельность. Этим местом может стать кабинет, например Овальный, кухня в домах эпохи
СССР, парламент и пр. Заметим, что представление политического как места во многом
напоминает “онтологическое” у Хайдеггера.
Американский историк Мартин Джей, воспользовавшись подходом Ш. Муфф, выявил
шесть возможных версий политического: политическое как война (антагонизм), как дип-
ломатия (агонизм), как приватное соглашение, пакты или контракты, заключенные на ос-
нове доверия и взаимной выгоды (контракционизм), как патриархальная семья или ко-

18
рабль, нуждающийся в капитане (платонизм), как религиозное приношение себя в жертву
во имя всеобщего блага (республиканизм) и, наконец, как эстетическое. Две первых вер-
сии он отнес к внешней политике, а остальные – к внутренней [Джей 2015]. Нам интерес-
на последняя версия – политическое как эстетическое. “Презентация политики как фор-
мы эстетики включает в себя вольное или невольное использование символов и ритуалов
в политических процессах, что вуалирует их роль в распределении ценностей и усилива-
ет возможность должностных лиц влиять на политику и доминировать в ней” [Edelman
1995, 91].
В свое время эпоха раннего модерна задала два способа конструирования смыслов –
научный и эстетический. Научный способ предполагает создание объективного, сущнос-
тного, непротиворечивого конструкта, интерпретируемого рациональным образом. Эс-
тетический способ означает создание образа объекта, что предусматривает внешний,
объективирующий, внеположный взгляд на этот объект. В основе такого взгляда лежит
чувственность сиюминутного восприятия, которой придается определенный смысл. Мож-
но ли совместить указанные способы конструирования смыслов? И можно ли исполь-
зовать эстетику в разных областях научного знания в качестве объяснительного, интер-
претационного или репрезентационного инструментария? Этот вопрос не раз вставал в
эпистемологии. Об этом говорил, например, Артур Данто в статье “Будущее эстетики”
[Danto 1993]. Он утверждал, что с течением времени эстетика отделяется от искусства
и становится частью научного познания. Ведь иллюстрации в науке демонстрируют не
только то, как выглядит вещь, но и то, как мы ее чувствуем. По нашему мнению, можно
выделить три варианта эстетизации когнитивной деятельности:
– применение в различных областях практики общих методов и инструментов, пос-
тулируемых различными типами эстетики: эстетизация когнитивной деятельности во-
обще;
– применение концептов специальных разделов эстетики, моделей анализа и дескрип-
ций объектов для формирования новых установок в науке вообще, а также применение
концептуального аппарата эстетики как инструмента познания в науках, включая те, объ-
ект которых до недавнего времени вообще не был предметом эстетического рассмотрения:
эстетизация профессиональной когнитивной деятельности;
– особые случаи понимания эстетики как домена философии, интересующейся искус-
ством как такой сферой, которая, по мнению ряда философов культуры, стала зародышем
постмодернистского мышления [Кукарцева 2008, 93–108].
Исходя из этого рассмотрим, возможна ли (и, если возможна, то каким образом) эсте-
тизация такой специфической профессиональной деятельности как политика и вместе с
тем (или отдельно) эстетизация всей сферы политического.
Начнем с толкований категории эстетического. Долгое время все они сводились в ко-
нечном счете к пониманию эстетического через прекрасное, совершенное, гармоничес-
кое. Но Николай Гартман обратил внимание на особенности эстетического знания – ведь
эстетика работает с предметами, наделяемыми художественным смыслом [Гартман 2004,
121–122]. Это свойство выделяет эстетику из палитры философских знаний и ставит ее
особняком по отношению к ним. Художественные смыслы рождаются дважды: сначала
художником в акте творения, а затем зрителем – в акте восприятия этого творения. И, что-
бы акт эстетического восприятия состоялся, видение художника и видения зрителя долж-
ны совпасть. Поэтому эстетический взгляд с необходимостью двойствен – это взгляд тво-
рящий и созерцающий одновременно. Однако если законы рациональные, в частности
логические, в рамках определенной (европейской) культурной парадигмы можно назвать
универсальными, то законы прекрасного всегда индивидуальны. Суть прекрасного, поми-
мо прочего, заключена в его неповторимости, в особой закономерности единичного пред-
мета. Этот предмет сначала надо ощутить и только потом строить его теоретический кон-
цепт, ведь рациональная реконструкция всегда оказывается вторым шагом в осмыслении
мира, и этот порядок неустраним. Соответственно, эстетическое знание есть особого рода
рефлексия нашей чувственности. В нем можно дать определение прекрасного, но облада-
ние этим знанием не научит нас на практике отличать прекрасное от иного. Эстетическое

19
знание возможно только после свершившегося акта наслаждения прекрасным. Поэтому
эстетика есть особый способ теоретического рассмотрения объекта через призму наслаж-
дения. Здесь естественно и неразрывно сливаются рациональная рефлексия и чувствен-
ное удовольствие. Можно сказать, что специфика эстетического взгляда заключается в
том, что он, реализуясь через чувственное впечатление и благодаря этому впечатлению,
не растворяется в нем, а остается самостоятельным. Он не предполагает созерцания сущ-
ности (в рамках познания, как его высшую ступень), его задача – получение наслаждения.
Он всегда обращен к единичности в ее неповторимости и индивидуальности (сиюминут-
ное схватывание), но одновременно способен видеть и то, что не ухватывается чувствами
непосредственно, а именно смыслы, которые открываются через чувства и порождаются
ими. В эстетике задается образ, который будет восприниматься сразу, непосредственно, и
будет работать, минуя, возможно, рациональные преграды. Это чрезвычайно важно для
политического, где связь субъекта и объекта должна быть немедленной и прозрачной.
В XVI–XVII вв. европейский рационализм, установив субъектно-объектное противо-
стояние, сформировал такую познавательную стратегию, которая предполагает дистан-
цированность субъекта и объекта друг от друга. При этом субъект (с теми или иными
оговорками) определяет и формирует смысл объекта, объект же остается инертным по
отношению к субъекту. Детали указанной стратегии, которая была названа Хайдеггером
“картиной мира” [Хайдеггер 1993, 58–63], безусловно, менялись, но суть ее оставалась
неизменной. Это – стратегия пред-ставления, когда мир ( в нашем случае одно из его из-
мерений, политическое) как бы представлен субъекту, он разворачивается перед ним в ка-
честве внеположного по отношению к нему действия. А поскольку эстетический взгляд
ориентирован, прежде всего, на создание внешнего образа объекта, то идея пред-ставлен-
ности мира в полной мере оказывается реализованной в эстетизации и публичной жизни,
и жизни общества в целом. Логическим продолжением стратегии “картины мира” стала
концепция “общества спектакля” Ги Дебора, который демонстрирует [Дебор 2000] пре-
дельное состояние стратегии пред-ставления, реализуемой европейской цивилизацией.
Но современный мир, будучи представленным, т.е. разделенным на действительность и
ее образы, теперь сам оказывается во власти этих образов. Дебор утверждает, что имен-
но “разделение – это альфа и омега спектакля”. Реальность предлагается нам в виде “са-
мостоятельного псевдомира, доступного лишь созерцанию”. Общество спектакля изменя-
ет и положение субъекта, он утрачивает самостоятельность и подчиняется созерцаемому
объекту. “…Чем больше он созерцает, тем меньше он живет; чем с большей готовностью
он узнает свои собственные потребности в тех образах, которые предлагает ему господс-
твующая система, тем меньше он осознает свое собственное существование и свои собс-
твенные желания” [Дебор 2000, 27]. Дебор называет современное общество обществом
спектакля, где истина, подлинность, реальность не существуют, а господствуют “шоу-по-
литика” и “шоу-правосудие”, которые представляют так называемую “шоу-власть”, кото-
рая, соответственно, не может иметь ни нравственной, ни рациональной позиции, а толь-
ко эстетическую.
Экстраполируем сказанное нами на разные варианты политического как эстетическо-
го. Речь идет о том, что эстетическое измерение политического гетерогенно, в нем сущес-
твует несколько соперничающих друг с другом интерпретаций политического как эстети-
ческого.

Политическое как наслаждение

Мы рассуждали о том, что эстетический взгляд концентрирует внимание на заворажи-


вающей красоте создаваемых образов, которая воспринимается сразу, непосредственно.
“Эстетический опыт является глубокой и естественной человеческой потребностью, ко-
торая в случае разочарования в области высокого искусства будет искать удовлетворения
в другом месте” [Шустерман 2012, 236]. В этой связи выделим две программы: наслажде-
ние порядком и гармонией политического и наслаждение жутким и безобразным полити-

20
ческого (антиэстетическая программа). Обе эти программы реализуются в пространстве
эстетического взгляда тогда, когда они организуют политическое как произведение искус-
ства, где оно имеет завершенную целостность, которую можно охватить единым взором,
т.е. воссоздать как образ.
Первая программа достаточно проста и связана с упорядоченностью, предсказуемос-
тью и демократичностью политики, понимаемой как ее публичный успех и наслаждение
этим успехом. Этой программе свойственны однозначность сценических решений, тра-
диционная система ценностей, минимум новаторства. Она призвана консолидировать и
сплачивать общество, вносить в политическую жизнь чувство духовного, нравственного
и идеологического единства. Эта стратегия строит политическое как эстетическое на оп-
ределенных идеалах, доминирование которых в обществе вызывает желание наслаждать-
ся этим политическим. Политическое покоряет зрителя/актора однозначной смысловой
направленностью. Парады, съезды, конференции, заседания международных правительс-
твенных институтов (ООН, например), как правило, воспринимаются рутинно в силу их ин-
ституциализированности, а система образов укрепляет коммуникативные связи общества.
Вторая программа, антиэстетическая, хорошо проиллюстрирована замечанием фран-
цузского поэта-символиста Лорана Тайада о бомбе, взорванной в 1893 г. во французс-
кой Палате представителей Огюстом Вальяном. “Что значат жертвы перед красотой этого
жеста”, – написал Тайад. Эта фраза вполне применима и к известной своей жуткой при-
тягательностью картине рушащихся зданий 11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке, до сих пор
вновь и вновь транслируемой средствами массовой информации. От этого «…образа веет
какой-то “ледяной красотой”, тогда как художественное кино теряется в деталях», – пи-
шет Ив Дюпе, рассуждая о событиях 11 сентября как об образах катастрофы реальной и
вымышленной, постановочной [Дюпе 2003, 94]. То же мы наблюдаем и сегодня. Трагедия
в Одессе, бои под Дебальцево, бомбардировки Донецка, боевики ИГИЛ, отрезающие го-
ловы людям – интернет-просмотры кадров с мест событий бьют количественные рекорды
не только потому, что люди возмущены циничным убийством, но и потому, что вид жут-
ких смертей одновременно становится для них формой политической и эстетической реф-
лексии. Говоря о притягательности “жуткой красоты”, мы имеем в виду странный эффект
наслаждения ею – ужасно, страшно, неприемлемо, но глаз не оторвать. Этот эффект был
известен давно, давно он существовал и в литературной и художественной практиках. Об
этом писал и З. Фрейд [Фрейд 1995, 265–266, 277].
Первые антиэстетические программы были реализованы в текстах Евангелий, сами
жития Христа задают образы мученичества. Позже, возникает даже такой тип житий, ко-
торый целиком был построен на антиэстетизме (мартирии, биосы мучеников за веру).
Жития отшельников также содержат многочисленные описания неприглядного, подчас со
смакованием деталей: “…и бедро его исполнилось гноя, и два года он стоял на одной ноге.
Несчетное число червей падало с бедра его на землю, почему у окружающих его только и
было дела, что подбирать их” [Византийские легенды 1972, 29]. С.С. Аверинцев указыва-
ет в этой связи на “внутрижизненность” библейского типа литературы [Аверинцев 1997,
124]. Эта “внутрижизненность”, из книг духовных перешедшая в различные художест-
венные практики, инспирировала особую работу нашей чувственности – создание обра-
зов вне рамок прекрасного и гармонического. Позже эти практики были легализованы и в
эстетических теориях, когда само эстетическое стало рассматриваться шире, нежели как
прекрасное или гармоническое, и стало включать в себя безобразное, возвышенное, дис-
гармоническое, комическое.
А сама программа антиэстетизма стала элементом эстетического взгляда на мир. Яр-
кие примеры этого – антиэстетизм Бодлера, программы русских авангардистов и другие
формы модернистского искусства начала XX в. В разные исторические эпохи программа
антиэстетизма была составной частью сферы эстетического, но ее поверхность флуктуи-
ровала – она то концентрировала на себе внимание, то уходила в тень, никогда не исче-
зая насовсем. Например, Лиса Вернер в монографии “Эпистемология чудовищ в средние
века” [Verner, 2005] рассматривает, как образы чудовищ в литературе средневековья фор-
мируют способ придания миру смысла.

21
Политическое, прочитанное как наслаждение, означает, что его дискурс фундамен-
тально риторичен и что политическая репрезентация осуществляется через создание мощ-
ных, убедительных изображений, которые могут быть поняты как сотворенные объекты,
модели, метафоры. Однако рассмотрение политического как произведения искусства, эс-
тетическое как наслаждение во всем его многообразии – не единственная возможность ин-
терпретации политического как эстетического. Неразрывно связано с ней понимание по-
литического как театрального действия.

Политическое как театральное действие

Театральность как качество политического действия известна еще со времен греков с


их трагедиями на политические темы. Приметы политического перформанса можно обна-
ружить в римском лозунге “хлеба и зрелищ”, далее в спектаклях абсолютистских монар-
хий раннего Нового времени в Европе, гильотине Французской революции, армейских ри-
туалах [Кукарцева, Черток 2013]. Политический перформанс детально описан Ги Дебором
[Дебор 2000]. Калейдоскоп явлений превратился в символ, не имеющий смысла и содержа-
ния. Экономика и политика превращаются в спектакли, хорошо или плохо поставленные:
таковы, например, свиной грипп, выборы, войны, заседания политических организаций
и политические дебаты. Это стало возможно, поскольку современное общество – обще-
ство зрителей, которые потребляют предлагаемые образы, предлагаемые иллюзии. Главное
действующее лицо спектакля, “звезда” – некая противоположность субъекта, индивида, че-
ловека нравственного или рационального. Великие деятели известны как заданные обра-
зы, а не как личности. Быть звездой в современном мире значит не быть собой, не иметь
внутреннего смысла и значения. Такова плата политика за участие в общественной жизни.
Эстетическая стратегия Ги Дебора акцентирует внимание на зрелищности политичес-
кого. Она формирует пространство политического, но не самой политики. Зрелищность
политических акций противоборствующих сторон включает нашу чувственность, сиюми-
нутное наслаждение заданными образами, именно они в последующем и будут подвер-
гаться рефлексии, а не сама породившая их реальность, которая остается в тени. Именно с
этим связан интерес реальных политиков к информационной сфере, именно здесь сегодня
создается мир, с которым работают политики. Информационное пространство оказывает-
ся полем столкновения различных виртуальных реальностей, рассчитанных на дорацио-
нальное восприятие. В результате формируется не столько знание о той или иной ситуа-
ции, сколько ее чувственный образ. Эстетическое измерение подталкивает к вхождению в
“политическое” не меньше, чем политические интересы.
Ханна Арендт подчеркивала, что театральный акт и политическое действие тесно свя-
заны даже в нелиберальных демократиях [Арендт 1998]. К подобным же выводам при-
шел и французский постмарксист Жак Рансьер, который обратил внимание на то, что и
театр, и политика являются визуальными практиками, осуществляемыми на публике [Ран-
сьер 2007; Рансьер 2006]. На самом деле между драматическим искусством и политичес-
ким можно найти значимые различия, затрудняющие проведение однозначных паралле-
лей между ними. Как заметил один из теоретиков истории понятий Кари Палонен, чистая
политика “есть своего рода игра без заранее написанного сценария, без режиссера, без
обозначенных ролей актеров, которые спорят друг с другом, каким образом трактовать
стиль игры” [Palonen 2007, 33]. Политическое как театральное действие захватывает сце-
нической эстетикой – костюмами, оформлением сцены, мизансценами и прочими атрибу-
тами сценографии. На это обстоятельство обратил внимание Ф. Знанецкий еще в середине
1930-х гг.: “Страстный участник политической игры действительно не интересуется по-
литическими идеологиями и политическими программами… Глубокие и искренние идей-
ные стремления мешают успеху в политической игре” [Znaniecki 1974, 284]. Политичес-
кое как театр, в сущности, есть фикция, без последней политическое стало бы просто
подсчетом местных событий, “глухой” последовательностью бесформенного времени и
нечаянного случая.

22
Политическое как символическое

Политическое как условие возможности реализации политики является, безусловно,


коммуникационным пространством, но на этом поле реализация взаимодействий между
любыми акторами может осуществляться посредством изначально заданных и принятых
в данном политическом пространстве символов, ибо это пространство – всегда символи-
ческое пространство [Анкерсмит 2014]. Символы задают систему координат, которая дает
возможность акторам индентифицировать себя в политическом пространстве, определя-
ет способы и направленность политической активности. Фактически символическое про-
странство – в прямом смысле слова смыслопорождающая машина, которая определяет
действия любого политика. Иногда понятия символического и эстетического отождест-
вляют, что не вполне правомерно. Символы традиционно понимаются как нематериаль-
ные средства, которые оказывают воздействие на сознание участников, в данном случае,
политического процесса, они способны изменять социальные установки или порядок
действия акторов в заданном социальном пространстве. Но, в отличие от эстетических об-
разов, которые всегда индивидуальны и личностны, образ – символ претендует на обоб-
щающее значение. Поэтому в данном контексте отождествлять понятия символического и
эстетического нецелесообразно.
Классическое исследование символической природы, политического как эстетическо-
го осуществил историк-медиевист Эрнст Канторович в книге “Два тела короля” [Канто-
рович 2008]. Метафора двух тел короля означает экстраполяцию двойной природы Хрис-
та на монарха, чье тело одновременно смертно и бессмертно, временно и вневременно,
тварно и мистично [Мартов 2014 web]. Освящение его смертного тела во время корона-
ции даровало этому телу божественность, что означало некую сверхъестественную пре-
емственность, бессмертность высшей власти и вместе с ней всего института королевского
сана. Бессмертное тело – тело политическое, в нем пребывает божественная власть, кото-
рая, как и это тело, вечна, в нем и в ней воплощена символическая реальность. Она есть
источник власти тела естественного и пределы его абсолютной воли. Здесь мы встречаем-
ся с гартмановской стратегией проступания сверхчувственного через чувственное, где на
первый план выходит символизация. Она обладает способностью обобщения, но это обоб-
щение также проходит через чувственно-эмоциональную сферу. При этом сама по себе
символизация индифферентна к политическим содержаниям и может быть использована
любой стороной и получать отклик. Так, например, сила символа Христа может быть ис-
пользована как правой, так и левой политикой, причем в равной мере.
Указанные варианты политического как эстетического дают возможность утверждать,
что эстетизация такой специфической профессиональной деятельности как политика и
всей сферы политического возможна. В определенный момент времени политическое пе-
ресекается с пространством эстетического. Но, включая политику и политическое в сферу
эстетического и задавая соответствующий ракурс рассмотрения политических явлений,
мы одновременно исключаем ее из области этического. Очевидно, что эстетизация по-
литики связана с реализацией антиэтической максимы “искусство ради искусства”, кото-
рая в свою очередь укрепляет границы политического1. Макс Шелер, выстраивая аксиоло-
гию как самостоятельный раздел философского знания, указывал на два вида ценностей,
которые принципиально не могут быть объединены, – ценности этические и эстетичес-
кие. Этические ценности понимаются как ценности внутренние, ценности человеческо-
го бытия, которые аккумулируются в дихотомии “добро – зло”, а эстетические, напротив,
суть ценности внешнего, которые связаны с простыми видимостями, они “...оказывают-
ся связанными с предметами только благодаря своей наглядной образности…” [Шелер
1994, 304]. При реализации шелеровской стратегии противопоставления эстетического
этическому политическое как эстетическое трактуется как стиль, выступающий скрытой
стороной политики. Эстетическое как политическое оказывается в этом случае не толь-
ко чувствительностью к стилю, вкусам, но и искусством создания стиля. И само качество
стилистики политического дискурса тогда не может быть без остатка присвоено какой-ли-
бо конкретной политикой.

23
Вводя политическое в область эстетического, мы автоматически изымаем первое из
нравственного поля. Эстетическое рассмотрение политического лишает его и политику
возможности быть нравственными, этическое измерение этих двух феноменов становится
невидимым и соответственно несущественным. На это обратил внимание Вальтер Бень-
ямин, который писал: “Фашизм вполне последовательно приходит к эстетизации полити-
ческой жизни… Человечество, которое некогда у Гомера было предметом увеселения для
наблюдавших за ним богов, стало таковым для самого себя. Его самоотчуждение достиг-
ло той степени, которая позволяет переживать свое собственное уничтожение как эстети-
ческое наслаждение высшего ранга. Такова эстетизация политики, которую проводит фа-
шизм. Коммунизм отвечает на это политизацией искусства” [Беньямин 1996, 114, 116].
Заметим в этой связи, что современная политика давно и последовательно развива-
ется в сторону своего предела, уходя от всех типов присущей ей рациональности, двига-
ясь только к собственной смерти, когда сам запрет на политику оказывается ее последним
выражением. Именно об избегании политикой самой себя и говорит Жак Рансьер, сбли-
жая содержание понятий “эстетического” и “политического” [Рансьер 2004; Рансьер 2005
web]. Но все же Рансьер несколько иначе ставит вопрос о границах политического, неже-
ли это делаем мы. Он пытается не столько преодолеть идею тотальности политики, сколь-
ко найти политику даже за ее пределами. Уклонение от политики Рансьер рассматривает
как суть самой политики. Но тогда получается, что политика избавления от политики – это
и есть неограниченная экспансия политики. Мы же, опираясь на понятие политического,
все-таки хотим поставить тотальность политики под вопрос.
Во-первых, использование хайдеггеровского онтологического различия, идей
Ш. Муфф и А. Хеллер позволяет отделить ту или иную конкретную политику или же
всеобщее политики от того, что придает политике место присутствия, от политического.
Именно благодаря указанию на политическое как на место присутствия политики сама
политика и ее любое конкретное проявление будут ограничены, а фраза, что “все, в ко-
нечном счете, является политикой” будет проблематизирована. По нашему мнению, толь-
ко использование понятия “политического” и позволяет реализовать такой теоретический
взгляд на политику, который будет не отделен от политики, но при этом, одновременно,
будет включать в себя границы политики, ее пределы. Именно благодаря понятию поли-
тического мы одновременно теоретически схватываем как суть политики, так и ее предел,
оказываясь одновременно как внутри политики, так и “снаружи” ее. Думается, что такое
удвоение только и открывает нам реальную возможность исследования политики в отрыве
от любой конкретной политики и за пределами “принципа партийности”.
Во-вторых, мы в своем исследовании отдаем приоритет именно эстетическому аспек-
ту “политического”, не отрицая всего многообразия последнего. Если для Мартина Джея,
который стремится подчеркнуть многоаспектность политического, эстетический аспект
является только одним из многих, то для нас именно эстетический аспект предполага-
ет удвоение эмпирического измерения политики измерением трансцендентальным, даю-
щим всякой политике возможность определенности. Все другие указанные М. Джеем ас-
пекты “политического” слишком сильно “политизированы”, чтобы вывести нас к границе
самой политики, им не хватает ресурса дистанцированности от политики. Таким ресур-
сом обладает эстетический аспект “политического”. Именно “политическое”, понятое в
своих эстетических вариантах, максимально удалено от политики, так как предполагает
“нейтральность” и “объективность”, но взятые в субъективной конкретике и чувственной
образности. И этот приоритет эстетических составляющих политического (символизм,
стилистика, зрелищность) именно в силу их дистанцированности от политики, не умаляя
значения всех других аспектов политического, указывает на несовпадение политики и по-
литического. И приоритет эстетических составляющих делает это вернее, нежели “науч-
ность” (Вебер) и “онтологичность” (Хайдеггер). В сущности, на наш взгляд, эстетический
образ встает над политической ангажированностью, он и служит политике, и подрывает
ее одновременно, так как обладает внутренней непрозрачностью, целостностью и незави-
симостью. А политика в своей основе стремится достичь этого предела в эстетическом об-
разе и при этом всячески его избежать.

24
Политическое, понятое как эстетическое во всех указанных нами вариантах, обрета-
ет в своем пределе независимость от политики. Эстетическое, завладев политическим,
создает такое пространство напряжения, где политика легко находит себе место, но она
и легко теряет его в той мере, в какой политическое все более и более подчиняется ло-
гике эстетического. C некоторых пор политика включила в свой диапазон широкую па-
литру литературных приемов. Древняя риторика и современная поэтика предоставили
инструменты для перемоделирования политического. Тождество политического и эстети-
ческого позволяет отличить политику от политического несколько иначе, чем это делают
Ш. Муфф и А. Хеллер, прибегая не к онтологическим, а к аксио-эстетическим ресурсам.
Тогда освобождение политологического знания от всякой политики и специфика такого
знания могут достигаться не только академичностью политической теории или внима-
тельностью к онтологическим основаниям политической реальности, но еще и событием
художественной удачи. Целостность и универсальность политологического знания теперь
задается не только логически, но и эстетически. Мы полагаем, что рассмотрение полити-
ческого как эстетического является весьма перспективным для исследователей шагом к
освобождению политологического знания от всякой политики, на что нам и хотелось об-
ратить внимание.

Источники (Primary Sources in Russian)

Анкерсмит 2014 – Анкерсмит Ф.Р. Эстетическая политика. Политическая философия по ту


сторону факта и ценности. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. (Ankersmit F. Aesthetic
politics. Political philosophy beyond fact and value, translated into Russian by D. Kralechkin).
Арендт 1998 – Арендт Х. Ситуация человека. Разделы 24–26 главы V // Вопросы философии.
М., 1998. № 11. C. 131–141. (Arendt H. The human condition. Russian translation 1998).
Беньямин 1996 – Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроиз-
водимости. Избр. эссе. М.: Медиум, 1996. (Benjamin W. The Work of Art in the Age of Mechanical
Reproduction, translated into Russian by S.A. Romashko).
Византийские легенды 1972 – Византийские легенды. Л.: Наука, 1972. (Byzantine legends, in
Russian).
Гартман 2004 – Гартман Н. Эстетика. Киев: Ника-Центр, 2004. (Hartmann N. Aesthetics, translated
from German into Russian by T. Batishcheva, A. Derjugina, M. Mamardashvili, E. Kasyanova).
Дебор 2000 – Дебор Г. Общество спектакля. М.: Логос, 2000. ( Debord G. Society of the spectacle,
translated from French into Russian by S. Ofertas, M. Yacubovich).
Джей 2015 – Джей М. Добродетели лицемерия: о лжи в политике. М.: Канон+, 2015. (Jay M. The
Virtues of Mendacity: On Lying in Politics, translated from English into Russian by M. Kukartseva).
Канторович 2008 – Канторович Э. Два тела короля. М.: Новое издательство, 2008. (Kantorovich
E. The king’s two bodies, translated from English into Russian by A. Seryogin).
Майер 2012 – Майер Х. Карл Шмитт, Лео Штраус и Понятие политического: О диалоге отсутс-
твующих. М.: Скименъ, 2012. (Mayer H. Carl Schmitt, Leo Strauss and the notion of political, translation
from German into Russian by Yu. Korinets).
Пятигорский, Алексеев 2008 – Пятигорский А., Алексеев О. Размышляя о политике. М.: Новое
издательство, 2008. (Pyatigorskiy A., Alekseev O. Thinking about Politics).
Рансьер 2004 – Рансьер Ж. Эстетическое бессознательное. СПб.; М.: Machina, 2004. (Rancière J.
The Aesthetic Unconscious, translated from French into Russian by V. Lapitskiy).
Рансьер 2006 – Рансьер Ж. На краю политического. М.: Праксис, 2006. (Rancière J. On the Shores
of Politics, translated from French into Russian by B. Skuratov).
Рансьер 2007 – Рансьер Ж. Разделение чувственного. Эстетика и политика. СПб.: Изд-во Ев-
ропейского ун-та в С.-Петербурге, 2007. (Rancière J. The Distribution of the Sensible, translated from
French into Russian by V. Lapitsky, A. Shestakov).
Фрейд 1995 – Фрейд. З. Жуткое (о новелле Э.Т.А. Гофмана ”Песочный человек”) // Его же. Ху-
дожник и фантазирование. М.: Республика, 1995. (Freud S. On Hoffmann’s novel “Sandman”, translated
into Russian by K. Dolgov).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993.
(Heidegger M. Time and Being: articles and speeches, translated by V. Bibikhin).

25
Шелер 1994 – Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей. Избранные произ-
ведения. М.: Гнозис, 1994. (Scheler M. Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, translated
by A. Denezhkin, A. Malinkin, A. Filippov).
Шустерман 2012 – Шустерман Р. Прагматическая эстетика. М.: Канон+, 2012. (Shusterman R.
Pragmatist aesthetics, translated from English into Russian by M. Kukartseva, N. Sokolova, V. Volkova).

Primary sources in English

Edelman 1995 – Edelman M. From Art to Politics: How Artistic Creations Shape Political Conceptions.
Chicago: University of Chicago Press, 1995.
Palonen 2007 – Palonen K. Re-Thinking Politics: Essays from a Quarter Century. Ed. by K. Lindroos.
Jyväskylä: Finnish Political Science Ass., 2007.
Verner 2005 – Verner L. The Epistemology of the Monstrous in the Middle Ages. New York: Routledge,
2005.

Primary source in German

Jellinek 1900 – Jellinek G. Allgemeine Staatslehre. Berlin: Häring, 1900.

Primary source in Italian

Croce 1925 – Croce B. Elementi di politica. Bari: Laterza, 1925.

Primary source in Polish

Znaniecki 1974 – Znaniecki F. Ludzie Teaźniejsi a Cywilizacia przyslości. Warszawa: Ludowa


Spółdzielnia Wydawnicza, 1974.

Ссылки (references in Russian)

Аверинцев 1997 – Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997.
Дюпе 2003 – Дюпе И. Образ катастрофы // Мир в войне. Победители/ побежденные. 11 сентября
2001 года глазами французских интеллектуалов: Сб. ст. М.: Прагматика культуры, 2003. C. 89–102.
Кукарцева 2008 – Кукарцева М.А. Эстетика в исторических исследованиях // Эстетика в XXI
веке: вызов традиции? СПб.: С.-Петерб. филос. об-во, 2008.
Кукарцева, Черток 2013 – Кукарцева М., Черток М. Музыкальные армейские ритуалы как “по-
литические тексты” // Международная жизнь. М., 2013. № 5. С. 140–152.
Мартов 2014 web – Мартов И. Тайны Эрнста Канторовича // http://rusplt.ru/society/taynyi-ernsta-
kantorovicha-14598.html.
Муфф 2008 – Муфф Ш. Политика и политическое // Политико-философский ежегодник.
Вып. 1. М.: ИФ РАН, 2008.
Рансьер 2005 web – Рансьер Ж. Этический поворот в эстетике и политике. Жак Рансьер об экви-
валентных моделях в актуальном искусстве и современной политике [Критическая Масса. М., 2005.
№ 2] // http://magazines.russ.ru/km/2005/2/ra8.html.

References

Averintsev S.S. Poetics of early Byzantine literature. M.: Coda, 1997 (in Russian).
Danto 1993 – Danto A.C. A Future for Aesthetics // The Journal of Aesthetics and Art Criticism. 1993.
Vol. 51. № 2. P. 271–277.
Dupeux 2003 – Dupeux Y. The Image of Catastrophe // World in War. Winners/Beatens. 11 September
2001 from view of French intellectuals. Collected articles. M.: Pragmatika Cultury, 2004. P. 89–102 (in
Russian).

26
Heller 1991 – Heller A. The Concept of the Political Revisited // Political Theory Today. Ed. by D.
Held. Stanford: Stanford University Press, 1991. P. 330–344.
Kukartseva, Chertok 2013 – Kukartseva M., Chertok M. Musical army rituals as “political texts” //
Mezhdunarodnaya zhizn. 2013. Vol. 5. P. 140–152 (in Russian).
Kukartseva 2008 – Kukartseva M.A. Aesthetics in historical researches // Aesthetics in XXI century:
challenge to the tradition? SPb., 2008 (in Russian).
Martov 2014 web – Martov I. Secrets of Ernst Kantorovich // http://rusplt.ru/society/taynyi-ernsta-
kantorovicha-14598.html (in Russian).
Mouffe 2008 – Mouffe Ch. On the Political. L.; N. Y.: Routledge, 2006. P. 8–21, 29–34 (Russian
translation 2008).
Rancière 2005 web – Rancière J. The ethical turn of aesthetics and politics. Jacques Rancière on
equivalent models in relevant art and modern politics. Chapter from the book “Aesthetics and its discontents”
(English translation 2009; Russian translation 2005).

Примечания
1
Стратегия “искусства ради искусства” заключалась в защите искусства от утилитаризма. «На-
дежда заключалась в защите некоего заповедного царства человеческой духовности от грубой и рас-
четливой рациональности, которая не только лишала мир очарования волшебства и чуда, но и разру-
шала его язвами “зафункциализированной” индустриализации. Эстетика должна была представлять
собой уголок свободы человека, а искусство должно было стать свободным… от его простого “упо-
требления”, в том числе и как способа решения всяческих проблем. Эта свобода от “употребления”
рассматривалась в качестве ключевой и благороднейшей черты искусства» [Шустерман 2012, 33].

27
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 28–40
Метаморфозы идентичности
К.Э. Разлогов
В настоящей статье метаморфозы идентичности рассматриваются преимущественно
в контексте философии и культурологии от истоков в античной философии вплоть до те-
кущих социокультурных трансформаций. Особое внимание уделяется формам перехода
от феномена эксклюзивности в понимании национальной или этнической идентичности к
идентичности по определению множественной, соответствующей характеру современной
жизни и разнообразию культурных сообществ (от профессиональных и социально-демог-
рафических групп до групп по интересам). Анализируется роль в этих процессах искус-
ства, с одной стороны, и новых средств и систем коммуникации, с другой. Размножение
типов экранов (кино, телевизора, компьютера, мобильных устройств и т.п.) и форм взаи-
модействий между ними (в частности, на основе “облачных” технологий) ведет к разра-
ботке концепций трансформационного общества и транскультурализма.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: идентичность, культура, культурные сообщества, подража-
ние, актеры, интернет, телевидение, кино, электронная культура, цифровая коммуника-
ция, виртуальность.
РАЗЛОГОВ Кирилл Эмильевич – доктор искусствоведения, профессор, ведущий на-
учный сотрудник Научно-исследовательского института киноискусства Всероссийского
государственного университета кинематографии им. С.А. Герасимова (ВГИК).
kirill.razlogov@gmail.com; http://snob.ru/profile/5208; http://www.culturalpolicies.net/
web/compendium-experts.php?paid=71&alumni=1
Цитирование: Разлогов К.Э. Метаморфозы идентичности// Вопросы философии.
2015. № 7. С. 28–40
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 28–40
Transformations of Identity
Kirill E. Razlogov
The article covers the transformations of identity in the context of philosophy, cultural studies
and cultural anthropology from Antiquity (Plato) till contemporary social and cultural processes.
Particular attention is given to the passage from exclusive national and/or ethnic identities to plural
identities characterizing contemporary life and multiple cultural communities (from professional
groups, social and demographic strata till the interest groups). The changes in this field are
orchestrated by artists and made possible by new communication technologies, particularly
electronic and digital. The multiplication of different types of screens (cinemas, television,
computers, mobile devices and games oriented gadgets) and their interrelations (especially due
to cloud technologies) lead to concepts of transformation society and transculturalism.
KEY WORDS: identity, culture, cultural communities, mimesis, actors, internet, television,
film, e-culture, digital communication, virtual.
RAZLOGOV Kirill E. – Professor, Senior Researcher at the Film Art Institute of the Russian
State University of Cinematography named after S. Gerasimov (VGIK).
kirill.razlogov@gmail.com; http://snob.ru/profile/5208; http://www.culturalpolicies.net/
web/compendium-experts.php?paid=71&alumni=1
Citation: Razlogov K.E. “Transformation of Identity” // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 28–40

© Разлогов К.Э., 2015 г.

28
Метаморфозы идентичности
К.Э. РАЗЛОГОВ

Понятие “идентичность” вошло в широкий научный оборот относительно недавно.


В западных странах это произошло со второй половины минувшего столетия. Представ-
ления об идентичности постепенно приобретали все новую и новую актуальность по мере
крушения колониальных империй и формирования новых государств через волны эмигра-
ции и иммиграции, вплоть до формирования “единой Европы”.
В отечественной науке право на существование этого термина за пределами узкоспе-
циальных дисциплин долгое время подвергалось сомнению. В период распада Советско-
го Союза получили (чрезмерно) широкое распространение термины, являющиеся калька-
ми с соответствующих слов из западноевропейских языков. Одним из них стало понятие
“идентичность”. Тогда же появились различные варианты перевода identity или identité на
русский язык.
Поскольку первоначально identity использовалось для обозначения тождественнос-
ти самому себе, русским эквивалентом представлялось слово “личность”. Французское
“Carte d’identité” очевидно было “Удостоверением личности”. Вариантом такой трактов-
ки в более широком культурологическом контексте стал перевод “самобытность”. Общим
для этих вариантов было понимание идентичности как ответа на вопрос “Ты кто?”. Отсю-
да и прочерчивание родословной “идентичности” в философии к классическому декартов-
скому “Cogito ergo sum” – “Я мыслю, следовательно я существую”.
Победа переводческой кальки была предрешена переносом акцента (и на Западе и у
нас) с индивидуальности того или иного человека на его подобие другим, иными слова-
ми – на принадлежность к тому или иному множеству, сообществу представителей данно-
го этноса, нации, профессии, субкультуры, к сексуальному или иному меньшинству и т.п.
В последние годы термин идентичность широко применяется в самых разных отрас-
лях знания: психологии, социологии, политологии, этнологии, антропологии, культуро-
логии и др. [Идентичность web]. Наиболее острые дискуссии возникают на пересечении
философии и культурологии. Об этом свидетельствует следующее суждение востоковеда
Е.С. Штейнера: “…чаще всего приходится говорить о мозаичной, множественной иден-
тичности, что иногда может приводить к multiple personality disorder, к неврозам расщеп-
ления личности. Но даже если до этого и не доходит, то все равно ситуация современного
человека с множественностью идентичностей дискомфортна; именно это следует учиты-
вать при обсуждении проблемы личности, поскольку следующий этап – попросту говоря,
потерянная идентичность, the lost identity. И в результате чего бы это ни возникало, пост-
модернистского ли отсутствия каких-либо ориентиров и критериев, массовой ли эмигра-
ции, детрибализации, глобализации, так или иначе это – тот основной вызов (потерянная
идентичность) и то, что образуется на ее месте – тот вызов, которым наиболее продуктив-
но может заниматься философия культурологии” [Штейнер 2012, 152–153].

Идентичность и культура

Считается, что в традиционном обществе никакой проблемы идентичности в совре-


менном понимании не было. Человек рождался в своей деревне, был членом своего при-
хода, ходил в свою церковь, имел свою семью и сообщество окружающих людей в тече-
ние всей своей жизни. Это была его правильная и единственная идентичность. Рецидивом
подобного понимания сегодня представляются суждения типа “русский значит православ-
ный”. Эта ситуация многим и сейчас кажется идеальной, с поправкой на национальную

29
идею [Скородумова 2010 web; Разлогов 2012]. На этой базе зиждется политологическая
проблематика идентичности.
Вместе с тем такое понимание сформировалось очевидно в оседлых, преимуществен-
но земледельческих общинах. Кочевники и завоеватели изначально сталкивались с “чужи-
ми” культурами и соответственно с иными идентичностями, хотя и продолжали считать
свою единственно правильной.
Первые симптомы грядущих дискуссий о множественной идентичности мы находим
в древнегреческой философии. Они не случайно возникают в связи с обсуждением про-
блем художественной практики. Попробуем проанализировать в этом современном ракур-
се третью книгу “Государства” Платона [Платон web], по сути специально посвященную
проблематике культуры и идентичности (разумеется, без использования этого термина,
появившегося значительно позднее). В диалогах этой книги разграничиваются два типа
изложения: повествование, с одной стороны, и подражание, с другой. Именно на почве
творчества и искусства прорастают зерна возможной множественной идентичности одно-
го индивида:

– Мне кажется, что умеренному человеку, когда он дойдет в своем повествовании до


какого-либо высказывания или действия человека добродетельного, захочется подать
это так, словно он сам и есть тот человек; такое подражание не вызывает стыда… Ког-
да же повествователь столкнется с кем-нибудь, кто его недостоин, ему не захочется
всерьез уподобляться худшему, чем он сам, разве лишь ненадолго, если этот худший
совершает все-таки нечто дельное. Повествователь не упражнялся в подражании та-
ким людям, и ему будет стыдно и вместе с тем противно отречься от себя и принять
облик людей худших, чем он, которых он по своему духовному складу не может ува-
жать – разве что лишь в шутку [Платон web, 397].

Идеальное государство, по Платону, призвано жестко регламентировать этот про-


цесс:

– А ведь все поэты или вообще люди, выступающие с чем-нибудь перед слушателями,
имеют дело либо с тем, либо с другим из этих способов изложения, либо, наконец, с
каким-нибудь их сочетанием.
– Это неизбежно.
– Так что ж нам делать? Допустить ли в нашем государстве все эти виды, или же один
который-нибудь из несмешанных, либо, напротив, смешанный вид?
– Если бы мое мнение взяло верх, это был бы несмешанный вид, в котором поэт под-
ражал бы человеку порядочному.
– Однако, Адимант, приятен и смешанный вид. Детям и их воспитателям несравнен-
но приятнее вид, противоположный тому, который ты выбираешь; так и подавляющей
части толпы [Платон web, 397].

Сразу обращаю внимание на пророческое появление понятия “толпа” – краеугольно-


го камня массовой культуры нашего времени. Актеры, которые в силу профессии, с точки
зрения Платона, недостойны оставаться в идеальном Государстве, в первую очередь и ста-
новятся “звездами”, кумирами толпы два с половиной тысячелетия спустя.
Диалог продолжает Адимант:

– Да, им он много приятнее.


– Но возможно, ты скажешь, что он не согласуется с нашим государственным уст-
ройством, потому что у нас человек не может быть ни двойственным, ни множествен-
ным, раз каждый делает что-то одно [Платон web, 397].

Здесь появляется очень важный для понимания идентичности момент. По крайней


мере с середины XX в. идентичность чаще всего понимается в контексте либо этноса,

30
либо государства (либо того и другого в комплексе – к этому мы еще вернемся). Платон,
как и Сократ, смотрит на проблему шире, начинает с профессиональной принадлежности,
а кончает всем животным миром.

– Поэтому только в нашем государстве мы обнаружим, что сапожник – это сапожник,


а не кормчий вдобавок к своему сапожному делу; что земледелец – это земледелец,
а не судья вдобавок к своему земледельческому труду и военный человек – это воен-
ный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям; и так далее [Платон web, 397].

Автор справедливо усматривает квинтэссенцию подражания в профессии актера, вы-


нужденного перевоплощаться в самом широком диапазоне: “подражание, если им продол-
жительно заниматься начиная с детских лет, входит в привычку и в природу человека – ме-
няется и наружность, и голос, и духовный склад”.

– Вряд ли кто сумеет так совместить занятия чем-нибудь достойным упоминания со


всевозможным подражанием, чтобы действительно стать подражателем. Ведь даже в
случае, когда, казалось бы, два вида подражания близки друг другу, и то одним и тем
же лицам это не удается – например, тем, кто пишет и комедии, и трагедии [Платон
web, 395].

Далее в диалоге перечисляются недопустимые подражания:

– Так вот мы не допустим, чтобы те, о ком, повторяю, мы заботимся и кто должен
стать добродетельным, подражали бы женщине, хотя сами они мужчины, – все равно,
молода ли женщина или уже пожилая, бранится ли она с мужем или спорит с богами,
заносчиво воображая себя счастливой, либо, напротив, бедствует и изливает свое горе
в жалобных песнях – да всего и не предусмотришь.
– Конечно.
– Не годится и подражание рабыням и рабам – ведь они выполняют лишь то, что ра-
бам положено.
– Да, и это не годится.
– Или подражание дурным людям: ведь они, как водится, трусливы и действуют воп-
реки тому, о чем мы только что говорили, – злословят, осмеивают друг друга, сквер-
нословят и в пьяном виде, и трезвые, да и вообще, каких только промахов не бывает
у них в отношениях между собой и с другими людьми как на словах, так и на деле!
Также недопустимо, считаю я, чтобы наши стражи привыкали уподобляться – и сло-
вом и делом – людям безумным. Надо уметь распознавать помешанных и испорчен-
ных, будь то мужчины или женщины, и ни совершать что-либо подобное, ни подра-
жать им не следует.
– Сущая правда.
– Дальше. Следует ли подражать кузнецам, различным ремесленникам, гребцам на
триерах и их начальникам, вообще тем, кто занят чем-нибудь в этом роде?
– Как можно! Ведь нашим стражам не позволено даже ничему этому уделять внима-
ние.
– Дальше. Станут ли они подражать ржанию коней, мычанию быков, журчанию пото-
ков, гулу морей, грому и прочему в том же роде?
– Но ведь им запрещено впадать в помешательство и уподобляться безумцам [Платон
web, 395–396].

Я привел этот длинный перечень для того, чтобы подчеркнуть широкое понимание
уже в античной философии множества возможных идентичностей, от профессиональ-
ной принадлежности к личностным характеристикам, животному миру и силам приро-
ды. Каждое из описанных (и других подобных) сообществ обладает совокупностью куль-
турных характеристик, нравов, обычаев, традиций и ценностей, интериоризация которых

31
и определяет в конечном итоге идентичность (или совокупность идентичностей) каждой
личности.
Вывод Платона при этом неутешителен:

– Если же человек, обладающий умением перевоплощаться и подражать чему угодно,


сам прибудет в наше государство, желая показать нам свои творения, мы преклоним-
ся перед ним как перед чем-то священным, удивительным и приятным, но скажем, что
такого человека у нас в государстве не существует и что не дозволено здесь таким ста-
новиться, да и отошлем его в другое государство, умастив ему главу благовониями и
увенчав шерстяной повязкой, а сами удовольствуемся, по соображениям пользы, бо-
лее суровым, хотя бы и менее приятным поэтом и творцом сказаний, который подра-
жал бы у нас способу выражения человека порядочного и то, о чем он говорит, излагал
бы согласно образцам, установленным нами вначале, когда мы разбирали воспитание
воинов [Платон web, 398].

Определенность традиционной – по определению единой – идентичности формиро-


валась не столько на объективной основе принадлежности индивида к той или иной об-
щности, сколько на совокупности самых разных факторов. Об этом хорошо сказал уже
упоминавшийся Е.С. Штейнер на дискуссии, посвященной проблемам взаимодействия
философии и культурологии: “В докладах, в вопросах и выступлениях звучала мысль,
что идентичность можно приобрести по акту выбора свободной воли. Я это хочу оспо-
рить, поскольку свободно приобрести можно разве что какой-нибудь интернетовский ник,
аватар или маску в игровом плане, то, что называлось раньше “персона” или “просопон”
(πρόσωπον), как античная маска. В том, что касается более серьезных уровней личности,
а именно идентичности как саморавности или самотождественности, скорее приходится
говорить о некой неизбежной заданности, которая задается очень многими факторами, мо-
жет с трудом изживаться лишь в качестве проективной деятельности, никогда принципи-
ально не завершенной” [Штейнер 2012, 152].
Фундаментальным основанием такого понимания оказывается философия культуры,
исходящая из принципа так называемой “культурной вертикали”, сформировавшейся в
Европе в Средние века. Традиционный взгляд представляет культуру в форме своеобраз-
ной пирамиды, на вершине которой находятся в идеале Господь Бог, далее жрецы, пишу-
щие и излагающие пастве священные тексты, далее группа университетских профессо-
ров, которые интерпретируют эти тексты и передают их следующим поколениям, и так
далее до основания пирамиды, где оказывается наименее образованная часть потенциаль-
ных учеников.
За пределами пирамиды находится бóльшая часть населения страны (и тем более пла-
неты), которая в рамках этой концепции культурной не является.
В XVIII–XIX вв. под воздействием идей Просвещения, новой точкой отсчета стали
нация и государство, национальная культура. Сейчас очень много говорят об основаниях
российской национальной культуры, и все чаще вспоминают классическую формулу гра-
фа Уварова “Православие – Самодержавие – Народность”: “Общая наша обязанность, –
писал он, – состоит в том, чтобы народное образование совершалось в соединенном духе
православия, самодержавия и народности” [Лемке 1908].
Еще одна точка отсчета для этой вертикали культуры – объединение сословия жре-
цов с сословием университетских профессоров. В результате в XIX в. в России появляет-
ся формулировка “читающая и пишущая публика”: публика, которая пишет; публика, ко-
торая читает – это, как правило, одни и те же люди.
Если мы вспомним, что в середине XIX в. процент грамотных на земном шаре был
около 5%, а из них могли прочесть длинный роман наверное всего 1%, то вот этот 1% на-
селения находился у вершины и у основания этой пирамиды. Среди читающей и пишущей
публики были и те, кто считался гением, и люди со значительно менее весомым вкладом
в культуру. При этом продолжало существовать то же самое вертикальное представление
о культуре, когда культура одна, поэтому она наша, а те, кто не разделяет наших ценнос-

32
тей, идей и убеждений являются людьми некультурными, туземцами, аборигенами, кото-
рых нужно подвергнуть то насильственной христианизации, то наоборот насильственно-
му обращению в новую светскую религию коммунизма. У подавляющего же большинства
населения земного шара была одна определённая идентичность связанная с кровью, т.е. с
тем, от кого человек родился, с почвой, с тем местом, где он живёт и с верой, тем вероис-
поведанием, которое господствовало и господствует на данной территории.
Идентичность как проблема возникла, как мы видели, в процессе первичной урба-
низации и расслоения общества не только по полу и возрасту, но и по профессиям, сре-
ди которых особое место занимали купцы, путешественники, те, кто снимался с места и
выезжал из своей деревни в город, а затем и за его пределы и оказывался постоянно или
временно на другой территории и в другой среде.
Противникам подражаний (в платоновском смысле слова) не удалось затормозить рас-
пространение множественной идентичности и лицедейства. Появились города, в города
стали приезжать разные люди, разных национальностей, у них были разные истории, раз-
ные традиции, разные привычки: кто-то пил кофе, кто-то – чай, кто-то жарил на животном
жире, кто-то на растительном масле, у кого-то была привычка обедать в полдень, у кого-
то в четыре часа дня... Появилась необходимость приглядываться друг к другу и смотреть,
как кто живёт. Но все же при этом в течение многих веков человек сохранял свою идентич-
ность и смотрел на другие идентичности вокруг, как на чужие. Вот тут как раз и возника-
ли различного рода диалоги между представителями разных культур и в особенности на-
иболее сложных для понимания субкультур, одной из которых со временем парадоксально
стала субкультура интеллектуалов (бывшей “читающей и пишущей публики) и творчес-
кой интеллигенции.

Идентичность в условиях глобализации

Когда мы рассматриваем современные процессы в культуре, которая во многом разви-


вается под воздействием новых электронных средств коммуникации, мы видим, что тра-
диционные представления о культуре и идентичности перестают соответствовать этой но-
вой ситуации, возникшей после Второй мировой войны.
На смену идее культуры как пирамиды в реальной жизни (но далеко не всегда или с
большим опозданием в головах университетских профессоров) пришел образ культуры как
сферы, подобной бурлящему шару, который одним кажется плавильным котлом, другим –
бурным морем или потоком лавы. С формированием культурологического знания (культу-
рологии, культуроведения, культурной антропологии, Cultural studies, Kulturwissenschaft
и Kulturforschung, Cultural history и т.п.) возникает и новая точка отсчета, которая связа-
на не с читающей и пишущей публикой, а с ее антиподом – с не читающей и не пишущей
публикой, с публикой, которая делает телевизионные шоу и смотрит на самые разные эк-
раны. Эта публика в основном воспитана на новом типе культуры, в частности культуре
электронной, ибо телевидение вместе с Интернетом – главные платформы электронной,
а затем и цифровой культуры (за рубежом получили распространение и соответствующие
понятия и термины e-culture и digital culture) , которые руководствуются совершенно ины-
ми принципами, нежели культура классическая. Я и мои коллеги, как и многие социологи,
уже говорили и писали об этом неоднократно на протяжении почти четверти века [Прохо-
ров, Разлогов, Рузин 1989, Крылов 2010].
Мы ничего не поймем в электронной культуре, если не поймем, каким образом струк-
турировано это новое социокультурное пространство и какого рода идентичности здесь
формируются.
Традиционный взгляд на вещи, который до сих пор бытует в документах ЮНЕСКО,
продолжает сохранять представление о том, что точкой отсчета является преимуществен-
но национальная культура, по отношению к которой культуры меньшинств, проживающих
на территории данного государства, определяются как субкультуры, и эти меньшинства в
основном трактуются как меньшинства этнические. Последние остаются в фокусе внима-
2 Вопросы философии, № 7 33
ния по причине их уязвимости и подверженности исчезновению. Когда в Конвенции 2005
г. появилось более гибкая и современная трактовка множественности культур [Конвенция
2005 web], именно по настоянию государств-членов ЮНЕСКО культурное разнообразие
превратилось в разнообразие форм культурного самовыражения. Национальная культура
должна была оставаться единственной и главной.
В системе массовых коммуникаций ключевым понятием является не этническое мень-
шинство, а культурное сообщество. Ведь в современном мире меньшинство и большинс-
тво на самом деле в равной мере являются субкультурами по отношению к глобальной
массовой культуре, и ни одно сообщество не глобально кроме этой потенциальной массо-
вой культуры, которая охватывает все население земного шара и является планетарной по
определению.
Поэтому, когда мы сегодня говорим “субкультура”, то определяем эту субкультуру
не столько по отношению к национальной культуре и даже не по отношению к культуре
просвещенной части человечества, сколько в контексте культуры массовой. Электроника
здесь играет решающую роль.
Электроника и цифра – это современные фазы того, что Вальтер Беньямин в свое
время называл технической воспроизводимостью произведений искусства, воспроизводи-
мостью, которая лишает их ауры неповторимости [Беньямин 1996]. Творения художников
превращаются в потребительский товар, что изменяет всю конфигурацию взаимодействия
экономики и культуры уже с момента изобретения кинематографа и фотографии.
Электроника также определяет возможности поистине глобального распространения
процессов творчества. Сегодня с помощью самой простой электроники, весьма широко
доступной (хотя мы не будем преувеличивать ее общее распространение), любой может
приобщиться к творчеству и запустить его результат в глобальную паутину – сеть Интер-
нет. Всего несколько десятилетий назад в сфере экранной культуры поставить фильм, про-
явить пленку и сделать так, чтобы этот фильм можно было показывать, было чрезвычайно
сложно. Осуществить все это могли немногие обладатели средств производства и распро-
странения этого типа произведений экрана.
Сегодня электроника облегчает процессы творчества, даже по сравнению с письмен-
ным словом. Ранее надо было не только пользоваться естественным языком, но еще это
записывать, т.е. быть грамотным, как минимум уметь читать и писать, что далеко не сра-
зу стало, если не всеобщим, то достаточно широко распространенным состоянием чело-
вечества. Не случайно зарождение массовой культуры в современном ее понимании свя-
зывают с первым в мире законом об обязательной всеобщей грамотности, принятом в
Великобритании в 1870 г. Это был Elementary Education Act 1870, более известный как
Образовательный закон Фостера, названный по имени Уильяма Фостера, инициировавше-
го принятие этого закона [Elementary Education Act web; Shaw 2011].
Парадокс состоит в том, что и сегодня еще большое количество людей неграмотно, в
том числе и среди владельцев электронных средств коммуникации. Более того, благодаря
существованию разного рода редакторов текстов, распространенных в электронных “де-
вайсах” и “гаджетах”, количество практически неграмотных резко возрастает – для нор-
мального существования уже не обязательно быть грамотным (в узком смысле слова – пи-
сать без ошибок), так как в компьютер инкорпорирован редактор текстов, который скажет
тебе, что ты неправильно написал. И человек сегодня не обязан знать таблицу умножения,
поскольку есть калькуляторы, которые считают вместо него. Это не критика современно-
го человека, это та реальная ситуация в которой находимся все мы и еще в большей сте-
пени наши дети, что подтверждает опасения Сократа в отношении письменности как та-
ковой – новые средства коммуникации действительно препятствуют развитию природных
способностей человека.
При этом идентичность не теряется, как полагают некоторые исследовали, а размно-
жается в процессах усложнения коммуникации [Weinreich, Saunderson (Eds.) 2003].
Глобальное распространение процессов творчества, естественно, привело к возрож-
дению эпистолярного жанра, который сегодня развивается в двух основных видах: первый
вид – это электронная почта, второй – SMS-сообщения. Они естественно пишутся не так,

34
как писались письма в эпоху Жорж Санд. Стремительное распространение смартфонов
привело к тому, что уж по крайней мере общение с помощью электронных SMS-сообще-
ний становится почти всеобщим достоянием. Мобильная телефония, наряду с телевиде-
нием, превращается в глобальную систему общения, занимающую место традиционного
типа телефонии, телекса и телеграфа, функционирующих по алгоритму локализации “от
места к месту”. В новых системах связи преобладает принцип “от человека к человеку”,
или множеству людей в массовой коммуникации. Когда звонишь со стационарного на ста-
ционарный телефон (случай в настоящее время все более редкий) – звонишь из опреде-
ленного места в другое место. С мобильными телефонами ситуация совершенно иная, ты
звонишь не “в место”, а человеку, который может быть в любом месте – это в корне меняет
сам процесс коммуникации, уменьшает количество промежуточных звеньев, через кото-
рые ты должен проходить, и одновременно технически облегчает перехват и локализацию
сообщений. Наиболее очевидно электроника способствовала глобальному распростране-
нию продуктов творчества по самым разным каналам, начиная с умножения каналов ТВ,
благодаря переходу на цифровое вещание, и продолжая уже в сети Интернет, которая все
шире охватывает продукты творчества в самых разных видах как традиционных, так и но-
вейших экранных искусств, вплоть до видеоарта, нет-арта (произведений создаваемых не-
посредственно в Интернете) или виртуальной реальности.
Поэтому трудно переоценить роль Интернета, как и новых форм телевизионного и
радиовещания, в глобализации культуры, в том, что есть сообщения, есть мелодии, есть
тексты, есть сюжеты, которые становятся всеобщим достоянием и охватывают в тех или
иных вариантах все население земного шара. Именно они и формируют тот общий язык,
тот общий словарь, с помощью которого люди могут общаться друг с другом независимо
от того, где они находятся и даже независимо от того, на каком языке они говорят. В ре-
зультате возникает единое глобальное планетарное сообщество и соответственно плане-
тарная идентичность землянина, осознаваемая в рамках все более распространенных в ли-
тературе и кино фантастических сюжетов.
Традиционная фантастика и современные фэнтези создают и популяризируют вирту-
альные сообщества (и соответственно виртуальную идентичность) в самом широком диа-
пазоне, от вампиров, зомби и вурдалаков до эльфов и хоббитов.

Культурные сообщества и феномен глокализации

Помимо глобализации в западной социальной антропологии и политологии появил-


ся термин “глокализация”, который представляет собой синтез или симбиоз, с одной сто-
роны, глобальности, а с другой стороны – локальности. “Глокальность”, если ее рассмат-
ривать с позитивной точки зрения, породила англоязычный лозунг “Think globally – act
locally” – “Мыслить глобально – действовать локально”, который, как и многое из того,
что сегодня существует в политизированной культурологии, создает иллюзию бесконф-
ликтности там, где наоборот конфликты разрастаются до невиданных масштабов. Под-
робнее: [Barash, Webel 2002; Boardman 1978].
В этой сфере, опять-таки под воздействием электронной культуры, радикально меня-
ется соотношение между центрами культурного развития, глобальной массовой культурой
и ее периферией, т.е. всеми типами субкультур.
Здесь важно разграничивать субкультуры наднациональные (скажем, европейскую
или средиземноморскую), национальные (в рамках того или иного государства), этничес-
кие, которые являются одним из источников современных социально-политических кон-
фликтов, языковые и территориальные (они и есть локальные). Необходимо учитывать
также, что подлинно культурные сообщества по определению добровольны и их границы
далеко не всегда совпадают с границами административными, социально-демографичес-
кими или даже гендерными.
На международных конференциях (в частности, в Совете Европы) часто возникают
дискуссии и конфликты в связи с определением сообществ не по национальному, а по язы-
2* 35
ковому принципу. Мне приходилось спорить с нашими бывшими согражданами, в част-
ности из стран Балтии, по поводу термина “русскоязычная субкультура”. Приходилось
объяснять, что на самом деле этническая культура, национальная культура, языковая куль-
тура – это три разных типа сообществ. Есть сообщества людей, говорящих по-русски,
которые распространены по всему земному шару. Есть сообщества этнических русских,
которые проживают тоже не только в России, хотя и преимущественно в России. Есть со-
общество граждан Российской Федерации, которое определяется по паспорту. Есть терри-
ториальное сообщество людей, проживающих на территории России, где далеко не все яв-
ляются гражданами Российской Федерации либо не все обязательно говорят по-русски и
далеко не для всех русский язык является основным.
Поэтому вслед за языковыми культурными общностями (естественно, язык наклады-
вает отпечаток на культурное творчество и на культурную идентичность и на культурное
самоопределение) существуют территориальные культурные общности, и здесь возника-
ет то самое определение локальности. А территориальные культурные общности быва-
ют самые разные. Есть территориальные культурные общности по регионам в понимании
ЮНЕСКО, где регионы большие (скажем, Ближний Восток, Юго-Восточная Азия, Евро-
па, Африка и т.д., где в каждом регионе можно найти свои общие черты, нравы, обычаи и
традиции), и есть общности религиозные, объединяющиеся по принципу вероисповеда-
ния (мусульманское сообщество, христианские конфессии). Внутри религиозных общнос-
тей тоже есть деление: есть протестантизм, есть католицизм, есть православие, есть ог-
ромное количество разного рода христианских сект, т.е. религиозные общности делятся на
самые разные направления.
И по территориальному признаку есть нации и государства, которые все обладают
своей территорией, есть регионы внутри этих наций и государств, которые у нас на глазах
меняются по самым разным причинам – становятся то больше, то меньше, их складыва-
ют так и эдак, при этом территория определенного региона остается как таковая. Широко
известна история хорвата, который, оставаясь в своем доме, восемь раз менял гражданс-
тво, поскольку этот клочок земли переходил из одного государства в другое в связи с пе-
ресмотром границ.
Вместе с тем, как уже отмечалось, территорию можно понимать, с одной стороны,
как административное подразделение, а с другой – как культурный ареал. История нашей
страны в этом плане дает много примеров самых разных трансформаций. В сталинскую
эпоху страна нередко делилась на территориальные образования таким образом, что гра-
ницы намеренно разбивали культурные ареалы, чтобы не допустить политической консо-
лидации населения. С другой стороны, союзные и автономные республики формировали
по национальному признаку, не всегда учитывая их реальный этнический состав. Ведь с
точки зрения культуры и этносов многие ареалы определяются трансгранично. Скажем,
Страна Басков включает северную часть территории Испании и южную – Франции, маке-
донцы живут в Греции, бывшей югославской республике Македония (само название вы-
звано к жизни политическим конфликтом) и в Болгарии, курды – в Ираке, Турции и Ар-
мении и т.д.
Еще большая чересполосица получается, если принимать во внимание другие типы
культурных общностей, вплоть до ЛГБТ сообществ по гендерным признакам и по сексу-
альной ориентации, трансвеститов и транссексуалов.
Существуют социокультурные общности (по классам и сословиям), есть професси-
ональные культурные общности (о них много говорилось в приведенных выше диалогах
из “Государства” Платона). Наконец, есть демографические культурные общности, в кото-
рые, например, входят по отдельности дети до 7 лет, дети от 7 до 14 лет, подростки и ти-
нэйджеры от 13 до 20 лет [Эриксон 2006], есть люди “третьего” – пенсионного возраста, в
развитых странах поговаривают и о “четвертом возрасте” – после 75. Дети, подростки или
пожилые люди формируют свои культурные нормы и идеалы, имеют свои предпочтения в
еде и питье, лекарствах и зрелищах…
В статье “Культура грядущего тысячелетия” [Прохоров, Разлогов, Рузин 1989] мы в
свое время предположили, что на смену информационному обществу придет общество

36
трансформационное, построенное на постоянных изменениях и метаморфозах, к которым
человека готовит современное искусство, как актуальное и изощренное, так и самое мас-
совое, экранное. Этот прогноз нашел подтверждение в размножении типов экранов (кино,
телевизора, компьютера, мобильников – смартфонов, ай-падов и т.п. и ориентированных
на видеоигры гаджетов) и форм взаимодействий между ними (в частности, на основе “об-
лачных” технологий).
В этом ракурсе особо интересны сообщества, которые я бы назвал транслокальны-
ми, – это группы по интересам, связывающие людей, живущих в разных странах и ре-
гионах на основе общих интересов и страстей. Впервые в истории человечества любая
дистанция в XXI в. без особого труда преодолевается системами связи, главным образом
электронными.
Виртуальность имеет и другое измерение, которое кто-то назовет преимуществом, а
кто-то проклятием – человек перестает быть связан своей внешностью, физическими осо-
бенностями, полом или возрастом. Он может выбрать себе любой аватар и любую идентич-
ность и существовать в этом качестве в виртуальных сообществах, которые формируются
в первую очередь благодаря Интернету. Именно всемирная паутина дает возможность лю-
дям найти друг друга и сформировать по сути любое сообщество, от педофилов до изощ-
ренных интеллектуалов. Без интернета, проживая в разных концах света, они не могли бы
установить связи и контакты, да и просто найти друг друга и согласовать нормы, обычаи и
ценности своего сообщества. Традиционная переписка им бы в этом плане ничего не дала.
Это – одно из самых интересных явлений в современной культурной жизни, в структуре
культуры в целом и во взаимодействиях разных культур.
Такие электронные сообщества не являются территориально определенными, их
представители могут жить в совершенно разных регионах, но при этом они порой не ох-
ватывают сколько-нибудь значительные части населения этих регионов, они точечные –
типа поклонников той или иной звезды экрана или футбола, собирателей очень редких, эк-
зотических марок или монет, спичечных коробков, и т.п. Такие эксцентрики теперь могут
сформировать сообщество благодаря тому, что могут опознать “своих”. Так проявляются
(именно проявляются, а не просто появляются) новые латентные идентичности.

Идентичность в контексте взаимодействия культур

Индивидуальность любого человека всегда богаче и шире, чем сумма его идентич-
ностей (культурных сообществ, членом которых он себя считает) или, в традиционном
понимании, совокупности общественных отношений, в которые он вступает в процессе
жизнедеятельности. Понимание этого аспекта позволяет изменить ракурс рассмотрения
проблем культурного разнообразия (или, в терминологии ЮНЕСКО, разнообразия форм
культурного самовыражения [Конвенция 2005 web; Декларация 2001 web]).
В последние десятилетия активно ведутся дискуссии, как в международных органи-
зациях, так и среди культурологов, по поводу того, что же собой представляет культурное
многообразие, хорошо это или плохо. Диверсификация культур и их взаимопересечение
становится предметом разного рода исследований и публикаций [Modood, Werbner (Eds.)
1997]. В этой связи актуализируется проблема “своей” культуры, которая у истоков циви-
лизации казалась единственной. На этом базировалась и базируется философии культуры,
что в корне отличает ее от культурологии как науки. “Неспособность отличить философ-
ское знание о культуре от научного дает знать о себе и в системе нашего гуманитарного
образования, – отмечал В.М. Межуев. – Так, учащиеся, достаточно осведомленные о раз-
ных культурных эпохах, неплохо разбирающиеся в истории культуры, часто затрудняют-
ся в ответе на вопрос, кто они сами по культуре, какую из культур считают своей, что для
них в ней свято и ценно. Огромная культурная информация, в том числе научная, постав-
ляемая из разных источников, порой заглушает их личное самосознание, осознание ими
своей культурной идентичности. Характерная для нынешних поколений культурная все-
ядность, возможность пользоваться плодами любой культуры часто оборачивается отсутст-

37
вием культурной избирательности – способности отличать в культуре свое от чужого, вы-
сокое от низкого, вечное от временного и сиюминутного, главное от второстепенного.
Кризис самосознания – наиболее распространенный духовный недуг современного чело-
века, оказавшегося на пересечении разных культур, попавшего в ситуацию культурного
плюрализма и релятивизма. Перед ним как бы “зеркало”, разбившиеся на многие осколки,
и ни в одном из них он не находит своего отражения” [Межуев 2012, 217].
Думается, что в этом суждении есть элемент преувеличения, отражающего неизбеж-
ный конфликт между поколениями отцов и дедов, сформировавшимися в эпоху господс-
тва книжной культуры, и их детьми и внуками, для которых виртуальные экранные миры
стали естественной средой обитания. Именно представление о незыблемости “своей”
культуры побудило теоретиков и руководителей срединного, переходного поколения со-
здать и взять на вооружение, а затем объявить не оправдавшей себя концепцию мульти-
культурализма, признающую существование нескольких обособленных культур в преде-
лах одного государства. На мой взгляд, эта теория (о политике я здесь не говорю) отражает
архаичные, устаревшие представления о том, каким образом функционирует современная
культура, хотя бы потому, что культурное многообразие в этом аспекте понимается в ос-
новном как многообразие этническое. Тот факт, что в Германии появились турки, во Фран-
ции алжирцы, а в Голландии индонезийцы, рассматривается как разрушение традицион-
ного представления о нации и государстве. Франция до последнего держалась за идею,
что все граждане Франции являются французами, и мы с удивлением читали, что Андрей
Тарковский стал французом по национальности с момента своего поселения в Париже, а
в нашей терминологии, естественно, французом по национальности он не стал: он принял
французское гражданство.
Чтобы как-то преодолеть эту однозначную трактовку мультикультурализма, появился
термин интеркультурализм, обозначающий взаимодействие между различными нациями
и этносами. Этот термин тоже отходит в прошлое, а на его место приходит придуманный
Михаилом Эпштейном термин “транскультурализм”, где именно взаимодействие разных
культур способность человека существовать в разных культурах, самому внутри себя ус-
танавливать мосты между различными культурами, становится тем авангардом, вокруг
которого должна, с точки зрения этой группы ученых, строиться современная культура
[Epstein 2012].
Мода на транскультурализм возвращает нас к проблемам множественной идентичнос-
ти. Здесь водораздел в исследованиях и даже между исследователями на практике прохо-
дит между теми, кто считает, что каждый специалист должен быть представителем толь-
ко одного культурного сообщества и ты не имеешь права в той же категории переходить
в другое сообщество, и теми людьми, которые считают, что ты можешь выбирать любое
культурное сообщество. Молодое поколение в этом плане демонстрирует завидную пос-
ледовательность, обгоняя профессоров и академиков, поскольку в последней переписи
населения нашей страны ряд молодых людей записал себя по национальности эльфами и
хоббитами. Тем самым они продемонстрировали, что человек выбирает свою националь-
ность, а вовсе не получает ее в наследство от своих родителей, от крови и почвы или от
своего местожительства.
Этот диагноз подтверждает актуальное искусство. За последние годы в мире прошли
десятки художественных событий, основами концепций и лозунгами которых были разно-
го рода идентичности. В качестве примера можно привести деятельность куратора между-
народных выставок и фестивалей видео-арта Луки Курси. В 2014 г. он организовал смотр
“Гибридные идентичности” в Венеции. Программа была расширена и развернута в январе
2015 г. в Палаццо Флангини в рамках фестиваля “Современная Венеция – Международ-
ное шоу искусств: Это – ЖИДКОЕ”. По мысли организаторов этих событий, гибридные
идентичности исследуют различные грани социальной, физической и культурной иден-
тичности в современных обществах, где каждый день мы имеем дело с множеством иден-
тичностей и ролей. В общественной жизни мы вынуждены создавать и адаптировать наши
социальные идентичности. Тела и эстетические вкусы людей меняются под воздействием
их физических и сексуальных идентичностей. Личностные идентичности эволюциониру-

38
ют, равно как и современные культуры и города. То, чего так опасался Платон, совершает-
ся на наших глазах. Различия создают новые сообщества и возможности. Очередной экс-
периментальный фестиваль видео-арта “Жидкие идентичности” планируется провести в
Бангкоке в марте 2015 г. Примером “жидкой идентичности” в кино может служить киборг
из жидкого металла в фильме Джеймса Камерона “Терминатор 2: Судный день” (1991),
возрождающийся в любой ситуации и принимающий любой облик.
Интересно отметить в этой связи, что в первых компьютерных анимационных филь-
мах в 60–70-е гг. цифровые спецэффекты (тогда еще далеко не совершенные) часто ис-
пользовались для создания эффекта непрерывных метаморфоз.
На этой сюрреалистической ноте можно завершить анализ метаморфоз идентичности
в ходе трансформаций повествования от книжной к электронной и экранной культурам,
поскольку первоначально “Властелин колец” и “Хоббит” Дж.Р.Р. Толкиена (или в другой
транскрипции – Толкина) – это все-таки книги, и только потом цикл фильмов, показанных
в кинотеатрах и по телевидению, доступных или не доступных на видео или в Интернете,
и превращенных в видеоигры. В каком-то смысле это единый процесс, приводящий к но-
вому пониманию идентичности и к существенным изменениям в культуре, которые, к со-
жалению, мы, аналитики старших поколений, осознаем, как правило, уже тогда, когда они
захватили весь мир, невзирая на сопротивление тех культурных сообществ, которые счи-
тали и считают себя “элитами”.

Источники (Primary sources in Russian)

Беньямин 1996 – Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводи-


мости: избранные эссе. М.: Медиум, 1996.
Декларация 2001 web – Всеобщая декларация ЮНЕСКО о культурном разнообразии. Принята 2
ноября 2001 года Генеральной конференцией Организации Объединенных Наций по вопросам образо-
вания, науки и культуры // http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/cultural_diversity.shtml
Конвенция 2005 web – Конвенция об охране и поощрении разнообразия форм культурного са-
мовыражения. Принята 20 октября 2005 года Генеральной конференцией Организации Объединен-
ных Наций по вопросам образования, науки и культуры // http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/
conventions/cultural_expression.shtml
Крылов 2010 – Крылов А.Н. Эволюция идентичностей: кризис индустриального общества и
новое самоcознание индивида. М.: Издательство НИБ, 2010.
Лемке 1908 – Лемке М. Николаевские жандармы и литература 1826–1855 гг. СПб., 1908.
Платон web – Платон. Государство. Книга третья // http://psylib.org.ua/books/plato01/26gos03.htm
Эриксон 2006 – Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Флинта: МПСИ: Прогресс,
2006.
Primary sources in English

Barash, Webel 2002 – Barash D.P., Webel C.P. Peace and Conflict Studies. London: Sage Publications,
2002.
Benjamin 1996 – Benjamin W. The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction, 1939 (Russian
Translation 1996).
Boardman 1978 – Boardman Ph. The worlds of Patrick Geddes: Biologist, town planner, re-educator,
peace-warrior. London: Routledge and Kegan, 1978.
Elementary Education Act web – Elementary Education Act, 1870//http://www.archive.org/stream/
elementaryeducat00greauoft elementaryeducat00greauoft_djvu.t/
Epstein 2012 – Epstein M. The Transformative Humanities: A Manifesto. New York-London:
Bloomsbury Academic, 2012.
Modood, Werbner (Eds.) 1997 – Modood T., Werbner P. (Eds.). The Politics of Multiculturalism in the
New Europe: Racism, Identity and Community. London: Zed Books, 1997.
Shaw 2011 – Shaw S. History of education // Professional Studies in Primary Education. Hilary Cooper
(Ed.). London: Sage Publications Ltd, 2011. P. 4–5.
Weinreich, Saunderson (Eds.) 2003 – Weinreich P., Saunderson W. (Eds). Analysing Identity: Cross-
Cultural, Societal and Clinical Contexts. London: Routledge, 2003.

39
Ссылки (References in Russian)

Идентичность web – Экспертная сеть по исследованию идентичности // http://identityworld.ru


Межуев 2012 – Межуев В.М. Выступление в дискуссии // Философия – философия культуры –
культурология: новые водоразделы и перспективы взаимодействия: Материалы междунар. науч.
конф. 7–9 апр. 2011 г., Белые Столбы / Рос. ин-т культурологии; отв. ред.: Н.А. Кочеляева, К.Э. Раз-
логов. М.: Совпадение, 2012. C. 215–218.
Прохоров, Разлогов, Рузин 1989 – Прохоров А.В., Разлогов К.Э., Рузин В.Д. Культура грядущего
тысячелетия // Вопросы философии. М., 1989. № 6. С. 17–31.
Разлогов 2012 – Разлогов К.Э. Память и идентичность // Культурная память в контексте фор-
мирования национальной идентичности России в XXI веке: Коллективная монография / Рос. ин-т
культурологии; отв. ред. Н.А. Кочеляева. М.: Совпадение, 2012. С. 11–28.
Скородумова 2010 web – Скородумова О.Б. Национально-культурная идентичность в России
в условиях становления информационного общества. Электронный журнал “Знание. Понимание.
Умение”. 2010. № 4 // http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Skorodumova/
Штейнер 2012 – Штейнер Е.С. Выступление в дискуссии // Философия – философия куль-
туры – культурология: новые водоразделы и перспективы взаимодействия: Материалы междунар.
науч. конф. 7–9 апр. 2011 г., Белые Столбы / Рос. ин-т культурологии; отв. ред.: Н.А. Кочеляева, К.Э.
Разлогов. М.: Совпадение, 2012. С. 152–153.

References

Ericsson, Erik. Identity: Youth and Crisis. Moscow: Progress, 2006 (in Russian).
Expert web of identity researches // http://identityworld.ru
Mezhuev, Vadim. Contribution at the discussion // Philosophy – Philosophy of Culture – Cultural
Studies: New Watersheds and Prospects of Interaction. Proceedings of the International conference. 7–9
April 2011. Belye Stolby, Moscow Region / Russian Institute for Cultural Research; Nina Kochelyaeva,
Kirill Razlogov (Eds.). Moscow: Sovpadenie, 2012. P. 215–218 (in Russian).
Prokhorov, Anatoly; Razlogov, Kirill; Ruzin, Valery. Culture of the Coming Millenium. Voprosy
Filosofii. 1989. Vol. 6. P. 17–31 (in Russian).
Razlogov, Kirill. Memory ad Identity // Cultural Memory in the Context of the Formation of National
Identity of Russia in 21st Century: Collective monograph / Russian Institute for Cultural Research; Nina
Kochelyaeva (Ed.). Moscow: Sovpadenie, 2012. P. 11-28 (in Russian).
Skorodumova, Olga. National and Cultural Identity in Russia under Conditions of Information Society
Formation // Knowledge. Understanding. Skill. Electronic Journal. 2010. Vol. 4 // http://www.zpu-journal.
ru/e-zpu/2010/4/Skorodumova/
Steiner, Evgeny. Contribution at the discussion // Philosophy – Philosophy of Culture – Cultural
Studies: New Watersheds and Prospects of Interaction. Proceedings of the International conference. 7–9
April 2011. Belye Stolby, Moscow Region / Russian Institute for Cultural Research; Nina Kochelyaeva,
Kirill Razlogov (Eds.). Moscow: Sovpadenie. 2012. P. 152–153 (in Russian).

40
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 41–48
Ранний русский либерализм в эстетическом измерении
К.И. Шнейдер
В статье исследуется феномен раннего русского либерализма, появившийся во второй
половине 1850-х – 1860-е гг. К числу его основателей традиционно относят К.Д. Кавелина
и Б.Н. Чичерина. Вместе с тем существовал и “второй эшелон” ранних русских либералов,
представленный именами П.В. Анненкова, И.К. Бабста, В.П. Боткина, А.В. Дружинина и
Е.Ф. Корша, а также довольно cкоро отошедшего от либерального лагеря М.Н. Каткова.
Именно они формулировали постулаты начальной отечественной либеральной програм-
мы. К числу ее существенных компонентов следует отнести эстетическую теорию, ко-
торая в концентрированном виде реализована в концепции “чистого искусства”. В осно-
ве эстетики “чистого искусства” лежала идея свободы в ее разнообразных коннотациях.
По содержанию и по форме концепция “чистого искусства” в российском варианте име-
ла маргинальный статус, что определялось и активным протестом против нормативности
больших теоретических конструкций, и неустойчивостью границ того интеллектуального
пространства, в котором происходило становление раннелиберального феномена.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ранний русский либерализм, эстетика, “чистое искусство”,
индивидуализм, свобода, личность, общественная польза, дидактика, П.В. Анненков,
И.К. Бабст, В.П. Боткин, А.В. Дружинин, Е.Ф. Корш, М.Н. Катков.
ШНЕЙДЕР Константин Ильич – доктор исторических наук, профессор кафедры древ-
ней и новой истории России Пермского государственного национального исследователь-
ского университета.
kshneyder@yahoo.com
Цитирование: Шнейдер К.И. Ранний русский либерализм в эстетическом измерении //
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 41–48

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 41–48


Aesthetic Dimension of Early Russian Liberalism
Konstantin I. Shneider
The essay explores the phenomenon of early Russian liberalism which appeared in the
second half of the 1850s through the 1860s and featured Konstantin Kavelin and Boris Chicherin
as recognized founders. However, there was a second line of early Russian liberals such as Pavel
Annenkov, Ivan Babst, Vasily Botkin, Aleksandr Druzhinin, Eugeny Korsch, and also Mikhail
Katkov who soon left the liberal quarters. They were the ones who formulated the postulates
of the initial liberal program with an aesthetic theory of pure art as one of its essential building
blocks. The idea of freedom in its various connotations was the core of the aesthetics of “pure
art”. The concept of “pure art” in its Russian version had a marginal status, due to active protest
against the normativity of large theoretical constructs and to the instability of the boundaries of
intellectual space in which early Russian liberalism was forming.
KEY WORDS: early Russian liberalism, aesthetics, pure art, individualism, liberty,
personality, public benefit, didactics, Pavel Annenkov, Ivan Babst, Vasily Botkin, Aleksandr
Druzhinin, Eugeny Korsch, Mikhail Katkov.
Schneider Konstantin I. – Doctor of Sciences in History, Associate Professor, Department of
ancient and modern history, Perm State University.
kshneyder@yahoo.com
Citation: Shneider Konstantin I. “Aesthetic Dimension of Early Russian Liberalism.”
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 41–48

© Шнейдер К.И., 2015 г.

41
Ранний русский либерализм
в эстетическом измерении
К.И. ШНЕЙДЕР

За последние десять лет история русского либерализма прочно заняла аутсайдерские


позиции в отечественной историографии. Пережив очевидный всплеск профессиональ-
ного интереса в середине – второй половине 1990-х гг., тема российского либерального
наследия существенно сократила свою экспертную аудиторию. Почти то же самое мож-
но сказать и о западной историографии, интерес которой к раннему русскому либерализ-
му, возникший на рубеже 1950–1960-х и достигший пика в 1980-х, в последние годы явно
снизился. Приходится признать, что в настоящее время реальные дискуссии по этой теме
ведутся в очень узком кругу “либераловедов”, что, однако, не снимает исследовательско-
го напряжения в обсуждении вопроса генезиса и содержания национальной либеральной
традиции, где и поныне существуют диаметрально противоположные версии. Наиболее
перспективной является гипотеза о появлении раннего русского либерализма во второй
половине 1850-х–1860-е гг. благодаря концептуальным работам К.Д. Кавелина и Б.Н. Чи-
черина, учеников и последователей Т.Н. Грановского. Вместе с ними в формировании “ли-
берального дискурса” активное участие приняли П.В. Анненков, И.К. Бабст, В.П. Боткин,
А.В. Дружинин, Е.Ф. Корш, разрабатывавшие экономические и социокультурные каноны
национального либерализма (см.: [Шнейдер 2010, 177–187]). К числу программных уста-
новок, прочитываемых в их работах, относится и эстетическая теория, без которой фено-
мен раннего русского либерализма попросту непредставим.
Индивидуалистическое начало, определяющее природу либерального мировоззрения
в целом, детерминировало здесь осмысление сферы чувственного: рассуждения о внут-
ренней гармонии человека, об истинной красоте в ее сугубо приватном восприятии и о
ценности искусства как незаменимого инструмента сохранения душевного мира. Среди
ранних русских либералов признанными экспертами в области эстетики считались Ан-
ненков, Боткин и Дружинин, которых во второй половине 1850-х гг. активно поддержи-
вал М.Н. Катков.
Эстетическое credo отечественного либерализма середины 1850-х – начала 1860-х гг.
заключалось в требовании антидидактизма, творческого индивидуализма, иногда грани-
чившего с эгоцентризмом, художественного вкуса, элитизма и гедонизма [Егоров 1965,
142–160; Егоров 1982; Кантор 1973, 174–212; Пруцков 1958]. Либералы настаивали на аб-
солютной ценности внутреннего мира человека, неограниченных возможностях его сво-
бодного проявления и способности к уникальному индивидуальному восприятию вели-
ких тайн искусства. “Внутренняя личность каждого человека, несмотря на свою внешнюю
одинаковость, есть своего рода разнообразнейший и самобытный мир, исполненный для
нас самого живейшего интереса”, – писал Боткин [Боткин 1984, 215].
В своем эстетическом мировосприятии ранние русские либералы исходили из пред-
ставления о сосуществовании двух взаимозависимых начал человеческого самовыра-
жения: сугубо индивидуального – внутреннего, чувственного, обращенного к тонким и
неповторимым душевным переживаниям, и общего – разумного, представляющего соче-
тание интересов, лежащих за пределами индивидуального и личного. Они, несомненно,
испытали влияние как философской мысли Просвещения, с ее устремлением к созиданию
рационально-идеального человека, так и романтизма, получившего широкое распростра-
нение в образованной части российского дворянства в 1820-е гг. Анненков вспоминал:
“Занесенное к нам на этот раз не из Франции, а из энциклопедической Германии – ро-
мантическое движение имело последствием открытие нового материала не только для ав-
торства, но и для умственного воспитания общества. Благодаря тому уважению ко всем

42
народностям без исключения и ко всем видам и родам народной деятельности, которое ро-
мантизм проповедовал с самого начала, он сделался у нас элементом очень важного дви-
жения” [Анненков 1874, 232].
Казалось бы, антибуржуазный пафос романтизма не вписывается в рационалистичес-
кую либеральную модель, генетически связанную с идеями Просвещения. Более того, ро-
мантизм практически не сводим к четкому набору канонических черт в силу его сущност-
ной установки на национальное многообразие, на особенности интуитивного восприятия
действительности, на контрастность ее оценок, на ироничное и алогичное отношение к
миру. И все же ранний русский либерализм не прошел мимо романтического культа силь-
ных переживаний и страстей, интереса к вечной творческой маргинальности истинного
художника и утопической мечты о новом социуме, отмеченной динамической напряжен-
ностью. Кроме того, если “в истоках романтизма много значила чистая эмоция, то затем
большинство произведений показывают, что художники стремились найти гармонию ра-
зума и чувства” которая, по мнению специалистов, “определяла лучшие стороны русского
романтизма” [Турчин 1981, 63].
Не случайно ранний русский либерализм в лице некоторых его представителей часто
облекал свои протестные интенции в отношении status quo в яркую и выпуклую романти-
ческую форму. Достаточно сравнить экономический и социально-политический словарь
Кавелина и Чичерина с социокультурной риторикой Анненкова, Боткина и Дружинина.
Последний, например, утверждал: “В отношении к человеческим недугам и порокам ис-
кусство действует как воздух благословенных стран, пересоздавая весь организм в боль-
ных людях, укрепляя их грудь и восстановляя физические органы, пораженные изнурени-
ем” [Дружинин 1988, 267].
В романтизме и его эстетике русских либералов привлекала самоценность человечес-
кой свободы, стремление противопоставить внутренний мир личности, где происходит
все самое важное, обезличенному “объективному” миру. Поэтому неудивительно, что они
всячески подчеркивали великую силу искусства: ведь находиться под его властью “…зна-
чит освободиться от власти действительности, именно в таком состоянии и можно принад-
лежать самому себе. Отпущенное на волю воображение позволяет строить себя, расши-
рять и превышать себя” [Кривцун 1998, 87].
Наиболее адекватной формой эстетических воззрений Анненкова, Боткина и Дружи-
нина стала концепция “чистого искусства”, пик интереса к которой в российской пуб-
лицистике и литературной критике пришелся на середину – вторую половину 1850-х гг.
Безусловным лидером и несомненно глубоким ее интерпретатором являлся Дружинин,
посвятивший серию статей теоретическому обоснованию базовых положений “чистого
искусства” и защищавший его в жестких дискуссиях с оппонентами.
Дружинин резко выступил против “натуральной школы” в русской литературе с ее
реализмом и дидактическими интенциями, противопоставив ей “артистическую школу”
свободного и чувственного восприятия окружающей человека действительности. “Все
критические системы, тезисы и воззрения, когда-либо волновавшие собою мир старой и
новой поэзии, могут быть подведены под две, вечно одна другой противодействующие те-
ории, из которых одну мы назовем артистическою, то есть имеющею лозунгом чистое ис-
кусство для искусства, и дидактическую, то есть стремящуюся действовать на нравы, быт
и понятия человека через прямое его поучение”, – писал Дружинин в своей известной ра-
боте “Критика гоголевского периода русской литературы и наши к ней отношения” [Дру-
жинин 1983, 147].
Острие критики было направлено на личность и эстетические взгляды Н.Г. Черны-
шевского, изложенные им в диссертации и большом цикле статей “Очерки гоголевского
периода русской литературы”, опубликованных в 1855–1856 гг. в журнале “Современник”.
Именно человеческая неприязнь к Чернышевскому и мировоззренческие расхождения с
ним заставили Дружинина покинуть “Современник” и сосредоточиться на редактирова-
нии “Библиотеки для чтения”. Он не мог принять рассуждений Николая Гавриловича, в
которых так называемое “гоголевское” реалистическое направление в литературе объявля-
лось прогрессивным и предпочиталось так называемому “пушкинскому” – поэтическому.

43
Усилиями “триумвирата” Анненкова, Боткина, Дружинина и не без влияния “эстети-
ческой” полемики между “демократами” и “либералами” концепция “чистого искусства”
с самого начала приобрела программное значение для теоретической конструкции ранне-
го русского либерализма. В ней было немало своеобразного, например: стремление пре-
одолеть рационалистические и прогрессистские каноны эпохи Просвещения, уйти от ди-
дактики сентиментализма и мистических крайностей романтизма.
Общее неприятие российскими либералами середины XIX столетия демократии и
конституционализма на фоне их реформаторских ожиданий налагало свой отпечаток на
дискусси об искусстве и обостряло борьбу на эстетической “ниве”, когда либеральным
мыслителям требовалось отвечать на вызовы оппонентов, прежде всего “слева”. Поэтому
в значительной степени элитистское эстетическое видение “нового общества” либералов
являлось продуктом интеллектуального столкновения с аналогичным видением демокра-
тов, ориентированных на непосредственную связь эстетики с действительностью.
В отличие от демократов Дружинин считал, что нападать на “искусство свободное и
чистое, унижать его перед теориями современности – значит отрицать всю нашу вечную
цивилизацию и кидать ее под ноги дидактике временной. В деле просветления и прочно-
го возвышения человека чистое искусство играет блистательную роль, которой ни отверг-
нуть, ни заменить никто не в силах. В сказанном деле пути искусства неприметны для не-
вежества” [Дружинин 1988, 266–267]. Под либерализмом сторонники концепции “чистого
искусства” понимали освобождение внутреннего мира человека от многочисленных обя-
зательств и ограничений, искусственно навязанных внешним миром. Для этого как нельзя
лучше подходила концепция сугубо индивидуальной, чувственной природы красоты, при-
званная возвышать личность, подчеркивать ее уникальность.
Эстетическое начало в человеке напрямую ассоциировалось у ранних русских либе-
ралов с искусством, и в первую очередь с поэзией. Для Боткина она, как “…природа, стре-
мится все индивидуализировать, все воплотить в особенность; она любит подробность,
частность не из мелочности, а потому что для нее, как для природы, частности суть живая
организация целого. Поэтому-то поэзия и называется творчеством” [Боткин 1984, 203].
В ряду гениальных творцов артистической, или поэтической, эстетики либералы неизмен-
но называли имя А.С. Пушкина, обращаясь к его творчеству за идейной поддержкой.
К числу наиболее известных работ адептов “чистого искусства”, посвященных анали-
зу “пушкинского” направления в литературе, следует отнести большую статью о Пушки-
не тогда еще вполне либерального М.Н. Каткова, опубликованную в 1856 г. в редактируе-
мом им журнале “Русский вестник”. В своих тонких и замысловатых рассуждениях автор
погрузился в проблемы общего предназначения искусства, его познавательного потенци-
ала и статуса художника в процессе сотворения им картины универсума. Размышляя о со-
отношении поэтического искусства и философского знания, Катков утверждал: “Поэзия, в
истинном смысле, есть познающая мысль, направленная на все то, что не подвластно от-
влеченному мышлению. Это бесконечное разнообразие жизни, эта неисчислимая полно-
та существований, этот мир души человеческой, незримый, но столь же действительный и
столь же неистощимый в своих явлениях, как и видимый мир, этот мир человеческих от-
ношений и сил, которые непосредственно действуют в них и управляют ими, – все это тре-
бует постигающего понятия, все это также должно быть предметом ясного и для всех вы-
раженного знания, и это познание от начала века ведется в том, что мы зовем художеством
и поэзией” [Катков 1856а , 165–166].
Катков настаивал на важной феноменологической функции искусства в целом и поэ-
зии в частности, ориентированной на ту сферу познания, которая “отвечает” за интимную
и непредсказуемую эстетическую реакцию человека на предметы искусства и явления
природы. При этом он артикулировал идею реальности бесконечного по своему разнооб-
разию, хотя и незримого, душевного мира личности: он действителен в той же мере, что и
привычная окружающая реальность.
Кроме того, Катков подчеркивал единство этого внутреннего мира, неразрывную вза-
имосвязь всех его проявлений, вследствие чего нет смысла говорить об одних как об ир-
рациональных в противовес другим, якобы сугубо разумным: “Вдохновение творчества

44
не только не чуждо сознания, но есть напротив самое усиленное его состояние. Человек в
этом состоянии весь становится созерцанием, внутренним зрением и слухом”, – убеждал
редактор “Русского вестника” [Там же, 163].
Он пел гимн личности, подготовленной всем своим развитием к эстетической само-
идентификации, к рафинированному и незаинтересованному восприятию красоты жиз-
ни, к поиску ее разнообразных проявлений и смыслов, не отягощенному идеей полезнос-
ти. Явную элитарную окраску таких суждений он обoсновывал авторитетом пушкинского
слова, ссылаясь на строки известного стихотворения 1828-го г.: «Не заставляйте художни-
ка браться за ”метлу”, как выразился Пушкин в стихотворении ”Чернь”. Поверьте, тут-то
и мало будет пользы от него. Пусть, напротив, он делает свое дело; оставьте ему его ”вдох-
новение”, его ” сладкие звуки”, его ”молитвы”. Если только вдохновение его будет истин-
но, он, не заботьтесь, будет полезен» [Там же, 313].
Вместе с тем он подчеркивал колоссальную историческую роль искусства в цивили-
зационном процессе – без него финальный успех невозможен. Представления об изящном
и о красоте первоначально формировались в тех интеллектуальных сферах, где господ-
ствовало бесполезное для практической жизни созерцательное отношение к миру. Про-
изведения великих художников прошлого не решали каких-либо важных вопросов, одна-
ко с течением времени они непосредственно содействовали великому делу гуманизации
социума. Катков акцентировал идею практической действенности образов, впечатлений
и идей, порождаемых искусством и способных постепенно, через формирование идеала,
обретать ни с чем не сопоставимое значение для обустройства внутреннего мира личнос-
ти. Значение искусства “…простирается далее, чем признак прекрасного, понимаемый в
обыкновенном своем смысле. Художественная мысль, как и мысль познающая, открывает
нам внутренний взор на явления жизни и через то расширяет наше сознание, сферу нашего
умственного господства: словом, могущественно способствует тому, из-за чего мы бьемся
в жизни” [Там же]. Катков видел в искусстве единственное средство не только вывести че-
ловека из повседневного мрака жизненных обстоятельств, но и привести его к осознанию
общих для всех людей истин, дающих им шанс на единую историческую судьбу.
Обращаясь к поэтическому творчеству, Катков концентрировал внимание на бес-
предельных возможностях поэта в преобразовании самого языка с точки зрения эстети-
ки сочетания и последовательности словоупотребления, соединенного в устах творца и
сознании читателя с особыми представлениями и настроениями. Художественное сло-
во не просто персонифицирует речь, но индивидуализирует ее в конкретном историчес-
ком пространстве. Иными словами, что-либо сказанное художником неизбежно приобре-
тает неповторимые, приватные черты со своей историей происхождения и существова-
ния. “Речение, которое по своему общему значению могло бы годиться для того или дру-
гого употребления, не будет употреблено художником, если окажется к тому препятствие
в исторической судьбе слова, в его положении, в тех мелких и едва заметных сочетаниях,
с которыми оно неминуемо является в чутком уме”, – утверждал автор знаменитой статьи
[Там же, 171].
Как один из теоретиков “чистого искусства”, Катков связывал смысл этой форму-
лы с достоинством творческой мысли, возможной исключительно благодаря свободно-
му (чистому) ее выражению. Тем не менее он был готов согласиться, что выражение “чис-
тое искусство” вызывает подозрения в абсолютизации формы исполнения как таковой, и
призывал к поиску внутренней цели в искусстве, без которой в нем останется лишь испол-
нительское мастерство “приятное глазу”, но не способное сосредоточиться на содержа-
нии. При этом Катков продолжал резко осуждать использование художественных средств
для достижения практических целей, использование, нередко оправданное нравственны-
ми соображениями, но не имеющее никакого отношения к истинному искусству. Решение
этой дилеммы Катков видел в окончательном общественном признании автономных прав
личности и отказе от примитивного патернализма с его дидактическими устремлениями.
В конце концов, за “…многими великими идеями, которые осуществляются в истори-
ческом движении общества, приходит черед и до признания личности человеческой как
самостоятельной силы, до признания прав человеческого сердца, до признания его интере-

45
сов в них самих, без отношения ко всему иному, что может направлять их в разные сторо-
ны и давать им еще особую ценность”, – рассуждал известный англоман и пока еще либе-
рал Катков [Катков 1856б , 288]. Фактически, среди прочего, он говорил о частной жизни,
о сфере приватности со всеми атрибутами повседневного самовыражения человека.
В теоретических построениях Каткова элитизм, как ни странно, сочетался с эгалита-
ризмом. На фоне аристократических рассуждений о притягательности духа свободного
творчества, самоценности душевной организации личности и, соответственно, ценности
индивидуального жизненного пространства Катков предлагал самым серьезным образом
бороться с гендерным неравенством: “С признанием прав человеческой личности вообще,
нераздельно и признание женщины. Без женщины не может быть истинно человеческого
общества; без женской стихии не может быть истинно человеческой жизни и истинно че-
ловеческого сердца. Здесь красота и поэзия жизни, в теснейшем значении этих слов, и ни-
чем в мире нельзя заменить эту стихию там, где ее недостает” [Там же, 288–289].
Эстетика “чистого искусства” по Каткову призвана была узаконить в правах значи-
мость человеческих эмоций, без которых естественная жизнь личности ничем не обеспе-
чена. Поэтому и освобождение женщины от унизительного подчиненного положения он
трактовал как эстетический прорыв в пространство красоты и высокого чувственного на-
пряжения. Катков объяснял, что развитие и образование не создают сердца, а человечес-
кая личность существует даже там, где ее права вовсе не признаны, но главное – “…чтобы
существующее было понято и признано как нечто существенное, как начало, как право”
[Там же, 289].
В целом в середине 1850-х гг. Катков внес солидный вклад в теоретическое оформле-
ние российского варианта концепции “чистого искусства”, прежде всего через глубокую
и тонкую интерпретацию связи между художественным миром и его, как писал Катков,
“акустическим” отзвуком в душевном строении личности, что чудодейственно и вместе с
тем вполне реально рождает подлинную индивидуальность: “Для мысли нашей нет боль-
шей радости, как выйти из своего одиночества и найтись в жизни, и чем индивидуальнее,
чем особеннее предмет сознания, тем глубже наше наслаждение. На этом-то чувстве ин-
дивидуальности и основано очарование искусства” [Там же, 285].

Для отечественных теоретиков “чистого искусства” общим местом всегда оставалась


идея свободы, нестесненного творчества, заложенная в самой природе художественного
самовыражения. Любое произведение мастера имеет началом сферу созерцания, где нет
определенных формализованных представлений о предмете его интереса. Хаотическая
свобода восприятия разрозненных элементов будущего шедевра есть непременное усло-
вие деятельности настоящего художника. Поэтому апологеты “чистого искусства” настаи-
вали на отказе от дидактики и сервильной ангажированности в пользу максимальной сво-
боды. Анненков призывал: “Опыты всех веков доказали, что в униженном положении, на
втором плане и в подчиненности, искусство всегда теряло способность производитель-
ности. Ему надобно свободное, пространное поле для соображений своих, и тогда оно лег-
ко встречается с потребностями общества: сжатое и ограниченное положительными ука-
заниями, оно проходит мимо их” [Анненков 1879, 12].
Анненков не сомневался в позитивном смысле свободного творчества не только для
самого автора, но и для социума в целом. Нестесненный взгляд художника рано или поз-
дно обратится к самым насущным проблемам общественного развития и представит их
художественные воплощения и решения. Искусство не сможет адекватно ответить на вы-
зовы времени, будучи несвободным, удерживая творчество в узких рамках запретов, а зна-
чит, находясь в “нерабочем” состоянии. Именно поэтому Анненков так настойчиво пропа-
гандировал стремление к чисто художественному в искусстве, “…которое должно быть не
только допущено у нас, но сильно возбуждено и проповедуемо как правило, без которого
влияние литературы на общество совершенно невозможно” [Там же, 12].
Он видел много больше пользы от распространения идеи “чистого искусства”, не-
жели от дидактически выверенной программы обучения и воспитания чувства прекрасно-
го в человеке, ибо только в первом случае нравственные идеалы рождаются естественным

46
путем, без грубого вмешательства извне. Только “чистое искусство” способно, по мнению
Анненкова, дать жизнь откровенному и плодотворному диалогу с душевным миром отде-
льного человека, обуздывая и умеряя его эмоции. Подобная установка искусства, “…пра-
вильно понятая и художественно выполненная, совпадает, таким образом, с реализмом,
потому что тайный смысл, скрытое значение вещей и составляют сущность их; но она ни-
чего не имеет общего с псевдореализмом, который занимается одной внешней стороной
предметов и минует все, что только не подпадает прямо глазу” [Там же, 74].
Критика натурализма (“псевдореализма”, по Анненкову) являлась одним из отличи-
тельных признаков теории “чистого искусства”, отвергавшей любое примитивное отоб-
ражение окружающей действительности. Натурализм парадоксально воспринимался Ан-
ненковым, Боткиным и Дружининым как искаженная реальность, лишенная волшебного
прикосновения художника, без чего нет ни единого шанса постичь истинный смысл ве-
щей и приблизиться к сокровенному знанию. Дружинин, риторически обращаясь к оте-
чественным мастерам поэтического слова, говорил, что “современное направление сло-
весности и реализм в ней укореняющийся, нуждаются в противодействии или, вернее, в
противовесии. <…> Как человек живет не одним хлебом, так и просвещенное общество
не может питаться одним указанием его недостатков и разумных средств к его исправле-
нию. Исправьте это общество до последней степени, дайте ему возможные материальные
усовершенствования, для него все-таки окажется глухим и недоступным тот мир, у ворот
которого вы, жрецы поэзии, стоите в бездействии” [Дружинин 1865, 444]. Нюансируя раз-
личия между реализмом и натурализмом, представители “чистого искусства” сходились в
едином мнении о первостепенном значении художественности в искусстве.
Столь же определенной была их позиция и при обсуждении темы “народности” в ее
культурном измерении. С одной стороны, эстетствующие либералы подчеркивали глубоко
национальные традиции развития искусства в разных странах, где восприятие даже клас-
сических античных идеалов происходило “…не формальным и механическим перенесе-
нием их на национальную почву; напротив, каждая национальность перерабатывала эти
идеалы по-своему, сообразно со свойствами своего народного духа и характера…” [Бот-
кин 1984, 178–179]. С другой – говорили, что “народность” вне ее художественного вопло-
щения остается исключительно этнографическим феноменом. В пику славянофилам они
настаивали на том, что раскрывать подлинное содержание категории “народность” спо-
собно лишь искусство, потому что нет “…никакой другой формы, кроме чисто художест-
венной формы, для передачи или выражения народности” [Анненков 1879, 9].

Идея красоты свободного творчества и душевной организации личности, ее чувствен-


ности, не регламентированная какой-либо дидактикой, воодушевляла многих ранних рус-
ских либералов. “Что ж касается до случайной для искусства прозаической поучительнос-
ти содержания, то не художественной критике брать эту поучительность за норму своих
суждений об искусстве, которое полезно, отрадно и благотворно уже само по себе, как
удовлетворение одной из самых существенных потребностей общей природы человека.
Против этого существует одно только возражение: есть очень умные люди, не только не
чуждые, даже требующие изящества в манерах, в платье, в экипажах, и между тем не пос-
тигающие наслаждения чистым искусством: они-то обыкновенно и прилагают к нему ту
мерку, под которую оно, к счастью, никогда не подойдет”, – писал Корш в статье о задачах
современной критики [Корш 1858, 68].
И все же концепция “чистого искусства” в ее российском варианте имела маргиналь-
ный статус и не обладала той притягательностью в общественном мнении, которую мож-
но было бы ожидать от социума, столь отзывчивого на призывы к “воле” и освобождению
от оков. Причиной тому, на наш взгляд, и активный протест против нормативности боль-
ших теоретических конструкций, и, в еще большей степени, неустойчивость границ того
интеллектуального пространства, в котором происходило становление раннелиберального
феномена с его многочисленными концептуальными особенностями.

47
Источники (Primary sources in Russian)

Анненков 1874 – Анненков П.В. Александр Сергеевич Пушкин в Александровскую эпоху. 1799–
1826 гг. СПб., 1874.
Анненков 1879 – Воспоминания и критические очерки. Собрание и статей и заметок П.В. Ан-
ненкова. 1849–1868 гг. Отд. 2. СПб., 1879.
Боткин 1984 – Боткин В.П. Литературная критика; Публицистика; Письма. М., 1984.
Дружинин 1865 – Дружинин А.В. “Очерк истории русской поэзии” А.П. Милюкова // Собрание
сочинений А.В. Дружинина. Т. 7. СПб., 1865.
Дружинин 1983 – Дружинин А.В. Критика гоголевского периода русской литературы и наши к
ней отношения // Литературная критика. М., 1983.
Дружинин 1988 – Дружинин А.В. “Очерки из крестьянского быта” А.Ф Писемского // Прекрас-
ное и вечное. М., 1988.
Катков 1856 – Катков М.Н. Пушкин // Русский вестник. 1856. Т. 1–2 (январь – март).
Корш 1858 – Корш Е.Ф. Взгляд на задачи современной критики // Атеней. 1858. № 1.

Ссылки

Егоров 1965 – Егоров Б.Ф. “Эстетическая критика” без лака и дегтя (В.П. Боткин, П.В. Аннен-
ков, А.В. Дружинин) // Вопросы литературы. 1965. № 5.
Егоров 1982 – Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России середины XIX века. Л., 1982.
Кантор 1973 – Кантор В.К. М.Н. Катков и крушение эстетики либерализма // Вопросы литера-
туры. 1973. № 5.
Кривцун 1998 – Кривцун О.А. Эстетика. М.: Аспект Пресс, 1998.
Пруцков 1958 – Пруцков Н.И. “Эстетическая” критика (Боткин, Дружинин, Анненков) // Исто-
рия русской критики. Т. 1. М., 1958.
Турчин 1981 – Турчин В.С. Эпоха романтизма в России (К истории русского искусства первой
трети XIX столетия). М., 1981.
Шнейдер 2010 – Шнейдер К.И. Ранний русский либерализм в отечественной и зарубежной ис-
ториографии // Российская история. 2010. № 4.

References

Egorov 1965 – Egorov B.F. “Aesthetical criticism” without polish and tar (V.P. Botkin, P.V. Annenkov.
A.V. Druzhinin) // Voprosy literatury. 1965. Vol. 5 (in Russian).
Egorov 1982 – Egorov B.F. The Vying of Aestetic Ideas in Russia of the Middle of XIX century. L.,
1982 (in Russian).
Kantor 1973 – Kantor V.K. Katkov M.N. and crash of aesthetics of liberalism // Voprosy Literatury.
1973. Vol. 5 (in Russian).
Krivtsun 1998 – Krivtsun O.A. Aesthetics. M.: Aspect Press, 1998 (in Russian).
Prutskov 1958 – Prutskov N.I. Aesthetical criticism (Botkin, Druzhinin, Annenkov) // History of
Russian criticism. Vol. 1. M., 1958 (in Russian).
Turchin 1981 – Turchin V.S. The Epoch of romanticism in Russia (To the history of Russian art of a
first third of XIX century) M., 1981 (in Russian).
Shneider 2010 – Shneider K.I. Early Russian Liberalism in Russian and Western Historiographies //
Rossiiskaia istoriia. 2010. Vol. 4 (in Russian).

48
Вопросы философии. 2015. № ?. С. 49–61

“Идеологические споры” в политике: концепция “секулярной религии”


Раймона Арона в идейном противостоянии интеллектуалов
А.В. Никандров

Статья посвящена анализу концепции “секулярной религии” Р. Арона в контексте


критики теорий “конца идеологии” 50-х гг. ХХ в. Раймон Арон одним из первых для пере-
ориентации интеллектуалов использует метод отождествления идеологии марксизма с ре-
лигиозной идеологией, со своего рода секулярной религией. В этом тождестве он находит
error fundamentalis марксизма как опиума левых интеллектуалов. В качестве трибуны для
популяризации своих взглядов Арон использует проамериканский Конгресс за свободу
культуры.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: марксизм, конец идеологии, секулярная религия, тоталитарное
общество, тоталитаризм, интеллектуалы, американская гегемония, мессианизм, Конгресс
за свободу культуры, идеологическая борьба, постиндустриальное общество.
НИКАНДРОВ Алексей Всеволодович – кандидат политических наук, доцент кафед-
ры философии политики и права МГУ им. М.В. Ломоносова
Цитирование: Никандров А.В. “Идеологические споры” в политике: концепция “секу-
лярной религии” Раймона Арона в идейном противостоянии интеллектуалов // Вопросы
философии. 2015. № ?. С. 49–61

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. ?. P. 49–61

“The Ideological Controversies” in Politics: the Raymond Aron’s Conception


of “Secular Religion” in the Ideological Confrontation of Intellectuals
Alexei V. Nikandrov

Article is devoted to the analysis of the concept of “secular religion” of R. Aron in a context
of criticism of theories of “the end of ideology” of the 50th of the XX century. Raymond Aron
one of the first for reorientation of the intellectuals uses a method of an identification of ideology
of Marxism with religious ideology, with some kind of secular religion; and in this identity finds
error fundamentalis of marxism as opium of the left intellectuals. As a tribune for promoting of
the views Aron uses the pro-American Congress for Cultural Freedom.
KEY WORDS: Marxism, the end of ideology, secular religion, totalitarian society,
totalitarianism, intellectuals, American hegemony, messianism, Congress for Cultural Freedom,
ideological confrontation, postindustrial society.
NIKANDROV Alexei V. – PhD in Political Science, Associate Professor of Philosophy of
Politics and Law Department,Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.
Citation: Nikandrov A.V. “The Ideological Controversies” in Politics: the Raymond Aron’s
Conception of “Secular Religion” in the Ideological Confrontation of Intellectuals // Voprosy
Filosofii. 2015. Vol. ?. P. 49–61

© Никандров А.В., 2015 г.

49
“Идеологические споры” в политике:
концепция “секулярной религии”
Раймона Арона в идейном
противостоянии интеллектуалов
А.В. НИКАНДРОВ

На исходе ХХ века, “века идеологий”, Норберто Боббио говорил: “...идеологии отнюдь


не исчезли, более того, они живы как никогда. На смену идеологиям прошлого пришли
другие – новые или претендующие называться новыми. Древо идеологий всегда зелено”
(цит. по: [Cotroneo 1997, 47]). Этому выдающемуся итальянскому ученому, политическо-
му деятелю и интеллектуалу принадлежит концепция двух значений понятия идеологии.
В работе “Очерки по истории политической науки в Италии” [Bobbio 1969] на основании
детального изучения концепций Парето и Маркса Н. Боббио эксплицирует и рассматрива-
ет два значения термина “идеология”. В “слабом”, или нейтральном, смысле под идеоло-
гией понимают “систему верований и ценностей, которые используются в политической
борьбе, оказывая влияние на поведение масс и их ориентирования в одном или другом
направлении, для достижения согласия; наконец, – как основание легитимности власти.
Все это – вне всякой привязки к мистифицирующей функции идеологии; и в этом смысле
любая политическая теория может стать идеологией в тот момент, когда определенное
политическое движение начинает использовать ее как программу действия” [Bobbio 1969,
114]. Однако, утверждает Боббио, необходимо выделять также и второе, “сильное” значе-
ние термина “идеология”, противопоставляя его первому и определяя его специфику.
Второе значение термина “идеология” восходит к понятию “ложного сознания”
К. Маркса, и включает в себя мистифицирующую сторону, которая свойственна идеоло-
гии, понимаемой как “ложное сознание”, в которое может быть преобразована какая-либо
политическая доктрина2. Анджело Панебьянко, итальянский политолог, исследуя полити-
ческое учение Раймона Арона, находит в его концепции идеологии как секулярной рели-
гии классический образец понимания идеологии в “сильном” смысле2. Такое понимание
не только превалирует в научно-политическом творчестве Арона, но скорее даже опреде-
ляет его подход к политике, существо его понимания мировой политики второй половины
ХХ в.; вся ароновская критика марксизма как учения и социализма как практики исходит
из представления об идеологии как секулярной религии и о марксизме как единствен-
ной, но в высшей степени влиятельной идеологии такого рода. Но как формировалась эта
концепция, в свою очередь оказавшая серьезное влияние на французскую политическую

© Никандров А.В., 2015 г.

50
науку и французских интеллектуалов и вызвавшая большие дискуссии и длительную по-
лемическую волну среди итальянских интеллектуалов, ученых и политиков?
Спустя около десяти лет после окончания Второй мировой войны в западноевропей-
ском, особенно в англосаксонском интеллектуальном мире приобрела влияние концепция
деидеологизации индустриального общества и конца идеологий, ставшая, собственно,
одной из самых влиятельных идеологий некоторых партий и политиков прежде всего анг-
лосаксонского мира, в основном правоконсервативной политической ориентации. Среди
американских ученых (прежде всего представителей политической теории и политичес-
кой философии), разрабатывающих и обосновывающих концепцию конца идеологии, –
Дэниел Белл, Сеймур Мартин Липсет, Эдвард Шилз, Збигнев Бжезинский и ряд других
политических мыслителей – теоретиков и практиков политики. К деидеологическому дви-
жению принадлежали также некоторые западноевропейские политические мыслители,
такие как, например, Ральф Дарендорф, Рaймон Арон, Эрнст Фишер, Лешек Колаковски,
Эрнст Топич и другие.
Общий смысл, или девиз “движения за деидеологизацию”, выражен Д. Беллом в рабо-
те 1960 г. “Конец идеологии: Об иссякании политических идей в 50-е годы”: “Сегодня сре-
ди интеллигенции в общих чертах достигнуто некоторое согласие: получили признание
государство всеобщего благоденствия, желательность децентрализации власти, смешан-
ная экономика и политический плюрализм. В этом смысле идеологическая эпоха закончи-
лась” (Цит. по: [Кузнецов 2005, 44]). С.М. Липсет еще более категоричен в убежденности
в том, что эпоха идеологий закончилась, время красных флагов и парадов прошло; и, пред-
рекая завершение политической деятельности “идеологизированных” интеллектуалов, он
утверждает, что теперь в западном мире “решены коренные проблемы индустриальной
революции: рабочие достигли полного гражданства в производственной и политической
жизни, консерваторов перестало отталкивать государство благосостояния; демократичес-
кая левая признала, что безудержный рост государственной мощи скорее наносит ущерб
свободе, чем способствуют решению экономических задач. И это торжество демократи-
ческой социальной революции на Западе означает конец политической деятельности для
тех интеллектуалов, которые воодушевились идеологическими и политическими мотива-
ми” (Цит. по: [Гальцева, Роднянская 2012, 11]).
Общество перестает нуждаться в интеллектуалах (политически активных представи-
телях культуры) и требует их замены экспертами, не вмешивающимися в политику. Либе-
рализм и социализм перестают быть “оппонентами”, соединившись на уровне практики
в Welfare State, а на уровне доктрины – в теориях постиндустриального общества; для
идеологии как секулярной религии (Арон) более нет ни оснований, ни предмета веры,
ибо то, во что верили, – всеобщее благосостояние – снизошло на землю и воплотилось на
Западе; и если у постиндустриального общества и остались проблемы, то исключительно
технического рода.
Концепции, объединенные призывами к деидеологизации, вызваны во многом реакцией
на события Второй мировой войны. При всей их ценности в отношении исследования
сущности и роли идеологий многие из этих работ излишне ригористичны, а некоторые
выдают желаемое за действительное. Все это направление в целом имеет определенные
черты идеологии: так, Аласдер Макинтайр удачно называл эту парадигму “идеологией
конца идеологий”, а канадский философ Роберт Алан Хабер в статье “Конец идеологии
как идеология” (1966) разоблачил сугубо идеологическую направленность концепций
“идеологов конца идеологии”3. Однако эта “идеологичность” нового направления соци-
ально-политической мысли Запада совсем не случайна: как известно, проблема сущности
и роли идеологии и ее решение в виде тезиса о конце (закате, затухании, умирании, в
самом мягком варианте – утрате влияния) идеологий являлось ответом на усиление вли-
яния коммунистических партий и лавинообразное распространение марксистских идей в
послевоенной Западной Европе. Отсюда явная (декларируемая) и неявная направленность
теоретического движения деидеологизации против марксизма и компартий, провозглаше-
ние “кризиса марксизма” и соответственно “расцвета теорий либеральной демократии”;
отсюда же и стремление представить марксизм как догматическую систему, совершен-

51
но лишенную научности; как одну из идеологий, потерявших силу. С другой стороны,
приверженцы теорий “конца идеологии” стремились представить идеологии как своего
рода мифологические системы, время которых прошло: «Существенной характеристикой
концепции “деидеологизации” служит отрицание научного статуса идеологии. Строго го-
воря, Белл, Липсет, Бжезинский и другие не приводят каких-либо доказательств, способ-
ных поставить под сомнение научный характер марксизма. Они предпочитают оставить в
стороне, “снять” сам вопрос об отношении идеологии к научному познанию общества…
В откровенно позитивистском духе они сводят проблему идеологии лишь к выяснению
механизма ее функционирования и результирующему эффекту, пребывая по ту сторо-
ну вопроса о ее сущности, научном статусе, соотношении идей с действительностью»
[Деменчонок 1984, 44]. По сути дела, теоретики деидеологизации, объявив тождество
идеологии и марксизма (так, как они понимали марксизм, – то есть именно в качестве
идеологии компартий, или как систему догм, наподобие церковных догматических корпу-
сов, “сумм марксистской теологии”), отказывались даже от постановки задачи научного
изучения идеологии; в итоге сущность идеологии как таковой (вне связи с Марксом и
компартиями) выводилась из сферы научных интересов. Объявление о конце идеологий
было поэтому не констатацией определенного факта реальной политической жизни, а ло-
зунгом, практически не скрывающим потаенные желания “деидеологизаторов”, девизом
четко понимающей и преследующей свои интересы политической группы; причем этот
лозунг был выдвинут в процессе острого политико-идеологического противостояния,
когда за внешне благодушной “констатацией” “победы внедеологического либерализма”
скрывается “драматическая обстановка целенаправленных идейных схваток, в которых
искомая деидеологизация мыслилась ее сторонниками как близкий итог борьбы с комму-
нистическим мировоззрением” [Гальцева, Роднянская 2012, 10].
Борьба с идеологией, призывы к “раскрепощению” и “дедогматизации” марксизма, а
также призывы покончить с “идеологическим энтузиазмом” (выражение Э. Шилза) – все
эти лозунги скрывали по сути стремление определенных сил расчистить идеологическое
поле, причем явно не для того, чтобы оставить его открытым, внедогматичным и демифо-
логизированным, но именно для того, чтобы сделать это поле вполне “подготовленным”
для вторжения культурно-эстетической агрессии атлантизма. Поэтому следует отличать
критику марксизма и коммунизма, пусть и самую жесткую и бескомпромиссную, но не
отвергающую диалог представителей различных мировоззрений и политических сил, от
того, что принято называть “антикоммунизмом”, то есть ангажированную позицию заве-
домого отрицания, неприятия всего, что связано с компартиями, учениями Маркса, Ленина
и теоретиков марксизма-ленинизма последующих годов; с практикой коммунистического
движения, в особенности второй половины ХХ в. Антикоммунизм не сводился к некоей
“антимарксистской индоктринации”, к идейному противостоянию ради собственно идей-
ного противостояния, он имел более практические цели и действовал под эгидой и ис-
ключительно в интересах США и политической элиты атлантизма; что же касается догм
и доктрин, нет смысла приписывать коммунистам эксклюзивное право на догматическое
мировоззрение и мессианские проекты.
Интеллектуалы Западной Европы воспринимали американскую культуру, американ-
скую социально-политическую мысль в высшей степени критически, и это критическое
отношение усилилось после войны. В особенности такое отношение было свойственно
интеллектуалам Франции. Так, В.П. Шестаков, отмечая “критическое неприятие амери-
канских тенденций к глобализму” французских публицистов и писателей, утверждает:
“Критическое отношение к Америке усиливается после Второй мировой войны, когда
США выступает в качестве гегемона западного мира, навязывающего Европе свои куль-
турные и идеологические стандарты” [Шестаков 2012, 143]. Для успешного внедрения
собственных императивов американские идеологи по необходимости пользовались навя-
зыванием всякого рода мифологем и штампов. Ложная альтернатива – или американское
покровительство, или завоевание Сталиным (выраженное в знаменитом “лозунге” – НКВД
или Coca-Cola), навязанная Западной Европе, и была такого рода мифологемой, с помо-
щью которой атлантисты с успехом противостояли не только коммунизму и тем, кто ему

52
симпатизировал или хотя бы критиковал буржуазную систему ценностей, но и – и в этом
даже с большим успехом – тем интеллектуалам, которые соглашались принять американ-
скую военно-экономическую помощь, но отвергали при этом американскую культуру и
социально-политические модели Америки. «Американцы в ходе холодной войны, – пишет
А.С. Панарин, – организовали настоящий погром “враждебной культуры интеллектуалов”,
спорящих с буржуазной системой ценностей. Почему западноевропейский истеблишмент
согласился с этим американским “похищением Европы”? Потому что он не поверил в
перспективы европейского “центризма”, а поверил – точнее, поддался – шантажирующей
дилемме: либо советизация Европы, либо ее американизация» [Панарин 2003, 93–94].
Раймон Арон, будучи одним из этих поддавшихся, вплоть до середины 60-х гг. разде-
лял эти идеологические штампы о благой миссии Америки и невозможности спасения Ев-
ропы без нее, заявляя, что “для антисталиниста не существует иного пути, кроме принятия
американского лидерства” (Цит. по: [Сондерс 2013, 147]), не обнаруживая, что “железная
истина” – быть антисталинистом значит принимать безоговорочно лидерство США – не
имеет никаких оснований ни в теории, ни в политической практике.
Марксистские программы завоевания культуры, своим интеллектуальным основани-
ем во многом обязанные доктрине гегемонии рабочего класса и “излучения престижа”4
его авангарда – партии коммунистов – Антонио Грамши, менее всего соответствовали
проектам американской гегемонии в Западной Европе (и в перспективе – в мире), которые
разрабатывались и внедрялись с конца 40-х гг. ХХ в., ознаменовывая начало распростра-
нения американских ценностей, – начало “американского века”. «Только начиная с конца
40-х годов, – пишет Э.Я. Баталов, – когда богатая Америка развивает бурную активность
в разрушенной Европе (План Маршалла) и Азии… и когда она начинает формировать
вокруг себя то, что иногда называют “западным блоком”, – только тогда начинается “аме-
риканский век”. Причем формировала его не только Америка, но и Западная Европа, ко-
торой нужен был прочный оборонный щит, мощная “спина”, экономический “спонсор”»
[Баталов 2005, 61].
Американские идеологи, связанные с разработкой доктрины глобальной гегемонии
США, подготавливали “закат” вовсе не для своих идеологических проектов, но для до-
ктрин и проектов развития своих соперников в послевоенном блоковом противостоянии,
то есть для коммунистов и мирового коммунистического движения под эгидой компартии
СССР, и именно поэтому «наряду с прямым вмешательством в избирательные кампании,
как в Италии и во Франции в 1948 году, американские стратеги разработали долгосрочные
проекты культурного и интеллектуального воздействия на элиты этих стран. Цель работы
над умом и сознанием европейской интеллигенции была двоякая. Во-первых, требовалось
сделать левых “некоммунистическими”, то есть сдвинуть их ближе к центру, посколь-
ку избавиться от левых взглядов не представлялось возможным. Во-вторых, необходи-
мо было “оторвать” их от Советского Союза, сделать антисоветскими» [Крашенинникова
2013, 3]. Главным инструментом американских стратегов в плане воздействия на запад-
ноевропейских интеллектуалов стала особая организация, своеобразное “НАТО в культу-
ре” – Конгресс за свободу культуры (Congress for Cultural Freedom), при финансировании
и под эгидой ЦРУ успешно действовавший с 1950 по 1967 г., пропагандируя американские
ценности и американский образ жизни, противодействуя влиянию на интеллектуалов ком-
мунистических идей, доктрин и организаций.
Основная цель “Конгресса” в сфере культуры (а при всей своей культурной направлен-
ности “Конгресс” ставил перед собой прежде всего цели политические) в целом заключа-
лась в распространении влияния американской культуры в Западной Европе, прежде всего
в Италии и Франции; для этого ставилось задачей пропагандирование привлекательности
американского образа жизни, а также, если угодно, американского образа мысли, пред-
ставляемого внеидеологичным и прагматичным, с одной стороны, и респектабельным,
влиятельным во всех сферах науки и культуры, с другой. Дискредитация советского обра-
за жизни, Советского Союза, марксизма и практики компартий – все эти задачи не могли
быть решены без привлечения определенных идеологических и теоретико-политических
разработок, без привлечения на свою сторону политической теории.

53
Мелвин Ласки, один из руководителей “Конгресса” (“культурный комиссар США”),
выразил это так: “Невозможно бороться с Марксом только лишь при помощи Кока-Колы”.
Британская журналистка Фрэнсис Стонор Сондерс, автор знаменитой книги-разоблаче-
ния роли ЦРУ как истинного организатора “Конгресса”, рассказывает, что Мелвин Ласки
был в то время «“официально неофициальным” американским культурным пропагандис-
том в Германии и одним из старейших сторонников организованного интеллектуально-
го сопротивления коммунизму» [Сондерс 2013, 58]. Итальянский историк политических
баталий Италии второй половины ХХ в. Массимо Мастрогрегори, который и приводит
знаменитые слова М. Ласки, иронично их расшифровывает: “Вот в чем суть проблемы:
сражаться с Марксом следовало соответствующим концептуальным оружием, достаточно
утонченным для этой цели, тогда как Кока-Кола должна вести совсем другие баталии”
[Mastrogregori 2006, 125].
За 17 лет работы, вплоть до раскрытия источников финансирования и скандала в
1967 г., когда многие именитые интеллектуалы порвали с финансируемым ЦРУ “куль-
турным отделом НАТО”, “Конгресс” провел значительную работу в полном согласии
со своими целями, так что “достижения” его были весьма серьезными: “На пике сво-
ей активности Конгресс за свободу культуры имел отделения в 35 странах, его персо-
нал насчитывал десятки работников, он издавал более 20 престижных журналов, владел
новостными и телевизионными службами, организовывал престижные международные
конференции, выступления музыкантов и выставки художников, награждал их призами”
[Сондерс 2013, 5].
“Комиссары по культуре” из США щедро оплачивали услуги представителей куль-
туры, сотрудничающих с Конгрессом: именно в те времена и не в последнюю очередь
благодаря CCF была создана система скрытого финансирования подобных организаций.
«Для сокрытия финансирования и участия в деятельности Конгресса за свободу культу-
ры, – пишет В.Ю. Крашенинникова, – ЦРУ создало разветвленную систему фондов, слу-
живших каналами для проведения средств. Эта система позволяла ЦРУ финансировать
неограниченное количество тайных программ в отношении молодежных групп, профсо-
юзов, университетов, издательских домов и других организаций с начала 1950-х годов.
Популярной стала шутка: если какая-нибудь американская благотворительная или куль-
турная организация внесла слова “независимая” или “частная” в свои документы, она,
скорее всего, является прикрытием ЦРУ» [Крашенинникова 2013, 4]. Приведем также иро-
ничную оценку Л.Н. Москвичева: «…защитники “свободы культуры”, рекламировавшие
свою независимость от каких-либо правительственных и иных “бюрократических” орга-
нов, на деле слепо следовали за малейшими изгибами американской политики и меняли
свою оценку и подходы в прямой зависимости от того, какие изменения происходили в
правительственных офисах» [Москвичев 1971, 216].
Одним из важнейших мероприятий идеологического плана, проведенных под эгидой
Конгресса за свободу культуры, стала международная конференция “Будущее свободы”
(L’Avvenire della Libertà, The Future of Freedom), проходившая 12–17 сентября 1955 г.
в Милане5. Именно на этой конференции был выдвинут лозунг “конца идеологий” и озву-
чен призыв к деидеологизации как своего рода “идеологическому разоружению” (призы-
вались к этому, что очевидно, коммунисты); в ее аудиториях были представлены разработ-
ки приверженцев теории конца идеологий, о которых было сказано выше, – разработки,
выполненные американскими и западноевропейскими учеными на полях Конгресса за
свободу культуры.
Одним из крупнейших интеллектуалов, поддерживающих идеи и направленность
“Конгресса” и принимающих активное участие в его деятельности, стал правый интеллек-
туал-атлантист, выступающий категорически против влияния в среде левых западноевро-
пейских интеллектуалов марксизма и компартий, Раймон Арон. Антикоммунизм, жесткая
критика политики СССР и в особенности Сталина – его принципиальная позиция; Арон
осознает и открыто утверждает необходимость борьбы против идей коммунизма, с одной
стороны, и критики основанной на “марксистских догмах” (в интерпретации Сталина)
политики Советского Союза, с другой. «Арон отлично понимает, – говорит А.Б. Гофман, –

54
антикоммунистическую направленность концепции “деидеологизации”. Последняя, заяв-
ляет он, “вовсе не разоружает Запад перед лицом коммунизма… но дает ему наилучшее
оружие”» [Гофман 1976, 270]. Цель Арона – разоблачить “марксистскую мифологию”,
показать, что для сильного и влиятельного коммунистического движения в Западной Ев-
ропе нет никаких оснований в политической реальности; что интеллектуалы, следующие
“марксистской парадигме”, ослеплены мифами; – и этим мифам следует противопоста-
вить интеллектуальное оружие. Речь идет, таким образом, об интеллектуальном сопротив-
лении “марксизму и советизму”: «В 1950 году, когда в Берлине произошло рождение “Кон-
гресса…”, мобилизация сил интеллектуального сопротивления против Советского Союза
значила гораздо больше, чем мобилизация против него вооруженных сил» [Арон 2002,
265]. В этой уверенности Арон не одинок: многие влиятельные философы разделяли его
точку зрения: так, Фридрих фон Хайек начиная с середины 40-х гг. “все более и более втя-
гивался в сражение идей. Для Хайека интеллектуальная угроза была столь же велика, как
и военная” [Хайек 1999, 228]. C австрийским экономистом и политическим философом
Раймон Арон познакомился в начале 40-х гг. в Лондоне, где помимо участия в голлистском
антифашистском движении “Сражающаяся Франция” Арон общался с Хайеком, обсуждая
будущую конституцию Общества “Монт-Пелерин” (основано в 1947 г.); столь же интен-
сивное интеллектуальное общение связывало Арона с Карлом Манхеймом и Людвигом
фон Мизесом.
Миланская конференция 1955 г. была одной из первых идеологических битв холодной
войны, “неприятие коммунизма” объединило в ее аудиториях американских и некоторых
европейских интеллектуалов. Среди них особым интересом пользовалась тема сущности
и исторического развития тоталитаризма и авторитаризма: так, с докладом по этой про-
блеме выступила Ханна Арендт (“Подъем и развитие тоталитаризма и авторитарных форм
правления в ХХ веке”). Идея назвать конференцию “Будущее свободы” принадлежит ак-
тивному деятелю “Конгресса” Майклу Поланьи6; страна для проведения мероприятия
также была выбрана не случайно: около того времени в Италии разворачивались в высшей
степени бурные дискуссии, в которых участвовали виднейшие интеллектуалы компартии
(включая самого ее лидера Пальмиро Тольятти) и интеллектуал – оппонент коммунистов
Норберто Боббио7.
О представительности миланской конференции можно судить по тому факту, что на
открытии ее и в пленарном заседании участвовали Раймон Арон, Майкл Поланьи, Фрид-
рих фон Хайек; с докладами выступили Джон Кеннет Гэлбрейт и Ханна Арендт, Э. Шилз,
С.М. Липсет и Д. Белл; сама конференция проводилась в Национальном Музее Науки и
Технологии Леонардо да Винчи8. Общая направленность и характер докладов на конфе-
ренции были подчинены принципу деидеологизации, понимаемому как требование “идео-
логического разоружения” для западных коммунистов; марксистская идеология при этом
представлялась как сплошное доктринерство и догматизм, оправдывающий фанатичное
следование “священным догматам” Маркса и Ленина. «Почти каждое выступление, – го-
ворит в этой связи Эдвард Шилз (в статье “Конец идеологии?”), – так или иначе пред-
ставляло собой критику доктринерства, фанатизма, идеологической одержимости. Почти
каждое выступление выражало ту идею, что человечество, если оно хочет возделывать и
улучшать свой собственный сад, должно освободиться от навязчивых взглядов и фанта-
зий, от треволнений идеологов и фанатиков» (Цит. по: [Москвичев 1971, 10]).
Как раз к миланской конференции была приурочена книга Р. Арона “Опиум интеллек-
туалов” (L’opium des intellectuels – Paris, 1955), написанная под влиянием идей Конгресса
в 1952–1954 гг. и в процессе острых дебатов о марксизме, коммунизме, о Советском Сою-
зе и Сталине с Камю, Сартром и Мерло-Понти (причем Сартр и Камю в достаточно резкой
форме отстранились от “Конгресса” и его идей). Книга Арона “Опиум интеллектуалов”
совершенно естественным образом вызвала яростную полемику, без преувеличения –
шквал критики9. Эта работа Арона, быстро вошедшая в корпус классики антикоммуниз-
ма, выполнена всецело в духе идей “Конгресса” и была как раз-таки тем рафинирован-
ным интеллектуальным оружием, о необходимости разработки которого говорил Мелвин
Ласки. Критика Ароном “сталинской догматики” – своего рода светского варианта ре-

55
лигии – не лишена оригинальности и известного блеска; в антимарксистской, антиком-
мунистической и антисталинской направленности ароновского “Опиума” присутствует
много интересных и конструктивных моментов. Однако при всех достоинствах работы
нельзя не заметить ее важной специфичной особенности: начиная уже с самого названия
и заканчивая некоторыми приемами, автор преподносит свое произведение не столько как
критику, разоблачение, книгу дискуссионную и вызывающую интеллектуальных сопер-
ников на диспут, сколько как товар, хорошо сделанный (и, отметим, неплохо разреклами-
рованный). Сведение марксизма и коммунизма к догматической системе, а компартии – к
своего рода церкви, помимо своеобразной, оригинальной метафоры, – в первую очередь
рекламный трюк, красивая упаковка для товара, – интеллектуальной Кока-Колы. Учиты-
вая все это, нет ничего удивительного в том, что многие французские интеллектуалы того
времени предпочитали “ошибаться вместе с Сартром, нежели быть правыми с Ароном”
(“быть правыми” в двух возможных смыслах), так как смысл и направленность работы
Арона были очевидными.
Французского интеллектуала настораживает тот факт, что марксизм-ленинизм, – “пер-
вая удавшаяся религия интеллектуалов”, “идеология, ставшая эквивалентом религии” –
хотя и “превзойден в научном плане, но в плане идеологическом, в том виде, в котором
он распространен во Франции, он приобрел невиданное до сих пор влияние; это влияние
он приобрел благодаря своему толкованию истории” [Арон 1960, 82]. Причина такого ус-
пеха “сталинской догматики” среди западноевропейских интеллектуалов в религиозном
характере марксистско-ленинской идеологии, утверждает Р. Арон. “Священное писание”
марксизма-ленинизма основано на мифах о мировом пролетариате, роли революции в
истории, роли коммунистических партий в социалистических революциях, роли вождей
и “священной доктрины” как идеологии в коммунистическом движении, руководимом
компартиями. Только разоблачив все эти “догматы псевдорелигиозной основы марксизма-
ленинизма” [Арон 1960, 5], показав интеллектуалам, что марксизм – это не движение, к
которому они принадлежат, а вера, внушенная им, можно вырвать промарксистских “про-
грессивно мыслящих” (это выражение берет в кавычки сам автор “Опиума” [Арон 1960, 5])
интеллектуалов из-под влияния самой притягательной “секулярной религии” ХХ в. – мар-
ксизма-ленинизма. Впервые это обозначение – “секулярная религия” – по отношению к
марксизму, к идеологии коммунистов Арон применяет в 1944 г., в статье с соответству-
ющим названием – “Будущее секулярных религий”10; в это выражение Ароном уже тогда
вкладывается противопоставление своего “реалистического осторожного либерализма”11
тому, что впоследствии будет названо “тоталитаризмом”.
Марксизм-ленинизм, или “сталинская схоластика” – это священное писание комму-
низма; история партии – его священное предание, съезды Коминтерна и партии – церков-
ные соборы, сама компартия СССР вместе с зарубежными ее епархиями (диоцезами) –
это вселенская церковь коммунизма; подобные аналогии можно продолжить, но смысл
ароновских отождествлений вполне ясен. «К коммунизму, говорит интеллектуал, – при-
менима формула Мишле: “Революция [1789 г.] не признавала никакой церкви. Почему?
А потому что она сама была церковью”. Как и гражданская религия, коммунизм освящает
долг индивидуума по отношению к партии, социалистическому государству, будущему
человечества. Как и всякая другая религия, проповедывающая царство земное, коммунизм
противополагает себя эзотерическому учению универсальной религии, как только ему
удается прийти к власти» [Арон 1960, 206]. В этом смысле понятие “секулярной религии”
Арона сближается с понятием “политической религии” Э. Фегелина, тесно связанным в
его работе “Политическая религия” (см.: [Voegelin 1938]) с концепцией тоталитаризма:
«Тоталитарный режим “не любит” религию, поскольку он сам превращается в религию»
[Симян 2012, 96].
Марксизм силен тем, полагает Арон, что “себе присваивает вечное стремление к спра-
ведливости, он предсказывает торжество обездоленных” [Арон 1960, 82]. “Спасение” не-
возможно вне церкви, то есть партии, которая “не может и не смеет ошибаться, так как она
проповедует и воплощает в себе историческую правду” [Арон 1960, 83]. Партия, преоб-
раженная в мессию, делает идеологию догматом, эквивалентом религии; а ее глава отны-

56
не – pontifex maximus новой религии, единственный законный толкователь мистических
истин для верных: “Генеральный секретарь партии… тоже интеллигент: на закате своей
блестящей жизни он дает верным какую-нибудь новую теорию капитализма и социализма,
и эта книга как бы подчеркивает величие достигнутого. Императоры часто бывали поэта-
ми или мыслителями, но впервые император властвует как диалектик, толкователь учения
и истории” [Арон 1960, 211]. Однако – и к такому выводу приходит сам Арон и подводит
своих читателей-интеллектуалов, для которых предназначена книга, – судьба любой рели-
гии, в том числе и “сталинского догматизма” – “ослабление идеологической горячности”
[Арон 1960, 210], “испарение” революционного духа, исчезновение иллюзий вследствие
победы духа сомнений.
Таким образом, Раймон Арон одним из первых для переориентации интеллектуалов
использует метод отождествления идеологии марксизма с религиозной идеологией, со
своего рода секулярной религией. В этом тождестве находит он error fundamentalis мар-
ксизма как опиума левых интеллектуалов. Интеллектуалы будущего, уверен Арон, не
нуждаются в идеологиях, в любом виде идеологического papaver somniferum. Но какое
мировоззрение (лишенное притягательного яда идеологии) должно, по Арону, восторжес-
твовать в интеллектуальном мире Западной Европы? Это – американизм, “американская
идеология”, которая лишена черт идеологии и поэтому на самом деле таковой не явля-
ется: автор “Опиума интеллектуалов” называет все это “американской не-идеологией”,
талантливо избегая слова “либерализм” (ведь книга предназначена прежде всего для пе-
реубеждения левых французских интеллектуалов). Эта идеология-которая-на-самом-де-
ле-не-идеология определяется Ароном через отрицание всех негативных черт идеологии
марксизма-ленинизма, “вскрытых” им, и это противопоставление он превращает в гимн
американизму: “American way of life это отрицание того, что европейский интеллигент
понимает под идеологией. Американизм не формулируется системой понятий или предпо-
ложений; он не знает коллективного спасителя, ни завершения истории, ни причины, оп-
ределяющей развитие, ни догматического отрицания религии; он совмещает в себе уваже-
ние к конституции, индивидуальную инициативу и гуманность; он вдохновлен сильными,
но неясными верованиями, довольно безразличными к соперничеству между церквами…
и культом науки и дела. Американизм не знает разработанного правоверия или официаль-
ного толкования” [Арон 1960, 215]. Американизм не идеологичен и не идеократичен, это
не доктрина, но либеральное, плюралистическое мировоззрение; и Арону принадлежит
большая заслуга в популяризации и распространении влияния этого мировоззрения, при-
чем не в последнюю очередь через посредство “Конгресса”, в “идеологический успех”
которого французский интеллектуал в свою очередь внес немалый вклад.
«Раймон Арон, – пишет Денни Боно, – с 1950 г. входит в руководящие органы Конг-
ресса за свободу культуры и быстро становится одним из наиболее влиятельных деятелей
движения и близким соратником Майкла Йосельсона, посредника между ЦРУ и интел-
лектуалами; при этом его работы – “Великий раскол” (1948), “Опиум интеллектуалов” и
“Война за войной” (1951) – складываются в качестве корпуса основных трудов антиком-
мунистической интеллигенции» [Boneau web 2004]. В итоге своей деятельности 40-х–50-х
гг. Арон – “друг Фридриха фон Хайека, советник Киссинджера, в фарватере своей интел-
лектуальной деятельности сумел создать сильную школу либеральной, антикоммунисти-
ческой и проатлантистской мысли” [Boneau web 2004].
Заключительная глава “Опиума интеллектуалов” называется автором “Конец идеоло-
гической эры?”, и в ней автор объявляет о решимости бороться против тоталитаризма с
его истинами в последней инстанции, насаждаемыми государством. Р. Арон в этом смыс-
ле – “неверующий”, мишень его критики – “государство, навязывающее нам правоверное
толкование каждодневных событий… толкование всего развития и, в конечном счете, –
смысл человеческого бытия. Оно хочет подчинить своей псевдо-истине творчество духа,
деятельность общественных групп. Защищая свободу проповеди, неверующий защищает
свою собственную свободу” [Арон 1960, 233]. Однако что же конкретно можно противо-
поставить марксизму в плане теории, кроме апологии атлантизма и Америки с ее расплыв-
чатыми “либеральными ценностями”, культом свободного предпринимательства и т.д.?

57
Начиная с конца 50-х гг. Арон, Белл и другие создатели теории конца идеологии при-
ступают к разработке своего рода доктрины постиндустриального общества, которое уже
исходя из своей сущности в идеологии не нуждается и принципиально “отказывается” от
любого рода мессианизма. Вообще, “к периоду конца 1950-х – начала 1960-х гг. можно
отнести момент рождения образа будущего мира, ставшего мировоззренческой базой ин-
дустриального подхода в западной социологии. Именно тогда социологи США и Европы
утвердились в выводе, что никакие политические, идеологические и социальные различия
в современных условиях не могут считаться более важными, чем фактор технологичес-
кого прогресса” [Якунин, Сулакшин… 2012, 40]. При этом именно данное направление
социологической мысли, постулирующее “отмирание” не только идеологии, но и посте-
пенное угасание собственно политики, стало основой для определенных политических и
идеологических выводов, важнейшим аргументом в политико-идеологическом противо-
стоянии блоков времен холодной войны, новым обоснованием превосходства Америки
и ее миссии в мире.
Концепции деидеологизации исторически и логически связаны с различного рода
концепциями и теориями постиндустриального общества и конвергенции социализма и
капитализма, причем в западноевропейской политической мысли и социологии идеи о
“конце идеологии” исторически предшествуют разработкам о постиндустриальном обще-
стве. При этом многие крупнейшие западные мыслители соединяют эти теории, переходя
от одной концептуальной линии к другой, обосновывая их взаимосвязь и взаимозависи-
мость. Так, Л.Н. Москвичев справедливо утверждает, что «многие авторы теории “деи-
деологизации” являются в то же время создателями других новейших концепций (Арон,
Гэлбрейт и др.). Более того, для некоторых авторов характеризовать современные разви-
тые капиталистические страны как “индустриальное общество” чуть ли не равноценно
утверждению, что в этих странах наступил “конец идеологии”» [Москвичев 1971, 17].
Важнейший импульс для формирования и развития постиндустриальный образ мира
и связанная с ним доктрина получили на очередной конференции под эгидой Конгресса за
свободу культуры, состоявшейся в 1959 г. в швейцарском городке Райнфельден12. Непос-
редственными организаторами и руководителями райнфельденской конференции стали
Раймон Арон и Джордж Кеннан; участие в мероприятии приняли также физик Роберт Оп-
пенгеймер, Майкл Поланьи, французский футуролог Бертран де Жувенель, американский
специалист в области политической теории и политической философии Эрик Фегелин,
американский экономист и историк Эжен Ростоу, профессор политической науки Джован-
ни Сартори из Флорентийского университета.
Значимым и необычным моментом конференции 1959 г. стало участие в ее работе
Джорджа Кеннана, роль которого в американской политике и политической мысли к тому
времени была весьма велика. После знаменитой статьи 1947 г. “Истоки советского пове-
дения”, в которой провозглашалась доктрина сдерживания, влиятельный политический
теоретик и практик стал одним из идеологов американской внешней политики. Как пишет
А.Н. Яковлев, в самом определении доктрины “сдерживания коммунизма” уже «заложены
ее основные политические параметры: “длительность” и “терпение”, но “бдительность”
и “сила”» [Яковлев 1967, 231]. Идеологическое противостояние, в рамках которого за-
падноевропейским интеллектуалам предлагалось вырабатывать антикоммунистические
и антимарксистские концепции и теории, на основе которых политики и политические
мыслители призывались к участию в разработке соответствующих доктрин, – это идейное
противоборство всецело согласовывалось с той частью кеннановской политики сдержива-
ния, которая касалась “длительности” и “терпения” в рамках сосуществования двух миро-
вых противоборствующих систем. Само сотрудничество Кеннана с западноевропейскими
интеллектуалами (и прежде всего с Р. Ароном) было призвано продемонстрировать при-
нцип, что “в политических вопросах подход политика должен быть подходом садовника,
а не механика: он должен выращивать то, что органически существует уже в природе, а
не ломать и строить какие-то выдуманные механизмы на пустом месте” [Dalin 1956, 14].
Отсюда – поддержка и покровительство Кеннана интеллектуалам и ученым, разрабатыва-

58
ющим свои концепции в “нужном стиле”, и особенно это касается работ по концу идеоло-
гий, тоталитаризму и постиндустриальному обществу.
Другим интересным моментом рейнфельденской конференции стало выступление ис-
торика Джейкоба Лейба Талмона, автора “Истоков тоталитарной демократии” (1952), про-
возгласившего “закат политического мессианизма”. Понятие политического мессианизма
Талмон связывает с представлением о тотальности Истории, которая движется к опреде-
ленному финалу [Aron 1963, 163–165]. Это представление, утверждает Талмон, идущее
от Великой французской революции, реализуется в политической практике революции
большевиков. Политический мессианизм как теория и практика исходит из постулата, что
история имеет цель и ее необходимо достичь, а кульминацией, воплощением и триумфом
всей истории мессианизма является “сталинский тоталитаризм”. В знаменитой работе
“Истоки тоталитарной демократии” Дж. Талмон определяет политический мессианизм
как такой подход к политике, который “исходит из примата и эксклюзивности истины в
политике” и “постулирует предопределенный, гармоничный и совершенный порядок ве-
щей, к которому неизменно влечет человека и к которому он неизбежно прибудет” [Talmon
1993, 192].
Конечно, Талмон не говорит о том, что “конкурентом” мессианизма по-сталински яв-
ляется американский план глобальной гегемонии; зато об этом вполне открыто заявляет
Джордж Кеннан, в полном соответствии с планами сдерживания “советского империализ-
ма” и “сталинского тоталитаризма”, представляющих собой “нездоровое явление и всеоб-
щую опасность” [Кеннан 1956, 104] и препятствующих устремлениям “цивилизованного
мира” “к непрерывному развитию материальной цивилизации и к дальнейшему облаго-
раживанию человеческого духа” [Кеннан 1956, 117], – для беспрепятственного утверж-
дения атлантизма с его неизменной демократией, что якобы “по природе своей уязвима
благодаря тем самым свободам и привилегиям, которые составляют ее сущность” [Кеннан
1956, 101]. В лице Кеннана американский мессианизм по сути заявлял о нежелании иметь
и терпеть любых конкурентов; а поскольку единственным реальным доктринальным оп-
понентом Америки был тогда СССР, то именно здесь следует искать причины неприятия
коммунистической идеологии и доктрины, – и в более широком смысле, – американской
русофобии. Исходя из этого, невозможно не согласиться с В. Крашенинниковой, которая
утверждает, что «никакая другая держава, кроме Советского Союза и России, не про-
тивопоставляла Америке идеологию, способную конкурировать с американской.
Идея “коммунизма во всем мире” или идея России как Третьего Рима представляли
собой правдоподобную в некоторые моменты истории альтернативу миссии Амери-
ки. Никакая другая держава не ставила цель, столь близкую к американской сверхи-
дее – “спасению мира”. Но двух спасителей у мира быть не может. Мессианство – вот
истинный предмет конкуренции для Америки в случае с Россией. В этой области
Америка не терпит соперников» [Крашенинникова 2007, 306].

Источники – Primary Sources in Russian


Арон 1960 – Арон Р. Опиум для интеллигенции. Мюнхен, 1960 (Aaron R. The Opium of the
Intellectuals, Russian translation).
Арон 2002 – Арон Р. Мемуары. 50 лет размышлений о политике. М., 2002 (Aaron R. Memoirs:
Fifty Years of Political Reflection. Translated into Russian by G. Abramov and L. Larionova).
Кеннан 1956 – Кеннан Д.Ф. Проблемы внешней политики США. Нью-Йорк, 1956. (Kennan D.F.
Dilemmas of USA foreign policy translated into Russian by E. Neledinskiy).
Хайек 1999 – Хайек Ф.А. фон. Познание, конкуренция и свобода. Антология сочинений. Пер.,
сост. и предисл С. Мальцевой. СПб., 1999 (Hayek F.A. Cognition, competition and freedom. Anthology.
Compilation and translation into Russian by S. Maltseva).

Primary sources in English


Aron 1963 – Aron R. Industrial Society and the Political Dialogues of the West // World Technology
and Human Destiny. Ed. by R. Aron. University of Michigan Press, 1963.

59
Aron, Kennan 1960 – Colloques de Rheinfelden / Par R. Aron, G. Kennan, R. Oppenheimer et autres.
Paris, 1960.
Scott-Smith 2001 – Scott-Smith G. The Politics of Apolitical Culture: The Congress for Cultural
Freedom and the Political Economy of American Hegemony, 1945-1955. N.-Y., 2001.

Primary Source in German


Voegelin 1938 – Voegelin E. Die politische Religionen. Wien, 1938.

Primary Sources in Italian


Bobbio 1969 – Bobbio N. Saggi sulla scienza politica in Italia. Bari, 1969.
Lo Piparo 1979 – Lo Piparo F. Lingua, intellettuali, egemonia in Gramsci. Roma-Bari, 1979.
Cotroneo 1997 – Cotroneo G. Le nuove frontier del pensiero politico dopo la fine della ideologie //
Il liberalism come pratico della libertà. Acura di G. Pagano. Napoli, 1997.
Mastrogregori 2006 – Mastrogregori M. Politica e cultura: gli intellettuali, la CIA e la “Guerra fredda
culturale” (1948-1968) / Lezioni tenute all’Università di Roma “La Sapienza”. Facoltà di Lettere e Filosofia.
Corso di Laurea in Storia. А.а. 2005-2006. Roma, 2006.

Ссылки (References in Russian)


Баталов 2005 – Баталов Э.Я. Мировое развитие и мировой порядок (анализ современных аме-
риканских концепций). М., 2005.
Гальцева, Роднянская 2012 – Гальцева Р., Роднянская И. Summa ideologiae: Торжество “ложного
сознания” в новейшие времена. Критико-аналитическое обозрение западной мысли в свете мировых
событий. М., 2012.
Гофман 1976 – Гофман А.Б. Социология во Франции // Cоциология и современность. В 2-х час-
тях. Ч. 2 / Ред. Ф.В. Константинов и др. М., 1976.
Далин 1956 – Далин А. Предисловие // Кеннан Д.Ф. Проблемы внешней политики США. Нью-
Йорк, 1956.
Деменчонок 1984 – Деменчонок Э.В. Современная технократическая идеология в США. М.,
1984.
Крашенинникова 2007 – Крашенинникова В. Россия – Америка: холодная война культур. Как
американские ценности преломляют видение России. М., 2007.
Крашенинникова 2013 – Крашенинникова В. Предисловие // Сондерс Ф.С. ЦРУ и мир искусств:
культурный фронт холодной войны. М., 2013.
Кузнецов 2005 – Кузнецов В.Н. Социология идеологии: Курс лекций. М., 2005.
Москвичев 1971 – Москвичев Л.Н. Теория “деидеологизации”: иллюзии и действительность
(Критические очерки об одной модной буржуазной концепции). М., 1971.
Мшвениерадзе 1971 – Мшвениерадзе В.В. Философия и идеология // Философия и современ-
ность / Под ред. П.Н. Федосеева. М., 1971.
Никандров 2013 – Никандров А.В. Идейные баталии первой половины 50-х годов ХХ века в
Италии: Норберто Боббио и коммунисты в дискуссии о политике и культуре // Вопросы философии.
2013. № 5. С. 37-47.
Панарин 2003 – Панарин А.С. Политическая нестабильность в XXI веке. М., 2003.
Симян 2012 – Симян Т. Религиозность нацизма и эстетизация нацистской политики (семиоти-
ческий аспект) // Критика и семиотика. Вып. 16 (2012). С. 95–105.
Сондерс 2013 – Сондерс Ф.С. ЦРУ и мир искусств: культурный фронт холодной войны. М.,
2013.
Талмон 1993 – Талмон Дж.Л. Истоки тоталитарной демократии // Тоталитаризм: что это такое?
(Исследования зарубежных политологов). Сб. статей, обзоров, рефератов, переводов. Ч. I. М., 1993.
Шестаков 2012 – Шестаков В.П. США: псевдокультура или завтрашний день Европы? Ридерз
дайджест по американской культуре. М., 2012.
Яковлев 1967 – Яковлев А.Н. Идеология американской “империи”. Проблемы войны, мира и
международных отношений в послевоенной американской буржуазной политической литературе.
М., 1967.
Яковлев 1979 – Яковлев М.В. Идеология. Противоположность марксистско-ленинской и буржу-
азных концепций. М., 1979.
Якунин, Сулакшин… 2012 – Якунин В.И., Сулакшин С.С., Багдасарян В.Э., Кара-Мурза С.Г.,
Деева М.В., Сафонова Ю.А. Постиндустриализм. Опыт критического анализа. М., 2012.

60
References
Batalov 2005 – Batalov E.Ya. World development and world order. M., 2005 (in Russian).
Baverez 1993 – Baverez N. Raymond Aron: Un moraliste au temps des ideologies. Paris, 1993.
Bernini 2007 web – Bernini L. Declino (o trionfo?) delle religioni secolari. Raymond Aron e la
questione delle ideologie politiche // http://www.dialetticaefilosofia.it/public/pdf/54aron_e_l_ideologia.
pdf
Boneau 2004 web – Boneau D. La “Democrazia” ed i suoi “amici”. Raymond Aron, difensore
dell’atlantismo // http://storiasoppressa.over-blog.it/article-criptocrazia-denis-boneau-raymond-aron-
avocat-de-l-atlantisme-da-reseau-voltaire-2004-68030319.html
Dalin A. Preface // Kennan D.F. Dilemmas of USA foreign policy. New York, 1956 (translated into
Russian by E. Neledinskiy).
Demenchonok E.V. Modern technocratic ideology in the USA. M.: 1984 (in Russian).
Galtseva R., Rodnyanskaya I. Summa ideologiae. The triumph of “false consciousness” in modern times.
Critical and analytical review of Western thought in the light of world events. M.,2012 (in Russian).
Gofman A.B. Sociology in France // Sociology and the Present. In 2 parts. Part 2. Ed. V.F. Konstantinov
and others. M., 1976 (in Russian).
Jakovlev A.N. Ideology of American ‘Empire’. M., 1967 (in Russian).
Jakovlev M.V. Ideology. Opposition of Marxism–Leninist and bourgeois conceptions. M., 1979
(in Russian).
Krasheninnikova V. America-Russia: the Cold War of Cultures. M.: 2007 (in Russian).
Krasheninnikova V. Preface // Saunders F.S. The cultural cold war: The CIA and the world of arts and
letters. The New Press, 2001 (Russian Translation 2003).
Kuznetsov V.N. Sociology of Ideology. M., 2005 (in Russian).
Moskvichev L.N. The end of ideology theory: Illusions and reality. M., 1971 (in Russian).
Mshvenieradze V.V. Philosophy and Ideology // Philosophy and Present. Ed. by P.N. Fedoseev
(in Russian).
Nikandrov A.V. Ideological Battles of the First Half of the 50th years in Italy: Norberto Bobbio
and Communists in Discussions on Politics and Cultures // Voprosy Filosofii. 2013. Vol. 5. P. 37–47
(in Russian).
Panarin A.S. Political instability in XXI century. M.: 2003 (in Russian).
Panebianco 1992 – Panebianco A. Introduzione // Aron R. La politica, la guerra, la storia. Bologna,
1992.
Saunders F.S. The cultural cold war: The CIA and the world of arts and letters (Translated into Russian
under the direction of E. Loginov and A. Verchenkov, 2003).
Scott-Smith 2002 – Scott-Smith G. The Congress for Cultural Freedom, the End of Ideology and
the 1955 Milan Conference: “Defining the Parameters of Discourse” // Journal of Contemporary History.
Vol. 37. No. 3 (2002).
Shestakov V.P. USA: Pseudo-culture or tomorrow in Europe? Reader's Digest on American culture.
M., 2012 (in Russian).
Simjan 2012 – Simjan T. Religiosity of Nazism and anesthetization of nazi politics (semiotic aspect) //
Kritica I semiotika. Vol 16 (2012). P. 95–105 (in Russian).
Talmon J.L. The Origins of Totalitarian Democracy // Totalitarism: what is it? Set of articles, reviews,
reports, translations. In Russian).
Yakunin, Sulaksin… 2012 – Yakunin V.I., Sulakshin S.S., Bagdasaryan V.E.,Kara-Murza S.G., Deeva
M.V., Safonova Yu.A. Post industrialism. An Attempt of critical analysis. M., 2012 (in Russian).

61
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 62–72

Общение и синергия: к вопросу противопоставления


В.Н. Дробышев

Автор исследует творчество И. Зизиуласа в свете православного учения о нетварных


энергиях и приходит к выводу о том, что о. Иоанн, следуя в русле современных философ-
ских концепций, существенно отходит от православного понимания абсолютной транс-
цендентности Бога и неоправданно противопоставляет личностный и энергийный аспек-
ты теозиса. Эту трансформацию православной веры автор связывает с общей тенденцией
современной религиозности, которая склоняется к сближению Бога и мира и осложняется
смешением философского апофазиса и негативной теологии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА:
И. Зизиулас, Вл. Лосский, апофазис, синергия
Дробышев Виталий Николаевич – кандидат философских наук, докторант Русской
Христианской Гуманитарной Академии.
v.drobyshev@mail.ru
Цитирование: Дробышев В.Н. Общение и Синергия: к вопросу противопоставления //
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 62–72

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 62–72

Communion and Syncegy: to the Guestion of Contradiction


Vitaly N. Drobyshev

The author explores activity of John Zizioulas in the light of the orthodox doctrine of
uncreated energies, and comes to the conclusion that J. Zizioulas, following in line with modern
philosophical concepts, essentially departs from the Orthodox understanding of the absolute
transcendence of God and unjustifiably opposes personal and energetic aspects of theosis. Author
connects this transformation of the Orthodox faith with the general trend of modern religiosity,
which tends to get closer to God and the world, complicated by mixing philosophical apophasis
and negative theology.
KEY WORDS: John Zizioulas, Vladimir Lossky, apophasis, synergy
DROBYSHEV Vitaliy Nikolaevich – PhD (Philosophy); doctoral candidate in PIHE
(Russian Christian Academy for the Humanities).
v.drobyshev@mail.ru
Citation: Vitaly N. Drobyshev. “Communion and synergy: to the question of contradistinction”.
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 62–72

© Дробышев В.Н., 2015 г.

62
Общение и синергия:
к вопросу противопоставления
В.Н. ДРОБЫШЕВ

Мировоззрение, которое определяется православным учением о нетварных энерги-


ях, остается одним из немногочисленных островков религиозности, сопротивляющихся
ее погружению в “план имманенции”. И если в западной теологии уже прозвучал призыв
“честно” признать, что Бог обитает в “глубине бытия” [Робинсон 1993], то трудно пред-
ставить, чтобы нечто подобное могло произойти в восточном богословии. Однако твор-
чество И. Зизиуласа дает основания полагать, что тяга к имманентности, которую подсте-
гивают новейшие философские концепции, проникла и в православную религиозность.
Мысль И. Зизиуласа сосредоточена на “онтологии личности”, которую он усматри-
вает в догматическом различении лиц Св. Троицы. Это различие приобретает у о. Иоан-
на статус высшей Инаковости, которая полагается условием такого же высшего Единства
[Зизиулас 2012, 13], благодаря чему личность у него становится основанием бытия. Та-
ким путем традиционная для христианской философии апофаза Единого заменяется апо-
фазой Иного, которая становится основой и для понимания теозиса. И. Зизиулас обосно-
вывает этот поворот указанием на то, что умаление инаковости следовало из греческой
онтологии, поскольку ей была чужда идея творения из ничего. Однако это ничто оказы-
вается у него весьма условным ввиду того, что он располагает тварное бытие “рядом” с
бытием Бога [Зизиулас 2012, 21]. Поэтому фактически о. Иоанн говорит не о сотворении
из ничего, а о разнозначности бытия, предпочитая молчать о том, что Бог не определяет-
ся бытием.
Если упор на единство ведет к модализму, то к чему ведет приоритет инаковости, как
она представлена о. Иоанном, и что дает замена энергийного приобщения на соединение
через общение? Ближайшим образом в “онтологии инаковости” заметны два существен-
ных момента. Во-первых, единство Бога в ней определяется не Божественностью; оно воз-
никает в общении Ипостасей как его эффект [Зизиулас 2012, 174], но эта производность
единства наделяет “структуру общения” свойствами субстанции. Во-вторых, в теологию
(в узком смысле) вводится принцип причинности в том виде, в каком он является транс-
цендентальным принципом мышления и отчасти применяется в осмыслении икономии,
вследствие чего природа и Ипостась оказываются в неравном положении. Таким образом,
в “онтологии личности” становится заметной попытка рационализации теологии посред-
ством Иного, которое задается в качестве философского основания с позиций Различия
(в этом термине мы обобщаем современные направления мысли, которые концептуализи-
руют пролиферацию различий). Однако православная религиозность далека от получае-
мой на этом пути оппозиции личности и природы: “Если личностное различение в Боге
само по себе изначально, если оно ни из какого иного принципа не выводимо, никакой
иной идеей не обосновано, это не означает того, чтобы природное тождество Трех онтоло-
гичных было вторично по отношению к их ипостасному различию. Православная триадо-
логия не является в точности противоположной той, что развивают сторонники Филиокве,
она не впадает в другую крайность” [Лосский 2003, 616].
Может показаться, что И. Зизиулас избегает этой крайности, помещая единство Бога
в ипостась Отца. Однако такой ход не соответствует принципу инаковости, как его пони-
мает о. Иоанн, потому что исключает релятивность единства и выставляет его свойством
Отца, который преимущественно стяжает в Себе Божественность. Кроме того, такая “из-
быточная” монархия Отца нарушает Три-Единство, в котором ни одна из частей не име-
ет преимущества над другой, и требует для Отца особой простоты, отличной от просто-
ты Св. Троицы.

63
Однако И. Зизиулас считает, что из его утверждения об Отце, соделывающем единую
Божественную сущность, следует и примат личности перед сущностью, и подлинное ра-
венство Лиц по природе. Первое из этих следствий мы рассмотрим ближе, когда разговор
пойдет о существе личности и общения, а второе дает нам повод отметить характерный
для о. Иоанна приём, когда теологическое содержание, каким оно предстает в догматичес-
кой системе, он анализирует посредством своеобразной “логики личности”. Верующему
человеку не нужно доказывать, что Ипостаси равны, хотя Отец рождает Сына и изводит
Св. Духа, но он не станет отрицать все те рациональные значения, которые из этого не-
мыслимого равенства можно извлечь. Логика таких значений следует за откровением, ко-
торое высказывает свою истину так, что ее уяснение не требует какой-то теоретической
системы, в которой она обретала бы свою суть. Так как они возникают в пространстве вза-
имодействия абсурдного и логически “нормального”, бывает трудно определить, какие из
них соответствуют абсурду, а какие разрушают или изменяют его суть.
О. Иоанн анализирует единство Трех равных по основанию, которым является монар-
хия Отца, переосмысленная посредством квазифилософской (см. ниже) “логики личности”.
В результате предлагается конфигурация, которая должна раскрыть равенство, единство и
простоту так, чтобы высветить заключающее их в себе личностное начало, заслоняемое
“субстанциализмом”. Дословно суть этой конфигурации сводится к тому, что Отец “дела-
ет единую божественную сущность тем, что она есть, – единым Богом”, и при этом “Отец
являет себя “большим”, чем Сын (и Дух), – не по природе, а по тому, как существует при-
рода, то есть в ипостасировании природы” [Зизиулас 2012, 180]. С точки зрения ”нормаль-
ной” логики этот вывод (без учета состоятельности ”онтологии личности”) кажется впол-
не приемлемым, поскольку простота, единство и равенство остаются абсурдными. Но это
уже другой абсурд, содержащий в себе то, что прибавилось к нему от аналитического ос-
нования в виде превосходства личности над природой. Если Отец основывает Божествен-
ность, то единство становится сверхмыслимым относительно одного Отца, который его
осуществляет ”за всех”, а не относительно Лиц, которые в него как бы ”включаются”. Так
же и равенство теперь принадлежит Сыну и Св. Духу “по причастию” к нетварной при-
роде, осуществляемой Отцом. А простота, как мы уже отметили, раздваивается на ту, ко-
торая охватывает Трех, и простоту Отца, который становится простым по преимуществу.
Отец соделывает единосущность, но, “сыграв” свою роль, она становится несущест-
венной, так как подлинное единство достигается не в ней, а в общении Ипостасей, кото-
рое ее “снимает”, отчего Божественность становится бесконечно порождаемой. Так “он-
тология личности” существенно меняет имманентную жизнь Бога сущего, открывая в ее
глубине процессуальность, имеющую явно не догматическое происхождение. Если же
последовать за тем, противоречащим ”избыточной” монархии, положением, что единство
возникает из общения Ипостасей, то эта процессуальность лишь усиливается, а само об-
щение приобретает, как мы отметили, свойства субстанции1.
Как известно, в учении о монархии Отца каппадокийцы отошли от ее толкования, вы-
работанного св. Афанасием Великим, как раз в том отношении, что Божественную при-
роду они полагали общей для Ипостасей. Равенством по природе они исключали субор-
динацию в Троице, не умаляя при этом ипостасных различий и роль Отца как причины
Божества [Спасский 1914, 506 слл.]. Такое понимание монархии предполагало за Отцом
единящую функцию, но отнюдь не утверждало эту функцию в качестве определяющей
единство. В мысли о едином Боге достигается предел, который ”не есть какая-то природа
или сущность; это также и не лицо, это – нечто, одновременно превышающее всякое по-
нятие природы и личности, это – Троица” [Лосский 2003, 142]. В русле этого понимания
противопоставление сущности природе и истолкование учения о синергии в терминах та-
кого противопоставления невозможно [Палама 2004б, 43].

* * *
Тезис о приоритете существования над сущностью сам по себе не препятствует усво-
ению или даже достижению богословских истин. Важно лишь, чтобы такое его примене-
ние не разрушало догматическую парадигму. Григорий Палама, например, утверждал его

64
как само собой разумеющийся, но вслед за этим напоминал, ссылаясь на Максима Испо-
ведника, что Бог как Причина возвышается над нетварной благостью, над вечной славой
и тому подобным, т.е. над всем тем, что мы можем отнести к Его существованию [Пала-
ма 2004а, 350–351].
Но у И. Зизиуласа этот философский тезис становится орудием преобразования бого-
словия, хотя, как мы отметили, основанная на нем “логика личности” оказывается квази-
философской, поскольку в ней примат существования отождествляется с теологическим
утверждением о личностном начале бытия. Под личностью И. Зизиулас понимает способ
бытия, который одновременно является его источником. Пожалуй, этим, и еще тем, что
личность предназначена к вечности, она отличается от сартровского “ничто”. Но основой
того, что следует сказать о личности, выступает для И. Зизиуласа отнюдь не это “теоло-
гизированное” ничто, а Инаковость. Следуя за М. Бубером и Э. Левинасом, он поправля-
ет их, отрицая, соответственно, онтологический приоритет “Я” по отношению к “Ты” и
противопоставление инаковости общению, а также подмену Иного бесконечным Желани-
ем его, которая, по мнению о. Иоанна, рушит инаковость [Зизиулас 2012, 59–64]. Здесь же
он выражает благодарность постмодерну за “смерть самости” и одновременно критикует
“иное” постмодерна за то, что он не может выступить началом и концом бытия.
Последнее особенно важно отметить, поскольку о. Иоанн говорит о значимости пост-
модерна для богословского метода. Действительно, признаков последовательного приме-
нения методов постмодернистского философствования, например, “трансцендентального
эмпиризма” или деконструкции его “письмо” не обнаруживает. Скорее, наоборот, им про-
тивопоставляется метод диалектический, в котором “старое” и “новое” или инаковость и
общение не разделяются, а взаимно утверждаются [Зизиулас 2012, 68–69]. Тем не менее
результат кажется вполне постмодернистским, поскольку на месте Бога-как-Единое И. Зи-
зиулас утверждает Бога-как-Иное. Такая противоречивость заставляет усомниться в том,
что инаковость получает у о. Иоанна полновесный статус как философско-апофатическо-
го, так и богословского принципа, несмотря на то, что ею, казалось бы, пронизана вся его
мысль.
По мере уяснения учения И. Зизиуласа, эти сомнения переходят в уверенность. Путь
к утверждению Иного лежит у о. Иоанна через абстрактное противопоставление личнос-
ти и сущности. Диалектически разумно было бы искать истину в их тождестве, но этому
противоречит идея ничем не обусловленного творения бытия. Поэтому в ”онтологию лич-
ности” диалектика приходит уже преобразованной богословским отрицанием, вследствие
которого сущность умаляется до имманентной бытию причинности, над которой возвы-
шается причинность, способная ее преодолеть на пути теозиса. Появившийся в результате
такого смешения философско-богословский метод служит обоснованию такого пути чело-
века к Богу, который можно назвать ”приобщением по личности” и который о. Иоанн про-
тивопоставляет энергийному причастию. Но обрела ли личность, возвышенная над соб-
ственной природой, подлинную инаковость? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо
еще раз присмотреться к ее “реляционности”.
Бытие всегда есть бытие сущего; под его “что” традиционно понимается сущность, а
под “как” – то, как эта сущность себя проявляет. Примат существования это отношение
не разрушает, но акцентирует неуловимость личности, поскольку она всегда оказывается
проектом самой себя, ускользающим из всего, чем она становится. Таким образом, в отно-
шении моментов своего становления личность сохраняет статус сущности, не имеющей
без этих моментов никакого самостоятельного значения, но специфика этой сущности за-
ставляет говорить о ней как о существовании, определяемом в категориях воления, целе-
полагания, желания и т.п. Поэтому когда И. Зизиулас подчиняет “что” сущего, именуемо-
го личностью, его “как”, он, вопреки словесной видимости, устанавливает приоритет этой
непредметной сущности или, скажем прямо, формы в аристотелевском смысле над мате-
рией. Успехи философии в деле указания на эту сущность сделали расхожим понимание
того, что она не существует в качестве довлеющей себе субстанции и возможна лишь как
полюс отношения, на другом конце которого находится другое и в особенности такой же,
как она другой, а в пределе – Другой. Но поскольку эта сущность у о. Иоанна абстракт-
3 Вопросы философии, № 7 65
но противопоставлена материи, то о ней, как это ни парадоксально, приходится говорить
как о субстанции.
Если здесь вспомнить о постмодернизме, то следует заметить, что он как раз восстал
на другость как на собственную возможность личности, которая стремится утвердить себя
в этом другом как своем возможном мире, то есть уничтожить радикальную инаковость
и таким образом сделать себя бесконечной. Поэтому общение, которое И. Зизиулас вы-
ставляет основой обожения, было бы для постмодерна таким “присвоением” Бога, в кото-
ром Он как Иной исчезает, оказываясь превосходной степенью личностности, но никак не
Личностью, которую нельзя исчерпать никаким общением.
Мысль, которая утверждает личностное начало бытия, является в своем основании
богословской. Не слишком почитаемый о. Иоанном Платон разводил философию и бого-
словие, отчего философский образ Бога в виде Блага и устремленная к нему человеческая
душа никак не участвуют в его диалектике предельных апофатических полаганий, – Бла-
го не отождествляется в ней с Единым, которое неоплатоники превратили в философско-
го бога. Но и принципиальная безличность бытия не может принадлежать философскому
обоснованию без остатка. Тем не менее, только в таком бытии “философская” личность
показала свою возможность стать инаковостью. Для этого она должна осознать себя “точ-
кой субъективации”, существующей за счет иллюзии своей бесконечной значимости, пре-
одоление которой только и дает возможность взойти Иному.
Если же личность предназначается к вечности, как бы состоящей из бесчисленного
количества существований, соединенных общением, то для философского Иного, взято-
го в своей определенности бытием (т.е. по аналогии с Единым второй гипотезы “Парме-
нида”) места не остается. Философско-апофатический принцип существования Иного ис-
ключает преимущественную значимость любого тождества, будь оно единством камня,
субъективностью индивида или личностью. Если спасение заключается в том, чтобы ус-
транить препятствия на пути инаковости, в том числе и самость личности как последнее
из этих препятствий, то апофаза Иного ему в точности соответствует. Но тогда личность –
эффект действия Иного, его, если угодно, материя, которая, как это ей приличествует, как-
бы-существует, никогда не достигая действительности.
Процесс бытия Иного – бесконечное ускользание из ”фокусов унификации”, ”цен-
тров тотализации” и ”точек субъективации” (Ж. Делёз). По большому счету в отноше-
нии этого бытия нельзя даже говорить о становлении-иным ввиду того, что само ста-
новление оказывается различением, которое не определяется тем, что оно различает.
Становление в лоне Единого, где всякое отрицание принадлежит самому бытию и не
способно его отрицать, в пределах Иного оборачивается тем самым небытием, кото-
рое о. Иоанн изгоняет из соседства с Богом, так как именно оно как великое беспамят-
ство, уничтожающее бесконечность причинных рядов, становится принципом сущес-
твования. Абсолютное Иное, если оно назначается философским образом Бога, делает
всякое единство неопределённым тождеством, которое нельзя потревожить не только
общением, но вообще ничем, поскольку оно никогда не может стать предметом абсо-
лютного отрицания, подобно тому, как невозможно отрицать и без того не существу-
ющую материю, когда место Абсолюта занимает Единое. Нет никаких сомнений, что
для христианской личности эта ”настоящая” инаковость совершенно не годится, по-
этому очевидно, что для И. Зизиуласа это понятие означает квазидиалектическую
процессуальность.
Не получив подлинной инаковости, личность у о. Иоанна оказывается такой же пус-
той, как и в персонализме Х. Яннараса: “Здесь святоотеческое учение о “первичности” од-
ной из ипостасей по отношению к двум другим (монархия Отца) расширяется до учения
о первичности ипостаси по отношению к сущности. Но если между разными ипостасями
действительно есть не только гносеологическое, но и онтологическое различие (обозна-
чаемое “свойствами” (идиомами) нерожденности, рождения, исхождения), то между сущ-
ностью и ипостасью такого различия быть не может: как в солнечном луче нет ничего,
кроме света, так в ипостаси нет ничего, кроме сущности; допустить хотя бы только логи-
ческое предшествование ипостаси по отношению к сущности – значит допустить в поня-

66
тии “ипостась” (подчеркнем, что именно в понятии “ипостась”, а не “ипостасная идиома”)
какой-то смысл даже и без сущности (как, скажем, “луч” без всякого света). Это явная под-
мена святоотеческого учения другим” [Лурье 1997, 434].

* * *

С точки зрения И. Зизиуласа, богословие Вл. Лосского предстает чересчур апофатич-


ным. Это якобы мешает ему заметить определяющую роль личного общения с Богом в
деле обожения и порождает необоснованный разрыв между теологией и икономией. Сов-
ременная критика онтотеологии представила негативный дискурс так, будто он служит
выражению сверхсущности, задающей существованию единый образец, то есть Субстан-
ции, Тождеству и другим отжившим концептам, мешая бытию высказывать свою страсть
к различию. Чтобы увидеть, что это не так, достаточно соотнести способы размежевания
с негативной теологией, которые Ж. Деррида использовал в ходе дискуссии, развернув-
шейся вокруг этой темы в его творчестве, с концептом “невозможного”, каким он предста-
ет у него и в толкованиях Дж. Капуто. Вопреки этим способам, “невозможное” стягивает
в себе и одновременно отрицает хору, молитву и зачеркнутое бытие; оно высказывает себя
в деиерархизированной и де-центрированной системе понятий (след, замещение, различе-
ние) и все же остается невысказанным. Этой поверхности ”невозможного” уже достаточ-
но для понимания того, что оно утверждается философско-апофатически. Так происходит
во всех тех случаях, когда смысл уже не может быть высказан вне так или иначе выстро-
енной системы отрицания самой возможности осмысления. То, что именуется негативной
теологией, представляет собой применение апофатического метода в богословии, где он
служит истолкованию догматов в тех же ситуациях с поправкой на логику абсурдности.
Иллюзия его ”природной” теологичности возникает как из-за долгой истории теологичес-
кого принуждения философии (хотя не менее успешно можно говорить об обратном при-
нуждении), так и вследствие смешения теологической абсурдности, особенно когда она
мистически окрашена, с тем пределом рациональности, к которому ведет апофазис. Раз-
личение, которое требуется в последнем случае, определяет ту грань, которая разделяет
философию и богословие [Ахутин 2005, 49], хотя последнее использует апофазис наряду
с другими методами философии, причем в большей степени, чем сама философия.
Следуя в русле аристотелевской парадигмы, И. Зизиулас утверждает, что никакой
природы, отдельной от ее носителей, не существует. Нет человечности, отдельной от кон-
кретных людей, и нет божественности, отдельной от лиц Св. Троицы [Зизиулас 2012, 309].
Природа возникает как эффект общности личностей и не образует начала, через причаст-
ность которому они имели бы свое бытие. Мы уже видели, что под природой здесь соб-
рана вся иерархия материи человека вплоть до субъективности включительно, а личность
возвышена над ним как форма, дающая ей бытие. Логика имманентности, которую зада-
ет аристотелизм, неизбежно ведет к тому, что трансцендентность Бога оборачивается выс-
шей степенью совершенства этой формы, т. е., по сути говоря, исчезает. Именно здесь, по
нашему мнению, лежит корень неприятия о. Иоанном “чрезмерно” апофатического уче-
ния о нетварных энергиях.
Подробная критика “современных православных истолкователей” Максима Исповед-
ника и Григория Паламы дается о. Иоанном в обширных примечаниях [Зизиулас 2012,
37–39, 178–179]. Он утверждает, что теозис основан на Воплощении, а энергии играют
в нем далеко не главную роль. Энергии приобщают нас к природным свойствам, общим
для всех Лиц Троицы, тогда как главное в обожении – это усыновление человека через
включение его в Сына по природе. Однако, как говорит Вл. Лосский, хотя мы “получа-
ем во Христе наименование сынов Божиих, мы, тем не менее, в силу Его воплощения не
становимся Божественной ипостасью Сына. Значит, мы не можем быть участниками ни
сущности, ни Ипостасей Святой Троицы” [Лосский 2003, 163]. На это И. Зизиулас отве-
чает, что поглощение человеческих личностей ипостасью Сына исключается, если следо-
вать пониманию личности как общения в инаковости. Как видим, упор он делает на том,
3* 67
как понимать соединение. Если оно мыслится материальным (т.е. на уровне индивида),
то пантеизма не избежать, но если оно происходит через общение, то итогом будет “поли-
ипостасность” Христа [Зизиулас 2012, 39]. Однако если личность становится причастной
ипостаси Христа по природе, то такая доступная причастию ипостасность, поскольку она
положена началом Божественного бытия, исключает трансцендентность Бога. Он занима-
ет место иерархической вершины мира, имеющей все признаки если не онто-тео-логичес-
кого Начала, то уже упоминавшейся “глубины бытия”. Когда Ипостась, поставленная над
трансцендентной природой, становится доступной, то эта природа уже ничего не решает,
ни на что не влияет и никак не проявляется. Она становится материей, о которой говорил
Плотин, т.е. “подножием” действительности.
Проблематично соединение-как-общение и само по себе в том философском отноше-
нии, на котором настаивает сам о. Иоанн [Зизиулас 2012, 285]. Это понятие остается сугу-
бо репрезентативным и означает что-то совершенно бесплотное, исключающее телесное
смешение. Но отдельность личности по существу мало чем отличается от отдельности
частей в теле – “духовность” здесь указывает лишь на некую превосходную степень, кото-
рая традиционно представляется бесконечно удалённой от “грязи жизни”. Однако разни-
ца в степени не влияет на существо представления – от того, что оно становится “оргиас-
тическим” (Ж. Делёз), устремляясь к бесконечно большому или бесконечно малому, оно
не перестает быть представлением. Приобщение “по личности”, каким бы духовным оно
не мыслилось, остается тем, что по смыслу догмата о нетварных энергиях является при-
общением по сущности. Возвышая евхаристию над стяжанием Божественных энергий,
И. Зизиулас не только нарушает их гармонию в пользу рациональной иерархии, но и дает
повод к своеобразной субстантивации причащения, к такому присвоению Бога, которое
весьма напоминает гегелевское понимание Воплощения как смерти абстрактной транс-
цендентности.
Поэтому для православного понимания общения было бы правильнее остаться на по-
зиции догматического богословия: “Если человеческая природа оказывается объединен-
ной в Ипостаси Христа, если она – природа “воипостазированная”, то человеческие лич-
ности, ипостаси этой единой природы, от этого не уничтожаются” [Лосский 2003, 239].
Из этих слов Вл. Лосского видно, что обвинение о. Иоанном “неопаламитов” в том, что
они якобы умаляют участие божественных Лиц в обожении, уповая лишь на одни энер-
гии, безосновательно. Учение о синергии вовсе не препятствует личностным отношениям
Бога и мира, но, напротив, делает их именно личностными, а не природными, поскольку
сущность Бога, которая не является абстрактной философской сущностью (см. ниже), на-
прямую в них не участвует.
“Полиипостасность” радикально меняет Божественность. Ее Триединство оказывает-
ся преходящим моментом в движении к какому-то смутному состоянию, в котором сме-
шано божественное и обоженное, когда на месте Сына появляется многоликое сыновство.
К тому же приобщиться ко Христу “по личности”, при том, что личностность определяет
Божественность, значит воспроизвести общение Ипостасей, т.е. присвоить тайну Божест-
венной жизни, стать образом Св. Троицы по способу своего бытии (и со-творцом бытия?),
а не только лишь участником Ее жизни.
* * *
И. Зизиулас призывает разумно помыслить сотворение мира, следуя философскому
примату личности над бытием [Зизиулас 2012, 285]. Если, как мы убедились, личность у
о. Иоанна именно с философской стороны противится этой идее и стремится к тому, что-
бы Бог был имманентен миру, то какой именно философский смысл она может в себе за-
ключать? В своих рассуждениях богослов идет от полагания того, что сущность бытия
определяется личностным измерением. Это полагание, как мы отмечали, не может быть
абсолютно обосновано, поэтому вместе с идеей творения оно составляет одно и то же.
И. Зизиулас считает, что каппадокийцы посредством этого полагания совершили револю-
цию в философии. Однако, по справедливому замечанию В.В. Бибихина [Бибихин 2007,
278–279], каппадокийцы, как и паламиты, ушли из философии, оберегая ее. Философия

68
была и остается “внутренним” делом бытия и поэтому не может быть иной, нежели “гре-
ческой”. И существует она, мы здесь согласны с М. Фуко, как постоянное дифференциро-
вание платонизма, так что если и можно что-то называть в ней революцией, так это масш-
табность тех или иных дифференциалов, к каковым относится и полюбившаяся о. Иоанну
философия Иного, а не внедрение в нее тех или иных теологических парадигм. И только
следование в русле действий ума, вызываемых способностью веры, обеспечивает догма-
тическое творчество, т.е. претворение предмета экзистенциального чаяния, возвещенного
откровением, в смысловую систему, которая не может быть вписана без остатка ни в ка-
кое “разумное” учение.
Правильная постановка вопроса, который здесь возникает, состоит в выяснении того,
до какой степени догматическая система открыта для философского вопрошания. Если
рациональное толкование стремится покорить ее в самой сердцевине, как это имеет мес-
то у нашего автора, то от нее мало что остаётся. Но догматический абсурд, как мы уже от-
мечали, не может исчезнуть в какой-то внешней по отношению к нему логике, поэтому
после каждой попытки его философского присвоения открываются вопросы, которые эту
попытку рушат до основания. В отношении о. Иоанна таких вопросов можно задать мно-
жество. Например, если в интересах разумности creatio ex nihilo личность определяет
бытие, а сама она определяется как отношение, основанное на любви, то как мы должны
столь же разумно мыслить бесстрастность Бога, чтобы не вышло так, будто Ему не хвата-
ло бытия для излияний своей любви? Как разумно помыслить “полиипостасность” Хрис-
та, если она не должна разрушать телесное воскресение и свободу оставаться самостью?
Мы хорошо понимаем, что у о. Иоанна найдутся достойные ответы на подобные вопросы.
Но мы не сомневаемся, что ответы эти не смогут стать собственно философскими2.
* * *
А. Папаниколау приводит в пользу И. Зизиуласа еще несколько доводов, которые бли-
же подводят нас к вопросу об апофазисе. Обращаясь к сопоставлению учений о. Иоанна
и Вл. Лосского, он сразу отмечает, что корень их противостояния лежит именно в этой об-
ласти, и полагает, что преимущество, которое И. Зизиулас отдает онтологии перед апо-
фазисом, является не столько разрывом с мыслью Вл. Лосского, сколько ее завершением
[Papanikolaou 2009, 32–33].
Конечно, считает А. Папаниколау, апофатизм Вл. Лосского не стирает ипостасные раз-
личия в Троице, но он противоречит тому, что сам Вл. Лосский говорит о личности. Ведь
если мы можем что-то говорить о Боге, то только благодаря Его личному присутствию в
бытии. Теология не может знать что-то большее, поэтому неприобщимая сущность Бога
оказывается “лишней сущностью”, загрязняющей понимание теозиса. “Богословие лич-
ности, основанное на доктрине Троицы, должно так или иначе дать отчет о том, каким
образом троичное существование Бога как соединение Лиц известно, то есть, оно требу-
ет знания theologia, основанного на oikonomia Бога. Подтвердить, однако, любую степень
знания Бога в theologia значит уйти от апофатизма как эпистемологического основания
для богословия” [Papanikolaou 2009, 42]. Не приходится особенно вслушиваться, чтобы
заметить в этих словах знакомые интонации. Примерно так же, насколько об этом можно
судить, рассуждал Варлаам, негодуя на невежественных исихастов, – невозможно искать
Бога, не познав сотворенное Им сущее. Этот намеченный во времена Варлаама и Экхарта
круг знания, как хорошо известно, в конце концов замыкается, и Бог превращается в аб-
солютно мыслящий себя мир, исполненный агентами Его мысли, встроенными в диалек-
тическую иерархию конкретности. Не случайно Григорий Палама, изложив суть учения
“философа”, промыслительно заметил, что Бог у него становится познаваемым через отри-
цание всего и это означает приравнивание божественной силы к миру [Палама 2004а, 281].
Весьма остро этот тезис звучит у Бибихина: если человеку было дано увидеть Фа-
ворский свет, не доступный ни чувству, ни умозрению, то откуда у него может появиться
знание, что за этим светом есть еще и неприобщимая сущность [Бибихин 2010, 146 слл.]?
В ответ мы скажем вслед за Григорием Паламой: “Так наше око, вперившись в солнеч-
ный диск, и видит его и познает его недоступность для зрения” [Палама 2004а, 273]. Если

69
чувство непомерности воспринимаемого3 немного значит для наших авторов, если для
них обожение должно исчерпать Божественность, то православная религиозность нахо-
дится от них в стороне. Впрочем, трудно сказать, что в этом случае от веры вообще что-
то остается, поскольку любовь и общение даны нам уже в этом мире, и если дело только в
том, чтобы возвести их в некую совершенную степень, то трансцендентный Бог для этого
не нужен. Следует лишь стремиться к этому совершенству, создавая условия для господс-
тва Любви, чтобы в итоге избавиться от смерти. По большому счету и творение из ничего
здесь излишне. Ведь достаточно верить в то, что не созданное “никем из людей и никем из
богов” бытие в своем существе определяется парадигмой личности, которую нужно вос-
становить из падшего состояния. Да и идея бессмертия тогда – всего лишь момент само-
определения недоразвитой личности, которая пока еще не может утвердить свое “я” ина-
че, чем посредством придания ему бесконечной значимости.
Другой довод А. Папаниколау сводится к тому, что Вл. Лосский, выступая против суб-
станциализма, оказывается защитником недоступной гиперсущности, которая воспроиз-
водит эту субстанциальность. Мы уже цитировали слова Вл. Лосского о том, что пределом
апофатического богословия является мысль о едином Боге, который не определяется раз-
личением природы и личности. Казалось бы, эта мысль исключает приведенный довод, но
А. Папаниколау вслед за И. Зизиуласом считает, что она ведет к стиранию онтологических
различий между Ипостасями, т.е. производит тот же субстанциалистский эффект. Однако
эта логика проходит мимо богословского существа мысли Вл. Лосского. Поскольку вся-
кое разделение требует основания, оно так или иначе полагает в Боге основу. Помещение
этой основы в одну из частей оппозиции чревато или августинизмом или таким суррога-
том Божественного единства, который обнаруживается в монархии Отца, как она толкует-
ся о. Иоанном. Вера в Бога как личность, требует отказа от всякого обоснования Св. Тро-
ицы как через внутритроичный прогрессивный процесс, так и через структуру общения,
которую следует рассматривать как процесс “кругообразный”. Если сущность мыслится
тем, что возникает из общения Лиц, то это, как мы говорили, уже не сущность. Сущнос-
тью становится сама эта структура, но и Лица тогда оказываются ее производными, по-
добно модусам Субстанции.
Говоря о “чрезмерности” апофазиса у Вл. Лосского, по сравнению с святоотеческим
наследием, не помешает вспомнить про “сверхсущественную неопределенность” и пре-
вышающее мысль Единое, о которых говорит Дионисий Ареопагит и которые Максим
Исповедник комментирует словами: “…о единстве же слыша, не представляй себе сведе-
ние воедино неких различий, ибо не о таковых сейчас речь, но о Боге, не являющимся ни
началом цифр, ни сложным, но соединенном превыше самой единосущности” [Дионисий
2002, 211]. В другой схолии преп. Максим говорит: “Сокровенным единством он называет
непостижимое знание того, что относится к божественной сущности. Что же такое сама
божественная сущность Св. Троицы, никто никогда не узнает” [Дионисий 2002, 253]. Если
Она имеет единство от Себя, а не от того, что возвышалось бы и над Нею, то говорить о Ее
единстве в терминах общения – значит сообщать этому единству основание, т.е. ступать
на путь его рационализации. Поэтому ни о какой субстанциализации Божественной сущ-
ности в апофатизме Вл. Лосского речь не идет.
* * *
Наши выводы можно подытожить следующим образом. Толкование догмата о нетвар-
ных энергиях, которое мы находим у И. Зизиуласа, с философской точки зрения противо-
речит апофазе, которая коррелирует этому догмату. Если подходить к нему богословски,
то оно смещает православие в сторону имманентности Бога миру. Теозис, понятый как
ипостазирование в Боге, делает трансцендентность преодолимой, т.е. не определяющей
существо бытия, в то время как трансцендентный бытию Бог фактически утрачивает зна-
чение вопреки тому, что Он – его творец.
Ко всякому богословскому взгляду, претендующему на новизну такого масштаба, при-
ложим вопрос: чем вызвано его появление? И если он не является следствием игры вооб-
ражения, то он всегда выражает какое-то событие, произошедшее с верой. В случае мит-

70
рополита Пергамского таким событием очевидно являются колебания веры, вызванные
тоталитарными практиками, которыми отличился прошлый век. Достойно принять вызов,
который в этой ситуации был брошен постмодернизмом, сохранив при этом источную ре-
лигиозную интуицию, дело весьма непростое, поэтому мы далеки от того, чтобы отрицать
опыт о. Иоанна или умалять его значимость, но считаем, что “честность” теологии не оз-
начает ее следования за теми изменениями, которыми Дж. Робинсон обосновывает пово-
рот к имманентности. В противном случае она будет вынуждена в конце концов “честно”
признать, что представляет собой род “глупости” (в бергсоновском смысле), спасающей
форму социальной жизни, которая именуется человеческим сообществом, от разрываю-
щей его сплоченность силы ума. Если истина бихевиоризма является последней, и в сме-
не теологической парадигмы виновны изменения нашей жизни, которые вытеснили цер-
ковную ритуальность на периферию, то паламизм может быть отринут, но отнюдь не из
теологических или икономических соображений, т.е. не в интересах веры, а вместе с са-
мой верой, поскольку на ее месте оказывается неизбежно ослабевающее предположение о
том, что бытие определяется личностным измерением.

Источники (Primary sources in Russian)

Св. Афанасий Великий 1973 – Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова и о прише-
ствии Его к нам во плоти // Богословские труды. Сб. 11. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1973.
С. 129–161. (Saint Athanasius of Alexandria. On the incarnation of the Word of God, in Russian).
Дионисий 2002 – Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.:
Алетейя, 2002. (Dionysius the Areopagite Works. Interpretations of Maximus the Confessor, in Russian).
Зизиулас 2012 – Зизиулас Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви.
М.: Изд-во ББИ, 2012. (Zizioulas John, Communion & Otherness: Further Studies in Personhood and the
Church, translated from English into Russian by Tolstoluzhenko, L. Kolker).
Лосский 2003 – Лосский В.Н. Боговидение. М.: АСТ, 2003. (Lossкy V.O. Vision of God, in
Russian).
Палама 2004а – Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб.: Наука,
2004. (Gregory Palamas. Trials for the Defence of those Who Practice Sacred Quietude translated from
greec into by Bibichin V.V.).
Палама 2004б – Святитель Григорий Палама. Архиепископ Фессалоникийский. Сто пятьдесят
глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к
духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы. Часть вто-
рая. Опровержение учения Варлаама и Акиндина (главы 64–150) // Богословские труды. М.: Изда-
тельский совет РПЦ. 2004. № 39. С. 5–60. (Gregory Palamas) One Hundred and Fifty Chapters Natural
and Theological, Ethical and Practical and on Partification from the Barlamite Defilment, tpanslation into
Russian).

Ссылки (References in Russian)

Ахутин 2005 – Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005.


Бибихин 2007 – Бибихин В.В. Язык философии. СПб.: Наука, 2007.
Бибихин 2010 – Бибихин В.В. Энергия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы,
2010.
Лурье 1997 – Лурье В.М. Комментарии // Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы:
введение в изучение. СПб., Византинороссика, 1997. С. 173–460.
Марион 2011 – Марион Ж.-Л. “Я сам для себя стал великим вопрошанием” – привилегия незна-
ния // Логос. М., 2011. № 1 (80). С. 54–75.
О Даре 2011 – О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом // Логос. М.,
2011. № 3. С. 144–171.
Робинсон 1993 – Робинсон Дж. Быть честным перед Богом. М.: Высшая школа, 1993.
Спасский 1914 – Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в
связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (история учения о Св. Трои-
це). Сергиев Посад, 1914.

71
References

Akhutin 2005 – Akhutin Anatoly. Watereshed Times SPb., Nauka, 2005.


Bibikhin 2007 – Bibikhin Vladimir. Language of Philosophy. SPb., Nauka, 2007.
Bibikhin 2010 – Bibikhin Vladimir. Energy. Moscow, Saint Thomas Institute of Philosophy, Theology
and History, 2010.
Lurie 1997 – Lurie V.M. Comments // Meyendorff I. Life and Work of st. Gregory Palamas: introduction
to studies, SPb., Visantinorossika, 1997, P. 373–460.
Marion 2011 – Marion Jean-Luc. Mihi magna quaestio factus sum: The Privilege of Unknowing,
Journal of Religion, 2005. Vol. 85 № 1. P. 1–24 (Russian Translation 2011).
On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion // John D. Caputo and
Michael J. Scanlon. God, the Gift, and Postmodernism. Bloomington: Indiana University Press, 1999.
P. 64–78 (Russian Translation 2011).
Papanikolaou 2009 – Aristotle Papanikolaou. Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky
and John Zizioulas on Conceiving the Transcendent and Immanent God // TEOLOGIA. Arad (Romania),
2009. Vol. 2. P. 11–44.
Robinson 1993 – Robinson John Arthur Thomas. Honest to God SCM, 1993.
Spasskiy A. – Spasskiy A. History of Dogmatic Movement at the time of Ecumenical Councils (In
connection with philosophical doctrines of that time). Sergiev Posad, 1914.

Примечания
1
Мы не сомневаемся, что о. Иоанн хорошо знает об анафематствовании учения, прибавлявшего
к Сыну человеческую ипостась, которая была субъектом страдания (V Вселенский собор 533 года).
Но если “полиипостасность” исключает такое учение, то это следовало бы показать в первую оче-
редь, иначе тот вывод, который мы делаем, становится неизбежным. Этим выводом мы нисколько
не умаляем смысл обожения в том отношении, в каком оно означает приобщение к внутритроичной
жизни, но учитываем, что общение соединяет так же, как и разделяет. При этом общение разделяет
человека с Богом явно не так, как людей между собой.
2
Например, о. Иоанн толкует бесстрастность как совершенный ekstasis Бога [Зизиулас 2012,
289]. Но бесстрастная любовь – нечто в высшей степени противоречащее разумности. Так же и
телесное воскресение предполагает, по И. Зизиуласу, слитность тела с целостной человеческой
личностью, которая вопреки “субстанциалистскому богословию”, но в соответствии с современной
медициной, вовсе не содержит в себе никакой бессмертной души [Зизиулас 2012, 294, 334]. Здесь
разумность – аристотелевская по своей сути, – напротив, в избытке. Но из нее собственно воскресе-
ния никогда бы не получилось, если бы о. Иоанн не вписал ее в квазиабсурдный концепт “присут-
ствия в отсутствии”, который построен на борьбе абстрактного бытия с таким же небытием. При-
чем, с христианской точки зрения никакого “настоящего” небытия смерть в себе не несет, а означает
пребывание в тлении [Св. Афанасий Великий 1973, 131]. Если бы человек мог умереть бесследно
и без остатка, он был бы равен Богу, поскольку бытие ни в одном сущем не способно абсолютно
прекратить себя самого.
3
Эта непомерность проявляет себя в “насыщенном феномене” Ж.-Л. Мариона [Марион 2011,
75]. Возражения Ж. Деррида в отношении проекта феноменологического приближения к Богу, осно-
ванного на этом концепте, лишний раз показывают, что апофазис не является теологическим завер-
шением философии. Замечание Дж. Капуто по поводу того, как мы можем отличить “насыщенный
феномен” от “вторжения khora” [О Даре 2011, 171], высвечивает проблему квалификации “избыточ-
ного” опыта. Мы не будем пытаться ее здесь решить, ограничившись различением: непомерность, о
которой Г. Палама говорит по аналогии, не тождественна слабости созерцания, которое не способно
охватить бесконечно большое или схватить бесконечно малое, поскольку созерцание само по себе
означает онтологическую недостаточность.

72
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 73–83
История и философия науки versus STS
О.Е. Столярова
В статье рассматриваются постпозитивистские программы “история и философия на-
уки” (HPS) и “исследования науки и технологии” (STS). Сравнительный анализ данных
программ связан с ключевой для постпозитивизма проблемой контекста. Известно, что
постпозитивистские исследования науки историзируют эпистемологию и таким образом
подчиняют контекст обоснования контексту открытия. Однако различные интерпретации
предложенной Рейхенбахом дистинкции контекстов вынуждают нас еще раз продумать
теоретические основания, онтологические предпосылки и методологические принципы
постпозитивизма и оценить роль философии и философской онтологии в современных со-
циалконструктивистских, натуралистических и релятивистских исследованиях науки.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: исследования науки и технологии, историческая эпистемо-
логия, философия науки, онтология, релятивизм, контекст научного знания, постпозити-
визм, натурализм.
СТОЛЯРОВА Ольга Евгеньевна – кандидат философских наук, научный сотрудник
сектора cоциальной эпистемологии Института философии РАН, доцент кафедры теоре-
тической социологии и эпистемологии философско-социологического факультета Инсти-
тута общественных наук Российской академии народного хозяйства и государственной
службы при Президенте Российской Федерации (РАНХиГС).
olgprin@hotmail.com
Цитирование: Столярова О.Е. История и философия науки versus STS // Вопросы
философии. 2015. № 7. С. 73–83

Voprosy filosofii. 2015. Vol. 7. P. 73–83


History and Philosophy of Science versus Science and Technology Studies
Olga E. Stoliarova
The article is devoted to the post-positivist programs of history and philosophy of science
and science and technology studies. A comparative analysis of these programs is related to one
of the key problems in current post-positivist research that has been identified as a “problem of
context”. It is well known that post-positivist science studies historicize epistemology and, thus,
subordinate the “context of justification” to the “context of discovery”. However the various and
often contradictory interpretations of Reichenbach’s distinction force us to rethink theoretical
assumptions, ontological premises and methodological principles of post-positivist approaches
and reevaluate the role of philosophy and philosophical ontology in social constructivism,
naturalism and relativism which are recognized as the hallmarks of contemporary science studies.
KEY WORDS: science and technology studies, historical epistemology, philosophy of
science, ontology, relativism, context of scientific knowledge, post-positivism, naturalism.
STOLIAROVA Olga E. – PhD, Research Fellow, Department of Social Epistemology,
Institute of Philosophy, RAS; Associate Professor, Department of Theoretical Sociology and
Epistemology, Philosophy and Sociology Faculty, Institute for Social Sciences, Russian
Presidential Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA).
olgprin@hotmail.com
Citation: Stoliarova O.E. History and Philosophy of Science versus Science and Technology
Studies // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 73–83

© Cтолярова О.Е., 2015 г.

73
История и философия науки versus STS*
О.Е. СТОЛЯРОВА

Какое место в нынешней дисциплинарной конфигурации могла бы занять философ-


ская история науки? В состоянии ли она реализовать свой философский потенциал с пре-
тензией на всеобщность и универсальность? Или ей следует удовлетвориться скромным
местом одного из постпозитивистских направлений критики науки, скорее маргиналь-
ного, чем магистрального? Сегодня дисциплинарным домом для нее стали Science and
Technology Studies (STS – исследования науки и технологии), понимаемые предельно ши-
роко – как совокупность постпозитивистских подходов к науке и технологии.
Философские истории науки, такие как “Структура научных революций” Т. Куна,
“Левиафан и воздушный насос” С. Шейпина и С. Шеффера [Shapin, Schaffer 1985], или
“Объективность” Л. Дастон и П. Гэлисона [Daston, Galison 2007], составляют золотой
фонд дисциплины STS, формируя ее теоретические основы и повестку дня. Иначе об-
стоит дело с так называемыми “интерналистскими” историями науки, например истори-
ей науки А. Койре или Э. Мейерсона. Сторонники STS имеют определенные основания,
для того чтобы обвинить (и обвиняют) интерналистские истории науки в идеализме, увле-
чении развитием бестелесных идей и пренебрежении социальными и материальными об-
стоятельствами формирования этих, якобы бестелесных, идей и концепций [Elkana 1987]1.
И все же при всех оговорках интерналистские истории науки заслуживают того, чтобы
пополнить собой список традиций, стоявших у истоков STS [Zammito 2004, 91]2, так как
именно они в начале XX в. наметили поворот от формального внеисторического анализа
науки к исследованиям науки “как практики и культуры” [Pickering (ред.) 1992], тот пово-
рот, который в последней трети XX в. привел к формированию широкого дисциплинарно-
го и институционального поля STS.
В институциональном аспекте между философской историей науки, которая сегодня
развивается в рамках программ “история и философия науки” (History and Philosophy of
Science – HPS) и “историческая эпистемология”, и дисциплиной STS наблюдается тесное
взаимодействие, нередко приводящее к полному размыванию границ.
В то же время STS выглядит как более широкая область, поскольку сам термин “ис-
следования” (studies) максимально открыт для любых дисциплин и подходов. Под общим
наименованием “STS” сегодня достаточно уверенно себя чувствуют не только философия
и история науки (и техники), но также социология, антропология, культурология, эконо-
мика, психология, менеджмент, политология и прочие социальные и гуманитарные науки
в той мере, в какой они заинтересованы в изучении научно-технического знания и его вза-
имодействия с обществом. И поскольку история и философия науки или, скажем, культу-
рологические исследования науки практикуют изучение науки и техники с гуманитарной
точки зрения, то вполне логично включить их в состав STS как гуманитарную часть в соци-
ально-гуманитарное целое – постпозитивистское междисциплинарное предприятие STS.
При этом, однако, многие авторы – иные с укором, а иные, напротив, с удовлетворени-
ем – отмечают “бросающееся в глаза отсутствие философии в STS” [Fuller 2006, 1–9], под-
черкивая эмпирический характер STS, которая изучает естественные науки и технологии
эмпирическими методами естественных наук, а не посредством философских спекуляций
и абстракций. Это означает, что налицо принципиальная теоретическая и методологичес-
кая неясность, присущая дисциплине STS. И правильно ли считать ее единой дисципли-
ной? Является ли STS попыткой перевести социальные и гуманитарные дисциплины на

* Работа выполнена по гранту РНФ, проект № 14-18-02227 “Социальная философия науки. Рос-
сийская перспектива”. The work is supported by Russian Science Foundation, collective research project
№ 14-18-02227 “Social Philosophy of Science. Russian Prospects”.

74
язык естественных наук, продолжая линию натурализации философии? Или, наоборот,
STS защищает постэмпиризм в духе Т. Куна и постпозитивистов, подчеркивая роль миро-
воззренческих контекстов (а не “голых фактов”) в развитии науки и техники?
Ответ на эти вопросы должен предопределять выбор стратегии и тактики при обсуж-
дении дисциплины STS, которая декларирует, что она способна осуществить адекватный
и эффективный анализ любой научной дисциплины, как естественной, так и социально-
гуманитарной (и, соответственно, самой себя, о чем говорит, в частности, требование реф-
лексивности в программе Д. Блура [Bloor 1976, 5]). Далее мы попытаемся допросить этот
“герменевтический круг”, используя ресурсы истории и философии науки, и ответить на
вопрос, сформулированный в начале статьи, расширив его: каковы место и роль философ-
ской истории науки в сегодняшней конфигурации дисциплин, включая естественнонауч-
ные дисциплины, результаты и методология которых оказывают влияние, как минимум, на
социальную составляющую социально-гуманитарной парадигмы STS?

Контекст открытия и контекст обоснования

Философское движение историзации эпистемологии, связанное с деятельностью


французских исследователей Э. Мейерсона, А. Койре и др., а также неокантианцев Мар-
бургской школы (прежде всего Э. Кассирера) и Э. Гуссерля (в период его исторических ра-
бот, таких как “Кризис европейской философии” и “Начало геометрии”), немало способ-
ствовало тому, что исторический контекст научного знания стал одной из главных, если не
самой главной темой философии науки второй половины XX в. Философия науки, поста-
вившая контекст обоснования знания в зависимость от контекста открытия, известна под
широким именем постпозитивизма, объединившего тех исследователей, которые крити-
ковали узость логико-методологического подхода позитивистских философов науки и су-
щественно расширили предмет философии науки за счет включения в него особеннос-
тей исторической ситуации, создающей смысловую и ценностную рамку для конкретных
научных фактов и их истолкования. Однако неясность различения между контекстом от-
крытия и контекстом обоснования по сей день вызывает дискуссии (см. [Schickore, Steinle
2006; Hoyningen-Huene 2006; Касавин 2008]).
Изначально разделение на контекст открытия и контекст обоснования было проведе-
но в логическом позитивизме. Г. Рейхенбах в работе “Опыт и предсказание” утверждает,
что для философии науки, которая, с его точки зрения, является логической реконструкци-
ей научных теорий, значение имеет только логическая связь понятий внутри и между тео-
риями, а также логическая связь теорий с протокольным языком опыта [Reichenbach 1938,
6–7]. Что же касается социологических, исторических, культурных, религиозных, психо-
логических и прочих привходящих эмпирических обстоятельств открытия того или иного
факта, то они признаются Рейхенбахом нерелевантными для философской оценки научно-
го знания на предмет его истинности или ложности. Такая позиция ограничивала филосо-
фию науки логическим анализом языка, оставляя в стороне все прочие исследовательские
подходы к научному знанию, которые в противоположность формальному анализу инте-
ресовались содержательными вопросами конкретных обстоятельств появления и сущест-
вования тех или иных научных утверждений и теорий.
Учитывая, что Рейхенбах в обоих случаях – применительно и к обоснованию, и к
открытию – употребляет слово “контекст” (соответствует немецкому Zusammenhang
[Schiemann 2003, 238]), попробуем ответить на вопрос, что такое в данном случае кон-
текст научного знания, будь то контекст обоснования или контекст открытия. Этимологи-
ческий словарь отсылает к исходному значению латинского слова contextus – связанное,
переплетенное, от contexere – связывать вместе, сплетать. Когда мы говорим о контекс-
те значений, мы имеем в виду единое пространство смысла, единое семантическое поле
(референциальное пространство), которое определяет значение входящих в него элемен-
тов. Мы также можем подразумевать под “контекстом” некую среду, иную по отношению
к объекту нашего внимания, в которую этот объект условно помещен и из которой при

75
должном уровне абстракции он может быть извлечен для рассмотрения в качестве авто-
номного объекта. В определении Рейхенбаха прочитываются оба значения. Вводя понятие
“контекст” и для обоснования, т.е. дедуктивного вывода, и для открытия, т.е. индуктивно-
го обобщения, Райхенбах, по всей видимости, говорит об условиях возможности, прово-
дя, соответственно, границу между логическими и фактическими условиями возможнос-
ти научных утверждений и теорий.
И. Кант прибегает к понятию “условия возможности” для того, чтобы вывести теорию
познания из-под влияния онтологических концепций, чей главный недостаток состоял,
по мысли Канта, в их исторической изменчивости и плюрализме. При этом само наличие
объективной науки о природе, которая формулирует законы, обладающие принудительной
силой для всех разумных человеческих существ во всякое время, побуждает нас обратить-
ся к таким условиям возможности этой науки, которые превосходили бы субъективный
плюрализм и изменчивость. Кант находит такие условия в формальных принципах чисто-
го рассудка. Они предшествуют конкретным познавательным ситуациям и делают их воз-
можными за счет того, что заранее предписывают правила перевода чувственного матери-
ала в форму упорядоченных в пространстве и времени объектов, закономерно связанных
между собой. Кант называет эти условия трансцендентальными, поскольку они относятся
не к самим объектам, а к универсальным априорным способам конструирования объектов
и связей между ними [Кант 1993, 44]. Теория познания, раскрывающая универсальную
формообразующую деятельность сознания, и индуктивные науки, добывающие чувствен-
ный материал для этой деятельности, представляют собой две основы, на которых зиждет-
ся объективное (общезначимое, интерсубъективное) познание. Объективное (общезначи-
мое) познание – это дедуктивное, или математическое, выражение индуктивного опыта.
Таким образом, Кант закрепил за теорией познания нормативный характер, а за индук-
тивными науками объективный характер (при условии, что их метод соответствует нор-
мативным требованиям теории познания). В этой модели нормативное и дескриптивное в
пределе, заданном объективной наукой, совпадают: то, что произошло на самом деле, сис-
тематическое накопление данных чувственного опыта, полностью подчиняется правилам
конструирования. Вот что пишет о кантовском нормативизме авторитетный исследова-
тель философии Канта в ее отношении к нормативизму и натурализму Г. Хатфилд: “Кант
настаивал на различении психологии как исследования внутреннего чувства и трансцен-
дентальной философии как исследования способности суждения... Он отделил естествен-
ное от нормативного не за счет ссылки на сверхъестественное, а с позиции, имманентной
человеческому опыту. Согласно Канту, натуралистическая установка никогда не сможет
объяснить высочайшие достижения теоретического познания, открытие универсально
значимых законов в естественных науках. Эти достижения следует объяснять, исходя из
трансцендентальной позиции, которая в основе своей нормативна, или относится к вопро-
сам правильности... Согласно Канту, два несовместимых словаря могли быть применены
в отношении одного и того же ряда феноменов внутреннего чувства. В качестве естест-
венного феномена внутренняя жизнь репрезентаций подчинена закону причинности. Но с
точки зрения спонтанности синтетического суждения синтез репрезентаций должен быть
объяснен посредством нормативного языка трансцендентальной философии. Кант отда-
ет преимущество второму языку, утверждая, что любое эмпирическое описание сознания
должно соответствовать трансцендентальной философии” [Hatfield 1990, 107–108].
Логические позитивисты, в частности Рейхенбах, отказались от кантовской концеп-
ции синтетических априорных суждений и, соответственно, от концепции трансценден-
тальных условий возможности опыта. Однако же они разделяли с Кантом, как минимум
две важные идеи: 1) отделения науки и философии от спекулятивной онтологии (мета-
физики) и 2) сохранения за философией особого статуса по отношению к эмпирическим
наукам. Логические позитивисты называли философию, очищенную от метафизики, на-
учной, подчеркивая ее полное согласие с общепризнанными результатами естественных
наук, и критической, сохраняя тем самым за ней особую роль – метатеории, вырабатыва-
ющей нормы и правила оценки научного знания на предмет его истинности (интерсубъек-
тивности) или ложности. Такая комбинация предпосылок в обосновании подлинного зна-

76
ния – науки как систематического накопления индуктивного опыта и методологической
рамки, упорядочивающей индуктивные данные, – означала вполне кантовский по сути,
т.е. критический и антиметафизический, характер научной философии логического пози-
тивизма. Не удивительно поэтому, что логические позитивисты, и в том числе Рейхенбах,
сохранили кантовскую идею априорных формальных условий возможности опыта, хотя
предпочитали не называть эти условия “трансцендентальными” [Friedman 2001; Friedman
2003; Pihlström, Siitonen 2005].
Вернемся к различению контекста открытия и контекста обоснования. Вводя два кон-
текста для утверждений науки, Рейхенбах сохраняет идею употребления двух разных сло-
варей для одного и того же ряда феноменов – словаря, фиксирующего фактическую пос-
ледовательность событий, и словаря, фиксирующего логическую последовательность (т.е.
правильность) терминов и выражений, соответствующих фактической последовательнос-
ти. Выше мы отметили, что Кант употребляет термин “условия возможности” по отноше-
нию к конститутивным принципам чистого рассудка, а не по отношению к опыту как та-
ковому. Что же касается Рейхенбаха, то он прибегает к термину “контекст”, который мы
сопоставили с термином “условия возможности”, для описания как нормативной (раци-
ональной, интеллектуальной), так и фактической сторон дела. В отличие от Канта, ло-
гических позитивистов интересует прежде всего язык, а не опыт как таковой. Научные
открытия, согласно программе логического позитивизма, могут быть сведены к сумме
протокольных предложений, и, соответственно, контекст открытия представляет собой
расширенный ряд протокольных предложений, фиксирующих последовательное накоп-
ление опыта. Контекст открытия может быть расширен настолько, насколько в принци-
пе возможно проследить во времени и пространстве причинно-следственные связи между
фактами опыта, выраженными в языке. Однако на страже reductio ad infinitum стоит кон-
текст обоснования, который ограничивает описание опыта только теми данными, которые
релевантны для решения той или иной научной проблемы как прежде всего логической
проблемы. Контекст обоснования, таким образом, говорит о логической конструкции ин-
дуктивного знания, соотнося термины языка протокольных предложений с логико-мате-
матическим языком.
Предложенное Рейхенбахом разделение контекстов впоследствии породило немалое
количество его интерпретаций с помощью оппозиций априорное – апостериорное, норма-
тивное – дескриптивное, аналитическое – синтетическое, результат – процесс, идеальное –
реальное, логическое – эмпирическое, необходимое – случайное3. В наших целях особого
внимания заслуживает последняя оппозиция, поскольку к ней наиболее часто прибегают
те, кто обвиняет постпозитивизм в релятивизации науки и теории познания. Так, защищая
независимость контекста обоснования от контекста открытия, А. Сокал и Ж. Брикмон, ав-
торы полемической книги, направленной против философских и социологических реля-
тивистов, пишут: “Действительно, в обособленном процессе изобретения научных теорий
в принципе допустимы все средства – дедукция, индукция, интуиция и даже галлюци-
нация, поскольку единственным критерием оказывается здесь критерий прагматический.
Зато обоснование теорий должно быть рациональным, даже если эта рациональность не
поддается конечной кодификации... Подумаем снова о расследованиях: виновника мож-
но найти благодаря каким угодно случайностям, но аргументы, выдвигаемые для доказа-
тельства его виновности, не располагают такой же свободой” [Сокал, Брикмон 2002, 77].
В поддержку этой оппозиции, казалось бы, высказывается и сам Рейхенбах, отмечая нера-
циональный характер открытия: «Акт открытия не поддается логическому анализу. Не су-
ществует логических правил, с помощью которых можно было бы сконструировать “ма-
шину открытия”, воспроизводящую творческую функцию гения» [Reichenbach 1951, 231].
Но общая антиметафизическая и критическая позиция логических позитивистов не позво-
ляет согласиться с такой трактовкой. Дескриптивная и критическая задача научной фило-
софии, как ее видят логические позитивисты, и в частности Рейхенбах, основывается на
предпосылке того, что сочетание опыта (индукции) и логики является необходимым и до-
статочным условием для конструирования и обоснования объективного (общезначимого)
знания. Концепция обоснования научного знания как рациональной реконструкции (эту

77
концепцию разделяет также Р. Карнап) говорит о том, что научное знание (научная практи-
ка, контекст открытия) само по себе обладает логической структурой, которая выявляется
с помощью реконструкции и логического анализа языка. Критическая функция последних
заключается в том, чтобы отсечь нерелевантные данные опыта от релевантных, сохраняя
при этом соответствие между индуктивными данными, их отношениями и дедуктивны-
ми связями между ними. Иными словами, эпистемология способна продемонстрировать
логические связи между событиями опыта (выраженными в языке, потому что с опытом
как таковым, т.е. неоформленным, логический позитивизм не имеет дела, признавая саму
постановку вопроса о “чистом”, не зависимом от языка опыте бессмысленной) только в
том случае, если он уже заранее ими обладает. “Мистицизм научного открытия есть не что
иное, как сверхструктура (superstructure) представлений и желаний; основная же структу-
ра (supporting structure) детерминирована принципом индукции” [Reichenbach 1938, 403].
Итак, c чем же, исходя из данного различения контекстов, должны иметь дело нефи-
лософские дисциплины, изучающие научное знание, и, соответственно, какие методы им
следует использовать? Если эти дисциплины являются научными, они должны быть при-
вержены тому же самому принципу индукции, последовательно фиксируя события кон-
текста открытия, как они в действительности происходят (происходили), оставляя эпис-
темологам критическую задачу отделения релевантных событий от тех, что могут быть
вынесены за пределы реконструкции. Причем, вынесены не в силу того, что сделаны из
“другого теста”, а по причине искусственного ограничения той или иной логической за-
дачи. Любая “сверхструктура” (употребляя термин Рейхенбаха) может быть редуцирована
к базовой структуре при соответствующем научном запросе и включена в контекст обос-
нования.

Социологические исследования науки: элиминация контекстов

Хотя, по признанию историков мысли, смерть логического позитивизма давно насту-


пила, борьба за его наследство продолжается. Основными претендентами сегодня явля-
ются исследования науки и технологии (STS), которые оспаривают право собственности
аналитических философов. Причем дилемма контекста открытия и контекста обоснова-
ния, несмотря на ее многолетнюю критику во второй половине XX в., ключевой аргумент
в этом споре. В относительно недавнем (2006 г.) сборнике статей “Возвращение к откры-
тию и обоснованию: исторические и философские перспективы различения контекстов”
редакторы-составители во Введении отмечают: “В последние годы философы науки ред-
ко обращались непосредственно к данной дистинкции... Но это не означает, что дистин-
кция была признана несущественной или успешно опровергнута. Напротив, наследство
ее предыдущих защитников все еще эффективно, и она продолжает очерчивать границы
философии науки... Большинство исследователей, заинтересованных в истории и социо-
логии науки, просто отказались от философского анализа... Историки и социологи в зна-
чительной степени игнорировали эпистемологические концепции и дебаты в своих исто-
рических работах и подробных описаниях специфических научных эпизодов... С другой
стороны, философы, работающие в аналитической традиции, продолжают исключать из
рассмотрения исторические, социологические и психологические исследования науки как
несущественные для философской рефлексии” [Schickore, Steinle 2006, IX–X]. Новые про-
граммы в истории и философии науки, такие как “новый экспериментализм” или “история
философии науки”, остаются маргинальными для традиционного профессионального со-
общества философов науки – “факт, демонстрирующий, до какой степени наши метанауч-
ные усилия и оценки и сейчас руководствуются той самой дистинкцией, которая, казалось
бы, утратила свое значение в конце 80-х” [Там же, X].
На первый взгляд такая ситуация вполне соответствует предписаниям Рейхенбаха в
общем русле установок логического позитивизма: аналитические философы исследуют
формальные связи между терминами языка науки, в то время как антропологи, историки,
психологи и социологи поставляют индуктивный материал контекста открытия для логи-

78
ческого анализа. Но философский пафос борьбы за наследство логического позитивизма
состоит не в разделении сфер влияния согласно завещанию, а в критике и преодолении
самой оппозиции, ведь каждый новый поворот в истории мысли обосновывает себя пос-
редством критики и преодоления предшествующих оппозиций. Каковы же претензии со-
циальных исследований науки, и почему они не могут быть удовлетворены в рамках дан-
ного спора?
“Сильная программа” в социологии науки, сформулированная Д. Блуром и Б. Барн-
сом в 70-е гг. XX в. и стоящая у истоков STS, подчеркивает научный характер подходов
STS и социальных исследований науки: они воздают должное науке и научному методу,
присваивая этот метод, “имитируя” его [Barnes, Bloor, Henry 1996, VIII]. Теоретики эм-
пирической социологии науки считают, что научные утверждения и теории, как и любые
другие человеческие действия и убеждения, нуждаются в эмпирическом изучении, при-
чем это изучение должно быть беспредпосылочным: никакие “истинные” или “ложные”
убеждения не должны оказывать влияние на научный метод. С точки зрения эмпиричес-
кого подхода, “истина” и “ложь” принадлежат к тому, что Рейхенбах назвал “сверхструк-
турой”. Базовая же структура научных утверждений, могли бы продолжить вслед за Рей-
хенбахом эмпирические исследователи науки, “детерминирована принципом индукции”
[Reichenbach 1938, 403].
Рейхенбах и другие логические позитивисты полагают, что контекст обоснования на-
кладывает логическую рамку на контекст открытия, отсекая несущественные для той или
иной логической задачи индуктивные данные от существенных. Именно это оспарива-
ют эмпирические социологи, утверждающие, что любая логическая задача относится к
“сверхструктуре” и должна быть сведена к индуктивным данным. Прибегая к излюблен-
ной аналогии социолога Г. Коллинза, можно сказать, что логическая форма, организую-
щая опытные данные, является “кораблем в бутылке” [Collins 1975]. Задача эмпиричес-
ких исследователей – показать, “как корабль попал в бутылку”, т.е. включить логические
“условия возможности” научных утверждений в более широкий ряд “условий возможнос-
ти”, который они связывают с локальными языковыми играми и коммуникативными прак-
тиками (договоренностями), доступными эмпирическому изучению (что, конечно, ставит
под вопрос претензию на полную “беспредпосылочность”). “Границы социологическо-
го объяснения полностью включают в себя контекст обоснования в естественных науках”
[Barnes 1972, 391]. Таким образом, эмпирические исследователи науки оспаривают неза-
висимый статус формальной эпистемологии, обменивая его на независимый статус соб-
ственной методологии как подлинно научной. Борьба между сторонниками формального
анализа научных утверждений и защитниками социологических подходов – это борьба за
право распоряжаться индуктивными данными между теми, кто организует их с помощью
взаимоисключающих языков описания. При этом сторонники социологической деконс-
трукции, равно как и сторонники рациональной реконструкции, настаивают на критичес-
ком (т.е. неметафизическом) характере собственных конструкций: и те, и другие считают,
что призваны заместить онтологическую наивность ученых схематизмом логических или
коммуникативных “условий возможности”. Коллинз, продолжая линию “сильной про-
граммы”, утверждает, что социологи должны проводить эмпирическое исследование ес-
тественных наук, их практик и результатов таким образом, как если бы “природа” (физи-
ческая реальность) не оказывала на теоретический выбор ученых никакого воздействия:
только наблюдаемые эмпирическими социологами закономерности играют роль в объяс-
нении роста научного знания. “Социолог или историк должен работать так, как если бы
утверждения о реальности, сформулированные теми, кого он изучает, не были детермини-
рованы реальностью” [Collins 2001, 184].
Понятно, что данное требование ставит под вопрос один из четырех методологичес-
ких принципов “сильной программы” – принцип рефлексивности. Если эмпирический со-
циолог показывает, как наблюдаемые взаимодействия ученых приводят к тому или ино-
му научному утверждению, и рассматривает данную деконструкцию в качестве подлинно
научного метода, раскрывающего подлинные обстоятельства создания научных теорий и
“универсальной” научной методологии, то он не может уйти от проблемы обоснования

79
научности этой деконструкции. Широкое обсуждение “проблемы рефлексивности” иссле-
дований науки в 80–90-е гг. XX в. привело к тому, что социологи, заинтересованные в те-
оретическом обосновании эмпирических исследований науки, заняли позицию “методо-
логического релятивизма” [Collins 2001, 184; Shapin 2010, 42], которую Коллинз связывает
с теоретической позицией “метаальтернации” (meta-alternation) [Collins 1992, 188], позво-
ляющей комбинировать релятивизм относительно “истинности” и “ложности” научных
утверждений с объективностью социологических утверждений относительно эмпиричес-
ки воспринимаемой социальной реальности. Решение проблемы рефлексивности состоит
в признании того, что исследования науки и технологии обладают методологическим им-
мунитетом по отношению к включению собственных исследований в эмпирический кон-
текст, так как в противном случае их претензия на уничтожение границ между контекстом
открытия и контекстом обоснования окажется несостоятельной. Социологические иссле-
дования науки, таким образом, элиминируют контексты научного знания дважды: первый
раз, когда отрицают дистинкцию Рейхенбаха, и второй раз, когда обосновывают научный
характер этого отрицания.

Философская история науки: восстановление контекста

Понятие “контекст” может быть интерпретировано двумя способами: контекст как


система языковых выражений, наделяющих термин значением, и контекст как (относи-
тельно) инородная среда, из которой исследуемый объект может быть извлечен при оп-
ределенном уровне абстракции. Вопрос о контексте, следовательно, содержит в себе два
вопроса – эпистемологический и онтологический. Первый касается того, насколько обос-
новано утверждение (науки) с точки зрения предшествующих утверждений, т.е. являет-
ся ли оно необходимым следствием тех или иных посылок. Второй вопрос связан с тем,
в какой мере оно противостоит или соответствует той среде, в которой мы его застаем и
из которой извлекаем для рассмотрения. Критическая (антиметафизическая) позиция ло-
гического позитивизма не позволяет ставить второй вопрос в его “наивном”, т.е. онто-
логическом значении. Под контекстом открытия подразумеваются индуктивные данные,
выраженные терминами языка, которые должны быть организованы в соответствии с кон-
текстом обоснования, под которым подразумеваются языковые выражения. Критическая
(антиметафизическая) позиция социологических исследований науки, подчиняющая кон-
текст обоснования контексту открытия, также не позволяет поставить второй вопрос в
“наивном” виде. Существенная трудность, однако, состоит в том, что утверждения уче-
ных, которые, согласно обсуждаемым исследовательским подходам, следует поместить в
контекст обоснования и/или в контекст открытия, отвечают именно на данный вопрос. Эта
трудность выступает слишком явственно, чтобы пренебречь ею, когда речь заходит об ис-
торически наблюдаемом споре постпозитивистских исследований науки с аналитической
философией, наследующей формальный подход логического позитивизма к анализу науч-
ного знания. Если контекст выбора между естественнонаучными теориями и между мета-
научными подходами (которые спрашивают о контексте) имеет принципиальное значение,
то онтологическим аспектом проблемы выбора (т.е. вопросом о среде) навряд ли можно
пренебречь. “Методологический иммунитет” и суетливая беготня от “конструкции при-
родных фактов” к “реальности социального порядка” и обратно выглядят не слишком убе-
дительно. На наш взгляд, история и философия науки (или философская история науки,
она же историческая эпистемология, она же историческая онтология) – это гибридная дис-
циплина, которая способна поставить вопрос о контексте, учитывая при этом как эписте-
мологический, так и онтологический его аспекты. Ее “гибридность” является предпосыл-
кой ее антиредукционизма, который позволяет удержать два значения понятия “контекст”
в их взаимном напряжении, т.е. противоречивой, но продуктивной связи.
В 2008 г. П. Гэлисон опубликовал статью “Десять проблем в истории и философии на-
уки” [Galison 2008]. Перечень проблем Гэлисон открывает “проблемой контекста”: “Когда
философы говорят о контексте той или иной аргументации (например, Декарта), они час-

80
то имеют в виду соотнесение этой аргументации не только с рассматриваемым текстом, но
также с текстами ближайших философов (например, философов конца XVI в.), которые
исследовали родственные темы. Когда историки говорят о контексте, они часто предпо-
лагают нетекстовое окружение, которое может быть политическим, институциональным,
индустриальным или идеологическим... Возникает вопрос, какова природа вещи, которая
могла бы выступить кандидатом на роль контекста?” [Там же, 113]4. Вопрос о контексте
действительно непростой, ведь он допускает взаимное обращение оппозиций. Так, инте-
ресующая философов история идей (которую можно было бы назвать интерналистской
историей в противоположность истории институций и социальных интеракций) говорит о
“вещах”, из которых состоит мир, т.е. о внешнем контексте аргументации (поскольку фи-
лософская история имеет дело с историей нашего знания о мире “как он есть на самом
деле”), тогда как интересующая эмпирических социологов, антропологов или историков
“внешняя” история говорит об эмпирически наблюдаемых социальных закономерностях,
по отношению к которым наше знание о мире “как он есть на самом деле” является ил-
люзорной “сверхструктурой”. Соответственно, обвинение в “бестелесности”, которое вы-
двигают некоторые эмпирические социологи и историки науки против так называемых
интерналистских историй науки, может быть обращено против самих обвинителей. По-
этому, когда эмпирические исследователи науки и технологии празднуют отсутствие фи-
лософии в своих объяснительных моделях, они (употребим известную идиому) вместе с
водой выплескивают и ребенка, забывая о том, что не только формальный, но в первую
очередь концептуальный анализ есть дело философии, и тем самым лишают себя возмож-
ности задать вопрос о собственном контексте. Впрочем, отчасти их оправдывает то, что
ребенка уже выплеснули их оппоненты, сторонники формального анализа языка науки,
когда приравняли метафизику к иллюзорной “сверхструктуре”.
Мы считаем, что “условия возможности” обладают, если можно так выразиться, тре-
тьим измерением, т.е. философской (онтологической) глубиной, которая не захватывает-
ся ни формальным, ни эмпирическим анализом. Не дело логика, утверждает Рейхенбах,
выполнять работу социолога, т.е. анализировать обстоятельства научного открытия. “Все,
что ему доступно (необходимо и достаточно), – это анализ отношений между данными
фактами и теорией, которая претендует на то, чтобы их объяснить” [Reichenbach 1951,
231]. Не дело социолога, утверждают авторы “сильной программы” и их последователи,
анализировать гипотетическое влияние природы на “истинные” и “ложные” убеждения
ученых. Все, что ему доступно (необходимо и достаточно для объяснения феномена науки
и ее социокультурной роли), – это анализ чувственно наблюдаемых (причинно-следствен-
ных) связей между социальными агентами. В таком случае какая же дисциплина могла бы
говорить об “условиях возможности”, бережно охраняя “наивность” тех, кто по праву, де-
легированному культурой и историей, способен высказываться о “вещах”, и вместе с тем
поддерживая рефлексивность тех, кто способен высказываться об “идеях”? Какая дисцип-
лина в состоянии сфокусировать зрение за плоскостью “условий возможности”, чтобы
увидеть их внутреннюю историчность, которая обладает гибридной природой, связываю-
щей условия возможности “вещей” с условиями возможности “идей”? Ни “формалисты”,
ни “эмпирики” не обладают такого рода стереоскопическим зрением, которое позволи-
ло бы поставить “проблему контекста” во всей ей действительной сложности, а не в ка-
честве иллюзорной “сверхструктуры”. Какая дисциплина в состоянии опознать в априор-
ном характеристики контекста открытия, а в апостериорном – контекста обоснования, не
уничтожая при этом (относительную) самодостаточность каждого из контекстов? Кто мог
бы заняться конкретным “историческим системным ансамблем” (употребляя выражение
К. Хюбнера [Хюбнер 1994, 161–162]), где исторические условия решают споры об “усло-
виях возможности”? Методологический (эпистемологический) конфликт между теми, кто
обвиняет концепции формалистов и интерналистов в “бестелесности”, и теми, кто обви-
няет социологов в “вульгарном социологизме” или социальном конструктивизме, не имел
бы шансов на решение, если бы не исторические нарративы, обладающие способностью
переводить методологические споры в онтологическое измерение. Разумеется, при усло-
вии, что такие исторические нарративы настроены на содержательный (концептуальный)

81
анализ, за который традиционно отвечает философия. И, разумеется, это сотрудничество
истории и философии предъявляет определенные требования к философии, вынуждая ее
отказаться от догматизма и учить историю науки для того, чтобы оценить свое собствен-
ное априори. Если данные условия выполняются, то мы получаем перспективу для рас-
смотрения научного, метанаучного и любого другого знания “не в качестве системы про-
позиций или когнитивного состояния, а как ситуацию в мире” [Rouse 2002, 187].

Заключение

Рассмотрев ключевую для постпозитивистского дискурса проблему контекста, мы за-


ключаем, что философская история науки (историческая эпистемология и историческая
онтология) не только сыграла большую роль в становлении образа науки “как практики
и культуры”, но и продолжает оставаться важнейшим внутренним, а также метаресурсом
исследований науки и технологии, позволяющим оценить взаимодействие науки и науко-
ведения, онтологии и эпистемологии, природы и культуры.

Источники (Primary sources in Russian)

Кант 1993 – Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н.О. Лосского. СПб.: Тайм-Аут, 1993.
(Kant I. Critique of Pure Reason, translated from German into Russian by Lossky N.O., in Russian).
Хюбнер 1994 – Хюбнер К. Критика научного разума. Пер. с нем. И.Т. Касавина. М.: ИФ РАН,
1994. (Ориг. изд.: 1978). (The Critique of Scientific Reason translated from German into Russian by
Kasavin I.T., in Russian).

Primary Sources in English

Reichenbach 1951 – Reichenbach H. The Rise of Scientific Philosophy. Berkeley etc.: University of
California Press, 1951.

Primary Sources in German

Hübner 1994 – Hübner K. Kritik der wissenschaftlichen Vernunft. Freiburg/München:


Verlag Karl Alber, 1978 (Russian translation 1994).

Ссылки (References in Russian)

Касавин 2008 – Касавин И.Т. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию
языка. М.: Канон+, 2008.
Сокал, Брикмон 2002 – Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки: критика современной
философии постмодерна. Пер. с англ. А. Костиковой и Д. Кралечкина. М.: Дом интеллектуальной
книги, 2002. (Ориг. изд.: 1999).

References

Barnes 1972 – Barnes B. Sociological Explanation and Natural Science: A Kuhnian


Reappraisal // Archives Européennes de Sociologie. 1972. Vol. 13. № 2. P. 373–393.
Barnes, Bloor, Henry 1996 – Barnes B., Bloor D., Henry J. Scientific Knowledge: A Sociological
Analysis. Chicago: University of Chicago Press, 1996.
Bloor 1976 – Bloor D. Knowledge and Social Imagery. London: Routledge, 1976.
Collins 1975 – Collins H.M. The seven sexes: a study in the sociology of a phenomenon, or the
replication of experiments in physics // Sociology (Sage). 1975. Vol. 9. № 2. P. 205–224.
Collins 1992 – Collins H.M. Changing Order: Replication and Induction in Scientific Practice.
Chicago: University of Chicago Press, 1992.

82
Collins 2001 – Collins H.M. One more round with relativism // The One Culture? A Conversation about
Science / Ed. by J. A. Labinger, H. M. Collins. Chicago: University of Chicago Press, 2001. P. 184–195.
Daston, Galison 2007 – Daston L., Galison P. Objectivity. N.Y.: Zone Books, 2007.
Elkana 1987 – Elkana Y. Alexandre Koyré: Between the History of Ideas and Sociology of Knowledge //
History and Technology. 1987. Vol. 4. P. 111–144.
Friedman 2000 – Friedman M. The Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger. Chicago:
Open Court, 2000.
Friedman 2001 – Friedman M. Dynamics of Reason. Stanford: CSLI Publications, 2001.
Friedman 2003 – Friedman M. Kuhn and Logical Empiricism // Thomas Kuhn / Ed. by T. Nickles.
Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 19–44.
Fuller 2006 – Fuller S. The Philosophy of Science and Technology Studies. N.Y.: Routledge, 2006.
Galison 2008 – Galison P. Ten Problems in History and Philosophy of Science // Isis. 2008. Vol 99.
№ 1. P. 111–124.
Hatfield 1990 – Hatfield G. The Natural and the Normative: Theories of Spatial Perception from Kant
to Helmholtz. Cambridge, MA: MIT Press, 1990.
Hoyningen-Huene 2006 – Hoyningen-Huene P. Context of Discovery versus Context of Justification
and Thomas Kuhn // Revisiting Discovery and Justification: Historical and Philosophical Perspectives on
the Context Distinction / Ed. by J. Schickore and F. Steinle. N.Y.: Springer, 2006. P. 119–132.
Kasavin 2008 – Kasavin I.T. Text. Discource. Context. An introduction to the social epistemology of
language. M., 2008. (in Russian).
Pickering (ed.) 1992 – Science as Practice and Culture / Ed. by A. Pickering. Chicago [etc.]: Chicago
Univ. Press, 1992.
Pihlström, Siitonen 2005 – Pihlström S., A. Siitonen. The Transcendental Method and (Post-)Empiricist
Philosophy of Science // Journal for General Philosophy of Science. 2005. Vol. 36. № 1. P. 81–106.
Rouse 2002 – Rouse J.T. How Scientific Practices Matter: Reclaiming Philosophical Naturalism.
Chicago and London: University of Chicago Press, 2002.
Schickore, Steinle 2006 – Schickore J., Steinle F. Introduction: Revisiting the Context Distinction //
Revisiting Discovery and Justification: Historical and Philosophical Perspectives on the Context Distinction /
Ed. by J. Schickore and F. Steinle. N.Y.: Springer, 2006. P. VII–XIX.
Schiemann 2003 – Schiemann G. Criticizing a Difference of Contexts – On Reichenbach’s Distinction
between “Context of Discovery” and “Context of Justification” // The Vienna Circle and Logical Empiricism:
Re-evaluation and Future Perspectives / Ed. by F. Stadler. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2003.
P. 337–251.
Shapin 2010 – Shapin S. Never Pure: Historical Studies of Science as if It Was Produced by People
with Bodies, Situated in Time, Space, Culture and Society, and Struggling for Credibility and Authority.
Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2010.
Shapin, Schaffer 1985 – Shapin S., Schaffer S. Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the
Experimental Life. Princeton: Princeton University Press, 1985.
Sismondo 2004 – Sismondo S. An Introduction to Science and Technology Studies. Malden, MA:
Blackwell Publishing, 2004.
Sokal, Bricmont 1999 – Sokal A., Bricmont J. Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse
of Science London: Picador,1999. (Russian translation 2002).
Zammito 2004 – Zammito J.H. A Nice Derangement of Epistemes: Post-positivism in the Study of
Science from Quine to Latour. Chicago [etc.]: Chicago Univ. Press, 2004.

Примечания
1
Представители STS часто игнорируют интерналистские истории науки. Большинство историй
формирования дисциплины STS, рассказанных адептами STS, начинаются с Т. Куна и Р. Мертона
(иногда с Б. Гессена и Л. Флека), а не с А. Койре или Э. Мейерсона. См., например [Sismondo 2004].
2
И. Элкана в статье, посвященной анализу творчества А. Койре, утверждает, что Койре явился
одним из создателей исторической социологии научного знания вместе с Э. Мейерсоном, Р. Мерто-
ном и Т. Куном [Elkana 1987, 112–113]. С. Шейпин считает важным привлечь внимание к огромному
значению Койре для посткунианских социологов и историков науки: “Томас Кун обязан своему ин-
тересу к исторической ситуативности научного знания не социологам науки... а философу-историку
Александру Койре” [Shapin 2010, 6].
3
См. классификацию интерпретаций в [Hoyningen-Huene 2006].
4
В качестве примеров “нередукционистских контекстуализаций” науки Гэлисон приводит та-
кие работы, как [Shapin, Schaffer 1985; Friedman 2000] и др. (см. [Galison 2008, 112].

83
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Вопросы философии. 2015. № 7. С. 84–94

“Хочу я веровать добру”. Бунт Лермонтова*


С.А. Никольский

Хотя в общественном сознании Лермонтов традиционно маркируется как “второй


поэт России”, певец ее красот и обретающихся в ней “лишних людей”, философское со-
держание его поэзии и прозы далеко от адекватного осмысления. Похоже, у нашего высо-
ко мнящего о себе “креативного” времени до сих пор не нашлось интеллектуальных и ду-
шевных сил для понимания Лермонтова. Может быть, календарный повод – 200-летие со
дня рождения Поэта – потревожит наш ленивый сон?
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия, литература, личность, общество, культура, творе-
ние, судьба, свобода.
НИКОЛЬСКИЙ Сергей Анатольевич – доктор философских наук, Заместитель дирек-
тора ИФ РАН по научной работе, заведующий сектором философии культуры ИФ РАН.
Контакты: http://c_nickolsky@yandex.ru
Цитирование: Никольский С.А. “Хочу я веровать добру”. Бунт Лермонтова // Вопросы
философии. 2015. № 7. С. 84–94

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 84–94

“I look for Faith in Higher Good”. Lermontov’s Revolt


Nickolsky S.A.

Although in the public consciousness Lermontov is traditionally labeled as the “second


Russian poet,” the singer of her beauty and abiding in it “unnecessary people”, the philosophical
content of his poetry and prose is far from adequate comprehension. Looks like that our thinking
that high about itself “creative” time until now has no intellectual and spiritual strength for
Lermontov’s understanding. Maybe the calendar occasion – the 200th anniversary of the Poet’s
birth – will disturb our lazy sleep?
KEY WORDS: philosophy, literature, personality, society, culture, creation, destiny,
freedom.
NICKOLSKY Sergey A. DSc in Philosophy, Deputy Director for Research, Chief of the
Center for the Culture, Institute of philosophy of Russian Academy of Science.
Contacts: http://c_nickolsky@yandex.ru
Citation: Sergey A. Nickolsky. “I look for Faith in Higher Good” Lermontov’s Revolt.
Voprosy filosofii. 2015. Vol. 7. P. 84–94

* Статья подготовлена в рамках проекта РГНФ № 14-03-00190 “Проблема “культурного кода”


современной России. Философско-культурологический анализ”.
© Никольский С.А., 2015 г.

84
“Хочу я веровать добру”.
Бунт Лермонтова
С.А. НИКОЛЬСКИЙ

Более ста лет назад Александр Блок высказал одну из самых глубоких и до сего дня
не раскрытых формул отечественного культурного бытия: “… Лермонтов и Пушкин – об-
разы “предустановленные”, загадка русской жизни и литературы”. Два поэта – “… “соб-
ственные имена” русской истории и народа русского. …дело идет о чем-то больше жизни
и смерти – о космосе и хаосе…”. И если о Пушкине говорят, то “о Лермонтове еще почти
нет слов – молчание и молчание” [Блок web].
То ли Блок не замечал критического и неприязненного отношения многих русских к
Лермонтову, то ли замечал, но отклик на замеченное еще не отлился в речевую форму? Как
бы то ни было, Блок фиксировал факт несогласованности размышлений Поэта с умствен-
ным строем многих способных мыслить. С кем и почему?
Начну с попыток “согласовать” Лермонтова с современной ему властью и разделяе-
мыми ею мировоззренческими установками, проистекающими из догматов славянофиль-
ства.
В.О. Ключевский в статье, посвященной памяти поэта, отмечает: “Образцовые сти-
хотворения Лермонтова с разрешения учебного начальства держатся еще в педагогичес-
ком обороте” [Ключевский 2002, 247]. Но это суждение – только о школе. Хуже другое:
в текущем житейском настроении, не уцелело ни одной лермонтовской струны, ни одно-
го аккорда… Жалеть ли об этом? Это зависит от того, была ли его поэзия отзвуком только
“индивидуального мотива” или отражала нечто “общечеловеческое или национальное”.
Ключевский склоняется к первому и определяет: Лермонтов был певцом разочарования,
продолжив традицию байронизма – “поэзии развалин и кораблекрушения”. “На каких раз-
валинах сидел Лермонтов? Какой разрушенный Иерусалим он оплакивал? Ни на каких и
никакого. В те годы у нас бывали несчастия и потрясения, но ни одного из них нельзя на-
звать крушением идеалов” [Ключевский 2002, 248]. И, в итоге, словно приговор: “Лермон-
тов – поэт не миросозерцания, а настроения; певец личной грусти, а не мировой скорби”
[Ключевский 2002, 253].
В том, что поэт лишь изливал личную грусть, заслуживающую осуждения, с Ключев-
ским согласен и Достоевский, который, говоря мягко, Лермонтова недолюбливал: “Если
б он перестал возиться с больною личностью русского интеллигентного человека, мучи-
мого своим европеизмом, то наверно бы кончил тем, что отыскал исход, как и Пушкин, в
преклонении перед народной правдой, и на то есть большие и точные указания. Но смерть
опять и тут помешала. В самом деле, во всех стихах своих он мрачен, капризен, хочет го-
ворить правду, но чаще лжет и сам знает об этом и мучается тем, что лжет…” [Достоевс-
кий 1984, 117]. Еще одно “дополнение” потомков: Лермонтов – лжец.
В зоне “молчания” – неприятия Лермонтова – Блок оставил и широко известную ста-
тью-обличение Владимира Соловьева с ее резкими оценками, в которых один из главных
героев Поэта – падший ангел – не что иное, как “демон кровожадности”, “демон нечис-
тоты”, “демон гордости”. Сам же Лермонтов, как считает автор “Оправдания добра”, обу-
янный “демоническим сладострастием”, “… попусту сжег и закопал в прах и тлен то, что
было ему дано для великого подъема как могучему вождю людей на пути к сверхчелове-
честву” [Соловьев 1990, 284]. К Лермонтову, в небытие, отправлен и жесткий вердикт:
“Судьба или высший разум ставят дилемму: если ты считаешь за собою сверхчеловечес-
кое призвание, исполни необходимое для него условие, подними действительность, по-
боровши в себе то злое начало, которое тянет тебя вниз. А если ты чувствуешь, что оно
настолько сильнее тебя, что ты даже бороться с ним отказываешься, то признай свое бес-

85
силие, признай себя простым смертным, хотя и гениально одаренным. Вот, кажется, без-
условно разумная и справедливая дилемма: или стань действительно выше других, или
будь скромным” [Соловьев 1990, 284–285]. Похоже, гению было дано учительское настав-
ление.
Поэзию Лермонтова и его несомненный интерес к восставшему на Бога и за это низ-
вергнутого ангела, наверное, не понять, если не попытаться представить атмосферу тог-
дашней России. Поэт и в самом деле оказался на “руинах” того, что осталось при Николае I
от западнических реформ Петра. Раздавшееся и тут же задавленное одиночное восклица-
ние Чаадаева поглотило поддержанное государством хоровое славянофильское камлание.
В основном я имею в виду оголтелую критику якобы пагубного для страны европейского
вектора развития, травлю автора “Философических писем” за утверждения о недостаточ-
ной христианизации России, об укорененном в стране деспотическом способе правления,
о церковной корысти во введении и поддержании крепостного права. “Колыбелью Моско-
вии, – писал К. Маркс, – была… кровавая трясина монгольского рабства. Она обрела силу,
лишь став виртуозом в мастерстве рабства. Освободившись, Московия продолжала испол-
нять свою традиционную роль раба, ставшего рабовладельцем, следуя миссии, завещан-
ной ей Чингисханом” [Марксизм 1999, 133]. Верно ли утверждать, что тюремные стены и
кнут – для поэта не достаточные свидетельства “развалин и кораблекрушения”? Однако
крушения чего? Если “единомыслия – заединства” под властью самодержца, то, конечно,
нет. А если свободы и творчества – то, к несчастью, да.
“Развалинами” оказалась погашенная, как спичка на ветру, вспышка восстания про-
тив Николая I, случившаяся 14 декабря 1825 г. Французскому призыву “Свобода, равен-
ство, братство” русская власть ответила уваровскими принципами “Православия, само-
державия, народности”. Прибавим к этому живые картины жизни крепостных крестьян,
которые поэт наблюдал с детства, равно как светский и обретенный в армии опыт лжи и
тотального пресмыкательства перед “двором” и сильными мира сего. Для свободного че-
ловека, которому не повезло родиться в России, откликом на действительность с неизбеж-
ностью должна была стать и стала доминанта сознания “кораблекрушения”, вынужден-
ной жизни среди руин.
Оставленные современниками свидетельства о личности и характере Лермонтова поз-
воляют предполагать, что кантовские вопросы “На что я могу надеяться?” и “Что я должен
делать?” не были для него пустым звуком. Однако если обычный человек, поднявшись до
их осознания, вряд ли распространял их за пределы своей личной деятельности, то оши-
бочно думать так о Лермонтове. Органически присущее ему чувство свободы неизбежно
сближалось с уже бытовавшим и широко обсуждавшимся в русской философствующей
литературе вопросом об антиподе свободы – покорности и предопределенности поступ-
ков человека, о провидении и судьбе.
Судьба человеку дается Богом. И, значит, вопрос о Божьем промысле в жизни каждо-
го должен был быть адресован именно Творцу. Но вправе ли сам человек это делать? Мо-
жет ли творение спрашивать Творца? Наверное, сама постановка такого вопроса должна
была считаться кощунством. Тогда кто может об этом спросить? И Лермонтов такую фи-
гуру находит – это Демон1.
За тем, что называется “судьбой”, всегда стоит сила, не соизмеримая по своей мощи
со слабыми возможностями человека. Не важно – добрая она или злая, называется ли она
христианский Бог, языческое божество или непознаваемое для человека “стечение обсто-
ятельств”, расположение звезд. В любом случае у человека нет возможности противиться
или, тем паче, превозмочь определяющее каждый его шаг внешнее воздействие. Совсем
иное дело, и это известно из Библии, противодействие Ангела. И хотя оно завершилось
поражением и превращением воспротивившегося воле Господа Ангела в Духа зла, но все
же оно было.
Всеми признано, что образ Демона присутствует в творчестве Лермонтова на всех
этапах его жизни. Со времен Данте к изображению этого персонажа обращались многие
великие мастера слова. В 1821 г. демон появляется в мистерии Д.Г. Байрона “Каин”, а в

86
1832 г. публика находит его в трагедии И.В. Гёте “Фауст”. Демон – частый персонаж и в
творчестве А.С. Пушкина.
В контексте темы космоса и хаоса, судьбы и свободы в творчестве Пушкина, Байрона,
Гёте и Лермонтова их меньше всего роднит художественная форма, их связь с романтичес-
кой традицией. Об этой традиции в литературоведении говорилось и говорится так много,
что смысловые и философские вопросы, за редким исключением, остаются вне поля рас-
смотрения. Обратим внимание именно на содержательную сторону – на вопросы об отно-
шениях человека с Богом и высшими сферами, о месте и степени свободы (несвободы) че-
ловека в устроенном Богом мире.
В трактовках этих вечных тем у великих предшественников Лермонтова обнаружи-
ваются две принципиально разные линии. У Пушкина и Гёте демон и Мефистофель не
выходят за пределы границ, изначально заданных Библией. Они – извечные враги Твор-
ца, ненавистники свободы и любви, созидатели и повелители зла. Но у Байрона и затем,
еще сильнее, у Лермонтова, демон не враг, а прежде всего вопрошающий оппонент Бога.
Он может рассматриваться и как ходатай, защищающий пред Богом интересы людей, воз-
желавших иной свободы, чем та, которая им определена2. Его укоры Творцу преисполне-
ны важного для таких людей смысла. Но они говорят также о природе и наличии на зем-
ле зла, о невмешательстве Бога в разлитое среди людей зло, посланное им в наказание за
первородный грех прародителей, о превращении людей в рабов, закабаленных господи-
ном-судьбой.
Но между демоном у Байрона и Демоном у Лермонтова есть разница. Демон Байро-
на – всего лишь обличитель. Демон Лермонтова не только обличает, но предпринимает
попытку выйти за пределы определенной ему Богом роли злого духа, сбросить оковы зла,
стать свободным посредством любви. Поэтому прав был Белинский, сказавший точные,
но непонятные или даже кощунственные, с точки зрения религиозной ортодоксии, слова:
“Демон не пугал Лермонтова. Он был его певцом” [Белинский 1955 VII, 37].
Разве мог Лермонтов восхвалять зло? Здесь необходимы объяснения.
* * *
Проблема обращения поэта к образу Демона имеет большую историю в лермонтове-
дении. Однако удачных попыток немного, и это отмечают многие исследователи. Среди
них – работа Д.С. Мережковского, критически отзывавшегося об известных ему работах
и впервые попытавшегося подойти к проблеме содержательно. Ведь “вся русская литера-
тура есть, до некоторой степени, борьба с демоническим соблазном, попытка раздеть лер-
монтовского Демона и отыскать у него “длинный, гладкий хвост, как у датской собаки”.
Никто, однако, не полюбопытствовал, действительно ли Демон есть дьявол, непримири-
мый враг Божий” [Мережковский 2002, 370]. Иными словами: хочет ли Демон божий мир
разрушить или он озабочен вопросом о его улучшении и притом столь серьезно, что даже
рискует спорить с Творцом.
Вопрос Мережковского вполне органичен и следует в ходе сделанного им открытия –
речь идет о наличии у Лермонтова нового философского взгляда на эту тему: “В христи-
анстве – движение от “сего мира” к тому, отсюда туда; у Лермонтова обратное движе-
ние – оттуда сюда” [Мережковский 2002, 362].
То, что предложил поэт, не предлагал никто до него. И в этом непривычном взгляде –
одна из граней лермонтовского гения. Но зачем же ему понадобился новый угол зрения?
Ответ, на мой взгляд, может быть следующим. В отечественной философствующей лите-
ратуре Лермонтов, возможно, как никто иной, раньше и острее других ощутил несовер-
шенство сотворенного Богом мира, осознал наличие тех “развалин”, которые, к примеру,
не разглядел Ключевский. И обычный ответ – несовершенство есть кара Бога за первород-
ный грех первых людей – поэта не удовлетворяет. Лермонтовская крамола: нет ли в несо-
вершенстве мира и в тяготах жизни людей ответственности самого Творца?
Один из виднейших отечественных историков литературы М.П. Алексеев отмечал,
что в 20-х гг. ХIХ в. в английской литературе весьма оживился интерес к библейским
апокрифическим текстам, что хорошо видно на примере творчества Дж. Байрона. Однако

87
в апокрифической “Книге Еноха”, которой он пользовался, речь идет об ангелах, которые,
увидев прекрасных дочерей земли, почувствовали к ним страстное влечение и звали друг
друга спуститься на землю, чтобы сочетаться с ними браком. Мистерии “Каин” и “Небо и
земля” как богохульные и еретические привели в смятение клерикальные круги в Англии
и были запрещены к переводу в России [Алексеев 1984, 307]. Но не исключено, что Лер-
монтов, как и Пушкин, был знаком с ними.
Впрочем, и Байрон, и Лермонтов по-разному используют этот библейский сюжет.
У Лермонтова вопросы Демона Творцу, в отличие от вопросов байроновского Люцифера,
обладают более глубоким содержанием. К тому же, не исключено, что православное хрис-
тианство в России было более нетерпимо к любым отклонениям от канонических тракто-
вок библейских сюжетов, чем это имело место в Англии. Так, для желающих улучшения
мира ответ на вопрос – “Можно ли мир улучшить?” – в русле православия не имел ника-
кой перспективы. Он подавлялся глубоко укорененным в русском мировоззрении пред-
ставлением о судьбе, фатуме, предопределенности, неизменности существующего поряд-
ка вещей.
Неявно подразумевая вопрос об ответственности Бога за тяготы людей, Лермонтов,
конечно, вступал в жесткий конфликт с Церковью. Ведь для желающих улучшения мира
ответ на вопрос – “Можно ли мир улучшить?” – в русле православной традиции невозмо-
жен. Он подавлялся, в частности, глубоко укорененным в русском мировоззрении пред-
ставлением о судьбе, предопределенности, неизменности существующего порядка ве-
щей.
Поэт, остро переживавший необходимость личной свободы и ее важнейшего средс-
тва – познания, удовлетвориться этим не мог и поэтому он критически относится к сакра-
ментальной православной аксиоме – человек есть раб судьбы, скрытой за более обтекае-
мой формулой о Божьем провидении.
Для лучшего понимания лермонтовской позиции приведу православное христианское
толкование феномена судьбы. Так, один из признанных православных авторитетов свя-
титель Николай Сербский в своем 184-м “миссионерском письме” сообщает: “Если под
судьбой понимается слепая случайность или фатальность, Церковь решительно не при-
нимает, отрицает существование такой судьбы. Церковь все обосновывает разумом, от ра-
зума и через разум. Она ничего не приписывает случайности или слепой фатальности, но
все объясняет Промыслом всесильного и всевидящего Господа, исходящего из высшей це-
лесообразности и характера тайных помыслов, чувств и действий человека. <…>
…Судьба – это мысль Божия обо всем происходящем, но не такая пассивная и немощ-
ная, как человеческая, а активная и решающая. Кто-то собирался наутро поехать в ближай-
ший город, но ночью настигла его смерть и перенесла в далекий небесный град. И говорят
люди: такова его судьба. Кто-то полюбил девушку, а пришлось жениться на другой, опять
говорят: судьба! Кто-то укрывался в тылу, но настигла его пуля в укрытии – судьба! Только
судьба прозорливая, а не слепая, от Бога Мыслителя и Промыслителя, Который всему зна-
ет причину. Тот, кто говорит “слепая судьба”, исповедует непонимание причины и смысла
событий. Без милостивого и праведного Господа не происходит ничего.
По словам Спасителя, и птица малая не упадет на землю без воли Отца вашего. У вас
же волосы на голове все сочтены (ср.: Мф. 10:29–30). Таким образом, ничья судьба не слу-
чайна и не слепа, но разумна и промыслительна” [Николай Сербский web].
Из такого рода толкования православным следует прямое наставление: “Я сам не лезу
никуда, – читаем у игумена Никона (Воробьева), – а хотел бы всецело отдаться на волю Бо-
жию во всем, и в большом, и в малом. Советую и вам внедрять в сердце решимость отда-
ваться в волю Божию, не желать обязательного исполнения своей воли. Тогда будете спо-
койны и тверды. Если же добиваться своей воли, то всегда будешь в расстройстве”.
“Этот мир подвластен дьяволу. Он находит здесь свои орудия, которыми и гонит и
преследует ученика Христова, желая его погубить. Но Господь победил мир, победил дья-
вола. Насильно, против воли человека, дьявол не может повредить никому. Только тот под-
падает власти дьявола, кто сам сознательно подает ему руку. А кто сопротивляется ему,

88
кто призывает на помощь Господа Иисуса Христа, тот безопасен, тому искушения бесов-
ские могут пойти даже на пользу, вернее, идут на пользу” [Игумен Никон web].
На земле человеческая свобода (воля) подчинена воле божеской. И оказаться в Царс-
тве свободы (вечной жизни) можно лишь в граде Небесном. Свобода как нечто независи-
мое от Божьего промысла есть грех своеволия, маркируемый образом демона.
В своем духовном измерении Лермонтов очевидно был человеком Возрождения и Но-
вого времени. Назначение человека он видел в том, чтобы быть свободным, созидать само-
го себя в пространстве “царства человека”, которое располагается между “царством Бога”
и “царством природы”. При этом, живя в самодержавной России, поэт остро чувствовал
необходимость свободы человека, раскрывающейся в ограничении власти государства и
общества в форме “двора”, и, напротив, в расширении пространства частной жизни. За-
щищая семейное пространство свободы, против самодержавной воли бунтует купец Ка-
лашников. Жертвой власти “света” оказывается Нина, а ее злым орудием Арбенин (драма
“Маскарад”). В частное – любовь – хочет уйти от власти Бога и лермонтовский Демон.
Лермонтов, конечно, знал о существующей литературной традиции обращения к де-
мону как библейскому персонажу. Однако пушкинский или гетевский демоны (если пред-
положить, что Лермонтов об этом размышлял), на роль вопрошателя не годились. Они
были классическими образчиками воплощения библейского духа ада. Как отмечалось, не
годилась для такой миссии и байроновская трактовка Люцифера. Лермонтову нужен был
Демон, который бы не боролся или протестовал, но попытался изменить порядок вещей
своим действием, рискуя собой. Более того: созданный Лермонтовым Демон пытается из-
менить мир любовью – качеством божественным, что никак не входило в “арсенал” тра-
диционных средств, к которым прибегает демон зла. И поэт создает именно такого, влюб-
ленного в Тамару “доброго” Демона.
К вопросу о природе лермонтовского Демона как духа зла в прекрасном исследовании
жизни и творчества Поэта недавно обратился Валерий Михайлов, тоже поэт, к тому же не
чуждый “последних вопросов” бытия. Его реконструкция лермонтовского мировидения
состоит в следующем. Человеческая жизнь не “наше”, а божеское воплощение. Промы-
сел Божий – его Провидение, это Его воля в нас и через нас. “Православное понимание
Промысла – действие премудрой и всеблагой воли Божией, которая благим целям, всяко-
му добру вспомоществует, а возникающее, через удаление от добра, зло пресекает и обра-
щает к добрым последствиям” [Михайлов 2013, 137]. Толкование, как видим, в точности
воспроизводящее классическое православное видение.
Но из предложенного Михайловым ответа, однако, выводится также следующее: если
Бог творит добро и уничтожает зло, то последнее должно уменьшаться. Однако зла не ста-
новится меньше. Означает ли это, что благая Божья воля недостаточно сильна? К тому же,
в этой трактовке нет нужды в Демоне как в субъекте крамольного вопроса. Акцент делает-
ся только на фигуре Творца. Он сам пресекает зло и творит (усиливает) добро. К тому же,
по-прежнему, неясно, откуда в сотворенном Богом мире столь сильно зло? И почему все-
сильный Бог не может его искоренить?
Наверное, эти вопросы мучили Лермонтова. “Нужно было выстрадать слишком мно-
го, – подмечает Ходасевич, – чтобы и к Богу обратиться с последней благодарностью и
последней просьбой: “За все, за все Тебя благодарю я... / Устрой лишь так, чтобы Тебя от-
ныне / Недолго я еще благодарил”.
〈…〉 Вот строки, кажется, самые кощунственные во всей русской литературе: в них
дерзость содержания подчеркнута оскорбительной простотой формы” [Ходасевич 2002,
435]. Так и есть. Наверное, вслед за поэтом нечто похожее мог бы сказать и созданный им
Демон.
Сюжеты лермонтовских произведений переполнены страданиями героев, причины
которых – в несовершенстве сотворенного Богом мира. Значит, Бог создал мир не так, как
следовало бы или ему противостояла злая сила, которую всемогущий не смог победить.
Именно это вполне еретическое допущение и осмеливается предполагать поэт, описы-
вая путь “оттуда сюда” – “от неба – к земле”. Не об этом ли спорил с Богом его лучший
ангел?

89
Для более глубокого рассмотрения предложенной гипотезы обратимся к первоисточ-
нику – Откровению Иоанна из Нового Завета: “И произошла на небе война: Михаил и ан-
гелы его воевали с драконом. И дракон воевал, и ангелы его, и он не осилил, и не нашлось
уже для них места на небе. И низвержен был дракон великий, змей древний, называемый
Диаволом и Сатаной, обманывающий всю вселенную; он был низвержен на землю, и ан-
гелы его были низвержены с ним” [(Откровение Иоанна, 7–9)].
Существует древняя, вероятно, гностического происхождения, легенда, – продолжа-
ет этот сюжет Мережковский, – упоминаемая Данте в “Божественной комедии”, об от-
ношении земного мира к этой небесной войне [Данте 1967]3. Ангелам, сделавшим окон-
чательный выбор между двумя станами, не надо рождаться, потому что время не может
изменить их вечного решения; но колеблющихся, нерешительных между светом и тьмою,
благость Божья посылает в мир, чтобы могли они сделать во времени выбор, не сделан-
ный в вечности. Эти ангелы – души людей рождающихся [Ориген 1993, 89]4” [Мережков-
ский 2002, 358].
Мережковский продолжает: “Самое тяжелое, “роковое” в судьбе Лермонтова – не
окончательное торжество зла над добром, как думает В. Соловьев, а бесконечное раздвое-
ние, колебание воли, смешение добра и зла, света и тьмы” [Мережковский 2002, 366]. Бес-
конечное колебание на земле – только отражение начатого на небесах противления Бога и
дракона, богоборчества, из которого есть два исхода – в богоотступничество и в богосы-
новство [Мережковский 2002, 369]. Борьба добра со злом есть вечное, неизбывное коле-
бание, их “смешение”, и фигура Демона это воплощает. Почему же в “этом драконе” про-
исходят перемены нрава?
* * *
Не углубляясь в текст поэмы “Демон”, я все же должен обратиться к ее содержанию
для интерпретации узловых элементов лермонтовской трактовки образа падшего Ангела,
сравнив его с образами демона у Пушкина, Люцифера у Байрона и Мефистофеля у Гёте.
В своем прошлом лермонтовский Демон – “чистый херувим”, стоящий подле Твор-
ца, которому верил и которого любил. (У Байрона Люцифер даже называет себя помощни-
ком Бога.) Наказанный за жажду познания, он низвержен и сделан “бичом” людей – зем-
ных рабов Бога.
Демон влюбляется в Тамару и чудесным образом преображается: “…То не был ангел
небожитель… / То не был ада дух ужасный, / Порочный мученик – о нет! / Он был похож
на вечер ясный: / Ни день, ни ночь, – ни мрак, ни свет!..” [Лермонтов 2000, 237]. Демон на-
ново рожден любовью и этой силой он надеется изменить судьбу, предначертанную Твор-
цом – “И входит он, любить готовый, / С душой, открытой для добра, / И мыслит он, что
жизни новой / Пришла желанная пора” [Лермонтов 2000, 243].
Перемены происходят и в Тамаре, избравшей монашеское служение Богу. Но мечты о
любви делают для нее недоступными восторги веры. Единение влюбленных вот-вот слу-
чится, но ему мешает посланный Творцом ангел. При его появлении Демон вновь обра-
щается в “злого духа”, в нем просыпается “старинной ненависти яд”, и на этот раз свет-
лый ангел уступает.
В исповеди Демона, обращенной к Тамаре, раскрывается и определенное ему Богом
предназначение, и мотивы его противоборства с Всевышним. “Я царь познанья и свобо-
ды”, – открывается Демон. (В этих сферах не просматривается воля Творца. Итак, если
люди желают быть свободными и способными познавать, им нужно смириться с сосущес-
твованием Бога и Демона?) Полюбив Тамару, Демон пытается изменить данную ему Бо-
гом судьбу и тем самым вновь восстает против Господа: “С моей преступной головы / Я
гордо снял венок терновый, / Я все былое бросил в прах…” [Лермонтов 2000, 248].
Поступок этот – не только следствие охватившей Демона любви. Не менее значимо и
его нежелание держать в рабстве ничтожных людей: “…пламень чистой веры / Легко на-
век я залил в них… / А стоили ль трудов моих / Одни глупцы да лицемеры?” [Лермонтов
2000, 250].

90
Тамара ужасается безумному богоборчеству. Но Демон успокаивает: “На нас не кинет
взгляда: / Он занят небом, не землей!” [Лермонтов 2000, 253] и дает клятву: “Клянусь лю-
бовию моей: / Я отрекся от старой мести, / Я отрекся от гордых дум; / Отныне яд коварной
мести / Ничей уж не встревожит ум; / Хочу я с небом помириться, / Хочу любить, хочу мо-
литься, / Хочу я веровать добру” [Лермонтов 2000, 254].
Светлые надежды несбыточны. Ответа, в какой момент персонаж из ищущего люб-
ви ангела, вновь превращается в злого духа, в поэме нет. В ее финале божий ангел, несу-
щий в рай душу Тамары, встречается со вновь изменившимся Демоном – вновь “адским
духом”: “Но, Боже! – кто б его узнал? / Каким смотрел он злобным взглядом / Как полон
был смертельным ядом / Вражды, не знающий конца, – / И веяло могильным хладом / От
неподвижного лица” [Лермонтов 2000, 261–262].
Полюбивший Тамару и добившийся ответного чувства падший ангел вышел из опре-
деленной ему Богом судьбы, но вновь был водворен в определенные Творцом границы,
низвержен во зло. Бог не терпит своеволия: “И проклял Демон побежденный / Мечты без-
умные свои, / И вновь остался он, надменный, / Один, как прежде, во вселенной / Без упо-
ванья и любви!” [Лермонтов 2000, 262–263].
Разлитое в мире зло, ничтожество людей, невозможность борьбы со злом и невмеша-
тельство Творца в земные безобразия – вот главные пружины лермонтовской позиции бо-
гоборчества. Не меньшим его мучением и поводом для противления была и тирания бо-
жественной предопределенности, отлитая в глубоко укорененное в русском самосознании
представление о судьбе. Восставший против Бога лермонтовский Демон – это форма по-
этического стремления к свободе, неприятие рабства, бунт против фатума, хотя и сотво-
ренного Богом.
* * *
В разработке проблематики Демона Лермонтов наследовал пушкинскую традицию
обращения к теме свободы и судьбы. Но демон Пушкина иной. Он клевещет, презирает,
насмехается, не верит любви [Пушкин 1964 I, 322]. Демон является поэту в тот момент,
когда тот полон надежд, преисполнен веры в близкую славу и любовь. Пушкинский де-
мон-разрушитель “притягивается” в мир не своим, а чужим, человеческим помышлени-
ем о свободе, возникает вместе с мыслями о ней, с тем, чтобы их подавить. В противопо-
ложность Демону Лермонтова, он совсем не желает изменения собственной природы. Она
столь же неизменна, сколь и вечна. Демон Пушкина не выходит за границу роли, предо-
пределенной Творцом, не бунтует, не пытается стать иным.
Не надеется выйти за границы предопределенности и сам Пушкин. “Свободы сеятель
пустынный” подводит горестный итог: “Паситесь, мирные народы! / Вас не разбудит чес-
ти клич. / К чему стадам дары свободы? / Их должно резать или стричь. / Наследство их
из рода в роды / Ярмо с гремушками да бич” [Пушкин 1964 I, 322]. Пушкинская линия де-
монизма тождественна линии Мефистофеля Гёте.
Несомненно, первый поэт Отечества многое сделал для укоренения мировоззренчес-
кого смысла судьбы в сознании формирующегося российского общества. Вспомним сю-
жет наиболее показательного в этом отношении произведения – повести “Метель” из цик-
ла “Повестей покойного Ивана Петровича Белкина”. Ямщик выбирает короткий путь, но
сбивается с дороги, и герой оказывается у церкви. “Сюда! сюда!” – закричало несколько
голосов. 〈…〉 Непонятная, непростительная ветреность… я стал подле нее перед налоем…
Нас обвенчали”. После венчания, увидев лицо мужа, Марья Гавриловна с криком “Не он!
не он!” падает без памяти. “Я повернулся, вышел из церкви безо всякого препятствия, бро-
сился в кибитку и закричал: “Пошел!” 〈…〉
– Боже мой, боже мой! – сказала Марья Гавриловна, схватив его руку, – так это были
вы! И вы не узнаете меня?
Бурмин побледнел… и бросился к ее ногам… “ [Пушкин 1964 VI, 68–69].
Похожая история образует сюжет “Станционного смотрителя”. В обеих повестях, и
это отличает “Повести” Пушкина от “Демона” Лермонтова, счастливый конец. В своих
размышлениях о судьбе и свободе Пушкин не восстает против провидения, не переходит

91
в бунт богоборчества. Он последовательный православный христианин, свобода, по его
мнению, дана людям лишь для того, чтобы они своими добрыми делами сняли с себя про-
клятие первородного греха, стали угодными Богу. Во всех иных отношениях свобода – ис-
точник своеволия, греховного соблазна, торжества дьявола. Только восприятие божест-
венной предопределенности гарантирует вечную жизнь в Граде Небесном.
Концепция судьбы как божественной предопределенности, однажды возникнув в про-
странстве отечественного литературного философствования, впоследствии прочно в нем
закрепляется, она регулярно воспроизводится. У Пушкина – это свидетельство благой
воли Творца, присущий отдельному человеку. У Тургенева судьба проявляет себя как во
благо, так и во зло не только в человеке, но и в природной стихии, с которой сливается че-
ловек вплоть до полного растворения. Лев Толстой, с одной стороны, углубляет понятие
судьбы, доводит его до последних слоев человеческой психики (например, рассказ “Дья-
вол”), а с другой стороны, он расширяет его содержание до масштабов социального слоя,
народа в целом, выводит за пределы России, заявляет о нем как о существенном свойстве
мирового порядка. В интерпретации Достоевского, в фантоме-судьбе проступают черты
языческого идола; писатель исследует бесовское начало находящегося на дне человека и
приходит к мыслям о неизбежности подчинения ему.
В этой широкой отечественной литературно-философской панораме Лермонтов, ко-
нечно, стоит особо. Он один решается взглянуть не “снизу вверх”, а “сверху вниз”; он
предполагает в феномене судьбы форму божеского рабства, он один осмеливается форму-
лировать вопрос об ответственности Творца за изначальную человеческую несвободу.
Но если говоря об этой теме, мы видим, что Лермонтов стоит в нашей литературе оди-
ноко, то на мировом уровне все выглядит иначе. В рассмотрении темы хаоса и космоса
Лермонтову, как уже отмечалось, наиболее созвучен его ближайший литературный пред-
шественник поэт-романтик Джордж Гордон Байрон.
* * *
В предисловии к мистерии “Каин” Байрон выступает за свободу своего философско-
го рассуждения, он отказывается от узких библейских рамок. “…Мой сюжет не имеет ни-
чего общего с Новым Заветом” [Байрон 2012, 93], – говорит он. При этом, если Лермонтов
вопрошает Бога, глядя на проблему “сверху вниз”, то в сюжете Байрона преобладает ра-
курс лишенного истории “горизонтального” контакта с Иеговой. Такой контакт возможен
потому, что действие в мистерии разворачивается буквально на первой ступеньке челове-
ческой истории – в семье первых людей Адама и Евы и их сыновей Авеля и Каина.
У Байрона, как и у Лермонтова, узел проблемы – в рабской зависимости человека от
божественной воли (судьбы), и это сперва рассматривается через конфликт Иеговы и Лю-
цифера, а потом и Иеговы с Каином. Люцифер – помощник Бога в творении мира, отказав-
шийся впоследствии быть послушным орудием Его воли: “О нет, я не имею ничего / С Ним
общего – и не скорблю об этом. / Я соглашусь быть чем угодно – выше / Иль даже ниже –
только не слугою / Могущества Иеговы. Я не Бог, / Но я велик…” [Байрон 2012, 112].
Видя мир, погруженный во зло, Люцифер избирает позицию взыскательной критики
Бога, о чем заявляет Каину при первом же с ним знакомстве: “Мы существа, / Дерзнув-
шие сознать свое бессмертье, / Взглянуть в лицо всесильному тирану, / Сказать ему, что
зло не есть добро” [Байрон 2012, 105]. Сравнивая свою судьбу с судьбами ангелов, кото-
рые предпочли “бряцание на арфах” мукам свободы, Люцифер проводит между ними и
собой черту: “Они поют и говорят лишь то, / Что им велят. Их устрашает участь / Быть в
мире тем, чем мы с тобою стали: / Ты – меж людей, я – меж бессмертных духов” [Байрон
2012, 104].
В отличие от автора “Демона”, протестное начало у Байрона вместе с Люцифером
олицетворяет и первенец Адама Каин: “У них на все вопросы / Один ответ: “Его святая
воля, / А Он есть благ”. Всесилен, так и благ?” [Байрон 2012, 100]. И если от Люцифера
мы можем проложить дорогу к Демону, то от Каина нам придется вести тропу, пожалуй, к
Печорину, с его презрением к людям и признанием судьбы, существование которой он вы-
нужденно приемлет, но которой, как и Каин, не желает покоряться.

92
Печоринское презрение к людям – того же рода, что и непокорство Каина. И о сыне
Адама можно сказать, что он – отклонение от нормы. “Печорины, – как подмечает Л. Шес-
тов, – болезнь, а как ее излечить, знает лишь один Бог. …под этими словами вы найдете
самую задушевную и глубокую мысль Лермонтова: как бы ни было трудно с Печорины-
ми – он не отдаст их в жертву середине, норме” [Шестов 2002, 390]. Почему же поэту так
дорог сотворенный им спорщик с Творцом?
Сюжет “Каина” в концентрированном виде дает понимание судьбы человека, возже-
лавшего свободы и не побоявшегося вступить в спор с Богом. Скотовод Авель приносит
кровавую жертву Иегове, и она принимается, а плоды земледельца Каина Бог отвергает.
Каин не внемлет уговорам Авеля последовать его примеру и, не преклоняя колен, дерзит
Богу: “Дух, для меня неведомый! Всесильный / И всеблагой – для тех, кто забывает / Зло
дел Твоих! Иегова на земле! / Бог в небесах, – быть может, и другое / Носящий имя, – ибо
бесконечны / Твои дела и свойства! Если нужно / Мольбами ублажать Тебя, – прими их!”
[Байрон 2012, 179]. Но “мольбы” Каина звучат почти как угрозы. Каин, восставший на
Творца и убивший Авеля, обрекается на вечные скитание и мученье.
Исчезает и Люцифер, в последних словах которого – наставление людям, желающим
быть свободными. Зло и добро – не от Бога и дьявола. Они суть “сами по себе”. Человеку
нужно отказаться от простого ответа: добро – от Бога, зло – от сатаны. Следует признать,
что Творец дал людям только один дар – “древо знания – ваш разум”. И человеку необхо-
димо жить, руководствуясь императивом: “Терпи и мысли – созидай в себе / Мир внутрен-
ний, чтоб внешнего не видеть: / Сломи в себе земное естество / И приобщись к духовному
началу!” [Байрон 2012, 166].
Человеку – быть независимым от Бога и возвыситься до небес? Что это, как не бунт?
И как много людей на земле согласятся взять на себя такую меру свободы и ответствен-
ности? Свободных на земле всегда мало.
* * *
Демон Лермонтова, продолжающий образы Люцифера и Каина Байрона – ключевой
образ всего творчества поэта, наиболее глубоко раскрывающий глубинные основы его
жизненной позиции. Нам не уйти от признания того, что Лермонтов – богоборец, не ус-
певший (будем надеяться) встать на путь богосыновства. “Не обвиняй меня, всесильный, /
И не карай меня, молю, / За то, что мрак земли могильный / С ее страстями я люблю; / За
то, что редко в душу входит / Живых речей твоих струя, / За то, что в заблужденье бродит /
Мой ум далеко от тебя” [Лермонтов 2001 I, 76].
Возможно, не без участия Творца и именно в соответствии с определенной им для авто-
ра “Демона” судьбою, поэт ушел так рано. Создатель не позволил развиться в полную силу
его богоборческой мысли. Ведь было “…содержание, добытое со дна глубочайшей и могу-
щественнейшей натуры, исполинский взмах, демонский полет – с небом вражда гордая –
все это заставляет думать, – писал Белинский, – что мы лишились в Лермонтове поэта, ко-
торый, по содержанию, шагнул бы дальше Пушкина” [Белинский 1955 VIII, 84–85]. Мог
шагнуть или уже шагнул? Мало на земле свободных, потому мало кто может это признать.
И остались нерешенные вопросы. Откуда на земле зло? Почему всесильный Бог не
помогает его искоренить? Почему Творец оказывается врагом свободы и порабощает лю-
дей судьбой? Вопросы Лермонтовым поставлены. Но по-прежнему мало или вовсе “нет
слов”, а здесь и сейчас поэт по-прежнему лишний.

Источники (Primary sources in Russian)

Байрон 2012 – Байрон Д.Г. Малое собрание сочинений. СПб., 2012. (Byron, collected works, in
Russian).
Белинский 1955 – Белинский В.Г. Полн. собр. соч. М., 1955. Т. VII, VIII. (Belinsky V.G. Complete
set of works. Vol. VII, in Russian).
Блок web – Блок А.А. Педант о поэте. 1905 // http://az.lib.ru/b/blok_a_a/text_1905_pedant_o_poete.
shtml (Block A.A. pedant about poet, VIII, in Russian).

93
Данте 1967 – Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1967. (Dante Alighieri. Divine Comedy,
in Russian).
Достоевский 1984 – Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год. // Полное собрание сочи-
нений в тридцати томах. М., 1984. Т. 26. (Dostoevsky F.M. The Writer’s diary of 1877, in Russian).
Игумен Никон web – Игумен Никон (Воробьев). Как жить сегодня. Письма о духовной жизни.
Воля божия. // http://royallib.ru/book/igumen_nikon/kak_git_segodnya_pisma_o_duhovnoy_gizni.html
(abbot Nicon Vorobiev flow to live today. Letters on spiritual life God’s will in Russian).
Ключевский 2002 – Ключевский В.О. Грусть. (Памяти М.Ю. Лермонтова) // М.Ю. Лермонтов:
Pro et Contra. СПб., 2002. (Klyuchevsky V.O. Grief (in memory of Lermontov), in Russian).
Лермонтов 2000 – Лермонтов М.Ю. Полное собрание сочинений. Т. IV. М., 2000. (Lermontov M.
Yu. Complete set of works. Vol. IV, in Russian).
Лермонтов 2001 – Лермонтов М.Ю. Полное собрание сочинений. Т. I. М., 2001. (Lermontov
M.Yu. Vol.I, in Russian).
Марксизм 1999 – Марксизм. История России ХVIII–ХIХ веков. М., 1999. (Marxism. Russian
History of XVIII–XIX centuries, in Russian).
Ориген 1993 – Ориген. О началах. Новосибирск, 1993. (Origen. On first principles, translated into
Russian by N. Petrov).
Пушкин 1964 – Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в 10 томах. M., 1964. Т.I., Т.VI.
(Pushkin A.S. Complete set of works. Vol. I, in Russian).
Сербский web – Николай Сербский, свт. Миссионерские письма // http://pravbeseda.ru/library/
index.php?page=book&id=907 (St. Nicolaj Serbskiy. Missionary letters, in Russian).
Соловьев 1990 – Соловьев В.C. Лермонтов // Соловьев В.С. Литературная критика. М.,
Современник, 1990. СС. 379–398 (Solovyev V. Lermontov. // Solovyev V.S. Literary criticism. M.,
Sovremennick, 1990.

Ссылки (References in Russian)

Алексеев 1984 – Алексеев М.П. Пушкин. Сравнительно-исторические исследования. Л., 1984.


Мережковский 2002 – Мережковский Д.С. М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества. // М.Ю.
Лермонтов: Pro et Contra. СПб., 2002.
Михайлов 2013 – Михайлов В. Лермонтов. Один меж небом и землей. М., 2013.
Ходасевич 2002 – Ходасевич В.Ф. Фрагменты о Лермонтове // М.Ю. Лермонтов: Pro et Contra.
СПб., 2002.
Шестов 2002 – Шестов Л. Из книги “Достоевский и Ницше. (Философия трагедии) // М.Ю.
Лермонтов: Pro et Contra. СПб., 2002.

References

Alekseev N.P. Pushkin. Comparative historical research. Leningrad, “Nauka”, 1972).


Merezhkovskiy D.S. Lermontov. The Poet of Superhumanity // M.Yu. Lermontov. Pro et contra.SPb.,
RHGI, 2002.
Mikhailov 2013 – Mikhailov V. Lermontov:Alone between Heaven and Earth. M., Molodaia Gvardia, 2013.
Chodasievitch V. Fragments on Lermontov. // M.Yu. Lermontov. Pro et contra.SPb., RHGI, 2002.
Shestov L. From the dook “Dostoevsky and Nietsche” // M.Yu. Lermontov. Pro et contra.SPb., RHGI, 2002.

Примечания
1
Здесь и далее я буду писать имя персонажа с большой буквы. Когда же придется называть
врага Бога, то по церковному канону, стану использовать строчную букву.
2
Думаю, в такого рода вопросах требуется более развернутое толкование теологов. В частнос-
ти, это касается сюжета о данном Богом Адаму и Еве райском саде как о месте для жизни, что,
наверное, и можно полагать христианским представлением о счастливой, то есть, содержательной
и свободной жизни.
3
См. песнь III “Ада”. Участь нерешительных ангелов, представленная у Данте, имеет мало
общего с легендой, которую далее излагает Мережковский.
4
Эту легенду приводил в своем сочинении “О началах” (кн. 1, гл. 6, § 2) христианский богослов
Ориген (ок. 185–253/254), объявленный в 543 г. еретиком.

94
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 95–110
Странник и его цель (герменевтика Л. Шестова)
Н.К. Бонецкая
Экзистенциальная философия Л. Шестова со стороны ее метода и стиля является герме-
невтикой – интерпретацией чужих текстов. Мыслитель называл свой подход к ним “странс-
твованием по душам”, ставя при этом целью распознать в тексте указания на духовную ка-
тастрофу, постигшую его автора. Герменевтика Шестова имеет сравнительный характер, и
весьма часто воззрения русских писателей (это Толстой, Достоевский, Чехов) он поверя-
ет эталоном феномена Ницше. Если вплоть до 1900 года Шестов пользовался герменевти-
ческим методом для обоснования своей философии жизни, то начиная с книги 1902 г. “До-
стоевский и Нитше” мыслитель разрабатывает философию трагедии (она же философия
смерти). Свой собственный кризисный опыт великие писатели присваивали героям сво-
их произведений: герменевтика зрелого Шестова имеет своим истоком данное убеждение.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: “Странник” как архетип, сравнительная герменевтика, Толс-
той и Ницше, философия жизни, Достоевский и Ницше, философия трагедии, Достоев-
ский и Платон, Достоевский и Лютер, художественное произведение, бытие, экзистенци-
альный кризис.
БОНЕЦКАЯ Наталья Константиновна – кандидат филологических наук.
nataljabonezkaya@mail.ru
Цитирование: Бонецкая Н.К. Странник и его цель (герменевтика Л. Шестова) // Воп-
росы философии. 2015. № 7. С. 95–110

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 95–110


The wanderer and his aim (the L. Shestov’s hermeneutics)
Natalia. C. Bonetskaya
The L. Shestov’s philosophy, in its method and style, is a kind of hermeneutics, - that is an
interpretation of the another’s textes. The thinker named his approach “the wandering through
souls”; his aim was the revelation (by means of the text) of the author’s spiritual catastrophe, - in
Shestov’s opinion, certainty fact of the writer’s life. The Shestov’s hermeneutics is the comparative
one; the philosopher compares often the Russian writer’s views (Tolstoy’s, Dostoevsky’s,
Chehov’s) with the Nitzsche’s phenomenon. To 1900 Shestov used the hermeneutic’s method for
grounding his philosophy of life; from his book “Dostoevsky and Nietzsche” (1902) the thinker
develops the philosophy of tragedy (the philosophy of death). The great writers passed their own
experience to some heroes of their works: that is the source of the mature Shestov’s hermeneutics.
KEY WORDS: “A wanderer” as an archetype, the comparative hermeneutics, Tolstoy
and Nietzsche, the philosophy of life, Dostoevsky and Nietzsche, the phylosophy of tragedy,
Dostoevsky and Plato, Dostoevsky and Ljuter, a work of fiction, a beeing, an existential crisis.
BONETSKAYA Natalia C. – Candidate of Philological Sciences
nataljabonezkaya@mail.ru
Citation: Natalia C. Bonetskaya The wonderer and his aim (The L.Shestov’s hermeneutics) //
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 95–110

© Бонецкая Н.С., 2015

95
Странник и его цель
(герменевтика Л. Шестова)*
Н.К. БОНЕЦКАЯ

…философия должна быть… только


“странствованием по человеческим душам”...
Л. Шестов. Сыновья и пасынки времени

Очарованный странник

Философия Л. Шестова есть герменевтика – раскрытие мыслителем собственной идеи


посредством толкования чужих текстов; в этом ее единство начиная с конца 1890-х (кни-
га о Шекспире) и вплоть до середины 1930-х гг., когда Шестов – в который раз! – возвра-
щается к творчеству Достоевского, сталкивает его с Кьеркегором, а также в статье “Памя-
ти великого философа” подводит итог только что завершенному пути Гуссерля. Шестова
в этом отношении можно уподобить М. Бахтину, чья философия диалога была облечена в
форму литературоведческих исследований (книги о Достоевском и Рабле). Этим моноиде-
истам понадобился “другой”, чтобы выявить “своё”. Шестов, наряду с Д. Мережковским,
был пионером русской герменевтики, которая постепенно приходила к осознанию себя в
качестве особой дисциплины. Мережковский на рубеже ХIХ–ХХ вв. говорил о “субъек-
тивной критике”, желая обосновать свое видение в классиках предтеч обновленного хрис-
тианства; Шестов к 1920-м гг. пришел к обозначению своего герменевтического метода
как “странствования по душам”. Слово “герменевтика” на русской почве впервые, ка-
жется, применил Вяч. Иванов. В книге “Дионис и прадионисийство” он противопоста-
вил “высшую герменевтику” “низшим” филологическим дисциплинам (“научно строгим”
критике и герменевтике): в “высшей” дисциплине “интуитивный элемент” преобладает
над “позитивным”, что ведет к “гипотетичности” герменевтических выводов, имеющих
“обобщающий” – собственно философский характер. Подобное “высшее истолкование” –
«“Geisteswissenschaft” с первых шагов перестает соперничать с науками, которые поисти-
не заслужили право именоваться “точными”» [Иванов 2000, 261]. Понятно, что Иванов
идет здесь от собственного опыта “высшей герменевтики” – ориентированного на Ницше
толкования различных фактов трагической культуры древней Греции, а вместе – интер-
претации романов Достоевского с помощью концептов антропософии – “духовной науки”
Р. Штейнера (в ивановском трактате “Лик и личины России”).
Шестов еще в труде 1898 г. “Шекспир и его критик Брандес” противопоставил свое
понимание шекспировских трагедий критическому позитивизму И. Тэна и Г. Брандеса:
уже здесь мы находим основные элементы шестовской герменевтики, которую он име-
нует “свободным исследованием” (имеется в виду обнаружение в биографии писателя
трагического кризиса, бунта против общепринятых ценностей и обретение продуктив-
ного, согласно Шестову, состояния экзистенциальной “беспочвенности”). В эссе об Иб-
сене (“Победы и поражения”, сб. статей 1900-х гг. “Великие кануны”) Шестов выступа-
ет против критиков, “переводящих” драматурга “на общедоступный язык”; герменевтика
самого Шестова – не что другое, как “перевод” сочинений его “вечных спутников” на
язык шестовского экзистенциализма… Радикальнее, чем Иванов, Шестов в предисловии
к “Великим канунам” ратует за герменевтический произвол: увидев “своими глазами то,

* В статье развивается тема, заявленная автором в исследовании «Адвокат дьявола (герменевти-


ка Л. Шестова)». См.: Вопросы философии. 2014. № 9. С. 98–110.

96
о чем рассказывает поэт”, толкователь вправе философствовать, отправляясь от созданно-
го гением образа действительности [Шестов 2007а, 14]. Герменевтика раннего Шестова –
это метод его тогдашней “философии жизни”, имеющей, по его собственному выраже-
нию, пока еще “идеалистический” (не абсурдистский) настрой; немного позднее, в книге
1902 г. “Достоевский и Нитше”, он переходит к шокирующей “философии трагедии”, “оп-
равдывающей” зло. Имея в виду прежде всего собственную герменевтическую установку,
Шестов достаточно цинично заявлял: “Истолкования, в сущности, сводятся к произволь-
ным переделкам”. Скажем, он чувствовал себя вправе “произвольно составлять” биогра-
фию Ибсена [Шестов 2007б, 44, 202], утверждать, что Киркегард перед смертью допускал
возможность вернуть себе Регину Ольсен; весьма часто он выдвигал странные психологи-
ческие гипотезы – Ницше, дескать, верил в добро ради воздаяния, Достоевский завидовал
нравственной высоте каторжников и т.д. Порой Шестов грубо искажает общеизвестное:
когда, к примеру, поворот Достоевского к православию – вере народа, с которым писатель
соприкоснулся на каторге, он подменяет выдуманным фактом: будто бы Достоевский под
влиянием преступников отказался от норм разума… Бердяев уличал друга в “шестовиза-
ции” толкуемых им текстов, и, быть может, именно благодаря этим, еще киевским беседам
Шестов тщательно отрефлексировал свой философский метод.
В 1929 г. в Париже вышла книга Шестова “На весах Иова”, куда он включил рабо-
ты 1920-х гг. (о Достоевском, Толстом, Спинозе, Паскале, Плотине…), с подзаголовком
“Странствования по душам”. Надо сказать, что бо`льшая часть названий книг и статей
Шестова (в эти названия он вынес свои главные проблемы и образы) имеет универсаль-
ный, так сказать, для его наследия характер: такие заголовки, скажем, как “На Страшном
Суде”, “Афины и Иерусалим”, “На весах Иова”, “Власть ключей” и др. могут быть отне-
сены по сути к любому из его произведений. “Странствование по душам” также было
делом всей творческой жизни Шестова, эта специфическая герменевтика – постоянный
метод и стиль его философствования. Но потребовалось более двух десятков лет, прежде
чем Шестов пришел к осознанию себя в качестве такого философского странника. Сохра-
нились прямые пояснения Шестова, что же он имел при этом в виду. В письме от августа
1924 г. к М. Эйтингону (берлинский друг Шестова) мыслитель, в связи с занятиями Пло-
тином, заявил: “Я не могу расстаться с Плотином, пока не “достранствую” до тех невид-
ных глубин его внутренней истории, о которых в истории философии принято думать, что
их не бывает” [Баранова-Шестова 1983 I, 311]. Но “странствование по душам” – это не
только посещение Шестовым родственных ему душ великих творцов, но и сталкивание,
через века, их воззрений, а точнее, сопоставление экзистенциальных биографий. Шестов
стремится обнаружить то, что “больше всего ценил и искал” гений прошлого, но о чем вы-
сказывался прикровенно, косвенно. Установка Шестова на обнаружение тайны личности
может напомнить о психоаналитическом принципе, но только, пожалуй, в связи с Кьер-
кегором философ как-то касается сферы комплексов (роль отца в судьбе Сёрена) и libido.
О цели своих герменевтических “странствований” Шестов сообщает в сентябрьском, 1930 г.,
письме к Шлецеру. Он имеет в виду рецензию Г. Адамовича на книгу “На весах Иова”,
когда пишет: «Ему [Адамовичу] показалось, что основное заглавие книги “Странствова-
ние по душам”. А ведь основное все-таки “На весах Иова”. Странствование только ме-
тод, а задача разыскать “весы”» [Баранова-Шестова 1983 II, 55] (курсив мой. – Н.Б.).
Итак, Шестов-интерпретатор приступает к толкованию авторского феномена с “предмне-
нием” “весов”, – “страшные весы”, на которых судьба индивида должна перевесить об-
щечеловеческую истину, это и есть заранее предполагаемая Шестовым герменевтическая
цель. У всех своих “героев” Шестов обнаруживает “великую и последнюю борьбу” с ра-
зумом (чьи обличья – “категорический императив”, “самоочевидности”, “синтетические
суждения a priori” и т.д.), но одновременно – со смертью и дьяволом. “Внутренняя исто-
рия” пророков и апостолов, бл. Августина, Тертуллиана и номиналистов, Лютера, Паска-
ля, Достоевского, Ницше, Толстого подведена под единый экзистенциальный тип, соот-
ветствующий его собственному жизненному пути. Потому каждый трактат Шестова – это
повод для самопознания: великие покойники, в мире Шестова оказавшиеся современни-
4 Вопросы философии, № 7 97
ками, говорят о путях ниспровержения разума и эсхатологическом прорыве в инобытие
свободы.
Назвав свою философию “странствованием”, Шестов, надо думать, достиг глубоко-
го осознания своего метода. И слово это весьма точно указывает на существо жизненной
и творческой ситуации мыслителя. Образ странника с ходом времени становился для
Шестова все более важным. “Странником” был его учитель Ницше, отставной профессор,
пенсионер по болезни, скитающийся по Европе в поисках места с подходящей ему аурой,
сказавший свое “да” бытию фигурой опять-таки странника Заратустры. Странничество
было созвучно и русскому Серебряному веку, даже безотносительно к революции, превра-
тившей в бездомных странников интеллектуальную элиту страны (в том числе и самого
Шестова): странствовали по миру в поисках истины, живого Христа, политических сво-
бод и т.п. вполне благополучные русские европейцы Андрей Белый и Волошин, Иванов,
чета Мережковских. Богоискательство интеллигенции оборачивалось странствованием по
учителям, церквам, сектам. И предметом шестовского подражания стал идеальный стран-
ник – библейский отец веры Авраам. Об этом Шестов написал в апреле 1927 г. Евгении
Герцык: “Помните, в Послании к евреям (ХI, 8): “…верою Авраам повиновался призва-
нию идти в страну, которую имел получить в наследие; и пошел, не зная, куда идет”. Об
этом только и думать хочется. Хочется идти, и идешь, не зная, куда идешь” [Герцык 1996,
114]. Шестов имеет в виду свое загадочное все же внутреннее делание – искание Бога на
“пути, открытом Нитше”1, в которое, надо думать, была вовлечена и его герменевтика.
И в самом деле, странничество в русской традиции – это один из видов духовного
подвига, направленного на живое богообщение. Одновременно это способ самопознания,
могущий привести к “озарению”, “а через то – и созерцание преображенного в Фаворс-
ком свете мира и человека” [Киприан 1991, 12]. Но ведь нечто сходное – “пробуждение” в
преображенную жизнь – имел в виду и Шестов. Подобно монаху, странник покидает пог-
руженный в грех “общий всем” мир, но подвиг его – это не келейное одиночество. Стран-
ник идет по земле, по святым обителям и добрым людям, собирая повсюду, подобно пчеле,
мед благодатного опыта. Встреча в духе, она всегда и новое ви́дение самого себя, углуб-
ляющее душу и приближающее к Богу, – так мало-помалу раскрывается бытийственная
тайна. Но открытость странника миру – лишь одна сторона медали, вторая же – это собс-
твенно “странность”, отстраненность, иноприродность его окружающей действительнос-
ти. Странник сосредоточен на своем, творит ли он молитву или погружен в богомыслие, –
внешний мир, встречи с людьми затрагивают глубинное содержание его души лишь в той
мере, в какой они созвучны ей самой. Странником владеет его собственная “великая и пос-
ледняя” цель, и всякий странник – это странник, “очарованный” ею, подобно герою Лес-
кова, который каждым событием своей путаной жизни неуклонно приближается к пред-
назначенному ему, а потому таинственно влекущему монастырскому уделу. И впрямь,
перечитывая Шестова, можно подметить телеологизм его интерпретаций, равно как и
“произвольно” конструируемых им биографий, развивающихся в направлении жизненной
катастрофы. Герменевтическая мысль его влечется к “весам” (см. выше шестовское при-
знание), так что смысл “весов” присутствует во всяком ее извиве. Однако зачем страннику
встречи, чужие души? Странник отнюдь не гностик, отрешающийся от себя, дабы в поз-
навательном акте отождествиться с другим. Он озабочен лишь углублением собственной
идеи, восполнением ее с помощью чужого опыта. В другом он открывает себя, в свое “я”
пытается принять экзистенцию другого, конца этот процесс “странствования по душам”
не имеет. Шестов многие тексты считал “непрямыми высказываниями” авторов о самих
себе: так, Ницше восстал на сострадание, ибо – “несчастный”, “нищий духом” – сам за-
служивал его и с гневом отвергал. И Кьеркегор, рассуждающий о первородном грехе и зо-
вущий к вере, хочет косвенно поведать о собственной смешной и постыдной тайне… “Бе-
зобразнейшими людьми”, утратившими “все земные надежды”, Шестов считал слишком
многих великих, чтобы мы могли усомниться в том, что во всяком “подпольном человеке”
философ узнавал в первую очередь самого себя.

98
Писатели и философы

Герменевтические исследования Шестова поначалу были толкованием художествен-


ных текстов: у Шекспира и Толстого (а не у философов) Шестов находил близкую ему фи-
лософию жизни, мысль о “самом главном”. И начиная с книги 1900 г. “Добро в учении гр.
Толстого и Ф. Нитше” в шестовской герменевтике отчетливо обнаруживается ее сравни-
тельная установка2. Толстой и Ницше, Достоевский и Ницше (1902 г.), а впоследствии –
Достоевский и Лютер, Лютер и Ницше, Достоевский и Кьеркегор… и даже – Паскаль и
Ницше, Плотин и Пушкин и т.д. – “страннику” Шестову удобнее курсировать между дву-
мя “душами”, нежели погружаться в одну из них. По существу, как мы уже отметили, речь
у Шестова идет о его собственном самопознании, и опыт гениальных творцов он приме-
ривает к себе самому. Однако, как несложно заметить, чаще прочих в герменевтическом
“странствовании” Шестов встречает Ницше, чьим образом он поверяет пути русских пи-
сателей и реформаторов христианства, проецирует его даже в мир античной философии и
библейской письменности. А поскольку ключевым словом для сравнительной герменев-
тики Шестова, как мы увидим позже, является словечко “совсем как”3 (например, у Пло-
тина “совсем как у Пушкина” говорится о “возвышении над всем умопостигаемым” [Шес-
тов 1993 II, 328]), то своими толкованиями Шестов в той или иной мере ницшезирует все
интересующие его феномены – находит там пафос злого отчаяния и вселенского бунта4.
Если цель шестовского “странствования” – это роковые “весы”, то она же, иначе гово-
ря – ницшезация толкуемой биографии: ведь именно Ницше (если не считать Иова) в гла-
зах Шестова – архетип страждущего индивида, по совести восставшего на высшие идеа-
лы. Думается, и шестовское самопознание было не чуждо ницшезации – конципирования
собственной внутренней жизни через привлечение Ницшевой экзистенции.
Мыслители Серебряного века видели в русской литературе предшествующей эпохи
совершенно особый духовный феномен – нечто более значительное, чем художественная
словесность. В таком воззрении и скрыт исток русской герменевтики. В поэтах и писа-
телях признавали в буквальном смысле пророков, тайнозрителей, посвященных, святых;
в их произведениях находили ключи к Элевсинским и Дионисовым мистериям, элемен-
ты карнавальных действ (Бахтин), дух Вселенской Церкви (Соловьев), интуиции ново-
го религиозного сознания (Мережковский), словом, приобщенность к последним тайнам
бытия. Шестов – тоже не иносказательно – называл русских писателей ХIХ в. филосо-
фами. Споря с Соловьевым, критиковавшим “отвлеченные начала” западной философии,
но не заметившим подлинно философского существа русской литературы, Шестов писал
(“Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия В. Соловьева”, 1937 г.): “Русская фи-
лософская мысль, такая глубокая и такая своеобразная, получила свое выражение именно
в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пуш-
кин, Лермонтов, Гоголь, Тютчев, Достоевский, Толстой… и даже Чехов”. Также чуть ра-
нее: “Русская философская мысль (т.е. русская литература ХIХ в. – Н.Б.) с почти небыва-
лой до того смелостью поставила и по-своему разрешила целый ряд вопросов, о которых в
Европе мало кто думал или хотел думать” [Шестов 1964, 33–35]. И Шестов не раз заявлял,
что настоящую “критику чистого разума” (конечно же, и “практического”) надо искать не
у Канта, а у раннего Достоевского.
Герменевтика Шестова, комментатора-философа при художественном гении, и была
подобными “исканиями”. В книге о Шекспире он осторожно пытается перевести идеи ве-
ликого трагика с языка образов на общепринятый (подчеркнем – не философски-катего-
риальный) язык, приходя к заключению об оправдании Шекспиром всей жизни. Шекспир
“в хаосе бессмысленно и нелепо сваленных в одну кучу человеческих страданий увидел
ясный, доступный нашему пониманию смысл”, “благословил целесообразность господс-
твующего над человеком закона”, и благодаря поэту мы начинаем видеть жизнь как “шко-
лу, где мы растем и совершенствуемся, а не тюрьму, где нас подвергают пыткам” [Шестов
1898, 241, 235, 243]. Пока “идеалист”, Шестов полагает, что “под видимым горем” гибну-
щих героев “происходит невидимый рост” их душ [Там же, 231], мыслит в духе пресло-
вутых “друзей Иова”. Ту же самую философию жизни как оправдание последней ранний
4* 99
Шестов вычитывал из “Войны и мира” Толстого. «Гр. Толстой в “Войне и мире” фило-
соф в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он говорит о жизни…”. “Все
ужасы двенадцатого года представились ему законченной, полной смысла картиной. 〈…〉
Все представилось ему единым и гармоническим целым, во всем он умел увидеть руку
Провидения, пекущегося о слабом и незнающем человеке” [Шестов 1990, 86, 91]: инто-
нации друзей Иова здесь звучат еще явственней. Но постепенно Шестов начал понимать,
что находить у всех художников это самое “оправдание жизни” – дело малоплодотвор-
ное. Также и в нем самом, под влиянием Ницше (а вместе с тем “загадочного” и для его
биографов душевного кризиса) начался процесс “перерождения убеждений” – необрати-
мый отход от “идеализма” и крен в сторону бунта в духе Иова. Ницше сделался этало-
ном для шестовского самопознания; через призму философии Ницше Шестов стал смот-
реть и на “глубокую” и “своеобразную” философскую мысль русских писателей. Таким
нам представляется генезис герменевтики Шестова – того “странствования” мыслителя
“по душам”, которое одновременно было бесконечным путем к себе самому и “исканием
Бога” на “пути, открытом Ницше”.
В книге Шестова о Лютере (1910-е гг.) есть методологическое суждение, бросающее
новый свет на его сравнительную герменевтику. Чтобы “стали понятнее или, точнее, до-
ступнее” речи Лютера в связи с его разрывом с монашеством и Церковью, Шестов, как
он пишет, обратился к произведениям Толстого из «серии “Записки сумасшедшего”»: ге-
рои повестей “Смерть Ивана Ильича” и “Хозяин и работник” также “отрекаются” от всех
земных “приемов самоустроения”. И наоборот, с толстовским отцом Сергием происходит
“совсем как говорит Лютер”: он ради Христа начинает “считать за ничто… духовные бла-
га…” и т.д. [Шестов 1966, 214–215]. Итак, Лютера Шестов хочет понять через Толстого,
Толстого – через Лютера5. Шестовский “герменевтический круг” можно уподобить двум
зеркалам, наведенным друг на друга, создающим эффект взаимообуславливающих беско-
нечностей. “Зеркала” ставятся одно против другого, и запускается процесс нахождения
экзистенциальных черт одного творца в другом и наоборот, все дело в искусстве выстра-
ивания подобной цепочки. Но герменевтика и есть “искусство интерпретации текстов”
(Г.-Г. Гадамер), Шестов, надо сказать, овладел им в совершенстве. “Странствование по
душам” своих любимых авторов он вел на протяжении всей творческой жизни. Ницшеза-
ция, конечно, была только закваской герменевтического процесса. Достоевского, скажем,
Шестов сталкивал и с Платоном, и с Кьеркегором, с Лютером, разумеется, и с Толстым.
И всякий раз лицо Достоевского, будучи заново отражено в “зеркале” другой “кривизны”,
заметно менялось… Но чаще всего писателя Шестов ставил в пару с философом: этот
последний предоставлял Шестову собственно философский инструментарий (постановку
проблем, категории и пр.), с помощью которого им препарировался художественный мир6.
В результате вырисовывались контуры “философии” писателя – Шестову удавалось от-
части удержать ее образный характер (скажем, центральная философская идея Достоевс-
кого, по Шестову, неразрывно связана с трагически-гротескным ликом героя “Записок из
подполья”, созерцаемым на фоне “подполья”, оно же – дионисийская бездна…).

“Немецкий антихрист” и “русский христианин”

Книга Шестова 1900 г. о Толстом и Ницше – это первый образец шестовской срав-
нительно-герменевтической философии. Попробуем понять логику рассуждений авто-
ра – общий смысл трактата может потеряться в нагромождении отдельных наблюдений.
Название книги “Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше” уточнено подзаголовком “Фи-
лософия и проповедь”. Он указывает на “страшные весы” Иова, присутствующие уже в
этом раннем шестовском труде: на одной их чашке – философский вопль “безумца” о
смерти Бога7, на второй – проповедь христианства как нравственного учения у Толсто-
го. “Весы” – это одновременно и судебный процесс: Толстой обвинил Ницше в “наглом”
“восхвалении разврата” и “отрицании нравственности” [Шестов 1990, 68], так что налицо
воображаемая идейная тяжба Толстого против Ницше, в которой Шестов выступает в ка-

100
честве защитника последнего. Шестовский дискурс – это челночное снование мысли меж-
ду Ницше и Толстым, “странствование по душам”.
И здесь сразу вступает в силу принцип двух противостоящих друг другу зеркал, появ-
ляется шестовский герменевтический круг: каждое из воззрений осмысливается перед ли-
цом другого. В основу оправдания Ницше Шестов кладет произвольно им выстроенный
жизненный путь философа (упрощение его биографии, сведение к образу наивного про-
стеца этого изначально очень амбициозного человека, надо думать, вызвало бы страшный
гнев Ницше). Путь Ницше видится Шестову в “зеркале” проповеди Толстого. Толстой, по
Шестову, проповедовал Бога как добро, и вот, Ницше как раз «служил “добру”, вел чистую
и честную жизнь немецкого профессора» и т.п., но добро сыграло с ним “злую шутку” –
Ницше тяжко заболел. “Только тогда понял, наконец, Ницше, что добродетель не защи-
тит его от всего” [Там же]; неужели богослов и потомок пасторов, знаток греческой тра-
гедии, мог когда-нибудь и прежде так примитивно думать, хотя бы иметь в подсознании?!
Но именно на этом допущении Шестов возводит всю свою концепцию Ницшевой фило-
софии. Разочаровавшись в добре, Ницше должным стал считать зло, начал “говорить то,
что он говорил” [Там же, 68]: “философия жизни” Ницше, по Шестову, это по сути бунт
озлобленного от страданий человека против всех и вся. Обратно, и произведения Толсто-
го Шестов толкует, держа в уме воззрения Ницше. Он отыскивает у Толстого ницшеанс-
кую “скрытую, глубоко затаенную ненависть” [Там же, 125], обнаруживает в толстовских
произведениях “злые шутки” автора с его добрыми героями (“пустоцвет” Соня в “Войне и
мире”, смерть князя Андрея и т.д.), усматривает плохо скрытый скепсис в отношении доб-
родетелей (“Смерть Ивана Ильича”) и более того, подлинно ницшеанский атеизм: “Там,
где не верит Нитше, не верит и гр. Толстой” [Там же, 101]. Вообще, свой метод, который
мы обозначили как герменевтическое зеркало, Шестов именует исканием “точек сопри-
косновения между немецким антихристом и русским христианином” [Там же, 97].
В результате появляется странная, но весьма характерная для шестовской сравнитель-
ной герменевтики вещь: в ходе двойного анализа роковым образом возникает словцо “сов-
сем как” (с его синонимами) и, казалось бы, абсолютно непохожие лица (“антихрист” и
“христианин”) внезапно обнаруживают таинственное подобие. Оказывается, что экзис-
тенция-то (сокровенное бытие) у них одна и та же! Укажем только на самые эпатирующие
случаи “соприкосновения” Толстого с Ницше. «“Бог есть добро” и “Бог умер” – выражения
однозначащие» [Там же, 93], т.е. Толстой такой же, как и Ницше, атеист, ибо ищет в вере
“почвы” и нравственного удовлетворения от добрых дел; Ницше, “…как и гр. Толстой, по-
дошел к нравственности в надежде, что она – всемогуща, что она заменит ему Бога” [Там
же, 119]: на наш взгляд, это совершенно неверное суждение, так как Ницше уже в раннем
“Рождении трагедии” заклеймил нравственность именем декаданса (в лице проповедни-
ка добра Сократа), а впоследствии написал “К генеалогии морали”. Далее, “добро” Толс-
того “…только по форме отличается от Нитшевского Uebermensch’a…” – оно тоже лишь
“нравственный аристократизм” [Там же, 126], а “amor fati” Ницше, т.е. любовь к бытию в
целом, также “полное выражение” для решимости Толстого “…не “воевать с безобрази-
ем”, которое он не мог уничтожить” [Там же, 120], по сути для непротивления злу насили-
ем и т.д. Но разве тождественно христианское смирение – глубинное подражание Христу
перед Его Лицом – стоической атараксии?
Однако вернемся к подзаголовку книги Шестова. После проведенного им сравнитель-
ного толкования двух феноменов писателя и философа не только экзистенциально сбли-
жаются “антихрист” и “христианин”, но “философия” трансформируется в “проповедь”
(у Ницше), а “проповедь” оказывается предваренной “философией” (в случае Толстого).
“Uebermensch” играет у Ницше роль “добра” Толстого: именно в сверхчеловеке мысли-
тель, ставший проповедником, находил точку опоры – “лишь бы спастись от сомнений”
[Там же, 124–125]. А Толстой прежде проповеди написал “Войну и мир” – создал подлин-
ную философию жизни, что и побудило Шестова поставить его в герменевтическую пару
с Ницше. Итак, оба, Толстой и Ницше – философы жизни в свой творческий полдень, и
оба, клонясь к закату, выходят к людям на проповедь, “закрывающую от нас их миросозер-

101
цание” [Там же, 116]. Оба же они – носители единой экзистенции: “сумасшедшие”, злые
скептики, бунтари.
Но как же кончается “суд”? Шестов, разумеется, в этой “тяжбе” на стороне Ницше:
путь Толстого тупиковый, на “проклятые вопросы” его тезис «“Бог – добро” ничего отве-
тить не может” [Там же, 125], – тогда как «формула Нитше “по ту сторону добра и зла” яв-
ляется важным, огромным шагом вперед”, ибо ею “Нитше открыл путь” к Богу [Там же,
127]. Также Ницше вскрыл универсальную антропологическую ситуацию, за которой, по
убеждению Шестова, великое будущее: “…факт необычайного, огромного значения: со-
весть восстала в человеке против всего, что было в нем “доброго”» [Там же, 111]. Но как
мы видели, к ницшевскому типу тайниками своей души, по Шестову, принадлежит и Тол-
стой. И в последующих шестовских трактатах о Толстом8 фундаментальный тезис книги
1900 г. – экзистенциальное существо Толстого “совсем такое же как” у Ницше – продол-
жает развитие. Хотя в связи с Толстым Шестовым привлекается для сравнения множест-
во лиц от Аристотеля до Гоголя, в лике Толстого решающим оказывается присутствие по-
прежнему ницшевского архетипа. Жизнь Толстого, в трактовке Шестова не что иное, как
постепенное превращение яснополянского гения в странника. Творческий путь писате-
ля – это цепь катастроф при встречах со смертью, зафиксированная в его произведениях.
Крах толстовских устоев при таких катастрофах Шестов уподобляет роковой для Ницше
переоценке прежних идеалов (после разрыва с Вагнером), которая так ярко описана в пре-
дисловии к “Человеческому, слишком человеческому” 1886 г. В блестящем трактате “На
Страшном Суде” незаконченные “Записки сумасшедшего” объявлены “ключом к творчес-
тву Толстого” [Шестов 1993 II, 102], а сам Толстой, мало-помалу все глубже уходящий в
свой собственный, не такой как у “всех” мир, выведен в некотором роде “сумасшедшим” –
тоже “совсем как” Ницше. Но духовный “уход” не последнее слово Толстого. Последнее
же – это уже поступок, уход в неизвестность и смерть, уподобивший, по Шестову, писате-
ля прообразу всех странников Аврааму (“Ясная Поляна и Астапово”). Однако разве сове-
ты докторов, а не сила судьбы, подобной в этом толстовской, увлекала и странника Ниц-
ше, когда он покидал горы Энгадина ради очарования Венеции, моря Генуи?
Герменевтика Шестова, сближающего Толстого с Ницше, разумеется, очень спорная:
творцы-современники, отразившие в своих текстах эпоху, когда позитивизм и демонизм
почти осилили христианство, они близки скорее в своей природе, нежели в свободе, об-
ласти волевого решения. Однако шестовская книга 1900 г. оказалась эвристической, почти
что пророческой. В ней Шестов косвенно предсказал будущие “безумие” и “странничест-
во” Толстого, действительно, роднящие его с Ницше. Но все же “последние” их пути вели
в противоположные стороны, целью их были разные Боги.

“Братья-близнецы”
…настоящая, истинная философия есть филосо-
фия каторги…
Л. Шестов. Достоевский и Ницше
Достоевского Шестов считал великим философом – превосходящим, в шестовском
рейтинге, Канта, равномощным Ницше и Платону. Обсуждает Достоевского Шестов поч-
ти всегда в паре с кем-то другим, соответственно образ Достоевского то ли меняется, то
ли поворачивается разными гранями. При этом и герменевтический vis-à-vis Достоевс-
кого в “зеркале” последнего становится удивительно похожим на него. И, по Шестову,
“…без преувеличения могут быть названы… братьями-близнецами” Ницше и Достоевс-
кий [Шестов 2007б, 24], но имя Ницше Шестов легко мог бы заменить именами Лютера
и Кьеркегора. Сравнительный, двойной характер герменевтики Шестова, с ее верховным
принципом “совсем как”, именно при интерпретации феномена Достоевского обнаружи-
вается особенно отчетливо. Но как и в случае Толстого, решающим для Шестова было
уподобление Достоевского Ницше. Рассмотрим некоторые герменевтические пары, сви-
детельствующие об усилиях Шестова понять Достоевского.

102
Достоевский и Ницше
Прежде чем обратиться к главному труду Шестова о Достоевском (“Достоевский и
Нитше. Философия трагедии”, 1902 г.), вспомним небольшой вставной фрагмент книги
1900 г. о Толстом и Ницше, где Шестов сравнивает отношение Достоевского к раскаявше-
муся убийце Раскольникову с отношением Шекспира к демоническому злодею Макбету.
Если Достоевский, который сам “все равно не мог быть Наполеоном”, “душит своего Рас-
кольникова” муками совести, то “Шекспир… весь, целиком на стороне Макбета…”. “Ад-
вокат дьявола”, Шестов, словно обращаясь к публике, риторически восклицает: “Шекспир
искал оправдать человека, Достоевский – обвинить. Кто из них истинный христианин?”.
На фоне “философа”-Шекспира Шестов прямо-таки изничтожает “малоодаренного” До-
стоевского. “Совсем как” тайный безбожник Толстой, он представил нудно-мучительную
“проповедь безгрешного праведника, направленную против многогрешного мытаря”, тог-
да как Шекспир мыслил в духе евангельского слова: “Нет воли вашего Отца небесного,
чтобы погиб один из малых сих” [Шестов 1990, 83–85]. Двойное герменевтическое от-
ражение Достоевского в противоположной “кривизны” “зеркалах” Шекспира и Толстого
(все же в чем-то Достоевский и “совсем как” Шекспир) предвосхитило последующее не-
однозначное истолкование Шестовым тенденции писателя. С кем же в конце концов До-
стоевский – с “подпольным” героем или с Зосимой-Алешей? “Философ” он или “правед-
ник”? Однозначного ответа мы у Шестова не найдем.
Итак, “братья-близнецы” Достоевский и Ницше: “Многое, что было темно в Досто-
евском, разъясняется сочинениями Ницше”, и наоборот: “Никто в такой мере не может
выдать его [Ницше], как именно Достоевский” [Шестов 2007б, 24]. Тексты Достоевско-
го Шестов интерпретирует, привлекая Ницшевы; тайны Ницше невольно разоблачает его
двойник Достоевский. Ключом к данному парному герменевтическому феномену служит
для Шестова тот душевный кризис, пережитый Ницше в 1876 г., о котором он так ярко рас-
сказал в предисловии к книге “Человеческое, слишком человеческое”9, с этого момента в
сознании Ницше началась “переоценка всех ценностей”. Шестов конструирует внутрен-
нюю историю Достоевского по образцу Ницшевой и потому заявляет о присутствии соот-
ветствующего гипотетического момента также и в жизни русского писателя. “В его [До-
стоевского] душе проснулось нечто стихийное, безобразное и страшное – но такое, с чем
совладать было ему не по силам” [Шестов 2007б, 51], а вот что случилось с Ницше в роко-
вой для него день: “Он лишь с ужасом почувствовал, что в душе его зашевелилось нечто
неслыханно безобразное и ужасное” [Там же, 129]. Единый, по Шестову, опыт писателя и
философа описан почти одинаковыми словами, “перерождение убеждений” Достоевского
отождествляется с Ницшевым одержанием. Кризис Достоевского, заявляет Шестов, про-
изошел с ним на каторге (это аналог болезни Ницше): писатель “позавидовал нравствен-
ному величию преступника” и принял сторону зла [Там же, 98]. Шестов всерьез думал о
Достоевском как о злом маньяке, считавшем зло делом совести и борющемся с самим со-
бой, воображая своих двойников – Раскольникова, Карамазовых и пр. Впоследствии, про-
читав в 1913 г. скандальное письмо Страхова к Толстому, он найдет в страховских ра-
зоблачениях подтверждение этому и почти целиком процитирует письмо в трактате “На
Страшном Суде”. Достоевский – “подпольный человек, каторжник, российский литера-
тор, носивший закладывать в ссудные кассы женины юбки”, “безобразнейший человек”
без надежд [Там же, 99, 221], но “подпольным человеком” в книге 1902 г. назван и Ниц-
ше. Если в трактате 1900 г. при сравнении с Толстым – проповедником добра, Ницше име-
нуется “святым”, не обидевшим и мухи [Шестов 1990, 68, 97], то в паре с Достоевским
обнаруживается его иной лик: Ницше “выставил на своем знамени страшные слова: апо-
феоз жестокости”, “совсем как” Достоевский, провозгласил, что “все дозволено”, и вооб-
ще, оба этих автора – “истинные каторжники, подпольные люди, люди трагедии” [Шестов
2007б, 210, 126, 142, 200]. Конечно, для Шестова Ницше всегда тождествен себе, но всё
же! Именно “каторжник” Достоевский герменевтически разоблачает – в качестве жителя
“подземного мира”, “области трагедии” – честного немецкого профессора Ницше, учени-
ка Шопенгауэра и Вагнера (это образ Ницше из книги 1900 г.).

103
По-человечески близкие, Ницше и Достоевский родственны и в идеях. «“Убеждения”
Ницше удивительно похожи на убеждения Достоевского» – Ницше выступил как “продол-
жатель” Достоевского. Скажем, мысли Раскольникова развиты в трактатах Ницше “К ге-
неалогии морали” и “Человеческое, слишком человеческое” – такова гипотеза о морали
господ и рабов; «“Чёртово добро и зло” [Ивана Карамазова]… облеклось в ученую фор-
мулу “по ту сторону добра и зла”…»; и если Достоевский высказал свое тайное устами
“подпольного человека” – “свету провалиться, а чтоб мне чай пить”, то Ницше, опреде-
ляя “сущность высших человеческих стремлений”, “почти буквально” перевел циничную
фразу “подпольщика” “на язык Цицерона и Горация”: “pereat mundus, fiat philosophia, fiat
philosophus, fiam” [пускай мир погибнет, но будет философия, будет философ, буду я. –
лат.] [Шестов 2007б, 200, 98, 96, 111, 211–212]… Двойной герменевтикой Шестов прово-
дит собственную любимую мысль – он присваивает ее “братьям-близнецам”: “Ницше и
Достоевский… 〈…〉 борются за будущее” – за то, что выше “любви к ближнему и состра-
дания”; “…покидая старые идеалы, [они] идут навстречу новой действительности, как бы
ужасна и отвратительна она ни была” [Там же, 201, 204]. Уже “при дверях” были ужасы
революций и приход “новой действительности”, но Шестов, бунтарь в мысли и благопо-
лучный буржуа по обыденной жизни, отвернулся от них с брезгливой опаской. Дальней-
шее изменение шестовских трактовок Достоевского, думается, отчасти связано и с исто-
рическими причинами.

“Подполье” и платоновская “пещера”


Приуроченная к 25-летию со дня смерти Достоевского (1906 г.) публицистическая
статья Шестова “Пророческий дар” ничего эвристического не содержит и лишь выражает
раздражение кое-кого из современников от идеологии “Дневника писателя”. Почти в пам-
флетных тонах, опять-таки сравнивая позднего Достоевского с Толстым, Шестов заявля-
ет: в революционную страшную годину обнаружилось, что они оба не пророки – вмес-
то христианского братания, по Толстому, повсюду резня и виселицы, и русский человек с
его якобы “всемирной отзывчивостью”, вопреки Достоевскому, являет миру зверский лик.
“Благополучный” Достоевский 1870-х гг. (в отличие от “каторжника” времен “Записок из
подполья”) был способен лишь воспевать на славянофильский лад господствующий ре-
жим, а это отнюдь не пророчество… Но в трактате 1920 г. “Преодоление самоочевиднос-
тей” Шестов предпринимает новую герменевтическую попытку понять, что же произош-
ло с Достоевским после “подпольного” бунта.
Двойная герменевтика Шестова, как и в книге 1902 г. о Достоевском и Ницше, здесь
работает в полную силу: Достоевский ставится в герменевтическую пару… с Платоном,
а Платон отражается в “зеркале” феномена Достоевского. «…И Платон знал “подполье” –
только он назвал его пещерой… Но это он сумел так сделать, что никому и на ум не при-
шло, что Платон – ненормальный, болезненный, озлобленный человек (?!)... А между тем с
Достоевским в подполье произошло то же, что и с Платоном в “пещере”» [Шестов 1993 II,
34]. Итак, и Платона с Достоевским герменевтика экзистенциалиста Шестова превращает
в “близнецов-братьев”. При этом концепция 1902 г. им сильно изменяется – обретает едва
ли не противоположный смысл. Ключевым для Шестова оказывается платоновский образ
пещеры. Всем известно, что обитатели “пещеры” все же стремились к созерцанию мира
божественных идей, тогда как “подпольщик” отрекся от высоких идеалов и погрузился в
пучину зла. На первый взгляд получается нестыковка! И Шестов начинает софистически
подгонять “подполье” под “пещеру”10. Оказывается, “подполье” и “пещера” – это общий
мир самоочевидных истин, “оправданный разумом”, то “всемство”, которое Достоевский
и Платон хотят преодолеть: “…цель одна… вырваться из пещеры…” [Там же, 36, 37, 49]11.
В книге же 1902 г. “подпольем” обозначен, напротив, уникальный, сугубо индивидуаль-
ный мир Достоевского, его пробудившаяся мрачная экзистенция. Ясно, что в 1920 г. гер-
меневтика Шестова делает новый смысловой шаг, и помочь Достоевскому “вырваться” из
“подполья” на свет привлекается Платон с его символом “пещеры”, знавший настоящую,

104
а не одну теневую действительность. Так, с помощью бесспорной фигуры Платона, Шес-
тов пытался преодолеть “безобразный” образ Достоевского из книги 1902 г.
В трактате “Преодоление самоочевидностей” Шестов апеллирует к ряду скрытых
смыслов образа платоновской “пещеры”. В текстах Серебряного века имело место ее по-
нимание в качестве мистериального топоса, а соответственно Платона – как посвящен-
ного в Элевсинские таинства; при этом “идеи” (скажем, Флоренским) трактовались как
облики богов, являвшихся мистам (“Смысл идеализма”). Шестов явно подразумевает по-
добные толкования. Его Достоевский 1920 г., получивший “второе зрение” от многоочи-
того талмудического “ангела смерти”, не кто иной, как “посвященный” (ведь посвяще-
ние – это мистическая смерть с последующим преодолением всего существа человека).
“Записки из подполья” – это первый плод нового видения, провозглашение Достоевским
“преодоления” им “самоочевидностей” (отказ от 2 × 2 = 4, лозунг “свету ли провалиться”
и пр.). Понимание этих “Записок” в качестве истока и центра творчества Достоевско-
го – главный тезис шестовского достоевсковедения. Но если в 1902 г. “Записки” объяв-
лялись чем-то вроде манифеста философии будущего, то в 1920 г. Шестов обнаруживает
в них покаянную интонацию: “Такие же признания вы найдете в книгах и исповедях ве-
личайших святых” [Шестов 1993 II, 38]. “Записки” – это скрытое покаяние Достоевского,
владевшего в силу этого опытом святости: вот как очистил и прославил “безобразнейше-
го” человека из книги 1902 г. его “брат-близнец” Платон – великий посвященный и “хрис-
тианин до Христа”, чей иконописный лик глядел на русский православный люд со стен и
сводов кремлевского собора! Такова сила “искусства” сравнительной герменевтики (с ее
инструментом “совсем как”), которым мастерски овладел Шестов.
Но все же: Платон вырвался из “пещеры” – общего удела людей, он воочию созерцал
идеи; но что же увидел своим “вторым зрением” Достоевский? Что было с ним после “За-
писок”? Ответ Шестова разочаровывающе прост: “Все последующие произведения Досто-
евского”, “его большие романы” суть “только огромные комментарии” к этому ключево-
му тексту, дальше по новому пути писатель не пошел. “Дерзновения” Достоевского всегда
кончаются “покорностями”, “самоочевидности” вновь признаются истинными, за “пре-
ступлением” следует “наказание”, а “бунт” Ивана погашается “лубочным” всемством стар-
ца Зосимы и Алеши. И повсюду у Достоевского юрист Шестов находит “очную ставку”
между “естественным зрением” и “сверхъестественным видением” [Там же, 62 и далее] –
везде колеблются “весы Иова”. Итак, Шестов “достранствовался” по душе Достоевского
до чаемой цели – распознал во всех его романах роковые “весы”. Это, по Шестову, пос-
ледняя глубина экзистенции писателя, дальше “странствовать” некуда. В отличие от одно-
значного образа Достоевского 1902 г. (апофеоз “подполья”), Достоевский в год своего сто-
летнего юбилея для Шестова неоднозначен, двойствен, строй его идей пронизан “резким,
режущим диссонансом” [Там же, 69, 83]. Где Достоевский “настоящий” – в своих “исступ-
лениях”12 или в проповеди “устроения с Богом”, в “славянофильском прекраснодушии”
“Дневника писателя” [Там же, 96]? Шестов остается при этой вопросительной интона-
ции, дальше “весов” идти он не хочет. Ведь именно “весы” – нерв экзистенции его самого,
Шестова, раздваивавшегося между трагическим философствованием и торговлей в “про-
клятой (киевской. – Н.Б.) лавке”13, а впоследствии – борьбой за существование в Париже.

Пророки русской реформации

Итак, как мы стараемся обосновать, герменевтическая мысль Шестова вьется –


“странствует” между духовными мирами гениев-творцов: в рассмотрение вовлекаются
все новые персонажи, в изучаемых лицах появляются дополнительные черты. При появ-
лении в тексте сравнительного оборота “совсем как” происходит зарождение новых смыс-
лов. Чаще всего за “совсем как” возникает имя Ницше – это важнейший центр шестовской
сравнительной герменевтики. Шестов то ли ввел импульс Ницше в культуру Серебряного
века, “легализовав” его привязкой к именам великих писателей, то ли опознал наличие в
русском духе тенденций антихристианского бунта. Но особую значимость, наряду с пара-

105
ми “Достоевский и Ницше” и “Толстой и Ницше”, получила в герменевтике Шестова пара
“Достоевский и Лютер”. В одной из самых интересных шестовских книг – “Sola fide –
Только верою” – “братом-близнецом” Лютера объявлен прежде всего Толстой: выше мы
уже процитировали признание Шестова: чтобы понять Лютера в его экзистенции, он пере-
читывал сочинения Толстого. Что ж, приблизиться к реформатору западной Церкви с по-
мощью свидетельств отступника от Церкви православной – в этом есть резон. Но как раз
чтобы обосновать “поражающее сходство” феноменов Толстого и Лютера [Шестов 1966,
254], Шестову потребовалось много казуистики. Ведь если Лютер опирался в своем уче-
нии об оправдании “одной верой” (помимо доброделания) на Послание апостола Павла к
римлянам (3: 28), то эти идеи Толстой как раз резко критиковал, делая ставку на личное
совершенствование. Протестантский строй религиозного учения Толстого – истина бес-
спорная, но шестовское отождествление духовных путей Лютера и Толстого для нас очень
проблематично.
Обратимся, однако, к герменевтическому сближению с Лютером Достоевского. Глу-
боко симптоматичным нам представляется тот факт, что вторую часть книги “Sola fide”
(“Лютер и Церковь”) Шестов начинает с анализа “Легенды о Великом инквизиторе” из
“Братьев Карамазовых”. Пересказывая речь Инквизитора перед Христом, мыслитель от-
четливо шестовизирует ее, утверждая, что Христос требовал от людей “подчинить разум
вере”, и заявляя, что разум – “дар” дьявола. Также налицо ее ницшезация: по Шестову, че-
ловек призывался Христом “стать богом”, обретя “неограниченность” в свободе [Шес-
тов 1966, 112–113], но это, скорее, “сверхчеловеческие” “глубины”14. Шестов предельно
сближает Достоевского с немецким реформатором: по его словам, в “Легенде” писатель
“буквально повторяет все то, что жило в душе Лютера” [Там же, 113]. Речь идет о шоки-
рующем заявлении Инквизитора: Церковь, дескать, стоит на дьявольском обмане, она не с
Христом, а “с ним”, но ведь и германский борец с католицизмом называл папу Антихрис-
том. И если вспомнить то известное обстоятельство, что “Легенда” обращена Достоевс-
ким против католицизма только по цензурным соображениям, то получается, что она не-
сет в себе реформаторский импульс, что русский дух (в лице Достоевского) созрел для
реформации, что ею чревата и наличная для Шестова действительность. Герменевтичес-
кое соположение Шестовым Достоевского и Толстого с Лютером (по принципу “совсем
как”) указывает на наших писателей как на “пророков” русской реформации15.
Шестов проявил здесь проницательность: хотя никакой реформации в русской Церк-
ви не произошло, но с конца ХIХ в. неуклонно в ней накапливался реформаторский дина-
мит. Бурное развитие постницшевского христианства – внецерковной религиозно-фило-
софской мысли, просачивающейся в собственно церковную среду; оживление сект – как
элитных (Башня Вяч. Иванова, “Наша Церковь” Мережковского и Гиппиус, уже в эмигра-
ции – Братство Св. Софии о. С. Булгакова), так и народно-низовых (хлысты и пр.); фено-
мен толстовства; проникновение библейской критики в учено-православные круги, пере-
воды протестантских богословов (А. Гарнак и др.) и усиление протестантских тенденций
в богословии православном – у обновленческого движения, охватившего русскую Церковь
после революций 1917 г., было множество предпосылок в культуре Серебряного века. Но
в реформацию это движение не вылилось – отчасти в силу общего угнетенного состояния
религии при большевиках, но прежде всего потому, что обновленцев отвергнул церков-
ный народ. Любая реформа стала бы убийственным ударом по величественной, но ветхой
византийской постройке. К тому же в ней нет действительной нужды: вопреки Шестову,
монументальное церковное учение предоставляет индивиду полную творческую свободу.
Ведь как православных идентифицировали себя и друзья Шестова – “вольнодумец” Бер-
дяев и неоязычник Иванов, Мережковский с его идеей Третьего Завета, софиолог Булга-
ков и т.д. Незримые реформы совершаются в душах людей, и с этим ничего не сделаешь.
Попытка же вмешательства в церковный строй разрушит удивительный духовно-музы-
кальный инструмент – порвутся “струны между небом и землей”, исчезнет возможность
контакта с высшим миром, налаженного подвигами церковных поколений. Глубинно это
знает каждый член Церкви, и недаром Христос в “Легенде” Достоевского благословляет
церковное дело, поцеловав Инквизитора, чья логика осудила Его на костер.

106
Автор и его герои

Проблема философии Шестова именно как герменевтики до сих пор не была пос-
тавлена. Даже Бердяев и Булгаков не осознали положительного смысла того факта, что
шестовское философствование по форме является интерпретацией чужих воззрений. Бул-
гаков лишь оборонил однажды фразу, что с обсуждаемыми им авторами Шестов обраща-
ется, как с подопытными кроликами. Суждению Бердяева в его рецензии на книгу “На
весах Иова” также не хватает конкретности: близкие Шестову “Ницше, Достоевский, Лю-
тер, Паскаль, Плотин совершенно походят друг на друга и переживают одну и ту же траге-
дию” [Бердяев 1929, 88]. Но почему тогда Бердяев признал “блестящими” [Там же], т.е. по
меньшей мене кажущимися проницательными, схватывающими индивидуальность лиц,
статьи Шестова о Достоевском, Толстом, Паскале и др.? Ведь шестовским характеристи-
кам веришь, поверил им и Бердяев. Ясно, что здесь проблема, и наша задача сейчас – сде-
лать первый шаг в понимании того, чем была в действительности “шестовизация” текс-
тов (словцо Бердяева), т.е. герменевтика Шестова, как “препарировал” он свои “объекты”,
чтобы, говоря о себе (Шестов часто приводил слова героя “Записок из подполья”: дескать,
“порядочный человек” больше всего любит говорить о себе), все ж таки открыть нечто
важное в душе другого.
Меньше всего Шестов был критиком, литературоведом, филологом и т.п. – в особен-
ности этим последним, т.е. любителем слова: вспоминая платоновский тезис о том, что
хуже всего оказаться мисологом – ненавистником разума и слов, он явно относил себя к
данному роду умов. Подозрительность к языку – вообще характерная черта ницшевской
традиции. Также и Шестов имел вкус к непрямым высказываниям и, читая чужой текст,
смотрел сквозь словесную оболочку, стремясь к самому бытию – “жизни”, “Ding an sich”,
душе автора.
В основе своей Шестов был что называется наивным читателем художественных
произведений – тем, кто, включив внутреннее зрение, напряженно следит за сюжетом,
сплетением судеб героев, как если бы это была сама действительность. Он никогда не ин-
тересовался тем, как произведение “сделано” (Б. Эйхенбаум), какими средствами писатель
создает художественный эффект – вызывает, к примеру, читательское сочувствие к герою
(для чего авторы часто представляют героя в аспекте “я” – показывая его мотивировки из-
нутри). Шестова всегда занимал автор произведения – гений-писатель, и здесь исток его
герменевтики. Произведения с вымышленными героями для него словно нет, есть только
“жизнь” – некое целое реальности, и автор, также реальный, конкретный человек со сво-
ей душой и судьбой. К этим реалиям надо пробиться сквозь видимость – словесную на-
личность произведения, которое оказывается чем-то вроде символа бытия: здесь Шестов
примыкает к культуре символизма Серебряного века. И вот этот свой изначальный чисто
читательский интерес16 Шестов развил до герменевтической философии. Его герменев-
тическое самосознание выражено, например, в трактате “На Страшном Суде”: “Кто хочет
правды (т.е. правды о писателе. – Н.Б.) – тот должен научиться искусству читать художест-
венные произведения” [Шестов 1993 II, 111], это почти что тезис Гадамера о герменевтике
как “искусстве интерпретации текстов”. “Искусство” это Шестов называл “странствова-
нием по душам” с целью отыскать в их глубинах указания на конфликт писателя с быти-
ем – на “страшные весы” Иова. Вглядимся в эту герменевтическую методологию Шесто-
ва: она несколько менялась на протяжении его творческого пути.
В основе шестовской книги о Шекспире (1898 г.) – представление о поэте, то ли как о
тайновидце “жизни”, то ли ее медиуме: так, источником сюжетов из древнеримской исто-
рии для Шекспира, согласно Шестову, был не столько Плутарх, сколько опыт особых со-
зерцаний. Читая Шекспира, погружаешься в саму жизнь, но жизнь, приоткрывшую свои
тайны, просветленную разумом, пронизанную нравственными законами – и тем самым
“оправданную”. Так поначалу думал тогдашний “идеалист” и дипломированный юрист
Шестов. Трагедии Шекспира, по Шестову, обладают мощной воспитательной силой: надо
“учиться у Шекспира” понимать жизнь, находить положительный духовный смысл в люд-
ских страданиях и вслед за поэтом “благословлять” ее. “Благословение” же предполагает

107
в конце концов преодоление зла, и, согласно Шестову, в этом смысле в мире Шекспира зло
отсутствует. Шестов убежден, что страдания ведут к “росту души” – горе благодетельно
для Гамлета, Лира, Кориолана и др.; но особенно примечательно то, как он мыслит о чело-
веке, творящем зло. Адвокат (точнее – сверхадвокат17) Шестов присоединяется к постула-
ту безумного Лира: “Нет в мире виноватых”. Он отрицает волю человека ко злу и объяс-
няет преступления героев обыденными мотивировками, “вчувствуя” при этом в Шекспира
как автора трагедий пафос всепрощения. Читатель Шестов на стороне убийц – Брута и
Макбета, он осуждает Гамлета за его рефлексию и т.п., ибо главный шестовский супостат
уже в 1890-е гг. – это моральный закон под именем “категорического императива”; имен-
но с последним, по Шестову, и борются шекспировские герои-убийцы. Шестов утверж-
дал, что целью Шекспира было, поняв до конца преступника, вернуть ему образ и подобие
Божии, – тем самым его оправдать. Получается, что маньяк-убийца Макбет – обыкновен-
ный человек, сходным образом и развратный лгун Фальстаф; даже злодей Яго “…должен
оставаться для нас человеком, таким же, как и мы…” [Шестов 1898, 277]. Так героя, явно
манифестирующего ту или другую авторскую идею, Шестов онтологически поднимает до
живого человека (это “атом” “жизни” в глазах Шестова), тем самым упраздняя авторский
замысел (хотел ли Шекспир, к примеру, “оправдать” Яго?!), отрицая поэтику – приемы и
сам сюжет (скажем, Макбета у Шекспира инспирируют ведьмы, вряд ли он, по замыслу
автора трагедии, “такой же человек, как и все” [Там же, 280]). Таким образом, для Шес-
това шекспировский мир – это сама жизнь с ее великими нравственными законами, одно-
временно она – это суд над человеком, причем Шекспир, незримый судья, оправдывает,
по Шестову, все без исключения свои создания. Такова в самом общем виде герменевтика
раннего Шестова, она же – философия жизни как высшей ценности. Примерно то же воз-
зрение мы находим и в книге 1900 г. о Толстом и Ницше – в связи с обсуждением “Войны
и мира”. Шестов не делает разницы между толстовским эпосом и шекспировской драмой,
так что налицо полное невнимание Шестова к какой бы то ни было “поэтике”.
Начиная с книги 1902 г. о Достоевском и Ницше герменевтическая философия Шес-
това меняется. Он отходит от “идеализма”, понятие “жизни в целом” – “оправданной”, на-
правляемой “великими законами” – для него утрачивает смысл. Единственной реальнос-
тью в его глазах остается страждущий человек – уже не герой, но автор с его особенной
трагической судьбой. Философия жизни, претерпев метаморфозу, становится философи-
ей трагедии. Герменевтика же из искусства поиска “нравственных законов” и “оправда-
ния” героев делается “странствованием по душам” авторов. Если прежде “атомом” жизни
Шестов считал героя, “поднятого” до действительного человека (т.е. якобы “оправданно-
го” автором), то когда “жизнь” для него обернулась “трагедией”, а мир превратился в жес-
токий абсурд, все свое внимание Шестов сосредоточил на опыте великих творцов, также
“прозревших”, родственных ему по духу. В книге о Шекспире Шестов называет “нелепей-
шей идеей” усилия Брандеса отождествить поэта с его героями, но теперь этот подход взят
на вооружение им самим. Отныне его занимает творчество писателя, пережившего эк-
зистенциальный кризис – “перерождение убеждений” (у Достоевского), первый приступ
безумия (у Толстого – автора “Записок сумасшедшего”), надрыв (в случае Чехова) – кри-
зис, превративший художников в “безобразнейших” людей: даже Чехова Шестов решает-
ся именовать «угрюмым, хмурым человеком, “преступником”» (в статье “Творчество из
ничего” из сб. “Начала и концы”).
Еще до Фрейда Шестов начинает искать творческие импульсы “в глубинах темной
бездны писательской души”, для чего пытается застать ее врасплох (“Предпоследние сло-
ва”, сб. “Начала и концы”): не доверяя исповедям и автобиографиям18, он особенно ценит
незавершенные фрагменты, вроде бы проходные для писателя произведения, мистифика-
ции, черновые наброски. Даже если “Записки из подполья” считать обличительной повес-
тью (таков расхожий взгляд), это не отменяет того несомненного для Шестова факта, что
подпольный герой – это сам Достоевский [Шестов 2007б, 144]. И душу писателя Шестов
хочет сжать до “самого главного” – экзистенции на пороге смерти. Потому, “странствуя”
по душе Толстого, он упирается в Ивана Ильича и Брехунова (под пером Шестова в их
кончине Толстой символически предсказал собственные уход и смерть).

108
Как мы видим, шестовская герменевтика деконструирует художественное произведе-
ние в качестве феномена эстетического. Сквозь словесную материю, поверх жанровых
особенностей, авторских приемов и пр. Шестов как бы простодушно созерцает саму дейс-
твительность, само бытие (подобно Хайдеггеру). Представление же Шестова о бытии на
протяжении лет меняется. В период “идеализма”, предшествующий увлечению Ницше,
бытие для Шестова – это единство жизни в ее разумной гармонии, справедливости, а пото-
му “оправданности”; после нервного потрясения и болезни, давших Шестову повод сбли-
зить свою судьбу с ницшевской, интенции нашего мыслителя обратились к индивиду, чей
архетип – Ницше. Так началось “странствование” Шестова по родственным ему душам
творцов – пророков и апостолов, писателей, философов: “очарованный” образом Ницше,
“странник” Шестов во всех лицах искал и находил эти дорогие ему черты. Одновременно
художественные произведения – символы душ их авторов – в процессе интерпретации как
бы таяли, художественный мир вместе с героями исчезал, чтобы в конце концов осталось
одно его живое, реальное ядро – даже не вся авторская душа, а лишь постигшая ее экзис-
тенциальная катастрофа. Потому-то исследователи не замечали Шестова-читателя, Шес-
това-интерпретатора, что глядели на его цель – само бытие, игнорируя герменевтический
путь к ней. Но именно этот последний обуславливает метод и стиль шестовского фило-
софствования, и без осознания данной герменевтической тенденции адекватное понима-
ние наследия первого отечественного экзистенциалиста невозможно.

Источники (Primary sources in Russian)

Баранова-Шестова 1983 – Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1–2. Париж: YMKA


Press, 1983. (Baranova-Shestova N. Life of Lev Shestov, in Russian).
Бердяев 1929 – Бердяев Н.А. Древо жизни и древо познания // Путь. Париж: Издание Религи-
озно-философской Академии, 1929. № 18. С. 88–106. (Berdyaev N.A. The tree of life and the tree of
knowledge, in Russian).
Булгаков 1993 – Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. Шестова //
Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 519–537. (Bulgakov S.N. Some marks
of religious view of L. Shestov, in Russian).
Герцык 1996 – Герцык Е. Воспоминания. М.: Московский рабочий, 1996. (Gertsyk. Recollections,
in Russian).
Иванов 2000 – Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 2000. (Ivanov Vyacheslav
Dionysus and Dionysianism, in Russian).
Киприан 1991 – Киприан (Керн), архим. Предисловие к изданию 1948 г. “Откровенные рас-
сказы странника духовному своему отцу”. Издание Введенской Оптиной пустыни, 1991. С. 5–12.
(Аrchimandrite Cyprian. Preface to 1948’s edition to “Frank stories of wanderer told to his confessor”, in
Russian).
Шестов 1898 – Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. СПб.: Шиповник, 1898. (Shestov Lev
Shakespeare and his critic Brandes, in Russian).
Шестов 1964 – Шестов Л. Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира
Соловьева и другие статьи). Изд. первое. Париж: YMKA Press, 1964. (Shestov Lev Speculation and
Revelation, in Russian).
Шестов 1966 – Шестов Л. Sola fide – Только верою. Париж: YMKA Press, 1966. (Shestov Lev
Sola Fide – Only by faith, in Rusian).
Шестов 1990 – Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (философия и проповедь) //
Вопросы философии. 1990. № 7. С. 59–127. (Shestov Lev. The Good in the Teaching of Tolstoy and
Nietzsche, in Russian).
Шестов 1993 – Шестов Л. Сочинения в двух томах. Т. 1, 2. М.: Наука, 1993. (Shestov Lev Writings
in 2 volumes, in Russian).
Шестов 2007а – Шестов Л. Великие кануны. М.: АСТ, 2007. (Shestov Lev Great vigils, in
Russian).
Шестов 2007б – Шестов Л. Достоевский и Ницше. М.: АСТ, 2007. (Shestov, Dostoevsky and
Nietzsche, in Russian).

109
Примечания
1
Ср.: “Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно
искать Бога” [Шестов 1990, 127].
2
Первый шестовский герменевтический труд – книга 1898 г. “Шекспир и его критик Брандес” –
посвящен обоснованию его собственного метода в полемике с позитивистской критикой (“учиться у
Шекспира”, т.е. постигать его нравственную философию, а не модернизировать ее). Парность шес-
товских интерпретаций, впрочем, появляется уже в нем – когда для сопоставления с шекспировски-
ми героями привлекается Дон Жуан Мольера.
3
Мы не говорим сейчас об антитетических парах имен – их также немало у Шестова (Иов и
Гегель, номиналисты и св. Фома, Лютер и Аристотель и т.д.). Они представляют миры, разделенные
у Шестова пропастью (вера и разум, “умозрение и откровение”).
4
Для меня удивительно, что в статье о Г. Ибсене “Победы и поражения” (сб. “Великие кануны”)
Шестов не поставил действительно захватывающей проблемы “Ибсен и Ницше”. На мой взгляд,
старший современник Ницше Ибсен едва ли не самый близкий ему по духу писатель. Главные пер-
сонажи драм Ибсена принадлежат к ницшеанскому типу человека: живущий “по ту сторону добра
и зла” фанатичный Бранд, странник Пер Гюнт, черпающий силу в индивидуализме Йун Габриэль
Боркман, Гедда Габлер с неженской силой ее страстей… И пафос восхождения в горы, в разрежен-
ный воздух ледников (“Бранд”, “Когда мы, мертвые, пробуждаемся”), смертельный риск высоты
(“Строитель Сольнес”) – это характерные ницшеанские состояния. А в созданных в 1881 г. “При-
видениях” – за 8 лет до катастрофы, сразившей Ницше, – Ибсен в образе впадающего в безумие
Освальда, действительно, провидчески передал жизненную ситуацию Ницше после января 1889 г.
Освальд куда ближе к Ницше, чем Леверкюн Т. Манна…
5
Аналогичным образом в “Афинах и Иерусалиме” Шестов восполняет недосказанное Сокра-
том суждениями… Спинозы: ведь Спиноза, по Шестову, лишь “новое воплощение” той индивиду-
альности, которую мы знаем как Сократа.
6
Можно напомнить, что С. Булгаков называл авторов, которых толковал Шестов,
“Versuchskaninchen” (подопытными кроликами), имея в виду как раз его герменевтический произ-
вол.
7
Это знаменитый 125-й фрагмент “Веселой науки”, сущностное ядро всей Ницшевой филосо-
фии.
8
Это статьи “Разрушающий и созидающий миры” (1908 г., сб. “Великие кануны”), “На Страш-
ном Суде” (1920 г., книга “На весах Иова”), “Ясная Поляна и Астапово” (1936 г., посмертная публи-
кация в 1964 г. в сб. “Умозрение и откровение”).
9
Ницшево описание этого события заставляет заподозрить, что речь в действительности идет о
демоническом одержании – вселении в Ницше чуждой силы.
10
В других работах Шестов конструирует образ “подпольного” Платона – рассуждает об “эро-
се” и “мании” как источниках вдохновения этого “великого поэта”.
11
Заметим, что в мифе Платона из диалога “Государство” призыва покинуть “пещеру” нет.
12
Для нас странным кажется то, что Шестов не вовлек в свое осмысление факт эпилепсии пи-
сателя: это был бы дополнительный повод для его сближения с Ницше, мистиками типа Плотина
и Паскаля. Эпилепсия в некоторых традициях считается священной болезнью: эпилептиком был
пророк Мухаммад.
13
Так сам Шестов называл мануфактурное семейное предприятие в Киеве. Многочисленные
письма Шестова разным адресатам, включенные Н. Барановой-Шестовой в жизнеописание отца,
свидетельствуют о том, насколько философ – семьянин и неимущий эмигрант – был глубоко погру-
жен в обыденность также и в парижский период своей биографии.
14
У Шестова нет ни слова о свободной любви к Христу, между тем, как известно, сутью христи-
анства для Достоевского был как раз сам Христос (а отнюдь не свобода как таковая).
15
Нам неизвестно ни одного суждения Шестова собственно о православии, о религиозной ситу-
ации в России. Церковь он не принимал по той же причине, что и синагогу и Моисеев закон, считая
их земными авторитетами, принадлежащими ко “всемству”.
16
Так называемую научную критику Шестов ненавидел (см. “Шекспир и его критик Бран-
дес”).
17
Используем здесь аллюзию на “сверхфилолога” (В. Соловьев) Ницше.
18
Примечательно также невнимание Шестова к лирическим жанрам. Даже о единственном изу-
ченном им поэте Ф. Сологубе он говорит: “Если Пушкин поэт, то, стало быть, Сологуб что-то дру-
гое…” [Шестов 2007а, 219]. Это связано, на наш взгляд, как раз с формальной исповедальностью,
следовательно, по Шестову, лживостью лирики.

110
Вопросы философии. 2015. № 7. С. 111–121
О неизвестном письме Н.О. Лосского и об одном несостоявшемся
религиозно-философском журнале русского зарубежья*
А.А. Ермичев
В первой части предлагаемой статьи рассказывается о реакции некоторых русских
эмигрантов на концепцию апокатастасиса, популярную у философов русского зару-
бежья первой половины ХХ в. В связи с этим представляет интерес неизвестное замеча-
ние Н.О. Лосского в защиту всеобщего спасения. Во второй части анализируется основ-
ная идея религиозно-философского издания “Лоэнгрин”, предпринятого группой русской
эмиграции в Финляндии в 1947 и 1954 гг., и предлагаются некоторые биографические све-
дения об инициаторах названного издания. Делается вывод, что их издание было выраже-
нием одной из субкультур русского Cеребряного века.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: русская эмиграция, апокатастасис, неохристианство, журна-
листика в России начала ХХ в., “Новое русское слово”, “Русская мысль”, “Лоэнгрин”,
Н.О. Лосский, В.С. Соловьев.
ЕРМИЧЁВ Александр Александрович – доктор философских наук, профессор Рос-
сийской христианской гуманитарной академии (Санкт-Петербург).
7723516@gmail.com
Цитирование: Ермичев А.А. О неизвестном письме Н.О. Лосского и об одном несосто-
явшемся религиозно-философском журнале русского зарубежья // Вопросы философии.
2015. № 7. С. 111–121

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 111–121


One unknown letter of N.O. Lossky and one might-have-been religious-philosophical
magazine of Russian émigrés
Alexander A. Ermichyov
The first part of the current article reviews the reception of the concept of apokatastasis by a
number of Russian emigrants from the early 20th century. In this regard, one previously unknown
note of N.O. Lossky in defense of overall redemption is of high interest. The second part analyzes
the key idea of the religious and philosophical magazine “Lohengrin” (initiated by a group of
Russian emigrants in Finland in 1947 and 1954), and provides some of the biographical details
of the publishers. The deduction is drawn that “Lohengrin” was a manifestation of one of the
subcultures of Russian Silver Age.
KEY WORDS: Russian emigration, apokatastasis, neo-Christianism, journalism in the
early 20th century Russia, “New Russian Word”, “Russian Thought”, “Lohengrin”, N.O. Lossky,
V.S. Solovyov.
YERMICHEV Alexandr A. – DSc in Philosophy, Professor of Russian Christian Academy
for Humanitties.
7723516@gmail.com
Citation: Alexander A. Ermichyov. “One unknown letter of N.O. Lossky and one might-
have-been religious-philosophical magazine of Russian émigrés”. Voprosy Filosofii. 2015.
Vol. 7. P. 111–121

* Работа выполнена по гранту РГНФ № 15-03-00575 “Философия и общественная мысль рус-


ского зарубежья в периодических изданиях 20–50-х гг. ХХ в.: проблемы типологии”.
© Ермичев А.А., 2015 г.

111
О неизвестном письме Н.О. Лосского
и об одном несостоявшемся
религиозно-философском журнале
русского зарубежья
А.А. ЕРМИЧЕВ

I
На последних страницах своих воспоминаний Н.О. Лосский – разумеется, post
factum – рассказал, что в 1957 и 1958 гг. он “…написал несколько статей, которые дадут…
много врагов” [Лосский 2008, 281]. Среди них была статья “Индусское учение об Атма-
не”. Это учение вызывало у философа “отвращение” (определение самого Н.О. Лосско-
го). Не будучи специалистом по индусской философии, он всё же хотел написать о нём,
но не решался. Помог случай. Прочитав лекции Вивекананды, изданные журналом East
and West, он таки сочинил нужную статью и опубликовал её в парижской “Русской мыс-
ли” в январе 1960 г.
Со стороны некоторых эмигрантов эта статья вызвала резкие нарекания. Дела обсто-
яли следующим образом. В первой части статьи Лосский изложил учение об Атмане, ха-
рактеризуя его как пантеизм, а мы даже могли бы добавить – псевдоперсонализм. Послед-
ней констатации у Лосского нет, но мы решаемся на нее. Согласно учению Вивекананды,
любой человек есть не что иное, как ограниченное проявление Атмана. В таком случае
для человека логично начать мыслить себя богом: Я есмь Он – проявление Бесконечного
Бытия, Бесконечного знания и Бесконечного Блаженства. Жизненная задача, следователь-
но, заключается в том, чтобы преодолеть эту самую ограниченность, т.е. преодолеть свою
индивидуальность. Она и преодолевается правильным поведением (делать добро, побеж-
дать зло, подавлять эгоизм, любить других – людей, животных – и т.п.), а также практикой
йоги, которая избавляет от привязанности к земному. И так – от перевоплощения к пере-
воплощению, тем более что “множественность существ есть видимость”.
Н.О. Лосский замечает сходство учение Вивекананды о перевоплощении и подобно-
го учения у него самого, Н.О. Лосского (иногда философ говорит о себе в третьем лице).
Мы помним, что у русского философа субстанциальный деятель, пройдя ряд ступеней
бытия, может от электрона “дорасти” до лошади и даже до человека. Лосский особо от-
мечает возвышенный характер этики Вивекананды, этого великого индуса. Всё же, по-
дытоживая свой обзор учения об Атмане, он заключает печальным выводом: “Пантеизм
Вивекананды логически несостоятелен и для христианства неприемлем” [Лосский 1960а,
7]; “…основной недостаток учений адвайтистов, как Вивекананда, состоит в том, что он
считает мировую множественность злом и совершенное добро находит только в едином
Атмане, в Боге”. Получается, что “Бог, Совершенное абсолютное творит мир, полный не-
совершенств, содержащий в себе добро, необходимо связанное со злом, и цель этого тво-
рения состоит в том, чтобы мировые существа исчезали, растворяясь в Абсолютном. Не-
понятен смысл такого творения мира. Бог творит плохой мир и цель всех существ этого
мира состоит в том, чтобы перестать существовать”, “исчезнуть, раствориться в Атмане”
[Лосский 1960б , 6]. Однако в первой части статьи Н.О. Лосский особо обратил внимание
на важный коррелят тезиса Вивекананды о том, что каждый – потенциально Бог: раз так,
значит, все спасутся или, по крайней мере, могут спастись.
Статья вызвала самую живую реакцию со стороны читателей. В нью-йоркской газете
“Новое русское слово” от 14 апреля 1960 г. появилась заметка «По поводу статьи Н. Лос-
ского “Индусское учение об Атмане”» – что-то из жанра “Письмо в редакцию”:

112
«Многоуважаемый господин редактор!
В одном из зарубежных русских изданий была недавно напечатана статья г. Н. Лосско-
го “Индусское учение об Атмане”, в которой, между прочим, имелись такие строки:
“Мысль, что все спасутся, что ни одна личность не обречена на вечно длящееся во
времени мучение в аду, встречается и у христианских мыслителей, например, у св. Григо-
рия Нисского, у св. Максима Исповедника; в наши дни в русской философии её высказы-
вают, например, Сергей Булгаков, Бердяев, Н. Лосский”.
Прочитав такие строки г. Лосского, я написала в издание, где они появились следую-
щее письмо в редакцию:
“Дьяволов водевиль?”
При критическом анализе утверждения г. Лосского неизбежно и необходимо прихо-
дишь к заключению, что христианское понятие и учение о нравственности есть не что
иное, как полнейший абсурд, и что нравственность как таковая, в христианском понима-
нии её, должна быть сдана в архив как ложное и бессмысленное учение. Человеку совер-
шенно излишне стремиться быть нравственным, коль скоро злодей и святой будут в конце
концов увенчаны одним и тем же венцом вечного спасения.
Но дело только этим не ограничивается. Если Бог справедлив, то, спрашивается, где
же в таком случае Его справедливость? Для чего же тогда ясные слова Евангелия, что пра-
ведники наследуют жизнь вечную, а грешники пойдут в муку вечную? Можно ли себе
представить нечто более безнравственное и противное духу Евангелия, чем утверждение
об одинаковом спасении и для святых, и для злодеев, например святых Сергия Радонежс-
кого и Серафима Саровского, с одной стороны, и для Гитлера и Сталина, чекистов, геста-
повцев – с другой?
Неужели жизнь и в самом деле есть не творение Бога, а лишь “дьяволов водевиль”?
Это моё письмо в редакцию, посланное, конечно же, для опубликования, было пере-
слано ею г. Лосскому, очевидно, в целях получить от него возражение для одновременно-
го напечатания. Однако этого не последовало, а вместо того г. Лосский обратился ко мне с
отдельным посланием, которое привожу полностью:
“В Вашей критике спасения для всех меня поразило следующее обстоятельство. Не-
ужели Вы думаете, что св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник воображали, будто
Господь Бог примет в Царство Божие Гитлера и Сталина с их пороками и злыми страстя-
ми?! У этих Отцов церкви, и при том одарённых мыслителей, были серьёзные соображе-
ния, на основании которых они пришли к мысли, что даже и дьявол, после многих испыта-
ний, осудит в себе всякое зло, раскается, вполне освободится от эгоизма и удостоится быть
принятым в Царство Божие по благодати. Православная церковь, зная учение этих Отцов
церкви о спасении всех, тем не менее канонизировала их, и почитает их как Отцов церкви.
Следовательно, Вы нападаете не только на них, но и на православную церковь!
Я приведу Вам один из примеров, как можно прийти к учению о спасении всех, имен-
но, приведу соображения отца Сергия Булгакова. Отец Сергий думает, что человеческая
жизнь состоит из духовно-душевно-телесных переживаний. Смерть есть утрата телесной
жизни, но духовно-душевная жизнь продолжается, и этот опыт после миллионов лет при-
водит к тому, что всякое существо разочаровывается, раскаивается и совершенно осво-
бождается от эгоизма. Так мудро устроен мир Господом Богом.
Под словами “вечные муки” О. Сергий разумеет не бесконечные мучения во времени,
а качество мучений, именно потрясающую муку раскаяния”.
Прочитав такое разъяснение г. Лосского, я была изумлена. В его публицистической
тираде нет ни единого слова по существу затронутых мною вопросов, а именно ни о хрис-
тианской нравственности, ни о Божьей справедливости. Коль скоро для г. Лосского спеку-
лятивные измышления о. Булгакова имеют большее значение, чем ясные и всем понятные
слова Евангелия, остаётся лишь развести руками. Очевидно, согласно убеждению г. Лос-
ского, простые слова евангельской проповеди должны прежде всего быть истолкованы
спекулятивными мыслителями – Булгаковым, Бердяевым и самим Лосским, чтобы быть
поняты как надо. Из всего сонма святых христианской церкви г. Лосский отметил только
двух, на которых он ссылается, из чего следует, что все без исключения остальные святые,

113
которым было чуждо такое мнение, должны быть просто сброшены со счёта. Православ-
ная церковь, канонизировавшая Максима Исповедника и Григория Нисского, сделала это,
пренебрегая их учением о спасении всех, за их добрую жизнь. Что же касается измышле-
ния, что даже сам дьявол в конце концов раскается и осудит всякое зло, – то такое утверж-
дение окончательно ставит истину христианства на голову.
В общем же, “разъяснение” Н. Лосского, что Каин и Авель, Нерон и христианские му-
ченики, миллионы и миллионы злодеев и гекатомбы невинных, ими замученных, одинако-
во удостоятся Царства небесного – такое утверждение не только вновь возбуждает вопрос
о “Дьяволовом водевиле”, но и заставляет вспомнить строфы Н. Гумилева:
Все мы смешные актеры
В театре Господа Бога.
Множатся пытки и казни,
И возрастает тревога:
Скоро ли кончится праздник
В театре Господа Бога?
Прошу Вас, господин редактор, не отказать в напечатании этого моего письма.
С подлинным уважением
М. Остробрамская,
редактор журнала “Лоэнгрин”»
[Остробрамская 1960, 4].
Но кто такая Остробрамская? Что за журнал? В литературе о русском зарубежье ни
эта фамилия, ни название такого журнала мне не встречались ни разу.

II
Первые сведения о журнале обнаружились в 196-м томе The British Library Central
Catalogue of Printed Books to 1975. Полное название его – “Лоэнгрин. Религиозно-фило-
софский журнал свободно мыслящих ревнителей христианского идеализма, христианс-
кой культуры и христианского прогресса”. Естественно, там же сообщалось о месте и годе
издания (Хельсинки, 1954 г.), а фамилия редактора была дана с инициалами – М.Б. Ост-
робрамская. Ни в московских, ни в петербургских библиотеках “Лоэнгрина” не имелось,
и с ним удалось ознакомиться по ксерокопии, присланной из Национальной библиотеки
Финляндии.
На обложке изображены – на фоне звездного неба – два рыцаря: стоящий, с фонарем и
мечом, и коленопреклоненный, перед чашей, из которой льет струя. Над изображением, по
всей ширине обложки, – название “Лоэнгрин”. Понизу, под картинкой, – “Религиозно-фи-
лософский журнал”. Название повторено на первой титульной странице и стоит эпиграф:
“Ренессанс или реквием?”; далее – фамилии редактора (оно уже упомянуто) и членов ре-
дакционной коллегии: В.А. Робустов, М.И. Рогнедин, Б.А. Снежин, В.И. Фальконетт. Ука-
зан хельсинкский абонентский ящик.
Ниже крупно – “Программная тетрадь”. Оказалось, что у нас на руках не журнал, а его
обещание, пилотный номер; скорее редакционное заявление общим объемом в один пе-
чатный лист. Заявление предваряется эпиграфом из Ренана: “Остережемся содействовать
уменьшению добродетели, которое угрожало бы человечеству. Если бы христианство ста-
ло ослабевать, что было бы с нами без него!”
На последней, восьмой странице названы статьи будущих двух номеров журнала.
В первом предполагались две статьи Беате де Тасманьи «“Знающая обезьяна” (против
современных цельзенианцев)» и «“Lex talionis” (против “деформации” Евангелия)», ста-
тья В.И. Фальконетта о книге Н.А. Бердяева “Самопознание” – “Может ли христианский
философ быть Нарциссом et vice versa?” – и М.И. Рогнедина “Мое христианство. Испо-
ведь последователя критической философии”. Второй номер обещал перевод “Лоэнгрина”

114
Р. Вагнера со статьей Б.А. Снежина “Тангейзер – Лоэнгрин – Парсифаль. Христианство
Рихарда Вагнера”.
На обложке мы узнаем, что “Лоэнгрин” издается Societas St. Graal – Союзом образо-
ванных европейцев. Никаких сведений об этом Союзе в литературе русского зарубежья
не имеется. Правда, в тетради сказано, что принадлежность к Союзу определяется “… ис-
ключительно лишь внутренним сознанием его членов...”, которых “… объединяет не толь-
ко их взаимная любовь к христианской культуре, как их духовной матери, но и взаимное
сознание их неоплатного долга перед нею за все ее неоценимые дары” [Лоэнгрин 1954, 2].
Журнал не предполагался подписным; редакция обещала его всем, кто хотел бы его полу-
чить и мог оплатить почтовые расходы.
При чтении “Программной тетради” обнаружилось еще одно обстоятельство. Оказы-
вается у “русскоязычного” “Лоэнгрина” был его “шведский” предшественник 1947 г. Со-
трудница Национальной библиотеки Финляндии Ирина Лукка нашла это издание. Швед-
ский “Лоэнгрин” тоже был издан в Хельсинки, но, в отличие от “русской” тетради, его
смело можно назвать журналом. Как положено, сначала была дана статья “Идея журна-
ла” (потом, в варианте 1954 г., ее всю включили в “Программную тетрадь”), затем на двух
страничках шла поэзия – неподписанные стихи какого-то анонима. Под псевдонимом “От-
шельник” была напечатана первая часть большой статьи “Ренессанс или реквием?” Дру-
гим псевдонимом – “Христианский атеист” – была подписана большая рецензия на книгу
С. Арвидсона и Т. Болина “Христианство: за и против. Подведение итогов”. На двух следу-
ющих страницах Б.С. (наверняка Борис Соколов-Снежин – о нем речь пойдет ниже) пред-
лагает свои афоризмы под названием “Забытые книги. Фрагменты и рефлексии”. Журнал
заканчивается небольшой – в 18 строк петитом – заметкой ответственной издательницы
М. Розенваль-Соколовой. Она обещает, что журнал не связан ни с какой церковью или сек-
той, что он не собирается никого “спасать” или “обращать” и ни в каком контакте с небес-
ными силами не находится. Журнал будет говорить только о значении культурного хрис-
тианства для человека и общества. Последняя строчка обещает: “Отныне журнал будет
выходить периодически” [Lohengrin 1947, 24].
Просто голова идет кругом! “Отныне…” Что же, раньше журнал выходил, но от слу-
чая к случаю? Если же иметь в виду, что атаку на Н.О. Лосского журнал провел в 1960 г.,
то получается, что после 1947 г. он мог существовать целых тринадцать лет. И ни разу не
был замечен современниками?
Странное для русского слуха имя журнала – от вагнеровского “Лоэнгрина”. По тол-
кованию редакции (в журнале 1954 г.), религиозная идея поэмы и оперы Вагнера состоит
в следующем: неотъемлемым компонентом души, в которой преобладает материалисти-
ческое начало, будет сомнение и желание знания о другом, о друге. Напротив, для души,
в которой господствует идеалистическое начало любви, неразделимы дружба и вера, – и
не просто вера, а даже слепая вера. “Само собой разумеется, – поясняют авторы деклара-
ции, – любовь может существовать и быть ещё сильнее при всестороннем знании души об
её друге. Но это уже следующая стадия дружбы, естественный плод дружбы и веры, име-
нуемой вечной любовью” [Лоэнгрин 1954, 4].
И вот в вагнеровском “Лоэнгрине” “чудесный рыцарь из недоступного для лю-
дей замка явился по зову человеческой души как искренний друг, которого она при-
звала в самый тягчайший момент её жизни… Рыцарь желал от этой души только од-
ного, чтобы она просто верила в него и никогда не сомневалась бы в его высоком
происхождении… Увы, та душа, к которой Лоэнгрин пришёл как её великий друг, ока-
залась его недостойной и показала, что её вера была поверхностной. И потому ры-
царь принуждён был её покинуть” [Там же]. “Лоэнгрин” Р. Вагнера, – делают вывод
“Тетради”, – это символ европейской культуры: “Христианство тоже явилось к чело-
вечеству как друг и спаситель от угрожавшего зла и бестиализма язычества, но люди
начали сомневаться в божественности миссии этого их друга и занялись исследова-
нием его происхождения. Логическим следствием такого сомнения могла и должна
была быть только дехристианизация человечества, проявившего и развившего в себе
это сомнение” [Там же].

115
III
Отправная точка редакторов журнала выражена в следующем тезисе: “Самым злове-
щим явлением нашего времени надлежит считать не атомную, водородную или кобальто-
вую бомбу, угрожающие превратить в пустыню весь земной шар, но дехристианизацию ев-
ропейского человека и, как следствие этого, бестиализацию европейского человечества”
[Там же, 1]. Человечество может избежать самоуничтожения в атомной войне, но тогда-то
и увидится, что кара Господня еще более страшна. Неужели человеку ничего не остается,
как превратиться “в одну из единиц безрелигиозного безидеалистического стада?” Нет пре-
град против “прогрессирующего обездушивания и оскотнения человека”, и это значит, что
из жизни уходит христианство. Оно уже не играет той роли в жизни европейской культуры,
как когда-то, и скоро, наряду с языческими религиями, превратится в музейный экспонат.
Вне всякого сомнения, главный, программный тезис журнала: “Христианству проти-
востоит не коммунизм, не социализм, не капитализм или какое-либо иное социальное или
политическое учение. Единственный враг христианства – это паганизм, т.е. оскотнение”,
когда единственно ценным становится желание “прожить жизнь весело”, а все разговоры
“вращаются исключительно лишь вокруг ожидаемых материальных благ” [Там же, 2].
Сама общечеловеческая катастрофа, приближение которой уже ощущается столь явс-
твенно, может быть предотвращена. Еще живы “последние ревнители христианского иде-
ализма, христианской культуры и христианского прогресса” и они-то берутся разрешить
самую важную проблему современности: «…необходимо ли христианство человечеству
вообще и русскому народу, в частности, как оно было для них необходимо в течение мно-
гих веков, и если да, то почему именно, и какое христианство: которое Соловьев имено-
вал “лжехристианством” или же такое, которое он называл “подлинным”? Как следует это
последнее конкретно уяснить и насколько вообще возможно его существование? Или же
человечество, обреченное в силу своей физической природы извращать все истинное и
доброе, может допускать существование только “лжехристианства”?» [Там же].
Таким образом, для решения современных проблем понадобилась русская традиция,
понадобился В.С. Соловьев. Следуя ему, “лоэнгриновцы” отделяют историческое “лже-
христианство”, погрязшее в мирских заботах и церковных распрях, от христианства под-
линного. Законом этого последнего является свобода, абсолютная свобода, свойственная
человеку уже от рождения. “Душа – христианка” и “душа свободна” суть синонимы.
Рассуждения редакторов журнала пока еще традиционны. Но вот звучит новый те-
зис, ими скорее продекларированный, а не поясняемый: подлинное христианство во всей
его полноте и чистоте может быть осознано только лишь свободным просвещенным разу-
мом. Он, конечно, немыслим без христианства, как немыслима жизнь без солнца, тем не
менее… Тем не менее “лоэнгриновцы” ставят такой разум рядом с верой или даже выше.
“Если у современного человека чувство веры отсутствует, его должен заменить просве-
щенный христианский разум” [Там же, 8]. Во-первых, в его свете “оттенки и нюансы ис-
кренней и глубокой веры приобретают еще больший смысл и делаются еще более ярки-
ми, чем в полумраке смутных чувств”. Во-вторых, для носителя просвещенного разума
осознанная любовь к Христу и его делу будет “не меньшей, если не большей, чем любовь,
рожденная самым горячим чувством веры”. В-третьих, как прежде христианство было
“неразрывно соединено с верой”, так “новое христианство будет столь же тесно связано
с просвещенным разумом”. Наконец, столь фундаментальная роль просвещенного разу-
ма в познании религиозной реальности по убеждению лоэнгринцев делает из подлинного
христианства чистейший идеализм: “Подлинное христианство – это чистейший идеализм,
в какой-бы то ни было форме” [Там же, 7].
Как и религия, чистейший идеализм имеет задачей преображение мира. Европейская
культура цвела, пока не отгородилось от Христа мертвыми буквами церковных уставов и
догматов, а искушения материальными благами не стали господствовать в душе человека.
Они убеждены, и многое в современной Европе подтверждает правильность их размыш-
лений, что “христианская культура и европейская культура – это синонимы. С исчезнове-
нием христианства исчезает и дух европейской культуры, место которого занимает без-

116
душный, безличный материализированный робот, для которого понятие культуры чуждо
и непонятно” [Там же].
Можно думать, что “Лоэнгрин” – это запоздалая субкультура русского духовного
ренессанса. Две декларации, демонстрирующие стремление редакции к христианству
ради культуры, ее критику исторического христианства, заставляют вспомнить не только
В.С. Соловьева, но и петербургских богоискателей. Более того, по контрасту с богоиска-
телями можно также вспомнить о сборнике “Проблемы идеализма”. Действительно – по
контрасту: “Проблемы” шли от идеализма к христианству, а “Лоэнгрин” – от христианства
к идеализму. Рассматривая журнал в контексте Серебряного века, мы получим объяснение
его непривычного и даже странного имени. Известна популярность не только Вагнера-
композитора, но и Вагнера-мифотворца среди представителей нашего ренессанса. Многие
из них могли бы признаться в том, в чем признавался С.Н. Булгаков: как он “…переживал
могучую мистику Вагнера, отдаваясь ей, может быть, безудержней, нежели следует” [Бул-
гаков 1996, 390], а потом находил, что мифотворчество Вагнера ставит его “в один лик с
В.С. Соловьевым и его теперешними продолжателями” [Булгаков 1996, 481].
Чистейший идеализм, принимаемый его творцами за подлинное христианство, ставит
вопросы практического порядка: каким же образом подлинное христианство могло бы за-
менить “… лжехристианство: путём ли новых реформаций в отдельных церквах, или же
путём экуменической революции, касающейся всего христианства как религии? И, нако-
нец, надо ли стремиться к такой революции, или же, наоборот, следует остерегаться её,
ибо она может потрясти самый фундамент, на котором стоят христианские церкви?” [Ло-
энгрин 1954, 7].
Вопрос о реформации в постановке 1954 г. свидетельствует, пожалуй, о некоторой
сдаче позиций “лоэнгриновцами”. Дело в том, что в выступлении М. Розенваль в 1947 г.
определенно указывалось на большую дистанцию между журналом и всеми христиански-
ми церквами и сектами. Тогда же Отшельник рассуждал, что реформация возможна только
в случае, если она распространится на все христианство. Но такого нет и не предвидится –
все конфессии “общинно эгоистичны” и противятся действительному единству церкви:
“… сегодняшние христиане в своих церковных пристрастиях так же непримиримы, как
прежде, и центробежные силы в христианском мире, по-видимому, сильнее, чем центрос-
тремительные” [Lohengrin 1947, 7].
Поэтому в 1954 г. “Лоэнгрин”, не забывая о гипотетической реформации, предлага-
ет хотя бы бесспорный минимум христианского поведения. Служитель Христа “… дол-
жен быть не только проводником христианского идеализма, но и живым воплощением
его в своей личной жизни” [Лоэнгрин 1954, 7]. Христианство не учение, не проповедь, а
образ жизни. Итак, служителями нового христианства могут быть и, естественно, всегда
были в великом множестве (ибо, предполагается, что “новое христианство” вне времени)
люди, на белом одеянии которых не будет ни малейшего пятна материализма – праведни-
ки. Очевидно, в этом случае сама проблема реформации снимается. Православный, като-
лик, протестант или сектант – пусть каждый из них живет со своими догматами, лишь бы
были тверды в вере и не возникало “… каких-либо сомнений в истинности их… убежде-
ний” [Там же]. Сила христианской истины в том, что она не нуждается в доказательствах,
а подлинному христианству абсолютно чуждо желание и намерение принуждать и убеж-
дать, ибо это умаляет его ценность.
Позиция новых христиан из Гельсингфорса заслуживает скорее одобрения. Понятен
их бунт против теоретиков и догматиков “лжехристианства” и восхищение перед подлин-
ным христианством, животворившим историю и культуру Европы. Они не раз подчерки-
вают свое равнодушие к общественному признанию: дескать, мы говорим – вы вольны нас
слушать или не слушать! Непубличность “лоэнгриновцев”, кажется, была прервана лишь
однажды, когда учение об апокатастасисе покусилось на свободу и ответственность хрис-
тианина. Что касается теоретических оснований этого варианта неохристианства, то для
суждений о них нет достаточных данных. Также уместно заметить, что и в шведском, и в
русском варианте “Лоэнгрина” православие упоминается как стоящее в одном ряду с про-
чими христианскими конфессиями – ни выше, ни ниже.

117
IV
Теперь, когда содержание двух номеров известно, самое время посмотреть на “Ло-
энгрин” просто как на журнал. Автору неизвестно, имелись ли какие-то другие его вы-
пуски; однако, если таковые и были, то, скорее всего, их содержание только уточняло бы
уже известную позицию редакции. Что касается создателей журнала, то из экземпляра
1947 г. мы узнали фамилию ответственного издателя М. Розенваль-Соколовой, а из тетра-
ди 1954 г. (как уже было сказано выше) – полный состав редакции в следующем порядке:
“Редактор М.Б. Остробрамская. Редакция: В.А. Робустов, М.И. Рогнедин, Б.А. Снежин,
В.И. Фальконетт”. Из перечисленных персон более всего – хотя тоже немного – известно
о Б.А. Снежине. “Снежин” – это псевдоним московского присяжного поверенного и жур-
налиста Бориса Алексеевича (а возможно, Александровича) Соколова, “литератора”, как
он аттестовал себя в адресно-справочной книге “Вся Москва” за 1914 г. За небольшое вре-
мя с 1911 по 1917 г. он редактировал и издавал семь московских журналов второстепен-
ной, а то и третьестепенной культурной значимости.
В 1911 г. он делал ежемесячного “Интеллигента”, целью которого было “собрать в од-
ном фокусе по возможности все, чем лучшие мыслители нашего времени служат истине,
красоте и прогрессу” [Интеллигент 1911, 3]. Увы, вышел только один сдвоенный номер!
С 1912 г. Соколов стал издателем и редактором “Биржевого артельщика”, который одно
время представлялся “глашатаем культурного развития биржевых артельщиков” [Бирже-
вой артельщик 1912]. При “Биржевом артельщике” издавался “журнал эстетических обра-
зов, мечтаний о старинном и впечатлений путешествующих” – “Прекрасное далеко”, ко-
торый иногда рекомендовался “журналом лучших устремлений человеческой души”. При
том же “Артельщике” был “Журнал интеллигента”, преподносимый как “ежемесячник
вольнодумства”. В 1914 г. Б.А. Соколов затеял “Волостного писаря” – “журнала, посвя-
щенного разработке вопросов жизни волости вообще и, в особенности, жизни волостных,
станичных, аульных, глинных, коммунальных, кочевых, колониальных писарей, делоп-
роизводителей и их помощников” [Волостной писарь 1914]. В 1915 г. вместо “Писаря”
стал выходить “журнал культурного преуспеяния родной земли” под названием “Ратобо-
рец” – “орган общественных ячеек русской провинции и лиц, в них работающих” [Рато-
борец 1915].
Еще одним изданием неугомонного Б.А. Соколова-Снежина стал “международный
журнал” “Космополит”, единственный номер которого появился в марте 1916 г. Издатель
заявил, что в “основу программы журнала положена мечта о братстве народов, мечта о
взаимной работе наций и племен для устроения свободной просвещенной жизни”. “Кос-
мополит” обещал искать пути для претворения этой мечты в действительность, а потому
к сотрудничеству редактор приглашает тех, “чья высокая преданность общечеловеческим
идеалам очевидна и безупречна”. Тут же редактор пообещал что “с достижением возмож-
ности журнал будет издаваться в Гельсингфорсе (Финляндия) параллельно на двенадцати
языках” [Космополит 1916]!
Наконец, последней затеей неутомимого Б.А. Соколова стало “периодическое изда-
ние” «На вершинах гор” – что-то вроде газеты на четырех полосах, но по формату и по-
даче материала похожему на журнал. Это издание, – пояснял Снежин, – было “кафедрой
идеалистов, пацифистов, революционеров-радикалов, аристодемократов, космополитов-
националистов, неореформаторов, консерваторов-утилитаристов, анархистов-христиан,
отшельников-вольнодумцев, “Труверов Золотого Века”, членов “Ордена Звезды Востока”,
каменщиков ложи “Социальная Гармония” и “Женщин Мариамского ордена”» [На верши-
нах гор 1917].
После такой нелепой шапки следовали два эпиграфа – в один ряд – слева и справа.
Слева стояло двустишие Лермонтова “Горные вершины спят во мгле ночной”. А справа
нечто духоподъемное в стиле Заратустры: “Те, кто на вершине горы, видят восход солн-
ца раньше обитателей долин. Так и с теми, кто на духовных высотах. Они видят небесный
восход солнца раньше жителей равнин материализма…” [Там же] и т.п. В заметке “От ре-
дакции” редактор восклицает: “…где же те, кто не желает быть в толпе? Они придут к Вам

118
и будут с Вами, Ave Патриции, в одиночестве творящие свою работу ради дня торжест-
ва!” [Там же].
Газетка-журнальчик сожалеет о преданном идеалистическом периоде русской рево-
люции, о продолжающейся военной бойне, сострадает русскому народу, погрязшему в
грехах, упрекает духовенство за несоответствие его высокому призванию, ждет реформа-
тора церкви, специально обращается “к женщинам” с каким-то высоким призывом и так
далее и тому подобное… В общем, нечто вполне прогрессивное.
В “Объявлениях” журнала сообщается, что его второй номер уже печатается на рус-
ском, финском, французском и шведском языках. Помимо того, здесь можно прочитать
регламент какого-то совершенно незнакомого Международного братства “Голубые дали”.
Было ли оно?
Судя по издательской деятельности Соколова-Снежина в России, он был неукроти-
мым романтиком, идеалистом в самом возвышенном смысле этого слова и эстетом – прав-
да, все это в каком-то нелепом виде – то ли капитана Лебядкина, то ли потемкинских пи-
сарей: “штиблеты – чистый лак, идут сверкая зубом…”. Правда, Ф.А. Степун однажды
заметил, что культурный подъем конца XIX – начала XX в. “…не мог не опадать в душах
своих случайных носителей, своих временных попутчиков ложью, позой, снобизмом”
[Степун 1999, 171].
На этом сведения о русском периоде жизни Соколова-Снежина заканчиваются. Не-
известно, как он оказался в Финляндии, да и сведения о его финской жизни весьма отры-
вочны.
Известно, что Б.А. Соколов читал лекции в клубе Русской культуры в Выборге: 1 ав-
густа 1925 г. – “О чем тоскует на чужбине русский человек”, а 13-го – “Философско-поэ-
тический опыт освещения сокровенных тайников человеческой души” и, наконец, 18 де-
кабря – о философии В.С. Соловьева. В 1926 г. он издал брошюру “Образ России”.
Некоторые ее выходные данные заставляют думать, что Соколов-Снежин и за рубе-
жом остался неисправимым идеалистом и эстетом. Брошюра издана от имени Kosmopolit-
Akademia, или “Философской студии в память Артура Шопенгауэра и Рихарда Вагнера”,
созданной “для изучения культуры идеального человека”, для того, чтобы “содействовать
созиданию философа, художника и святого в нас и вне нас и тем трудиться над совер-
шенствованием природы”. “Выполнение этой задачи будет производиться, – да, да, так и
написано! – через журнал “Космополит” (по-видимому, предполагалось возобновление
русского издания! – А.Е.) путем издания отдельных брошюр и путем непосредственной
переписки” с теми, кто заинтересуется таковыми “изданиями”. Космополит-академики
предлагают свою продукцию “с мыслями писателей, представляющих актуальный инте-
рес” – В. Соловьева, Ф. Ницше, О. Уайльда, Э. Ренана и др. [Соколов 1926].
Что касается брошюры самого Соколова, то она посвящена норвежскому слависту
Олафу Броку (1867–1961), известному в двадцатые годы книжечкой о “Proletaritets diktatur”
(1923). Брок написал ее сразу после двухмесячной поездки в Петроград и Москву в 1923 г.
В партийных и государственных функционерах норвежец увидел сектантов – мрачных и
искренних догматиков коммунистической веры – и проходимцев, пользующихся возмож-
ностью кормиться от государственного пирога. Аморфный народ и интеллигенция устали
от гражданской войны и хотят одного – стабильности и порядка, пусть даже относитель-
ных. Такой адресат посвящения как-то характеризует позицию самого Соколова.
Содержание брошюры “Образ