Вы находитесь на странице: 1из 211

Вопросы философии. 2015. №7. С. 5–16

“Нация” и “этнос”: эволюция подходов и интерпретаций в философии и науке XVIII–XX столетий

Ю.Д. Гранин

В статье анализируются эволюция понятий “этнос” и “нация” в истории европейской философии и науки XVIII – начала XX столетия, выявляются философские основания и исследовательские парадигмы концепций происхождения и эволюции этносов и наций.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: антропология, нация, этнос, философия, этнопсихология.

ГРАНИН Юрий Дмитриевич – доктор философских наук, профессор, заведующий ка- федрой “История и философия науки” ФГБОУ ДПО “Академия медиаиндустрии” (Инсти- тут повышения квалификации работников телевидения и радиовещания).

maily-granin@mail.ru.

Цитирование: Гранин Ю.Д. “Нация” и “этнос”: эволюция подходов и интерпретаций в философии и науке XVIII–XX столетий // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 5–16

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 5–16

“Nation” and “ethnos”: evolution of approaches and interpretations in philosophy and science in XVIII–XX centuries

Y.D. Granin

Evolution of the concepts “ethnos” and “nation” in the history of the European philosophy and science of XVIII–XX centuries are being analyzed in article, the philosophical bases and research paradigms of concepts of an origin competing in social sciences and evolution of ethnoses and nations are being revealed.

KEYWORDS: anthropology, nation, ethnos, philosophy, ethnopsychology.

GRANIN Yuri D. – The Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences (IPhRAS), leading researcher of IFRAN, Doctor of philosophy, Professor, Head of the Department of “History and philosophy of science”, Institute for television and radio broadcasting.

maily-granin@mail.ru

Citation: Granin Yuriy D. “Nation ” and “ethnos”: evolution of approaches and interpretations in philosophy and science in XVIII–XX centuries // Voprosy Filosofi i. 2015. Vol. 7. P. 5–16

© Гранин Ю.Д., 2015 г.

“Нация” и ”этнос”: эволюция подходов и интерпретаций в философии и науке XVIII–XX столетий

Ю.Д. ГРАНИН

Широко используемые в социальной философии, социологии, политологии, этноло- гии, культурной антропологии, этнопсихологии и ряде других научных дисциплин, кате- гории “нация” и “этнос” до сих пор не имеют одного – общепринятого – содержания. Это обусловлено не только спецификой предметной области и категориального аппарата наук, но и в значительной мере связано с культурно-исторической эволюцией обыденного и на- учного употребления этих терминов, отголоски чего можно найти во многих профессио- нальных и околонаучных текстах. Термины “этнос” и “нация” восходят к разным языкам и имеют разную историко-на- учную судьбу. Если “этнос” образован от древнегреческого ethnos (народ) и в качестве специального понятия вошел в язык европейской науки лишь во второй половине XIX в., то “нация” (от лат. natio, которое в свою очередь восходит к nasci, что означает “рождать- ся”) активно употреблялось еще историками и писателями Древнего Рима. После распа- да великой Империи многочисленные племена и народности, входившие в империю Ка- ролингов (обитатели Иль де Франс, Пуату, нормандцы, бургунды, лотарингцы, бретонцы, франки, баварцы, саксы и др.) еще долго после ее распада именовали себя “нациями”, по сути не будучи таковыми. Например, в акте коронации Оттона III (995 г.) говорится о том, что коронация имела место с согласия не германской нации, а римлян, франков, баваров, саксов, эльзасцев, швабов и лотарингов. В позднем Средневековье natio наполняется новым содержанием. Так, в средневеко- вых университетах говорят о нациях, уже понимая под ними студенческие корпорации, то есть своего рода землячества. Студенты были разделены на nationes по совершенно произ- вольному принципу. В Пражском университете, например, было четыре “нации”: чешская (богемская), саксонская, баварская и польская, причем немецкие студенты составляли во всех нациях, кроме чешской, большинство. Даже церковные соборы, как отмечают иссле- дователи, расчленялись на nationes. На Констанцском соборе (1414–1418), например, все присутствующие были разбиты на четыре нации: итальянцев, французов, англичан и не- мцев, чтобы помешать численно превосходящим итальянцам получить перевес при голо- совании. К Natio germanica на Констанцском соборе принадлежали также поляки, шведы, чехи, далматинцы и другие народы. На “нации” разделялись и религиозные ордена (маль- тийский и иезуитский), и купеческие союзы, и многие другие корпоративные организа- ции. “При этом, – отмечает Ю. Хабермас, – приписываемое другим национальное проис- хождение с самого начала связывалось с негативным отграничением Чужого от Своего” [Хабермас 2001, 204]. Таким образом, даже в первом приближении краткий обзор поля употребления слова “нация” в раннем и позднем Средневековье свидетельствует о том, что содержание этого термина разительно отличалось от его современных значений. Будучи первоначально ис- пользуемым для обозначения христианских народов и народностей, natio в позднем Сред- невековье и эпоху Возрождения преимущественно употреблялось уже как термин, содер- жащий корпоративно-организационный смысл. Это, разумеется, не случайно, ибо язык всегда социально обусловлен и референтен. Будучи отображениями структур внешней человеку природной и социальной реальности, слова и выражения, в свою очередь, “погружены” в реальность человеческого (социокуль- турного) бытия и таким образом зависимы от его структурных связей. Проще говоря, эво- люция значения термина “нация” в средние века соответствовала эволюции европейского

общества того времени с характерным для него корпоративным (цеховым и сословным) социальным строением и политическим устройством – разделением на многочисленные феодальные государства. Последние, в силу феодальной раздробленности, не только не способствовали интеграции проживающих на их территориях многочисленных этносов и этнических групп в устойчивые социально-политические образования, объединенные об- щностью языка, культуры, политической и хозяйственной жизни, а наоборот препятство- вали такой – национальной – интеграции. Поэтому дальнейший этап эволюции представ- лений о том, что есть “нация”, был исторически связан с переходом в сфере экономике к капиталистическому способу производства материальных благ (в другой терминоло- гии – к “индустриальному обществу”), а в сфере политики – с процессом формирования в Европе крупных централизованных абсолютистских и буржуазно-демократических го- сударств, с течением времени объединивших на своей территории все многочисленные эт- носы и этнические группы в относительно культурно и политически гомогенные общнос- ти, названные потом “нациями”. Оставляя в стороне эволюцию употребления термина “нация” в европейских языках, следует иметь в виду, что уже к концу XVIII столетия в лоне европейской философии и формирующихся социальных наук в общих чертах сформировались, по меньшей мере, че- тыре теоретических подхода, в пределах которых в XVII–XVIII вв. исследовались пробле- мы формирования и развития “народов” (наций): натуралистический (Ж. Боден, Ш. де Монтескье) антропологический (в его культурной и естественнонаучной версиях – Дж. Вико, И. Кант), социоэкономический (А.Р.Ж. Тюрго, А. Фергюсон, А. Барнав, Н. де Кон- дорсе) и политический, выдающимся представителем и одним из основоположников ко- торого был Г.В.Ф. Гегель. Остановимся подробнее на основных моментах его политичес- кой философии. Последняя, естественно, базируется на его философии истории, согласно которой век- тор исторического развития человечества задан эволюций “мирового духа”, реализующе- го себя в различных формах “народного духа”. Каждая нация у Гегеля характеризуется особой ступенью развития народного духа, который, проявляясь в определенных формах, “…есть определенный дух, создающий из себя наличный действительный мир, который существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах” [Гегель 1935, 71]. Это, по Гегелю, превращает нацию в явление вечное, сущест- вующее и оказывающее свое воздействие в течение всей истории человечества, поскольку вся история есть дело “мирового духа” и “народных духов”. Народ, нация как духовный индивид, у Гегеля сочленяется в единое целое – государс- тво, и всеобщность духа народа приобретает в государстве свое бытие и действенность:

“То общее, которое проявляется и познается в государстве, та форма, под которую подво- дится все существующее, является вообще тем, что составляет образование нации. А оп- ределенное содержание, которому придается форма общности и которое заключается в той конкретной действительности, которою является государство, есть сам дух народа” [Гегель 1935, 48]. Следовательно, “государство” и “нация” есть две противоположности, которые взаимно определяют друг друга. Термины “народ” и “нация” в ряде случаев ис- пользуются Гегелем как взаимозаменяемые. И в отношении “народа” (“нации”) опреде- ляющая роль государства состоит в том, что именно оно конституирует “агрегат частных лиц” в собственно “народ”. “Дело в том, – пишет Гегель, – что агрегат частных лиц часто называют народом; но в качестве такого агрегата он есть, однако, vulgus, а не populus; и в этом отношении единственной целью государства является то, чтобы народ не получал су- ществования, не достигал власти и не совершал действий в качестве такого агрегата. Та- кое состояние народа есть состояние… неразумия вообще” [Гегель 1977, 360–361]. Таков, в самых общих чертах, философский взгляд Гегеля на диалектику “нации” и “государства”, представленный великим мыслителем в “Философии духа” и “Философии истории”. И если бы он ограничился только им, его трактовка роли государства в образо- вании наций немногим отличалась бы от интерпретаций его предшественников и совре- менников. Но в своих политических произведениях он столь успешно конкретизировал

процесс образования немецкой нации, что его трактовка и по сей день остается крайне ин- тересной. Прежде всего, заслуживает внимания то, что существование “нации” Гегель связывал не с любым государством, а государством имперским. Беря за основу историю “герман- ского народа” со времен Священной Римской империи, он, в своей “Конституции Герма- нии”, интерпретирует ее как распад некогда единой германской “нации-государства” на множество современных ему “бюргерских” государств, в которых некогда единый герман- ский народ рискует (благодаря “бюргерскому сословию”) утратить, кроме политической, еще и общенациональную – культурную – идентичность. Уже сейчас, констатирует Ге- гель, многочисленные немецкие государства и их сословия существенно отличаются друг от друга по формам правления, по своим “нравам”, “образованию” и “диалектам”. По- добная политическая и культурная “гетерогенность” важнейших национальных элемен- тов далее нетерпима и может быть преодолена в процессе добровольного объединения разрозненных немецких монархий и номинально свободных имперских городов в единое германское государство, силу которого должны обеспечить общее для всех правительс- тво и армия. Правда, замечает Гегель, такие радикальные преобразования, даже если они осознаются, почти никогда не бывают следствием логического вывода. Для них нужна сила принуждения. “Толпу немецких обывателей вместе с их сословными учреждениями, которые не представляют себе ничего другого, кроме разделения немецких народностей, и для которых объединение является чем-то совершенно им чуждым, следовало бы влас- тной рукой завоевателя соединить в единую массу и заставить их понять, что они прина- длежат Германии” [Гегель 1978, 176]. Как известно, начатая Гегелем в 1798 г. “Конституция Германии” впервые была опуб- ликована лишь в 1893 г. – спустя почти 20 лет после того, как Бисмарк железной рукой завершил объединение немецких государств почти в полном соответствии с рекоменда- циями Гегеля: философа, который дал первый эскизный теоретический проект “нации-го- сударства”. Таким образом, уже к концу XVIII столетия был сформирован комплекс знаний об эволюции народов (в современной трактовке – “этногенезе”) и выявлены основные груп- пы факторов, сплачивающие людей в устойчивые коллективы (общности). Климат, ланд- шафты, территория проживания, язык, хозяйственно-экономические связи, культура, осо- бенности характера, восприятия и мышления – общность одного или нескольких из этих признаков позволяет, по мнению мыслителей того времени, во-первых, объяснить проис- хождение и развитие народов от “дикости” к цивилизованному состоянию (с характерным для последнего государственным способом бытия), а во-вторых, – отделить один народ от другого. Ведь все перечисленные объективные и субъективные факторы – то, что, с одной стороны, объединяет людей в “народы” и “нации”, а с другой, – отличает народы и нации друг от друга. Правда, в качестве особой теоретической проблемы вопрос о содержании дефиниций “этнос” и “нация” был поставлен лишь в XIX – начале XX в. Его решение стимулирова- ли, с одной стороны, нарастающий процесс образования в Европе, Азии и Америке нацио- нальных государств, связанный, главным образом, с распадом Османской, Австро-Венгер- ской и Российской империй. А с другой, – попытки теоретического обобщения большого исторического, археологического и собственно этнографического материала, завершив- шиеся формированием социологии, культурной антропологии, этнологии, этнопсихоло- гии, в составе которых термины “этнос” и “нация” перманентно меняли свое содержание. Остановимся подробнее на этом процессе, первоначально сосредоточив внимание на ве- дущих философских школах XIX в. – классическом марксизме, его последователях и оп- понентах. Согласно классическому марксизму, лишь благодаря развитию капитализма в Европе появляется социальная мобильность и растущее общение, ведущее к процессу интегра- ции и образованию новых исторических общностей: происходит окончательная консоли- дация наций. При этом экономические связи капитала возможны лишь как связи нацио- нальные, когда в национальный рынок вовлекаются, с одной стороны, уже существующие

нации, “даже самые варварские нации”, а с другой стороны, буржуазия, реализуя свои эко- номические интересы, конституируется в национальный класс: уничтожает раздроблен- ность средств производства, собственности и населения. “Необходимым следствием этого была политическая централизация. Независимые, связанные почти только союзными от- ношениями области с различными интересами, законами, правительствами и таможенны- ми пошлинами, оказались сплоченными в одну нацию, с одним правительством, с одним законодательством, с одним национальным классовым интересом, с одной таможенной границей” [Маркс, Энгельс 1955, 428]. Акцент на объективной (социальной и экономической) детерминации становления буржуазного государства и европейских наций – сильная сторона классического марксиз- ма, до сих пор оказывающая значительное влияние на умы его последователей и оппо- нентов. Его слабостью оказалось недостаточное внимание к “культурной составляющей” человеческой истории: будучи отнесены к “надстройке” и “формам общественного созна- ния”, религия, искусство, наука, язык и даже государство, действительно оказались “вто- ричными” и в составе классического марксистского дискурса, в пределах которого “на- ция” трактуется прежде всего как социально-экономическая и политическая общность. Одними из первых на эту односторонность марксисткой трактовки указали осново- положник позитивной философии и социологии Дж. Стюарт Милль и известный историк религии Эрнест Ренан, обратившие внимание на важную роль в процессе формирования наций (национальностей) именно культурных компонентов, под воздействием которых формируется и функционирует “национальное сознание” и “самосознание”. Милль, в частности, характеризовал нацию таким образом. Часть человечества, пи- сал он, образует “национальность”, когда входящие в нее люди объединены общими чувс- твами, каких нет между ними и другими людьми. Причем это общее всем “чувство наци- ональности” может быть вызвано различными причинами: иногда все дело в тождестве расы или происхождения, иногда объединению людей могут содействовать общность язы- ка и общность религии, а иногда – и географические границы общего проживания. Но наиболее важными нациеобразующими факторами, полагает Милль, являются общность политической судьбы, ”общая национальная история и основанная на этом общность вос- поминания, общие гордость и унижение, радость и страдание, связанные с сообща пере- житым в прошлом” [Милль 1907, 275]. Если Милль решающим фактором образования наций считал “национальное чув- ство”, то Э. Ренан такую же роль приписывал “воле” и “солидарности”, а также тому, что впоследствии будет названо “национальным воображением”. Согласно его определению,

великая солидарность как результат священных чувств к принесенным

жертвам и тем, кои в будущем еще будут принесены. Нация предполагает прошедшее; в

“…нация есть

ясно выраженным согласием, желанием продолжать жить есть ежедневный плебисцит” (un plebiscite de tous les

jours)” [Ренан 1886, 39]. Это определение Ренана, ставшее впоследствии классическим образцом так называ- емых “субъективных” определений нации, вместе с тем было достаточно узким, не учи- тывающим влияние более широкого, “цивилизационного”, контекста: социокультурных условий, в которых объективно сосуществуют и развиваются “этносы” и “нации”. Поми- мо “здравого смысла”, на важность учета этого обстоятельства указывали и данные ис- торических, этнографических и этнологических исследований, социально-философское обобщение которых привело к пониманию “нации” как преимущественно “культурной общности”. Одним из основоположников такого понимания нации можно считать Ф.И. Нейма- на. В работе “Народ и нация” (1888) он определял нацию как значительную группу наро- донаселения, которая в результате высоких и самобытных культурных достижений “об- рела общую самобытную сущность, переходящую в обширных областях от поколения к поколению”. В том же духе позднее напишет и А. Виркандт: “Основой общности, само собой разумеется, и в этом случае является не кровь (принимая во внимание многочис- ленные смешения), а культура” [Vierkandt 1923, 318]. Замечание Виркандта направлено

настоящем она его повторяет сообща. Существование нации

против вульгарно-материалистических трактовок “нации”, которые здесь, в силу их анти- научности, рассматриваться не будут. Тогда как понимание “нации” в качестве культурной общности имеет под собой серьезные эмпирические и теоретические основания, разра- боткой которых начиная со второй половины XIX в. занимались сначала эволюционная, а затем диффузионистская и функционалистская школы в социологии и этнологии, которые не утратили влияние и до сего дня. О них речь пойдет далее. А пока заметим, что подчеркивание определяющей роли

в формировании наций “национального характера”, “самосознания” и, шире, “культу- ры” было характерно не только для западноевропейской философской и социологической мысли. Независимо от них с аналогичными, иногда более глубокими, идеями выступа-

ли и российские социальные философы (Н.Я. Данилевский, В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н. Бердяев и др.), пристально следившие за тем, как идет образование национальных го- сударств в Европе и куда, в этой связи, движется Россия [Гранин 2007, 29–36]. Уже в нача- ле ХХ в. большинство из них открыто (в сборнике “Вехи”) противопоставили себя ради- кальному крылу российского марксизма. Последний после революции 1905 г. и накануне Первой мировой войны переживал не лучшие времена, и, сосредоточив силы в “нацио- нальном вопросе” на борьбе с австромарксизмом, пытался выработать программу нацио- нальной политики большевизма. В Австро-Венгрии, империи, где ряд национальностей подвергались угнетению, инте- ресы политической борьбы (так же, как и в России) диктовали австрийским социал-демок- ратам необходимость создания собственной программы решения “национального вопро- са”. У истоков ее стояли видные теоретики II Интернационала Карл Реннер и Отто Бауэр. В книге “Национальный вопрос и социал-демократия” (1907) Бауэр разработал собствен- ное понимание нации как “культурной общности”, которая выражается в “общности ха- рактера” народа, возникающего в истории из “общности его судьбы”. Благодаря такой общности судьбы и действию механизма национальной апперцепции любое новое пред- ставление или же культурная ценность воспринимаются и осознаются (апперципируются) каждым человеком сообразно его национальной сущности. Говоря о собственном “духов- ном Я” нации, Бауэр к национальному характеру относил и особый уклад (Bestimmheit) воли: “В каждом акте познания воля проявляется во внимании, из целого ряда явлений, данных опытом, внимание останавливается лишь на некоторых и только их апперципиру- ”

[Бауэр 1909, 113]. Нация апперципирует, подчеркивал он, сообразно какой-то актив-

ет

ной психологической деятельности, которая и составляет ее “душу”. Тем самым, в сущ- ности, Бауэр неявно постулирует некий мистический национальный дух, который, будто бы, управляет всей историей нации, сохраняя неизменной ее сущность. В итоге автор при- ходит к следующему определению нации: “Нация есть совокупность людей, общностью судьбы сплоченных в общность характера” [Бауэр 1909, 159]. Поскольку Бауэр редуцировал “нацию” к “общности характера”, он, естественно эли- минировал из своей концепции марксистский постулат об определяющей роли буржуаз- ных экономических отношений в формировании наций. В его понимании нация существо- вала как “форма” уже в первобытном обществе, поскольку в нем имела место культурная общность. Исходя из этого, он заявил о том, что “общность культуры, покоящаяся на об- щности происхождения, объединяет всех германцев в одну нацию” [Бауэр 1909, 36]. Лишь

позже, с развитием частной собственности на средства производства, “германская нация” утрачивает свое культурное единство и распадается на племена. С разделением на классы и утратой культурного единства она создается лишь той частью народа, которая представ- ляет собой культурное сообщество, – феодалами в средние века, образованными людьми

в раннекапиталистическую эпоху и буржуазией в эпоху подъема капитализма. Бауэр пи-

шет об этом так: “Общность рыцарской культуры впервые объединила господствующие классы всех немцев, впервые сплотила немцев в нацию” [Бауэр 1909, 50]. И только совре- менный капитализм, по мнению Бауэра, приводит к восстановлению более широкой на- циональной культурной общности, причем полного развития она может достигнуть толь- ко при социализме.

С критикой такого подхода выступил Карл Каутский. Но на замечания Каутского об определяющей роли политических и экономических факторов в процессе образования современных национальных государств и, соответственно, наций Бауэр ответил, что ос- новой нации является культурная общность составляющих ее людей. “Для того чтобы понять образование современных наций, следует рассмотреть этот процесс возрождения культурного (и, следовательно, языкового) единства нации” [Бауэр 1909, 796]. Ортодоксального марксиста В.И. Ленина такая, в его понимании “идеалистическая”, концепция наций устроить не могла, и он резюмировал позицию Бауэра как “националь- ный оппортунизм”. В 1912–1914 гг. в РСДРП развернулась широкая дискуссия по нацио- нальному вопросу, в которой, помимо Ленина, активное участие приняли также Ф.Э. Дзер- жинский, Б.М. Кнунянц, С.Г. Шаумян и И.В. Сталин. Последний выпустил получившую в партии большой резонанс серию статей “Национальный вопрос и социал-демократия”, изданных в 1914 г. отдельной брошюрой “Национальный вопрос и марксизм”, и позд- нее опубликованную в его сочинениях под названием “Марксизм и национальный воп- рос”. В этой работе Сталин сформулировал следующее, на долгие годы ставшее в СССР каноническим, определение нации: Нация есть исторически сложившаяся устойчи- вая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономичес- кой жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры” [Сталин 1951, 296]. Незначительной ревизии это определение было подвергнуто лишь в 1960–1970 гг. после знаменитой дискуссии об “азиатском способе производства” и уточнении содер- жания понятия “общественно-экономическая формация” в работах Н.А. Берковича, Ю.В. Бромлея, Т.Ю. Бурмистровой, Ю.Ю. Вейнгольда, М.С. Джунусова, А.В. Ефимо- ва, А.А. Исупова, М.Д. Каммари, Н.М. Киселева, Л.М. Князева, И.С. Кона, П.М. Рогаче- ва, М.А. Свердлина, П.Н. Федосеева, А.И. Холмогорова, Н.Н. Чебоксарова. И хотя в неко- торых из этих работ были получены имеющие научную значимость результаты, в целом отечественное обществознание, вплоть до начала 1990-х гг., оказалось выключено из ма- гистральной линии международного теоретического дискурса о нациях и национализме, проигрывая в объективности и качестве зарубежным исследованиям 1 . Следует иметь в виду, что различные трактовки содержания понятия “нация”, концеп- ции происхождения и эволюции наций, выдвинутые западноевропейскими и российскими философами, теоретиками марксизма, складывались не только под влиянием используе- мых ими ведущих философских и социально-политических теорий исторического про- цесса, но и в значительной мере были результатом обобщений данных и выводов этногра- фии, антропологии и этнологии. Во второй половине XIX в. эти дисциплины переживали период бурного роста. И хотя четких границ между ними установлено не было, в каждой из них были получены результаты, позволившие создать довольно стройные концепции происхождения, взаимодействия и развития этносов, не утративших значения до сего дня. Рассмотрим подробнее этот процесс, концентрируя основное внимание на теориях, при- надлежащих к двум наиболее влиятельным научным направлениям XIX – начала XX ст. – “эволюционизма” и “диффузионизма”. Напомню, что эволюционизм сначала в качестве идеи, а затем и в качестве междис- циплинарной концепции зародился еще в XVIII в. Его успехи связаны с работами Л. Оке- нема и особенно Ж.-Б. Ламарка, предположившего, что виды живых существ в процес- се развития приобретают свойства, позволяющие им приспосабливаться к окружающей среде, а эти свойства передаются последующим поколениям путем наследования. В эт- нологии одним из старейших представителей этого направления был Г. Клемм, который в 1843–1847 гг. опубликовал пятитомную “Общую историю культуры человечества”. Вслед за ним австрийский юрист и историк И. Унгер выпустил (1850) в свет свой основной труд “Брак и его всемирно-историческое развитие”. И, наконец, в 1859 г. Т. Вайц публикует “Антропологию диких народов”, где делает попытку объединить антропологические, пси- хологические и культурно-исторические точки зрения, ставя перед новой наукой задачу – исследовать основные направления догосударственного периода развития человечества с тем, чтобы подготовить “естественную основу истории”.

По мнению большинства исследователей, Г. Клемм, Т. Вайц и И. Унгер могут быть признаны пионерами эволюционистского образа мыслей в этнографии. А их последова-

телям, английским этнологам Э. Тайлору, Дж. Мак-Леннану и Дж. Лаббоку, принадлежит заслуга первыми и почти одновременно представить уже завершенные эволюционистские концепции.

В Германии становление эволюционизма было связано с именами О. Пешеля, А. Бас-

тиана и И. Липперта. В частности, Бастиан, в работе “Общие основания этнологии” (1871) исходил из так называемой “клеточной” теории культуры, которую он сочетал с концеп- цией географических провинций. По его мнению, “клетки” культуры (которые исследо- ватель трактовал как “элементарные идеи”, первичные культурные элементы) в случае одинаковых условий жизни всех первобытных людей должны были бы быть идентичны- ми повсюду на Земле. Именно они, якобы, лежали в основе всех последующих этнокуль- турных трансформаций, которые реально осуществлялись в различных “географических провинциях” земного шара в виде “этнических идей”, являющихся модификациями “эле- ментарных идей”. Бастиан надеялся, что, реконструировав “клетки”, ему, таким образом, удастся свести все этнокультурное многообразие к нескольким основным элементам, ко- торые в его системе представляли собой своего рода гипотетическую первобытную куль- туру человечества.

В отличие от Европы, где эволюционистские концепции росли как грибы, в США эво-

люционизм распространялся сравнительно медленно. Первой работой, основывавшейся на эволюционистском подходе, стала работа Л. Моргана “Системы родства и свойства”, опубликованная им еще в 1858 г. Но основное значение, конечно, имела фундаменталь- ная монография “Древнее общество” (1878), на основе которой Ф. Энгельс написал свою еще более знаменитую работу “Происхождение семьи, частной собственности и госу- дарства”. Если суммировать основные методологические идеи этнологических концепций эво-

люционистского толка, то их можно свести, по меньшей мере, к пяти постулатам:

1. История человечества есть непрерывный прогресс, представляющий собой прямо-

линейный процесс перехода от простого ко все более сложному и подчиняющийся еди- ным универсальным законам развития.

2. Ее началом следует считать некое исходное “первобытное общество”, которое име-

ло единые для всех народов социальные, культурные и экономические модели развития.

3. Этногенез мыслится преимущественно как культурное развитие народа (народов),

точнее – развитие его (их) культуры. Его основой является первичная культура (культур-

ная целостность), элементы которой так или иначе представлены в каждой культуре. Поэ- тому развитие культуры каждого этноса происходит в соответствии со стадиями и ступе- нями, едиными для всех культур в мире.

4. Схожесть тех или иных культур объясняется тем, что все люди имеют примерно

одни и те же умственные способности, и в сходных ситуациях будут принимать одни и те же решения. Наличие или отсутствие контактов между культурами принципиального зна-

чения не имеет.

5. Современные бесписьменные (примитивные) народы рассматриваются как пере-

житок древних времен. Предполагалось, что изучение их культур ведет к реконструкции культуры “первобытного общества” в целом. По мере дальнейшего развития науки и накопления новых эмпирических данных к концу XIX в. все чаще стали обнаруживаться слабые стороны эволюционистской парадиг- мы, в пределах которой этнологам и антропологам не удавалось удовлетворительно объ- яснить многие факты. Новый обширный этнографический материал во многих случаях не согласовывался с эволюционистскими схемами. Начались поиски новых путей в исследо- ваниях культур, их изменения и распространения. Так возникла парадигма диффузиониз- ма, в основу которой была положена идея не о линейном прогрессе, а о неизбежной диф- фузии (взаимопроникновении) культур в процессе миграции этносов (народов). Именно в больших и малых передвижениях (переселениях) народов автор “Антро- погеографии” (1909), основоположник диффузионизма Ф. Ратцель и его последователи

(Ф. Гребнер, Э. Норденшельд, Л. Фробениус, Г. Эллиот Смит и др.) усматривали источ- ник распространения культуры (культур) или ее (их) элементов из одного или нескольких центров. Исследовательская цель ученых-диффузионистов состояла “…в точном показе пространственного распространения культур или отдельных культурных элементов, в вы- явлении областей их происхождения, реконструкции путей перемещения элементов куль- туры и определения временных рамок этого перемещения” [Этнография и смежные дис- циплины 1994, 141].

В рамках парадигмы диффузионизма существовало несколько научных направлений.

Историко-географическое (в значительной степени связанное с именем Э. Норденшель- да, основная работа которого “Сравнительные этнографические исследования” вышла в

1919 г.) стремилось на основе изучения этнических культур показать временную последо-

вательность культурного развития. Гелиолетическое выводило все письменное культур- ное развитие человечества из Древнего Египта. А концепция “культурных кругов” своди- ла развитие первобытного общества к нескольким первоначальным культурным кругам, каждый из которых характеризовался определенным набором специфических культурных элементов. На основании этого ранняя культура человечества приравнивалась ко всей со- вокупности культурных кругов, а последующие этнические варианты культуры могли воз- никнуть лишь в результате миграций и смешений.

Наиболее полно концепция культурных кругов была разработана в исследованиях Л. Фробениуса и Г. Э. Смита, основная работа которого “Культура” увидела свет в 1925 г. Но вне зависимости от направлений, общими для всех концепций диффузионизма были:

а) географическая привязка происхождения культурных элементов к определенным регио- нам, откуда они затем распространялись по планете и б) понимание развития культуры как результата заимствований, переносов и смешений ее элементов. Культура в целом, счита- ли этнологи-диффузионисты, изменяется за счет пространственного перемещения куль- тур отдельных народов и их элементов. Причем это перемещение затрагивает не только предметы материальной культуры, но и отдельные идеи самого разного типа (религиоз- ные, художественные и т.д.), а также целые системы идей: идеологии и мифологии. Завершая наш, поневоле краткий, обзор трансформации содержания понятий “этнос”

и “нация” в философии и общественных науках XVII–XIX вв., следует еще раз отметить, что за этот период содержание терминов менялось неоднократно. В зависимости от про- фессиональной принадлежности и исходной философской позиции исследователей при- рода и эволюция этих исторически сложившихся, устойчивых общностей людей тракто- вались по-разному. В качестве сущностных признаков этносов и наций объявлялись то единство “естественных” условий жизни народов, то единство их хозяйственно-экономи- ческих связей, то “языка” и “культуры”, а чаще всего – “народный” или “национальный” дух (сознание), активность которого будто бы интегрирует людей в этносы и нации. По- пытки же выработать некое универсальное и потому приемлемое для всех определение также не увенчались успехом.

В итоге многие специалисты пришли к выводу: поскольку дать точное понятийное оп-

ределение “этносу” и “нации” невозможно, их предпочтительно вообще элиминировать из категориального состава обществознания. С таким предложением выступил, например, в

1920 г. Питирим Сорокин. Спустя тридцать лет к аналогичному выводу пришел Г. Кон, за-

явивший, что хотя некоторые реальные факторы (территория, государство) имеют боль-

шое значение для образования наций, тем не менее объяснить ими существование нации нельзя, тем более дать ее “точное понятийное определение” [Kohn 1950, 3437]. Тем не менее изучение этносов и наций было продолжено в рамках структурно-функ- ционального направления социологии (Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун, Т. Парсонс), интересно трансформировавшись затем в концепциях Г. Кона и Лудтца, предложивших различать этносы и нации по плотности коммуникационных и информационных связей внутри этих сообществ. Одновременно, в 1950–1970 гг., продолжали развиваться нату- ралистический (примордиалистский), социетальный (в его социоэкономической, полити- ческой и культурной версиях) и субъективно-символический подходы к изучению этносов

и наций. Но ни одна из концепций не смогла предложить критерии, с помощью которых

можно было бы точно отличать нации от этносов. Ни общность антропометрических ха- рактеристик и языка, ни общность территории и экономической жизни, ни общие культу- ра, самоназвание и самосознание, связывающие людей в одно антропосоциокультурное целое, не позволяют надежно отличить нации от этносов. Не случайно, что вслед за П. Сорокиным уже в середине XX в. некоторые исследо- ватели (Э. Карр, Г. Кон, Х. Сетон-Уотсон и др.) либо отказывались дать точное понятий- ное определение “нации”, либо предлагали считать его пустой дефиницией, а то и просто “продуктом веры”. Констатация этого обстоятельства позволила еще в 1964 г. британско- му обществоведу Эрнесту Геллнеру заявить, что “нации это изобретение националистов”, благодаря которому они проводят в жизнь свои политические идеи. В начале 1980-х гг. этот принцип осознанного политического конструирования ос- новных европейских наций, основательно подкрепленный анализом истории становле- ния западноевропейских “национальных государств”, получил развернутое теоретичес- кое обоснование сначала работах Б. Андерсона, Э. Геллнера, К. Дойча, Э. Хобсбаума и Т. Рейнджера, а чуть позже – в исследованиях Энтони Д. Смита, М. Шадсона, Э. Эриксо- на и некоторых других зарубежных авторов. Так, к началу последнего десятилетия ХХ в. (помимо уже указанных подходов) окончательно сформировалось социально-конструкти- вистское направление исследований, включившее в себя модернистскую и постмодер- нистскую (“когнитивно-лингвистическую”) версии социального конструктивизма. Если первая акцентировала внимание на целенаправленных усилиях государства и его полити- ческих элит в формировании наций, то вторая в очередной раз предложила сменить ”те- оретическую оптику” и, взяв на вооружение ”парадигму стратегического релятивизма” 2 , подвергнуть критике (путем “деконструкции”) “язык” (понятийный аппарат) традицион- ных исследований рас, классов, этносов, наций и национализма. Ведущими представителями этого направления являются Роджер Брубейкер, Фреде- рик Купер, Мара Лавмэн, Петр Стаматов, Дэвид Лэйтон и некоторые другие авторы. Ме- тодологические и философские основания их позиции, повторю, можно охарактеризовать как когнитивно-лингвистический конструктивизм и релятивизм, изрядно приправленный методологией инструментализма. Они позволяют авторам не только “объяснить упорное отстаивание группизма на практике”, но и утверждать, что “…расовые, этнические и на- циональные группы следует трактовать не как субстанциальные сущности, а как коллек- тивные культурные репрезентации, как широко распространенные способы рассмотрения, понимания, анализа социального опыта и интерпретации социального мира” [Брубейкер 2012, 152]. Эпистемологическая подоплека этого взгляда состоит в “переносе внимания аналитиков на “создание групп” и “группирующие” деятельности, такие как классифи- кация, категоризация и идентификация” [Брубейкер 2012, 153]. Именно эти когнитивные процедуры – и прежде всего “категоризация” населения, осуществляемая спонтанно ин- дивидами, государствами и организациями, – создают “группы” и “приписывают” к ним членов. И вне этих многочисленных и повсеместных актов категоризации группы не су- ществуют. “Раса, этничность и национальность, – утверждает Брубейкер, – существу- ют только в наших восприятиях, интерпретациях, представлениях, классификациях, ка- тегоризациях и идентификациях – и только через них. Они не вещи в мире, а точки зрения на мир, не онтологические, а эпистемологические реальности” [Там же]. Разумеется, протест Брубейкера против наивного реализма и отмечаемая им зависи- мость содержания знания от языка исследования, испытывающего влияние культурно- исторического и социального контекста, не могут вызвать возражений. Социальная ре- альность действительно конструируется не только посредством образующих теории и парадигмы категориальных сетей и методов исследования, но и в процессе нагруженных культурными смыслами восприятия и вербальной активности субъекта. Но констатация этого обстоятельства не снимает, а лишь актуализирует вопрос о наличии некоторого неза- висимого (объективного) от субъекта содержания научного и вненаучного знания. Именно эта проблема, по моему мнению, осознанно выносится “за скобки” рассуждений сторон- никами когнитивно-лингвистической версии социального конструктивизма, придержи-

вающимися, в зависимости от предпочтений, релятивистской, конвенционалистской или прагматической концепций истинности социального знания. На излете ХХ в. парадигма стратегического релятивизма оказала значительное влияние на отечественных исследователей (В.А. Тишкова, В.С. Малахова и др.), из рядов которых раздались призывы “забыть” об “этносах” и “нациях”. Последние было предложено по- нимать не иначе как “категории политической практики”, используемые националистами для достижения своих целей [Тишков 1998, 3–26]. Между тем в современных исследова- ниях, обращающих внимание на то, что принадлежность к нации определяется человеком в процедурах самоидентификации, ”нация” понимается не как “группа”, а как “социальная общность”, то есть связанная посредством воображения и сплоченная общими чувствами идентичности и солидарности, общими ценностями прошлого и настоящего социокуль- турная общность людей, политически объединенных в одном государстве. «Последнее совместно с институтами гражданского общества посредством систем массовых комму- никаций и государственной системы образования формирует у людей воображаемый ими образ “нации” (“России”, “Франции” и т.д.) и “гражданское сознание”, которые домини- руют над более древними расовыми и этническими идентичностями» [Гранин 2011, 16]. Возможно, понятие “нация” или понятие “этнос” 3 не имеют высокой инструменталь- но-аналитической ценности. Но это не повод от них отказываться. Они могут быть про- дуктивно использованы в междисциплинарных концепциях большой степени общности. Тем более не следует квалифицировать их как “фиктивные понятия”, созданные исключи- тельно в процедурах культурной репрезентации социального мира.

Источники (Primary sources in Russian)

Бауэр 1909 – Бауэр О. Национальный вопрос и социал-демократия. СПб., 1909. Брубейкер 2012 – Брубейкер Р. Этничность без групп / Пер. с английского И. Борисо- вой. М., 2012. Гегель 1935 – Гегель Г. Сочинения. М., Л., 1935. Т. VIII.

Гегель 1977 – Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. Гегель 1978 – Гегель Г.В.Ф. Конституция Германии // Политические произведения. М.,

1978.

Маркс, Энгельс 1955 – Маркс К., Энгельс Ф . Сочинения. 2 изд. М., 1955. Т. 4. Милль 1907 – Милль Дж. Ст. Представительное правление. СПб., 1907.

Ренан 1886 – Ренан Э. Что такое нация? СПб., 1886. Сталин 1951 – Сталин И.В. Сочинения. М., 1951. Т. 2. Хабермас 2001 – Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2001.

Primary sources in German

Kohn 1950 – Kohn Н. Die Idee des Nationalismus. Ursprung und Geschichte bis zur französischеn Revolution. Heidelberg, 1950. Vierkandt 1923 – Vierkandt А. Gesellschaftslehre. Hauptprobleme der philosophischen Soziologie. Stuttgart, 1923.

Ссылки (References in Russian)

Гранин 2007 – Гранин Ю.Д. Этносы, национальное государство и формирование российской нации. Опыт философско-методологического исследования. М., 2007. Гранин 2011 – Гранин Ю.Д. Станет ли Россия “национальным государством”? // Вопросы фи- лософии. 2011. № 1. C. 15–26. Гранин 2013 – Гранин Ю.Д. Глобализация, нации и национализм. История и современность. М., 2013.

Гранин 2014 – Гранин Ю.Д. Парадигма ”стратегического релятивизма” и исчезновение ”групп” // Новое в психолого-педагогических исследованиях. 2014. №1. С. 33–39. Лурье 1998 – Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1998. С. 98–101. Тишков 1998 – Тишков В.А. Забыть о нации (Постнационалистическое понимание национализ- ма) // Вопросы философии. 1998. № 9. С. 3–26. Этнография и смежные дисциплины – Этнография и смежные дисциплины. М., 1994.

References

Brubaker 2012 – Brubaker R. Ethnicity without groups / The translation from English I. Borisova. M., 2012.

Ethnography and interdisciplinary sciences 1994 – Ethnography and interdisciplinary sciences. М.,

1994.

Granin 2007 – Granin Y.D. Ethnoses, national state and formation of the Russian nation. Experience

of philosophical and methodological research. M. 2007. Granin 2011 – Granin Y.D. Will Russia become “the national state”? // Voprosy Filosofii. 2011. Vol. 1.

P.

15–26 (in Russian). Granin 2013 – Granin Y.D. Globalization, nations and nationalism. History and present. M, 2013.

P.

95–118 (in Russian).

Granin 2014 – Granin Y.D. Paradigm of “a strategic relativism” and disappearance of “groups” // New in psychology and pedagogical researches. 2014. Vol. 1. P. 33–39 (in Russian). Lourie 1998 – Lourie S.V. Historical ethnology. M., 1998 p.98–101 (in Russian). Tishkov 1998 – Tishkov V.A. To forget about the nation (Post-nationalist understanding of nationalism) // Voprosy Filosofi i. 1998. Vol. 9. P. 3–26 (in Russian).

Примечания

1 Подробнее о дискуссиях по поводу содержания понятий “этнос” и “нация” в советской и пост- советской литературе см.: [Гранин 2013, 95–118; Гранин 2007, 25–34].

2 Подробнее см.: [Гранин 2014, 33–39].

3 О критике постмодернистских установок в этнологии см.: [Лурье 1998, 98–101].

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО

Вопросы философии. 2015. № 7. С. 17–27

Политическое как эстетическое *

М.А. Кукарцева, И.А. Дмитриева

В статье рассматривается содержание понятия политического, критерии его выделе- ния из сферы политики, ключевые версии политического. Специальное внимание уделено анализу сущности и вариантов политического как эстетического.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: политика, политическое, эстетическое.

КУКАРЦЕВА Марина Алексеевна – доктор философских наук, профессор кафедры по- литологии и политической философии Дипломатической академии МИД России (Москва).

mkukartseva@gmail.com

ДМИТРИЕВА Ирина Анатольевна – кандидат философских наук, профессор кафедры политологии и политической философии Дипломатической академии МИД России (Мос- ква).

anonsens@mail.ru

Цитирование: Кукарцева М.А., Дмитриева И.А. Политическое как эстетическое // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 17–27

Voprosy filosofii. 2015. Vol. 7. P. 17–27

Political as aesthetical

Marina A. Kukartseva, Irina A. Dmitrieva

The article deals with the notion of political content, the criteria for its selection from policy areas, key political version. Special attention is paid to the analysis of the nature and the variants of political as aesthetic choices.

KEY WORDS: politics, political, aesthetic.

KUKARTSEVA Marina A. – Dr.Sc. (Philosophy), professor at Diplomatic Academy of Ministry of Foreign Affairs of the Russian Federation.

mkukartseva@gmail.com

DMITRIEVA Irina A. – candidate of philosophical sciences, professor at Diplomatic Academy of Ministry of Foreign Affairs of the Russian Federation.

anonsens@mail.ru

Citation: Dnitrieva Marina A., Kukartseva Irina A. Political as aesthetical. Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 17–27

* Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект “Философия политического и реальная политика” (№ 15-03-00870). The article is written with the supporf from RFH, project “Philosophy of Political and the Politic” (№ 15-03-00870). © Кукарцева М.А., Дмитриева И.А., 2015 г.

Политическое как эстетическое

М.А. КУКАРЦЕВА, И.А. ДМИТРИЕВА

Сегодня политикой не “болеет” только абсолютно индифферентный к миру человек. Политика становится нашим alter ego, навязчивой идеей, к которой мы возвращаемся в

разных ракурсах и с разных точек зрения. Тезис об универсальности политики, где “она –

все и все – это политика”, в котором утверждается “

фактора, определяющего значения всех мыслимых ситуаций и отменяющий любую непо-

кажется не просто верным, а почти бесспорным [Пятигорский,

Алексеев 2008, 10–11]. Одновременно с этим встает вопрос о бытии политики, о том пространстве, где она разворачивается, об особой автономной сфере общества с собственными законами и ме- ханизмами функционирования, т.е. вопрос о “политическом”. Но если политика – это все, то политическое есть нечто особенное, что собственно и придает политике ее смысл. Чтобы это заметить, надо уловить различие между “полити- кой” и “политическим”. Первые отсылки к феномену “политического” можно найти в книге Георга Еллинека [Jellinek 1900]. Чуть позже Бенедетто Кроче попытался теоретически представить автоно- мию политического в современном мире [Croce 1925, 60]. О возможном существовании политического рассуждал и Макс Вебер в работе “Политика как призвание и профессия”, где он интерпретировал политику как “призвание” и отделил ее от науки. Но Вебер так и не завершил оформление идеи, не придал политике концептуального статуса, не обозна- чил ее место, не определил смысл “политического”. Это сделал в 1932 г. его ученик Карл Шмитт в книге “Понятие политического”, а до Шмитта “политическое” так и не появи- лось в словаре политологических понятий. Одна из дискуссий по поводу смысла данного понятия была описана в работе Х. Майера [Майер 2012]. Политическое, полагает Шмитт, требует идентификации того сущностного ядра, которое более или менее четко отделяет политическую жизнь от других социальных областей. С его точки зрения, было бы ошиб- кой понимать политическое в контексте морали, религии, справедливости, управления, экономики, права или чего-либо другого. Политическое существует в соответствии с его собственной внутренней логикой и является, согласно Шмитту, экзистенциальным антаго- низмом между другом и врагом. Однако оставался нерешенным главный вопрос об осно- ваниях выявления политического и его отличия от собственно политики. Для выявления “политического” Ш. Муфф, например, предложила использовать инс- трументарий метафизики Мартина Хайдеггера, его различение онтического и онтологичес- кого. Политика представляется как онтическое, сущее во всем многообразии проявления социальных практик и дискурсов политики в диапазоне от повседневного функциониро- вания политических институтов до многообразия конкурентных проявлений власти, а по- литическое как онтологическое, как условие возможности сущего, т.е. политики: госу- дарства, власти, нации и пр. [Муфф 2008, 98]. Другой способ различения политики и политического был предложен Агнеш Хеллер [Heller 1991]. Он заключался в понимании политического как особого места (домена, ло- куса политической активности, внешней рамки), где разворачивается политическая де- ятельность. Этим местом может стать кабинет, например Овальный, кухня в домах эпохи СССР, парламент и пр. Заметим, что представление политического как места во многом напоминает “онтологическое” у Хайдеггера. Американский историк Мартин Джей, воспользовавшись подходом Ш. Муфф, выявил шесть возможных версий политического: политическое как война (антагонизм), как дип-

приоритет политики как

абсолютный

литическую рефлексию

”,

ломатия (агонизм), как приватное соглашение, пакты или контракты, заключенные на ос- нове доверия и взаимной выгоды (контракционизм), как патриархальная семья или ко-

рабль, нуждающийся в капитане (платонизм), как религиозное приношение себя в жертву во имя всеобщего блага (республиканизм) и, наконец, как эстетическое. Две первых вер- сии он отнес к внешней политике, а остальные – к внутренней [Джей 2015]. Нам интерес- на последняя версия – политическое как эстетическое. “Презентация политики как фор- мы эстетики включает в себя вольное или невольное использование символов и ритуалов в политических процессах, что вуалирует их роль в распределении ценностей и усилива- ет возможность должностных лиц влиять на политику и доминировать в ней” [Edelman 1995, 91]. В свое время эпоха раннего модерна задала два способа конструирования смыслов – научный и эстетический. Научный способ предполагает создание объективного, сущнос- тного, непротиворечивого конструкта, интерпретируемого рациональным образом. Эс- тетический способ означает создание образа объекта, что предусматривает внешний, объективирующий, внеположный взгляд на этот объект. В основе такого взгляда лежит чувственность сиюминутного восприятия, которой придается определенный смысл. Мож- но ли совместить указанные способы конструирования смыслов? И можно ли исполь- зовать эстетику в разных областях научного знания в качестве объяснительного, интер- претационного или репрезентационного инструментария? Этот вопрос не раз вставал в эпистемологии. Об этом говорил, например, Артур Данто в статье “Будущее эстетики” [Danto 1993]. Он утверждал, что с течением времени эстетика отделяется от искусства и становится частью научного познания. Ведь иллюстрации в науке демонстрируют не только то, как выглядит вещь, но и то, как мы ее чувствуем. По нашему мнению, можно выделить три варианта эстетизации когнитивной деятельности:

– применение в различных областях практики общих методов и инструментов, пос-

тулируемых различными типами эстетики: эстетизация когнитивной деятельности во-

обще;

применение концептов специальных разделов эстетики, моделей анализа и дескрип-

ций объектов для формирования новых установок в науке вообще, а также применение концептуального аппарата эстетики как инструмента познания в науках, включая те, объ- ект которых до недавнего времени вообще не был предметом эстетического рассмотрения:

эстетизация профессиональной когнитивной деятельности;

– особые случаи понимания эстетики как домена философии, интересующейся искус-

ством как такой сферой, которая, по мнению ряда философов культуры, стала зародышем постмодернистского мышления [Кукарцева 2008, 93–108]. Исходя из этого рассмотрим, возможна ли (и, если возможна, то каким образом) эсте- тизация такой специфической профессиональной деятельности как политика и вместе с тем (или отдельно) эстетизация всей сферы политического. Начнем с толкований категории эстетического. Долгое время все они сводились в ко- нечном счете к пониманию эстетического через прекрасное, совершенное, гармоничес- кое. Но Николай Гартман обратил внимание на особенности эстетического знания – ведь эстетика работает с предметами, наделяемыми художественным смыслом [Гартман 2004, 121–122]. Это свойство выделяет эстетику из палитры философских знаний и ставит ее особняком по отношению к ним. Художественные смыслы рождаются дважды: сначала художником в акте творения, а затем зрителем – в акте восприятия этого творения. И, что- бы акт эстетического восприятия состоялся, видение художника и видения зрителя долж- ны совпасть. Поэтому эстетический взгляд с необходимостью двойствен – это взгляд тво- рящий и созерцающий одновременно. Однако если законы рациональные, в частности логические, в рамках определенной (европейской) культурной парадигмы можно назвать универсальными, то законы прекрасного всегда индивидуальны. Суть прекрасного, поми- мо прочего, заключена в его неповторимости, в особой закономерности единичного пред- мета. Этот предмет сначала надо ощутить и только потом строить его теоретический кон- цепт, ведь рациональная реконструкция всегда оказывается вторым шагом в осмыслении мира, и этот порядок неустраним. Соответственно, эстетическое знание есть особого рода рефлексия нашей чувственности. В нем можно дать определение прекрасного, но облада- ние этим знанием не научит нас на практике отличать прекрасное от иного. Эстетическое

знание возможно только после свершившегося акта наслаждения прекрасным. Поэтому эстетика есть особый способ теоретического рассмотрения объекта через призму наслаж- дения. Здесь естественно и неразрывно сливаются рациональная рефлексия и чувствен- ное удовольствие. Можно сказать, что специфика эстетического взгляда заключается в том, что он, реализуясь через чувственное впечатление и благодаря этому впечатлению, не растворяется в нем, а остается самостоятельным. Он не предполагает созерцания сущ- ности (в рамках познания, как его высшую ступень), его задача – получение наслаждения. Он всегда обращен к единичности в ее неповторимости и индивидуальности (сиюминут- ное схватывание), но одновременно способен видеть и то, что не ухватывается чувствами непосредственно, а именно смыслы, которые открываются через чувства и порождаются ими. В эстетике задается образ, который будет восприниматься сразу, непосредственно, и будет работать, минуя, возможно, рациональные преграды. Это чрезвычайно важно для политического, где связь субъекта и объекта должна быть немедленной и прозрачной. В XVI–XVII вв. европейский рационализм, установив субъектно-объектное противо- стояние, сформировал такую познавательную стратегию, которая предполагает дистан- цированность субъекта и объекта друг от друга. При этом субъект (с теми или иными оговорками) определяет и формирует смысл объекта, объект же остается инертным по отношению к субъекту. Детали указанной стратегии, которая была названа Хайдеггером “картиной мира” [Хайдеггер 1993, 58–63], безусловно, менялись, но суть ее оставалась неизменной. Это – стратегия пред-ставления, когда мир ( в нашем случае одно из его из- мерений, политическое) как бы представлен субъекту, он разворачивается перед ним в ка- честве внеположного по отношению к нему действия. А поскольку эстетический взгляд ориентирован, прежде всего, на создание внешнего образа объекта, то идея пред-ставлен- ности мира в полной мере оказывается реализованной в эстетизации и публичной жизни, и жизни общества в целом. Логическим продолжением стратегии “картины мира” стала концепция “общества спектакля” Ги Дебора, который демонстрирует [Дебор 2000] пре- дельное состояние стратегии пред-ставления, реализуемой европейской цивилизацией. Но современный мир, будучи представленным, т.е. разделенным на действительность и ее образы, теперь сам оказывается во власти этих образов. Дебор утверждает, что имен- но “разделение – это альфа и омега спектакля”. Реальность предлагается нам в виде “са- мостоятельного псевдомира, доступного лишь созерцанию”. Общество спектакля изменя- ет и положение субъекта, он утрачивает самостоятельность и подчиняется созерцаемому объекту. “…Чем больше он созерцает, тем меньше он живет; чем с большей готовностью он узнает свои собственные потребности в тех образах, которые предлагает ему господс- твующая система, тем меньше он осознает свое собственное существование и свои собс- твенные желания” [Дебор 2000, 27]. Дебор называет современное общество обществом спектакля, где истина, подлинность, реальность не существуют, а господствуют “шоу-по- литика” и “шоу-правосудие”, которые представляют так называемую “шоу-власть”, кото- рая, соответственно, не может иметь ни нравственной, ни рациональной позиции, а толь- ко эстетическую. Экстраполируем сказанное нами на разные варианты политического как эстетическо- го. Речь идет о том, что эстетическое измерение политического гетерогенно, в нем сущес- твует несколько соперничающих друг с другом интерпретаций политического как эстети- ческого.

Политическое как наслаждение

Мы рассуждали о том, что эстетический взгляд концентрирует внимание на заворажи- вающей красоте создаваемых образов, которая воспринимается сразу, непосредственно. “Эстетический опыт является глубокой и естественной человеческой потребностью, ко- торая в случае разочарования в области высокого искусства будет искать удовлетворения в другом месте” [Шустерман 2012, 236]. В этой связи выделим две программы: наслажде- ние порядком и гармонией политического и наслаждение жутким и безобразным полити-

ческого (антиэстетическая программа). Обе эти программы реализуются в пространстве эстетического взгляда тогда, когда они организуют политическое как произведение искус- ства, где оно имеет завершенную целостность, которую можно охватить единым взором, т.е. воссоздать как образ. Первая программа достаточно проста и связана с упорядоченностью, предсказуемос- тью и демократичностью политики, понимаемой как ее публичный успех и наслаждение этим успехом. Этой программе свойственны однозначность сценических решений, тра- диционная система ценностей, минимум новаторства. Она призвана консолидировать и сплачивать общество, вносить в политическую жизнь чувство духовного, нравственного и идеологического единства. Эта стратегия строит политическое как эстетическое на оп- ределенных идеалах, доминирование которых в обществе вызывает желание наслаждать- ся этим политическим. Политическое покоряет зрителя/актора однозначной смысловой направленностью. Парады, съезды, конференции, заседания международных правительс- твенных институтов (ООН, например), как правило, воспринимаются рутинно в силу их ин- ституциализированности, а система образов укрепляет коммуникативные связи общества. Вторая программа, антиэстетическая, хорошо проиллюстрирована замечанием фран- цузского поэта-символиста Лорана Тайада о бомбе, взорванной в 1893 г. во французс- кой Палате представителей Огюстом Вальяном. “Что значат жертвы перед красотой этого жеста”, – написал Тайад. Эта фраза вполне применима и к известной своей жуткой при- тягательностью картине рушащихся зданий 11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке, до сих пор вновь и вновь транслируемой средствами массовой информации. От этого «…образа веет какой-то “ледяной красотой”, тогда как художественное кино теряется в деталях», – пи- шет Ив Дюпе, рассуждая о событиях 11 сентября как об образах катастрофы реальной и вымышленной, постановочной [Дюпе 2003, 94]. То же мы наблюдаем и сегодня. Трагедия в Одессе, бои под Дебальцево, бомбардировки Донецка, боевики ИГИЛ, отрезающие го- ловы людям – интернет-просмотры кадров с мест событий бьют количественные рекорды не только потому, что люди возмущены циничным убийством, но и потому, что вид жут- ких смертей одновременно становится для них формой политической и эстетической реф- лексии. Говоря о притягательности “жуткой красоты”, мы имеем в виду странный эффект наслаждения ею – ужасно, страшно, неприемлемо, но глаз не оторвать. Этот эффект был известен давно, давно он существовал и в литературной и художественной практиках. Об этом писал и З. Фрейд [Фрейд 1995, 265–266, 277]. Первые антиэстетические программы были реализованы в текстах Евангелий, сами жития Христа задают образы мученичества. Позже, возникает даже такой тип житий, ко- торый целиком был построен на антиэстетизме (мартирии, биосы мучеников за веру). Жития отшельников также содержат многочисленные описания неприглядного, подчас со смакованием деталей: “…и бедро его исполнилось гноя, и два года он стоял на одной ноге. Несчетное число червей падало с бедра его на землю, почему у окружающих его только и было дела, что подбирать их” [Византийские легенды 1972, 29]. С.С. Аверинцев указыва- ет в этой связи на “внутрижизненность” библейского типа литературы [Аверинцев 1997, 124]. Эта “внутрижизненность”, из книг духовных перешедшая в различные художест- венные практики, инспирировала особую работу нашей чувственности – создание обра- зов вне рамок прекрасного и гармонического. Позже эти практики были легализованы и в эстетических теориях, когда само эстетическое стало рассматриваться шире, нежели как прекрасное или гармоническое, и стало включать в себя безобразное, возвышенное, дис- гармоническое, комическое. А сама программа антиэстетизма стала элементом эстетического взгляда на мир. Яр- кие примеры этого – антиэстетизм Бодлера, программы русских авангардистов и другие формы модернистского искусства начала XX в. В разные исторические эпохи программа антиэстетизма была составной частью сферы эстетического, но ее поверхность флуктуи- ровала – она то концентрировала на себе внимание, то уходила в тень, никогда не исче- зая насовсем. Например, Лиса Вернер в монографии “Эпистемология чудовищ в средние века” [Verner, 2005] рассматривает, как образы чудовищ в литературе средневековья фор- мируют способ придания миру смысла.

Политическое, прочитанное как наслаждение, означает, что его дискурс фундамен- тально риторичен и что политическая репрезентация осуществляется через создание мощ- ных, убедительных изображений, которые могут быть поняты как сотворенные объекты, модели, метафоры. Однако рассмотрение политического как произведения искусства, эс- тетическое как наслаждение во всем его многообразии – не единственная возможность ин- терпретации политического как эстетического. Неразрывно связано с ней понимание по- литического как театрального действия.

Политическое как театральное действие

Театральность как качество политического действия известна еще со времен греков с их трагедиями на политические темы. Приметы политического перформанса можно обна- ружить в римском лозунге “хлеба и зрелищ”, далее в спектаклях абсолютистских монар- хий раннего Нового времени в Европе, гильотине Французской революции, армейских ри- туалах [Кукарцева, Черток 2013]. Политический перформанс детально описан Ги Дебором [Дебор 2000]. Калейдоскоп явлений превратился в символ, не имеющий смысла и содержа- ния. Экономика и политика превращаются в спектакли, хорошо или плохо поставленные:

таковы, например, свиной грипп, выборы, войны, заседания политических организаций и политические дебаты. Это стало возможно, поскольку современное общество – обще- ство зрителей, которые потребляют предлагаемые образы, предлагаемые иллюзии. Главное действующее лицо спектакля, “звезда” – некая противоположность субъекта, индивида, че- ловека нравственного или рационального. Великие деятели известны как заданные обра- зы, а не как личности. Быть звездой в современном мире значит не быть собой, не иметь внутреннего смысла и значения. Такова плата политика за участие в общественной жизни. Эстетическая стратегия Ги Дебора акцентирует внимание на зрелищности политичес- кого. Она формирует пространство политического, но не самой политики. Зрелищность политических акций противоборствующих сторон включает нашу чувственность, сиюми- нутное наслаждение заданными образами, именно они в последующем и будут подвер- гаться рефлексии, а не сама породившая их реальность, которая остается в тени. Именно с этим связан интерес реальных политиков к информационной сфере, именно здесь сегодня создается мир, с которым работают политики. Информационное пространство оказывает- ся полем столкновения различных виртуальных реальностей, рассчитанных на дорацио- нальное восприятие. В результате формируется не столько знание о той или иной ситуа- ции, сколько ее чувственный образ. Эстетическое измерение подталкивает к вхождению в “политическое” не меньше, чем политические интересы. Ханна Арендт подчеркивала, что театральный акт и политическое действие тесно свя- заны даже в нелиберальных демократиях [Арендт 1998]. К подобным же выводам при- шел и французский постмарксист Жак Рансьер, который обратил внимание на то, что и театр, и политика являются визуальными практиками, осуществляемыми на публике [Ран- сьер 2007; Рансьер 2006]. На самом деле между драматическим искусством и политичес- ким можно найти значимые различия, затрудняющие проведение однозначных паралле- лей между ними. Как заметил один из теоретиков истории понятий Кари Палонен, чистая политика “есть своего рода игра без заранее написанного сценария, без режиссера, без обозначенных ролей актеров, которые спорят друг с другом, каким образом трактовать стиль игры” [Palonen 2007, 33]. Политическое как театральное действие захватывает сце- нической эстетикой – костюмами, оформлением сцены, мизансценами и прочими атрибу- тами сценографии. На это обстоятельство обратил внимание Ф. Знанецкий еще в середине 1930-х гг.: “Страстный участник политической игры действительно не интересуется по- литическими идеологиями и политическими программами… Глубокие и искренние идей- ные стремления мешают успеху в политической игре” [Znaniecki 1974, 284]. Политичес- кое как театр, в сущности, есть фикция, без последней политическое стало бы просто подсчетом местных событий, “глухой” последовательностью бесформенного времени и нечаянного случая.

Политическое как символическое

Политическое как условие возможности реализации политики является, безусловно, коммуникационным пространством, но на этом поле реализация взаимодействий между любыми акторами может осуществляться посредством изначально заданных и принятых в данном политическом пространстве символов, ибо это пространство – всегда символи- ческое пространство [Анкерсмит 2014]. Символы задают систему координат, которая дает возможность акторам индентифицировать себя в политическом пространстве, определя- ет способы и направленность политической активности. Фактически символическое про- странство – в прямом смысле слова смыслопорождающая машина, которая определяет действия любого политика. Иногда понятия символического и эстетического отождест- вляют, что не вполне правомерно. Символы традиционно понимаются как нематериаль- ные средства, которые оказывают воздействие на сознание участников, в данном случае, политического процесса, они способны изменять социальные установки или порядок действия акторов в заданном социальном пространстве. Но, в отличие от эстетических об- разов, которые всегда индивидуальны и личностны, образ – символ претендует на обоб- щающее значение. Поэтому в данном контексте отождествлять понятия символического и эстетического нецелесообразно. Классическое исследование символической природы, политического как эстетическо- го осуществил историк-медиевист Эрнст Канторович в книге “Два тела короля” [Канто- рович 2008]. Метафора двух тел короля означает экстраполяцию двойной природы Хрис- та на монарха, чье тело одновременно смертно и бессмертно, временно и вневременно, тварно и мистично [Мартов 2014 web]. Освящение его смертного тела во время корона- ции даровало этому телу божественность, что означало некую сверхъестественную пре- емственность, бессмертность высшей власти и вместе с ней всего института королевского сана. Бессмертное тело – тело политическое, в нем пребывает божественная власть, кото- рая, как и это тело, вечна, в нем и в ней воплощена символическая реальность. Она есть источник власти тела естественного и пределы его абсолютной воли. Здесь мы встречаем- ся с гартмановской стратегией проступания сверхчувственного через чувственное, где на первый план выходит символизация. Она обладает способностью обобщения, но это обоб- щение также проходит через чувственно-эмоциональную сферу. При этом сама по себе символизация индифферентна к политическим содержаниям и может быть использована любой стороной и получать отклик. Так, например, сила символа Христа может быть ис- пользована как правой, так и левой политикой, причем в равной мере. Указанные варианты политического как эстетического дают возможность утверждать, что эстетизация такой специфической профессиональной деятельности как политика и всей сферы политического возможна. В определенный момент времени политическое пе- ресекается с пространством эстетического. Но, включая политику и политическое в сферу эстетического и задавая соответствующий ракурс рассмотрения политических явлений, мы одновременно исключаем ее из области этического. Очевидно, что эстетизация по- литики связана с реализацией антиэтической максимы “искусство ради искусства”, кото- рая в свою очередь укрепляет границы политического 1 . Макс Шелер, выстраивая аксиоло- гию как самостоятельный раздел философского знания, указывал на два вида ценностей, которые принципиально не могут быть объединены, – ценности этические и эстетичес- кие. Этические ценности понимаются как ценности внутренние, ценности человеческо- го бытия, которые аккумулируются в дихотомии “добро – зло”, а эстетические, напротив, суть ценности внешнего, которые связаны с простыми видимостями, они “ оказывают- ся связанными с предметами только благодаря своей наглядной образности…” [Шелер 1994, 304]. При реализации шелеровской стратегии противопоставления эстетического этическому политическое как эстетическое трактуется как стиль, выступающий скрытой стороной политики. Эстетическое как политическое оказывается в этом случае не толь- ко чувствительностью к стилю, вкусам, но и искусством создания стиля. И само качество стилистики политического дискурса тогда не может быть без остатка присвоено какой-ли- бо конкретной политикой.

Вводя политическое в область эстетического, мы автоматически изымаем первое из нравственного поля. Эстетическое рассмотрение политического лишает его и политику возможности быть нравственными, этическое измерение этих двух феноменов становится невидимым и соответственно несущественным. На это обратил внимание Вальтер Бень- ямин, который писал: “Фашизм вполне последовательно приходит к эстетизации полити- ческой жизни… Человечество, которое некогда у Гомера было предметом увеселения для наблюдавших за ним богов, стало таковым для самого себя. Его самоотчуждение достиг- ло той степени, которая позволяет переживать свое собственное уничтожение как эстети- ческое наслаждение высшего ранга. Такова эстетизация политики, которую проводит фа- шизм. Коммунизм отвечает на это политизацией искусства” [Беньямин 1996, 114, 116]. Заметим в этой связи, что современная политика давно и последовательно развива- ется в сторону своего предела, уходя от всех типов присущей ей рациональности, двига- ясь только к собственной смерти, когда сам запрет на политику оказывается ее последним выражением. Именно об избегании политикой самой себя и говорит Жак Рансьер, сбли- жая содержание понятий “эстетического” и “политического” [Рансьер 2004; Рансьер 2005 web]. Но все же Рансьер несколько иначе ставит вопрос о границах политического, неже- ли это делаем мы. Он пытается не столько преодолеть идею тотальности политики, сколь- ко найти политику даже за ее пределами. Уклонение от политики Рансьер рассматривает как суть самой политики. Но тогда получается, что политика избавления от политики – это и есть неограниченная экспансия политики. Мы же, опираясь на понятие политического, все-таки хотим поставить тотальность политики под вопрос. Во-первых, использование хайдеггеровского онтологического различия, идей Ш. Муфф и А. Хеллер позволяет отделить ту или иную конкретную политику или же всеобщее политики от того, что придает политике место присутствия, от политического. Именно благодаря указанию на политическое как на место присутствия политики сама политика и ее любое конкретное проявление будут ограничены, а фраза, что “все, в ко- нечном счете, является политикой” будет проблематизирована. По нашему мнению, толь- ко использование понятия “политического” и позволяет реализовать такой теоретический взгляд на политику, который будет не отделен от политики, но при этом, одновременно, будет включать в себя границы политики, ее пределы. Именно благодаря понятию поли- тического мы одновременно теоретически схватываем как суть политики, так и ее предел, оказываясь одновременно как внутри политики, так и “снаружи” ее. Думается, что такое удвоение только и открывает нам реальную возможность исследования политики в отрыве от любой конкретной политики и за пределами “принципа партийности”. Во-вторых, мы в своем исследовании отдаем приоритет именно эстетическому аспек- ту “политического”, не отрицая всего многообразия последнего. Если для Мартина Джея, который стремится подчеркнуть многоаспектность политического, эстетический аспект является только одним из многих, то для нас именно эстетический аспект предполага- ет удвоение эмпирического измерения политики измерением трансцендентальным, даю- щим всякой политике возможность определенности. Все другие указанные М. Джеем ас- пекты “политического” слишком сильно “политизированы”, чтобы вывести нас к границе самой политики, им не хватает ресурса дистанцированности от политики. Таким ресур- сом обладает эстетический аспект “политического”. Именно “политическое”, понятое в своих эстетических вариантах, максимально удалено от политики, так как предполагает “нейтральность” и “объективность”, но взятые в субъективной конкретике и чувственной образности. И этот приоритет эстетических составляющих политического (символизм, стилистика, зрелищность) именно в силу их дистанцированности от политики, не умаляя значения всех других аспектов политического, указывает на несовпадение политики и по- литического. И приоритет эстетических составляющих делает это вернее, нежели “науч- ность” (Вебер) и “онтологичность” (Хайдеггер). В сущности, на наш взгляд, эстетический образ встает над политической ангажированностью, он и служит политике, и подрывает ее одновременно, так как обладает внутренней непрозрачностью, целостностью и незави- симостью. А политика в своей основе стремится достичь этого предела в эстетическом об- разе и при этом всячески его избежать.

Политическое, понятое как эстетическое во всех указанных нами вариантах, обрета- ет в своем пределе независимость от политики. Эстетическое, завладев политическим, создает такое пространство напряжения, где политика легко находит себе место, но она и легко теряет его в той мере, в какой политическое все более и более подчиняется ло- гике эстетического. C некоторых пор политика включила в свой диапазон широкую па- литру литературных приемов. Древняя риторика и современная поэтика предоставили инструменты для перемоделирования политического. Тождество политического и эстети- ческого позволяет отличить политику от политического несколько иначе, чем это делают Ш. Муфф и А. Хеллер, прибегая не к онтологическим, а к аксио-эстетическим ресурсам. Тогда освобождение политологического знания от всякой политики и специфика такого знания могут достигаться не только академичностью политической теории или внима- тельностью к онтологическим основаниям политической реальности, но еще и событием художественной удачи. Целостность и универсальность политологического знания теперь задается не только логически, но и эстетически. Мы полагаем, что рассмотрение полити- ческого как эстетического является весьма перспективным для исследователей шагом к освобождению политологического знания от всякой политики, на что нам и хотелось об- ратить внимание.

Источники (Primary Sources in Russian)

Анкерсмит 2014 – Анкерсмит Ф.Р. Эстетическая политика. Политическая философия по ту сторону факта и ценности. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. (Ankersmit F. Aesthetic politics. Political philosophy beyond fact and value, translated into Russian by D. Kralechkin). Арендт 1998 – Арендт Х. Ситуация человека. Разделы 24–26 главы V // Вопросы философии. М., 1998. № 11. C. 131–141. (Arendt H. The human condition. Russian translation 1998). Беньямин 1996 – Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроиз- водимости. Избр. эссе. М.: Медиум, 1996. (Benjamin W. The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction, translated into Russian by S.A. Romashko). Византийские легенды 1972 – Византийские легенды. Л.: Наука, 1972. (Byzantine legends, in Russian). Гартман 2004 – Гартман Н. Эстетика. Киев: Ника-Центр, 2004. (Hartmann N. Aesthetics, translated from German into Russian by T. Batishcheva, A. Derjugina, M. Mamardashvili, E. Kasyanova). Дебор 2000 – Дебор Г. Общество спектакля. М.: Логос, 2000. ( Debord G. Society of the spectacle, translated from French into Russian by S. Ofertas, M. Yacubovich). Джей 2015 – Джей М. Добродетели лицемерия: о лжи в политике. М.: Канон+, 2015. (Jay M. The Virtues of Mendacity: On Lying in Politics, translated from English into Russian by M. Kukartseva). Канторович 2008 – Канторович Э. Два тела короля. М.: Новое издательство, 2008. (Kantorovich E. The king’s two bodies, translated from English into Russian by A. Seryogin). Майер 2012 – Майер Х. Карл Шмитт, Лео Штраус и Понятие политического: О диалоге отсутс- твующих. М.: Скименъ, 2012. (Mayer H. Carl Schmitt, Leo Strauss and the notion of political, translation from German into Russian by Yu. Korinets). Пятигорский, Алексеев 2008 – Пятигорский А., Алексеев О. Размышляя о политике. М.: Новое издательство, 2008. (Pyatigorskiy A., Alekseev O. Thinking about Politics). Рансьер 2004 – Рансьер Ж. Эстетическое бессознательное. СПб.; М.: Machina, 2004. (Rancière J. The Aesthetic Unconscious, translated from French into Russian by V. Lapitskiy). Рансьер 2006 – Рансьер Ж. На краю политического. М.: Праксис, 2006. (Rancière J. On the Shores of Politics, translated from French into Russian by B. Skuratov). Рансьер 2007 – Рансьер Ж. Разделение чувственного. Эстетика и политика. СПб.: Изд-во Ев- ропейского ун-та в С.-Петербурге, 2007. (Rancière J. The Distribution of the Sensible, translated from French into Russian by V. Lapitsky, A. Shestakov). Фрейд 1995 – Фрейд. З. Жуткое (о новелле Э.Т.А. Гофмана ”Песочный человек”) // Его же. Ху- дожник и фантазирование. М.: Республика, 1995. (Freud S. On Hoffmann’s novel “Sandman”, translated into Russian by K. Dolgov). Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. (Heidegger M. Time and Being: articles and speeches, translated by V. Bibikhin).

Шелер 1994 – Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей. Избранные произ- ведения. М.: Гнозис, 1994. (Scheler M. Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, translated by A. Denezhkin, A. Malinkin, A. Filippov). Шустерман 2012 – Шустерман Р. Прагматическая эстетика. М.: Канон+, 2012. (Shusterman R. Pragmatist aesthetics, translated from English into Russian by M. Kukartseva, N. Sokolova, V. Volkova).

Primary sources in English

Edelman 1995 – Edelman M. From Art to Politics: How Artistic Creations Shape Political Conceptions. Chicago: University of Chicago Press, 1995. Palonen 2007 – Palonen K. Re-Thinking Politics: Essays from a Quarter Century. Ed. by K. Lindroos. Jyväskylä: Finnish Political Science Ass., 2007. Verner 2005 – Verner L. The Epistemology of the Monstrous in the Middle Ages. New York: Routledge,

2005.

Primary source in German

Jellinek 1900 – Jellinek G. Allgemeine Staatslehre. Berlin: Häring, 1900.

Primary source in Italian

Croce 1925 – Croce B. Elementi di politica. Bari: Laterza, 1925.

Primary source in Polish

Znaniecki 1974 – Znaniecki F. Ludzie Teaźniejsi a Cywilizacia przyslości. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, 1974.

Ссылки (references in Russian)

Аверинцев 1997 – Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997. Дюпе 2003 – Дюпе И. Образ катастрофы // Мир в войне. Победители/ побежденные. 11 сентября

2001 года глазами французских интеллектуалов: Сб. ст. М.: Прагматика культуры, 2003. C. 89–102.

Кукарцева 2008 – Кукарцева М.А. Эстетика в исторических исследованиях // Эстетика в XXI веке: вызов традиции? СПб.: С.-Петерб. филос. об-во, 2008. Кукарцева, Черток 2013 – Кукарцева М., Черток М. Музыкальные армейские ритуалы как “по- литические тексты” // Международная жизнь. М., 2013. № 5. С. 140–152. Мартов 2014 web – Мартов И. Тайны Эрнста Канторовича // http://rusplt.ru/society/taynyi-ernsta-

kantorovicha-14598.html.

Муфф 2008 – Муфф Ш. Политика и политическое // Политико-философский ежегодник. Вып. 1. М.: ИФ РАН, 2008. Рансьер 2005 web – Рансьер Ж. Этический поворот в эстетике и политике. Жак Рансьер об экви- валентных моделях в актуальном искусстве и современной политике [Критическая Масса. М., 2005. № 2] // http://magazines.russ.ru/km/2005/2/ra8.html.

References

Averintsev S.S. Poetics of early Byzantine literature. M.: Coda, 1997 (in Russian). Danto 1993 – Danto A.C. A Future for Aesthetics // The Journal of Aesthetics and Art Criticism. 1993. Vol. 51. № 2. P. 271–277. Dupeux 2003 – Dupeux Y. The Image of Catastrophe // World in War. Winners/Beatens. 11 September

2001 from view of French intellectuals. Collected articles. M.: Pragmatika Cultury, 2004. P. 89–102 (in

Russian).

Heller 1991 – Heller A. The Concept of the Political Revisited // Political Theory Today. Ed. by D. Held. Stanford: Stanford University Press, 1991. P. 330–344. Kukartseva, Chertok 2013 – Kukartseva M., Chertok M. Musical army rituals as “political texts” // Mezhdunarodnaya zhizn. 2013. Vol. 5. P. 140–152 (in Russian). Kukartseva 2008 – Kukartseva M.A. Aesthetics in historical researches // Aesthetics in XXI century:

challenge to the tradition? SPb., 2008 (in Russian). Martov 2014 web – Martov I. Secrets of Ernst Kantorovich // http://rusplt.ru/society/taynyi-ernsta- kantorovicha-14598.html (in Russian). Mouffe 2008 – Mouffe Ch. On the Political. L.; N. Y.: Routledge, 2006. P. 8–21, 29–34 (Russian translation 2008). Rancière 2005 web – Rancière J. The ethical turn of aesthetics and politics. Jacques Rancière on equivalent models in relevant art and modern politics. Chapter from the book “Aesthetics and its discontents” (English translation 2009; Russian translation 2005).

Примечания

1 Стратегия “искусства ради искусства” заключалась в защите искусства от утилитаризма. «На- дежда заключалась в защите некоего заповедного царства человеческой духовности от грубой и рас- четливой рациональности, которая не только лишала мир очарования волшебства и чуда, но и разру- шала его язвами “зафункциализированной” индустриализации. Эстетика должна была представлять собой уголок свободы человека, а искусство должно было стать свободным… от его простого “упо- требления”, в том числе и как способа решения всяческих проблем. Эта свобода от “употребления” рассматривалась в качестве ключевой и благороднейшей черты искусства» [Шустерман 2012, 33].

Вопросы философии. 2015. № 7. С. 28–40

Метаморфозы идентичности

К.Э. Разлогов

В настоящей статье метаморфозы идентичности рассматриваются преимущественно в контексте философии и культурологии от истоков в античной философии вплоть до те- кущих социокультурных трансформаций. Особое внимание уделяется формам перехода от феномена эксклюзивности в понимании национальной или этнической идентичности к идентичности по определению множественной, соответствующей характеру современной жизни и разнообразию культурных сообществ (от профессиональных и социально-демог- рафических групп до групп по интересам). Анализируется роль в этих процессах искус- ства, с одной стороны, и новых средств и систем коммуникации, с другой. Размножение типов экранов (кино, телевизора, компьютера, мобильных устройств и т.п.) и форм взаи- модействий между ними (в частности, на основе “облачных” технологий) ведет к разра- ботке концепций трансформационного общества и транскультурализма.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: идентичность, культура, культурные сообщества, подража- ние, актеры, интернет, телевидение, кино, электронная культура, цифровая коммуника- ция, виртуальность.

РАЗЛОГОВ Кирилл Эмильевич – доктор искусствоведения, профессор, ведущий на- учный сотрудник Научно-исследовательского института киноискусства Всероссийского государственного университета кинематографии им. С.А. Герасимова (ВГИК).

kirill.razlogov@gmail.com; http://snob.ru/profile/5208; http://www.culturalpolicies.net/

web/compendium-experts.php?paid=71&alumni=1

Цитирование: Разлогов К.Э. Метаморфозы идентичности// Вопросы философии. 2015. № 7. С. 28–40

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 28–40

Transformations of Identity

Kirill E. Razlogov The article covers the transformations of identity in the context of philosophy, cultural studies and cultural anthropology from Antiquity (Plato) till contemporary social and cultural processes. Particular attention is given to the passage from exclusive national and/or ethnic identities to plural identities characterizing contemporary life and multiple cultural communities (from professional groups, social and demographic strata till the interest groups). The changes in this field are orchestrated by artists and made possible by new communication technologies, particularly electronic and digital. The multiplication of different types of screens (cinemas, television, computers, mobile devices and games oriented gadgets) and their interrelations (especially due to cloud technologies) lead to concepts of transformation society and transculturalism. KEY WORDS: identity, culture, cultural communities, mimesis, actors, internet, television, lm, e-culture, digital communication, virtual. RAZLOGOV Kirill E. – Professor, Senior Researcher at the Film Art Institute of the Russian State University of Cinematography named after S. Gerasimov (VGIK).

kirill.razlogov@gmail.com; http://snob.ru/profile/5208; http://www.culturalpolicies.net/

web/compendium-experts.php?paid=71&alumni=1

Citation: Razlogov K . E. “Transformation of Identity” // Voprosy Filosofi i. 2015. Vol. 7. P. 28–40

© Разлогов К.Э., 2015 г.

Метаморфозы идентичности

К.Э. РАЗЛОГОВ

Понятие “идентичность” вошло в широкий научный оборот относительно недавно. В западных странах это произошло со второй половины минувшего столетия. Представ-

ления об идентичности постепенно приобретали все новую и новую актуальность по мере крушения колониальных империй и формирования новых государств через волны эмигра- ции и иммиграции, вплоть до формирования “единой Европы”.

В отечественной науке право на существование этого термина за пределами узкоспе-

циальных дисциплин долгое время подвергалось сомнению. В период распада Советско- го Союза получили (чрезмерно) широкое распространение термины, являющиеся калька- ми с соответствующих слов из западноевропейских языков. Одним из них стало понятие “идентичность”. Тогда же появились различные варианты перевода identity или identité на русский язык. Поскольку первоначально identity использовалось для обозначения тождественнос- ти самому себе, русским эквивалентом представлялось слово “личность”. Французское

“Carte d’identité” очевидно было “Удостоверением личности”. Вариантом такой трактов- ки в более широком культурологическом контексте стал перевод “самобытность”. Общим для этих вариантов было понимание идентичности как ответа на вопрос “Ты кто?”. Отсю- да и прочерчивание родословной “идентичности” в философии к классическому декартов- скому “Cogito ergo sum” – “Я мыслю, следовательно я существую”. Победа переводческой кальки была предрешена переносом акцента (и на Западе и у нас) с индивидуальности того или иного человека на его подобие другим, иными слова- ми – на принадлежность к тому или иному множеству, сообществу представителей данно-

го этноса, нации, профессии, субкультуры, к сексуальному или иному меньшинству и т.п.

В последние годы термин идентичность широко применяется в самых разных отрас-

лях знания: психологии, социологии, политологии, этнологии, антропологии, культуро- логии и др. [Идентичность web]. Наиболее острые дискуссии возникают на пересечении философии и культурологии. Об этом свидетельствует следующее суждение востоковеда Е.С. Штейнера: “…чаще всего приходится говорить о мозаичной, множественной иден- тичности, что иногда может приводить к multiple personality disorder, к неврозам расщеп- ления личности. Но даже если до этого и не доходит, то все равно ситуация современного человека с множественностью идентичностей дискомфортна; именно это следует учиты- вать при обсуждении проблемы личности, поскольку следующий этап – попросту говоря, потерянная идентичность, the lost identity. И в результате чего бы это ни возникало, пост- модернистского ли отсутствия каких-либо ориентиров и критериев, массовой ли эмигра- ции, детрибализации, глобализации, так или иначе это – тот основной вызов (потерянная идентичность) и то, что образуется на ее месте – тот вызов, которым наиболее продуктив- но может заниматься философия культурологии” [Штейнер 2012, 152–153].

Идентичность и культура

Считается, что в традиционном обществе никакой проблемы идентичности в совре- менном понимании не было. Человек рождался в своей деревне, был членом своего при- хода, ходил в свою церковь, имел свою семью и сообщество окружающих людей в тече- ние всей своей жизни. Это была его правильная и единственная идентичность. Рецидивом подобного понимания сегодня представляются суждения типа “русский значит православ- ный”. Эта ситуация многим и сейчас кажется идеальной, с поправкой на национальную

идею [Скородумова 2010 web; Разлогов 2012]. На этой базе зиждется политологическая проблематика идентичности. Вместе с тем такое понимание сформировалось очевидно в оседлых, преимуществен- но земледельческих общинах. Кочевники и завоеватели изначально сталкивались с “чужи- ми” культурами и соответственно с иными идентичностями, хотя и продолжали считать свою единственно правильной. Первые симптомы грядущих дискуссий о множественной идентичности мы находим в древнегреческой философии. Они не случайно возникают в связи с обсуждением про- блем художественной практики. Попробуем проанализировать в этом современном ракур- се третью книгу “Государства” Платона [Платон web], по сути специально посвященную проблематике культуры и идентичности (разумеется, без использования этого термина, появившегося значительно позднее). В диалогах этой книги разграничиваются два типа изложения: повествование, с одной стороны, и подражание, с другой. Именно на почве творчества и искусства прорастают зерна возможной множественной идентичности одно- го индивида:

– Мне кажется, что умеренному человеку, когда он дойдет в своем повествовании до

какого-либо высказывания или действия человека добродетельного, захочется подать это так, словно он сам и есть тот человек; такое подражание не вызывает стыда… Ког- да же повествователь столкнется с кем-нибудь, кто его недостоин, ему не захочется всерьез уподобляться худшему, чем он сам, разве лишь ненадолго, если этот худший совершает все-таки нечто дельное. Повествователь не упражнялся в подражании та- ким людям, и ему будет стыдно и вместе с тем противно отречься от себя и принять облик людей худших, чем он, которых он по своему духовному складу не может ува- жать – разве что лишь в шутку [Платон web, 397].

Идеальное государство, по Платону, призвано жестко регламентировать этот про- цесс:

– А ведь все поэты или вообще люди, выступающие с чем-нибудь перед слушателями,

имеют дело либо с тем, либо с другим из этих способов изложения, либо, наконец, с каким-нибудь их сочетанием.

– Это неизбежно.

– Так что ж нам делать? Допустить ли в нашем государстве все эти виды, или же один который-нибудь из несмешанных, либо, напротив, смешанный вид?

– Если бы мое мнение взяло верх, это был бы несмешанный вид, в котором поэт под- ражал бы человеку порядочному.

– Однако, Адимант, приятен и смешанный вид. Детям и их воспитателям несравнен-

но приятнее вид, противоположный тому, который ты выбираешь; так и подавляющей части толпы [Платон web, 397].

Сразу обращаю внимание на пророческое появление понятия “толпа” – краеугольно- го камня массовой культуры нашего времени. Актеры, которые в силу профессии, с точки зрения Платона, недостойны оставаться в идеальном Государстве, в первую очередь и ста- новятся “звездами”, кумирами толпы два с половиной тысячелетия спустя. Диалог продолжает Адимант:

– Да, им он много приятнее.

– Но возможно, ты скажешь, что он не согласуется с нашим государственным уст-

ройством, потому что у нас человек не может быть ни двойственным, ни множествен- ным, раз каждый делает что-то одно [Платон web, 397].

Здесь появляется очень важный для понимания идентичности момент. По крайней мере с середины XX в. идентичность чаще всего понимается в контексте либо этноса,

либо государства (либо того и другого в комплексе – к этому мы еще вернемся). Платон, как и Сократ, смотрит на проблему шире, начинает с профессиональной принадлежности, а кончает всем животным миром.

– Поэтому только в нашем государстве мы обнаружим, что сапожник – это сапожник,

а не кормчий вдобавок к своему сапожному делу; что земледелец – это земледелец,

а не судья вдобавок к своему земледельческому труду и военный человек – это воен-

ный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям; и так далее [Платон web, 397].

Автор справедливо усматривает квинтэссенцию подражания в профессии актера, вы- нужденного перевоплощаться в самом широком диапазоне: “подражание, если им продол- жительно заниматься начиная с детских лет, входит в привычку и в природу человека – ме- няется и наружность, и голос, и духовный склад”.

– Вряд ли кто сумеет так совместить занятия чем-нибудь достойным упоминания со

всевозможным подражанием, чтобы действительно стать подражателем. Ведь даже в случае, когда, казалось бы, два вида подражания близки друг другу, и то одним и тем же лицам это не удается – например, тем, кто пишет и комедии, и трагедии [Платон web, 395].

Далее в диалоге перечисляются недопустимые подражания:

– Так вот мы не допустим, чтобы те, о ком, повторяю, мы заботимся и кто должен

стать добродетельным, подражали бы женщине, хотя сами они мужчины, – все равно, молода ли женщина или уже пожилая, бранится ли она с мужем или спорит с богами,

заносчиво воображая себя счастливой, либо, напротив, бедствует и изливает свое горе в жалобных песнях – да всего и не предусмотришь.

– Конечно.

– Не годится и подражание рабыням и рабам – ведь они выполняют лишь то, что ра-

бам положено.

– Да, и это не годится.

– Или подражание дурным людям: ведь они, как водится, трусливы и действуют воп-

реки тому, о чем мы только что говорили, – злословят, осмеивают друг друга, сквер- нословят и в пьяном виде, и трезвые, да и вообще, каких только промахов не бывает у них в отношениях между собой и с другими людьми как на словах, так и на деле! Также недопустимо, считаю я, чтобы наши стражи привыкали уподобляться – и сло- вом и делом – людям безумным. Надо уметь распознавать помешанных и испорчен- ных, будь то мужчины или женщины, и ни совершать что-либо подобное, ни подра- жать им не следует.

– Сущая правда.

– Дальше. Следует ли подражать кузнецам, различным ремесленникам, гребцам на

триерах и их начальникам, вообще тем, кто занят чем-нибудь в этом роде?

– Как можно! Ведь нашим стражам не позволено даже ничему этому уделять внима-

ние.

– Дальше. Станут ли они подражать ржанию коней, мычанию быков, журчанию пото-

ков, гулу морей, грому и прочему в том же роде?

– Но ведь им запрещено впадать в помешательство и уподобляться безумцам [Платон

web, 395–396].

Я привел этот длинный перечень для того, чтобы подчеркнуть широкое понимание уже в античной философии множества возможных идентичностей, от профессиональ- ной принадлежности к личностным характеристикам, животному миру и силам приро- ды. Каждое из описанных (и других подобных) сообществ обладает совокупностью куль- турных характеристик, нравов, обычаев, традиций и ценностей, интериоризация которых

и определяет в конечном итоге идентичность (или совокупность идентичностей) каждой личности. Вывод Платона при этом неутешителен:

– Если же человек, обладающий умением перевоплощаться и подражать чему угодно, сам прибудет в наше государство, желая показать нам свои творения, мы преклоним- ся перед ним как перед чем-то священным, удивительным и приятным, но скажем, что такого человека у нас в государстве не существует и что не дозволено здесь таким ста- новиться, да и отошлем его в другое государство, умастив ему главу благовониями и увенчав шерстяной повязкой, а сами удовольствуемся, по соображениям пользы, бо- лее суровым, хотя бы и менее приятным поэтом и творцом сказаний, который подра- жал бы у нас способу выражения человека порядочного и то, о чем он говорит, излагал бы согласно образцам, установленным нами вначале, когда мы разбирали воспитание воинов [Платон web, 398].

Определенность традиционной – по определению единой – идентичности формиро- валась не столько на объективной основе принадлежности индивида к той или иной об- щности, сколько на совокупности самых разных факторов. Об этом хорошо сказал уже упоминавшийся Е.С. Штейнер на дискуссии, посвященной проблемам взаимодействия философии и культурологии: “В докладах, в вопросах и выступлениях звучала мысль, что идентичность можно приобрести по акту выбора свободной воли. Я это хочу оспо- рить, поскольку свободно приобрести можно разве что какой-нибудь интернетовский ник, аватар или маску в игровом плане, то, что называлось раньше “персона” или “просопон” (πρόσωπον), как античная маска. В том, что касается более серьезных уровней личности, а именно идентичности как саморавности или самотождественности, скорее приходится говорить о некой неизбежной заданности, которая задается очень многими факторами, мо- жет с трудом изживаться лишь в качестве проективной деятельности, никогда принципи- ально не завершенной” [Штейнер 2012, 152]. Фундаментальным основанием такого понимания оказывается философия культуры, исходящая из принципа так называемой “культурной вертикали”, сформировавшейся в Европе в Средние века. Традиционный взгляд представляет культуру в форме своеобраз- ной пирамиды, на вершине которой находятся в идеале Господь Бог, далее жрецы, пишу- щие и излагающие пастве священные тексты, далее группа университетских профессо- ров, которые интерпретируют эти тексты и передают их следующим поколениям, и так далее до основания пирамиды, где оказывается наименее образованная часть потенциаль- ных учеников. За пределами пирамиды находится бóльшая часть населения страны (и тем более пла- неты), которая в рамках этой концепции культурной не является. В XVIII–XIX вв. под воздействием идей Просвещения, новой точкой отсчета стали нация и государство, национальная культура. Сейчас очень много говорят об основаниях российской национальной культуры, и все чаще вспоминают классическую формулу гра- фа Уварова “Православие – Самодержавие – Народность”: “Общая наша обязанность, – писал он, – состоит в том, чтобы народное образование совершалось в соединенном духе православия, самодержавия и народности” [Лемке 1908]. Еще одна точка отсчета для этой вертикали культуры – объединение сословия жре- цов с сословием университетских профессоров. В результате в XIX в. в России появляет- ся формулировка “читающая и пишущая публика”: публика, которая пишет; публика, ко- торая читает – это, как правило, одни и те же люди. Если мы вспомним, что в середине XIX в. процент грамотных на земном шаре был около 5%, а из них могли прочесть длинный роман наверное всего 1%, то вот этот 1% на- селения находился у вершины и у основания этой пирамиды. Среди читающей и пишущей публики были и те, кто считался гением, и люди со значительно менее весомым вкладом в культуру. При этом продолжало существовать то же самое вертикальное представление о культуре, когда культура одна, поэтому она наша, а те, кто не разделяет наших ценнос-

тей, идей и убеждений являются людьми некультурными, туземцами, аборигенами, кото- рых нужно подвергнуть то насильственной христианизации, то наоборот насильственно-

му обращению в новую светскую религию коммунизма. У подавляющего же большинства населения земного шара была одна определённая идентичность связанная с кровью, т.е. с тем, от кого человек родился, с почвой, с тем местом, где он живёт и с верой, тем вероис- поведанием, которое господствовало и господствует на данной территории. Идентичность как проблема возникла, как мы видели, в процессе первичной урба- низации и расслоения общества не только по полу и возрасту, но и по профессиям, сре- ди которых особое место занимали купцы, путешественники, те, кто снимался с места и выезжал из своей деревни в город, а затем и за его пределы и оказывался постоянно или временно на другой территории и в другой среде. Противникам подражаний (в платоновском смысле слова) не удалось затормозить рас- пространение множественной идентичности и лицедейства. Появились города, в города стали приезжать разные люди, разных национальностей, у них были разные истории, раз- ные традиции, разные привычки: кто-то пил кофе, кто-то – чай, кто-то жарил на животном жире, кто-то на растительном масле, у кого-то была привычка обедать в полдень, у кого-

Появилась необходимость приглядываться друг к другу и смотреть,

как кто живёт. Но все же при этом в течение многих веков человек сохранял свою идентич-

то в четыре часа дня

ность и смотрел на другие идентичности вокруг, как на чужие. Вот тут как раз и возника- ли различного рода диалоги между представителями разных культур и в особенности на- иболее сложных для понимания субкультур, одной из которых со временем парадоксально стала субкультура интеллектуалов (бывшей “читающей и пишущей публики) и творчес- кой интеллигенции.

Идентичность в условиях глобализации

Когда мы рассматриваем современные процессы в культуре, которая во многом разви- вается под воздействием новых электронных средств коммуникации, мы видим, что тра- диционные представления о культуре и идентичности перестают соответствовать этой но- вой ситуации, возникшей после Второй мировой войны. На смену идее культуры как пирамиды в реальной жизни (но далеко не всегда или с большим опозданием в головах университетских профессоров) пришел образ культуры как сферы, подобной бурлящему шару, который одним кажется плавильным котлом, другим – бурным морем или потоком лавы. С формированием культурологического знания (культу- рологии, культуроведения, культурной антропологии, Cultural studies, Kulturwissenschaft и Kulturforschung, Cultural history и т.п.) возникает и новая точка отсчета, которая связа- на не с читающей и пишущей публикой, а с ее антиподом – с не читающей и не пишущей публикой, с публикой, которая делает телевизионные шоу и смотрит на самые разные эк- раны. Эта публика в основном воспитана на новом типе культуры, в частности культуре электронной, ибо телевидение вместе с Интернетом – главные платформы электронной, а затем и цифровой культуры (за рубежом получили распространение и соответствующие понятия и термины e-culture и digital culture) , которые руководствуются совершенно ины- ми принципами, нежели культура классическая. Я и мои коллеги, как и многие социологи, уже говорили и писали об этом неоднократно на протяжении почти четверти века [Прохо- ров, Разлогов, Рузин 1989, Крылов 2010]. Мы ничего не поймем в электронной культуре, если не поймем, каким образом струк- турировано это новое социокультурное пространство и какого рода идентичности здесь формируются. Традиционный взгляд на вещи, который до сих пор бытует в документах ЮНЕСКО, продолжает сохранять представление о том, что точкой отсчета является преимуществен- но национальная культура, по отношению к которой культуры меньшинств, проживающих на территории данного государства, определяются как субкультуры, и эти меньшинства в основном трактуются как меньшинства этнические. Последние остаются в фокусе внима-

2 Вопросы философии, № 7

33

ния по причине их уязвимости и подверженности исчезновению. Когда в Конвенции 2005 г. появилось более гибкая и современная трактовка множественности культур [Конвенция 2005 web], именно по настоянию государств-членов ЮНЕСКО культурное разнообразие превратилось в разнообразие форм культурного самовыражения. Национальная культура должна была оставаться единственной и главной. В системе массовых коммуникаций ключевым понятием является не этническое мень- шинство, а культурное сообщество. Ведь в современном мире меньшинство и большинс- тво на самом деле в равной мере являются субкультурами по отношению к глобальной массовой культуре, и ни одно сообщество не глобально кроме этой потенциальной массо- вой культуры, которая охватывает все население земного шара и является планетарной по определению. Поэтому, когда мы сегодня говорим “субкультура”, то определяем эту субкультуру не столько по отношению к национальной культуре и даже не по отношению к культуре просвещенной части человечества, сколько в контексте культуры массовой. Электроника здесь играет решающую роль. Электроника и цифра – это современные фазы того, что Вальтер Беньямин в свое время называл технической воспроизводимостью произведений искусства, воспроизводи- мостью, которая лишает их ауры неповторимости [Беньямин 1996]. Творения художников превращаются в потребительский товар, что изменяет всю конфигурацию взаимодействия экономики и культуры уже с момента изобретения кинематографа и фотографии. Электроника также определяет возможности поистине глобального распространения процессов творчества. Сегодня с помощью самой простой электроники, весьма широко доступной (хотя мы не будем преувеличивать ее общее распространение), любой может приобщиться к творчеству и запустить его результат в глобальную паутину – сеть Интер- нет. Всего несколько десятилетий назад в сфере экранной культуры поставить фильм, про- явить пленку и сделать так, чтобы этот фильм можно было показывать, было чрезвычайно сложно. Осуществить все это могли немногие обладатели средств производства и распро- странения этого типа произведений экрана. Сегодня электроника облегчает процессы творчества, даже по сравнению с письмен- ным словом. Ранее надо было не только пользоваться естественным языком, но еще это записывать, т.е. быть грамотным, как минимум уметь читать и писать, что далеко не сра- зу стало, если не всеобщим, то достаточно широко распространенным состоянием чело- вечества. Не случайно зарождение массовой культуры в современном ее понимании свя- зывают с первым в мире законом об обязательной всеобщей грамотности, принятом в Великобритании в 1870 г. Это был Elementary Education Act 1870, более известный как Образовательный закон Фостера, названный по имени Уильяма Фостера, инициировавше- го принятие этого закона [Elementary Education Act web; Shaw 2011]. Парадокс состоит в том, что и сегодня еще большое количество людей неграмотно, в том числе и среди владельцев электронных средств коммуникации. Более того, благодаря существованию разного рода редакторов текстов, распространенных в электронных “де- вайсах” и “гаджетах”, количество практически неграмотных резко возрастает – для нор- мального существования уже не обязательно быть грамотным (в узком смысле слова – пи- сать без ошибок), так как в компьютер инкорпорирован редактор текстов, который скажет тебе, что ты неправильно написал. И человек сегодня не обязан знать таблицу умножения, поскольку есть калькуляторы, которые считают вместо него. Это не критика современно- го человека, это та реальная ситуация в которой находимся все мы и еще в большей сте- пени наши дети, что подтверждает опасения Сократа в отношении письменности как та- ковой – новые средства коммуникации действительно препятствуют развитию природных способностей человека. При этом идентичность не теряется, как полагают некоторые исследовали, а размно- жается в процессах усложнения коммуникации [Weinreich, Saunderson (Eds.) 2003]. Глобальное распространение процессов творчества, естественно, привело к возрож- дению эпистолярного жанра, который сегодня развивается в двух основных видах: первый вид – это электронная почта, второй – SMS-сообщения. Они естественно пишутся не так,

как писались письма в эпоху Жорж Санд. Стремительное распространение смартфонов привело к тому, что уж по крайней мере общение с помощью электронных SMS-сообще- ний становится почти всеобщим достоянием. Мобильная телефония, наряду с телевиде- нием, превращается в глобальную систему общения, занимающую место традиционного типа телефонии, телекса и телеграфа, функционирующих по алгоритму локализации “от места к месту”. В новых системах связи преобладает принцип “от человека к человеку”, или множеству людей в массовой коммуникации. Когда звонишь со стационарного на ста- ционарный телефон (случай в настоящее время все более редкий) – звонишь из опреде- ленного места в другое место. С мобильными телефонами ситуация совершенно иная, ты звонишь не “в место”, а человеку, который может быть в любом месте – это в корне меняет сам процесс коммуникации, уменьшает количество промежуточных звеньев, через кото- рые ты должен проходить, и одновременно технически облегчает перехват и локализацию сообщений. Наиболее очевидно электроника способствовала глобальному распростране- нию продуктов творчества по самым разным каналам, начиная с умножения каналов ТВ, благодаря переходу на цифровое вещание, и продолжая уже в сети Интернет, которая все шире охватывает продукты творчества в самых разных видах как традиционных, так и но- вейших экранных искусств, вплоть до видеоарта, нет-арта (произведений создаваемых не- посредственно в Интернете) или виртуальной реальности. Поэтому трудно переоценить роль Интернета, как и новых форм телевизионного и радиовещания, в глобализации культуры, в том, что есть сообщения, есть мелодии, есть тексты, есть сюжеты, которые становятся всеобщим достоянием и охватывают в тех или иных вариантах все население земного шара. Именно они и формируют тот общий язык, тот общий словарь, с помощью которого люди могут общаться друг с другом независимо от того, где они находятся и даже независимо от того, на каком языке они говорят. В ре- зультате возникает единое глобальное планетарное сообщество и соответственно плане- тарная идентичность землянина, осознаваемая в рамках все более распространенных в ли- тературе и кино фантастических сюжетов. Традиционная фантастика и современные фэнтези создают и популяризируют вирту- альные сообщества (и соответственно виртуальную идентичность) в самом широком диа- пазоне, от вампиров, зомби и вурдалаков до эльфов и хоббитов.

Культурные сообщества и феномен глокализации

Помимо глобализации в западной социальной антропологии и политологии появил- ся термин “глокализация”, который представляет собой синтез или симбиоз, с одной сто- роны, глобальности, а с другой стороны – локальности. “Глокальность”, если ее рассмат- ривать с позитивной точки зрения, породила англоязычный лозунг “Think globally – act locally” – “Мыслить глобально – действовать локально”, который, как и многое из того, что сегодня существует в политизированной культурологии, создает иллюзию бесконф- ликтности там, где наоборот конфликты разрастаются до невиданных масштабов. Под- робнее: [Barash, Webel 2002; Boardman 1978]. В этой сфере, опять-таки под воздействием электронной культуры, радикально меня- ется соотношение между центрами культурного развития, глобальной массовой культурой и ее периферией, т.е. всеми типами субкультур. Здесь важно разграничивать субкультуры наднациональные (скажем, европейскую или средиземноморскую), национальные (в рамках того или иного государства), этничес- кие, которые являются одним из источников современных социально-политических кон- фликтов, языковые и территориальные (они и есть локальные). Необходимо учитывать также, что подлинно культурные сообщества по определению добровольны и их границы далеко не всегда совпадают с границами административными, социально-демографичес- кими или даже гендерными. На международных конференциях (в частности, в Совете Европы) часто возникают дискуссии и конфликты в связи с определением сообществ не по национальному, а по язы-

2*

35

ковому принципу. Мне приходилось спорить с нашими бывшими согражданами, в част- ности из стран Балтии, по поводу термина “русскоязычная субкультура”. Приходилось объяснять, что на самом деле этническая культура, национальная культура, языковая куль- тура – это три разных типа сообществ. Есть сообщества людей, говорящих по-русски, которые распространены по всему земному шару. Есть сообщества этнических русских, которые проживают тоже не только в России, хотя и преимущественно в России. Есть со- общество граждан Российской Федерации, которое определяется по паспорту. Есть терри- ториальное сообщество людей, проживающих на территории России, где далеко не все яв- ляются гражданами Российской Федерации либо не все обязательно говорят по-русски и далеко не для всех русский язык является основным. Поэтому вслед за языковыми культурными общностями (естественно, язык наклады- вает отпечаток на культурное творчество и на культурную идентичность и на культурное самоопределение) существуют территориальные культурные общности, и здесь возника- ет то самое определение локальности. А территориальные культурные общности быва- ют самые разные. Есть территориальные культурные общности по регионам в понимании ЮНЕСКО, где регионы большие (скажем, Ближний Восток, Юго-Восточная Азия, Евро- па, Африка и т.д., где в каждом регионе можно найти свои общие черты, нравы, обычаи и традиции), и есть общности религиозные, объединяющиеся по принципу вероисповеда- ния (мусульманское сообщество, христианские конфессии). Внутри религиозных общнос- тей тоже есть деление: есть протестантизм, есть католицизм, есть православие, есть ог- ромное количество разного рода христианских сект, т.е. религиозные общности делятся на самые разные направления. И по территориальному признаку есть нации и государства, которые все обладают своей территорией, есть регионы внутри этих наций и государств, которые у нас на глазах меняются по самым разным причинам – становятся то больше, то меньше, их складыва- ют так и эдак, при этом территория определенного региона остается как таковая. Широко известна история хорвата, который, оставаясь в своем доме, восемь раз менял гражданс- тво, поскольку этот клочок земли переходил из одного государства в другое в связи с пе- ресмотром границ. Вместе с тем, как уже отмечалось, территорию можно понимать, с одной стороны, как административное подразделение, а с другой – как культурный ареал. История нашей страны в этом плане дает много примеров самых разных трансформаций. В сталинскую эпоху страна нередко делилась на территориальные образования таким образом, что гра- ницы намеренно разбивали культурные ареалы, чтобы не допустить политической консо- лидации населения. С другой стороны, союзные и автономные республики формировали по национальному признаку, не всегда учитывая их реальный этнический состав. Ведь с точки зрения культуры и этносов многие ареалы определяются трансгранично. Скажем, Страна Басков включает северную часть территории Испании и южную – Франции, маке- донцы живут в Греции, бывшей югославской республике Македония (само название вы- звано к жизни политическим конфликтом) и в Болгарии, курды – в Ираке, Турции и Ар- мении и т.д. Еще большая чересполосица получается, если принимать во внимание другие типы культурных общностей, вплоть до ЛГБТ сообществ по гендерным признакам и по сексу- альной ориентации, трансвеститов и транссексуалов. Существуют социокультурные общности (по классам и сословиям), есть професси- ональные культурные общности (о них много говорилось в приведенных выше диалогах из “Государства” Платона). Наконец, есть демографические культурные общности, в кото- рые, например, входят по отдельности дети до 7 лет, дети от 7 до 14 лет, подростки и ти- нэйджеры от 13 до 20 лет [Эриксон 2006], есть люди “третьего” – пенсионного возраста, в развитых странах поговаривают и о “четвертом возрасте” – после 75. Дети, подростки или пожилые люди формируют свои культурные нормы и идеалы, имеют свои предпочтения в еде и питье, лекарствах и зрелищах… В статье “Культура грядущего тысячелетия” [Прохоров, Разлогов, Рузин 1989] мы в свое время предположили, что на смену информационному обществу придет общество

трансформационное, построенное на постоянных изменениях и метаморфозах, к которым человека готовит современное искусство, как актуальное и изощренное, так и самое мас- совое, экранное. Этот прогноз нашел подтверждение в размножении типов экранов (кино, телевизора, компьютера, мобильников – смартфонов, ай-падов и т.п. и ориентированных на видеоигры гаджетов) и форм взаимодействий между ними (в частности, на основе “об- лачных” технологий).

В этом ракурсе особо интересны сообщества, которые я бы назвал транслокальны-

ми, – это группы по интересам, связывающие людей, живущих в разных странах и ре- гионах на основе общих интересов и страстей. Впервые в истории человечества любая дистанция в XXI в. без особого труда преодолевается системами связи, главным образом электронными. Виртуальность имеет и другое измерение, которое кто-то назовет преимуществом, а кто-то проклятием – человек перестает быть связан своей внешностью, физическими осо- бенностями, полом или возрастом. Он может выбрать себе любой аватар и любую идентич- ность и существовать в этом качестве в виртуальных сообществах, которые формируются в первую очередь благодаря Интернету. Именно всемирная паутина дает возможность лю- дям найти друг друга и сформировать по сути любое сообщество, от педофилов до изощ- ренных интеллектуалов. Без интернета, проживая в разных концах света, они не могли бы установить связи и контакты, да и просто найти друг друга и согласовать нормы, обычаи и ценности своего сообщества. Традиционная переписка им бы в этом плане ничего не дала. Это – одно из самых интересных явлений в современной культурной жизни, в структуре культуры в целом и во взаимодействиях разных культур. Такие электронные сообщества не являются территориально определенными, их представители могут жить в совершенно разных регионах, но при этом они порой не ох- ватывают сколько-нибудь значительные части населения этих регионов, они точечные – типа поклонников той или иной звезды экрана или футбола, собирателей очень редких, эк- зотических марок или монет, спичечных коробков, и т.п. Такие эксцентрики теперь могут сформировать сообщество благодаря тому, что могут опознать “своих”. Так проявляются (именно проявляются, а не просто появляются) новые латентные идентичности.

Идентичность в контексте взаимодействия культур

Индивидуальность любого человека всегда богаче и шире, чем сумма его идентич- ностей (культурных сообществ, членом которых он себя считает) или, в традиционном

понимании, совокупности общественных отношений, в которые он вступает в процессе жизнедеятельности. Понимание этого аспекта позволяет изменить ракурс рассмотрения проблем культурного разнообразия (или, в терминологии ЮНЕСКО, разнообразия форм культурного самовыражения [Конвенция 2005 web; Декларация 2001 web]).

В последние десятилетия активно ведутся дискуссии, как в международных органи-

зациях, так и среди культурологов, по поводу того, что же собой представляет культурное многообразие, хорошо это или плохо. Диверсификация культур и их взаимопересечение становится предметом разного рода исследований и публикаций [Modood, Werbner (Eds.) 1997]. В этой связи актуализируется проблема “своей” культуры, которая у истоков циви- лизации казалась единственной. На этом базировалась и базируется философии культуры, что в корне отличает ее от культурологии как науки. “Неспособность отличить философ- ское знание о культуре от научного дает знать о себе и в системе нашего гуманитарного образования, – отмечал В.М. Межуев. – Так, учащиеся, достаточно осведомленные о раз- ных культурных эпохах, неплохо разбирающиеся в истории культуры, часто затрудняют- ся в ответе на вопрос, кто они сами по культуре, какую из культур считают своей, что для них в ней свято и ценно. Огромная культурная информация, в том числе научная, постав- ляемая из разных источников, порой заглушает их личное самосознание, осознание ими своей культурной идентичности. Характерная для нынешних поколений культурная все- ядность, возможность пользоваться плодами любой культуры часто оборачивается отсутст-

вием культурной избирательности – способности отличать в культуре свое от чужого, вы- сокое от низкого, вечное от временного и сиюминутного, главное от второстепенного. Кризис самосознания – наиболее распространенный духовный недуг современного чело- века, оказавшегося на пересечении разных культур, попавшего в ситуацию культурного плюрализма и релятивизма. Перед ним как бы “зеркало”, разбившиеся на многие осколки,

и ни в одном из них он не находит своего отражения” [Межуев 2012, 217]. Думается, что в этом суждении есть элемент преувеличения, отражающего неизбеж- ный конфликт между поколениями отцов и дедов, сформировавшимися в эпоху господс- тва книжной культуры, и их детьми и внуками, для которых виртуальные экранные миры стали естественной средой обитания. Именно представление о незыблемости “своей” культуры побудило теоретиков и руководителей срединного, переходного поколения со- здать и взять на вооружение, а затем объявить не оправдавшей себя концепцию мульти- культурализма, признающую существование нескольких обособленных культур в преде-

лах одного государства. На мой взгляд, эта теория (о политике я здесь не говорю) отражает архаичные, устаревшие представления о том, каким образом функционирует современная культура, хотя бы потому, что культурное многообразие в этом аспекте понимается в ос- новном как многообразие этническое. Тот факт, что в Германии появились турки, во Фран- ции алжирцы, а в Голландии индонезийцы, рассматривается как разрушение традицион- ного представления о нации и государстве. Франция до последнего держалась за идею, что все граждане Франции являются французами, и мы с удивлением читали, что Андрей Тарковский стал французом по национальности с момента своего поселения в Париже, а

в нашей терминологии, естественно, французом по национальности он не стал: он принял французское гражданство. Чтобы как-то преодолеть эту однозначную трактовку мультикультурализма, появился термин интеркультурализм, обозначающий взаимодействие между различными нациями

и этносами. Этот термин тоже отходит в прошлое, а на его место приходит придуманный

Михаилом Эпштейном термин “транскультурализм”, где именно взаимодействие разных культур способность человека существовать в разных культурах, самому внутри себя ус- танавливать мосты между различными культурами, становится тем авангардом, вокруг которого должна, с точки зрения этой группы ученых, строиться современная культура [Epstein 2012].

Мода на транскультурализм возвращает нас к проблемам множественной идентичнос- ти. Здесь водораздел в исследованиях и даже между исследователями на практике прохо- дит между теми, кто считает, что каждый специалист должен быть представителем толь- ко одного культурного сообщества и ты не имеешь права в той же категории переходить

в другое сообщество, и теми людьми, которые считают, что ты можешь выбирать любое

культурное сообщество. Молодое поколение в этом плане демонстрирует завидную пос- ледовательность, обгоняя профессоров и академиков, поскольку в последней переписи населения нашей страны ряд молодых людей записал себя по национальности эльфами и хоббитами. Тем самым они продемонстрировали, что человек выбирает свою националь- ность, а вовсе не получает ее в наследство от своих родителей, от крови и почвы или от своего местожительства. Этот диагноз подтверждает актуальное искусство. За последние годы в мире прошли десятки художественных событий, основами концепций и лозунгами которых были разно-

го рода идентичности. В качестве примера можно привести деятельность куратора между- народных выставок и фестивалей видео-арта Луки Курси. В 2014 г. он организовал смотр “Гибридные идентичности” в Венеции. Программа была расширена и развернута в январе 2015 г. в Палаццо Флангини в рамках фестиваля “Современная Венеция – Международ- ное шоу искусств: Это – ЖИДКОЕ”. По мысли организаторов этих событий, гибридные идентичности исследуют различные грани социальной, физической и культурной иден- тичности в современных обществах, где каждый день мы имеем дело с множеством иден- тичностей и ролей. В общественной жизни мы вынуждены создавать и адаптировать наши социальные идентичности. Тела и эстетические вкусы людей меняются под воздействием их физических и сексуальных идентичностей. Личностные идентичности эволюциониру-

ют, равно как и современные культуры и города. То, чего так опасался Платон, совершает- ся на наших глазах. Различия создают новые сообщества и возможности. Очередной экс- периментальный фестиваль видео-арта “Жидкие идентичности” планируется провести в Бангкоке в марте 2015 г. Примером “жидкой идентичности” в кино может служить киборг из жидкого металла в фильме Джеймса Камерона “Терминатор 2: Судный день” (1991), возрождающийся в любой ситуации и принимающий любой облик. Интересно отметить в этой связи, что в первых компьютерных анимационных филь- мах в 60–70-е гг. цифровые спецэффекты (тогда еще далеко не совершенные) часто ис- пользовались для создания эффекта непрерывных метаморфоз. На этой сюрреалистической ноте можно завершить анализ метаморфоз идентичности

в ходе трансформаций повествования от книжной к электронной и экранной культурам, поскольку первоначально “Властелин колец” и “Хоббит” Дж.Р.Р. Толкиена (или в другой транскрипции – Толкина) – это все-таки книги, и только потом цикл фильмов, показанных

в кинотеатрах и по телевидению, доступных или не доступных на видео или в Интернете,

и превращенных в видеоигры. В каком-то смысле это единый процесс, приводящий к но- вому пониманию идентичности и к существенным изменениям в культуре, которые, к со- жалению, мы, аналитики старших поколений, осознаем, как правило, уже тогда, когда они захватили весь мир, невзирая на сопротивление тех культурных сообществ, которые счи- тали и считают себя “элитами”.

Источники (Primary sources in Russian)

Беньямин 1996 – Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводи- мости: избранные эссе. М.: Медиум, 1996. Декларация 2001 web – Всеобщая декларация ЮНЕСКО о культурном разнообразии. Принята 2 ноября 2001 года Генеральной конференцией Организации Объединенных Наций по вопросам образо-

вания,наукиикультуры //http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/cultural_diversity.shtml Конвенция 2005 web – Конвенция об охране и поощрении разнообразия форм культурного са- мовыражения. Принята 20 октября 2005 года Генеральной конференцией Организации Объединен- ных Наций по вопросам образования, науки и культуры // http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/ conventions/cultural_expression.shtml Крылов 2010 – Крылов А.Н. Эволюция идентичностей: кризис индустриального общества и новое самоcознание индивида. М.: Издательство НИБ, 2010. Лемке 1908 – Лемке М. Николаевские жандармы и литература 1826–1855 гг. СПб., 1908. Платон web – Платон. Государство. Книга третья // http://psylib.org.ua/books/plato01/26gos03.htm Эриксон 2006 – Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Флинта: МПСИ: Прогресс,

2006.

Primary sources in English

Barash, Webel 2002 – Barash D.P., Webel C.P. Peace and Conflict Studies. London: Sage Publications,

2002.

Benjamin 1996 – Benjamin W. The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction, 1939 (Russian Translation 1996). Boardman 1978 – Boardman Ph. The worlds of Patrick Geddes: Biologist, town planner, re-educator, peace-warrior. London: Routledge and Kegan, 1978. Elementary Education Act web – Elementary Education Act, 1870//http://www.archive.org/stream/ elementaryeducat00greauoft elementaryeducat00greauoft_djvu.t/ Epstein 2012 – Epstein M. The Transformative Humanities: A Manifesto. New York-London:

Bloomsbury Academic, 2012. Modood, Werbner (Eds.) 1997 – Modood T., Werbner P. (Eds.). The Politics of Multiculturalism in the New Europe: Racism, Identity and Community. London: Zed Books, 1997. Shaw 2011 – Shaw S. History of education // Professional Studies in Primary Education. Hilary Cooper

(Ed.). London: Sage Publications Ltd , 2011. P. 4–5. Weinreich, Saunderson (Eds.) 2003 – Weinreich P., Saunderson W. (Eds). Analysing Identity: Cross- Cultural, Societal and Clinical Contexts. London: Routledge, 2003.

Ссылки (References in Russian)

Идентичность web – Экспертная сеть по исследованию идентичности // http://identityworld.ru Межуев 2012 – Межуев В.М. Выступление в дискуссии // Философия – философия культуры – культурология: новые водоразделы и перспективы взаимодействия: Материалы междунар. науч. конф. 7–9 апр. 2011 г., Белые Столбы / Рос. ин-т культурологии; отв. ред.: Н.А. Кочеляева, К.Э. Раз- логов. М.: Совпадение, 2012. C. 215–218. Прохоров, Разлогов, Рузин 1989 – Прохоров А.В., Разлогов К.Э., Рузин В.Д. Культура грядущего тысячелетия // Вопросы философии. М., 1989. № 6. С. 17–31. Разлогов 2012 – Разлогов К.Э. Память и идентичность // Культурная память в контексте фор- мирования национальной идентичности России в XXI веке: Коллективная монография / Рос. ин-т культурологии; отв. ред. Н.А. Кочеляева. М.: Совпадение, 2012. С. 11–28. Скородумова 2010 web – Скородумова О.Б. Национально-культурная идентичность в России в условиях становления информационного общества. Электронный журнал “Знание. Понимание. Умение”. 2010. № 4 // http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2010/4/Skorodumova/ Штейнер 2012 – Штейнер Е.С. Выступление в дискуссии // Философия – философия куль- туры – культурология: новые водоразделы и перспективы взаимодействия: Материалы междунар. науч. конф. 7–9 апр. 2011 г., Белые Столбы / Рос. ин-т культурологии; отв. ред.: Н.А. Кочеляева, К.Э. Разлогов. М.: Совпадение, 2012. С. 152–153.

References

Ericsson, Erik. Identity: Youth and Crisis. Moscow: Progress, 2006 (in Russian). Expert web of identity researches // http://identityworld.ru Mezhuev, Vadim. Contribution at the discussion // Philosophy – Philosophy of Culture – Cultural Studies: New Watersheds and Prospects of Interaction. Proceedings of the International conference. 7–9 April 2011. Belye Stolby, Moscow Region / Russian Institute for Cultural Research; Nina Kochelyaeva, Kirill Razlogov (Eds.). Moscow: Sovpadenie, 2012. P. 215–218 (in Russian). Prokhorov, Anatoly; Razlogov, Kirill; Ruzin, Valery. Culture of the Coming Millenium. Voprosy Filosofi i. 1989. Vol. 6. P. 17–31 (in Russian). Razlogov, Kirill. Memory ad Identity // Cultural Memory in the Context of the Formation of National Identity of Russia in 21st Century: Collective monograph / Russian Institute for Cultural Research; Nina Kochelyaeva (Ed.). Moscow: Sovpadenie, 2012. P. 11-28 (in Russian). Skorodumova, Olga. National and Cultural Identity in Russia under Conditions of Information Society Formation // Knowledge. Understanding. Skill. Electronic Journal. 2010. Vol. 4 // http://www.zpu-journal.

ru/e-zpu/2010/4/Skorodumova/

Steiner, Evgeny. Contribution at the discussion // Philosophy – Philosophy of Culture – Cultural Studies: New Watersheds and Prospects of Interaction. Proceedings of the International conference. 7–9 April 2011. Belye Stolby, Moscow Region / Russian Institute for Cultural Research; Nina Kochelyaeva, Kirill Razlogov (Eds.). Moscow: Sovpadenie. 2012. P. 152–153 (in Russian).

Вопросы философии. 2015. № 7. С. 41–48 Ранний русский либерализм в эстетическом измерении

К.И. Шнейдер

В статье исследуется феномен раннего русского либерализма, появившийся во второй половине 1850-х – 1860-е гг. К числу его основателей традиционно относят К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина. Вместе с тем существовал и “второй эшелон” ранних русских либералов, представленный именами П.В. Анненкова, И.К. Бабста, В.П. Боткина, А.В. Дружинина и Е.Ф. Корша, а также довольно cкоро отошедшего от либерального лагеря М.Н. Каткова. Именно они формулировали постулаты начальной отечественной либеральной програм- мы. К числу ее существенных компонентов следует отнести эстетическую теорию, ко- торая в концентрированном виде реализована в концепции “чистого искусства”. В осно- ве эстетики “чистого искусства” лежала идея свободы в ее разнообразных коннотациях. По содержанию и по форме концепция “чистого искусства” в российском варианте име- ла маргинальный статус, что определялось и активным протестом против нормативности больших теоретических конструкций, и неустойчивостью границ того интеллектуального пространства, в котором происходило становление раннелиберального феномена. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ранний русский либерализм, эстетика, “чистое искусство”, индивидуализм, свобода, личность, общественная польза, дидактика, П.В. Анненков, И.К. Бабст, В.П. Боткин, А.В. Дружинин, Е.Ф. Корш, М.Н. Катков. ШНЕЙДЕР Константин Ильич – доктор исторических наук, профессор кафедры древ- ней и новой истории России Пермского государственного национального исследователь- ского университета.

kshneyder@yahoo.com

Цитирование: Шнейдер К.И. Ранний русский либерализм в эстетическом измерении // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 41–48

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 41–48 Aesthetic Dimension of Early Russian Liberalism Konstantin I. Shneider The essay explores the phenomenon of early Russian liberalism which appeared in the second half of the 1850s through the 1860s and featured Konstantin Kavelin and Boris Chicherin as recognized founders. However, there was a second line of early Russian liberals such as Pavel Annenkov, Ivan Babst, Vasily Botkin, Aleksandr Druzhinin, Eugeny Korsch, and also Mikhail Katkov who soon left the liberal quarters. They were the ones who formulated the postulates of the initial liberal program with an aesthetic theory of pure art as one of its essential building blocks. The idea of freedom in its various connotations was the core of the aesthetics of “pure art”. The concept of “pure art” in its Russian version had a marginal status, due to active protest against the normativity of large theoretical constructs and to the instability of the boundaries of intellectual space in which early Russian liberalism was forming. KEY WORDS: early Russian liberalism, aesthetics, pure art, individualism, liberty, personality, public benefit, didactics, Pavel Annenkov, Ivan Babst, Vasily Botkin, Aleksandr Druzhinin, Eugeny Korsch, Mikhail Katkov. Schneider Konstantin I. – Doctor of Sciences in History, Associate Professor, Department of ancient and modern history, Perm State University. kshneyder@yahoo.com Citation: Shneider Konstantin I. “Aesthetic Dimension of Early Russian Liberalism.” Voprosy Filosofi i. 2015. Vol. 7. P. 41–48

© Шнейдер К.И., 2015 г.

Ранний русский либерализм в эстетическом измерении

К.И. ШНЕЙДЕР

За последние десять лет история русского либерализма прочно заняла аутсайдерские позиции в отечественной историографии. Пережив очевидный всплеск профессиональ- ного интереса в середине – второй половине 1990-х гг., тема российского либерального наследия существенно сократила свою экспертную аудиторию. Почти то же самое мож- но сказать и о западной историографии, интерес которой к раннему русскому либерализ- му, возникший на рубеже 1950–1960-х и достигший пика в 1980-х, в последние годы явно снизился. Приходится признать, что в настоящее время реальные дискуссии по этой теме ведутся в очень узком кругу “либераловедов”, что, однако, не снимает исследовательско- го напряжения в обсуждении вопроса генезиса и содержания национальной либеральной традиции, где и поныне существуют диаметрально противоположные версии. Наиболее перспективной является гипотеза о появлении раннего русского либерализма во второй половине 1850-х–1860-е гг. благодаря концептуальным работам К.Д. Кавелина и Б.Н. Чи- черина, учеников и последователей Т.Н. Грановского. Вместе с ними в формировании “ли- берального дискурса” активное участие приняли П.В. Анненков, И.К. Бабст, В.П. Боткин, А.В. Дружинин, Е.Ф. Корш, разрабатывавшие экономические и социокультурные каноны национального либерализма (см.: [Шнейдер 2010, 177–187]). К числу программных уста- новок, прочитываемых в их работах, относится и эстетическая теория, без которой фено- мен раннего русского либерализма попросту непредставим. Индивидуалистическое начало, определяющее природу либерального мировоззрения в целом, детерминировало здесь осмысление сферы чувственного: рассуждения о внут- ренней гармонии человека, об истинной красоте в ее сугубо приватном восприятии и о ценности искусства как незаменимого инструмента сохранения душевного мира. Среди ранних русских либералов признанными экспертами в области эстетики считались Ан- ненков, Боткин и Дружинин, которых во второй половине 1850-х гг. активно поддержи- вал М.Н. Катков. Эстетическое credo отечественного либерализма середины 1850-х – начала 1860-х гг. заключалось в требовании антидидактизма, творческого индивидуализма, иногда грани- чившего с эгоцентризмом, художественного вкуса, элитизма и гедонизма [Егоров 1965, 142–160; Егоров 1982; Кантор 1973, 174–212; Пруцков 1958]. Либералы настаивали на аб- солютной ценности внутреннего мира человека, неограниченных возможностях его сво- бодного проявления и способности к уникальному индивидуальному восприятию вели- ких тайн искусства. “Внутренняя личность каждого человека, несмотря на свою внешнюю одинаковость, есть своего рода разнообразнейший и самобытный мир, исполненный для нас самого живейшего интереса”, – писал Боткин [Боткин 1984, 215]. В своем эстетическом мировосприятии ранние русские либералы исходили из пред- ставления о сосуществовании двух взаимозависимых начал человеческого самовыра- жения: сугубо индивидуального – внутреннего, чувственного, обращенного к тонким и неповторимым душевным переживаниям, и общего – разумного, представляющего соче- тание интересов, лежащих за пределами индивидуального и личного. Они, несомненно, испытали влияние как философской мысли Просвещения, с ее устремлением к созиданию рационально-идеального человека, так и романтизма, получившего широкое распростра- нение в образованной части российского дворянства в 1820-е гг. Анненков вспоминал:

“Занесенное к нам на этот раз не из Франции, а из энциклопедической Германии – ро- мантическое движение имело последствием открытие нового материала не только для ав- торства, но и для умственного воспитания общества. Благодаря тому уважению ко всем

народностям без исключения и ко всем видам и родам народной деятельности, которое ро- мантизм проповедовал с самого начала, он сделался у нас элементом очень важного дви- жения” [Анненков 1874, 232]. Казалось бы, антибуржуазный пафос романтизма не вписывается в рационалистичес- кую либеральную модель, генетически связанную с идеями Просвещения. Более того, ро- мантизм практически не сводим к четкому набору канонических черт в силу его сущност- ной установки на национальное многообразие, на особенности интуитивного восприятия действительности, на контрастность ее оценок, на ироничное и алогичное отношение к миру. И все же ранний русский либерализм не прошел мимо романтического культа силь- ных переживаний и страстей, интереса к вечной творческой маргинальности истинного художника и утопической мечты о новом социуме, отмеченной динамической напряжен- ностью. Кроме того, если “в истоках романтизма много значила чистая эмоция, то затем большинство произведений показывают, что художники стремились найти гармонию ра- зума и чувства” которая, по мнению специалистов, “определяла лучшие стороны русского романтизма” [Турчин 1981, 63]. Не случайно ранний русский либерализм в лице некоторых его представителей часто облекал свои протестные интенции в отношении status quo в яркую и выпуклую романти- ческую форму. Достаточно сравнить экономический и социально-политический словарь Кавелина и Чичерина с социокультурной риторикой Анненкова, Боткина и Дружинина. Последний, например, утверждал: “В отношении к человеческим недугам и порокам ис- кусство действует как воздух благословенных стран, пересоздавая весь организм в боль- ных людях, укрепляя их грудь и восстановляя физические органы, пораженные изнурени- ем” [Дружинин 1988, 267]. В романтизме и его эстетике русских либералов привлекала самоценность человечес- кой свободы, стремление противопоставить внутренний мир личности, где происходит все самое важное, обезличенному “объективному” миру. Поэтому неудивительно, что они всячески подчеркивали великую силу искусства: ведь находиться под его властью “…зна- чит освободиться от власти действительности, именно в таком состоянии и можно принад- лежать самому себе. Отпущенное на волю воображение позволяет строить себя, расши- рять и превышать себя” [Кривцун 1998, 87]. Наиболее адекватной формой эстетических воззрений Анненкова, Боткина и Дружи- нина стала концепция “чистого искусства”, пик интереса к которой в российской пуб- лицистике и литературной критике пришелся на середину – вторую половину 1850-х гг. Безусловным лидером и несомненно глубоким ее интерпретатором являлся Дружинин, посвятивший серию статей теоретическому обоснованию базовых положений “чистого искусства” и защищавший его в жестких дискуссиях с оппонентами. Дружинин резко выступил против “натуральной школы” в русской литературе с ее реализмом и дидактическими интенциями, противопоставив ей “артистическую школу” свободного и чувственного восприятия окружающей человека действительности. “Все критические системы, тезисы и воззрения, когда-либо волновавшие собою мир старой и новой поэзии, могут быть подведены под две, вечно одна другой противодействующие те- ории, из которых одну мы назовем артистическою, то есть имеющею лозунгом чистое ис- кусство для искусства, и дидактическую, то есть стремящуюся действовать на нравы, быт и понятия человека через прямое его поучение”, – писал Дружинин в своей известной ра- боте “Критика гоголевского периода русской литературы и наши к ней отношения” [Дру- жинин 1983, 147]. Острие критики было направлено на личность и эстетические взгляды Н.Г. Черны- шевского, изложенные им в диссертации и большом цикле статей “Очерки гоголевского периода русской литературы”, опубликованных в 1855–1856 гг. в журнале “Современник”. Именно человеческая неприязнь к Чернышевскому и мировоззренческие расхождения с ним заставили Дружинина покинуть “Современник” и сосредоточиться на редактирова- нии “Библиотеки для чтения”. Он не мог принять рассуждений Николая Гавриловича, в которых так называемое “гоголевское” реалистическое направление в литературе объявля- лось прогрессивным и предпочиталось так называемому “пушкинскому” – поэтическому.

Усилиями “триумвирата” Анненкова, Боткина, Дружинина и не без влияния “эстети- ческой” полемики между “демократами” и “либералами” концепция “чистого искусства” с самого начала приобрела программное значение для теоретической конструкции ранне- го русского либерализма. В ней было немало своеобразного, например: стремление пре- одолеть рационалистические и прогрессистские каноны эпохи Просвещения, уйти от ди- дактики сентиментализма и мистических крайностей романтизма. Общее неприятие российскими либералами середины XIX столетия демократии и конституционализма на фоне их реформаторских ожиданий налагало свой отпечаток на дискусси об искусстве и обостряло борьбу на эстетической “ниве”, когда либеральным мыслителям требовалось отвечать на вызовы оппонентов, прежде всего “слева”. Поэтому в значительной степени элитистское эстетическое видение “нового общества” либералов являлось продуктом интеллектуального столкновения с аналогичным видением демокра- тов, ориентированных на непосредственную связь эстетики с действительностью. В отличие от демократов Дружинин считал, что нападать на “искусство свободное и чистое, унижать его перед теориями современности – значит отрицать всю нашу вечную цивилизацию и кидать ее под ноги дидактике временной. В деле просветления и прочно- го возвышения человека чистое искусство играет блистательную роль, которой ни отверг- нуть, ни заменить никто не в силах. В сказанном деле пути искусства неприметны для не- вежества” [Дружинин 1988, 266–267]. Под либерализмом сторонники концепции “чистого искусства” понимали освобождение внутреннего мира человека от многочисленных обя- зательств и ограничений, искусственно навязанных внешним миром. Для этого как нельзя лучше подходила концепция сугубо индивидуальной, чувственной природы красоты, при- званная возвышать личность, подчеркивать ее уникальность. Эстетическое начало в человеке напрямую ассоциировалось у ранних русских либе- ралов с искусством, и в первую очередь с поэзией. Для Боткина она, как “…природа, стре- мится все индивидуализировать, все воплотить в особенность; она любит подробность, частность не из мелочности, а потому что для нее, как для природы, частности суть живая организация целого. Поэтому-то поэзия и называется творчеством” [Боткин 1984, 203]. В ряду гениальных творцов артистической, или поэтической, эстетики либералы неизмен- но называли имя А.С. Пушкина, обращаясь к его творчеству за идейной поддержкой. К числу наиболее известных работ адептов “чистого искусства”, посвященных анали- зу “пушкинского” направления в литературе, следует отнести большую статью о Пушки- не тогда еще вполне либерального М.Н. Каткова, опубликованную в 1856 г. в редактируе- мом им журнале “Русский вестник”. В своих тонких и замысловатых рассуждениях автор погрузился в проблемы общего предназначения искусства, его познавательного потенци- ала и статуса художника в процессе сотворения им картины универсума. Размышляя о со- отношении поэтического искусства и философского знания, Катков утверждал: “Поэзия, в истинном смысле, есть познающая мысль, направленная на все то, что не подвластно от- влеченному мышлению. Это бесконечное разнообразие жизни, эта неисчислимая полно- та существований, этот мир души человеческой, незримый, но столь же действительный и столь же неистощимый в своих явлениях, как и видимый мир, этот мир человеческих от- ношений и сил, которые непосредственно действуют в них и управляют ими, – все это тре- бует постигающего понятия, все это также должно быть предметом ясного и для всех вы-

раженного знания, и это познание от начала века ведется в том, что мы зовем художеством

и поэзией” [Катков 1856 а , 165–166]. Катков настаивал на важной феноменологической функции искусства в целом и поэ- зии в частности, ориентированной на ту сферу познания, которая “отвечает” за интимную

и непредсказуемую эстетическую реакцию человека на предметы искусства и явления

природы. При этом он артикулировал идею реальности бесконечного по своему разнооб- разию, хотя и незримого, душевного мира личности: он действителен в той же мере, что и привычная окружающая реальность. Кроме того, Катков подчеркивал единство этого внутреннего мира, неразрывную вза- имосвязь всех его проявлений, вследствие чего нет смысла говорить об одних как об ир- рациональных в противовес другим, якобы сугубо разумным: “Вдохновение творчества

не только не чуждо сознания, но есть напротив самое усиленное его состояние. Человек в этом состоянии весь становится созерцанием, внутренним зрением и слухом”, – убеждал редактор “Русского вестника” [Там же, 163]. Он пел гимн личности, подготовленной всем своим развитием к эстетической само- идентификации, к рафинированному и незаинтересованному восприятию красоты жиз- ни, к поиску ее разнообразных проявлений и смыслов, не отягощенному идеей полезнос- ти. Явную элитарную окраску таких суждений он обoсновывал авторитетом пушкинского

слова, ссылаясь на строки известного стихотворения 1828-го г.: «Не заставляйте художни- ка браться за ”метлу”, как выразился Пушкин в стихотворении ”Чернь”. Поверьте, тут-то

и мало будет пользы от него. Пусть, напротив, он делает свое дело; оставьте ему его ”вдох- новение”, его ” сладкие звуки”, его ”молитвы”. Если только вдохновение его будет истин- но, он, не заботьтесь, будет полезен» [Там же, 313]. Вместе с тем он подчеркивал колоссальную историческую роль искусства в цивили- зационном процессе – без него финальный успех невозможен. Представления об изящном

и о красоте первоначально формировались в тех интеллектуальных сферах, где господ-

ствовало бесполезное для практической жизни созерцательное отношение к миру. Про- изведения великих художников прошлого не решали каких-либо важных вопросов, одна- ко с течением времени они непосредственно содействовали великому делу гуманизации

социума. Катков акцентировал идею практической действенности образов, впечатлений

и идей, порождаемых искусством и способных постепенно, через формирование идеала,

обретать ни с чем не сопоставимое значение для обустройства внутреннего мира личнос-

ти. Значение искусства “…простирается далее, чем признак прекрасного, понимаемый в обыкновенном своем смысле. Художественная мысль, как и мысль познающая, открывает

нам внутренний взор на явления жизни и через то расширяет наше сознание, сферу нашего умственного господства: словом, могущественно способствует тому, из-за чего мы бьемся

в жизни” [Там же]. Катков видел в искусстве единственное средство не только вывести че- ловека из повседневного мрака жизненных обстоятельств, но и привести его к осознанию общих для всех людей истин, дающих им шанс на единую историческую судьбу. Обращаясь к поэтическому творчеству, Катков концентрировал внимание на бес- предельных возможностях поэта в преобразовании самого языка с точки зрения эстети- ки сочетания и последовательности словоупотребления, соединенного в устах творца и сознании читателя с особыми представлениями и настроениями. Художественное сло- во не просто персонифицирует речь, но индивидуализирует ее в конкретном историчес- ком пространстве. Иными словами, что-либо сказанное художником неизбежно приобре- тает неповторимые, приватные черты со своей историей происхождения и существова- ния. “Речение, которое по своему общему значению могло бы годиться для того или дру- гого употребления, не будет употреблено художником, если окажется к тому препятствие

в исторической судьбе слова, в его положении, в тех мелких и едва заметных сочетаниях,

с которыми оно неминуемо является в чутком уме”, – утверждал автор знаменитой статьи [Там же, 171]. Как один из теоретиков “чистого искусства”, Катков связывал смысл этой форму- лы с достоинством творческой мысли, возможной исключительно благодаря свободно- му (чистому) ее выражению. Тем не менее он был готов согласиться, что выражение “чис- тое искусство” вызывает подозрения в абсолютизации формы исполнения как таковой, и призывал к поиску внутренней цели в искусстве, без которой в нем останется лишь испол- нительское мастерство “приятное глазу”, но не способное сосредоточиться на содержа- нии. При этом Катков продолжал резко осуждать использование художественных средств для достижения практических целей, использование, нередко оправданное нравственны- ми соображениями, но не имеющее никакого отношения к истинному искусству. Решение этой дилеммы Катков видел в окончательном общественном признании автономных прав личности и отказе от примитивного патернализма с его дидактическими устремлениями. В конце концов, за “…многими великими идеями, которые осуществляются в истори- ческом движении общества, приходит черед и до признания личности человеческой как самостоятельной силы, до признания прав человеческого сердца, до признания его интере-

сов в них самих, без отношения ко всему иному, что может направлять их в разные сторо- ны и давать им еще особую ценность”, – рассуждал известный англоман и пока еще либе-

рал Катков [Катков 1856 б , 288]. Фактически, среди прочего, он говорил о частной жизни, о сфере приватности со всеми атрибутами повседневного самовыражения человека.

В теоретических построениях Каткова элитизм, как ни странно, сочетался с эгалита-

ризмом. На фоне аристократических рассуждений о притягательности духа свободного творчества, самоценности душевной организации личности и, соответственно, ценности индивидуального жизненного пространства Катков предлагал самым серьезным образом бороться с гендерным неравенством: “С признанием прав человеческой личности вообще, нераздельно и признание женщины. Без женщины не может быть истинно человеческого общества; без женской стихии не может быть истинно человеческой жизни и истинно че- ловеческого сердца. Здесь красота и поэзия жизни, в теснейшем значении этих слов, и ни- чем в мире нельзя заменить эту стихию там, где ее недостает” [Там же, 288–289]. Эстетика “чистого искусства” по Каткову призвана была узаконить в правах значи- мость человеческих эмоций, без которых естественная жизнь личности ничем не обеспе-

чена. Поэтому и освобождение женщины от унизительного подчиненного положения он трактовал как эстетический прорыв в пространство красоты и высокого чувственного на- пряжения. Катков объяснял, что развитие и образование не создают сердца, а человечес-

кая личность существует даже там, где ее права вовсе не признаны, но главное – “…чтобы существующее было понято и признано как нечто существенное, как начало, как право” [Там же, 289].

В целом в середине 1850-х гг. Катков внес солидный вклад в теоретическое оформле-

ние российского варианта концепции “чистого искусства”, прежде всего через глубокую и тонкую интерпретацию связи между художественным миром и его, как писал Катков, “акустическим” отзвуком в душевном строении личности, что чудодейственно и вместе с тем вполне реально рождает подлинную индивидуальность: “Для мысли нашей нет боль- шей радости, как выйти из своего одиночества и найтись в жизни, и чем индивидуальнее, чем особеннее предмет сознания, тем глубже наше наслаждение. На этом-то чувстве ин-

дивидуальности и основано очарование искусства” [Там же, 285].

Для отечественных теоретиков “чистого искусства” общим местом всегда оставалась идея свободы, нестесненного творчества, заложенная в самой природе художественного самовыражения. Любое произведение мастера имеет началом сферу созерцания, где нет определенных формализованных представлений о предмете его интереса. Хаотическая свобода восприятия разрозненных элементов будущего шедевра есть непременное усло- вие деятельности настоящего художника. Поэтому апологеты “чистого искусства” настаи- вали на отказе от дидактики и сервильной ангажированности в пользу максимальной сво- боды. Анненков призывал: “Опыты всех веков доказали, что в униженном положении, на втором плане и в подчиненности, искусство всегда теряло способность производитель- ности. Ему надобно свободное, пространное поле для соображений своих, и тогда оно лег- ко встречается с потребностями общества: сжатое и ограниченное положительными ука- заниями, оно проходит мимо их” [Анненков 1879, 12]. Анненков не сомневался в позитивном смысле свободного творчества не только для самого автора, но и для социума в целом. Нестесненный взгляд художника рано или поз- дно обратится к самым насущным проблемам общественного развития и представит их художественные воплощения и решения. Искусство не сможет адекватно ответить на вы- зовы времени, будучи несвободным, удерживая творчество в узких рамках запретов, а зна- чит, находясь в “нерабочем” состоянии. Именно поэтому Анненков так настойчиво пропа- гандировал стремление к чисто художественному в искусстве, “…которое должно быть не только допущено у нас, но сильно возбуждено и проповедуемо как правило, без которого влияние литературы на общество совершенно невозможно” [Там же, 12]. Он видел много больше пользы от распространения идеи “чистого искусства”, не- жели от дидактически выверенной программы обучения и воспитания чувства прекрасно- го в человеке, ибо только в первом случае нравственные идеалы рождаются естественным

путем, без грубого вмешательства извне. Только “чистое искусство” способно, по мнению Анненкова, дать жизнь откровенному и плодотворному диалогу с душевным миром отде- льного человека, обуздывая и умеряя его эмоции. Подобная установка искусства, “…пра- вильно понятая и художественно выполненная, совпадает, таким образом, с реализмом, потому что тайный смысл, скрытое значение вещей и составляют сущность их; но она ни- чего не имеет общего с псевдореализмом, который занимается одной внешней стороной предметов и минует все, что только не подпадает прямо глазу” [Там же, 74]. Критика натурализма (“псевдореализма”, по Анненкову) являлась одним из отличи- тельных признаков теории “чистого искусства”, отвергавшей любое примитивное отоб- ражение окружающей действительности. Натурализм парадоксально воспринимался Ан- ненковым, Боткиным и Дружининым как искаженная реальность, лишенная волшебного прикосновения художника, без чего нет ни единого шанса постичь истинный смысл ве- щей и приблизиться к сокровенному знанию. Дружинин, риторически обращаясь к оте- чественным мастерам поэтического слова, говорил, что “современное направление сло- весности и реализм в ней укореняющийся, нуждаются в противодействии или, вернее, в противовесии. <…> Как человек живет не одним хлебом, так и просвещенное общество не может питаться одним указанием его недостатков и разумных средств к его исправле- нию. Исправьте это общество до последней степени, дайте ему возможные материальные усовершенствования, для него все-таки окажется глухим и недоступным тот мир, у ворот которого вы, жрецы поэзии, стоите в бездействии” [Дружинин 1865, 444]. Нюансируя раз- личия между реализмом и натурализмом, представители “чистого искусства” сходились в едином мнении о первостепенном значении художественности в искусстве. Столь же определенной была их позиция и при обсуждении темы “народности” в ее культурном измерении. С одной стороны, эстетствующие либералы подчеркивали глубоко национальные традиции развития искусства в разных странах, где восприятие даже клас- сических античных идеалов происходило “…не формальным и механическим перенесе- нием их на национальную почву; напротив, каждая национальность перерабатывала эти идеалы по-своему, сообразно со свойствами своего народного духа и характера…” [Бот- кин 1984, 178–179]. С другой – говорили, что “народность” вне ее художественного вопло- щения остается исключительно этнографическим феноменом. В пику славянофилам они настаивали на том, что раскрывать подлинное содержание категории “народность” спо- собно лишь искусство, потому что нет “…никакой другой формы, кроме чисто художест- венной формы, для передачи или выражения народности” [Анненков 1879, 9].

Идея красоты свободного творчества и душевной организации личности, ее чувствен- ности, не регламентированная какой-либо дидактикой, воодушевляла многих ранних рус- ских либералов. “Что ж касается до случайной для искусства прозаической поучительнос- ти содержания, то не художественной критике брать эту поучительность за норму своих суждений об искусстве, которое полезно, отрадно и благотворно уже само по себе, как удовлетворение одной из самых существенных потребностей общей природы человека. Против этого существует одно только возражение: есть очень умные люди, не только не чуждые, даже требующие изящества в манерах, в платье, в экипажах, и между тем не пос- тигающие наслаждения чистым искусством: они-то обыкновенно и прилагают к нему ту мерку, под которую оно, к счастью, никогда не подойдет”, – писал Корш в статье о задачах современной критики [Корш 1858, 68]. И все же концепция “чистого искусства” в ее российском варианте имела маргиналь- ный статус и не обладала той притягательностью в общественном мнении, которую мож- но было бы ожидать от социума, столь отзывчивого на призывы к “воле” и освобождению от оков. Причиной тому, на наш взгляд, и активный протест против нормативности боль- ших теоретических конструкций, и, в еще большей степени, неустойчивость границ того интеллектуального пространства, в котором происходило становление раннелиберального феномена с его многочисленными концептуальными особенностями.

Источники (Primary sources in Russian)

Анненков 1874 – Анненков П.В. Александр Сергеевич Пушкин в Александровскую эпоху. 1799–

1826 гг. СПб., 1874.

Анненков 1879 – Воспоминания и критические очерки. Собрание и статей и заметок П.В. Ан- ненкова. 1849–1868 гг. Отд. 2. СПб., 1879. Боткин 1984 – Боткин В.П. Литературная критика; Публицистика; Письма. М., 1984. Дружинин 1865 – Дружинин А.В. “Очерк истории русской поэзии” А.П. Милюкова // Собрание сочинений А.В. Дружинина. Т. 7. СПб., 1865. Дружинин 1983 – Дружинин А.В. Критика гоголевского периода русской литературы и наши к ней отношения // Литературная критика. М., 1983. Дружинин 1988 – Дружинин А.В. “Очерки из крестьянского быта” А.Ф Писемского // Прекрас- ное и вечное. М., 1988. Катков 1856 – Катков М.Н. Пушкин // Русский вестник. 1856. Т. 1–2 (январь – март). Корш 1858 – Корш Е.Ф. Взгляд на задачи современной критики // Атеней. 1858. № 1.

Ссылки

Егоров 1965 – Егоров Б.Ф. “Эстетическая критика” без лака и дегтя (В.П. Боткин, П.В. Аннен- ков, А.В. Дружинин) // Вопросы литературы. 1965. № 5. Егоров 1982 – Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России середины XIX века. Л., 1982. Кантор 1973 – Кантор В.К. М.Н. Катков и крушение эстетики либерализма // Вопросы литера- туры. 1973. № 5. Кривцун 1998 – Кривцун О.А. Эстетика. М.: Аспект Пресс, 1998. Пруцков 1958 – Пруцков Н.И. “Эстетическая” критика (Боткин, Дружинин, Анненков) // Исто- рия русской критики. Т. 1. М., 1958. Турчин 1981 – Турчин В.С. Эпоха романтизма в России (К истории русского искусства первой трети XIX столетия). М., 1981. Шнейдер 2010 – Шнейдер К.И. Ранний русский либерализм в отечественной и зарубежной ис- ториографии // Российская история. 2010. № 4.

References

Egorov 1965 – Egorov B.F. “Aesthetical criticism” without polish and tar (V.P. Botkin, P.V. Annenkov. A.V. Druzhinin) // Voprosy literatury. 1965. Vol. 5 (in Russian). Egorov 1982 – Egorov B.F. The Vying of Aestetic Ideas in Russia of the Middle of XIX century. L.,

1982 (in Russian).

Kantor 1973 – Kantor V.K. Katkov M.N. and crash of aesthetics of liberalism // Voprosy Literatury. 1973. Vol. 5 (in Russian). Krivtsun 1998 – Krivtsun O.A. Aesthetics. M.: Aspect Press, 1998 (in Russian). Prutskov 1958 – Prutskov N.I. Aesthetical criticism (Botkin, Druzhinin, Annenkov) // History of Russian criticism. Vol. 1. M., 1958 (in Russian). Turchin 1981 – Turchin V.S. The Epoch of romanticism in Russia (To the history of Russian art of a first third of XIX century) M., 1981 (in Russian). Shneider 2010 – Shneider K.I. Early Russian Liberalism in Russian and Western Historiographies // Rossiiskaia istoriia. 2010. Vol. 4 (in Russian).

Вопросы философии. 2015. № ?. С. 49–61

“Идеологические споры” в политике: концепция “секулярной религии” Раймона Арона в идейном противостоянии интеллектуалов

А.В. Никандров

Статья посвящена анализу концепции “секулярной религии” Р. Арона в контексте критики теорий “конца идеологии” 50-х гг. ХХ в. Раймон Арон одним из первых для пере- ориентации интеллектуалов использует метод отождествления идеологии марксизма с ре- лигиозной идеологией, со своего рода секулярной религией. В этом тождестве он находит error fundamentalis марксизма как опиума левых интеллектуалов. В качестве трибуны для популяризации своих взглядов Арон использует проамериканский Конгресс за свободу культуры.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: марксизм, конец идеологии, секулярная религия, тоталитарное общество, тоталитаризм, интеллектуалы, американская гегемония, мессианизм, Конгресс за свободу культуры, идеологическая борьба, постиндустриальное общество.

НИКАНДРОВ Алексей Всеволодович – кандидат политических наук, доцент кафед- ры философии политики и права МГУ им. М.В. Ломоносова

Цитирование: Никандров А.В. “Идеологические споры” в политике: концепция “секу- лярной религии” Раймона Арона в идейном противостоянии интеллектуалов // Вопросы философии. 2015. № ?. С. 49–61

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. ?. P. 49–61

“The Ideological Controversies” in Politics: the Raymond Aron’s Conception of “Secular Religion” in the Ideological Confrontation of Intellectuals

Alexei V. Nikandrov

Article is devoted to the analysis of the concept of “secular religion” of R. Aron in a context of criticism of theories of “the end of ideology” of the 50th of the XX century. Raymond Aron one of the first for reorientation of the intellectuals uses a method of an identification of ideology of Marxism with religious ideology, with some kind of secular religion; and in this identity finds error fundamentalis of marxism as opium of the left intellectuals. As a tribune for promoting of the views Aron uses the pro-American Congress for Cultural Freedom.

KEY WORDS: Marxism, the end of ideology, secular religion, totalitarian society, totalitarianism, intellectuals, American hegemony, messianism, Congress for Cultural Freedom, ideological confrontation, postindustrial society.

NIKANDROV Alexei V. – PhD in Political Science, Associate Professor of Philosophy of Politics and Law Department,Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.

Citation: Nikandrov A.V. “The Ideological Controversies” in Politics: the Raymond Aron’s Conception of “Secular Religion” in the Ideological Confrontation of Intellectuals // Voprosy Filosofi i. 2015. Vol. ?. P. 49–61

© Никандров А.В., 2015 г.

“Идеологические споры” в политике:

концепция “секулярной религии” Раймона Арона в идейном противостоянии интеллектуалов

А.В. НИКАНДРОВ

идеологии отнюдь

не исчезли, более того, они живы как никогда. На смену идеологиям прошлого пришли другие – новые или претендующие называться новыми. Древо идеологий всегда зелено” (цит. по: [Cotroneo 1997, 47]). Этому выдающемуся итальянскому ученому, политическо- му деятелю и интеллектуалу принадлежит концепция двух значений понятия идеологии. В работе “Очерки по истории политической науки в Италии” [Bobbio 1969] на основании детального изучения концепций Парето и Маркса Н. Боббио эксплицирует и рассматрива- ет два значения термина “идеология”. В “слабом”, или нейтральном, смысле под идеоло- гией понимают “систему верований и ценностей, которые используются в политической борьбе, оказывая влияние на поведение масс и их ориентирования в одном или другом направлении, для достижения согласия; наконец, – как основание легитимности власти. Все это – вне всякой привязки к мистифицирующей функции идеологии; и в этом смысле любая политическая теория может стать идеологией в тот момент, когда определенное политическое движение начинает использовать ее как программу действия” [Bobbio 1969, 114]. Однако, утверждает Боббио, необходимо выделять также и второе, “сильное” значе- ние термина “идеология”, противопоставляя его первому и определяя его специфику. Второе значение термина “идеология” восходит к понятию “ложного сознания” К. Маркса, и включает в себя мистифицирующую сторону, которая свойственна идеоло- гии, понимаемой как “ложное сознание”, в которое может быть преобразована какая-либо политическая доктрина 2 . Анджело Панебьянко, итальянский политолог, исследуя полити- ческое учение Раймона Арона, находит в его концепции идеологии как секулярной рели- гии классический образец понимания идеологии в “сильном” смысле 2 . Такое понимание не только превалирует в научно-политическом творчестве Арона, но скорее даже опреде- ляет его подход к политике, существо его понимания мировой политики второй половины ХХ в.; вся ароновская критика марксизма как учения и социализма как практики исходит из представления об идеологии как секулярной религии и о марксизме как единствен- ной, но в высшей степени влиятельной идеологии такого рода. Но как формировалась эта концепция, в свою очередь оказавшая серьезное влияние на французскую политическую

На исходе ХХ века, “века идеологий”, Норберто Боббио говорил: “

© Никандров А.В., 2015 г.

науку и французских интеллектуалов и вызвавшая большие дискуссии и длительную по- лемическую волну среди итальянских интеллектуалов, ученых и политиков? Спустя около десяти лет после окончания Второй мировой войны в западноевропей- ском, особенно в англосаксонском интеллектуальном мире приобрела влияние концепция деидеологизации индустриального общества и конца идеологий, ставшая, собственно, одной из самых влиятельных идеологий некоторых партий и политиков прежде всего анг- лосаксонского мира, в основном правоконсервативной политической ориентации. Среди американских ученых (прежде всего представителей политической теории и политичес- кой философии), разрабатывающих и обосновывающих концепцию конца идеологии, – Дэниел Белл, Сеймур Мартин Липсет, Эдвард Шилз, Збигнев Бжезинский и ряд других политических мыслителей – теоретиков и практиков политики. К деидеологическому дви- жению принадлежали также некоторые западноевропейские политические мыслители, такие как, например, Ральф Дарендорф, Рaймон Арон, Эрнст Фишер, Лешек Колаковски, Эрнст Топич и другие. Общий смысл, или девиз “движения за деидеологизацию”, выражен Д. Беллом в рабо- те 1960 г. “Конец идеологии: Об иссякании политических идей в 50-е годы”: “Сегодня сре- ди интеллигенции в общих чертах достигнуто некоторое согласие: получили признание государство всеобщего благоденствия, желательность децентрализации власти, смешан- ная экономика и политический плюрализм. В этом смысле идеологическая эпоха закончи- лась” (Цит. по: [Кузнецов 2005, 44]). С.М. Липсет еще более категоричен в убежденности в том, что эпоха идеологий закончилась, время красных флагов и парадов прошло; и, пред- рекая завершение политической деятельности “идеологизированных” интеллектуалов, он утверждает, что теперь в западном мире “решены коренные проблемы индустриальной революции: рабочие достигли полного гражданства в производственной и политической жизни, консерваторов перестало отталкивать государство благосостояния; демократичес- кая левая признала, что безудержный рост государственной мощи скорее наносит ущерб свободе, чем способствуют решению экономических задач. И это торжество демократи- ческой социальной революции на Западе означает конец политической деятельности для тех интеллектуалов, которые воодушевились идеологическими и политическими мотива- ми” (Цит. по: [Гальцева, Роднянская 2012, 11]). Общество перестает нуждаться в интеллектуалах (политически активных представи- телях культуры) и требует их замены экспертами, не вмешивающимися в политику. Либе- рализм и социализм перестают быть “оппонентами”, соединившись на уровне практики в Welfare State, а на уровне доктрины – в теориях постиндустриального общества; для идеологии как секулярной религии (Арон) более нет ни оснований, ни предмета веры, ибо то, во что верили, – всеобщее благосостояние – снизошло на землю и воплотилось на Западе; и если у постиндустриального общества и остались проблемы, то исключительно технического рода. Концепции, объединенные призывами к деидеологизации, вызваны во многом реакцией на события Второй мировой войны. При всей их ценности в отношении исследования сущности и роли идеологий многие из этих работ излишне ригористичны, а некоторые выдают желаемое за действительное. Все это направление в целом имеет определенные черты идеологии: так, Аласдер Макинтайр удачно называл эту парадигму “идеологией конца идеологий”, а канадский философ Роберт Алан Хабер в статье “Конец идеологии как идеология” (1966) разоблачил сугубо идеологическую направленность концепций “идеологов конца идеологии” 3 . Однако эта “идеологичность” нового направления соци- ально-политической мысли Запада совсем не случайна: как известно, проблема сущности и роли идеологии и ее решение в виде тезиса о конце (закате, затухании, умирании, в самом мягком варианте – утрате влияния) идеологий являлось ответом на усиление вли- яния коммунистических партий и лавинообразное распространение марксистских идей в послевоенной Западной Европе. Отсюда явная (декларируемая) и неявная направленность теоретического движения деидеологизации против марксизма и компартий, провозглаше- ние “кризиса марксизма” и соответственно “расцвета теорий либеральной демократии”; отсюда же и стремление представить марксизм как догматическую систему, совершен-

но лишенную научности; как одну из идеологий, потерявших силу. С другой стороны, приверженцы теорий “конца идеологии” стремились представить идеологии как своего рода мифологические системы, время которых прошло: «Существенной характеристикой концепции “деидеологизации” служит отрицание научного статуса идеологии. Строго го- воря, Белл, Липсет, Бжезинский и другие не приводят каких-либо доказательств, способ- ных поставить под сомнение научный характер марксизма. Они предпочитают оставить в стороне, “снять” сам вопрос об отношении идеологии к научному познанию общества… В откровенно позитивистском духе они сводят проблему идеологии лишь к выяснению механизма ее функционирования и результирующему эффекту, пребывая по ту сторо- ну вопроса о ее сущности, научном статусе, соотношении идей с действительностью» [Деменчонок 1984, 44]. По сути дела, теоретики деидеологизации, объявив тождество идеологии и марксизма (так, как они понимали марксизм, – то есть именно в качестве идеологии компартий, или как систему догм, наподобие церковных догматических корпу- сов, “сумм марксистской теологии”), отказывались даже от постановки задачи научного изучения идеологии; в итоге сущность идеологии как таковой (вне связи с Марксом и компартиями) выводилась из сферы научных интересов. Объявление о конце идеологий было поэтому не констатацией определенного факта реальной политической жизни, а ло- зунгом, практически не скрывающим потаенные желания “деидеологизаторов”, девизом четко понимающей и преследующей свои интересы политической группы; причем этот лозунг был выдвинут в процессе острого политико-идеологического противостояния, когда за внешне благодушной “констатацией” “победы внедеологического либерализма” скрывается “драматическая обстановка целенаправленных идейных схваток, в которых искомая деидеологизация мыслилась ее сторонниками как близкий итог борьбы с комму- нистическим мировоззрением” [Гальцева, Роднянская 2012, 10]. Борьба с идеологией, призывы к “раскрепощению” и “дедогматизации” марксизма, а также призывы покончить с “идеологическим энтузиазмом” (выражение Э. Шилза) – все эти лозунги скрывали по сути стремление определенных сил расчистить идеологическое поле, причем явно не для того, чтобы оставить его открытым, внедогматичным и демифо- логизированным, но именно для того, чтобы сделать это поле вполне “подготовленным” для вторжения культурно-эстетической агрессии атлантизма. Поэтому следует отличать критику марксизма и коммунизма, пусть и самую жесткую и бескомпромиссную, но не отвергающую диалог представителей различных мировоззрений и политических сил, от

того, что принято называть “антикоммунизмом”, то есть ангажированную позицию заве- домого отрицания, неприятия всего, что связано с компартиями, учениями Маркса, Ленина

и теоретиков марксизма-ленинизма последующих годов; с практикой коммунистического

движения, в особенности второй половины ХХ в. Антикоммунизм не сводился к некоей “антимарксистской индоктринации”, к идейному противостоянию ради собственно идей-

ного противостояния, он имел более практические цели и действовал под эгидой и ис- ключительно в интересах США и политической элиты атлантизма; что же касается догм

и доктрин, нет смысла приписывать коммунистам эксклюзивное право на догматическое

мировоззрение и мессианские проекты. Интеллектуалы Западной Европы воспринимали американскую культуру, американ- скую социально-политическую мысль в высшей степени критически, и это критическое отношение усилилось после войны. В особенности такое отношение было свойственно интеллектуалам Франции. Так, В.П. Шестаков, отмечая “критическое неприятие амери- канских тенденций к глобализму” французских публицистов и писателей, утверждает:

“Критическое отношение к Америке усиливается после Второй мировой войны, когда США выступает в качестве гегемона западного мира, навязывающего Европе свои куль- турные и идеологические стандарты” [Шестаков 2012, 143]. Для успешного внедрения собственных императивов американские идеологи по необходимости пользовались навя- зыванием всякого рода мифологем и штампов. Ложная альтернатива – или американское покровительство, или завоевание Сталиным (выраженное в знаменитом “лозунге” – НКВД или Coca-Cola), навязанная Западной Европе, и была такого рода мифологемой, с помо- щью которой атлантисты с успехом противостояли не только коммунизму и тем, кто ему

симпатизировал или хотя бы критиковал буржуазную систему ценностей, но и – и в этом даже с большим успехом – тем интеллектуалам, которые соглашались принять американ- скую военно-экономическую помощь, но отвергали при этом американскую культуру и социально-политические модели Америки. «Американцы в ходе холодной войны, – пишет А.С. Панарин, – организовали настоящий погром “враждебной культуры интеллектуалов”, спорящих с буржуазной системой ценностей. Почему западноевропейский истеблишмент согласился с этим американским “похищением Европы”? Потому что он не поверил в перспективы европейского “центризма”, а поверил – точнее, поддался – шантажирующей дилемме: либо советизация Европы, либо ее американизация» [Панарин 2003, 93–94]. Раймон Арон, будучи одним из этих поддавшихся, вплоть до середины 60-х гг. разде- лял эти идеологические штампы о благой миссии Америки и невозможности спасения Ев-

ропы без нее, заявляя, что “для антисталиниста не существует иного пути, кроме принятия американского лидерства” (Цит. по: [Сондерс 2013, 147]), не обнаруживая, что “железная истина” – быть антисталинистом значит принимать безоговорочно лидерство США – не имеет никаких оснований ни в теории, ни в политической практике. Марксистские программы завоевания культуры, своим интеллектуальным основани- ем во многом обязанные доктрине гегемонии рабочего класса и “излучения престижа” 4 его авангарда – партии коммунистов – Антонио Грамши, менее всего соответствовали проектам американской гегемонии в Западной Европе (и в перспективе – в мире), которые разрабатывались и внедрялись с конца 40-х гг. ХХ в., ознаменовывая начало распростра- нения американских ценностей, – начало “американского века”. «Только начиная с конца 40-х годов, – пишет Э.Я. Баталов, – когда богатая Америка развивает бурную активность

в разрушенной Европе (План Маршалла) и Азии… и когда она начинает формировать

вокруг себя то, что иногда называют “западным блоком”, – только тогда начинается “аме-

риканский век”. Причем формировала его не только Америка, но и Западная Европа, ко- торой нужен был прочный оборонный щит, мощная “спина”, экономический “спонсор”» [Баталов 2005, 61]. Американские идеологи, связанные с разработкой доктрины глобальной гегемонии США, подготавливали “закат” вовсе не для своих идеологических проектов, но для до- ктрин и проектов развития своих соперников в послевоенном блоковом противостоянии, то есть для коммунистов и мирового коммунистического движения под эгидой компартии СССР, и именно поэтому «наряду с прямым вмешательством в избирательные кампании, как в Италии и во Франции в 1948 году, американские стратеги разработали долгосрочные проекты культурного и интеллектуального воздействия на элиты этих стран. Цель работы над умом и сознанием европейской интеллигенции была двоякая. Во-первых, требовалось сделать левых “некоммунистическими”, то есть сдвинуть их ближе к центру, посколь- ку избавиться от левых взглядов не представлялось возможным. Во-вторых, необходи- мо было “оторвать” их от Советского Союза, сделать антисоветскими» [Крашенинникова 2013, 3]. Главным инструментом американских стратегов в плане воздействия на запад- ноевропейских интеллектуалов стала особая организация, своеобразное “НАТО в культу-

ре” – Конгресс за свободу культуры (Congress for Cultural Freedom), при финансировании и под эгидой ЦРУ успешно действовавший с 1950 по 1967 г., пропагандируя американские ценности и американский образ жизни, противодействуя влиянию на интеллектуалов ком- мунистических идей, доктрин и организаций. Основная цель “Конгресса” в сфере культуры (а при всей своей культурной направлен- ности “Конгресс” ставил перед собой прежде всего цели политические) в целом заключа- лась в распространении влияния американской культуры в Западной Европе, прежде всего

в Италии и Франции; для этого ставилось задачей пропагандирование привлекательности

американского образа жизни, а также, если угодно, американского образа мысли, пред- ставляемого внеидеологичным и прагматичным, с одной стороны, и респектабельным, влиятельным во всех сферах науки и культуры, с другой. Дискредитация советского обра- за жизни, Советского Союза, марксизма и практики компартий – все эти задачи не могли быть решены без привлечения определенных идеологических и теоретико-политических разработок, без привлечения на свою сторону политической теории.

Мелвин Ласки, один из руководителей “Конгресса” (“культурный комиссар США”), выразил это так: “Невозможно бороться с Марксом только лишь при помощи Кока-Колы”. Британская журналистка Фрэнсис Стонор Сондерс, автор знаменитой книги-разоблаче- ния роли ЦРУ как истинного организатора “Конгресса”, рассказывает, что Мелвин Ласки был в то время «“официально неофициальным” американским культурным пропагандис- том в Германии и одним из старейших сторонников организованного интеллектуально- го сопротивления коммунизму» [Сондерс 2013, 58]. Итальянский историк политических баталий Италии второй половины ХХ в. Массимо Мастрогрегори, который и приводит знаменитые слова М. Ласки, иронично их расшифровывает: “Вот в чем суть проблемы:

сражаться с Марксом следовало соответствующим концептуальным оружием, достаточно утонченным для этой цели, тогда как Кока-Кола должна вести совсем другие баталии” [Mastrogregori 2006, 125]. За 17 лет работы, вплоть до раскрытия источников финансирования и скандала в 1967 г., когда многие именитые интеллектуалы порвали с финансируемым ЦРУ “куль- турным отделом НАТО”, “Конгресс” провел значительную работу в полном согласии со своими целями, так что “достижения” его были весьма серьезными: “На пике сво- ей активности Конгресс за свободу культуры имел отделения в 35 странах, его персо- нал насчитывал десятки работников, он издавал более 20 престижных журналов, владел новостными и телевизионными службами, организовывал престижные международные конференции, выступления музыкантов и выставки художников, награждал их призами” [Сондерс 2013, 5]. “Комиссары по культуре” из США щедро оплачивали услуги представителей куль- туры, сотрудничающих с Конгрессом: именно в те времена и не в последнюю очередь благодаря CCF была создана система скрытого финансирования подобных организаций. «Для сокрытия финансирования и участия в деятельности Конгресса за свободу культу- ры, – пишет В.Ю. Крашенинникова, – ЦРУ создало разветвленную систему фондов, слу- живших каналами для проведения средств. Эта система позволяла ЦРУ финансировать неограниченное количество тайных программ в отношении молодежных групп, профсо- юзов, университетов, издательских домов и других организаций с начала 1950-х годов. Популярной стала шутка: если какая-нибудь американская благотворительная или куль- турная организация внесла слова “независимая” или “частная” в свои документы, она, скорее всего, является прикрытием ЦРУ» [Крашенинникова 2013, 4]. Приведем также иро- ничную оценку Л.Н. Москвичева: «…защитники “свободы культуры”, рекламировавшие свою независимость от каких-либо правительственных и иных “бюрократических” орга- нов, на деле слепо следовали за малейшими изгибами американской политики и меняли свою оценку и подходы в прямой зависимости от того, какие изменения происходили в правительственных офисах» [Москвичев 1971, 216]. Одним из важнейших мероприятий идеологического плана, проведенных под эгидой Конгресса за свободу культуры, стала международная конференция “Будущее свободы” (L’Avvenire della Libertà, The Future of Freedom), проходившая 12–17 сентября 1955 г. в Милане 5 . Именно на этой конференции был выдвинут лозунг “конца идеологий” и озву- чен призыв к деидеологизации как своего рода “идеологическому разоружению” (призы- вались к этому, что очевидно, коммунисты); в ее аудиториях были представлены разработ- ки приверженцев теории конца идеологий, о которых было сказано выше, – разработки, выполненные американскими и западноевропейскими учеными на полях Конгресса за свободу культуры. Одним из крупнейших интеллектуалов, поддерживающих идеи и направленность “Конгресса” и принимающих активное участие в его деятельности, стал правый интеллек- туал-атлантист, выступающий категорически против влияния в среде левых западноевро- пейских интеллектуалов марксизма и компартий, Раймон Арон. Антикоммунизм, жесткая критика политики СССР и в особенности Сталина – его принципиальная позиция; Арон осознает и открыто утверждает необходимость борьбы против идей коммунизма, с одной стороны, и критики основанной на “марксистских догмах” (в интерпретации Сталина) политики Советского Союза, с другой. «Арон отлично понимает, – говорит А.Б. Гофман, –

антикоммунистическую направленность концепции “деидеологизации”. Последняя, заяв- ляет он, “вовсе не разоружает Запад перед лицом коммунизма… но дает ему наилучшее оружие”» [Гофман 1976, 270]. Цель Арона – разоблачить “марксистскую мифологию”, показать, что для сильного и влиятельного коммунистического движения в Западной Ев- ропе нет никаких оснований в политической реальности; что интеллектуалы, следующие “марксистской парадигме”, ослеплены мифами; – и этим мифам следует противопоста- вить интеллектуальное оружие. Речь идет, таким образом, об интеллектуальном сопротив- лении “марксизму и советизму”: «В 1950 году, когда в Берлине произошло рождение “Кон- гресса…”, мобилизация сил интеллектуального сопротивления против Советского Союза значила гораздо больше, чем мобилизация против него вооруженных сил» [Арон 2002, 265]. В этой уверенности Арон не одинок: многие влиятельные философы разделяли его

точку зрения: так, Фридрих фон Хайек начиная с середины 40-х гг. “все более и более втя- гивался в сражение идей. Для Хайека интеллектуальная угроза была столь же велика, как

и военная” [Хайек 1999, 228]. C австрийским экономистом и политическим философом

Раймон Арон познакомился в начале 40-х гг. в Лондоне, где помимо участия в голлистском

антифашистском движении “Сражающаяся Франция” Арон общался с Хайеком, обсуждая будущую конституцию Общества “Монт-Пелерин” (основано в 1947 г.); столь же интен- сивное интеллектуальное общение связывало Арона с Карлом Манхеймом и Людвигом фон Мизесом. Миланская конференция 1955 г. была одной из первых идеологических битв холодной войны, “неприятие коммунизма” объединило в ее аудиториях американских и некоторых европейских интеллектуалов. Среди них особым интересом пользовалась тема сущности

и исторического развития тоталитаризма и авторитаризма: так, с докладом по этой про-

блеме выступила Ханна Арендт (“Подъем и развитие тоталитаризма и авторитарных форм правления в ХХ веке”). Идея назвать конференцию “Будущее свободы” принадлежит ак- тивному деятелю “Конгресса” Майклу Поланьи 6 ; страна для проведения мероприятия также была выбрана не случайно: около того времени в Италии разворачивались в высшей степени бурные дискуссии, в которых участвовали виднейшие интеллектуалы компартии (включая самого ее лидера Пальмиро Тольятти) и интеллектуал – оппонент коммунистов Норберто Боббио 7 . О представительности миланской конференции можно судить по тому факту, что на открытии ее и в пленарном заседании участвовали Раймон Арон, Майкл Поланьи, Фрид- рих фон Хайек; с докладами выступили Джон Кеннет Гэлбрейт и Ханна Арендт, Э. Шилз, С.М. Липсет и Д. Белл; сама конференция проводилась в Национальном Музее Науки и Технологии Леонардо да Винчи 8 . Общая направленность и характер докладов на конфе- ренции были подчинены принципу деидеологизации, понимаемому как требование “идео- логического разоружения” для западных коммунистов; марксистская идеология при этом представлялась как сплошное доктринерство и догматизм, оправдывающий фанатичное следование “священным догматам” Маркса и Ленина. «Почти каждое выступление, – го- ворит в этой связи Эдвард Шилз (в статье “Конец идеологии?”), – так или иначе пред- ставляло собой критику доктринерства, фанатизма, идеологической одержимости. Почти каждое выступление выражало ту идею, что человечество, если оно хочет возделывать и улучшать свой собственный сад, должно освободиться от навязчивых взглядов и фанта- зий, от треволнений идеологов и фанатиков» (Цит. по: [Москвичев 1971, 10]). Как раз к миланской конференции была приурочена книга Р. Арона “Опиум интеллек- туалов” (L’opium des intellectuels – Paris, 1955), написанная под влиянием идей Конгресса в 1952–1954 гг. и в процессе острых дебатов о марксизме, коммунизме, о Советском Сою- зе и Сталине с Камю, Сартром и Мерло-Понти (причем Сартр и Камю в достаточно резкой форме отстранились от “Конгресса” и его идей). Книга Арона “Опиум интеллектуалов” совершенно естественным образом вызвала яростную полемику, без преувеличения – шквал критики 9 . Эта работа Арона, быстро вошедшая в корпус классики антикоммуниз- ма, выполнена всецело в духе идей “Конгресса” и была как раз-таки тем рафинирован- ным интеллектуальным оружием, о необходимости разработки которого говорил Мелвин Ласки. Критика Ароном “сталинской догматики” – своего рода светского варианта ре-

лигии – не лишена оригинальности и известного блеска; в антимарксистской, антиком- мунистической и антисталинской направленности ароновского “Опиума” присутствует много интересных и конструктивных моментов. Однако при всех достоинствах работы нельзя не заметить ее важной специфичной особенности: начиная уже с самого названия и заканчивая некоторыми приемами, автор преподносит свое произведение не столько как критику, разоблачение, книгу дискуссионную и вызывающую интеллектуальных сопер- ников на диспут, сколько как товар, хорошо сделанный (и, отметим, неплохо разреклами- рованный). Сведение марксизма и коммунизма к догматической системе, а компартии – к своего рода церкви, помимо своеобразной, оригинальной метафоры, – в первую очередь рекламный трюк, красивая упаковка для товара, – интеллектуальной Кока-Колы. Учиты- вая все это, нет ничего удивительного в том, что многие французские интеллектуалы того времени предпочитали “ошибаться вместе с Сартром, нежели быть правыми с Ароном” (“быть правыми” в двух возможных смыслах), так как смысл и направленность работы Арона были очевидными. Французского интеллектуала настораживает тот факт, что марксизм-ленинизм, – “пер- вая удавшаяся религия интеллектуалов”, “идеология, ставшая эквивалентом религии” – хотя и “превзойден в научном плане, но в плане идеологическом, в том виде, в котором он распространен во Франции, он приобрел невиданное до сих пор влияние; это влияние он приобрел благодаря своему толкованию истории” [Арон 1960, 82]. Причина такого ус- пеха “сталинской догматики” среди западноевропейских интеллектуалов в религиозном характере марксистско-ленинской идеологии, утверждает Р. Арон. “Священное писание” марксизма-ленинизма основано на мифах о мировом пролетариате, роли революции в истории, роли коммунистических партий в социалистических революциях, роли вождей и “священной доктрины” как идеологии в коммунистическом движении, руководимом компартиями. Только разоблачив все эти “догматы псевдорелигиозной основы марксизма- ленинизма” [Арон 1960, 5], показав интеллектуалам, что марксизм – это не движение, к которому они принадлежат, а вера, внушенная им, можно вырвать промарксистских “про- грессивно мыслящих” (это выражение берет в кавычки сам автор “Опиума” [Арон 1960, 5]) интеллектуалов из-под влияния самой притягательной “секулярной религии” ХХ в. – мар- ксизма-ленинизма. Впервые это обозначение – “секулярная религия” – по отношению к марксизму, к идеологии коммунистов Арон применяет в 1944 г., в статье с соответству- ющим названием – “Будущее секулярных религий” 10 ; в это выражение Ароном уже тогда вкладывается противопоставление своего “реалистического осторожного либерализма” 11 тому, что впоследствии будет названо “тоталитаризмом”. Марксизм-ленинизм, или “сталинская схоластика” – это священное писание комму- низма; история партии – его священное предание, съезды Коминтерна и партии – церков- ные соборы, сама компартия СССР вместе с зарубежными ее епархиями (диоцезами) – это вселенская церковь коммунизма; подобные аналогии можно продолжить, но смысл ароновских отождествлений вполне ясен. «К коммунизму, говорит интеллектуал, – при- менима формула Мишле: “Революция [1789 г.] не признавала никакой церкви. Почему? А потому что она сама была церковью”. Как и гражданская религия, коммунизм освящает долг индивидуума по отношению к партии, социалистическому государству, будущему человечества. Как и всякая другая религия, проповедывающая царство земное, коммунизм противополагает себя эзотерическому учению универсальной религии, как только ему удается прийти к власти» [Арон 1960, 206]. В этом смысле понятие “секулярной религии” Арона сближается с понятием “политической религии” Э. Фегелина, тесно связанным в его работе “Политическая религия” (см.: [Voegelin 1938]) с концепцией тоталитаризма:

«Тоталитарный режим “не любит” религию, поскольку он сам превращается в религию» [Симян 2012, 96]. Марксизм силен тем, полагает Арон, что “себе присваивает вечное стремление к спра- ведливости, он предсказывает торжество обездоленных” [Арон 1960, 82]. “Спасение” не- возможно вне церкви, то есть партии, которая “не может и не смеет ошибаться, так как она проповедует и воплощает в себе историческую правду” [Арон 1960, 83]. Партия, преоб- раженная в мессию, делает идеологию догматом, эквивалентом религии; а ее глава отны-

не – pontifex maximus новой религии, единственный законный толкователь мистических истин для верных: “Генеральный секретарь партии… тоже интеллигент: на закате своей блестящей жизни он дает верным какую-нибудь новую теорию капитализма и социализма,

и эта книга как бы подчеркивает величие достигнутого. Императоры часто бывали поэта-

ми или мыслителями, но впервые император властвует как диалектик, толкователь учения

и истории” [Арон 1960, 211]. Однако – и к такому выводу приходит сам Арон и подводит

своих читателей-интеллектуалов, для которых предназначена книга, – судьба любой рели-

гии, в том числе и “сталинского догматизма” – “ослабление идеологической горячности” [Арон 1960, 210], “испарение” революционного духа, исчезновение иллюзий вследствие победы духа сомнений.

Таким образом, Раймон Арон одним из первых для переориентации интеллектуалов использует метод отождествления идеологии марксизма с религиозной идеологией, со своего рода секулярной религией. В этом тождестве находит он error fundamentalis мар- ксизма как опиума левых интеллектуалов. Интеллектуалы будущего, уверен Арон, не нуждаются в идеологиях, в любом виде идеологического papaver somniferum. Но какое мировоззрение (лишенное притягательного яда идеологии) должно, по Арону, восторжес- твовать в интеллектуальном мире Западной Европы? Это – американизм, “американская идеология”, которая лишена черт идеологии и поэтому на самом деле таковой не явля- ется: автор “Опиума интеллектуалов” называет все это “американской не-идеологией”, талантливо избегая слова “либерализм” (ведь книга предназначена прежде всего для пе- реубеждения левых французских интеллектуалов). Эта идеология-которая-на-самом-де- ле-не-идеология определяется Ароном через отрицание всех негативных черт идеологии марксизма-ленинизма, “вскрытых” им, и это противопоставление он превращает в гимн американизму: “American way of life это отрицание того, что европейский интеллигент понимает под идеологией. Американизм не формулируется системой понятий или предпо- ложений; он не знает коллективного спасителя, ни завершения истории, ни причины, оп- ределяющей развитие, ни догматического отрицания религии; он совмещает в себе уваже- ние к конституции, индивидуальную инициативу и гуманность; он вдохновлен сильными, но неясными верованиями, довольно безразличными к соперничеству между церквами…

и культом науки и дела. Американизм не знает разработанного правоверия или официаль-

ного толкования” [Арон 1960, 215]. Американизм не идеологичен и не идеократичен, это не доктрина, но либеральное, плюралистическое мировоззрение; и Арону принадлежит большая заслуга в популяризации и распространении влияния этого мировоззрения, при- чем не в последнюю очередь через посредство “Конгресса”, в “идеологический успех” которого французский интеллектуал в свою очередь внес немалый вклад. «Раймон Арон, – пишет Денни Боно, – с 1950 г. входит в руководящие органы Конг- ресса за свободу культуры и быстро становится одним из наиболее влиятельных деятелей движения и близким соратником Майкла Йосельсона, посредника между ЦРУ и интел- лектуалами; при этом его работы – “Великий раскол” (1948), “Опиум интеллектуалов” и “Война за войной” (1951) – складываются в качестве корпуса основных трудов антиком- мунистической интеллигенции» [Boneau web 2004]. В итоге своей деятельности 40-х–50-х гг. Арон – “друг Фридриха фон Хайека, советник Киссинджера, в фарватере своей интел- лектуальной деятельности сумел создать сильную школу либеральной, антикоммунисти- ческой и проатлантистской мысли” [Boneau web 2004]. Заключительная глава “Опиума интеллектуалов” называется автором “Конец идеоло- гической эры?”, и в ней автор объявляет о решимости бороться против тоталитаризма с его истинами в последней инстанции, насаждаемыми государством. Р. Арон в этом смыс- ле – “неверующий”, мишень его критики – “государство, навязывающее нам правоверное толкование каждодневных событий… толкование всего развития и, в конечном счете, – смысл человеческого бытия. Оно хочет подчинить своей псевдо-истине творчество духа, деятельность общественных групп. Защищая свободу проповеди, неверующий защищает свою собственную свободу” [Арон 1960, 233]. Однако что же конкретно можно противо- поставить марксизму в плане теории, кроме апологии атлантизма и Америки с ее расплыв- чатыми “либеральными ценностями”, культом свободного предпринимательства и т.д.?

Начиная с конца 50-х гг. Арон, Белл и другие создатели теории конца идеологии при- ступают к разработке своего рода доктрины постиндустриального общества, которое уже исходя из своей сущности в идеологии не нуждается и принципиально “отказывается” от любого рода мессианизма. Вообще, “к периоду конца 1950-х – начала 1960-х гг. можно отнести момент рождения образа будущего мира, ставшего мировоззренческой базой ин- дустриального подхода в западной социологии. Именно тогда социологи США и Европы утвердились в выводе, что никакие политические, идеологические и социальные различия в современных условиях не могут считаться более важными, чем фактор технологичес- кого прогресса” [Якунин, Сулакшин… 2012, 40]. При этом именно данное направление социологической мысли, постулирующее “отмирание” не только идеологии, но и посте- пенное угасание собственно политики, стало основой для определенных политических и идеологических выводов, важнейшим аргументом в политико-идеологическом противо- стоянии блоков времен холодной войны, новым обоснованием превосходства Америки

и ее миссии в мире. Концепции деидеологизации исторически и логически связаны с различного рода концепциями и теориями постиндустриального общества и конвергенции социализма и капитализма, причем в западноевропейской политической мысли и социологии идеи о “конце идеологии” исторически предшествуют разработкам о постиндустриальном обще- стве. При этом многие крупнейшие западные мыслители соединяют эти теории, переходя от одной концептуальной линии к другой, обосновывая их взаимосвязь и взаимозависи- мость. Так, Л.Н. Москвичев справедливо утверждает, что «многие авторы теории “деи- деологизации” являются в то же время создателями других новейших концепций (Арон, Гэлбрейт и др.). Более того, для некоторых авторов характеризовать современные разви- тые капиталистические страны как “индустриальное общество” чуть ли не равноценно утверждению, что в этих странах наступил “конец идеологии”» [Москвичев 1971, 17]. Важнейший импульс для формирования и развития постиндустриальный образ мира

и связанная с ним доктрина получили на очередной конференции под эгидой Конгресса за

свободу культуры, состоявшейся в 1959 г. в швейцарском городке Райнфельден 12 . Непос- редственными организаторами и руководителями райнфельденской конференции стали

Раймон Арон и Джордж Кеннан; участие в мероприятии приняли также физик Роберт Оп- пенгеймер, Майкл Поланьи, французский футуролог Бертран де Жувенель, американский специалист в области политической теории и политической философии Эрик Фегелин, американский экономист и историк Эжен Ростоу, профессор политической науки Джован- ни Сартори из Флорентийского университета. Значимым и необычным моментом конференции 1959 г. стало участие в ее работе

Джорджа Кеннана, роль которого в американской политике и политической мысли к тому времени была весьма велика. После знаменитой статьи 1947 г. “Истоки советского пове- дения”, в которой провозглашалась доктрина сдерживания, влиятельный политический теоретик и практик стал одним из идеологов американской внешней политики. Как пишет А.Н. Яковлев, в самом определении доктрины “сдерживания коммунизма” уже «заложены ее основные политические параметры: “длительность” и “терпение”, но “бдительность”

и “сила”» [Яковлев 1967, 231]. Идеологическое противостояние, в рамках которого за- падноевропейским интеллектуалам предлагалось вырабатывать антикоммунистические

и антимарксистские концепции и теории, на основе которых политики и политические

мыслители призывались к участию в разработке соответствующих доктрин, – это идейное противоборство всецело согласовывалось с той частью кеннановской политики сдержива- ния, которая касалась “длительности” и “терпения” в рамках сосуществования двух миро- вых противоборствующих систем. Само сотрудничество Кеннана с западноевропейскими интеллектуалами (и прежде всего с Р. Ароном) было призвано продемонстрировать при- нцип, что “в политических вопросах подход политика должен быть подходом садовника,

а не механика: он должен выращивать то, что органически существует уже в природе, а не ломать и строить какие-то выдуманные механизмы на пустом месте” [Dalin 1956, 14]. Отсюда – поддержка и покровительство Кеннана интеллектуалам и ученым, разрабатыва-

ющим свои концепции в “нужном стиле”, и особенно это касается работ по концу идеоло- гий, тоталитаризму и постиндустриальному обществу. Другим интересным моментом рейнфельденской конференции стало выступление ис- торика Джейкоба Лейба Талмона, автора “Истоков тоталитарной демократии” (1952), про- возгласившего “закат политического мессианизма”. Понятие политического мессианизма Талмон связывает с представлением о тотальности Истории, которая движется к опреде- ленному финалу [Aron 1963, 163–165]. Это представление, утверждает Талмон, идущее от Великой французской революции, реализуется в политической практике революции большевиков. Политический мессианизм как теория и практика исходит из постулата, что история имеет цель и ее необходимо достичь, а кульминацией, воплощением и триумфом всей истории мессианизма является “сталинский тоталитаризм”. В знаменитой работе “Истоки тоталитарной демократии” Дж. Талмон определяет политический мессианизм как такой подход к политике, который “исходит из примата и эксклюзивности истины в политике” и “постулирует предопределенный, гармоничный и совершенный порядок ве- щей, к которому неизменно влечет человека и к которому он неизбежно прибудет” [Talmon 1993, 192]. Конечно, Талмон не говорит о том, что “конкурентом” мессианизма по-сталински яв- ляется американский план глобальной гегемонии; зато об этом вполне открыто заявляет Джордж Кеннан, в полном соответствии с планами сдерживания “советского империализ- ма” и “сталинского тоталитаризма”, представляющих собой “нездоровое явление и всеоб- щую опасность” [Кеннан 1956, 104] и препятствующих устремлениям “цивилизованного мира” “к непрерывному развитию материальной цивилизации и к дальнейшему облаго- раживанию человеческого духа” [Кеннан 1956, 117], – для беспрепятственного утверж- дения атлантизма с его неизменной демократией, что якобы “по природе своей уязвима благодаря тем самым свободам и привилегиям, которые составляют ее сущность” [Кеннан 1956, 101]. В лице Кеннана американский мессианизм по сути заявлял о нежелании иметь и терпеть любых конкурентов; а поскольку единственным реальным доктринальным оп- понентом Америки был тогда СССР, то именно здесь следует искать причины неприятия коммунистической идеологии и доктрины, – и в более широком смысле, – американской русофобии. Исходя из этого, невозможно не согласиться с В. Крашенинниковой, которая утверждает, что «никакая другая держава, кроме Советского Союза и России, не про- тивопоставляла Америке идеологию, способную конкурировать с американской. Идея “коммунизма во всем мире” или идея России как Третьего Рима представляли собой правдоподобную в некоторые моменты истории альтернативу миссии Амери- ки. Никакая другая держава не ставила цель, столь близкую к американской сверхи- дее – “спасению мира”. Но двух спасителей у мира быть не может. Мессианство – вот истинный предмет конкуренции для Америки в случае с Россией. В этой области Америка не терпит соперников» [Крашенинникова 2007, 306].

Источники – Primary Sources in Russian

Арон 1960 – Арон Р. Опиум для интеллигенции. Мюнхен, 1960 (Aaron R. The Opium of the Intellectuals, Russian translation). Арон 2002 – Арон Р. Мемуары. 50 лет размышлений о политике. М., 2002 ( Aaron R. Memoirs:

Fifty Years of Political Reflection. Translated into Russian by G. Abramov and L. Larionova). Кеннан 1956 – Кеннан Д.Ф. Проблемы внешней политики США. Нью-Йорк, 1956. (Kennan D.F. Dilemmas of USA foreign policy translated into Russian by E. Neledinskiy). Хайек 1999 – Хайек Ф.А. фон. Познание, конкуренция и свобода. Антология сочинений. Пер., сост. и предисл С. Мальцевой. СПб., 1999 (Hayek F.A. Cognition, competition and freedom. Anthology. Compilation and translation into Russian by S. Maltseva).

Primary sources in English

Aron 1963 – Aron R. Industrial Society and the Political Dialogues of the West // World Technology and Human Destiny. Ed. by R. Aron. University of Michigan Press, 1963.

Aron, Kennan 1960 – Colloques de Rheinfelden / Par R. Aron, G. Kennan, R. Oppenheimer et autres. Paris, 1960. Scott-Smith 2001 – Scott-Smith G. The Politics of Apolitical Culture: The Congress for Cultural Freedom and the Political Economy of American Hegemony, 1945-1955. N.-Y., 2001.

Primary Source in German

Voegelin 1938 – Voegelin E. Die politische Religionen. Wien, 1938.

Primary Sources in Italian

Bobbio 1969 – Bobbio N. Saggi sulla scienza politica in Italia. Bari, 1969. Lo Piparo 1979 – Lo Piparo F. Lingua, intellettuali, egemonia in Gramsci. Roma-Bari, 1979. Cotroneo 1997 – Cotroneo G. Le nuove frontier del pensiero politico dopo la fine della ideologie // Il liberalism come pratico della libertà. Acura di G. Pagano. Napoli, 1997. Mastrogregori 2006 – Mastrogregori M. Politica e cultura: gli intellettuali, la CIA e la “Guerra fredda culturale” (1948-1968) / Lezioni tenute all’Università di Roma “La Sapienza”. Facoltà di Lettere e Filosofia. Corso di Laurea in Storia. А.а. 2005-2006. Roma, 2006.

Ссылки (References in Russian)

Баталов 2005 – Баталов Э.Я. Мировое развитие и мировой порядок (анализ современных аме- риканских концепций). М., 2005. Гальцева, Роднянская 2012 – Гальцева Р., Роднянская И. Summa ideologiae: Торжество “ложного

сознания” в новейшие времена. Критико-аналитическое обозрение западной мысли в свете мировых событий. М., 2012. Гофман 1976 – Гофман А.Б. Социология во Франции // Cоциология и современность. В 2-х час- тях. Ч. 2 / Ред. Ф.В. Константинов и др. М., 1976. Далин 1956 – Далин А. Предисловие // Кеннан Д.Ф. Проблемы внешней политики США. Нью- Йорк, 1956. Деменчонок 1984 – Деменчонок Э.В. Современная технократическая идеология в США. М.,

1984.

Крашенинникова 2007 – Крашенинникова В. Россия – Америка: холодная война культур. Как американские ценности преломляют видение России. М., 2007. Крашенинникова 2013 – Крашенинникова В. Предисловие // Сондерс Ф.С. ЦРУ и мир искусств:

культурный фронт холодной войны. М., 2013. Кузнецов 2005 – Кузнецов В.Н. Социология идеологии: Курс лекций. М., 2005.

Москвичев 1971 – Москвичев Л.Н. Теория “деидеологизации”: иллюзии и действительность (Критические очерки об одной модной буржуазной концепции). М., 1971. Мшвениерадзе 1971 – Мшвениерадзе В.В. Философия и идеология // Философия и современ- ность / Под ред. П.Н. Федосеева. М., 1971. Никандров 2013 – Никандров А.В. Идейные баталии первой половины 50-х годов ХХ века в Италии: Норберто Боббио и коммунисты в дискуссии о политике и культуре // Вопросы философии. 2013. № 5. С. 37-47. Панарин 2003 – Панарин А.С. Политическая нестабильность в XXI веке. М., 2003. Симян 2012 – Симян Т. Религиозность нацизма и эстетизация нацистской политики (семиоти- ческий аспект) // Критика и семиотика. Вып. 16 (2012). С. 95–105. Сондерс 2013 – Сондерс Ф.С. ЦРУ и мир искусств: культурный фронт холодной войны. М.,

2013.

Талмон 1993 – Талмон Дж.Л. Истоки тоталитарной демократии // Тоталитаризм: что это такое? (Исследования зарубежных политологов). Сб. статей, обзоров, рефератов, переводов. Ч. I. М., 1993. Шестаков 2012 – Шестаков В.П. США: псевдокультура или завтрашний день Европы? Ридерз дайджест по американской культуре. М., 2012. Яковлев 1967 – Яковлев А.Н. Идеология американской “империи”. Проблемы войны, мира и международных отношений в послевоенной американской буржуазной политической литературе. М., 1967. Яковлев 1979 – Яковлев М.В. Идеология. Противоположность марксистско-ленинской и буржу- азных концепций. М., 1979. Якунин, Сулакшин… 2012 – Якунин В.И., Сулакшин С.С., Багдасарян В.Э., Кара-Мурза С.Г., Деева М.В., Сафонова Ю.А. Постиндустриализм. Опыт критического анализа. М., 2012.

References

Batalov 2005 – Batalov E.Ya. World development and world order. M., 2005 (in Russian). Baverez 1993 – Baverez N. Raymond Aron: Un moraliste au temps des ideologies. Paris, 1993. Bernini 2007 web – Bernini L. Declino (o trionfo?) delle religioni secolari. Raymond Aron e la questione delle ideologie politiche // http://www.dialetticaefilosofia.it/public/pdf/54aron_e_l_ideologia. pdf

Boneau 2004 web – Boneau D. La “Democrazia” ed i suoi “amici”. Raymond Aron, difensore dell’atlantismo // http://storiasoppressa.over-blog.it/article-criptocrazia-denis-boneau-raymond-aron-

avocat-de-l-atlantisme-da-reseau-voltaire-2004-68030319.html

Dalin A. Preface // Kennan D.F. Dilemmas of USA foreign policy. New York, 1956 (translated into Russian by E. Neledinskiy).

Demenchonok E.V. Modern technocratic ideology in the USA. M.: 1984 (in Russian). Galtseva R., Rodnyanskaya I. Summa ideologiae. The triumph of “false consciousness” in modern times. Critical and analytical review of Western thought in the light of world events. M.,2012 (in Russian). Gofman A.B. Sociology in France // Sociology and the Present. In 2 parts. Part 2. Ed. V.F. Konstantinov and others. M., 1976 (in Russian). Jakovlev A.N. Ideology of American ‘Empire’. M., 1967 (in Russian). Jakovlev M.V. Ideology. Opposition of Marxism–Leninist and bourgeois conceptions. M., 1979 (in Russian). Krasheninnikova V. America-Russia: the Cold War of Cultures. M.: 2007 (in Russian). Krasheninnikova V. Preface // Saunders F.S. The cultural cold war: The CIA and the world of arts and letters. The New Press, 2001 (Russian Translation 2003). Kuznetsov V.N. Sociology of Ideology. M., 2005 (in Russian). Moskvichev L.N. The end of ideology theory: Illusions and reality. M., 1971 (in Russian). Mshvenieradze V.V. Philosophy and Ideology // Philosophy and Present. Ed. by P.N. Fedoseev (in Russian). Nikandrov A.V. Ideological Battles of the First Half of the 50th years in Italy: Norberto Bobbio and Communists in Discussions on Politics and Cultures // Voprosy Filosofi i. 2013. Vol. 5. P. 37–47 (in Russian). Panarin A.S. Political instability in XXI century. M.: 2003 (in Russian). Panebianco 1992 – Panebianco A. Introduzione // Aron R. La politica, la guerra, la storia. Bologna,

1992.

Saunders F.S. The cultural cold war: The CIA and the world of arts and letters (Translated into Russian under the direction of E. Loginov and A. Verchenkov, 2003). Scott-Smith 2002 – Scott-Smith G. The Congress for Cultural Freedom, the End of Ideology and the 1955 Milan Conference: “Defining the Parameters of Discourse” // Journal of Contemporary History. Vol. 37. No. 3 (2002). Shestakov V.P. USA: Pseudo-culture or tomorrow in Europe? Reader's Digest on American culture. M., 2012 (in Russian). Simjan 2012 – Simjan T. Religiosity of Nazism and anesthetization of nazi politics (semiotic aspect) // Kritica I semiotika. Vol 16 (2012). P. 95–105 (in Russian). Talmon J.L. The Origins of Totalitarian Democracy // Totalitarism: what is it? Set of articles, reviews,

reports, translations. In Russian). Yakunin, Sulaksin… 2012 – Yakunin V.I., Sulakshin S.S., Bagdasaryan V.E.,Kara-Murza S.G., Deeva M.V., Safonova Yu.A. Post industrialism. An Attempt of critical analysis. M., 2012 (in Russian).

Вопросы философии. 2015. № 7. С. 62–72

Общение и синергия: к вопросу противопоставления

В.Н. Дробышев

Автор исследует творчество И. Зизиуласа в свете православного учения о нетварных энергиях и приходит к выводу о том, что о. Иоанн, следуя в русле современных философ- ских концепций, существенно отходит от православного понимания абсолютной транс- цендентности Бога и неоправданно противопоставляет личностный и энергийный аспек- ты теозиса. Эту трансформацию православной веры автор связывает с общей тенденцией современной религиозности, которая склоняется к сближению Бога и мира и осложняется смешением философского апофазиса и негативной теологии.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА:

И. Зизиулас, Вл. Лосский, апофазис, синергия

Дробышев Виталий Николаевич – кандидат философских наук, докторант Русской Христианской Гуманитарной Академии.

v.drobyshev@mail.ru

Цитирование: Дробышев В.Н. Общение и Синергия: к вопросу противопоставления // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 62–72

Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 62–72

Communion and Syncegy: to the Guestion of Contradiction

Vitaly N. Drobyshev

The author explores activity of John Zizioulas in the light of the orthodox doctrine of uncreated energies, and comes to the conclusion that J. Zizioulas, following in line with modern philosophical concepts, essentially departs from the Orthodox understanding of the absolute transcendence of God and unjustifiably opposes personal and energetic aspects of theosis. Author connects this transformation of the Orthodox faith with the general trend of modern religiosity, which tends to get closer to God and the world, complicated by mixing philosophical apophasis and negative theology.

KEY WORDS: John Zizioulas, Vladimir Lossky, apophasis, synergy

DROBYSHEV Vitaliy Nikolaevich – PhD (Philosophy); doctoral candidate in PIHE (Russian Christian Academy for the Humanities).

v.drobyshev@mail.ru

Citation:VitalyN.Drobyshev.“Communionandsynergy:tothequestionofcontradistinction”. Voprosy Filosofi i. 2015. Vol. 7. P. 62–72

© Дробышев В.Н., 2015 г.

Общение и синергия:

к вопросу противопоставления

В.Н. ДРОБЫШЕВ

Мировоззрение, которое определяется православным учением о нетварных энерги- ях, остается одним из немногочисленных островков религиозности, сопротивляющихся ее погружению в “план имманенции”. И если в западной теологии уже прозвучал призыв “честно” признать, что Бог обитает в “глубине бытия” [Робинсон 1993], то трудно пред- ставить, чтобы нечто подобное могло произойти в восточном богословии. Однако твор-

чество И. Зизиуласа дает основания полагать, что тяга к имманентности, которую подсте- гивают новейшие философские концепции, проникла и в православную религиозность. Мысль И. Зизиуласа сосредоточена на “онтологии личности”, которую он усматри- вает в догматическом различении лиц Св. Троицы. Это различие приобретает у о. Иоан- на статус высшей Инаковости, которая полагается условием такого же высшего Единства [Зизиулас 2012, 13], благодаря чему личность у него становится основанием бытия. Та- ким путем традиционная для христианской философии апофаза Единого заменяется апо- фазой Иного, которая становится основой и для понимания теозиса. И. Зизиулас обосно- вывает этот поворот указанием на то, что умаление инаковости следовало из греческой онтологии, поскольку ей была чужда идея творения из ничего. Однако это ничто оказы- вается у него весьма условным ввиду того, что он располагает тварное бытие “рядом” с бытием Бога [Зизиулас 2012, 21]. Поэтому фактически о. Иоанн говорит не о сотворении из ничего, а о разнозначности бытия, предпочитая молчать о том, что Бог не определяет- ся бытием. Если упор на единство ведет к модализму, то к чему ведет приоритет инаковости, как она представлена о. Иоанном, и что дает замена энергийного приобщения на соединение через общение? Ближайшим образом в “онтологии инаковости” заметны два существен- ных момента. Во-первых, единство Бога в ней определяется не Божественностью; оно воз- никает в общении Ипостасей как его эффект [Зизиулас 2012, 174], но эта производность единства наделяет “структуру общения” свойствами субстанции. Во-вторых, в теологию (в узком смысле) вводится принцип причинности в том виде, в каком он является транс- цендентальным принципом мышления и отчасти применяется в осмыслении икономии, вследствие чего природа и Ипостась оказываются в неравном положении. Таким образом,

в “онтологии личности” становится заметной попытка рационализации теологии посред-

ством Иного, которое задается в качестве философского основания с позиций Различия (в этом термине мы обобщаем современные направления мысли, которые концептуализи- руют пролиферацию различий). Однако православная религиозность далека от получае- мой на этом пути оппозиции личности и природы: “Если личностное различение в Боге само по себе изначально, если оно ни из какого иного принципа не выводимо, никакой иной идеей не обосновано, это не означает того, чтобы природное тождество Трех онтоло- гичных было вторично по отношению к их ипостасному различию. Православная триадо- логия не является в точности противоположной той, что развивают сторонники Филиокве, она не впадает в другую крайность” [Лосский 2003, 616]. Может показаться, что И. Зизиулас избегает этой крайности, помещая единство Бога

в ипостась Отца. Однако такой ход не соответствует принципу инаковости, как его пони- мает о. Иоанн, потому что исключает релятивность единства и выставляет его свойством Отца, который преимущественно стяжает в Себе Божественность. Кроме того, такая “из- быточная” монархия Отца нарушает Три-Единство, в котором ни одна из частей не име- ет преимущества над другой, и требует для Отца особой простоты, отличной от просто-

ты Св. Троицы.

Однако И. Зизиулас считает, что из его утверждения об Отце, соделывающем единую Божественную сущность, следует и примат личности перед сущностью, и подлинное ра- венство Лиц по природе. Первое из этих следствий мы рассмотрим ближе, когда разговор пойдет о существе личности и общения, а второе дает нам повод отметить характерный для о. Иоанна приём, когда теологическое содержание, каким оно предстает в догматичес- кой системе, он анализирует посредством своеобразной “логики личности”. Верующему человеку не нужно доказывать, что Ипостаси равны, хотя Отец рождает Сына и изводит Св. Духа, но он не станет отрицать все те рациональные значения, которые из этого не- мыслимого равенства можно извлечь. Логика таких значений следует за откровением, ко- торое высказывает свою истину так, что ее уяснение не требует какой-то теоретической системы, в которой она обретала бы свою суть. Так как они возникают в пространстве вза- имодействия абсурдного и логически “нормального”, бывает трудно определить, какие из них соответствуют абсурду, а какие разрушают или изменяют его суть. О. Иоанн анализирует единство Трех равных по основанию, которым является монар- хия Отца, переосмысленная посредством квазифилософской (см. ниже) “логики личности”. В результате предлагается конфигурация, которая должна раскрыть равенство, единство и простоту так, чтобы высветить заключающее их в себе личностное начало, заслоняемое “субстанциализмом”. Дословно суть этой конфигурации сводится к тому, что Отец “дела- ет единую божественную сущность тем, что она есть, – единым Богом”, и при этом “Отец являет себя “большим”, чем Сын (и Дух), – не по природе, а по тому, как существует при- рода, то есть в ипостасировании природы” [Зизиулас 2012, 180]. С точки зрения ”нормаль- ной” логики этот вывод (без учета состоятельности ”онтологии личности”) кажется впол- не приемлемым, поскольку простота, единство и равенство остаются абсурдными. Но это уже другой абсурд, содержащий в себе то, что прибавилось к нему от аналитического ос- нования в виде превосходства личности над природой. Если Отец основывает Божествен- ность, то единство становится сверхмыслимым относительно одного Отца, который его осуществляет ”за всех”, а не относительно Лиц, которые в него как бы ”включаются”. Так же и равенство теперь принадлежит Сыну и Св. Духу “по причастию” к нетварной при- роде, осуществляемой Отцом. А простота, как мы уже отметили, раздваивается на ту, ко- торая охватывает Трех, и простоту Отца, который становится простым по преимуществу. Отец соделывает единосущность, но, “сыграв” свою роль, она становится несущест- венной, так как подлинное единство достигается не в ней, а в общении Ипостасей, кото- рое ее “снимает”, отчего Божественность становится бесконечно порождаемой. Так “он- тология личности” существенно меняет имманентную жизнь Бога сущего, открывая в ее глубине процессуальность, имеющую явно не догматическое происхождение. Если же последовать за тем, противоречащим ”избыточной” монархии, положением, что единство возникает из общения Ипостасей, то эта процессуальность лишь усиливается, а само об- щение приобретает, как мы отметили, свойства субстанции 1 . Как известно, в учении о монархии Отца каппадокийцы отошли от ее толкования, вы- работанного св. Афанасием Великим, как раз в том отношении, что Божественную при- роду они полагали общей для Ипостасей. Равенством по природе они исключали субор- динацию в Троице, не умаляя при этом ипостасных различий и роль Отца как причины Божества [Спасский 1914, 506 слл.]. Такое понимание монархии предполагало за Отцом единящую функцию, но отнюдь не утверждало эту функцию в качестве определяющей единство. В мысли о едином Боге достигается предел, который ”не есть какая-то природа или сущность; это также и не лицо, это – нечто, одновременно превышающее всякое по- нятие природы и личности, это – Троица” [Лосский 2003, 142]. В русле этого понимания противопоставление сущности природе и истолкование учения о синергии в терминах та- кого противопоставления невозможно [Палама 2004 б , 43].

*

Тезис о приоритете существования над сущностью сам по себе не препятствует усво- ению или даже достижению богословских истин. Важно лишь, чтобы такое его примене- ние не разрушало догматическую парадигму. Григорий Палама, например, утверждал его

*

*

как само собой разумеющийся, но вслед за этим напоминал, ссылаясь на Максима Испо- ведника, что Бог как Причина возвышается над нетварной благостью, над вечной славой и тому подобным, т.е. над всем тем, что мы можем отнести к Его существованию [Пала- ма 2004 а , 350–351]. Но у И. Зизиуласа этот философский тезис становится орудием преобразования бого- словия, хотя, как мы отметили, основанная на нем “логика личности” оказывается квази- философской, поскольку в ней примат существования отождествляется с теологическим утверждением о личностном начале бытия. Под личностью И. Зизиулас понимает способ бытия, который одновременно является его источником. Пожалуй, этим, и еще тем, что личность предназначена к вечности, она отличается от сартровского “ничто”. Но основой того, что следует сказать о личности, выступает для И. Зизиуласа отнюдь не это “теоло- гизированное” ничто, а Инаковость. Следуя за М. Бубером и Э. Левинасом, он поправля- ет их, отрицая, соответственно, онтологический приоритет “Я” по отношению к “Ты” и противопоставление инаковости общению, а также подмену Иного бесконечным Желани- ем его, которая, по мнению о. Иоанна, рушит инаковость [Зизиулас 2012, 59–64]. Здесь же он выражает благодарность постмодерну за “смерть самости” и одновременно критикует “иное” постмодерна за то, что он не может выступить началом и концом бытия. Последнее особенно важно отметить, поскольку о. Иоанн говорит о значимости пост- модерна для богословского метода. Действительно, признаков последовательного приме- нения методов постмодернистского философствования, например, “трансцендентального эмпиризма” или деконструкции его “письмо” не обнаруживает. Скорее, наоборот, им про- тивопоставляется метод диалектический, в котором “старое” и “новое” или инаковость и общение не разделяются, а взаимно утверждаются [Зизиулас 2012, 68–69]. Тем не менее результат кажется вполне постмодернистским, поскольку на месте Бога-как-Единое И. Зи- зиулас утверждает Бога-как-Иное. Такая противоречивость заставляет усомниться в том, что инаковость получает у о. Иоанна полновесный статус как философско-апофатическо- го, так и богословского принципа, несмотря на то, что ею, казалось бы, пронизана вся его мысль. По мере уяснения учения И. Зизиуласа, эти сомнения переходят в уверенность. Путь к утверждению Иного лежит у о. Иоанна через абстрактное противопоставление личнос- ти и сущности. Диалектически разумно было бы искать истину в их тождестве, но этому противоречит идея ничем не обусловленного творения бытия. Поэтому в ”онтологию лич- ности” диалектика приходит уже преобразованной богословским отрицанием, вследствие которого сущность умаляется до имманентной бытию причинности, над которой возвы- шается причинность, способная ее преодолеть на пути теозиса. Появившийся в результате такого смешения философско-богословский метод служит обоснованию такого пути чело- века к Богу, который можно назвать ”приобщением по личности” и который о. Иоанн про- тивопоставляет энергийному причастию. Но обрела ли личность, возвышенная над соб- ственной природой, подлинную инаковость? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо еще раз присмотреться к ее “реляционности”. Бытие всегда есть бытие сущего; под его “что” традиционно понимается сущность, а под “как” – то, как эта сущность себя проявляет. Примат существования это отношение не разрушает, но акцентирует неуловимость личности, поскольку она всегда оказывается проектом самой себя, ускользающим из всего, чем она становится. Таким образом, в отно- шении моментов своего становления личность сохраняет статус сущности, не имеющей без этих моментов никакого самостоятельного значения, но специфика этой сущности за- ставляет говорить о ней как о существовании, определяемом в категориях воления, целе- полагания, желания и т.п. Поэтому когда И. Зизиулас подчиняет “что” сущего, именуемо- го личностью, его “как”, он, вопреки словесной видимости, устанавливает приоритет этой непредметной сущности или, скажем прямо, формы в аристотелевском смысле над мате- рией. Успехи философии в деле указания на эту сущность сделали расхожим понимание того, что она не существует в качестве довлеющей себе субстанции и возможна лишь как полюс отношения, на другом конце которого находится другое и в особенности такой же, как она другой, а в пределе – Другой. Но поскольку эта сущность у о. Иоанна абстракт-

3 Вопросы философии, № 7

65

но противопоставлена материи, то о ней, как это ни парадоксально, приходится говорить как о субстанции. Если здесь вспомнить о постмодернизме, то следует заметить, что он как раз восстал на другость как на собственную возможность личности, которая стремится утвердить себя в этом другом как своем возможном мире, то есть уничтожить радикальную инаковость и таким образом сделать себя бесконечной. Поэтому общение, которое И. Зизиулас вы- ставляет основой обожения, было бы для постмодерна таким “присвоением” Бога, в кото- ром Он как Иной исчезает, оказываясь превосходной степенью личностности, но никак не Личностью, которую нельзя исчерпать никаким общением. Мысль, которая утверждает личностное начало бытия, является в своем основании богословской. Не слишком почитаемый о. Иоанном Платон разводил философию и бого- словие, отчего философский образ Бога в виде Блага и устремленная к нему человеческая душа никак не участвуют в его диалектике предельных апофатических полаганий, – Бла- го не отождествляется в ней с Единым, которое неоплатоники превратили в философско- го бога. Но и принципиальная безличность бытия не может принадлежать философскому обоснованию без остатка. Тем не менее, только в таком бытии “философская” личность показала свою возможность стать инаковостью. Для этого она должна осознать себя “точ- кой субъективации”, существующей за счет иллюзии своей бесконечной значимости, пре- одоление которой только и дает возможность взойти Иному. Если же личность предназначается к вечности, как бы состоящей из бесчисленного количества существований, соединенных общением, то для философского Иного, взято- го в своей определенности бытием (т.е. по аналогии с Единым второй гипотезы “Парме- нида”) места не остается. Философско-апофатический принцип существования Иного ис- ключает преимущественную значимость любого тождества, будь оно единством камня, субъективностью индивида или личностью. Если спасение заключается в том, чтобы ус- транить препятствия на пути инаковости, в том числе и самость личности как последнее из этих препятствий, то апофаза Иного ему в точности соответствует. Но тогда личность – эффект действия Иного, его, если угодно, материя, которая, как это ей приличествует, как- бы-существует, никогда не достигая действительности. Процесс бытия Иного – бесконечное ускользание из ”фокусов унификации”, ”цен- тров тотализации” и ”точек субъективации” (Ж. Делёз). По большому счету в отноше- нии этого бытия нельзя даже говорить о становлении-иным ввиду того, что само ста- новление оказывается различением, которое не определяется тем, что оно различает. Становление в лоне Единого, где всякое отрицание принадлежит самому бытию и не способно его отрицать, в пределах Иного оборачивается тем самым небытием, кото- рое о. Иоанн изгоняет из соседства с Богом, так как именно оно как великое беспамят- ство, уничтожающее бесконечность причинных рядов, становится принципом сущес- твования. Абсолютное Иное, если оно назначается философским образом Бога, делает всякое единство неопределённым тождеством, которое нельзя потревожить не только общением, но вообще ничем, поскольку оно никогда не может стать предметом абсо- лютного отрицания, подобно тому, как невозможно отрицать и без того не существу- ющую материю, когда место Абсолюта занимает Единое. Нет никаких сомнений, что для христианской личности эта ”настоящая” инаковость совершенно не годится, по- этому очевидно, что для И. Зизиуласа это понятие означает квазидиалектическую процессуальность. Не получив подлинной инаковости, личность у о. Иоанна оказывается такой же пус- той, как и в персонализме Х. Яннараса: “Здесь святоотеческое учение о “первичности” од- ной из ипостасей по отношению к двум другим (монархия Отца) расширяется до учения о первичности ипостаси по отношению к сущности. Но если между разными ипостасями действительно есть не только гносеологическое, но и онтологическое различие (обозна- чаемое “свойствами” (идиомами) нерожденности, рождения, исхождения), то между сущ- ностью и ипостасью такого различия быть не может: как в солнечном луче нет ничего, кроме света, так в ипостаси нет ничего, кроме сущности; допустить хотя бы только логи- ческое предшествование ипостаси по отношению к сущности – значит допустить в поня-

тии “ипостась” (подчеркнем, что именно в понятии “ипостась”, а не “ипостасная идиома”) какой-то смысл даже и без сущности (как, скажем, “луч” без всякого света). Это явная под- мена святоотеческого учения другим” [Лурье 1997, 434].

*

*

*

С точки зрения И. Зизиуласа, богословие Вл. Лосского предстает чересчур апофатич- ным. Это якобы мешает ему заметить определяющую роль личного общения с Богом в деле обожения и порождает необоснованный разрыв между теологией и икономией. Сов- ременная критика онтотеологии представила негативный дискурс так, будто он служит выражению сверхсущности, задающей существованию единый образец, то есть Субстан- ции, Тождеству и другим отжившим концептам, мешая бытию высказывать свою страсть

к различию. Чтобы увидеть, что это не так, достаточно соотнести способы размежевания

с негативной теологией, которые Ж. Деррида использовал в ходе дискуссии, развернув-

шейся вокруг этой темы в его творчестве, с концептом “невозможного”, каким он предста-

ет у него и в толкованиях Дж. Капуто. Вопреки этим способам, “невозможное” стягивает

в себе и одновременно отрицает хору, молитву и зачеркнутое бытие; оно высказывает себя

в деиерархизированной и де-центрированной системе понятий (след, замещение, различе-

ние) и все же остается невысказанным. Этой поверхности ”невозможного” уже достаточ- но для понимания того, что оно утверждается философско-апофатически. Так происходит во всех тех случаях, когда смысл уже не может быть высказан вне так или иначе выстро- енной системы отрицания самой возможности осмысления. То, что именуется негативной теологией, представляет собой применение апофатического метода в богословии, где он служит истолкованию догматов в тех же ситуациях с поправкой на логику абсурдности. Иллюзия его ”природной” теологичности возникает как из-за долгой истории теологичес- кого принуждения философии (хотя не менее успешно можно говорить об обратном при- нуждении), так и вследствие смешения теологической абсурдности, особенно когда она мистически окрашена, с тем пределом рациональности, к которому ведет апофазис. Раз- личение, которое требуется в последнем случае, определяет ту грань, которая разделяет философию и богословие [Ахутин 2005, 49], хотя последнее использует апофазис наряду

с другими методами философии, причем в большей степени, чем сама философия. Следуя в русле аристотелевской парадигмы, И. Зизиулас утверждает, что никакой природы, отдельной от ее носителей, не существует. Нет человечности, отдельной от кон- кретных людей, и нет божественности, отдельной от лиц Св. Троицы [Зизиулас 2012, 309]. Природа возникает как эффект общности личностей и не образует начала, через причаст-

ность которому они имели бы свое бытие. Мы уже видели, что под природой здесь соб- рана вся иерархия материи человека вплоть до субъективности включительно, а личность возвышена над ним как форма, дающая ей бытие. Логика имманентности, которую зада- ет аристотелизм, неизбежно ведет к тому, что трансцендентность Бога оборачивается выс- шей степенью совершенства этой формы, т. е., по сути говоря, исчезает. Именно здесь, по нашему мнению, лежит корень неприятия о. Иоанном “чрезмерно” апофатического уче- ния о нетварных энергиях. Подробная критика “современных православных истолкователей” Максима Исповед- ника и Григория Паламы дается о. Иоанном в обширных примечаниях [Зизиулас 2012, 37–39, 178–179]. Он утверждает, что теозис основан на Воплощении, а энергии играют

в нем далеко не главную роль. Энергии приобщают нас к природным свойствам, общим

для всех Лиц Троицы, тогда как главное в обожении – это усыновление человека через включение его в Сына по природе. Однако, как говорит Вл. Лосский, хотя мы “получа- ем во Христе наименование сынов Божиих, мы, тем не менее, в силу Его воплощения не становимся Божественной ипостасью Сына. Значит, мы не можем быть участниками ни сущности, ни Ипостасей Святой Троицы” [Лосский 2003, 163]. На это И. Зизиулас отве- чает, что поглощение человеческих личностей ипостасью Сына исключается, если следо- вать пониманию личности как общения в инаковости. Как видим, упор он делает на том,

3*

67

как понимать соединение. Если оно мыслится материальным (т.е. на уровне индивида), то пантеизма не избежать, но если оно происходит через общение, то итогом будет “поли- ипостасность” Христа [Зизиулас 2012, 39]. Однако если личность становится причастной ипостаси Христа по природе, то такая доступная причастию ипостасность, поскольку она положена началом Божественного бытия, исключает трансцендентность Бога. Он занима- ет место иерархической вершины мира, имеющей все признаки если не онто-тео-логичес- кого Начала, то уже упоминавшейся “глубины бытия”. Когда Ипостась, поставленная над трансцендентной природой, становится доступной, то эта природа уже ничего не решает, ни на что не влияет и никак не проявляется. Она становится материей, о которой говорил Плотин, т.е. “подножием” действительности. Проблематично соединение-как-общение и само по себе в том философском отноше- нии, на котором настаивает сам о. Иоанн [Зизиулас 2012, 285]. Это понятие остается сугу- бо репрезентативным и означает что-то совершенно бесплотное, исключающее телесное смешение. Но отдельность личности по существу мало чем отличается от отдельности частей в теле – “духовность” здесь указывает лишь на некую превосходную степень, кото- рая традиционно представляется бесконечно удалённой от “грязи жизни”. Однако разни- ца в степени не влияет на существо представления – от того, что оно становится “оргиас- тическим” (Ж. Делёз), устремляясь к бесконечно большому или бесконечно малому, оно не перестает быть представлением. Приобщение “по личности”, каким бы духовным оно не мыслилось, остается тем, что по смыслу догмата о нетварных энергиях является при- общением по сущности. Возвышая евхаристию над стяжанием Божественных энергий, И. Зизиулас не только нарушает их гармонию в пользу рациональной иерархии, но и дает повод к своеобразной субстантивации причащения, к такому присвоению Бога, которое весьма напоминает гегелевское понимание Воплощения как смерти абстрактной транс- цендентности. Поэтому для православного понимания общения было бы правильнее остаться на по- зиции догматического богословия: “Если человеческая природа оказывается объединен- ной в Ипостаси Христа, если она – природа “воипостазированная”, то человеческие лич- ности, ипостаси этой единой природы, от этого не уничтожаются” [Лосский 2003, 239]. Из этих слов Вл. Лосского видно, что обвинение о. Иоанном “неопаламитов” в том, что они якобы умаляют участие божественных Лиц в обожении, уповая лишь на одни энер- гии, безосновательно. Учение о синергии вовсе не препятствует личностным отношениям Бога и мира, но, напротив, делает их именно личностными, а не природными, поскольку сущность Бога, которая не является абстрактной философской сущностью (см. ниже), на- прямую в них не участвует. “Полиипостасность” радикально меняет Божественность. Ее Триединство оказывает- ся преходящим моментом в движении к какому-то смутному состоянию, в котором сме- шано божественное и обоженное, когда на месте Сына появляется многоликое сыновство. К тому же приобщиться ко Христу “по личности”, при том, что личностность определяет Божественность, значит воспроизвести общение Ипостасей, т.е. присвоить тайну Божест- венной жизни, стать образом Св. Троицы по способу своего бытии (и со-творцом бытия?), а не только лишь участником Ее жизни.

* И. Зизиулас призывает разумно помыслить сотворение мира, следуя философскому примату личности над бытием [Зизиулас 2012, 285]. Если, как мы убедились, личность у о. Иоанна именно с философской стороны противится этой идее и стремится к тому, что- бы Бог был имманентен миру, то какой именно философский смысл она может в себе за- ключать? В своих рассуждениях богослов идет от полагания того, что сущность бытия определяется личностным измерением. Это полагание, как мы отмечали, не может быть абсолютно обосновано, поэтому вместе с идеей творения оно составляет одно и то же. И. Зизиулас считает, что каппадокийцы посредством этого полагания совершили револю- цию в философии. Однако, по справедливому замечанию В.В. Бибихина [Бибихин 2007, 278–279], каппадокийцы, как и паламиты, ушли из философии, оберегая ее. Философия

*

*

была и остается “внутренним” делом бытия и поэтому не может быть иной, нежели “гре- ческой”. И существует она, мы здесь согласны с М. Фуко, как постоянное дифференциро- вание платонизма, так что если и можно что-то называть в ней революцией, так это масш- табность тех или иных дифференциалов, к каковым относится и полюбившаяся о. Иоанну философия Иного, а не внедрение в нее тех или иных теологических парадигм. И только следование в русле действий ума, вызываемых способностью веры, обеспечивает догма- тическое творчество, т.е. претворение предмета экзистенциального чаяния, возвещенного откровением, в смысловую систему, которая не может быть вписана без остатка ни в ка- кое “разумное” учение. Правильная постановка вопроса, который здесь возникает, состоит в выяснении того, до какой степени догматическая система открыта для философского вопрошания. Если рациональное толкование стремится покорить ее в самой сердцевине, как это имеет мес- то у нашего автора, то от нее мало что остаётся. Но догматический абсурд, как мы уже от- мечали, не может исчезнуть в какой-то внешней по отношению к нему логике, поэтому после каждой попытки его философского присвоения открываются вопросы, которые эту попытку рушат до основания. В отношении о. Иоанна таких вопросов можно задать мно- жество. Например, если в интересах разумности creatio ex nihilo личность определяет бытие, а сама она определяется как отношение, основанное на любви, то как мы должны столь же разумно мыслить бесстрастность Бога, чтобы не вышло так, будто Ему не хвата- ло бытия для излияний своей любви? Как разумно помыслить “полиипостасность” Хрис- та, если она не должна разрушать телесное воскресение и свободу оставаться самостью? Мы хорошо понимаем, что у о. Иоанна найдутся достойные ответы на подобные вопросы. Но мы не сомневаемся, что ответы эти не смогут стать собственно философскими 2 .

* А. Папаниколау приводит в пользу И. Зизиуласа еще несколько доводов, которые бли- же подводят нас к вопросу об апофазисе. Обращаясь к сопоставлению учений о. Иоанна и Вл. Лосского, он сразу отмечает, что корень их противостояния лежит именно в этой об- ласти, и полагает, что преимущество, которое И. Зизиулас отдает онтологии перед апо- фазисом, является не столько разрывом с мыслью Вл. Лосского, сколько ее завершением [Papanikolaou 2009, 32–33]. Конечно, считает А. Папаниколау, апофатизм Вл. Лосского не стирает ипостасные раз- личия в Троице, но он противоречит тому, что сам Вл. Лосский говорит о личности. Ведь если мы можем что-то говорить о Боге, то только благодаря Его личному присутствию в бытии. Теология не может знать что-то большее, поэтому неприобщимая сущность Бога оказывается “лишней сущностью”, загрязняющей понимание теозиса. “Богословие лич- ности, основанное на доктрине Троицы, должно так или иначе дать отчет о том, каким образом троичное существование Бога как соединение Лиц известно, то есть, оно требу- ет знания theologia, основанного на oikonomia Бога. Подтвердить, однако, любую степень знания Бога в theologia значит уйти от апофатизма как эпистемологического основания для богословия” [Papanikolaou 2009, 42]. Не приходится особенно вслушиваться, чтобы заметить в этих словах знакомые интонации. Примерно так же, насколько об этом можно судить, рассуждал Варлаам, негодуя на невежественных исихастов, – невозможно искать Бога, не познав сотворенное Им сущее. Этот намеченный во времена Варлаама и Экхарта круг знания, как хорошо известно, в конце концов замыкается, и Бог превращается в аб- солютно мыслящий себя мир, исполненный агентами Его мысли, встроенными в диалек- тическую иерархию конкретности. Не случайно Григорий Палама, изложив суть учения “философа”, промыслительно заметил, что Бог у него становится познаваемым через отри- цание всего и это означает приравнивание божественной силы к миру [Палама 2004 а , 281]. Весьма остро этот тезис звучит у Бибихина: если человеку было дано увидеть Фа- ворский свет, не доступный ни чувству, ни умозрению, то откуда у него может появиться знание, что за этим светом есть еще и неприобщимая сущность