Extrañas amistades.

Una perspectiva nietzscheana de la philía desde

la idea de la constitución de la subjetividad como Zwischen

Mónica B. Cragnolini*

A mis amigos, fuerzas del provisorio morar.

¿Qué es el amor sino comprender y alegrarse de que otro viva, actúe y sienta de
manera diferente y opuesta a la nuestra? Para que el amor supere con la
alegría los antagonismos no debería suprimirlos, negarlos. -Incluso el amor a sí
mismo contiene como presupuesto suyo la dualidad (o la pluralidad)
indisoluble, en una sola persona.

NIETZSCHE, “Humano demasiado humano” II, I,75.

Existen algunas amistades que resultan llamativas: personas que pareciera que se
desconocen y hasta se repelen, amigos que no se comprenden mutuamente, existencias
separadas por mundos de diferencias. Y, sin embargo, se dice, son “grandes amistades”: la de
Kafka y Brod, la de Lukács y Leo Popper, la de Scholem y Benjamin... Amigos que no
comprenden los sentimientos del otro, amigos que no se leen mutuamente porque no pueden
captar el universo ajeno, amigos que admiran al escritor pero nada pueden llegar a entender de
su escritura.
Y sin embargo, “grandes” amistades. Pero extrañas.1
Nietzsche decía que el buen amigo ha de ser un lecho duro, y no una cama mullida.2 El
amigo del constante asentimiento: ¿qué sería, sino la confirmación de lo dado, el sí a los
haceres y pareceres que nos constituyen? Y tal amigo, ¿para qué? Un amigo tiene que ser
tensión y lucha, espacio de encuentro-desencuentro, sí y no que se rectifican y ratifican
solamente para negarse.
La amistad, entendida de esta manera, se torna un “espacio privilegiado” para
comprender la constitución de la subjetividad como Zwischen, como entre en el que la vieja
sustancia fundante del sujeto moderno cede paso a un tejido, a una red, a una amalgama de
superficies en la que todo centro último y todo fondo árkhico han desaparecido. Desde una
caracterización del yo como ficción, error útil para aludir a una cierta densidad que alcanzan
las fuerzas que se cruzan en determinados momentos y situaciones, la amistad como espacio
de encuentro permite acceder a una configuración de las fuerzas en la que la extrañeza con
respecto al otro se mezcla con la fuerza unitiva del amor, de modo tal que una indagación
acerca de la amistad podría conducir a nuevas perspectivas en torno a la constitución de la
subjetividad.

1. La cuestión del sujeto y la identidad 3

La temática del sujeto y la cuestión de la identidad del yo han sido replanteadas con
fuerza en nuestro siglo desde la década del ´60, y han generado diversas respuestas, que pasan
por toda una gama de imposibilidades y posibilidades para el yo-sujeto: desde la negación total
de una adjudicación de mínima identidad y/o substancialidad, hasta la refundación del sujeto
fuerte con otros nombres y otros rostros. El sujeto se dice -y no se dice- en nuestros días de
muchas maneras: sujeto estallado, sujeto escindido, sujeto fragmentado, sujeto débil, son sólo
algunas de las figuras que adopta aquel sujeto fuerte de la modernidad que ha debido pasar por
la purga de la deconstrucción. En lo que sigue, utilizaré los términos yo y sujeto casi como
sinónimos, aún cuando se pudiera señalar que la noción de sujeto está mentando algo más
esencial, el “fundamento” del yo. Los análisis de Heidegger con respecto a la metafísica de la
subjetidad (Subjectität) y a la metafísica de la subjetividad (Subjectivität)4 muestran esta
“fundamentalidad” del sujeto en el sentido moderno, como traducción del hypokhéimenon
aristotélico, sin embargo en la modernidad la noción de sujeto adopta como una de sus figuras
privilegiadas la del ego, razón por la cual realizo la equiparación de los términos indicados, si
bien teniendo siempre presentes las diferencias.
Nietzsche planteó a fines del siglo pasado la problemática cuestión del decir acerca del
yo y del hacer desde el yo en el marco de sus críticas a la metafísica monotonoteísta y a la
noción del sujeto. Como es sabido, su voz no fue escuchada en general en el ámbito filosófico,
que se encontraba determinado por otros rumbos, pero tuvo un espacio de resonancia
privilegiado en el campo literario y artístico de ese “laboratorio de experimentación de la
humanidad” que fue la Viena de fin de siglo. Tal vez quien recogió de manera más directa la
cuestión del sujeto y del yo fue Robert Musil, de allí que El hombre sin atributos sea quizás uno
de los tránsitos obligados para pensar si existen otras posibilidades para el sujeto una vez
decretada su muerte. A partir de una lectura cruzada entre Nietzsche y Musil, es posible
delinear los caracteres de una posibilidad de pensar el sujeto-yo en el postnihilismo5,
posibilidad que se relaciona, según mi parecer, con la idea de un yo como Zwischen (entre)6,
cuyo lugar privilegiado de manifestación se encuentra en el ámbito de la amistad.

2. El sujeto como ficción lógica y como multiplicidad en Nietzsche

El sujeto es sometido en la filosofía nietzscheana al mismo proceso destructivo-

deconstructivo en el que se incluyen todas las categorías metafísicas. Resultado de ese proceso
es el reconocimiento del carácter de producto de la noción de subjetividad:
 “La fuerza inventiva (erfinderische Kraft) que ha imaginado las categorías trabaja al
servicio de la necesidad: necesidad de seguridad, de comprensión rápida fundada en signos y
sonidos, necesidad de abreviaciones: -[cuando se habla de] sustancia, sujeto, objeto, ser,
devenir no se trata de verdades metafísicas”.7
El reconocimiento del carácter producido de las ideas de sujeto y de yo es el que
permitirá la utilización de las mismas como “errores útiles”. Si consideramos que sólo hay
voluntad de poder, fuerzas que se caracterizan en su crecimiento más por la disgregación que
por la aglutinación, y admitimos que la voluntad de poder se expresa sobre todo como fuerza
interpretativa, toda posibilidad del decir acerca de la misma exigirá el uso de ciertas categorías
“unificantes”. Aquí “soñamos” sabiendo que lo hacemos: utilizamos determinados conceptos
reconociendo su carácter de error -en tanto estatificación de la fuerza, de lo deviniente, del
continuum-, pero también su necesidad. Sólo la necesidad de un mundo formulable,
logicizable, comprensible, nos obliga a la categoría de sujeto.8 Dicha categoría se desprende así
de sus connotaciones metafísicas, de su carácter de arkhé, pero se torna útil para reunir
“temporariamente” las fuerzas en un concepto.9 Admitir su carácter de “error útil” significa
asimismo la posibilidad de la continua deconstrucción, la posibilidad de ser y devenir, como
quería Nietzsche en sus esquelas de la locura “todos los nombres de la historia”: Napoleón y
Julio César, Dionysos y el Crucificado y, por qué no también, Ariadna.10
La noción de sujeto como ficción lógica necesaria para reunir momentáneamente las
fuerzas, nos remite a la idea del Selbst, sujeto múltiple desde el cual es posible repensar la
corporalidad.11 La contraposición que Nietzsche realiza entre el Ich cartesiano, sea concebido
como yo o como alma, y el Selbst, permite la apertura a la idea de un sujeto múltiple donde la
ficción de la identidad es pensada como juego constante de estructuración-desestructuración,
y, en este sentido, es siempre provisoria. El yo se transforma así en el término con el cual
unificamos temporariamente las diversas fuerzas para poder hacer referencia a ellas, para
interpretar, en definitiva, para poder vivir. Porque el caos de la desfundamentación y la falta de
identidad se configuran siempre como límite de las posibilidades del interpretar (y no sólo
como límite negativo, sino también como límite positivo, generador de sentidos). Por esto, se
podría decir que las nociones de identidad y de yo tienen en el marco de la filosofía
nietzscheana un tratamiento que se desarrolla según tres perspectivas: en primer lugar, la
perspectiva del rechazo de las mismas en el contexto de las críticas a la metafísica; en segundo
lugar, la destrucción de dichas categorías y sus respectivas sombras, destrucción que llevaría,
por momentos, a pensar en una an-arquía -en sentido absoluto- de la identidad. Pero en una
tercera perspectiva, la del nihilismo futuro, existe una reconsideración de la idea del yo-sujeto
y de la identidad como ficciones necesarias y a la vez con un sentido “afirmativo” asignado a la
idea de un sujeto múltiple o Selbst, que permitiría pensar al hombre desde una pluralidad de
perspectivas.

3. Musil y el yo sin propiedades o atributos

Musil era un gran lector de Nietzsche, lo que se hace evidente no sólo en sus obras,
sino también en las constantes menciones que aparecen en sus diarios, en los que señala al
filósofo alemán como aquel que con su ejemplo ha enseñado a pensar en posibilidades, sin
que ninguna de ellas resulte consumada -y con ello, consumida.12 La posibilidad nunca llega a
estancarse en figuras últimas de realización: eso es lo que permite su constante apertura y
metamorfosis y ésta es, en parte, la idea del yo musiliano presente en Ulrich, el hombre sin
atributos, y tal vez en el mismo ejercicio de la escritura del autor austriaco.
¿Qué es un “hombre sin propiedades” o “sin atributos”? El planteamiento de esta idea
se relaciona con varios temas que se entrecruzan y se mezclan en la obra: la pérdida del centro
con el consiguiente pasaje hacia los márgenes y las periferias; la construcción de la realidad y la
constante evanescencia de la misma; el problema de la temporalidad en la constitución del yo;
la cuestión de la moralidad y la problemática del carácter de imputación de la acción habida
cuenta de la desaparición de la sustancia; la relación yo-propiedad, entre otros temas.
La pérdida del centro: Musil escribe en el clima vienés del resquebrajamiento del poder
imperial. El poder político es el mismo que como arkhé ordena el mundo metafísico y como
télos jerarquiza el mundo moral, aquel fundamento colocado en la parte superior de la
pirámide que se derrumba con todos sus estamentos a partir de la muerte de Dios. Esta muerte
representa la crisis de legitimación en el ámbito de la política, a partir de la caída de la figura
ordenadora, caída que los vieneses experimentaban fácticamente en un imperio fragmentado y
dividido por las luchas nacionales de las más diversas etnias y por las más dispares lenguas y
dialectos. De ese clima, sin embargo, la novela dice muy poco en forma directa: el autor, señala
Musil, no quiere pintar un cuadro histórico ni entrar en competencia con la realidad: y es que,
podríamos decir, no hay cuadros porque no hay representaciones posibles, lo histórico se
entrecruza en el yo sin atributos de Ulrich, y entonces ya es muy difícil indicarlo o calificarlo
como lo otro o lo exterior, en la medida en que no existe ese espacio de representación propio
de la modernidad que es la “conciencia”.
El pasaje a los márgenes: si el centro carece de fuerzas, pareciera que la vida es
expulsada hacia los márgenes. Sin embargo, la idea de margen tiene sentido desde una
concepción del centro como efectivamente operante. Por ello tal vez podría decirse que, así
como una vez que es eliminado el mundo verdadero para Nietzsche sólo queda el mundo
aparente -único mundo posible- de la misma manera El hombre sin atributos transcurre en esa
zona de márgenes sin centro en la que, en última instancia, todo es margen.
La construcción de la realidad y su evanescencia: en un imperio sin centro -o con un
centro que no es tal- la realidad se torna una fuga constante. Más allá de las fugas vitales de
Musil13, la realidad aparece en su obra como campo de continua configuración porque es el
ámbito de la multivalencia y de la posibilidad. Esto significa que la búsqueda de la “última
realidad” acaba siempre en nada, como si sólo sobre la nada estuvieran apoyadas las
construcciones.14 Por ello las frases con punto final impiden pensar, porque cierran las
posibilidades.15
El problema de la temporalidad en la constitución del yo: un tiempo sin centro es un
tiempo caótico, un decir narrativo del yo necesita de un tiempo más o menos ordenado, para
que exista un hilo del relato. Sin embargo, hay en El hombre sin atributos un hilo, pero el
mismo no sigue un trayecto lineal ni circular, sino, tal vez, un trayecto de enredos y
entrecruzamientos, como si todo decir desde la temporalidad fuera un decir de acercamientos
y alejamientos en una tensión que impide la sucesión ordenada. Hubo un tiempo, dirá Ulrich,
en que se podía contar la propia vida en sucesión y el hombre se sentía responsable de ese
relato: ahora parece que los acontecimientos que se desarrollan en la propia vida dependen
más de los otros que de uno mismo.
A partir de estos señalamientos temáticos, no voy a intentar “sacar consecuencias de
una historia que no existe”16, pero sí establecer la posibilidad de algunas líneas interpretativas
que pueden resultar interesantes para la cuestión del yo-sujeto.
Una de estas líneas se relaciona con la temática del “ensayismo”17:Ulrich considera que
puede mirar el mundo y su propia vida de la misma manera en que un ensayo trata sus temas,
es decir, desde diversos puntos de vista nunca acabados, “porque un objeto desentrañado
pierde de golpe su volumen y se reduce a un concepto”18 El hombre sin atributos se reconoce
como no filósofo: “los filósofos son opresores sin ejército, por eso someten al mundo de tal
manera que lo cierran en un sistema”.19 Con esta concepción ensayística no filosófica
(entendida la filosofía en el sentido opresor antes señalado), “se aprende a reconocer el juego
alterno entre dentro y fuera, y precisamente la comprensión de lo impersonal del hombre abre
nuevas pistas al elemento personal, revela ciertos modos fundamentales de comportamiento
humano, muestra el instinto de construirse el yo que, como el instinto de los pájaros de
construirse su propio nido, edifica su yo sirviéndose de diversos materiales de acuerdo con
determinados procedimientos”.20 También Mach -a cuya temática dedica Musil su tesis de
doctorado de 1908- había afirmado que no tiene demasiado sentido diferenciar entre la
experiencia propia y la ajena21 y de este modo el yo se construye en el cruce entre lo que
anteriormente se designaba interioridad y aquello que se llamaba exterioridad.
El yo-sujeto de El hombre sin atributos es un conjunto de atributos sin hombre, sin
esencia fundante y, por lo tanto, dichos atributos dejan de ser tales, al no existir una substancia
en la cual inherirse. Esos “caracteres” no son especificados como cualidades, sino que resultan
del decir en torno de los hechos experimentados. Si sólo de ellos se puede hablar, el yo se
retrae a los límites del lenguaje. No hay conceptos abarcativos para el yo una vez que ha
desaparecido el Orden con mayúsculas, y el dador del orden y del sentido de la realidad. Sin
centro, la realidad es un montón de fragmentos, tal vez plenos de posibilidades, pero
fragmentos al fin. La búsqueda de la esencia (ausencia) de lo austríaco en la Acción Paralela
corre pareja a la búsqueda infructuosa de la esencia del yo. No puede haber esencia de un
imperio que además de estar formado por muchas naciones y muchas lenguas es un imperio
fragmentado y dividido sin centro efectivo. Tampoco puede haber esencia del yo, sino
solamente decires en torno al yo, posibilidades no consumadas.
Esta referencia a la “búsqueda” del yo no significa que la obra de Musil pueda ser
considerada una Bildungsroman, ni aun una Bildungsroman al revés. La novela de formación
tiene sentido cuando se espera aún salvar al yo, sea desde la concepción moderna, sea desde el
romanticismo. Aquí el yo es “insalvable” -como ya lo había expresado Mach- porque no hay un
“propio” que pueda ser recuperado. Esta ausencia de “propiedad” del yo se hace patente en
la caracterización de la vivienda de Ulrich: esperamos descripciones de caracteres y nos
encontramos con avatares de diversos estilos de construcción -tal como los ostentaban las
mansiones a lo largo de la Ringstrasse a fines de siglo-: un jardín del siglo XVII o XVIII, la parte
baja del siglo XVII, el piso superior del XVIII, la fachada del siglo XIX22. En ese estado se
encuentra el yo-sujeto a fines del siglo XIX y comienzos del XX: como el producto de diversas
construcciones y producciones pero, sin embargo, sin “sustancialidad”.
Y esa “falta de sustancialidad” genera la problemática de la asignación de la
responsabilidad, que parece desplazada del hombre hacia la “concatenación de las cosas”, con
lo cual surge también “un mundo de atributos sin hombre”: experiencias sin un yo que las
viva, porque “el yo pierde el sentido que había tenido hasta entonces, de un soberano que
cumple actos de gobierno”.23 Sin embargo, la desaparición del “soberano” no tiene por qué
significar necesariamente la an-arquía de atributos: para poder seguir hablando de Ulrich, se
reúnen temporariamente esas propiedades sin centro, reconociendo que la expresión (el decir
del “yo”), solamente rodea o circunda, pero es necesaria como ficción.

4. Hacia una idea del sujeto-yo como Zwischen

La crítica de la noción de sujeto-yo a partir de la idea de fundamento arrastra consigo la

noción de razón totalizante y totalizadora, y pone al desnudo el saber trágico, aquel que se
enfrenta con las escisiones sin intentar sintetizarlas. Ese individuo dividuum que Nietzsche
“coloca” en lugar del sujeto, es el sujeto múltiple, que se configura a partir de la idea del
hombre como Wanderer24, caminante sin meta alguna, que vive lúcidamente el naufragio de las
grandes totalidades pero que intenta eludir la recuperación nostálgica de las mismas tanto
como la pérdida an-árquica en el sin-sentido.
Aplicar el ensayismo musiliano no sólo a la escritura en el sentido corriente del término
sino también a esa otra escritura que es el yo, escritura que se inscribe en el espacio de
entrecruzamiento de los otros yoes que nada son fuera del Zwischen, o que son de diferentes
maneras en los distintos cruces, implica la posibilidad de que la subjetividad se instituya
asumiendo la multiplicidad, las diferentes “máscaras” de las que habla Nietzsche. Por ello tal
vez desde estas ideas nietzscheanas del yo como fuerzas que se aglutinan y desaglutinan
constantemente, y desde el Ulrich musiliano podamos pensar una nueva figura para el sujeto
que ha soportado, como decía al comienzo, la purga de la deconstrucción. El estallido de las
grandes totalidades puede sumir en la an-arquía de lo fragmentario, pero lo an-árquico tal
vez se halle en el límite de las posibilidades del decir y del hacer. Para hablar con un mínimo de
sentido del yo-sujeto, es necesario conformarlo, por lo menos, como término que haga
referencia a ese cruce temporario de fuerzas en las que las mismas forman figuras solamente
para deconstruirlas.
Que lo “propio” del hombre sea precisamente la falta de propiedad es una idea que se
podría remontar a las raíces del humanismo25, sin embargo lo característico de la filosofía ha
sido siempre la búsqueda de esa propiedad -concebida como esencia- y la caracterización de la
misma a partir de ciertas notas distintivas, configuradoras también del ámbito de lo deseable en
el aspecto teleológico. La ausencia de propiedad, el reconocimiento de dicha carencia, se hace
patente a partir de la muerte de Dios, porque ésta significa la desaparición de la arkhé, el
fundamento que garantiza lo más propio en los distintos ámbitos. Es a partir de allí que se
puede hablar del yo desfundamentado, deconstruido, fragmentado y estallado que ya no
encuentra su propiedad en ninguna parte y que, por lo tanto, no puede quejarse tampoco de
alienación alguna, porque sólo puede ser alienado lo propio. Los románticos pudieron
recuperar el yo de la alienación del mercado: frente a la conversión de todo en valor de
cambio, frente a la intercambiabilidad de todo, retornaron a una zona -un Heimat- no
alienable: el yo. Única propiedad “propia”, único valor rescatable casi como “valor de uso” en
una sociedad de valores de cambio. Pero desde el postnihilismo ya no es posible -ni deseable-
la apuesta refundacionista, nuestro yo se transforma en “pasaje” de otros yoes, impropiedad
por excelencia, ausencia, entonces, de zonas “duras” de identidad, marco constantemente
variable de cualquier “contenido” que en definitiva no puede ser expulsado como “lo otro”
porque no hay “lo propio”.
Zwischen: en el “entre” se cruzan las fuerzas propias-desapropiadas con las fuerzas de
los otros-nosotros y de todo aquello que tradicionalmente se configuraba como exterioridad. El
adentro y el afuera, el deseante y lo deseado, el actuante y lo actuado, se entrecruzan y es difícil
aislarlos, separarlos, se entretejen en ese juego en el que es posible asumir que el yo no sólo se
dice sino que también se constituye de muchas maneras.

5. La amistad, ese cruce privilegiado. Amantes y hermanos.

De golpe, Ulrich se aterrorizó, creyendo ver con toda claridad
que el secreto del amor es precisamente éste: no ser uno.

MUSIL, “El hombre sin atributos”.

La philía se teje en el espacio de la diferencia. La relación de dos que es la amistad es

una lucha de fuerzas que quieren mantenerse en su diferencia pero a la vez buscan la unión, lo
común. Pero ninguna otra unión se da aquí que no sea aquella que consiste en el
reconocimiento de que lo común se halla en el diferir. Mantenimiento de la separación sin
puentes. Mantenimiento de la diferencia que, sin embargo, se halla “fluificada” por el amor
que tiende a la unificación, a recorrer los signos de la diferencia con “voluntad unitiva”.
Hegel decía que la unión hermano-hermana es la forma de relación más perfecta. En El
hombre sin atributos de Musil, el libro II, “Hacia el reino Milenario” transita por este terreno
peligroso de la unión de los hermanos, en el enfrentamiento con la ley cuasi-intransgredible
del incesto y con el “horror” que provoca la unión sexual entre los casi-idénticos: los
hermanos gemelos. Y aun cuando Ulrich y Agathe no tengan la misma edad -imposibilidad
fáctica de la gemelitud- se reconocen como gemelos al descender las escaleras el día del
encuentro después de la muerte del padre con el mismo traje de pierrot.
Los hermanos gemelos: los que se conocieron, como Isis y Osiris, en el vientre de su
madre, y para los cuales la ruptura del tabú más grande significa un retorno a esa unión
perdida. Hermano-hermana: es también un retorno a la androginia, un encuentro con el rostro
faltante -o con uno de los rostros faltantes-, del sí mismo, su espejo y caja de resonancias en lo
otro de sí que es parte del sí mismo. La recuperacion de la androginia es la unión “temporaria”
de las escisiones propias, el armado de las partes de un yo del que ya nada se puede predicar.
Porque es cierto que la primera parte de El hombre sin atributos había presentado a Ulrich
como un yo sin sustancia, sin esencia, sin centro configurador, el yo perdido en el mundo
neblinoso posterior a la muerte de dios. El mundo sin dios de la pérdida de los centros y las
jerarquías es el mismo mundo sin emperador del imperio que se deshace y desmigaja en etnias
y luchas internas. En ese mundo, el “yo” de Ulrich carece de centro que unifique sus atributos.
La falta de centro lleva al yo a retraerse a los límites del lenguaje: la imposibilidad de conceptos
abarcativos una vez desaparecido el orden con mayúsculas da como resultado una realidad
fragmentaria, plena de posibilidades, pero fragmentaria.
Entonces: hermano-hermana, el reconocimiento especular del origen, la unión de las
partes escindidas -masculino, femenino-, ¿lleva de nuevo a lo perdido, retrotrae al yo a sus
épocas de sustancialidad perfecta, yo identitario de la sustancia fundamental, reconciliada de
toda posible escisión? Por el contrario, Musil señala en sus Diarios que la historia de amor de
los hermanos era una posibilidad de demolición de la “ciudadela” del yo.
Para que los hermanos se unan es necesario que el padre haya muerto26, para que se
violen las leyes sagradas, el Origen tiene que haber desaparecido, la fuente de sentidos últimos
debe carecer ya de la voz que dictamina las leyes del obrar humano. Entonces, tal vez la unión
no sea una recuperación del orden perdido sino un nuevo orden, una nueva forma de
constitución del yo que también se configura en un espacio de tensión.
Y aquí la tensión se encarna en la “lucha de los sexos”, en la aparente reconciliación
que significa el acto sexual27, como paz “provisoria” que mantiene las diferencias, el eros-
polemos que configura la relación de los amantes. Porque la unión de los amantes es un
espacio de tensión -polemos-, sostenido precisamente por la unión del eros cuasi-conciliador.
Se trata aquí de otras conciliaciones bien distintas de las de la lógica identitaria o de la
dialéctica que aspira a la síntesis. Se trata aquí de conciliaciones que asumen la imposibilidad
de síntesis, la radical extrañación de la diferencia pero también la necesidad provisoria de
unificación de las diferencias a partir, solamente, de su diferir. En la asunción de la extrañación
y del diferir, se elude, en parte, el peligro de las uniones forzadas y también el de las
conciliaciones que llevan a la muerte: la petrificación de las relaciones en una de sus figuras, la
detención del fluido erótico en alguna de sus configuraciones. Eros como fuerza unitiva es
también ruptura polémica, disgregación constante, diseminación de las fuerzas. Eros aspira a
uniones que no lo solidifiquen, uniones del permanente devenir: lo otro de sí mismo para
constituirse y disgregarse.
Eros representa el gran riesgo: el de ser otro, el de “perderse” o abandonarse en
brazos del otro, el de romper con el dominio del sí mismo de la sustancial identidad para
permitir la “entrada” de la alteridad, que se conforma en el cruce, en el Zwischen. Eros es tal
vez el mayor peligro, el peligro de la pérdida, una angustia casi tan grande como la que provoca
la locura. No en vano cuando Eros quedó ciego a causa de los juegos de la locura, los dioses
obligaron a ésta a acompañarlo por el resto de sus días infinitos. No en vano la locura -ciega
entre los ciegos- guía a un niño ciego. Eros exhorta a abandonar los límites y barreras, a
“perderse” en una otreidad que puede devorar y aniquilar, como el caos de la locura que se
cierne en torno a la racionalidad, indicando el umbral del delirium. Paradójico carácter del
amor: unión a través del desgarramiento, a través de la escisión.
Por eso tal vez Eros no sea otra cosa que la reafirmación de nuestras escisiones y de la
imposibilidad de toda conciliación. Porque la unión erótica se desarrolla en el instante en el
que estallan los límites solamente para mostrar de nuevo que allí están. Por eso Eros es dolor:
dolor de la imposibilidad de la unión última, utopía nostálgica de la unión preadánica, de la
unión paradisíaca que se cierne como memoria de lo irrecuperable en los hombres. Eros nada
concilia porque nada sintetiza: es muestra de la tragicidad de las separaciones, “cura”
solamente por un instante, por un momento. Pero en el instante las heridas que nunca
cicatrizarán sanan momentáneamente, y en los ojos del amado, se “recupera”, por un
segundo, lo irrecuperable.
Los amantes-hermanos de Musil son una manifestación de ese “yo” sin atributos,
conformado en este caso a través del cruce amoroso posible después de la desaparición del
padre-lógos del orden estático, cruce que se configura como tensión de unión desapropiada.28
Porque, ¿qué es ese “otro estado” del reino milenario? ¿Es acaso la “restitución” de lo perdido,
el retorno a la patria de los padres, muertos éstos? Ese hacerse “uno” con el otro y con las
cosas, una vez perdidas las fuerzas restrictivas y los límites, ese “ver sin luz” y ese “oír sin
sonidos”, ese “dolor tan dulce como una viva claridad”29, ¿es una “recuperación” de viejas
uniones o es una nueva configuración del yo? ¿No se está aludiendo aquí, con esa referencia a
la unidad con el otro y lo otro del mundo, a la forma en que el “yo” se forja en el cruce con los
otros? ¿Qué es ese no elegir palabras sino ser elegidos por ellas que conforma el habla de los
hermanos-amantes? ¿Qué son esas cosas que han dejado de ser cuerpos cerrados que se
empujan y repelen, para transformarse en formas abiertas y vinculadas entre sí? ¿No es el nos-
otros de Ulrich-Agathe el de la creación-abandono, en el que las fuerzas se combinan de
acuerdo a ciertas “directivas” del yo, que para ser él mismo, debe, precisamente, dejar de
serlo, en el “abandono”? Abandonarse a las palabras “que llegan” es abandonarse al lenguaje
que creemos constituir pero que nos constituye también desde los otros, desde las voces de los
otros que se cruzan en la nuestra, desde la escritura del otro que se enmaraña en la propia, y
torna difícil toda distinción pero, a la vez, la posibilita:

“Qué espléndido -pensó el hermano de Agathe- el que ella sea distinta que yo, que
pueda hacer cosas que yo no adivino y que, sin embargo, en virtud de nuestra misteriosa
simpatía, me pertenecen también a mí”.30

Los amantes-hermanos de Musil tal vez sean una de las imágenes de la amistad en la
que es posible encontrar ese cruce de fuerzas en el que el amor como apropiación se
desapropia constantemente desde la misma ruptura de los límites, los cuales, sin embargo,
siguen existiendo como diferencias. El “reino milenario” no parece entonces el reino de la
unidad perdida, sino el de la posibilidad de la pérdida de la unidad sin la culpa que genera el
asesinato del Logos de la unidad última y, entonces, quizás, sea el reino de la posibilidad de la
multiplicidad. Como dice Ulrich:

“...se me ocurrió que el sentido de estos sueños es (y podría ser que significara el
último recuerdo de ello) que nuestro ardoroso deseo no pide que hagamos un solo ser de dos,
sino, al contrario, que huyamos de nuestra prisión, de nuestra unidad, que nos convirtamos, en
la unión, en dos, o mejor, en doce, mil, una multitud incontable: que nos escabullamos de
nosotros mismos como en sueños, que bebamos la vida hervida a cien grados, que nos
secuestremos a nosotros mismos o como queramos decirlo, pues no puedo expresarlo bien;
entonces el mundo contiene tanta ternura como actividad; no es una nube de opio sino más
bien una embriaguez de sangre, un orgasmo de combate; y el único error que pudiéramos
cometer sería desaprender la voluptuosidad de lo extraño y figurarnos que hacemos una gran
cosa al dividir el maremoto del amor en delgados arroyuelos que van y vienen entre dos
personas”.31

Tal vez sea este amor-amistad 32 (maremoto) entre los hermanos el que permita
comprender el “yo” de todos los nombres de la historia de Nietzsche, y el yo sin atributos de
Ulrich, que no tiene ninguna propiedad como tal precisamente porque, al constituirse en el
cruce con las fuerzas con los otros, conserva toda propiedad en el signo de la desapropiación.33

6. La más alta voluntad de poder: naves nietzscheanas

El tema de la amistad aparece constantemente en la obra de Nietzsche, y se torna un

“lugar” de caracterización del operar de la voluntad de poder, en su doble aspecto de fuerzas
disgregantes-fuerzas aglutinantes. Porque la amistad es abordada por Nietzsche como un
espacio de tensión amor-odio. En el amor siempre existe mucho de odio, ya que el amante
desprecia en el amado todo aquello que impide su crecimiento, del mismo modo en que el
dolor en la vida es un obstáculo que debe ser superado para que las fuerzas crezcan.

La figura del amigo del pasado como fantasma indica ese otro carácter de “punto de
encuentro” temporario que es la amistad. El hombre que se transforma se encuentra con voces
del pasado: la de los amigos que no han acompañado el cambio, voces que llegan con “un
sonido horrible, espectral”, porque son las de aquellos puntos de encuentro que fue la amistad
en su momento, pero que ya no lo es. Por ello los amigos que se encuentran luego de largas
separaciones generan diálogos propios del reino de los muertos.34
El amigo es, entonces, aquella disposición y configuración tensional que alcanzan las
fuerzas en el instante en que se ama, el “yo” ficcional que se teje conjuntamente con nuestro
“yo” en el Zwischen, en el “espacio” de la densidad mayor de las fuerzas que generan, en su
entrecruzamiento, el encuentro. Y es espacio de tensión en un sentido similar al que Nietzsche
señala como “estado genial de una persona”, “aquel en que, con respecto a una y la misma
cosa, se encuentra simultáneamente en estado de amor y en estado de burla”.35 Burla crítica
que permite la distancia que el amor aproxima, pero que, como fuerza unitiva, también
distancia. Burla de la pesadez de las relaciones que se cosifican, pesadez que impide la tensión
que las mantiene vivas. Burla que critica y al hacerlo, aligera.
Esa burla está también presente en las más variadas formas en las que el amor se
configura. El amor es la más bella de las mentiras, porque nos hace sentirnos fuertes y
poderosos, dice Nietzsche y, además, embellece lo que ama. El amor es la fuerza que
transforma, entonces, la vida en arte.
Y de las formas del amor, la amistad sea tal vez la más bella. Porque mientras que en el
amor entre los sexos las cuestiones de propiedad36, tal vez por razones culturales, siguen
ocupando un lugar importante, la amistad se halla signada por la desposesión. Lo maravilloso
del amigo es la posibilidad de no poseerlo nunca, porque lo que se posee se petrifica, se
transforma en algo acotable y encerrable, aunque más no fuera en los límites de nuestros
discursos y caracteres institucionales.
El amigo es, desde una perspectiva nietzscheana, la figura privilegiada del pasaje y
punto de encuentro que son los otros-nos-otros. Por eso ahuyenta el miedo de las figuras
cerradas, de los "conocimientos", de lo ya sabido. Por eso la amistad es ese instante de
encuentro, mínimo pero pleno, en el que las naves que se mueven en el mar de lo caótico y de
deviniente se encuentran un día, y celebran una fiesta juntas, sabiendo que están siempre listas
para partir. Porque la amistad es pensada por Nietzsche como espacio de encuentro
“temporario”. Si el hombre es voluntad de poder, y con ello continua metamorfosis y continuo
cambio, si ningún lugar es su lugar, sus amigos han de ser esos puntos de cruce en (o a través
de) sus cambios. El encuentro de los amigos es el de la conjunción temporaria de las fuerzas en
las que la unión posible consiste en el reconocimiento de la diferencia, y es gracias al diferir
que es posible la ruptura constante de las figuras de la clausura y del cierre del yo. La voluntad
de poder, como conjunto de fuerzas que se disgregan y se unen temporariamente, elabora
“recónditas armonías” en las que ningún punto cierra las figuras de la construcción de los
encuentros y de los afectos.

Si frente al sujeto estallado el pensamiento del Zwischen puede brindar una alternativa
para pensar la constitución de la subjetividad en el cruce de los encuentros, la amistad tal vez
represente, entre los encuentros posibles, aquel que permite una manifestación clara del
operar de las fuerzas en su continuo proceso de unión-disgregación. Proceso que se torna
evidente en ese carácter de las fuerzas que, reconociéndose como cercanas-lejanas en un
instante, están dispuestas al adiós en cada momento.
Inquiriendo acerca de lo que él significaba para su amigo, Lukács escribía en 1909 a Leo
Popper que el rey Midas temía toda relación porque una vez alguien se había transformado en
oro en sus brazos. Y esto, decía Lukács, no sólo ocurre en las cuestiones eróticas, sino en
todo.37 Tal vez se podría decir que la noción de subjetividad identitaria en el sentido de
fundamento posee esa característica que marcó como desgraciada la vida del rey Midas: porque
convierte al yo en figura más o menos cerrada y estática frente al mundo de la objetividad
disponible, y porque transmuta al hombre en aquello mismo que el oro, en parte, connota: la
intercambiabilidad a partir de la conversión en la equivalencia. Tal vez la asunción de la idea de
yo como configuración en el Zwischen logre eludir algo de estos dos peligros, y permita que el
hombre pueda ser, como quería Nietzsche, “todos los nombres de la historia” en la
“propiedad” de su impropiedad.

* Publicado en: http://www.nietzscheana.com.ar

Notas
1. “Amistad con los extraños” es la forma benjaminiana de caracterización de la relación con las fuerzas colectivas de la
historia.
2. “Debemos ser un lugar de descanso para nuestros amigos; pero un lecho duro, de campaña”, Nachgelassene
Fragmente Sommer 1883, KSA 10, 12, [1], 183, p. 298 (Las obras de Nietzsche se citan según las Sämtliche Werke.
Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (abrev. KSA), Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München,
Berlin/New York, Deutscher Taschenbuch Verlag und Walter de Gruyter, 1980.
3. Lo que sigue, hasta el punto 4 inclusive, es una reelaboración de mi ponencia al VIII Congreso Nacional de Filosofía,
Mar del Plata, 1995, “Entrecruzamientos musiliano-nietzscheanos en la idea de una constitución de la subjetividad como
Zwischen”. Las Actas de dicho congreso no han sido publicadas.
4. Véase HEIDEGGER, M., Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961, II, pp. 451 ss.
5. Utilizo el término “postnihilismo” para hacer referencia a lo que Nietzsche denomina “nihilismo futuro”, es decir, el
“tiempo” de la creación del filósofo artista después de la destrucción de las sombras de Dios.
6. Este Zwischen remite, en sus resonancias, a las nociones heideggerianas de “dualidad de significación”
(Zweideutigkeit), “pliegue” (Zweifalt) y semejantes.
7. NIETZSCHE F., Nachgelassene Fragmente (en adelante, NF) 1885-1887, KSA 12, 6 [11], p. 237.
8. NF 1885-1887, 9 [144], p. 418.
9. En los NF 1885-1887, KSA 12, 9 [89] se muestra el mundo del sujeto como “mundo ficticio” surgido a partir de la
voluntad de “hacer-cognoscible”.Véase también NF 1885-1887, KSA 12, 7 [54], p. 313, 6 [8], p. 236, 9 [106], p. 395, 9
[97], p. 391.
10. Véase CRAWFORD, C., To Nietzsche: Dionysos, I love you! Ariadne, Albany, State University of New York, 1995,
especialmente pp. 212 ss.
11. NIETZSCHE establece la diferencia entre “Selbst” e “Ich” en Also sprach Zarathustra, “Von den Verächtern des
Leibes”, KSA 4, pp. 39-40.
12. MUSIL, R., Tagebücher, ed. de Adolf Frisé, Reinbeck bei Hamburg, Rowohlt, 1976, Vol. I, p. 50 (la idea de Nietzsche
como pensador de las posibilidades aparece en el Vol. II, p. 849).
13. Musil experimentaba en su niñez y adolescencia “ausencias”, en las que de pronto se encontraba realizando acciones
cuyo sentido no comprendía. Véase MINGUEZ, J.M., Musil, Barcelona, Barcanova, 1982, pp. 34 ss.
14. Aquí se podría objetar que “el reino milenario” aparece con visos de una realidad fundamental. Lo que uno podría
preguntarse es si el mismo no es otro aspecto más de la evanescencia de lo real. Justamente en los escritos previos a la
novela podría encontrarse esta idea, cuando Anders (primera versión de Ulrich) contemplando a Agathe se pregunta si
tras el infinito y el mar tal vez no haya nada. Véanse al respecto los comentarios de MAGRIS, C., El anillo de Clarisse.
Tradición y nihilismo en la literatura moderna, trad. P. Esterlich, Barcelona, Península, 1993, pp. 239 ss.
15. Véase Tagebücher, ed.cit., I, p. 53.
16. Así se expresa PEYRET, J-F., en: “Musil o las contradicciones de la modernidad”, trad. de R. Figueira, en CASULLO, N.
(comp.), La remoción de lo moderno. Viena del 900, Buenos Aires, Nueva Visión, 1991, p. 325, criticando las
interpretaciones de esta “novela-suicidio” que la reducen a una o dos ideas, y citando al mismo Musil.
17. Véase MUSIL, El hombre sin atributos, trad. J.M.Sáenz, Barcelona, Seix Barral, 1988, Vol. I, p. 302 ss.
18. MUSIL, R., Ibídem, p. 305.
19. MUSIL, Ibídem, p. 308.
20. Ibídem, p. 308.
21. MAGRIS, op.cit., p. 243 ss.
22. Véase MUSIL, El hombre sin atributos, Vol. I., p. 14 ss.
23. Ibidem, p. 183.
24. La idea de Wanderer podría remitir a la noción de Bildungsroman, idea que en líneas anteriores rechacé como forma
aplicable a la novela de Musil. Y es que este Wanderer nietzscheano (que es también el Ulrich musiliano) más que
“formarse” y “evolucionar” hacia una meta, va adquiriendo “caracteres” que cambian constantemente según los
diversos “cruces” del Zwischen. Tal vez se podría pensar que, en el postnihilismo, la Bildungsroman no puede asumir
otra forma que ésta, la del continuo apropiamiento-despojamiento desde la “propiedad” que es la impropiedad de la
falta de “fundamento”.
25. Como lo indica FERRY, Luc., en “La cuestión del sujeto en la filosofía contemporánea”, en CASADO, J y AGUDIEZ, P.,
(comps.), El sujeto europeo, tard. M.Feliú y S. Jordán, Madrid, De. Pablo Iglesias, 1990, p. 71, señalando cómo ya para
Rousseau el hombre es el único ser para el cual ni la historia ni la naturaleza pueden establecer normas, por ello su
“propiedad” consiste en carecer de la misma, y , por lo tanto, en carecer de esencia.
26. Como señala MADRIGAL DEVESA, P., en Robert Musil y la crisis del arte, Madrid, Tecnos, 1987, pp. 178 ss., el incesto
tiene aquí carácter “regenerativo”: más que el desorden, la unión de los hermanos instaura un nuevo orden después de
la muerte de los padres.
27. El cual aparece en “Viaje al paraíso”, escrito en los años veinte (véase El hombre sin atributos, ed. cit., tomo IV, pp.
519 ss.).
28. “De repente, Ulrich estaba dentro de Agathe o ella dentro de él. Agathe levantó los ojos espantada. Buscaba a Ulrich
fuera, pero lo encontraba en medio de su propio corazón”, El hombre sin atributos, tomo IV, p. 525.
29. Tomo todas estas caracterizaciones del capítulo en el que se hace mención a la unión sexual de los hermanos,
mencionado en n. 28; véase Ibidem, p. 526.
30. MUSIL, Ibidem, p. 529.
31. Ibidem, p. 531.
32. DERRIDA, J., en Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 23, nota 3, p. 88, utiliza el término “amiance” para
caracterizar “el amor en la amistad”.
33. Queda por señalar que la unión de los hermanos-amantes se torna conciente de la imposibilidad de su “realización”
en ese otro cruce que es lo social, lo institucional, y es a partir de ese cruce con el “tercero” -como diría Ricoeur, el “él”
de la institución, en la novela de Musil ejemplificado en el “tercero” siempre necesario en el amor, ya sea para mirarlo,
envidiarlo o reprocharlo- que los hermanos deben separarse. El impulso contra el orden que generó el amor incestuoso
no puede persistir como puro impulso en lo social, en el entrecruzamiento con las fuerzas de lo institucional, que no son
una entidad diferente de los hermanos, sino que están presentes en el amor mismo, como “terceridad”. De allí la
necesidad de la separación final.
34. NIETZSCHE, F., KSA 2, Menschliches, Allzumenschliches II, I, 242, p. 487, y 259, p. 491.
35. NIETZSCHE, F., KSA 8, NF 1876, 17 [16], p. 299
36. “El hecho de que el amor exija una posesión exclusiva lo sitúa por debajo de la amistad; en ésta es posible tener
varios buenos amigos, los cuales, a su vez, pueden llegar a hacerse amigos entre sí”, NF September 1878, KSA 8, 18 [44],
p. 326.
37. Para este tema, y sobre las relaciones Lukács-Popper véanse las bellísimas páginas de CACCIARI, Massimo, en Drama y
duelo, trad. F. Jarauta, Madrid, Tecnos, 1989, “La metafísica de la juventud”, pp. 79-126, y la conexión de este tema con el
del “ensayo” en Lukács.