Gestacion y nacimiento del concepto

El concepto de confesionalizacion ahora alcanzo el rango de lugar común en la historia de la

política y la cultura en los siglos xvi y xvii (no solo alemana)

La primera aproximación es de Ernst Walter Zeeden entre los cinuenta y los 60 con el termino
formación de confesiones, que designaba al establecimiento organico de las diferentes
confesiones cristianas tras la ruptura de la cristiandad, con dogmas fiferenciados y que devienen
en iglesas estructuradas, estables y sancionadas por esos principios.

Durante los 60 80 desemboca en el termino de confesionalizacion a través de los aportes de

Wolfgang reinhard y Heinz Schilling. En 1977 el primero descarga el termino contrarreforma de su
contenido negativo: considera que no sirve para acotar un periodo especifico porque toma los
aspectos eclesiásticos sobre los históricls, la formula reforma-contrarreforma no es históricamente
sostenible, es paralela y entra en competencia con la otra, postula el termino “época confesional”
e incorpora el termino confessio que supera la visión exclusivamente eclesiástico política en favor
de aumentar los fenómenos sociales.

En los ochenta reinhard toma aportes teóricos de Luhman y la teoría de los sistemas sociales para
aplicarlo a la cristiandad medieval como un sistema unitario en el que no son posibles los sistemas
parciales o divididos referidos a unidades como la familia, economía política, etc, aunque se
pueden construir nuevos sistemas totalizadores que respondieran a los mismos principios (lo que
pasa con la ruptura del cristianismo). Como ambos son particularistas se enfrentan

Como opera la confesionalizacion en la realidad histórica?

Intenta clarificar convicciones en el ámbito teorico, elaborando documentos doctrinales, con

líneas teologicas claras. Los acuerdos doctrinales debían ser puestos en práctica, requiriendo su
imposición y expansión (modo de difundirse) los católicos tienen trento y en otras partes la univ
de wittenberf y la academia de ginebra de Calvino. Ambos usan poder político. Corren la
propaganda y la censura, se utiliza para la difusión popular el catecismo, la música, etc. Estas
normas son previas a la interiorización en la socialización. Estos mecanismos de discipliamiento
cuajaron en la supresión de las minorías y la reducción de los contactos hacia el exterior (visita,
consistorio y inquisición). Se disciplinan los ritos con carácter diferenciador. Se confesiona la
lengua y los nombres propios. Se desarrolló en paralelo a la formación del estado moderno.

Paralelo a este está trabajando Heinz Schilling. Analisa el condado de lippe al noroeste del
imperio.y se centra en las características propias de la época que estudia, ni los mov religiosos ni
las inst. eclesiástica se estudian aisladamente, sino en el contexto general

Entiende la confesión como una categoría básica del estudio de la edad moderna: las grandes
confesiones se presentan como unidades estructuradas institucional y socialmente de tal modo
que son actores políticos activos. Además cabe recorgar que lo político en la edad media incluye
también a la religión, lo que explica la pretensión de totalidad, se destaca que no se entiende un
orden social sin que autoridades y súbditos compartieran un consensoo básico sobre esto, ya que
decidían normas y valores que llenan de sentido la vida de los contemporáneos, validadas por
sanciones y gratificaciones. ELEMENTOS DE INTEGRACION DE LA SOCIEDAD

Para el desarrollo del estado territorial moderno y su sociedad determinada territorialmente, los
factores estabilizadores e integradores de la confesionalizacion son decisivos (simbiosis iglesia y
estado), aunque este carácter debe ser relativizado, porque puede serlo pero también podía
socavar la cohesion social y la estbilidad política, y por esto la conformación de grupos de distintas
confesiones los hace antagónicos.

En lippe, los cambios se insertan en un proceso sociopolítico más amplio, consistente en el paso al
nuevo concepto de soberanía del estado moderno, con su tendencia a buscar un conjunto
homogéneo de súbditos. Los pilares del e moderno son entonces el ejército, las finanzas, Y el
control de los aspectos religiosos ( y que afirma los otros dos). Consecuencias sociales: iglesia
territorializada.

Los contrastes confesionales tienen un efecto concentrador de ls tensiones entre el territorio y la

ciudad (caso del sacro imperio), y funciona como acicate aglutinante de los grupos enfrentados,
dando legitimidad a las aspiraciones de poder. Se hacen irresolubles por principio en cuanto a la
negación de la confesión contraria (no pueden ser amigas porque son cosas muy distintas)

Es un movimiento urbano o burgues. En lippe el calvinismo supuso una reforma dirigida por el
príncipe que intensifico su poder condal, mientras el luteranismo es presentado como una
ideología de resistencia frente a tendencias absolutistas

En 1983 el propio reinhard sistematixa este concepto: es un instrumento al servicio del poder
político ya que fortalece la identidad nacional o territorial, el control sobre el patrimonio
eclesiástico y el disciplinamiento/homogeneización de los súbditos (1ra fase de oestreich)

Consolidacion y expansión del concepto

Schillin sigue pensando en esto. Establece cuatro fases paralelas

Inicios 1540-60, cuando las diferencias teologicas empiezan a incidir en la sociedad: el consenso
tigurinus (1549), la disputa sobre la eucaristía y la confessio helvética superior, mientras las
estructuras católicas se transforman con los nuevos impulsos tridentinos

1570: calvinistas y protestantes se consolidan en los países basjos y francias. Acuerdo con la
formula de la concordia y el libro. Los católicos se ponen en marcha

Punto álgido: 1580-1620: se desarrolla en el sacro imperio con la generalización del calvinismo, y
del luteranismo que siguen al libtro de concordia. Así también los católicos al sur. Se busca
eliminar a los enemigos.

Fin de la confesionalizacion bajo las condiciones de la guerra y la paz de westdalia, irenismo y

debilitamiento del confesionalismo
También considera importante lo que sigue a este periodo cuando se llega a una mayor
imbricación entre confesionalismo y absolutimo pero se da el paso libre a la religiosidad
supraconfesional (pietismo o jansenismo)

Consecuencias en el sacro imperio

Los impulsos disciplinadores son mas fuertes aquí (triconfesional y territorial): No se explican solo
por las teologías sino también por las razones políticas inmediatas. La criis de principios del
seisientos incidio sobre el proceso por una situación psicosocial de incertidumbre. Se desarrolla
una especie de conciencia colectiva social en la que eran percibidos como una fuerza que se
sobreponía a todo

En 1989 analiza el proceso de concentración estatal y el de confesionalizacion

Consiste en una relación sistematica y lógica (unión estado e iglesia) “religió vinculum societatis”.
Tienen un vinculo sagrado y trascendental

1expansion burocratica y competencial del estado sobre las instrancias eclesiales y sus ámbitos de
incumbencia

2 crecimiento de las finanzas estatales

3 aumento de la legitimidad sacra y un concepto de estatalidad fuertemente personalizado que

hace que el subdito vea en el la garantía de salvación

4 unificacion a través del debilitamiento de los poderes intermedios (clero, ciudades, noblezs)

5 claro elemendo de diferenciación

Claras consecuencias en la vida cotidiana y diaria de los súbditos

1 disciplinamiento social de oestreich a fines de los sesenta conjunto homogeneizado por el bien
común, que lo determina el príncipe y sus funcionarios.

2 “cristianización de Europa en cuanto significa la lucha contra cualquier religiosidad pagana o

preconfesional en las capas populares”

Para Schilling la confesionalizacion es un proceso fundamental de la sociedad en su ocnjunto que

corre paralelo y se interacciona a veces en sentido contrario con el desarrollo del estado
premoderno. Corre paralelo al nacimiento de un sistema económico capitalista moderno

LOS AÑOS NOVENTA precisiones y primeras críticas

Estudios sobre casos concretos florecen. Para Schilling el modelo confesional abarca una
capacidad comparativa universal al comparar modelos de organización política, socioeconómica y
cultural en a¿ámbitos diferenciados. Pero analiza sus puntos débiles
 1) Obvia las cosmovisiones en favor de las equivalencias funcionales
2) Estudios orientados a las grandes confesiones
3) Deja de lado las tensiones intraconfesionales: roma y las iglesias territoriales
4) Asocia la confesionalizacion con modernización
5) Exagera el aspecto estatalista del confesionalismo dejando de lado la confesionalizacion
desde abajo
a. No es solo producida por los poderes establecidos
b. Aspectos psicoindividuales

Pero destaca sus cualidades

1) La conciencia del carácter universalizado del concepto

2) Reintefra los fenómenos religiosos en la historiografía general
3) Permite estudios comparados de confesiones y religiones

En 1999 presenta un trabajo sobre la confesionalizacion en Europa desde mitad del siglo xvi y su
influjo, y la presenta como uno de los procesos centrales en la modernización de la Europa
moderna, afirma que su pretensión es analizar la totalidad de la época bajo la perspectiva de la
sociología de las religiones

Hace hincapié en la imbricación iglesia estado nítida en los territorios protestantes, y el personal
eclesiástico se convertia en una rama dentro de la amplia burocracia, y del aparato eclesial en los
territorios protestantes asi como el control de los cristianos

Para Schilling, el estado fue a largo plazo el mayor beneficiado del proceso confesionalizadoor.
Rasgos en común: bases teóricas e ideológicas se ven afectadas por el cambio en la cualidad
jurídica e ideológica de la autoridad, modifica la sociedad en sus raíces. Tuvo efectos
modernizadores, secularizadores, partiularizadores y autonomizadores, y proporciono un sustrato
cultural

LIMITES Y CRÍTICAS

Anton schindling plantea limites del concepto

1) ¿Hasta dónde llega la confesionalización? esto es, ¿existen ámbitos ajenos al proceso
confesionalizador? (la medicina, el derecho, la economía…).
2) ¿Se puede definir la confesionalización como «proceso fundamental» de la Edad Moderna?
3) ¿Existió un secularismo resistente a la confesionalización en la Edad Moderna?
4) El paradigma confesional, presupone un paralelismo funcional de los fenómenos
confesionalizadores; ¿hasta qué punto es posible establecer una comparación entre los dos?
5) La relación confesionalización y confesión: Hasta que punto se está hablando y se están
desarrollando trabajos sobre confesionalización independientemente y sin tener en cuenta el
fenómeno religioso de la confesión.

Cómo se perfilaba el conocimiento desde el teólogo al sismple creyente? Existían diferencias

generacionales?.
 Cómo se trata el tema de la tradición humanística/mística? Se limita a Europa occidental y aquellas
regiones con convivencia. Se busca territorios, regiones y ciudades concretas, así como estudios sobre
espiritualidad y menos obsesion con el concepto de disciplinamiento

Schmidt tmb

1) Abandonar el prisma estatalista dominante que no es más que un accidente: instancias

confesionalizadoras como la familia, la comunidad, la villa o la parroquia
2) Dimensión religiosa frente a la política secular
3) El paralelismo postulado por los primer estudios no es siempre idéntico. Se pueden dar en dos
fases en algunas regiones: del protestantismo al calvinismo (Sajonia Albertina) o de vuelta al
catolicismo

También los critican la microhistoria y la antropología histórica que sea abordado desde abajo sin
recurso a categorías preconcebidas impuestas. La confesionalizacion de los individuos parece
haber sido un fracaso

Secularización desencantada

Pero para buscar coherencia en relación a lo sugerido, sobre la indistinción

en la Europa de inicio de la época moderna entre múltiples aspectos

componentes de aquel mundo y el tema de las Reformas Religiosas, algunos

los estudios complementan el argumento propuesto.

En la segunda mitad del siglo XX, como estudiosos marxistas

identificaban en la figura de Thomas Müntzer un líder revolucionario en medio

a las guerras campesinas en el siglo XVI, 17 la historiografía revisionista se esforzaba,

se trata de atacar modelos teóricos de interpretación. En un ensayo bastante

, Hugh Trevor-Roper dialoga con la conocida tesis de Max Weber

sobre la ética protestante y el espíritu del capitalismo. Después de investigar las trayectorias

y comportamientos de empresarios calvinistas neerlandeses, soberanos

católicos y protestantes, en medio de la Guerra de los Treinta años (1618-1648)

que asoló Europa, el historiador inglés concluye sobre la existencia de un

vínculo indirecto entre calvinismo y capitalismo en Europa occidental - y no

directamente, como abogaban interpretaciones marxistas y weberianas, aunque

de modos muy distintos. En resumen, Trevor-Roper constata una conversión

generalizada de empresarios "capitalistas" erasmianos (simpatizantes de

Erasmo), perseguidos por la Iglesia de Roma y desfavorecidos por las cortes

católicas, para el calvinismo. Esta conversión habría sido acompañada de una

migración de los mismos de países católicos a repúblicas protestantes, por

cuenta del avance de la burocracia estatal de las cortes europeas, que sofocaba

capitalismo independiente de los simpatizantes de Erasmo. Por lo tanto, según

el autor, no sería propiamente el catolicismo a impedir directamente al capitalismo

en las ciudades del sur del Sacro Imperio, de las Penínsulas Ibérica e Itálica,

porque en esas regiones ya existiría un "capitalismo medieval" hecho por católicos

- término excéntrico empleado por Roper. En esa perspectiva sería inapropiada

la idea weberiana acerca de la ética calvinista como principal motor, de forma

directa, del desarrollo capitalista. Tal vez la tendencia conservadora del

el autor en la política inglesa ayude a entender la reducción excesiva que opera

en relación al peso de las causas e ideologías en las transformaciones sociales.

Pinta, así, un cuadro de meras disputas por oportunidades y conveniencias

al hiperdimensionar el avance de las cortes absolutistas como sistemas

de poder. Pero es evidente en su análisis el valor de la investigación histórica en

contraposición a modelos sociológicos generalizantes. No obstante,

se refleja de manera diferente de otros análisis economicistas, la relación

entre la vida económica y social y la religión.

La mención crítica a la sociología de Weber abre espacio para considerar

la incidencia de sus ideas en los estudios históricos sobre la Reforma y el

al amanecer de la Edad Moderna, sobre todo en lo que se refiere a la categoría de

secularización. Según el filósofo Giacomo Marramo, el término secularizar

surgió al final del siglo XVI en las disputas canónicas francesas, relacionado
al paso de un religioso regular al estado secular. Fue empleado

también en las largas negociaciones en Münster, 1646, para la Paz de Westfalia

en 1648, sobre la transferencia de propiedades religiosas a manos seculares.

El neologismo indicaba la expropiación de bienes eclesiásticos a favor

de príncipes o iglesias reformadas. Desde las luchas por la Reforma, el término

se refería a la afirmación de una jurisdicción secular - o estatal - sobre

sectores de la vida social hasta entonces bajo dominio de la Iglesia.19

Como sabemos por el trabajo de Reinhart Koselleck, a mediados de

el siglo XVIII era forjado el concepto de progreso en la forma que nos es familiar,

con una perspectiva futurizante. En ese tiempo la secularización aparecía

vinculada al concepto unitario de tiempo histórico. Surgen así la idea del

progreso como temporalidad acumulativa e irreversible, a representar el

moderno proceso de secularización.20 El tiempo como cambio y transformación

constante se convertía así en la forma por excelencia de la modernidad.

En el siglo XIX, la palabra secularización conoció una extensión semántica,

primero en el campo político, con la expropiación de los dominios religiosos

por el decreto napoleónico, de 1803, posteriormente en la sociología.

En efecto, el desarrollo de la moderna sociedad europea occidental

fue pensado por primera vez, de forma completa, por Max Weber,

a principios del siglo XX, como "proceso de secularización". Por un lado,

la expresión se refería a una concepción general del proceso cultural en Occidente;

pero por otro, la concepción de este mismo proceso rompió con las

filosofías de la historia anteriores, en la versión idealista de Hegel, o en la materialista

de Marx. Para Marramao, el papel de la secularización en Weber sería

incomprensible sin la tesis de la ética del protestantismo calvinista como base

del espíritu del capitalismo, aspecto del creciente "racionalismo occidental

moderna ". Sin embargo, la amplitud del panorama no caracteriza una filosofía

de la historia en la obra weberiana. Las categorías de Weber fueron extraídas

de una selección empírica y comparativa que identificó rasgos peculiares

en el interior de expresiones genéricas como "capitalismo" o "racionalismo

Occidental". Para explicar este proceso, Weber hizo referencia a las condiciones

económicas, científicas y jurídicas, pero también a la capacidad ya la disposición

de los agentes sociales para adoptar conductas racionales de vida. en este en la que se evidenció el
factor ético del actuar que, identificado en la ascesis característica

de la Reforma, se conectaba a la problemática de la secularización.21

Para Weber, el aspecto decisivo de la secularización se ligaba a la prevalencia

de un modo de actuar racional, que encontró su expresión en la ética de la

renuncia y de la ascesis en el protestantismo calvinista puritano. Mediante la doctrina

de la gracia y su ratificación manifiesta en las obras y en el éxito, la actitud

protestante daría lugar a un rigor religioso, pero también a una adherencia al

mundo que - constituyendo el espíritu del capitalismo - induciría en las relaciones

sociales un fuerte efecto de desacralización. En Die Protestantische Ethik un

de los Geits des Kapitalismus, la secularización se enmarca en ese proceso

de desencadenamiento del mundo, traduciéndose en una negativa de los medios

mágicos y sacramentales de búsqueda de la salvación. El tema fue aclarado en

Wirtschaft und Gesellschaft, obra póstuma en la que el sociólogo separó las

figuras del profeta y del sacerdote por la vocación personal. Esta separación

fue decisiva para captar la dimensión desacralizante del profetismo, como

manantial de la dinámica secularizante. Si el sacerdote era legitimado por

el profeta actuaba en virtud de sus dones personales. Por la amplitud

de perspectiva y riqueza de contenido, la sociología religiosa de Weber

representó un divisor de aguas en los estudios sobre la secularización.22

Pero la grandeza del descubrimiento de Weber sobre los orígenes del capitalismo
se encuentra en demostrar que una intensa actividad mundana era

posible sin disfrutar del mundo excesivamente, sólo en la valorización

del trabajo, una actividad cuya motivación, por el contrario, era la preocupación

y el interés de cada uno por sí mismo. Según Marramao, la enajenación

el mundo, por lo tanto, y no la alienación de sí, como pensaba Marx, sería la característica

distintiva de la Edad Moderna. Sin embargo, la tesis weberiana ejerció

influencia bajo el signo del proceso de "desencanto del mundo". la

el poder sugestivo de esta fórmula marcó la discusión sobre la secularización

de la sociedad moderna.23

En ese sentido, para Marramao, la tesis de la desacralización fue precipitadamente

atribuida al sociólogo alemán. En Weber, el análisis de la secularización

excluyó cualquier sentimiento o juicio de valor amenazador de la eficacia del

proceso. Él persiguió el nexo entre secularización y racionalización, como

un destino histórico irreversible. Pero su "desencanto" no comportaría

un mundo desideologizado y desacralizado. Se hace evidente así

la inconsistencia del esquema sacro-profano para expresar la complejidad

de la categoría de secularización.

Marramao observa el problema de esta ampliación de sentidos ocurrida

con la palabra, pues secularización acabó figurando como una filosofía

de la historia camuflada, un término indeterminado y controvertido, interpretado

como descristianización o desacralización. En el ámbito político, utilizado

para tratar de la pérdida de modelos tradicionales de valor y de autoridad,

fenómeno que, a partir de la Reforma protestante, consistió en la ruptura del

monopolio de la interpretación. Ya en el debate filosófico figura como sinónimo de la

la erosión de los fundamentos teológicos y la apertura a la dimensión de la elección,

de la responsabilidad y del actuar del hombre en el mundo. Para el filósofo italiano

es necesario distinguir entre estos dos paradigmas: el de la secularización,

de lo moderno como mundanización de un núcleo original meta-humano; y

el de la laicización, o liberación, o sea, del moderno como desimpedimiento

del individuo en su progresiva auto-afirmación.

Es curioso percibir que los fenómenos de la expropiación de bienes y de la

la alienación del mundo, en la construcción de una identidad más individualizada,

coincidieron en el tiempo. La Edad Moderna comenzó por alienar del mundo

ciertos extractos de la población. Hemos tenido que descuidar la importancia de esta

alienación, porque subrayamos su carácter secular, e identificamos la secularización

también a la reconquista del mundo. Sin embargo, históricamente la

secularización sólo significó la separación entre Iglesia y Estado, religión

y política. Desde un punto de vista político, parece un retorno a la máxima cristiana

"Dar a César lo que es de César ya Dios lo que es de Dios" y no la desaparición

de la fe en la trascendencia, o un interés enfático por las cosas

del mundo. Por lo tanto, la supuesta pérdida de la fe en la Edad Moderna no puede

se relaciona con las Reformas Religiosas. Lutero reemplazó la religiosidad

exterior por la interior, la fe en la autoridad por la autoridad de la fe.

Religión política

Sin embargo, son muchos los ejemplos de interacción entre religión y política,

al inicio de la Época Moderna, en Cortes reformadas o católicas, que

relativizan la separación entre Iglesia y Estado en el campo institucional o

en las ideas relativas al gobierno ya la moral. Para Marc Bloch, en el célebre Les

Rois Thaumaturges, publicado en 1924, el absolutismo era una especie

de religión. Bajo la influencia de la Sociología de Durkheim, Bloch estudia los

rituales de curación de escrofulas, la unción regia y el abanico de leyendas que envolvía

las monarquías en Inglaterra y Francia, desde tiempos medievales.

El historiador francés deja evidente la simbiosis existente entre la realeza y el

sagrado, que perduró en la Corte inglesa hasta la ascensión de la dinastía Hanover,

y en Francia hasta la Revolución, con una revivencia efímera en la coronación de

Carlos X, en 1825. Por su parte, Ernst Kantorowicz, inspirado en la teología

la política de Carl Schmitt, estudia en dos capítulos inciales de The King's Two

Bodies la elaboración de los juristas de la era Tudor en torno a la ficción de los dos cuerpos del rey
inglés: en cuanto al primero, sujeto a pasiones y muerte como

cualquier otro hombre, pero en cuanto al segundo, inmortal y sagrado, idea

también presente en las piezas de Shakespeare. El tema sería retomado por

Ralph Giesey, discípulo de Kantorowicz, al estudiar los funerales de los reyes

franceses en los siglos XV y XVI, en Le Roi ne Meurt Jamais, y por Agostino

Bagliani, al subrayar las diferencias con el funeral papal.24

En el marco de las ideas políticas, Quentin Skinner presta atención en

The Fundations of Modern Political Thought a las ideas de Erasmo y otros

humanistas, así como a luteranos y calvinistas y sus concepciones en el

siglo XVI. Aunque la sociología de Weber es referencial en su interpretación

del "moderno", el historiador de Cambridge contempla un universo

vasto de textos, muchos de ellos mediocres, para establecer el "contexto

intertextual "y posicionar mejor obras consideradas seminales del pensamiento

político moderno. Se destaca el estudio sobre el cambio de la política

protestante: de la consideración del príncipe como predestinado por Dios, al

deber de resisitir y luchar por la deposición de un tirano, sobre todo en Cortes

católicas, como Escocia y Francia. El universo neotomista también es contemplado

en el ambiente de la Reforma católica y del carácter contractual vigente

en las monarquías ibéricas.25

En una perspectiva diferente de Skinner, por la mayor especificación de las situaciones

las políticas, se encuentran los estudios de los hermanos Firpo. Luigi Firpo es
autor de una introducción primordial a una edición italiana de El lamento por la

paz, texto de Erasmo hecho para el encuentro en Cambrai, 1516, reuniendo

el emperador, los reyes de Francia y de Inglaterra. El historiador italiano resalta la

influencia del contexto del ducado de Borgoña y sus posesiones - entre

Rotterdam - en el pensamiento de Erasmo por la paz y por una monarquía

universal. Después de narrar los episodios que culminaron en la derrota borgonhesa

en Nancy, Firpo interpreta el "lamento" de Erasmo como melancolía por el amor

ocaso de una civilización perdida -la de Borgoña-, que buscaba, por

diplomacia, algún mejor trato entre soberanos más poderosos. por

su vez, Massimo Firpo escribe sobre los hombres del clero en el artículo titulado

El cardenal, en la obra organizada por Eugenio Garin acerca del hombre

Renacimiento. Ante el cuadro comúnmente aceptado para pintar el vértice de la

Iglesia en Roma, a comienzos del siglo XVI, de violencia, desamparo, avidez

y corrupción, el autor observa que, en aquel tiempo, nada de eso provocaba escándalo, pues la
conciencia común no separaba clérigos y laicos. una

imagen austera y contrita de la vida religiosa sólo sería afirmada en el contexto

después de la Reforma católica. Firpo evita así las valoraciones moralistas

sobre la mundanidad de la jerarquía eclesiástica entre los siglos XV y XVI,

y el anacronismo de las interpretaciones.26

Particularizando el ámbito católico, los estudios inquisitoriales han sido

altamente renovados en Roma, para el caso itálico, con la reciente apertura

del Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede, del extinto Santo

Oficio, proyecto que comprende en su comisión Massimo Firpo, Carlo

Ginzburg y Adriano Prosperi, entre otros. En este sector también se destacan

los estudios ibéricos, por la riqueza de los archivos existentes. En síntesis,

la abundante bibliografía sobre inquisición española puede ser tipificada en dos

aspectos principales: los estudios de historiadores españoles sobre tribunales,

capitaneados por Jaime Contreras, y una línea socio-cultural ejemplificada

por los libros de Bartolomé Benassar. Se trata de una historiografía más concentrada

en los resúmenes de los procesos. En el medio portugués, se destacan

los trabajos de Francisco Bethencourt, que produjo una visión de conjunto

en la dinámica inquisitoriales en Portugal, España e Italia. La superación

de un enfoque más institucional ha sido emprendido por José

Pedro Paiva, sea por la contemplación de la fetichista lusa, sea por el instigante

Capítulo firma en historia religiosa de Portugal, que se ocupa de la

interpenetración entre Iglesia y Estado en Portugal Antiguo Regime.27

Sin embargo, se puede explicitar con más vagar un caso de vínculos

estrechos entre las Reformas Religiosas y las cuestiones políticas, deshaciendo

fronteras entre religión, magia, filosofía, y el propio ejercicio del poder. para

por el ambiente intelectual de la monarquía francesa en el tiempo de las

Guerras de Religión (1559-1598), Denis Crouzet identifica, después de la eclosión

de los conflictos, dos respuestas de la realeza - no excluyentes entre sí - a las

violencias interconfesionales. La más evidente, de matriz humanista, intentaba

fundar la paz por la tolerancia de la fe reformada. Probablemente de fuente

, fue dominante de 1560 a 1568, encabezada por el canciller Michel

de L'Hôspital, que se esforzó con algunos intelectuales - los politiques, entre

Jean Bodin - para hacer política una visión del orden real. Además de los los odios, existía la
solución de la tolerancia como preservación del Estado, pues

sin un poder dominante, los hombres guerreros al infinito. El rey debía

mantener la paz, justificación de la organización social y política capaz de terminar

los conflictos.28

Pero había otra corriente filosófica que conviene enfatizar. En el siglo

XVI, diálogos de Platón eran leídos en las academias italianas, sobre todo en

Florencia, donde las conferencias sobre la filosofía del amor eran frecuentes.
Obras de Platón y de los antiguos platónicos, además de las atribuidas a Orfeo,

Zoroastro, Hermes y los pitagóricos, eran editadas en griego y latín. la

los escritos platónicos renacentistas también se difundieron en lenguas

vernáculas, sobre todo francesa e italiana. En Francia, doctos como Lefèvre

de Pasos y poetas religiosos como Margarita de Valois se valían de las ideas

de Marsilio Ficino, en su llamamiento a la contemplación ya la experiencia interior.

El amor platónico se convertía entonces en una moda en las academias literarias.

La influencia del platonismo también ocurría en las matemáticas apreciadas por

Platón y sus seguidores, a expresar la superioridad del conocimiento

cuantitativo sobre el cualitativo, de las matemáticas sobre la física, del platonismo

sobre el aristotelismo.

En ese marco, según Crouzet, el poder régio francés del Renacimiento

se caracterizaba por la capacidad del rey de gobernar como un iniciado

en los secretos del universo. En el sistema neoplatónico de Ronsard, poeta

de la corte, el universo estaba regido por una ley de alternancia. Incluso si el

el día siguió la noche, que las estaciones se sucedieran, el buen tiempo vendría

después de la tempestad. En 1566, un teórico definía al príncipe como aquel

que debía, por sus virtudes, ser sabio para guiar al pueblo a los buenos modos,

en la creencia y en el amor de Dios. Las fiestas de la Corte en el tiempo de Catalina de

Médici y sus hijos podían chocar por la suntuosidad. Pero la diversión

civilizada afirmaba la virtud pacificadora del príncipe que vivía en tranquilidad,

ofreciendo placeres y diferenciándose del tirano, que proporcionaba

opresión, angustias, miedos. Las fiestas eran entonces espejos de la justicia y

piedad real, incluyendo los presentes en la consagración de las virtudes, reflejos

de la belleza universal cuya sabiduría sólo el príncipe poseía. En ese sentido,

fiestas, cuadros, tumbas y poesías organizadas en la corte Valois actuaban

como talismanes, inspirados en teorías neoplatónicas y herméticas.

La educación principesca, a través de Plutarco, pretendía hacer de Carlos IX

un rey filósofo a semejanza de los descritos en la República de Platón. como

la fuerza unificadora del mundo era un fuego, la llama de la realeza por medio

la educación y la ciencia debía mantenerse encendida, contra la degeneración.

. Las hagiografías, el culto a los santos, el mesianismo y los sermones, las fiestas y la vida
parroquial, las visitas inquisitoriales como percepción de la comunidad, el mestizaje cultural y las
historias de grupos eclesiásticos representan algunas de estas perspectivas temáticas, de los temas
y enfoques encontrados en varios trabajos sobre colonizar el universo en América española y
portuguesa, algunos de ellos inspirados en autores citados en el transcurso de este texto. Pero esta
yasería otra historia, ciertamente objeto para otro artículo.