Jovenes Tecnocultura y Secularizacion

JÓVENES, TECNOCULTURA Y SECULARIZACIÓN.
UNA MIRADA A LAS CREENCIAS RELIGIOSAS

DESDE EL PARADIGMA POS-RELIGIONAL
Universidad de Guadalajara
Itzcóatl Tonatiuh Bravo Padilla
Rectoría General
Miguel Ángel Navarro Navarro
Vicerrectoría Ejecutiva
José Alfredo Peña Ramos
Secretaría General
Héctor Raúl Solís Gadea
Rector del Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades
María Guadalupe Moreno González
Secretaria Académica
Karla Alejandrina Planter Pérez
Secretaria Administrativa
José Alejandro Fuerte
Coordinador de Posgrados
Lilia Victoria Oliver Sánchez
División de Estudios Histórico Humanos
Alberto Cuauhtémoc Mayorga Madrigal
Jefe del Departamento de Filosofía
Juan Diego Ortiz Acosta
Coordinador de la Maestría en Estudios Filosóficos
©Juan Diego Ortiz Acosta
Primera edición 2015

ISBN: 978-607-96946-8-5
Impreso en México
Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción parcial o to-

tal de esta obra, por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la repro-
grafía y el tratamiento informático, la fotocopia o la grabación, sin el permiso
previo y por escrito del editor.
Juan Diego Ortiz Acosta

Índice
Prólogo 9
Presentación 15
Capítulo 1. Tecnocultura y secularización en la sociedad contemporánea 19

1.1 Internet como centro de la tecnocultura 22
1.2 Un piso movedizo para las tradiciones 35
1.3 Secularización de las sociedades 39
Capítulo 2. La religiosidad en los jóvenes 49

2.1 Diversas tendencias del cambio religioso 51
Entre la crisis y la efervescencia.
2.2 Un sondeo con universitarios y un punto de vista
sobre la increencia 55
2.3 Entre la contemporaneidad y la ortodoxia 73
Capítulo 3. Paradigma pos-religional 77

3.1 El inicio de la reflexión 79
3.2 Los postulados pos-religionales 80
3.3 Repensar la religión 100
Conclusiones 107
Bibliografía 113
Epílogo 119
Acerca del autor 131

Prólogo
• Qué pasa con la religión? ¿Se sostiene, aumenta, se está perdiendo? ¿Y

l qué dicen sobre ella los jóvenes: cómo la ven, la acogen, la rechazan,
les resulta indiferente? Este libro habla de ello: de religión, y de jóvenes,
concretamente en México, pero con visión latinoamericana y tratando de
confrontarse con lo que se observa en la sociedad mundial.
Es un tema en alza. Hoy, lo que pasa con la religión parece intere-
sar a todos los observadores. Y el debate, además, está agitado, porque hay
opiniones para todo, muy diferentes, y hasta contrarias. Juan Diego Ortiz
entra en ese debate, bien pertrechado teórica y prácticamente, y con una
humildad epistemológica digna de admirar: consciente de que se da en el
campo esta multiplicidad de posturas, no quiere sentar cátedra ni definir
conclusiones definitivas, sino solamente aportar su luz al conjunto de otras
luces, de otros colores y desde otros focos. Cuanta más luz mejor; aun así,
tal vez no lograremos comprender la complejidad y la creatividad del mo-
mento presente.
En este libro, los protagonistas son los jóvenes. Todos somos igual-
mente importantes para la religión, pero, en este momento de cambio so-
cial, interesa especialmente observar la recepción que dan a la religión los
jóvenes, la nueva generación humana de esta sociedad. Porque estos jóve-
nes de hoy no son ya como los de generaciones anteriores. Hoy los jóvenes
nacen en una sociedad diferente, marcada profundamente por la ciencia
9
·Presentación
y transformada desde dentro por las tecnologías de la comunicación y la

informática. Ello les sitúa en un ámbito de conocimiento y de libertad di-
ferente al que hemos vivido los mayores. Por eso, los jóvenes son la nueva
sociedad. Y de esa nueva sociedad es de la que queremos saber cómo va a
acoger lo religioso. Los jóvenes son el síntoma, el signo anticipado de lo que
será la religión en la sociedad futura que está llegando.
El autor, y su libro, tienen los pies bien puestos en México. No ha-
blan en abstracto. Se confrontan con los jóvenes de esta sociedad mexica-
na, fundamentalmente de los medios universitarios, tenidos como los más
afectados por la tecnocultura y la secularización creciente de la sociedad. Y
México no es Estados Unidos, ni Europa, o Australia. Los jóvenes en México
no tienen por qué estar siguiendo las mismas pautas con que la religión se
transforma entre los jóvenes europeos y su sociedad super-secularizada. El
autor de esta obra tiene los pies bien puestos en México, y los oídos bien
atentos a los jóvenes mexicanos. Ellos van a ser los que nos digan si lo que
pasa a la religión en México es lo mismo, o diferente o semejante a lo que
pasa en otras latitudes. Y por qué.
Este debate tiene historia, y trastienda. Hay quienes piensan que el
futuro de la religión lo marca Europa y su sociedad ultra-secularizada ... Y
hay quienes piensan que aquí todo es y será diferente, sin nada que ver con
lo que ocurre en otras partes del mundo ... En realidad nadie sabe qué es lo
que va a pasar; serán los propios jóvenes quienes nos lo dirán, o quienes ya
nos lo están diciendo: este libro quiere auscultar y acoger ese mensaje.
Juan Diego se pertrecha teóricamente con los actuales diálogos sobre
el paradigma pos-religional. Tal vez este libro sea uno de los primeros que
en América Latina se pronuncian explícitamente por esta referencia teóri-
ca, tan reciente y con raíces tan hondas a la vez. Paradigma pos-religional
se refiere a un «cambio de paradigma»: las religiones han sufrido muchos
vaivenes a lo largo de la historia, pero sobre la base de una continuidad
10
Presentación ·
de fondo, sobre un conjunto permanente de elementos estables que se ha

mantenido inalterado desde los orígenes mismos de la religión. Hay una
serie de pautas, de líneas, de actitudes antropológicas de las religiones, que
las caracterizan desde sus orígenes, desde que las religiones han surgido,
más o menos con la revolución agraria. Son estructuras que, desde ese pa-
radigma, llamamos «religionales». Podríamos enumerar, por ejemplo, la
actitud consuetudinaria de pedir sumisión al ser humano, de ponerlo de
rodillas, de pedirle obediencia en nombre de Dios, de pedirle fe, de hablarle
desde el segundo piso de un mundo sobrenatural, enemigo de lo corporal y
mundano, etc.
Estas estructuras que llamamos «religionales», que, concretamente,
son propias de las religiones agrarias, neolíticas, están encontrando una
oposición firme, un verdadero choque frontal con el nuevo modo de ser
humano que se forja en las sociedades modernas de la tecnocultura, de esa
tecnocultura de la que los jóvenes son, precisamente, su expresión más ca-
bal. Y es por eso por lo que hay que ir a los jóvenes principalmente, para pre-
guntarles y para escucharles en lo que nos dicen sobre cómo se sienten ellos
y ellas, desde su percepción ultrasensible de los nuevos valores trasmitidos
por la vía de esa «tecnocultura», ante las todavía redivívas estructuras «reli-
gionales» que mantienen las religiones. Ellos/ellas tienen la principal pala-
bra que queremos escuchar, y que el libro de Juan Diego tan fielmente recoge.
Hablar del paradigma pos-religional no es hablar a partir desde el su-
puesto de una próxima defunción de las religiones ... Nadie debe dar por
supuesto el fin de las religiones. Si las religiones, en todo este tiempo del
Neolítico, han superado tantas crisis, ¿por qué no van a superar una más, la
actual? Esta es una pregunta que algunos utilizan para minimizar la crisis
de las religiones; dicen: no va a pasar nada, porque las religiones superaron
todas las crisis hasta ahora, luego hemos de pensar que superarán esta nue-
va crisis, que sería, simplemente, «una más».
11
· Presentación
Pero ese argumento es ingenuo: ¿por qué las religiones no irían a su-
perar una crisis más? Por una razón muy sencilla: porque esta crisis actual
es una crisis totalmente diferente a todas las crisis ya superadas. La actual
crisis no es «una más». En todas las anteriores han estado en cuestión ele-
mentos más o menos superficiales de la entidad de las religiones. La crisis
actual es la primera que pone en jaque a las estructuras «religionales» que
constituyen la estructura antropológica de las religiones neolíticas. Eso
nunca había estado en juego, nunca había sido desafiado. En la crisis que la
actual tecnocultura vehicula -con todo lo que implica- el desafío, verdadero
jaque-mate, parece estar siendo: o las religiones neolíticas se desprenden
de los ancestrales modos «religionales», o van a ser rechazadas por la nueva
generación humana que aparece -si es que no es, antropológicamente ha-
blando, una nueva especie humana emergente-.
Para algunos, hablar así les parece sinónimo de no creer que las re-
ligiones tengan futuro; hablar así les parece que es sostener que las reli-
giones se van a acabar... Y no es así. Lo que parece no tener futuro, sería
el mantenimiento de lo que hemos llamado las estructuras religionales de
las religiones agrarias o neolíticas. Las religiones pueden seguir, la huma-
nidad necesita que sigan, pero de un nuevo modo, a saber: comprendiendo
que «Se acabó el tiempo agrario neolítico» (éste parece ser el diagnóstico
más contundente de lo que estaría ocurriendo en esta coyuntura de cambio
en la sociedad), y desprendiéndose de esos modos «religionales» agrarios o
neolíticos que la tecnocultura hace inviables. Todo depende de si se ha com-
prendido la profundidad de la crisis. Diríamos que no está en duda la per-
vivencia de la religiosidad, sino solamente la pervivencia de las religiones
«neolíticas», verdaderamente tales, que no quieran o no sepan dar el paso a
una religiosidad pos-neolítica, pos-religional (¡no pos-religiosa!).
Nuestros jóvenes de la tecnocultura hipercomunicada y superinfor-
matizada son nuestros expertos prácticos en ciencias de la religión para
12
Presenté!ción ·
predecirnos el futuro de las religiones. No porque tengan la bola de cristal,

sino porque como conjunto, con su sensibilidad privilegiada, están defi-
niendo ya cómo va a ser el futuro de la religión. Los ojos de muchos están
puestos en ellos, en este y en otros continentes, para poder visualizar los
primeros signos de un mañana que ya amanece en materia de religión y
sociedad.
Como nos recuerda Juan Diego en la conclusión de su libro, estamos
en ese «tránsito» de la sociedad y de la religión, y es el momento de aus-
cultar lo que pasa, e incluso de empujar con creatividad el desarrollo de
los acontecimientos ... Los jóvenes tienen la palabra, y tienen también la
acción. Con su comportamiento están definiendo el futuro religioso de la
sociedad. Pero también va a influir en ese futuro la conciencia del mismo
que nos podamos ir formando, mediante la reflexión que elaboremos sobre
la práctica del tránsito que vamos recorriendo. Por eso este libro es muy
importante.
Gracias al autor por ser testigo de la palabra práctica de los jóvenes,
por darle voz, y por reflexionarla. Con tu libro les ayudas y nos ayudas a
todos a vivir más consciente y lúcidamente este momento de tránsito y de
transformación, participando en un debate socio-religioso intercontinen-
tal.
José María VIGIL

Panamá, Panamá
13
Presentación
U n punto de partida obligado para presentar este texto, es señalar que

lo escrito en las siguientes líneas no constituye ningún tipo de verdad
absoluta, como tampoco se trata de una teoría acabada donde estamos mos-
trando las pruebas irrefutables de lo expresado. Por la naturaleza del tema
eso es muy complicado, sin embargo, lo que sí hacemos aquí, es presentar
un ejercicio reflexivo a fondo que respaldamos con otro tipo de cavilaciones
realizadas por diversos teólogos, sociólogos y filosóficos de distintas partes
del mundo que se han preguntado qué está pasando con las religiones en
estos momentos de cambios vertiginosos.
El tema de estudio surgió a partir de una serie de encuentros soste-
nidos en Barcelona con especialistas que analizan las transformaciones en
la cultura moderna y que impactan a las creencias religiosas. Ha sido ahí,
en la sede del Centro de Estudios de las Tradiciones de Sabiduría (CETR),
de la ciudad catalana, donde surgió la idea de escribir sobre los jóvenes, la
sociedad contemporánea y la religiosidad en México. Desde 2010 hemos
tenido la oportunidad de participar en ese grupo de investigación que se
dedica a indagar sobre la crisis de las religiones, la epistemología mítica y
la epistemología axiológica, entre otros asuntos. Espacio académico donde
también participan investigadores de otros países, tales como Colombia,
Brasil, Panamá, Costa Rica y México.
15
· PrE'sentación
El problema de investigación por el que se ha optado no es menor, ya

que se trata de analizar uno de los campos más sensibles de la sociedad y
que más polémica genera. Las religiones, como todos lo sabemos, son sis-
temas de creencias que hasta hace poco se consideraban inmutables, pero
hoy la realidad es otra y mucha gente ha comenzado a cuestionar, a dudar,
a resignificar y a distanciarse de ellas. Por este motivo se han incrementado
los estudios sobre las religiones, toda vez que los cambios en la sociedad
contemporánea están trastocando el piso firme que antes tenía la fe. El pro-
blema que se aborda es el cambio cultural en las sociedades de hoy y cómo
esto afecta a las religiones y los jóvenes. El énfasis del análisis está puesto
en los jóvenes universitarios, que a nuestro parecer son los que han tomado
una mayor distancia e indiferencia hacia las creencias religiosas.
Las preguntas que nos hacemos a este respecto son las siguientes:
¿Qué fenómenos culturales están generando cambios en las creencias reli-
giosas de la gente?¿ Qué está sucediendo con la religiosidad de los jóvenes?
¿Las religiones están en crisis? ¿Son viables los sistemas religiosos ante las
nuevas condiciones culturales de la sociedad? ¿Qué necesitan cambiar las
religiones para seguir siendo viables? Las preguntas pueden ser muchas y
pueden ir en múltiples sentidos, sin embargo, preferimos quedarnos con
las anteriores, las cuales respondemos con una serie de evidencias docu-
mentales y con información proveniente de un trabajo de campo que con-
sistió en la aplicación de 250 encuestas a jóvenes de tres universidades de
la Zona Metropolitana de Guadalajara, México, más una entrevista abierta.
La estructura del trabajo está dividida en tres capítulos y unas conclu-
siones, más un prólogo y un epílogo que complementan las argumentacio-
nes expuestas a lo largo de las páginas. En el primer capítulo abordamos los
temas de la tecnocultura y la secularización, al ser considerados como dos
fenómenos a partir de los cuales se están produciendo los cambios cultura-
les que tienen relación con las creencias religiosas. Enseguida, en el capítulo
16
Presentación ·
dos, analizamos las características de la religiosidad en los jóvenes univer-

sitarios, donde planteamos que existen diversas tendencias, que van desde
la creencia resignificada, hasta la increencia. Mientras que en el capítulo
tres asumimos el llamado paradigma pos-religional como marco teórico que
nos permite situar el cambio cultural y los desafíos que eso tiene para las
religiones y los creyentes.
El prólogo es de la autoría de José María Vigil, teólogo español na-
turalizado nicaragüense que ha profundizado temas como el pluralismo
religioso y el propio paradigma pos-religional, a los cuales les ha dedica-
do importantes reflexiones que han sido llevadas a distintas universidades
de América Latina y España. El epílogo lo escribió el catalán Maria Corbí,
quien es filósofo, teólogo y epistemólogo, director del CETR, de Barcelona,
España. Él ha centrado sus indagaciones en temas como la crisis de las re-
ligiones, la epistemología mítica, la epistemología axiológica, entre otros.
Corbí es el actual responsable del grupo de investigación que se reúne cada
año a través de los llamados encuentros internacionales convocados por el
CETR, donde se debaten los temas relacionados con el campo de las religio-
nes y la epistemología, y a los cuales asistimos con regularidad.
El libro reúne una serie de reflexiones documentadas que creemos
aportan diversos elementos para la discusión sobre el fenómeno religioso
en México. Sabemos que los estudios que se han venido realizando tienen
una diversidad de enfoques y énfasis, por lo que esta obra se suma al esfuer-
zo por intentar clarificar los derroteros que pudieran seguir las religiones
ante los contextos de cambio cultural que experimenta nuestra sociedad.
Es un modesto aporte que se integra al debate académico mirando nues-
tras propias condiciones culturales pero también poniendo atención a lo
que está sucediendo en otras geografías, las cuales no podemos ignorar. Así
pues, hacemos una invitación para hacer una atenta lectura de este tema
que atañe a millones de personas en todo el mundo.
17
Capítulo 1
Tecnocultura y secularización
en la sociedad contemporánea
L a primera proposición que asumimos en este primer capítulo, es la afir-

mación de que las sociedades contemporáneas son sociedades dinámi-
cas y en tránsito. Es decir, se están produciendo en ellas transformaciones
culturales, económicas, sociales, políticas y religiosas que impactan a lapo-
blación como resultado del empleo intensivo de las llamadas tecnologías
de la información y la comunicación, entre otros factores. Este fenómeno
es recurrente de manera particular en las ciudades de cada país, trátese de
naciones desarrolladas, en vías de desarrollo o países pobres, ya que es en
los núcleos urbanos donde la industrialización y el consumo de tecnología
tienen su sede.
Pero, qué es una sociedad dinámica y qué significado tiene ésta. Para
ello nos apoyaremos en el concepto que ha desarrollado el pensador catalán
Maria Corbí, quien explica que las sociedades dinámicas "son las sociedades
de conocimiento, porque son sociedades que viven de crear continuamente
conocimientos científicos y tecnológicos y, a través ellos, nuevos productos
y servicios. En las sociedades de conocimiento todo se mueve" (2007: 197),
afirma este doctor en filosofía.
Pues bien, a lo que nos referimos con la proposición de sociedades
dinámicas, es que hoy las sociedades se han visto impactadas en mayor
o menor grado por la producción intensa de conocimientos, tecnología y
bienes. Esta nueva era industrial, o "segunda gran revolución industrial"
19
· Tecnorultura y secularización en la sociedad contemporánea
como la define Corbí, donde ciencia y tecnología son un binomio protagó-

nico en el rumbo de las sociedades, ha producido un intenso movimiento
en todos los órdenes de la vida cotidiana. Por ello, se puede afirmar que las
sociedades actuales son también sociedades en tránsito, toda vez que la
constante innovación que va generando la ciencia y la tecnología, repercute
en las formas de trabajar, pensar, creer, consumir y vivir de las personas,
particularmente, como lo decíamos antes, en la población urbana, y más
concretamente en aquella que tiene acceso a las tecnologías.
Las sociedades contemporáneas ya no son sociedades estáticas, es
decir, ya no viven de hacer siempre lo mismo como lo hicieron las socie-
dades de siglos pasados. Hoy el mundo está sometido al ritmo de las nue-
vas tecnologías y su capacidad de innovación, y todo ello está produciendo
cambios, tránsitos y movimientos en múltiples direcciones. Es decir, si hay
algo en común que caracteriza la vida contemporánea, es un patrón de
cambio cultural donde el uso y consumo de tecnologías, entre otras cues-
tiones, están influyendo en la gestación de nuevas cosmovisiones y estilos
de vida.
Corbí plantea, siguiendo la idea de las sociedades dinámicas, que las
transformaciones contemporáneas causadas por el influjo de la industria-
lización y la implantación de las sociedades del conocimiento están im-
pactando en las maneras de pensar y sentir de las personas, por lo que los
sistemas de creencias, preceptos y valores colectivos han perdido su credibi-
lidad, incluyendo las creencias religiosas (2007: 197), aspecto, este último,
vital en casi todas las culturas del mundo. La suposición que se desprende
de lo anterior, es que hay un proceso de desmantelamiento no sólo de las
creencias y valores de los colectivos, sino también de las ideologías y todo
tipo de verdades que antes parecían inmutables. Esto para dar paso a nue-
vas creencias, nuevos valores, nuevas ideologías y nuevas verdades en un
sentido mucho más plural.
20
Tecnocultura y seculanzación en la sociedad contemporánea·
Ahora bien, algunos dirán que esto de la ciencia y la tecnología no es

nada nuevo, que esto nos viene desde el siglo XVIII con la revolución indus-
trial, incluso desde las sociedades antiguas donde ya hubo desarrollos tec-
nológicos para producir, y para hacer la guerra. Y tienen razón, el desarrollo
tecnológico ha sido un largo proceso histórico que ha ido acompañado por
la ciencia, más sin embargo, la capacidad de innovación y el grado de pene-
tración, influencia y apropiación masiva nunca se había dado en los niveles
que hoy los podemos experimentar. Como bien lo señala la siguiente cita:
Nada nos libera tanto como la tecnología. Nada nos esclaviza tanto como
la tecnología. La tecnología puede democratizar a las sociedades. La tec-
nología crea un abismo entre pobres y ricos. La supervivencia de nuestra
especie depende de la tecnología. La tecnología será responsable de la
extinción de la humanidad (Yehya, 2008: 7).
En las sociedades dinámicas, que también las podemos caracterizar

como sociedades globalizadas, así se da ésta relación de interdependencia
con la tecnología, relación compleja y contradictoria, que abarca todos
los ámbitos de la vida, desde el económico, laboral, político; hasta la cul-
tura, la salud, la comunicación, y todos aquellos donde interactúa el ser
humano.
Cuando la tecnología alcanza un nivel epidémico en las relaciones
humanas, se convierte en tecnocultura (Yehya, 2008: 14), es decir, cuan-
do logra dominar toda actividad e impone modelos de vida dependientes
de la adquisición de computadoras, laps, teléfonos móviles, ipads, ipods,
tabletas, applewatch, googleglass, smartv y todas aquellas tecnologías que
el mercado oferte con su gran dosis de novedad. Según el autor cuando ese
nivel epidémico logra el tránsito de percepción en el imaginario colectivo
al dejar de ver la tecnología como un medio para convertirla en un fin, y
21
· Tecnocultura y secularización en la sociedad contemporánea
disolverla en el medio que nos rodea, se está dando paso a la tecnocultura,

la cual es un producto de la globalización y del hiperconsumo que somete a
las sociedades modernas.
El hombre y la mujer moderna, citadina y con acceso a la tecnología
de todo tipo, la usa para trabajar, para vestir, para comunicarse, para ob-
tener salud, para viajar, para adquirir dinero, para el ocio. Ya no se puede
prescindir de ella, más bien sostenemos una relación de dependencia, y más
cuando se está en un ambiente de constante innovación donde en periodos
cortos de tiempo se generan novedades que las personas consumen porque
el mercado induce a ello. Esa presencia "epidémica" de la tecnología es ex-
pansiva y seguirá produciendo transformaciones sociales, se trata de una
tecnocultura que dinamiza a las sociedades, que las sitúa en el presente y en
el futuro porque siempre se está a la espera de lo nuevo.
A partir de lo anterior, podemos decir entonces, que las sociedades
dinámicas y globalizadas tienen como eje la tecnocultura, y la tecnocultura
tiene su centro en internet. Esta relación de las tres variables genera impor-
tantes repercusiones en varios campos donde el individuo se desenvuelve,
pero de manera particular en su forma de pensar y percibir el mundo.
1.1 Internet como centro de la tecnocultura
Yehya nos explica que ese entorno "altamente tecnologizado" de las socie-
dades contemporáneas se debe en gran medida a la omnipresencia de redes
computacionales interconectadas, donde particularmente internet tiene
una supremacía en la importancia del cambio cultural. Para este autor, in-
ternet "ha provocado la transformación social más dramática de la historia"
(2008: 20). Por lo cual, podemos asegurar desde esta perspectiva, que inter-
net es el centro de la tecnocultura y es lo que le imprime la velocidad a los
cambios que van experimentando las sociedades y sus individuos.
22
Tecnocultura y secularización en la sociedad contemporánea ·
Lo que estamos diciendo es que la tecnología en general es de suma

importancia en los entornos contemporáneos, pero la tecnología de la
información y la comunicación, tiene un papel destacado en la transfor-
mación de la cultura, particularmente porque es la tecnología de mayor
consumo y empleo por parte de la población, o sea, es la tecnología más
"epidémica" de nuestro tiempo.
El fenómeno de internet, como todos lo sabemos, ha sido estudiado
desde diferentes ámbitos en los últimos años y por consiguiente existe una
abundante literatura al respecto. Y no es para menos, ya que esta tecnología
al ser parte de la tecnocultura de las sociedades, influye a chicos y grandes,
es decir, los usuarios no son sólo jóvenes y adultos, sino también niños,
niñas y adolescentes, quienes al ser los consumidores y usuarios se con-
vierten así en actores activos y pasivos del cambio cultural. Tránsito que no
tiene una ruta lineal ni un sentido coherente con ciertos valores, sino más
bien, posee una fuerte carga multidireccional que debilita ciertas verdades y
dogmas perennes, pero que da origen a otras creencias y supuestos. Dichos
cambios impactan no sólo la vida cotidiana de las personas, sino también a
las instituciones, al Estado y al mercado mismo.
Esta tecnocultura referida ha sido calificada desde otros autores como
era digital, o como ya lo señalamos, como sociedad de la información o era
de la comunicación, e incluso algunos hablan de la sociedad red y otros de
cibercultura. En esto, la coincidencia de opiniones de los especialistas sobre
la realidad global es contundente, todos afirman que el mundo ha cambia-
do, incluso, podemos decir que el ciudadano común también puede advertir
lo mismo porque su entorno se ha visto transformado. Hoy como nunca los
individuos y las sociedades están interconectados teniendo como caracte-
rística central el enorme flujo de información y la intensa comunicación
que se establece en la sociedad red.
23
Como sabemos, uno de los pioneros en la comprensión de estas so-

ciedades tecnologizadas es Manuel Castells, quien se ha convertido en un
referente para la comprensión de este fenómeno. Él también afirma que
las sociedades contemporáneas transitan por un cambio cultural amplio
y complejo que se está dando con diferentes ritmos y con características
distintas de acuerdo a los contextos socioculturales de cada país, región y
continente. Detalla que las "personas están construyendo su mundo cultu-
ral según sus preferencias y proyectos, y modificándolo de acuerdo con la
evolución de sus valores e intereses personales" (2009: 170).
Indica que la era internet está produciendo cambios que van en el sen-
tido de reafirmar una cultura del individualismo pero también modelos de
una nueva sociabilidad debido a la existencia de las redes sociales. Su hi-
pótesis de trabajo sobre el proceso de transformación cultural en las socie-
dades contemporáneas evoluciona, según lo dice, a lo largo de dos grandes
ejes que él llama bipolares: la oposición entre globalización e identificación
(identidad) y la brecha entre individualismo y comunalismo.
Su teoría del cambio cultural es amplia y muy útil porque permite
comprender los diversos procesos en los que se encuentran las sociedades
contemporáneas, sin embargo, desde este trabajo, sólo queremos referir-
nos a ciertas transformaciones que percibimos en uno sólo de los ejes que
expone Castells, el de la relación entre individualismo y comunalismo, rela-
ción interactiva que produce la sociedad red, asunto que iremos planteando
en las siguientes líneas.
La revisión de literatura sobre las transformaciones culturales nos
señala que los estudiosos de ello consideran que los giros producidos son
relevantes tanto a nivel local como a escala global. Y coinciden que es desde
las pantallas donde se están generando esas transiciones en el ámbito de
la cultura de las sociedades. Toda pantalla que tenga acceso a internet será
un medio apropiado para disponer de información y establecer nuevas for-
24
Tecnocultura y secularización en la sociedad contemporanea ·
mas de relaciones sociales, y será, desde esos dispositivos que se seguirán

generando nuevas cosmovisiones, nuevos valores y nuevos estilos de vida
en los usuarios.
En el libro Educarse en la era digital, de Ángel l. Pérez Gómez, su autor
nos revela unos datos significativos acerca de la trascendencia de internet
en nuestros tiempos, lo que confirma la enorme influencia que tiene esta
tecnología en las transformaciones sociales
Internet es la tecnología que en la historia de la humanidad más rápi-

damente ha infiltrado la sociedad. El teléfono necesitó 75 años, la radio
necesitó 38 años para llegar a 50 millones de audiencia, la televisión 15,
el ordenador 7 e internet 4, (RIEGLE, 2007). En el año 2010, más de un
cuarto de la población mundial estaba conectado a Internet, con un ritmo
de crecimiento en algunas regiones como América Latina del 1.000% en
10 años (Internet World Statistics, 2011), (Pérez, 2012: 53).
Desde esta perspectiva, pareciera que internet llegó para quedarse

produciendo cambios que pocos advirtieron en su momento. Sin embargo,
hoy se ha estudiado con mayor amplitud y profundidad este fenómeno y se
comienzan a exponer resultados acerca de las consecuencias de su uso in-
tensivo. Y es esto lo que nos interesa destacar en estas líneas, es decir, cono-
cer qué transformaciones se están produciendo en la cultura del individuo y
de la sociedad a partir del empleo de esta tecnología. Aunque nuestros inte-
reses particulares están enfocados en los cambios que se están produciendo
en los jóvenes universitarios que tienen acceso a las tecnologías de la comu-
nicación y la relación que esto tiene con los sistemas de creencias religiosas.
Pérez Gómez indica que los medios de comunicación y, en particular,
la multipresente pantalla, constituyen el esqueleto de la nueva sociedad.
Señala que todo lo que tiene alguna relevancia para las personas ha de ocu-
25
rrir en la pantalla de los videojuegos, en las pantallas de las redes sociales

o de los buscadores de información. En esto, precisa dos cuestiones impor-
tantes, una, que internet es el escenario más influyente de socialización y,
dos, que es un escenario muy cercano que rodea el desarrollo y crecimiento
de los individuos, condicionando con fuerza la formación de sus opinio-
nes, valores, creencias, intereses y tendencias, de manera muy especial en
la etapa de la adolescencia (2012: 56). Este es un punto vital de las nuevas
condiciones culturales, donde los nuevos hábitos, ideales, valores y conduc-
tas se van forjando a partir de las tecnologías, convirtiéndose en medios de
transmisión que influyen más que las instituciones establecidas que sabe-
mos han sido las encargadas de configurar el pensamiento de los jóvenes.
Si regresamos a la información de Yehya (2008) este autor plantea una
serie de enunciados en relación a los cambios producidos en los usuarios de
internet, cuestión fundamental que ayuda a comprender los alcances de las
transformaciones en los individuos y la sociedad. Dice que la tecnología
nos está empujando a pensar en términos deterministas, ya que ahora es
una creencia generalizada de que la solución a los problemas de la humani-
dad pasa forzosamente por el empleo de la tecnología. Asimismo indica que
otra característica que impregna a los cibernautas es el sentido de inmedia-
tez como resultado del consumo vertiginoso de las novedades tecnológicas
y de información que fluye a diario por el ciberespacio.
Por otra parte, asegura que el mundo virtual nos somete cotidiana-
mente a un diluvio de comunicaciones e interacciones humanas que mu-
chas veces termina por colocarnos en un estado permanente de distrac-
ción. Para constatar lo anterior cita a Clive Thompson, quien plantea que
un trabajador de oficina con equipo de cómputo y acceso a internet, "rara
vez puede concentrarse por periodos mayores de 11 minutos en una sola
cosa" (Yehya, 2008: 66). Ejemplo que lo podemos situar en espacios esco-
lares y laborales de todo tipo, o en las habitaciones donde habitualmente
26
estudian los jóvenes. Pareciera, siguiendo a este autor, que la comunicación

y la información se han convertido en la contaminación del espacio laboral,
intelectual y administrativo de las sociedades contemporáneas.
Otro planteamiento interesante que hace este investigador es la afir-
mación de que en la red nada permanece fijo, pero no sólo por las noveda-
des tecnológicas, sino también por el ingenio de los usuarios en el manejo
de la información y la interacción cotidiana. Podríamos decir que en el ci-
berespacio todo se mueve hacia muchos sentidos, nada es estático, la vista
está puesta hacia adelante, hacia lo que viene, hacia el futuro, reforzando
con ello la idea de la sociedad dinámica y de la tecnocultura como su centro.
Yehya enfatiza que la cultura contemporánea tiene una fuerte carga
de obsesión por el entretenimiento, cuestión por demás relevante, ya que
ello podría estar indicando la construcción de un estado social cotidiano de
trivialidad, frivolidad y superficialidad con respecto a las cuestiones vitales
de la sociedad y la vida misma de los individuos. Esa obsesión por el entre-
tenimiento puede anclar a los colectivos en la inmediatez y puede insensibi-
lizar a los individuos ante los problemas profundos de la humanidad.
Ahora bien, nos podemos preguntar ¿dicha tecnocultura está presen-
te también en México? ¿O eso sólo lo viven los países desarrollados? Para
darnos una idea más clara al respecto, es necesario revisar qué nos dicen los
datos en relación al uso de internet en nuestro país, para lo cual recurrire-
mos a un estudio que nos presenta diversas estadísticas nacionales.
Se trata de la investigación titulada Los resultados que arrojaron en
2012 los principales estudios sobre internet en México, (Islas y Gutiérrez,
2013), el cual brinda un panorama general del tamaño de este mercado a
partir de tres fuentes: La Asociación Mexicana de Internet (AMIPCI), el
Word Internet Project México (WIP México), a través del Proyecto Internet
del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, campus
Estado de México, y el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INE-
27
GI). Los datos que nos interesa destacar es el de los usuarios, los puntos de
conexión y las principales actividades que se realizan en internet. Así como
el rango de edad de la población que más emplea esta tecnología.
Sobre el primer dato relacionado con los usuarios, las cifras de los es-
tudios varían. La AMIPCI estimó que en 2012 había en México 40 millones,
600 mil internautas. Entretanto, WIP México reportó 52 millones 300 mil;
mientras INEGI calculó 37.6 millones de usuarios. Para 2013, otro estudio
que realizó WIP México reportó 59.2 millones de consumidores de internet
(Gutiérrez, 2013). En esa investigación se precisa que 423 de los usuarios
tiene un rango de edad de entre los 12 y 25 años, lo que confirma que esta
tecnología tiene una influencia mayor entre la población adolescente y los
jóvenes del país.
En relación a los puntos más importantes de conexión sí hay coinci-
dencias entre AMIPCI, WIP México y el INEGI, ya que los tres organismos
indican que los tres sitios desde donde más se conectan los usuarios son
el hogar, el trabajo y los dispositivos móviles. Cuestión reveladora acerca
de que a internet se puede acceder desde variados puntos, destacando los
dispositivos móviles que permiten hacerlo casi en cualquier sitio. Esto nos
revela por tanto el carácter "epidémico" de la tecnología y su transforma-
ción en una tecnocultura abarcadora que va cambiando formas de pensar y
va generando nuevos hábitos, intereses y valores.
Por otra parte, con respecto a las principales actividades que se rea-
lizan por la red, los estudios de AMIPCI y WIP-México coinciden en ubicar
entre las principales actividades de los usuarios de Internet en México, las
siguientes: la recepción y envío de e-mails, la participación en redes socia-
les, la búsqueda de información y la recepción y envio de mensajes instan-
táneos. Esas son las cuatro actividades más destacadas entre los usuarios.
En términos generales el INEGI coincide con las mismas pero agrega otras
en su reporte.
28
Tecnocultura y secularización en la sociedad contemporánea·
Como se puede apreciar, en México el fenómeno de internet es un

asunto creciente que cada día está influyendo con más fuerza a la socie-
dad y a las personas. Sin duda, está produciendo cambios en los usuarios y
está contribuyendo en el afianzamiento de una tecnocultura dinámica que
nos ha situado en la sociedad globalizada. Las nuevas generaciones, al igual
que en otros contextos socioculturales, son quienes más interactúan en
las redes virtuales. Los jóvenes son parte de esa realidad pero a su vez son
los producentes de ese ciberespacio en el que se informan y se comunican.
Internet, como todos lo sabemos, posee aspectos positivos pero también
negativos, tiene ventajas pero también desventajas, tiene fortalezas pero
también debilidades. Son esos aspectos contradictorios los que van confi-
gurando las nuevas percepciones, y por consiguiente, las nuevas subjetivi-
dades que se están construyendo a través del ciberespacio.
Por ejemplo, si decimos que hay nuevos valores y creencias en la co-
munidad virtual, tenemos que referirnos a la comunicación, ya que los
usuarios de internet son emisores y receptores de mensajes, lo que significa
que tienen un rol proactivo en ese medio. Eso a su vez nos puede llevar a
la consideración de que hay una alta estima hacia las redes sociales, y por
ende, a la conectividad y la señal satelital. Esos son nuevos valores que se
aprecian porque significan la posibilidad ya no sólo de recibir información,
sino de ser productores de la misma y de ser generadores de opinión. Lo que
antes estaba reservado a los medios de comunicación tradicionales ahora
está al alcance de todos, lo que significa que los usuarios generan subjetivi-
dades e intersubjetividades. El valor de la comunicación, la conectividad y
la relación en el ciberespacio son una prioridad axiológica que forma parte
a su vez de los nuevos intereses de la comunidad virtual.
En relación a lo anterior, se señala "que las nuevas generaciones tie-
nen al alcance de la mano consumir, buscar, comparar, procesar, evaluar,
seleccionar y crear información a través de sus múltiples relaciones y con-
29
tactos en las redes sociales" (Pérez, 2012: 68). Generaciones que según este
autor, se han convertido paulatinamente en productores de contenido, en
comunicadores de sucesos y experiencias, utilizando la palabra, la imagen,
el movimiento y el hipertexto. En otras palabras, los jóvenes usuarios de
internet tienen la potencialidad de generar nuevas cosmovisiones resque-
brajando con ello tradiciones prevalecientes en la cultura actual de las so-
ciedades. Incluso se puede afirmar que esa interacción en internet produce
esas nuevas percepciones que van modelando nuevas formas de pensar y
ver la realidad.
En relación a lo anterior, González (2012) nos dice que las tecnologías
de la información y la comunicación generan un aspecto relevante en los
usuarios, que es la capacidad de pensar desde una perspectiva autónoma.
Pero es una autonomía conectada con los demás, diríamos nosotros, esto
debido a que internet representa el pensamiento en red, lo cual va dando
origen a la construcción de nuevas subjetividades en la sociedad.
Pero, cómo entender el concepto de subjetividad. Desde estas líneas
entendemos el concepto como la estructuración de normas, valores, creen-
cias con las que el individuo va comprendiendo el mundo. Así, desde esta
visión, la autonomía y la subjetividad, son entonces dos aspectos que inter-
net ha ido gestando, aunque como también lo advierte González, las tecno-
logías de la comunicación también pueden enajenar al individuo y con ello
limitar su capacidad de pensamiento y actuación en el mundo real.
Nuestro autor menciona que la subjetividad ya no se construye a par-
tir de un "centro estable" (2012: 134), es decir, a partir de la tradición o los
discursos provenientes de la escuela, la familia, las instituciones del Estado
o las religiones, sino ahora las fuentes son muy variadas y novedosas, las
cuales ya no son rígidas sino dinámicas, jugando un papel destacado en ello
el ciberespacio y su oferta de redes sociales e información.
30
Es entonces que los grupos en Facebook, actualizaciones de estado, en-

laces, por muy cursis o sin sentido que suenen, así como los trendtopics
de Twitter interpelan mucho más a los jóvenes que lo instituido, pues
tienen, en algunos casos, un "capital social" (Bourdieu, 1995) mayor, y no
son discursos totalitarios (González, 2012: 139).
Podemos agregar que esta subjetividad producida desde internet es

también intersubjetividad, toda vez que el individuo interactúa con otros
y se genera una influencia múltiple, de un sentido hacia otro y en muchas
direcciones. La subjetividad es así resultado de una nueva sociabilidad que
va construyendo nuevas simbologías y nuevas formas de interpretar la vida
y el devenir de las sociedades, asunto importantísimo porque están siendo
rebasados los viejos discursos, relatos, teorías, paradigmas y cosmovisiones
con los que crecieron las generaciones pasadas.
Estas subjetividades e intersubjetividades están dando paso a nuevos
valores, a nuevas creencias y a nuevos intereses que están pluralizando el
campo social y desafían las viejas verdades. Como dicen "ahora hasta los
discursos más arraigados, se disuelven, dando paso a la completa inclusión,
apertura y diversidad... desde donde se esgrimen discursos alternos" (Gon-
zález, 2012: 135). Así, autonomía y subjetividad son dos elementos funda-
mentales del cambio cultural que están produciendo resignificaciones, y en
el caso más radical, están gestando otras alternativas y nuevos paradigmas.
Castells (2009) señala que la cultura del individualismo en red pue-
de encontrar su mejor forma de expresión en un sistema de comunicación
caracterizado por la autonomía, la conexión horizontal en red y la interac-
tividad entre el individuo y sus redes. Afirma que se ha demostrado que las
raíces culturales de internet están en la cultura de la libertad.
Lo anterior representa entonces que grandes temas de la sociedad,
tales como la democracia, el progreso, la ecología, la homosexualidad, la
31
libertad, el feminismo, las religiones, por señalar sólo algunos, se estén dis-
cutiendo desde nuevos enfoques y desde escenarios de libertad. Es decir, ya
no se debaten sólo a partir de los relatos instituidos que forjaron formas de
pensar y sentir. Pero no sólo los grandes temas están siendo vistos desde
otras miradas, sino también aquellos que tienen que ver con la vida coti-
diana de las personas. Internet y las redes sociales son dos medios desde
donde fluye una gran cantidad de información, conocimientos, opiniones y
creencias que son consumidos por sus usuarios, lo que representa la posi-
bilidad de una apropiación libre y no institucionalizada de todos esos datos
que ayudan a crear las nuevas subjetividades con las que se está mirando el
mundo.
Como se ha dicho, las pantallas con acceso a internet constituyen hoy
un medio cognitivo que ha desplazado a otros referentes de información y
conocimientos. Pareciera que las nuevas verdades están en las pantallas y
no en otros espacios de antaño. Por tanto, la familia, la escuela, las iglesias,
las instituciones del Estado, han comenzado a perder centralidad porque
representan la tradición, lo de siempre, y lo que quieren ahora los jóvenes
son novedades que permitan ver la realidad desde otros supuestos.
Desde la mirada de Giddens podríamos hacer una analogía entre la
categoría de sociedad dinámica o sociedad del conocimiento, con lo que él
llama sociedad postradicional. Este sociólogo inglés explica que el mundo
transita por un proceso de "destradicionalización" que es el reflejo de la in-
tensificación de la globalización. Nos dice que en este orden postradicional
emerge el pluralismo cultural que es resultado del uso y consumo intensivo
de los medios de comunicación electrónicos.
La sociedad postradicional es un final; pero también es un comienzo, un

universo social de acción y experiencia genuinamente nueva. Se trata de
un orden social en que los nexos sociales tienen que hacerse y no heredar-
32
se del pasado; en el nivel personal y en niveles más colectivos (Giddens,

2001:136).
En este sentido, la familia, la escuela, la iglesia, las instituciones del

Estado y sus discursos se están moviendo, pasan por un momento difícil de
cambio desde donde están surgiendo otras miradas con visiones renovadas
y en muchos casos con posturas alternativas donde la pluralidad cultural
es una realidad. Es como dice Giddens, se trata de un final pero también
de un comienzo, pero que a diferencia de otros, éste pareciera que no tiene
certezas plenas.
En esta nueva realidad juegan un papel relevante la capacidad inno-
vadora de la tecnología, así como la información y los conocimientos que
debilitan los discursos tradicionales, abriendo paso a las expectativas sobre
lo novedoso. El conocimiento como la información se transforma y circula a
velocidades extraordinarias por la red, provocando necesidades permanen-
tes y cosmovisiones movedizas que tambalean lo establecido y lo asentado.
Por eso cuando se plantea que estamos ante la emergencia de nuevas y per-
manentes subjetividades e intersubjetividades, hay que tomar en serio el
cuestionamiento hacia muchas de las verdades que han prevalecido a través
del tiempo. Aunque también es menester reconocer que las nuevas subje-
tividades no siempre garantizarán certezas ni estarán bien fundadas como
para desplazar verdades establecidas,
En la discusión sobre la tecnocultura y la sociedad de la información,
Sonia Abadi va más allá y asegura que la existencia de las redes sociales por
medio de internet no sólo ha dado origen a la sociedad red, sino al pensa-
miento en red. El cual lo define como la capacidad que tienen los usuarios
conectados de "explorar, activar e implementar un pensamiento integrador
que permita estar a la vez imaginando y realizando, reflexionando e interac-
tuando con los otros y el mundo" (2014: 11). Detalla que se trata de percibir
33
en red las cosas o los hechos pero en sus múltiples relaciones entre sí, lo
que supone dejar de percibir desde centros organizadores preestablecidos,
dando paso de esta manera a un sistema abierto de conectividad ilimitada.
Abadi dice que se trata de integrar al pensamiento lineal, lógico y ra-
cional, esta otra forma de pensar en red, la cual permite el desarrollo de la
creatividad en múltiples sentidos. Planteamiento que tiene su semejanza
con el concepto de las nuevas subjetividades, y que también se construye
desde otros centros produciendo resignificaciones sobre la realidad. Indica
que el pensamiento en red "propone un pensar que no es individual ni co-
lectivo sino conectivo, que se despliega en el espacio intermedio entre una
persona y otra" (2014: 27). Explica que este "universo de redes" o "paradig-
ma de redes" considera la realidad como un sistema abierto que favorece
la circulación de ideas, siendo a su vez un sistema expansivo e innovador,
abierto al cambio y la transformación.
Estas son algunas de las manifestaciones del cambio cultural que se
están dando en los usuarios de la tecnología virtual, aspecto no menor toda
vez que son transformaciones que apuntan en varios sentidos, y no en uno
sólo. Lo que significa que la tecnocultura e internet han trascendido las vie-
jas formas de comprender los conocimientos, las ideologías, las religiones,
dando paso a reinterpretaciones, resignificaciones y pensamientos alterna-
tivos, que para algunos, esto es riesgoso ya que eso apunta a una cultura del
relativismo, toda vez que lo anterior representa ir más allá de las verdades
de siempre y los discursos institucionalizados. La destradicionalización es
pues, desde ciertas miradas una amenaza para la sociedad actual.
Las transformaciones culturales que se perfilan a relativizar la reali-
dad, son preocupantes, porque "si no existen verdades inamovibles en las
que a modo de pilares puedan servir de asidero, todo se desmorona. Si no
existe ningún referente seguro en nuestro horizonte mental y espiritual
estamos condenados a vivir perdidos y desorientados en una existencia sin
34
sentido" (Gutiérrez, 2015). Para este filósofo y teólogo español los procesos
de creación de nuevas subjetividades y pensamiento en red que cuestio-
nan los dogmas, son peligrosos porque borran toda posibilidad de sentido
y conducen a caminos inciertos.
Ese es un punto de discusión relevante ya que habría que analizar
si los cambios que se están dando en las sociedades contemporáneas re-
presentan la relativización de los discursos y las instituciones, o implican
nuevas formas de pensar y de reflexionar sobre el mundo. Por otra parte,
aceptando que se estuviese dando ese fenómeno, habría que examinar si
relativizar lo absoluto y lo ya dado es negativo. O en otro sentido, revisar
si relativizar la realidad pudiera estar representando una lucha contra los
autoritarismos conceptuales, teóricos y prácticos tan comunes en las so-
ciedades estáticas del pasado. Sin duda se trata de un tema delicado que es
resultado de la era de la información y de la cibercultura.
1.2 Un piso movedizo para las tradiciones
A manera de recapitulación, pasamos ahora a hacer una recuperación de al-

gunas ideas y categorías utilizadas a lo largo del texto para reiterar algunos
cambios que se están presentando en la sociedad contemporánea a partir
del empleo masivo de las tecnologías de información y la comunicación. Su
identificación es importante para relacionar esas transformaciones con los
sistemas de creencias fijos y la dificultad que tienen estos para que sigan
siendo viables en la cultura moderna. Lo primero que hay que recalcar, es
que las sociedades de hoy son sociedades globalizadas, es decir, sociedades
interconectadas que emplean intensamente internet y otros tipos de tecno-
logía. Lo que ha tenido consecuencias positivas y negativas en las maneras
en que las personas piensan, creen y viven.
35
Una característica importante de dichos cambios es el reconocimiento

de la pluralidad cultural de las sociedades. En la comunidad virtual se vive
un entorno de cierta libertad donde los usuarios de internet se han con-
vertido en sujetos de opinión. Hoy se comienzan a reconocer diferencias y
se va aceptando la diversidad de pensamientos, valores, creencias y formas
de ser.
Esto crea la emergencia de nuevas miradas y una problematización
sobre la realidad que permite su apropiación desde múltiples opciones. En
esto ha jugado un papel destacado la tecnología, en particular internet, que
se ha convertido en una gran ventana donde la información y los conoci-
mientos a los que se tiene acceso, posibilitan ver y comprender el mundo
desde otras perspectivas. Aunque no toda la información que circula por el
ciberespacio es provechosa para el usuario.
De esta manera, la tecnología ha dado origen a nuevos valores que
son importantes para las personas y las sociedades, tales como el mismo
internet, las redes sociales, la conectividad, la señal satelital, la informa-
ción, la comunicación, la autonomía, la novedad, la inmediatez, el entrete-
nimiento, entre otros. Internet, a la vez que es una tecnología, también es
un valor, esto si asumimos el concepto de valor que plantea Frondizi (2007:
16), quien señala que los valores son cualidades valorativas de los objetos.
En este sentido, la cualidad valorativa de internet es su utilidad en muchos
campos, incluido desde luego el trabajo.
Los valores mencionados son muy apreciados por la función social e
individual que tienen y porque representan un patrimonio de fácil acceso
que satisfacen necesidades de reconocimiento, de vínculo social y de percep-
ción. Estos valores sitúan al individuo y a las comunidades virtuales en el
presente, incluso en el futuro, donde el pasado no importa sino lo que está
por delante, lo que se está moviendo, la novedad misma. Esta nueva confi-
guración axiológica desplaza otro tipo de valores en la sociedad y plantean
36
Tecnocultura y secularización en Ja sociedad contemporánea ·
el reto de saber aplicarla desde una visión constructiva y no enajenante, ya

que el hiperconsumo y el empleo compulsivo de internet puede dejar atra-
pados a los usuarios en las pantallas y no dejarlos actuar en el mundo real.
Otro elemento muy importante de ese proceso dinámico en la socie-
dad, es que se ha dado paso a una nueva forma de sociabilidad y a la reafir-
mación de la identidad individual a través del mundo virtual, lo que supone
un intenso intercambio de datos que hacen cambiar percepciones y convier-
ten a los sujetos en actores de la comunicación. Las personas y las comuni-
dades virtuales son producentes de realidad y ya no son sólo producto de la
misma. Esto es un gran salto porque nunca los medios electrónicos como
la televisión o la radio posibilitaron tal interacción social. Los ciudadanos
siempre han sido receptores de mensajes, pero ahora con internet, el sujeto
receptor se ha convertido en emisor y protagonista en ese medio electró-
nico, generando información, conocimientos, opiniones y compartiendo
creencias, percepciones y valores.
Aunado a lo anterior, la tecnocultura ha sido generadora de autono-
mías personales y de un mayor sentido de libertad donde los cibernautas
tienen la posibilidad de repensar su entorno inmediato y de hacer nuevos
constructos sobre su mundo desde una perspectiva interdependiente, toda
vez que la conectividad proporciona una nueva forma de sociabilidad. Eso
está concibiendo resignificaciones y reinterpretaciones que constituyen las
nuevas subjetividades e intersubjetividades de nuestro tiempo. La sociedad
en red también constituye un pensamiento en red que abre posibilidades de
potenciar el pensamiento creativo y de desmontar muchos supuestos con
los que se ha comprendido la sociedad, el mundo y la vida misma.
Las nuevas subjetividades se están construyendo desde múltiples re-
ferencias y ya no sólo a partir de centros estables o de centros instituidos.
Por tanto, se generan continuamente discursos alternativos con los que
se trata de aprehender el mundo. Afectando así las grandes tradiciones y
37
los grandes relatos que formaron parte de la cultura estática. La sociedad

postradicional supone, según Giddens (2001), un proceso de destradicio-
nalización que se está llevando a cabo en las sociedades globalizadas, por
lo que ahora la realidad puede ser percibida como un sistema abierto con
múltiples puntos de llegada y salida.
Este escenario de cambio continuo y de percepción crítica de la reali-
dad, como resultado del gran flujo de información y conocimientos, cons-
tituye, parafraseando a Corbí (2007), el desgaste del humus con el que se
alimentaron las religiones, las ideologías y algunos relatos de la ciencia. Lo
fijo, el pasado, la tradición, los mitos, son difíciles de sostener ante seme-
jante dinamismo de las sociedades industriales, sus tecnologías y sus co-
nocimientos. Las comunidades tienen ahora nuevas oportunidades de rea-
prender y de repensar todo, aunque esto suponga amenazas de relativizar
lo instituido, como lo advierten algunos analistas.
El piso se está moviendo y se están tambaleando las creencias fijas,
pero no sólo las religiosas, sino también las políticas, las económicas, las
científicas, las ecológicas, las éticas y todo lo que forma parte de la cultura
de las sociedades modernas. Como dice Zygmunt Bauman "el mundo cons-
truido por la tecnología lo hace flexible, fluido, rebosante de oportunidades
y resistente a cualquier fijación" (2009: 221).
Finalmente, se puede subrayar que las tecnologías de la comunica-
ción se han convertido en espacios para el ejercicio de la autonomía y la
libertad. La extensa riqueza de información, la posibilidad de navegar, de
ser parte de redes sociales, de comunicarse en cualquier instante y a cual-
quier parte del mundo, le proporciona a cualquier usuario la capacidad de
tomar decisiones y adherirse a cualquier causa cultural, política o social. El
mundo virtual, que no es propiamente el mundo concreto, se convierte así
en un escenario de actuación para el cibernauta, desprendiéndolo de las
añejas estructuras de la sociedad y brindándole la oportunidad de alterar
38
Tecnocultura y secularización en !a sociedad contemporánea ·
su subjetividad. Asunto que no es menor porque representa el trance para

comprender de otras maneras el mundo y la vida.
En este debate sobre el uso de intemet, se dice que el uso de esta
tecnología diluye además las nociones de "centro/control/autoridad y peri-
feria/descontrol/subordinación" (Buxarrais, 2011: 7), lo que supone que en
las nuevas subjetividades las viejas estructuras de poder y autoridad ya no
son percibidas ni temidas como antes, así como las tradicionales conductas
de sumisión se están transformando a través de las mediaciones virtuales.
Son pues, procesos de cambio que se están estructurando en las con-
ciencias de los cibernautas, pero principalmente entre los adolescentes y
jóvenes de las sociedades globales. Esas figuras de autoridad representadas
por los padres de familia, los profesores, los políticos, los policías, los sa-
cerdotes, ahora han sido relativizadas y el control ya no opera de la misma
manera. Se puede asegurar incluso, que esa rebeldía natural de los jóvenes a
la dominación ahora se ha inculturizado en las nuevas condiciones de la so-
ciedad, por ello, lo instituido, lo rígido, lo inflexible, no opera más con ellos.
1.3 Secularización de las sociedades
El análisis de este tema busca interrelacionar los procesos de seculariza-

ción de las sociedades con el desarrollo de la tecnocultura en las mismas,
esto en la perspectiva de explicar las difíciles condiciones que existen hoy
para la reproducción de las religiones y sus iglesias. En este apartado no
se asume la postura de que las religiones van rumbo a su desaparición en
todo el mundo. Más bien se parte del hecho de que las grandes religiones
institucionalizadas pasan por momentos difíciles, tal vez los más difíciles
de su historia, dadas las nuevas condiciones socioculturales de la contem-
poraneidad donde la secularización sigue su marcha y la tecnocultura está
produciendo cambios en las formas de pensar y creer de las personas.
39
Lo primero para adentrarnos en este tema es reconocer que la secula-

rización no es un fenómeno reciente, sino que tiene su auge desde el siglo
XVIII con la Ilustración europea y el impulso de la Modernidad, momento
en que se acelera la comprensión del mundo más allá de los sistemas religio-
sos debido a la expansión del pensamiento racional que le va dando fuerza
a la ciencia y la tecnología. Desde entonces el concepto de secularización ha
adquirido un conjunto de acepciones y ha sido motivo de múltiples debates
en la sociología, la filosofía y la religión occidental, cuestión que no pro-
fundizaremos en este texto porque no es el propósito. Lo que se pretende,
es comprender este fenómeno cultural desde la experiencia vivida por las
sociedades occidentales, y por ende, destacar su influencia en el campo reli-
gioso y la sociedad, por tal motivo nos apoyaremos en algunos autores para
explicar no sólo el concepto sino el hecho en sí, que sigue trascendiendo en
nuestros tiempos.
Partimos de lo que plantea Gaytán (2010), quien explica que la secula-
rización es un proceso donde lo religioso ya no es el centro a partir de donde
gravitan otras instituciones, cosmovisiones y campos sociales. Es decir, se
produce una diferenciación de esferas donde lo político, lo económico, lo
científico y lo religioso logran su autonomía y su propia legitimidad en la
sociedad, donde ninguno se impone al otro y donde más bien se crean múl-
tiples centros de referencia para las estructuras sociales.
La secularización también se puede comprender como el proceso en
el cual lo religioso se va quedando en el ámbito de lo privado. Lo que sig-
nifica que las creencias ya no se imponen para explicar el mundo, teniendo
como resultado una disminución de su relevancia en los asuntos públicos
de la sociedad. Desde este postulado el individuo se rige desde diferentes
criterios sociales, culturales, políticos y económicos, y ya no sólo desde el
religioso. Asimismo, se asocia la secularización con el proceso de pluralismo
religioso o "mercado de lo religioso" (Gaytán, 2010: 164) donde las grandes
40
religiones van perdiendo el monopolio de las creencias para dar paso a una
diversidad de sistemas y grupos de creyentes en la sociedad.
En relación a lo anterior, otros autores refieren que la secularización,
en contextos como el latinoamericano, implica que "en el plano religioso-
cultural ha llevado a la pérdida del monopolio cosmovisional católico, pro-
liferando en su lugar la increencia, la indiferencia, el ateísmo, y la presencia
creciente del protestantismo y de sectas" (Legorreta, 2013: 44-45). Sin em-
bargo, para este autor la secularización no significa forzosamente la des-
aparición de la fe y por tanto de la religión, debido a que en las sociedades
modernas hay nuevas formas de vivir lo sacro.
Por su parte, Barranco señala, refiriéndose a México, que la secula-
rización es un proceso de reajuste cultural y reacomodo del lugar de las
verdades sociales de la religión católica que ha venido experimentando el
país desde finales del siglo XIX hasta la fecha. Precisa que este fenómeno
no significa la pérdida absoluta de lo religioso, sino el acotamiento social
del espacio de las religiones a la esfera del individuo y a la dimensión de lo
privado. Sin embargo, reconoce que la secularización en ciertos aspectos
es una paradoja, ya que en el caso de México, la iglesia católica ha venido
ganando terreno político y presencia pública por diversas circunstancias,
aun cuando se puede documentar que "mientras su membrecía decrece su
presencia política se fortalece, mientras su autoridad espiritual decae su
poder entre las élites políticas se acrecienta" (2010: 30).
Así pues, con esta sucinta explicación de lo que es la secularización
podemos afirmar que las sociedades modernas transitan con mayor o me-
nor velocidad y con rumbos diferentes por este proceso que le ha restado
protagonismo a las religiones y sus iglesias. Si bien es cierto que Europa
fue la cuna de este acontecimiento cultural y que es el continente donde
lo secular está más acentuado que en otras regiones, también es indudable
que las sociedades latinoamericanas, asiáticas y africanas ya están desde
41
· Tecnocultura y seculanzación en la sociedad contemporánea
hace tiempo bajo el influjo de este fenómeno. Esto, al igual que la tecno-
cultura acontece como un hecho histórico que parece irreversible toda vez
que el pluralismo cultural va ganando espacios en las sociedades contem-
poráneas.
El énfasis de la reflexión, como ya lo dijimos, no está puesto en si la
secularización va hacer sucumbir a las religiones, sino más bien, en cómo
las creencias religiosas de la gente se están transformando y resignificando
a partir del cambio cultural y cómo las religiones ya no son el único cen-
tro para construir cosmovisiones y estilos de vida. En México como en una
buena parte de las sociedades de Occidente, es verificable que las religiones
ya no son el centro desde del cual sigan gravitando otras instituciones y
espacios sociales para desplegar sus identidades y sentidos, como aconteció
en siglos pasados donde por ejemplo, el catolicismo permeaba todas las es-
tructuras, sistemas y pensamientos, teniendo un peso determinante en la
configuración de las sociedades y los estados.
Las religiones ya no se pueden imponer a la política, a la economía, a
la cultura, más bien, convive con ellas bajo una autonomía de permanente
tensión. Donde por un lado, el clero y sus iglesias pretender seguir influ-
yendo en las diversas esferas de la sociedad, y por otro, las instituciones y el
poder secular buscan disminuir la presencia religiosa, pero a su vez, buscan
la legitimidad del mismo clero para ciertas circunstancias coyunturales. Por
ejemplo, en los momentos políticos y electorales.
En las sociedades actuales las creencias religiosas ya no se pueden im-
poner como la cosmovisión dominante para explicar el mundo. Es claro que
la población y los individuos comprenden la realidad desde otros referentes
y no sólo el religioso. Aquí también ha perdido predominancia el conoci-
miento doctrinal teológico con respecto al saber científico y tecnológico con
el que hoy las sociedades se apoyan para conocer sobre la existencia huma-
na y sus infinitos problemas.
42
Tecnocultura y secularizac1ón en la sociedad contemporánea ·
En el debate público sobresalen las posiciones seculares, es decir,

aquellas que provienen del pensamiento racional formado a través de los di-
versos procesos educativos. Por ejemplo, hoy son pocos los que se atreven a
seguir explicando las catástrofes naturales como castigos de Dios, o los que
pretenden sanar a las personas que padecen alguna enfermedad con rezos y
rituales sin acudir a la medicina. En este sentido, las creencias religiosas ya
no son la única guía para la comprensión de la realidad, en estos momentos
también conviven y subsisten en relación con la ciencia, en diálogo con la
razón. Aunque no deja de haber en este proceso secular pretensiones para
seguir explicando la vida, lo social y el mundo desde perspectivas religiosas,
ahí están temas complicados como el aborto, la eutanasia, los matrimonios
entre parejas del mismo sexo, en donde se insiste en las explicaciones divi-
nas para debatir asuntos que son de política pública.
Otro fenómeno que se puede percibir de manera relevante en las so-
ciedades contemporáneas como parte de la secularización, es el pluralis-
mo cultural y religioso. Sobre el primero podemos decir, siguiendo a Vigil
(2012), que se trata de una de las experiencias que están dejando huella en
esta nueva etapa de la humanidad. Según este autor
la experiencia actual del pluralismo produce un efecto semejante sobre

los conocimientos que la humanidad tenía acumulados históricamente:
lo que aprende la humanidad con el pluralismo modifica lo que venía cre-
yendo saber desde tiempos inmemoriales anteriores al actual pluralismo.
Lo que cualquier sociedad sabía o pensaba de su propia cultura y de su
religión, por ejemplo, queda radicalmente modificado cuando el pluralis-
mo actual le permite conocer otras culturas y otras religiones semejantes.
Lo único deja de serlo y pasa a ser plural. Un pueblo, con el pluralismo,
no simplemente adquiere conocimientos nuevos que se sumarían a los
antiguos, sino que el nuevo conocimiento transforma radicalmente el
43
conocimiento anterior (de sí mismo, de su cultura, de su religión). Lo

que antes ocupaba una posición central, única, absoluta, pasa ahora a ser
no-central, no único y relativo. Es un cambio «epistemológico», que tiene
consecuencias revolucionarias en lo que se refiere al pluralismo cultural y
religioso (Vigil, 2012: 47).
Vigil explica que estos grandes cambios en la cultura se han acelerado en los
últimos decenios como resultado de un conjunto de factores, entre los que
indica la "revolución tecnológica aplicada a las comunicaciones", factor en
el que hemos puesto énfasis en este escrito. Pero también señala otros, tales
como la modernización del transporte, así como las migraciones. Todo esto
ha venido a reconfigurar lo que él llama los ambientes homogéneos y estables
de las sociedades, para colocarlas ahora en un dinamismo comunicativo que
da lugar a intercambios y transferencias culturales que son referentes para
la construcción de nuevas percepciones y valoraciones sobre la realidad.
En cuanto al pluralismo religioso como un fenómeno asociado a la
secularización, algunas voces señalan que este hecho representa la desmo-
nopolización de las grandes religiones, dando paso así a la existencia de una
diversidad de grupos y sistemas religiosos que se desprenden de las gran-
des religiones como el cristianismo, el islam y el judaísmo, o bien, que son
resultado de procesos de sincretismo. Este hecho se vive profundamente
en los países latinoamericanos, donde México es un claro ejemplo, lo que
ha dado motivo a una extensa cantidad de estudios y estadísticas que com-
prueban dicho acontecimiento. De este modo, el despliegue y consecuente
debilitamiento de las grandes religiones, forma parte también del proceso
secular de las sociedades modernas.
El fenómeno secular ha traído consigo otro tránsito en la sociedad
relacionado con la formación de actitudes y posturas ante lo religioso, tales
como la indiferencia, la resignificación, la increencia e inclusive el ateísmo.
De esto también pueden dar cuenta las estadísticas, en las que paulatina-
mente se van reflejando cambios en el campo religioso, lo que no necesa-
riamente implica una tendencia generalizable y a corto plazo del derrumbe
de las religiones.
Como se puede percibir, la secularización es un acontecimiento hete-
rogéneo que representa varias cuestiones, el cual no ha sido lineal, ni tiene
un solo sentido. Es más, podemos decir que se trata de un proceso inacaba-
do y que mantiene en estado de permanente tensión al campo religioso con
el campo civil, o como algunos dicen, lo divino con lo terrenal.
Desde esta perspectiva la relación entre tecnocultura y secularización
puede ser interpretada de diversos modos. Una, que son dos hechos inter-
dependientes que están acelerando las transformaciones culturales de la
sociedad. Otra, que la tecnocultura puede ser parte del proceso secular o
es una manifestación de este. O bien, que la tecnocultura ha acelerado los
procesos de secularización. Sea cualquiera de las tres premisas, lo relevan-
te es dilucidar los cambios en las creencias, valores y formas de pensar, lo
que hace más compleja la existencia de las religiones como sistemas fijos de
creencias o como dogmas que son parte de la tradición.
Decíamos con anterioridad que la tecnocultura representa el movi-
miento, la novedad, el cambio, trayecto que también lo representa la se-
cularización. Es decir, lo secular va minando la influencia religiosa en la
sociedad, pero también va pluralizando las propias religiones. Existen innu-
merables datos que dan cuenta de los cambios producidos en la cultura, lo
que reafirma también que pertenecemos a sociedades dinámicas que están
tambaleando a las tradiciones, sean estas, religiosas, familiares, culturales,
políticas o económicas. Los cambios obviamente no se van dando de ma-
nera simultánea y en el mismo sentido en las sociedades. Cada contexto es
diferente y por ende las influencias de la tecnocultura y la secularización
tienen diferente peso y significado.
45
Tecnocultura y secularización son dos fenómenos que alteran las per-

cepciones de la población, aunque de manera fundamental en los núcleos
poblacionales que viven en las ciudades, ya que es ahí donde se localizan
los procesos de industrialización y se viven contextos tecnologizados que
permiten el acceso a la información y la comunicación, que son la materia
prima con la que se están procesando las nuevas subjetividades, donde po-
demos incluir las creencias, los valores, las cosmovisiones.
En este camino los mandatos religiosos, los dogmas, las iglesias, el
clero, la tradición, siguen haciendo esfuerzos por sostener su influencia en
la sociedad y en la conciencia de los individuos. No renuncian a perder su
lugar, y por el contrario forcejean con la contemporaneidad y cuestionan los
acontecimientos modernos como una fatalidad para el mundo. La tecno-
cultura y la secularización son vistos desde las miradas más conservadoras
como los enemigos de las religiones, como hechos que transgreden las cul-
turas religiosas que nos viene de siglos pasados y que sirvieron por mucho
tiempo, como programadoras de los colectivos con su respectiva carga de
sumisión (Corbí, 2013). Ahora el hecho es que los colectivos se están repro-
gramando en muy diferentes sentidos y ya no lo están haciendo bajo pre-
ceptos fijos. Hoy se están cuestionando viejas verdades y están emergiendo
otras que reconfiguran la realidad.
El asunto es que los cambios nadie los puede detener, los cuales van
desde el ejemplo de que los jóvenes, en su gran mayoría, no comparten la
moral sexual de las religiones como tampoco están alineados a las institu-
ciones religiosas. O si queremos ir a ejemplos más complejos, está el caso de
que las sociedades rechazan la posibilidad de que en la educación pública se
impartan asignaturas religiosas, y menos de una sola denominación.
El hecho es que la secularización ha ido diferenciando los campos,
las esferas y los roles del orden divino con respecto a los del orden civil o
mundano. En este punto hay acuerdo en la sociedad, pero el desacuerdo
46
Tecnocultura y secularización en la sociedad contemporanea ·
viene cuando se expresan voces que anuncian y plantean el abatimiento de

las religiones como resultado de un proceso natural donde el pensamiento
lógico racional científico se impondrá y vaciará de sentido a las creencias
religiosas.
Este es un problema profundo y muy difícil de predecir aun cuando la
secularización y la tecnocultura se afiancen como pilares del cambio cultu-
ral. Si el punto de referencia es Europa, es verdad que la secularización está
causando serios estragos a las religiones, pero si la referencia es América
Latina, África o Asia, entonces el análisis no puede ser el mismo. Castells
(2009) dice que en este tema del derrumbamiento de las religiones, Europa
es una excepción, ya que ahí es donde se está dando con mayor profundidad
la crisis de las religiones y sus iglesias, asunto que no se puede ignorar en
otras partes del mundo aunque no se presente con la misma magnitud. De
cualquier manera, la secularización es un hecho histórico que también se
globalizó y que hoy forma parte del entramado cultural de las sociedades.
Por último, es importante referirnos a algunos aspectos sobre la secu-
larización que plantea Charles Taylor. Para este filósofo canadiense la secu-
larización representa el establecimiento del materialismo como resultado
del "estallido global de la ciencia moderna" (2015: 416). Según este pensa-
dor las ciencias y las tecnologías se han encumbrado a tal grado que ahora
se dicen poseedoras de la verdad y se sienten capacitadas para explicar en
solitario por qué ya no es posible tener fe en el mundo moderno. Señala
que algunas de las manifestaciones de la era secular son la omnipresencia
de las ciencias, el individualismo y sus valores de autonomía, autocontrol y
autosuficiencia, lo que constituye a su vez el "marco inmanente" de la nueva
realidad que representa la cerrazón a la trascendencia.
Dice que estamos ante una inmanencia que representa el orden na-
tural que muchos defienden en contrapartida al orden trascendente. Este
orden natural lo representa a su vez el pensamiento racional científico, la
47
· Tecnocuitura y secularización en la sociedad contemporánea
libertad de decidir de las personas desde su autonomía y el alejamiento de

las interpretaciones míticas del mundo. Este orden natural se diferencia de
otro, que es el sobrenatural o trascendente. Es decir, la secularización está
modelando un mundo que debilita las creencias sobre la existencia de un
ser que gobierna desde fuera de la Tierra y que impone su orden para que
los individuos y las sociedades respeten los preceptos que hacen posible la
armonía.
Taylor advierte, y también crítica, que las sociedades estén transitan-
do hacia allá, señalando que estamos ante un fenómeno análogo donde el
capitalismo está sustituyendo al cristianismo con toda su poderosa carga
de nuevos valores asociados al consumismo que le dan el nuevo sentido de
ser al individuo. Sin embargo, a pesar de reconocer esos cambios culturales,
insiste en que la secularización no supone de ningún modo la desaparición
de las religiones, sino su transformación donde el pluralismo religioso es
una de sus nuevas expresiones.
48
Capítulo 2
La religiosidad en los jóvenes
n el capítulo anterior expusimos las nuevas condiciones culturales que

E se han gestado en las sociedades a partir de la tecnocultura y la secula-
rización. Con ello no pretendemos agotar la discusión asegurando que esos
factores son los únicos que han generado los cambios en la cultura. Desde
luego que hay otras causas que también han contribuido al aceleramiento
del proceso de destradicionalización que ya comentamos, sin embargo, lo
que nos interesa es llamar la atención de esas nuevas circunstancias cultu-
rales que minan el terreno para el desarrollo de las religiones y sus iglesias.
Destacamos que las nuevas condiciones culturales tienen una influen-
cia importante principalmente entre la población joven, pero no en toda,
sino de manera particular aquella que vive en las grandes urbes, que está
inserta en las universidades y tiene acceso a las tecnologías de la informa-
ción y la comunicación. Con ello estamos afirmando que las transforma-
ciones culturales las viven más de cerca los jóvenes universitarios, sin que
ello suponga que las nuevas condiciones no afecten a otros sectores de la
juventud y de la población en general. Esto es importante reiterarlo para no
generalizar situaciones y para no cometer el error de no tomar en cuenta
las enormes diferencias socioculturales, económicas y educativas que pre-
valecen en las sociedades de México y América Latina con respecto a otras
regiones del mundo.
· La religiosidad en los jóvenes
Si nos situamos en la población joven universitaria, ahí sí podemos

decir que los cambios culturales hacen difícil que la tradición religiosa ins-
titucionalizada sea apropiada por este sector, la cual ya no se deja atrapar
por las grandes religiones, pero tampoco por las ideologías, la política tra-
dicional o cualquier sistema rígido de creencias. En este sentido, lo que
trabajamos en este capítulo es la difícil relación entre jóvenes y religión, y
la consecuente carga de resignificaciones que se están presentando como
parte de las nuevas subjetividades.
Para comenzar afirmamos que la tecnocultura y las tendencias secula-
res han generado marcadas indiferencias y distanciamientos entre los jóve-
nes hacia las religiones, las iglesias y sus mandatos, fenómeno que se puede
observar a partir de varios hechos. Por ejemplo, en el caso de México, la ju-
ventud ha tomado distancia con respecto al catolicismo, cuestión que pode-
mos observar desde diversos ángulos. En primer lugar, un dato a observar,
es que los jóvenes no hablan de Dios ni de santos ni de ángeles o virgenes,
y si lo hacen es para polemizar sobre el tema más no para tratar de conven-
cer a otros sobre estas creencias. Los jóvenes son los que menos recurren
a misa, son los que menos participan en la vida parroquial, no realizan la
práctica de la confesión ante los sacerdotes, no leen la Biblia, no creen en
los mitos y no practican los rituales religiosos de las iglesias católicas.
Asimismo, no respetan el llamado clerical a no tener relaciones sexua-
les antes del matrimonio, usan preservativos y por tanto practican el con-
trol de la natalidad, pero también embarazan y se dejan embarazar antes
de casarse. En muchos casos viven en unión libre con sus parejas, y cuando
están casados y las cosas no van bien, no dudan en divorciarse. No consi-
deran pecaminosa la homosexualidad ni el lesbianismo. En otras palabras,
las creencias y las prácticas religiosas tradicionales no forman parte de sus
agendas, y las iglesias no son referentes de información, orientación u apo-
yo.
50
La religiosidad en los jóvenes ·
Por otra parte, podemos decir que la religión está perdiendo su fun-
ción programadora de los colectivos, toda vez que sus mandatos no guían el
comportamiento de la sociedad, asunto de vital importancia porque esa era
una de las principales funciones de la religión y sus iglesias. El comporta-
miento de los jóvenes se aleja cada vez más de los preceptos institucionales
que dictan los sistemas de creencias, y esto determina el distanciamiento y
la indiferencia a la que nos referimos.
Esta difícil conexión entre jóvenes y religión es uno de los tantos sig-
nos de nuestros tiempos que vive la sociedad. Sin embargo, el distancia-
miento que manifiestan éstos en relación a las religiones puede ser con-
troversia! para algunas voces porque podrán argumentar que no todos los
jóvenes han caído en la indiferencia religiosa, lo cual es cierto. Otros podrán
decir que siempre ha sido así, o sea, que los jóvenes en todas las sociedades
y a través de la historia, no alcanzan a madurar su fe y que esto lo terminan
logrando ya de adultos. Pero a pesar de esas consideraciones, en este texto
se sostiene la hipótesis que hay una crisis de fe hacia las religiones en este
sector de la población, sobre todo porque las condicio.nes culturales han
cambiado para seguir sosteniendo las creencias desde el dogma y la orto-
doxia. Existe una especie de choque entre contemporaneidad y tradición
donde las iglesias y sus religiones tienen serias dificultades para adaptarse
a las nuevas circunstancias, lo que complica aún más el escenario.
2.1 Diversas tendencias del cambio religioso.

Entre la crisis y la efervescencia
En el contexto movedizo en que nos encontramos, las tendencias de las

creencias religiosas son diversas, o sea, no podemos indicar que los cambios
sigan una sola ruta, como puede ser la del ateísmo y la desaparición de las
religiones, sino que el panorama es más complejo y plural, lo que no nos
51
permite asegurar que todas las sociedades y sus religiones van por un solo
camino.
En esta perspectiva, Taylor (2015) plantea que hay un abanico de po-
siciones, que va desde la increencia, hasta aquellas donde las personas ya
no practican su religión pero siguen creyendo en Dios. O aquellas donde
se cree en una divinidad impersonal. Pero también está la proliferación de
opciones hacia alguna variante del New Age, o católicos que siguen siéndolo
pero que no aceptan los dogmas y mitos fundamentales de esta religión.
En esta diversidad de posiciones también están los cristianos que combi-
nan sus creencias con prácticas budistas, o bien como señala Taylor, hay
personas que rezan au.n cuando no estén seguros de que creen. Incluso hay
cristianos y guadaiupanos que creen en la reencarnación.
A este respecto, la Comisión Teológica Internacional de la Asociación
Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo, plantea que
Se puede generalizar diciendo que en medio mundo la religión está en

efervescencia, y en el otro medio está en crisis. Y no se puede separar esas
dos mitades del mundo por una simple raya geográfica: los dos medios
mundos están juntos, y con frecuencia bien mezclados, y no siempre se
dejan distinguir. Los datos son bien contradictorios. A veces, como ocurre
en las grandes urbes latinoamericanas, en la misma sociedad tenemos
datos contrarios de efervescencia religiosa y crecimiento por una parte, y
de crisis, abandono y hasta apostasía por otra. Y al ser tan contradictorios
los datos observables, de la situación actual se pueden hacer los diagnós-
ticos más dispares, y para todos ellos hay datos con los que respaldarlos.
¿Qué está aconteciendo pues en el campo religioso? Creemos que no hay
una respuesta única. Están pasando muchas cosas, se están dando mu-
chos procesos, complejos, y a veces aparentemente opuestos. Tal vez, en
este peculiar tiempo en que hemos entrado, de libertad y de pluralismo,
52
La religiosidad en los Jóvenes ·
de espontaneidad y falta de control social, el mundo religioso, de alguna

manera, se está polarizando en su evolución, contemplando en su seno el
desarrollo de fenómenos contrarios: por una parte los entusiasmos, los
pentecostalismos y las vueltas a modos y formas del pasado, y por otra
una evolución secularizante que nunca ha revestido tal profundidad, y
que parece llevarnos y adentrarnos en una era realmente nueva que algu-
nos están comenzando a calificar como un nuevo paradigma pos-religio-
nal (2012: 19-20).
En México y en América Latina transitamos por esa doble realidad y diversi-

dad de opciones que representan los cambios culturales en el terreno de las
religiones. Hasta el momento no hay una tendencia dominante, el ateísmo
no es un fenómeno que se esté posicionando aceleradamente, como tampo-
co la instauración del cristianismo evangélico, o el sostenimiento hegemó-
nico y seguro del catolicismo. El New Age tampoco domina el escenario, ni
el budismo ni otras religiones ni una espiritualidad laica o secular. Pero lo
que sí conforma el nuevo escenario del campo religioso es la combinación
de todas esas experiencias. Es decir, transitamos por la era secular y somos
parte de la sociedad postradicional que ha liberado todo un conjunto de
nuevas formas de pensar y asumir lo religioso.
Algunos autores como María Corbí están convencidos de que tarde o
temprano las sociedades latinoamericanas transitarán por los mismos de-
rroteros que las sociedades europeas y Norteamérica, donde las creencias
religiosas han dado paso a la increencia. Según múltiples estudios, en esas
sociedades si hay tendencias dominantes, es decir, las estadísticas indican
un marcado ascenso de las personas que declaran no tener religión o son
agnósticas o ateas. Taylor, quien cita a Bruce, asegura que ese fenómeno se
presenta con claridad en "países como Gran Bretaña, Francia, Estados Uni-
dos y Australia" (2015: 342), naciones que representan el cambio radical
53
de la secularización. Realidades, que como sabemos, representan contextos

socioculturales diferentes con respecto a América Latina.
Sin entrar en ese debate de si las sociedades latinoamericanas tran-
sitarán en algún momento por el ocaso de las religiones, sólo afirmamos
que sí hay cambios significativos en el fenómeno religioso. Reconocemos
más bien, que el escenario de México y América Latina es el de la plurali-
dad religiosa, que supone desde luego el debilitamiento del catolicismo en
sus formas más conservadoras y un rechazo a la autoridad moral que éste
representa. Las indiferencias, los distanciamientos, las críticas, las resigni-
ficaciones, las conversiones y las increencias a las que nos hemos referido,
son expresiones de la crisis por la que atraviesa la fe católica, asuntos que
tienen relación con la secularización y la tecnocultura.
Y es desde aquí desde dónde se plantea el análisis, es decir, la increen-
cia o el ateísmo no es la tendencia hegemónica de los cambios culturales re-
ligiosos. Y para ejemplificar lo anterior, tenemos el dato de las personas sin
religión en México, el cual abarcaba en 2010 al 4.68 por ciento de la pobla-
ción total. Lo que representa que poco más de cinco millones de personas
de los 112 millones de habitantes del país de ese año, declararon no estar
adscritos a algún sistema religioso. Esto, según un estudio publicado por
Elio Masferrer (2011: 54) que se titula Pluralidad religiosa en México. Cifras y
proyecciones. Sin embargo, debemos reconocer que aún cuando el tema de la
increencia religiosa no es el foco de estas líneas, no por ello se debe ignorar,
ya que forma parte de las transformaciones culturales.
Como bien dice Taylor, el mundo actual es un mundo pluralista "en
el que hay fricciones entre muchas formas de creencia y de no creencia y,
por tanto, se debilitan unas a otras" (2015: 372). Si hacemos una analo-
gía de esto, se puede decir que en Europa la increencia ha debilitado a la
creencia. Mientras en América Latina la creencia no ha permitido la expan-
sión acelerada de la increencia religiosa, sin que ello suponga que no haya
54
cuestionamientos hacia las religiones y sus iglesias o indiferencia e incluso

resignificaciones sobre ellas. Nuestro autor indica que es el pluralismo re-
ligioso lo que ha permitido que la cristiandad latina sea un vector de largo
plazo que se manifiesta a través de nuevas formas personales de asumir las
creencias religiosas. Estas formas tienen que ver con la autonomía del cre-
yente, con su libertad para resignificar lo que ha creído y con su cuestiona-
miento al dogma, al mito, a la autoridad eclesial. Es un tomar distancia con
lo instituido que va minando la antigua identidad católica de sumisión, de
conservadurismo y proyecta a la persona hacia nuevas formas de encuentro
con las creencias.
Es como dice Soto (2010), los jóvenes asumen hoy una especie de reli-
gión por la libre, que sin renunciar a las creencias religiosas siguen en ellas
pero rechazando sus viejas formas, su institucionalidad y su autoridad.
Este especialista en el tema de los jóvenes universitarios y las religiones en
México, indica que diversas encuestas muestran que la juventud que cursa
la universidad o la educación formal en esos niveles, se acerca más a pos-
turas liberales o no institucionales en la cuestión religiosa, lo que significa
que pueden optar por diversas opciones para sostener las creencias pero
distanciados de las formas conservadoras o dogmáticas. Es como lo hemos
venido diciendo, que el fenómeno religioso contemporáneo se está resigni-
ficando a partir de las nuevas subjetividades, es decir, se está moviendo y
es difícil predecir hacia donde irá o que tan profundos serán los cambios de
percepción.
2.2 Un sondeo con universitarios y un punto de vista

sobre la increencia
Para proseguir con el análisis es importante referirnos a una encuesta que

aplicamos en 2012 desde el Centro de Estudios de Religión y Sociedad de la
55
Universidad de Guadalajara, a 250 estudiantes de tres universidades de la

capital de Jalisco, dos privadas y una pública. Con este estudio exploramos
las percepciones que están teniendo los jóvenes tapatíos en el campo de las
creencias religiosas, esto sin pretensiones estadísticas sino sólo con objeti-
vos analíticos sobre este problema. Las encuestas se realizaron cara a cara
en las sedes del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occiden-
te (!teso, la universidad jesuita de Guadalajara), la Universidad del Valle de
Atemajac (Univa, la universidad católica de Guadalajara) y la Universidad
de Guadalajara (UdeG, la universidad pública de Jalisco).
Desde nuestro punto de vista las respuestas de los estudiantes revelan
que éstos se están alejando de una comprensión ortodoxa del catolicismo y
asumen otras perspectivas en relación a sus creencias religiosas. Posturas
que los sitúan en el campo de la resignificación y en una perspectiva libre de
tomar nuevas posiciones ante el fenómeno religioso. Es como se dijo antes,
los jóvenes universitarios tienden a tener posiciones liberales o no insti-
tucionales en relación a la cuestión religiosa. A continuación presentamos
las diez preguntas del cuestionario con los resultados porcentuales a nivel
general en las tres universidades. Posteriormente se presenta un breve aná-
lisis de las respuestas, reiterando que se trata de un ejercicio de campo para
captar las percepciones subjetivas de los jóvenes.
l. ¿Crees que Dios creó el universo y la vida en la Tierra?

53% de los 350 encuestados creen que Dios sí creó el universo y la vida
aquí en la Tierra, mientras que 31 % de esos estudiantes dicen que el uni-
verso y la vida no fueron creados por Dios. El 16% de los encuestados
optó por contestar no sé.
56
2. ¿Quién es Dios?
25% sostiene que es el creador, pero 37% de los jóvenes consideran que
Dios es una energía universal, mientras que 16% dice que es un padre
amoroso. Entretanto 2% considera que es un padre castigador y 20% optó
por contestar no sé.
3. ¿Dónde está Dios?

Sólo 11 % de los encuestados cree que Dios está en el Cielo, entretanto,
51 % considera que Dios está en la vida de este mundo, mientras que 16%
señala que Dios no se encuentra en ningún lugar y 22% indicó que no
sabía.
4. ¿Crees en la vida eterna?

Aquí 46% contestó que sí cree en la vida eterna, 38% no cree que exista
y 16% no sabe.
S. ¿Crees que después de la muerte hay premios y castigos?

50% de los estudiantes no cree ni en premios ni en castigos, 33% dice que
sí los hay, mientras 17% no sabe.
6. ¿Dios qué tanto orienta tu vida?

El 36% de los jóvenes dice que Dios orienta mucho su vida, 28% respon-
dió que regular, 14% señala que poco y 22% indica que Dios no orienta
en nada su vida.
7. ¿Se puede creer en Dios sin las religiones?

En su mayoría el 82% de los 250 encuestados refieren que sí se puede
creer sin religiones, el 9% contestó que no se puede creer sin ellas y 9%
no sabe.
57
·La rf'ligiosidad en los jóvenes
8. ¿Crees que se puede cultivar la religión sin iglesias?

68% afirma que sí, 213 dice que no y 11 % no sabe
9. ¿En relación a tu religión cómo te consideras?

Creyente 38%, practicante 5%, creyente y practicante 21 %, indiferente
36%
10. ¿Qué tan apegado te sientes a tu iglesia?

Mucho 11 %, regular 30%, poco 23%, nada 36%
(Centro de Estudios de Religión y Sociedad, 2012)
Una apreciación general de los resultados de la encuesta nos permite de-

tectar que sí hay cambios en las creencias religiosas con respecto a los pre-
ceptos tradicionales católicos. Pareciera que los jóvenes tienen una visión
renovada en relación a algunas verdades del catolicismo, lo que nos hace
suponer que las subjetividades religiosas se están moviendo con esquemas
más libres para comprender la religión. Fenómeno que dinamiza a la socie-
dad en este campo de las creencias.
De la primera pregunta en relación a si Dios es el creador del universo
y la vida, 31 % de los estudiantes indica que no es el creador, mientras que
otro 16% tiene duda. Estos dos últimos porcentajes casi representan la mi-
tad de las respuestas, cuestionando así un dogma fundamental que ha sido
discutido a lo largo de la historia en relación a si el mundo y la vida son una
creación o son el resultado de la evolución natural. Es cierto que 533 de los
jóvenes afirmó que Dios sí es el creador, sin embargo, llama la atención que
ese porcentaje no sea mayor en una ciudad donde el catolicismo ha soste-
nido su hegemonía religiosa, pero también es significativo que las percep-
ciones distintas al dogma oficial provengan de estudiantes pertenecientes a
dos universidades católicas de las tres que fueron encuestadas.
58
Los resultados de la segunda pregunta son aún más reveladores de

esos cambios en las creencias religiosas. Al definir quién es Dios, 37% de
los jóvenes optaron por responder que se trata de una energía universal,
respuesta mayoritaria que deja en entredicho la verdad de fe de que Dios es
el creador o un padre amoroso o castigador. Esta respuesta de algún modo
representa una percepción cercana a las religiosidades tipo New Age que
han proliferado particularmente en Occidente.
En relación con lo anterior, las respuestas de la tercer pregunta acerca
de ¿dónde está Dios? también se sitúan en un plano heterodoxo y no pro-
piamente teísta, ya que sólo el 11 % de los estudiantes cree que Dios habita
en el cielo, mientras que la mayoría, 51 %, considera que Dios está situado
en la vida de este mundo, lo que trastoca la creencia teísta de que Dios es un
ser supremo que gobierna desde el cielo y que tiene poderes sobrenaturales
sobre la Tierra.
Las respuestas a la cuarta pregunta acerca de si creen en la vida eter-
na, se mantienen dentro del dogma católico, es decir, el 46% sigue creyen-
do que sí hay vida después de la existencia terrenal, mientras que el 38%
de los jóvenes encuestados no cree en ese postulado religioso. Lo anterior
revela un piso movedizo donde algunas creencias se mueven y se salen
de la tradición, mientras otras siguen firmes en las subjetividades de los
estudian tes.
Por otra parte, otra de las verdades católicas que fueron cuestionadas
es lo relacionado a la creencia de si después de la muerte existen premios
y castigos, pregunta quinta del cuestionario aplicado. Aquí los estudiantes
fueron categóricos, ya que el 50% no cree ni en premios ni en castigos, a
diferencia del 33% que sigue creyendo que las personas serán juzgadas una
vez que mueran. Esto sacude también el dogma ya que los jóvenes pareciera
que están transitando hacia otras posturas distintas a las que enseña la igle-
sia. Los estudiantes consideran inviable la idea de que algunos irán al cielo
59
·La religiosidad en los jóvenes
y otros al infierno de acuerdo a la creencia del juicio final que tendría cada
persona después de su muerte.
La sexta pregunta que dice ¿Dios qué tanto orienta tu vida?, tuvo res-
puestas reveladoras. El 36% respondió que Dios orienta mucho su vida, sin
embargo, si sumamos los que dijeron que regular (28%), con lo que respon-
dieron que poco (14%) y los que de plano señalaron que Dios no orienta
en nada su vida (22%), suma un total de 64%, dato que puede indicar que
los jóvenes no tienen como máximo referente ético moral a Dios, sino que
existen otros caminos en donde van encontrando los principios con lo que
guían su comportamiento en la sociedad.
Otro tema relevante de la encuesta es el de la séptima pregunta ¿se
puede creer en Dios sin las religiones? Aquí los jóvenes fueron rotundos
en sus respuestas, ya que 82% de los 250 estudiantes encuestados conside-
ran que sí se puede creer sin las religiones. Esto es un indicador de varias
cuestiones, entre ellas, que el tema de Dios no necesariamente debe quedar
circunscrito al ámbito de las religiones, sino que la fe puede estar al margen
de los sistemas religiosos y se puede creer de manera libre y sin las prescrip-
ciones que dictan éstas. Es la postura liberal y no institucional de la creencia
en Dios. Es la versión postradicional de la fe que resignifica el vinculo que
pueden tener las personas con lo trascendente sin la mediación de las reli-
giones, sus iglesias y sus autoridades.
En este mismo orden, la octava pregunta que dice ¿crees que se puede
cultivar la religión sin iglesias? tuvo respuestas poco ortodoxas, ya que el
68% de los estudiantes respondieron que no son necesarias las iglesias para
cultivar una religión. De nuevo aparecen esas percepciones que contradicen
las normas del catolicismo, donde las iglesias son comprendidas como los
vehículos para transmitir la religión y para realizar las prácticas de fe. Los
jóvenes se distancian de esa visión y optan por restarle relevancia a la ins-
titución religiosa. Pareciera que se inclinan por sostener las creencias fuera
60
de la autoridad que representa el clero, manifestando así una discrepancia

con la tradición, con lo establecido y lo fijo. Desde estas respuestas se puede
leer una postura donde relativizan el papel de las iglesias para el cultivo de
lo religioso.
En cuanto a la novena pregunta que dice ¿en relación a tu religión
como te consideras? se destacan dos respuestas: el 38% que se considera
creyente y el 36% que asume una posición de indiferencia, porcentajes
mayoritarios de esta interrogante del cuestionario. El 38% de los jóvenes
creyentes se asumen así, sólo como creyentes pero no practicantes de su
religión. El rango porcentual de los creyentes y practicantes es del 21 %.
Pero el dato de indiferencia llama la atención porque refleja lo que hemos
venido sosteniendo, de que hay una postura creciente de distanciamiento
e indiferencia hacia su religión, que en nuestro contexto es el catolicismo.
La indiferencia significa que la religión no es una necesidad para los jóve-
nes, pero por otra parte no quiere decir que eso conlleve directamente a la
increencia. Sin embargo, el tomar esa distancia con respecto a la religión no
es cosa menor, ya que supone restarle valor al tema de la trascendencia, sus
prescripciones y sus mediaciones institucionales. En otras palabras, la in-
diferencia hacia la religión puede ser interpretada como una insatisfacción
porque ésta no provee satisfactores individuales inmediatos y tangibles,
como los que esperan los jóvenes en otros campos donde se desempeñan.
Aquí pareciera que la visión de inmediatez pesa en la valoración de lo reli-
gioso toda vez que no obtienen resultados concretos y rápidos como los que
puede proveer la tecnocultura.
La décima y última pregunta con sus respuestas también proporcio-
na elementos de análisis. A la pregunta ¿qué tan apegado te sientes a tu
iglesia? Se obtuvieron dos porcentajes extremos, por un lado el 11 % que
manifestó sentirse muy apegado, y por otro, el 36% que señaló que no se
siente nada cercano. La lectura es que no podemos asegurar que haya rup-
61
r
turas contundentes entre los jóvenes creyentes y la iglesia pero tampoco

una identificación estrecha con la institución. Lo que sí se puede atestiguar
es que la iglesia católica se encuentra en un momento clave de incertidum-
bre, donde las tendencias en relación a las creencias y la pertenencia a ella
pueden tener distintos rumbos.
Como se puede apreciar, esta pequeña muestra proporciona datos que
permiten seguir interpretando los cambios en la cultura religiosa, análi-
sis que coincide con otros que se han realizado desde el ámbito académico.
Por ejemplo, la estudiosa María del Rosario Ramírez, afirma que la religio-
sidad individual que se está construyendo en la sociedad contemporánea
es una tendencia que refleja las transformaciones en el ámbito cultural y
espiritual. En una investigación 'que realizó sobre la conformación de la in-
dividuación religiosa en jóvenes tapatíos, señala que las construcciones del
sentido religioso ya no están "en manos de las instituciones religiosas, sino
de los individuos, que al ejercer autonomía religiosa se constituyen como
legítimos constructores de religiosidad" (2012: 193), ya sea transformando
símbolos y prácticas, pero también, diríamos nosotros, reinterpretando el
dogma y los mitos del catolicismo, como lo apreciamos con anterioridad.
Lo que nos dice esta autora, es que un componente del cambio religio-
so es la facultad que ahora ejercen los jóvenes para interiorizar, resignificar,
sincretizar y ejercer sus creencias desde su propia independencia con res-
pecto a lo establecido y lo ya dado. En esto, como ya lo habíamos adverti-
do, juegan un papel importante las redes de sociabilidad que proporcionan
información y acceso a otras formas culturales de lo religioso. Ya no hay un
solo centro instituido desde el cual reciben las instrucciones de qué creer y
cómo creer, sino que ahora hay múltiples centros desde los cuales pueden
construir sus nuevas formas de pensar. Pero esta autonomía también los
ha colocado frente a la disyuntiva no sólo de creer de manera distinta a
la tradición, sino también los ha alejado y los ha hecho indiferentes hacia
62
La religiosidad en los Jóvenes ·
la cuestión religiosa. La tecnocultura y la secularización han reforzado el

sentido de libertad y autonomía que tanto reclaman los jóvenes, lo que ha
diluido la autoridad religiosa que representan las iglesias y sus religiones.
En otro sentido, algunos autores advierten sobre otro tipo de proble-
mas en relación a los cambios culturales religiosos. Señalan que los jóvenes
están expuestos a la presencia creciente de imaginarios religiosos que pro-
vienen de una cultura globalizada, tales como los vínculos con "tradiciones
orientales como la creencia en la reencarnación, o propiamente New Age,
como creer en Dios bajo la fórmula de una energía cósmica" (Nájera, 2007:
148). Asunto que ya lo advertimos en el sondeo con los jóvenes universita-
rios de Guadalajara, y que también indica Taylor (2015) cuando precisa que
existen fricciones entre la increencias y las múltiples formas de creencias
que hoy existen en las sociedades.
En el caso del catolicismo, Nájera (2007) dice que los jóvenes tienen
que arreglárselas para compaginar el catolicismo aprendido con esa gama
de ofertas religiosas a las que tienen acceso a través de los medios de comu-
nicación, entre ellos el internet. Por ello, los sincretismos, las conversiones
y las resignificaciones, entre otros fenómenos, son una realidad en los ima-
ginarios religiosos que están construyendo los creyentes, lo que pluraliza
el mercado de las religiones que tiene su base en el cristianismo, esto, en el
caso de América Latina.
Siguiendo lo anterior, podemos señalar que la capa joven de la so-
ciedad se está moviendo en varios sentidos. Por un lado, están aquellos
sectores que siguen siendo parte de la tradición, mientras otros resigni-
fican su religiosidad y la sincretizan. Entretanto, están aquellos distantes
de las religiones y que han generado un proceso de indiferencia hacia lo
religioso. Pero también tenemos los que han transitado hacia la increencia
y el ateísmo. Todo ello refleja la diversidad cultural en relación al campo
religioso que están experimentando los jóvenes, aunque es preciso reiterar
63
·La religiosidad en los jóvenes
que esto lo viven con mayor fuerza los jóvenes universitarios que viven en
las ciudades y que tienen acceso a las tecnologías de la información y la
comunicación.
Otros autores afirman que la religiosidad sigue siendo importante
para la vida de los jóvenes (Tinoco, 2009: 37) pero que éstos requieren for-
mas actualizadas de vivir lo religioso, que es precisamente lo que se percibe
en la encuesta. Los estudiantes ya no están tan convencidos de los relatos
dogmáticos de la religión y por eso se atreven a expresar otras percepcio-
nes más cercanas a su subjetividad y experiencia cotidiana. Podríamos decir
que están transitando hacia una especie de posteísmo, donde comprenden
lo trascendente al margen de ese Dios en las alturas y que con su inmenso
poder vigila y castiga. Pero ese mismo transito está llevando a otros a la in-
creencia, al agnosticismo y al ateísmo. Procesos que conforman la realidad
emergente sobre lo religioso.
Y precisamente para dar un vistazo al campo de la increencia, con-
sideramos interesante conocer la opinión de un estudiante de filosofía de
la Universidad de Guadalajara, el cual forma parte de la población sin re-
ligión, quien exponen sus puntos de vista entorno a la cuestión religiosa.
Como lo señalamos líneas antes, las personas sin religión en México, según
estimaciones en el 2010, ascendían al 4.68 3 de la población total, lo que
representa que cinco millones de mexicanos no creen en las religiones. A
nivel mundial, tomando como datos los que indica Vigil, se estima que ese
segmento de la población alcanza el 16.33 de los habitantes del mundo,
siendo "el tercer grupo <religioso> por detrás del primero (los cristianos,
31.53) y del segundo (el Islam, 23.23)" (2015: 322).
Con estas referencias damos voz a un estudiante agnóstico, haciendo
hincapié que no buscamos un valor estadístico con su participación, más
bien, el valor lo situamos en el terreno de las cosmovisiones sobre el cam-
po religioso. Al joven se le entrevistó de manera directa y sus respuestas
64
fueron abiertas, por lo que es pertinente presentar esa información para

proseguir con el análisis que estamos realizando. Lo que se expone a conti-
nuación es una síntesis del diálogo sostenido con él.
Ángel González Arzola, estudiante de filosofía

de la Universidad de Guadalajara
l. ¿Quién es Dios?
No sé. Quizá no sea nadie, no tengo elementos para afirmar que existe
algo así como la idea del Dios trascendente: eterno, infinito, omnipresen-
te, omnisciente, omnipotente, volitivo, con cosas que espera de nosotros,
etc. O quizá sí sea alguien y simplemente yo no lo conozco. No lo sé.
2. ¿Dónde está Dios?

No sé si está en algún lugar en absoluto, y si lo está, no sé dónde.
3. ¿Dios qué tanto orienta tu vida?

Nada. Tal vez existe un sabritazo del otro lado del universo, creador de
todo lo visible y lo invisible, que tiene sus 10, 15 ó 100 mandamientos
que quién sabe cuáles serán, pero como no estoy seguro de ello, pues no
ando por la vida preocupándome por ordenar mi vida según ese sabrita-
zo. En la práctica, el agnosticismo es como un ateísmo.
4. ¿Se puede creer en Dios sin las religiones?

Sí. En el caso más básico, más elemental, alguien que se guíe solo por
lo que le dicta su conciencia y no por el dogma o doctrina de ninguna
religión, aún puede elegir creer que es Dios quien le ha dotado de la con-
ciencia para que viva su vida de la mejor manera que encuentre, y eso no
haría ninguna diferencia con alguien que no sea creyente. Parecería una
creencia en un Dios inocuo, pero aun así es una creencia, un acto de fe.
65
5. ¿Consideras que las religiones son importantes?

Son importantes porque lo son de facto, pero no porque deban serlo.
Quienes piensan que las religiones son necesarias porque mantienen a la
sociedad cohesionada o cualquier otra clase de argumentos por el estilo,
son como las personas que piensan que sin el 14 de febrero no habría
amor entre las parejas, o que sin la cena de navidad las familias no se
expresarían su afecto, o que sin una boda a la iglesia entonces no habrían
fiestas y nos privaríamos del festejo y la comida y la bebida.
6. ¿En qué crees, si no crees en Dios?

Por creencia yo entiendo un acto de fe, creer por creer. Y yo no creo en
nada.
Amo a mis seres queridos, como mi familia, por ejemplo, porque la
convivencia a cultivado en mí un sentimiento hacia ellos, y le hago caso a
ese sentimiento porque me agrada, me gusta querer a mi familia, con to-
das las complejidades que ello implica. Procuro extender la nobleza de ese
sentimiento a todas las personas en general porque la razón me hace pen-
sar que ellos son igual que yo, son personas como yo, tan dignas como yo.
Y digo "procuro", porque mentiría si dijera que siempre y en todo momen-
to lo hago, o que desde que nací pienso así, cuando en realidad el "otro" es
un descubrimiento que se da en algún momento de la vida de las personas.
Esa pasión puede resultar similar a algunos sentimientos religiosos.
Por ejemplo, hace algunos años descubrí que hay ciertas cosas a las que no
me interesa sobrevivir; me explico: si un día, la traición de un ser amado
me costara la vida, de cierto modo me tiene sin cuidado, pues prefiero
vivir recreando el sentimiento de felicidad y alegría que me provoca el
amor, que con la preocupación de cuidarme de mis seres queridos igual
que me cuido de un extraño. O sea que aun si el mundo fuera una jun-
gla, no me molestaría ser devorado por aquellos a quienes amo. Y digo
66
que tiene esto cierto parecido con algunos sentimientos religiosos pues
se trata de algo que puede ser comparado con la entrega total que muchos
creyentes sienten hacia Dios.
Algunos conceptos como el estoicismo y la entrega los comparto
con los creyentes, aunque aplicados de manera diferente. Por eso decía
que el amor no se acabaría si el 14 de febrero no se celebrara.
7. ¿Qué representa ser agnóstico?

Nietzsche tiene un aforismo en particular que me gusta mucho, y es el
de las tres transformaciones del espíritu: el camello, que con resignación
carga su cruz; el león, que con su rugido se revela ante la autoridad; y el
niño, que sin preocuparse de ninguna otra cosa más que de su voluntad,
construye su mundo jugando.
Ser agnóstico es aceptar la incertidumbre radical, es vivir en un va-
cío. Ese vacío a veces da miedo, pero también es un lienzo en blanco. Es
un vacío que, precisamente por vacío, no tiene reglas preestablecidas que
nos constriñan, es un lienzo en blanco que está completamente abierto a
nuestro juego y nuestra creación.
El agnosticismo (que yo vinculo al nihilismo) no es mejor que el
pensamiento teísta en tanto que en nombre de Dios se pueden cometer
-y de hecho se han cometido- muchas atrocidades, igual que alguien que
no cree en nada puede usar a los demás sin remordimiento alguno solo
porque no encuentra ningún principio moral al cual sujetarse.
Hannah Arendt escribió que el mal se realiza a través de los nihilis-
tas, los dogmáticos y los ciudadanos comunes. El nihilista no obedece a
nada más que a su propio egoísmo; el dogmático no cuestiona la voz de
la autoridad, pues él es dogmático; y el ciudadano común se comporta de
cierta manera solo porque tradicionalmente ha sido aceptado comportar-
se de esa manera. Cualquiera de los tres caminos está igual de bueno o
67
malo que los otros dos. La propuesta de Arendt para salir de la trampa es
el diálogo con la consciencia. Y yo agregaría: el dialogo con la consciencia
que se lleva a cabo en el vacío, sin prejuicio de ningún tipo. El nihilismo
pasivo se pierde en el camino, se queda atrapado en la desorientación; el
nihilismo activo alcanza a la consciencia.
Si nos preguntamos si es correcto que una persona agreda a otra
sin justificación, estoy seguro que cualquier persona en sus cinco senti-
dos responderá que no. He ahí una respuesta volitiva que la consciencia
puede entender; es decir, un descubrimiento mutuo entre la consciencia
y la voluntad. Una relación entre la consciencia y la voluntad que a todos
nos conviene cultivar.
8. ¿Qué piensas de la religiosidad de los mexicanos?

Pienso que es una tradición, una costumbre. Y bueno, así es el mundo,
todos somos criados en una cierta cultura con ciertas prácticas, y en
México, una de esas prácticas es el catolicismo. Trato de que mi postura
frente a ese hecho sea de apertura y de diálogo; aunque a veces, claro, me
desespera que las personas, también a veces, no siempre, vean el mundo a
partir de lo que alguien ajeno a su consciencia (la autoridad o la tradición)
dice sobre lo que debe ser el mundo y se aferren a ello.
9. ¿Qué piensas sobre lo espiritual?

Pues no sé si el alma es inmortal, de hecho, ni siquiera creo que exista
el alma o el espíritu. Lo que tengo es una consciencia y autoconsciencia
de mí mismo; es decir, me percibo a mí mismo, percibo mis emociones,
mis pensamientos, etc. Y substancia cartesiana o función kantiana, mi
autoconsciencia es un hecho. Y por lo que me preocupo es por cultivar
mi mente -que a veces se suele llamar espíritu-, por cultivar emociones y
pensamientos. (Centro de Estudios de Religión y Sociedad, 2012)
68
Estas dos entrevistas, junto con la encuesta al estudiante de filosofía, son

dos referencias entre muchas otras que existen para seguir estudiando el
fenómeno religioso, información que nos indica la diversidad actual de las
percepciones sobre el campo de las religiones. Estas subjetividades son la
base del cambio cultural que avanza con ritmos distintos y direcciones dife-
rentes. Podemos hablar de la existencia de un pluralismo de percepciones y
posiciones, diversidad de la que también son parte aquellos jóvenes que si-
guen creyendo desde la tradición. Sin embargo, lo que nos interesa es seguir
averiguando sobre los cambios que representan lo postradicional, como las
tendencias de indiferencia y resignificación. Podríamos decir, a manera de
hipótesis, que las condiciones culturales de la sociedad contemporánea se-
guirán cambiando y harán cada vez más difícil la reproducción de las religio-
nes desde sus normas y ritualidades de siempre.
Lo que hemos dicho de la tecnocultura y la secularización, constituye
el nuevo fundamento que está produciendo las transformaciones en el cam-
po de las religiones, asunto que es un verdadero desafío para éstas, porque
pareciera que el dilema que plantea el cambio cultural es, o las religiones y
sus iglesias se transforman, o la dinámica de las sociedades terminará por
debilitarlas. Sin embargo, ante esto, hay voces más firmes que aseveran que
estamos ante una "crisis de las creencias religiosas y laicas" (Corbí, 2013:
19), y que esto ha conducido a la debacle de las religiones, toda vez que ya
no tienen su función programadora en la sociedad. Para este autor, las con-
diciones culturales de la sociedad moderna no hacen posible el retorno de
las religiones. Postura que asume desde su experiencia en el mundo euro-
peo, pero que prevé que tarde o temprano las sociedades latinoamericanas
transitarán por lo mismo.
Esto de la función programadora de las religiones es un punto muy
importante para poder evaluar qué tanto las creencias religiosas están en
riesgo de que sucumban. Como bien advierte Corbí (2013), las religiones
69
ya no tienen esa función programadora sobre el comportamiento de las so-

ciedades, y esto es muy cierto, las religiones y sus iglesias han venido per-
diendo influencia para fijar las reglas de convivencia social, pero asimismo
están perdiendo su peso histórico para influir en el Estado. Como sabemos,
fue desde esta alianza con el poder político como lograron el impulso de
políticas en sintonía con la doctrina y el dogma religioso.
Los jóvenes por ejemplo, son los primeros en tomar distancia con
respecto a las normas católicas. Su moral sexual dista mucho de la moral
sexual que promueven las iglesias, o si revisamos la prevalencia del ejercicio
de la violencia en este sector de la población, podemos llegar a la conclusión
de que éstos juegan un papel destacado en la delincuencia, lo que supone es-
tar al margen de los mandatos de paz y compasión que obligan las iglesias.
A su vez, si analizamos la moral política y la moral económica nos podemos
dar cuenta que el comportamiento de los hombres de poder no coincide con
los postulados de la doctrina social católica.
Las mujeres por otra parte, se han rebelado y no quieren más sumi-
siones hacia los hombres ni las iglesias, demandan respeto a su voluntad y
decisiones, incluidas las del aborto y las de vivir en pareja con otra persona
del mismo sexo. Las pruebas son muchas con respecto a que la religión está
dejando de ser la programadora de los colectivos. Sin embargo, tampoco
podemos dudar que el catolicismo está dando la batalla por no perder su
influencia y sigue teniendo en muchos casos, un peso todavía muy impor-
tante para imponer sus cosmovisiones y preceptos.
Ante todo lo anterior, nosotros asumimos que el fenómeno religioso
es hoy muy complejo y plural, existe una tensión visible entre lo establecido
y los cambios incontenibles en la sociedad. Y es eso lo que queremos seguir
indagando, las tendencias resignificantes, la indiferencia religiosa y los pro-
cesos de increencia entre los jóvenes, que son una parte del cambio cultural
religioso, que sumado a otras situaciones como las conversiones de religión
70
y los sincretismos, constituyen el mosaico movedizo que está debilitando a

la religión.
Pero de ahí a que ésta ya haya sucumbido hay mucha distancia como
para llegar a las situaciones que viven los países europeos. En estos momen-
tos las condiciones culturales sí están debilitando al catolicismo y sus igle-
sias, pero las mismas condiciones culturales aún permiten la reproducción
de las creencias religiosas desde sus fundamentos dogmáticos. De modo,
que es necesario comprender que las características de la cultura moderna
no son homogéneas como para afirmar que estamos en la antesala del de-
rrumbe de las religiones en un mismo tiempo y espacio.
Ahora bien, aceptando que no hay un desplome de las religiones ins-
tituidas, lo que sí podemos asegurar es que estamos ante una crisis de las
mismas. El que los jóvenes universitarios estén problematizando el dogma,
y que ahora piensen la religión desde su autonomía personal, donde su for-
mación académica y científica les permite cuestionar las formas tradiciona-
les de comprensión de lo religioso, es una manifestación del debilitamiento
de la ortodoxia. Los jóvenes, al ser parte constitutiva de la sociedad del
conocimiento, adquieren la capacidad de mirar más allá del dogma y de las
representaciones clásicas del mundo de la religión. Por eso están reinter-
pretando las verdades católicas, al considerar que Dios es una energía uni-
versal y no el creador del universo; por eso ya no creen que existan premios
y castigos después de la muerte, como tampoco aceptan que Dios habite en
el Cielo, o que sean necesarias las religiones para creer en Dios.
Estas reformulaciones en las formas de creer, Lenaers (2008) las in-
terpreta como el salto del pensamiento heterónomo hacia el pensamiento
autónomo y hacia la teonomía. Cabe aclarar, que la heteronomía hay que
entenderla como una forma de aceptar creencias desde lo ya establecido,
desde lo que ha sido fijado y definido por otros, donde el individuo sólo es
un receptor de mensajes. Fórmula bajo la cual el clero católico ha enseñado
71
el cristianismo sin la posibilidad de que los creyentes discutan, reflexionen

o pongan en duda el dogma. Por su parte, la autonomía en el campo de las
creencias implica la capacidad de pensamiento libre, de problematizar las
verdades establecidas y de preguntarse sobre otras maneras de interpretar
los relatos de la religión.
La autonomía "lejos de conducir a la muerte de Dios, lleva irrecusa-
blemente a la muerte de aquel insuficiente Dios en el cielo" (Lenaers, 2008:
25), esto en relación a la creencia de que efectivamente Dios es un ser so-
brenatural que está fuera de este mundo y que gobierna desde allá el uni-
verso. Dice que el ser humano de la modernidad, o como diríamos nosotros,
de la sociedad contemporánea, atraviesa por una etapa donde está dejando
de creer en ese otro mundo de arriba y de afuera, como lo manifestaron los
estudiantes encuestados. Según este teólogo jesuita, la actitud autónoma
sobre las creencias religiosas en la que se acepta la existencia de Dios al
margen de la heteronomía, conduce luego a la teonomía, pensamiento que
sustenta que "hay un solo mundo, el nuestro" (2008: 25), es decir, se trata
de una subjetividad heterodoxa que cuestiona las bases de la religión sin
que ello suponga la aceptación del ateísmo.
Así las cosas, la arena de lo religioso transita hacia múltiples escena-
rios a partir de las nuevas condiciones culturales. Por ello insistimos en que
la tradición es muy difícil que se sostenga, y por eso, han surgido nuevos
planteamientos entorno al fenómeno religioso que intentan explicar los
cambios culturales. De esta manera, se habla de heteronomía y teonomía
(Lenaers 2008), pero también se discute sobre posteísmo (Shelby 2011), de
pluralismo religioso y paradigma posreligional (Vigil 2012, 2015), de cua-
lidad humana profunda (Corbí 2014), de religiones nómadas (De la Torre
2012), entre otras teorías que buscan comprender la realidad religiosa en su
relación con la cultura moderna.
72
2.3 Entre la contemporaneidad y la ortodoxia
Sin duda alguna, podemos asegurar que los cambios que se están produ-
ciendo en la cultura de las sociedades occidentales tienen una relación di-
recta con el uso y consumo de la ciencia y la tecnología, y el desarrollo del
capitalismo. Estos motores continúan transformando todos los campos
donde interviene el ser humano, produciendo nuevos pensamientos, nue-
vos lenguajes, nuevas actitudes, una nueva axiología, y un sinfín de nove-
dades. Este es el contexto formativo de las nuevas generaciones, las cuales
son impregnadas por todos los elementos que constituyen la cultura con-
temporánea. A esta cultura pertenecen los jóvenes universitarios, quienes
se han dispuesto a coexistir con ella. Cultura, que como lo dijimos, provee
de autonomía y libertad para pensar desde múltiples referentes o centros,
lo que conlleva a relativizar lo establecido, lo fijo y lo instituido.
Los diagnósticos y las interpretaciones sobre lo que acontece son muy
diversos, por ejemplo, otras voces que han abordado el problema son José
Gómez Caffarena y José María Mardones (1999), quienes en su libro titu-
lado Ateísmo moderno. Increencia o indiferencia religiosa, nos explican que el
fenómeno de la indiferencia religiosa de nuestra época tiene como fondo la
mentalidad empirista y la mentalidad pragmatista de las sociedades, cuya
obsesión es la búsqueda del bienestar material.
En su diagnóstico nos advierten que la indiferencia y la increencia
no es sólo religiosa sino que afecta el campo de los valores y los códigos de
conducta de las personas. Cuestión que nos lleva al punto de enfatizar que
la cultura es la que se está moviendo, tambaleando así varios de sus compo-
nentes centrales, incluidas las ideologías. La mentalidad empirista es aque-
lla que sólo cree en lo que se puede demostrar y medir a través de la ciencia,
lo que ha dado paso en los últimos tiempos a la increencia "porque a Dios
no se le ve" (Gómez, 1999: 28), es decir, no se puede probar su existencia.
73
· La religiosidad en los Jóvenes
Este autor dice que el avance de la ciencia en el mundo, y por consiguiente,

el cambio de mentalidad en las personas, ha cambiado significativamente el
debate sobre las religiones.
En cuanto a la mentalidad pragmatista, nos explica que en el actual
escenario de consumo y de preponderancia por las metas del bienestar in-
dividual se dificulta la preocupación por lo trascendente y por el sentido
último de la existencia. "Ni Dios ni nada último tiene muchas posibilidades
de abrirse paso" (Gómez, 1999: 79). Esta mentalidad, que es resultado de la
potenciación del capitalismo, y por ende, del predominio de las tecnocien-
cias, sólo valora lo útil y rentable, aquello que tiene finalidades inmediatas
y que satisface necesidades materiales. Por ello, se infiere que en estos con-
textos la religión no es atractivá, toda vez que no entra en el campo de la
inmediatez, el consumo o el lucro.
Sin embargo, a pesar del difícil escenario que se vislumbra para las re-
ligiones, nuestro autor prefiere decir que no nos encontramos primeramen-
te ante una crisis religiosa, sino ante una crisis de civilización. Matiz muy
interesante para el análisis del fenómeno religioso, el cual efectivamente no
puede hacerse al margen del contexto general de las sociedades.
En este mismo sentido, Mardones (1999) explica que ciertas prácticas
sociales y el estilo de pensamiento dominante, ha despertado una avidez de
posesión en la gente, consumismo que ha generado a su vez la necesidad de
tener más y más cosas, convirtiendo la vida en un entramado mercantil. En
este estilo de vida donde la aspiración mayor es el bienestar material indivi-
dual "no se dan las actitudes anímicas para poder acceder a los aledaños de
lo divino. Salvación y felicidad son equiparados con la máxima satisfacción
de los deseos a través del placer producido por el consumo material" (1999:
112). Así, el predominio de los valores económicos asfixia toda otra mani-
festación, como es en este caso la creencia religiosa o el interés por otras
realidades más allá del mundo material y empírico.
74
La religiosidad en los ¡ovenes ·
Por su parte, el ya citado Roger Lenaers (2015) dice que "donde la

_modernidad, o sea, la cultura occidental, se ha vuelto dominante, como en
Europa, Estados Unidos, Canadá, Australia, Nueva Zelanda ... en la misma
medida, el cristianismo ha menguado", fenómeno que según explica no es
nuevo, sino que nos viene desde el siglo XVI. Haciendo una analogía de
lo anterior, podemos decir, que los jóvenes universitarios de México, y en
general de América Latina, representan la expresión más viva de esa cul-
tura occidental, de esa mentalidad empirista y pragmatista a la que hemos
hecho referencia. Y es aquí, en este sector de la población donde más está
menguando la religión como sistema de creencia fijo.
Este autor señala que uno de los elementos de la cultura dominan-
te es su capacidad de crear nuevos lenguajes, lo que en contraposición las
iglesias no han podido generar a través de los siglos. Lenaers considera este
problema como otro factor que aleja a las personas de las creencias. En uno
de sus textos titulado Otro cristianismo es posible. Fe en lenguaje de moder-
nidad, expresa que el lenguaje eclesiástico y litúrgico que utiliza el clero es
poco atractivo para los creyentes, ya que "las representaciones usadas por
la iglesia en su predicación, su imagen del mundo y de la humanidad, así
como la imagen de Dios mismo, se han quedado en la Edad Media, mientras
que la sociedad occidental se aleja de ésta a una velocidad cada vez mayor"
(2008:15).
Para este jesuita belga el lenguaje de las iglesias se ha convertido en
un idioma <extranjero> para la gente que vive bajo los influjos de la cultura
contemporánea y que genera en ella otras mentalidades. Pero no sólo es el
lenguaje con todas sus representaciones lo que está siendo obsoleto, sino a
ello podemos agregar que la iglesia a privilegiado sus formas conservadoras
de ser iglesia en su intento por sobrevivir en la modernidad. Si revisamos la
cuestión del clero y la jerarquía en general nos podemos dar cuenta que se
trata principalmente de religiosos que no están en sintonía con las trans-
75
formaciones culturales de la sociedad, eso se puede percibir con claridad en

los discursos dominicales de las misas. Pero además, si nos asomamos a los
seminarios, podemos descubrir que se sigue reproduciendo una formación
ortodoxa con la cual educan a los seminaristas y con la que se pretende
custodiar la tradición. De este modo, a los jóvenes les resulta difícil poder
sintonizar con lenguajes, autoridades y mensajes anclados en el pasado e
inconexos con los problemas de la sociedad moderna.
Ante este contexto, Lenaers se pregunta si es posible que puedan ca-
minar juntos el cristianismo y la modernidad, pregunta clave porque según
él, el cristianismo es teísta, mientras la modernidad es ateísta. Ante ello,
responde que deben ir juntos, pero que los esfuerzos mayores por lograr
ese encuentro tienen que venir ele la religión, sobre todo porque ya no se
sostienen varios de los relatos antiguos acerca del Dios todopoderoso que
gobierna desde los cielos. Ahí pone el acento, en la reflexión sobre otras po-
sibilidades de comprensión de lo trascendente para que las creencias pue-
dan tener cabida en la sociedad contemporánea.
En este debate se plantea que los nuevos escenarios han propiciado
que el ser humano tenga hoy la conciencia de ser sujeto, el cual es porta-
dor de una dignidad y detentador de unos derechos, y en él se ha dado la
emancipación de las subjetividades, "la conciencia del derecho a decidir, a
decidir sobre lo que le hace bien y cómo relacionarse con lo espiritual, sin
sentirse sometido obligatoria y ciegamente a lo que decidan unas mediacio-
nes y unos mediadores religiosos" (Vigil, 2015: 326). Aspecto que el autor
considera como un rasgo del paradigma pos-religional que sustenta que
efectivamente vivimos un cambio radical de época en el aspecto religioso,
asunto al que nos referiremos en el siguiente capítulo.
76
Capítulo 3
Paradigma pos-religional
l planteamiento que hemos venido desarrollando sobre las nuevas sub-

E jetividades sobre lo religioso, las situamos en el llamado paradigma
pos-religional, tema controvertido que vienen discutiendo teólogos, sacer-
dotes, religiosas, laicos y académicos de Europa, Estados Unidos y América
Latina. Nos parece importante tener un marco de referencia teórico desde
el cual poder interpretar eso que percibimos en el campo de las religiones.
Por ello, la necesidad de pararnos en un piso conceptual que nos ayude a
dilucidar los cambios.
Desde el paradigma pos-religional, sus autores han venido analizando
los cambios culturales y las repercusiones en las religiones. Se trata de un
planteamiento novedoso desde la heterodoxia, que afirma que las religio-
nes pasan por una profunda crisis, aunque también desde este modelo de
interpretación se reconoce que en algunas regiones del mundo las religio-
nes siguen muy vivas e incluso señalan que existe una "efervescencia" reli-
giosa. Esto que parece una contradicción no es más que el reconocimiento
de que no puede haber un solo análisis sobre el fenómeno religioso, sino
múltiples, y el paradigma pos-religional es uno de ellos. Este pensamiento
no es algo acabado sino en construcción, es un esfuerzo atrevido por repen-
sar la religión a partir de las transformaciones de las sociedades en tránsito.
Quienes han escrito sobre ello, señalan que se trata de un paradigma-
hipótesis asociado al advenimiento de las sociedades del conocimiento, so-
· Paradigma pos- relig1onal
ciedades en las que el desarrollo del saber se ha convertido en el elemento

central para la comprensión del mundo y en la herramienta de producción
de nuevas cosmovisiones e innovaciones en todos los campos productivos y
de servicios. Desde aquí se plantea que las sociedades del conocimiento que
se han implantado en regiones como Europa, América del Norte y las gran-
des urbes de Asia del Pacífico y de América Latina, están experimentando
cambios culturales profundos que afectan la tradición religiosa. Estos cam-
bios generan a su vez transformaciones en las actitudes de los creyentes
y no creyentes hacia la religión, lo que constituye el núcleo central de la
reflexión pos-religional.
Lo que hemos venido diciendo acerca de las creencias religiosas en los
jóvenes, en su relación con los cambios en la cultura contemporánea, pue-
den ser leídos desde el pensamiento pos-religional, ya que es una ventana
para mirar a profundidad lo que está sucediendo, analizando el presente
pero también haciendo proyecciones sobre el futuro inmediato. Este marco
de referencia nos permite acercarnos a su vez a varias teorías que explican
el fenómeno religioso, con autores de dentro y de fuera del cristianismo, lo
que le proporciona al paradigma un valor especial porque se trata de teólo-
gos y pensadores que están observando el trasfondo de las transformacio-
nes culturales que afectan a las religiones.
Desde este paradigma se aceptan nuevos enfoques y nuevas aporta-
ciones teóricas, tales como el posteísmo, la crítica a la epistemología míti-
ca, el pluralismo religioso, el tiempo axial, la cualidad humana profunda y
otros temas más que están teniendo su desarrollo a partir de la discusión
teológica y cultural. Esto ha venido conformando el pensamiento pos-reli-
gional que intenta ser un nuevo referente para el análisis religioso del siglo
XXI, el cual por cierto no ha tenido buena recepción desde la ortodoxia, ya
que mueve los cimientos sobre los cuales siguen asentadas las religiones.
78
Paradigma pos-rehgional ·
3.1 El inicio de la reflexión
El paradigma pos-religional es una especie de marco teórico desde donde

se están mirando e interpretando los cambios en la cultura religiosa de las
sociedades. No es una teoría concluida sino en construcción que además vi-
sualiza los posibles escenarios de las religiones en el futuro inmediato. Este
paradigma fue propuesto por la Comisión Teológica Internacional de la Aso-
ciación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo, espacio de re-
flexión que reúne a especialistas que debaten sobre el devenir de las religio-
nes pero que centra su discusión sobre el cristianismo, sus iglesias y el clero.
Fue en 2011 cuando por primera vez se discutió sobre el paradigma en
cuestión, siendo la sede la Pontificia Universidad Católica de Minas, en Belo
Horizonte, Brasil. Las reflexiones fueron publicadas en la revista VOICES of
the Third Word, en el año 2012. Posteriormente el debate tuvo un segundo
momento con la publicación del dossier sobre el paradigma pos-religional
en la revista Horizonte de la misma Universidad Católica de Minas. Como
se podrá advertir, el debate es reciente y tiene como punto de partida los
cambios culturales modernos, fenómeno que ha trastocado las bases antes
firmes de las religiones.
Uno de los especialistas del fenómeno religioso contemporáneo es el
teólogo español naturalizado nicaragüense, José María Vigil (2015), quien
en un ensayo titulado Recentrando el papel futuro de la religión: humanizar la
Humanidad. El papel de la religión en la sociedad futura va a ser netamente espi-
ritual, hace un profundo análisis acerca de la realidad actual y el paradigma
pos-religional. Este ensayo fue publicado en la revista Horizonte y en él nos
apoyamos para situar nuestra reflexión sobre los jóvenes y sus creencias
religiosas.
Lo que hacemos en estas líneas es describir en términos generales el
contenido de dicho texto para situarnos en ese marco teórico, el cual suscri-
79
·Paradigma pos-relig1onal
bimos por su acertada pertinencia, aunque no dejamos de diferir en algu-

nos de sus puntos, sobre todo tomando en consideración las características
del contexto sociocultural mexicano. Vigil realiza la reflexión pos-religional
respaldado en la metodología de la teología de la liberación latinoamerica-
na, consistente en tres pasos: Ver, Juzgar y Actuar, por lo que desarrolla su
trabajo a partir de esos tres momentos. Lo que a continuación presentamos
es una descripción comentada del ensayo referido, siguiendo el mismo or-
den del documento publicado en la revista Horizonte.
3.2 Los postulados pos-religionales
Ver: 1 Partiendo de la realidad
En la primera parte del ensayo, titulada Partiendo de la realidad, que sería

el Ver del método utilizado, Vigil desglosa su análisis en tres apartados: el
primero titulado "El multisecular proceso de la modernidad secularizante".
El segundo que denomina "El nuevo fenómeno de los «sin religión»", y el
tercero al que llama "Declaración de modestia epistemológica". Con esos
tres apartados explica, desde su posición, lo que está viendo sobre el acon-
tecer religioso, particularmente en el mundo occidental.
Sobre el tema secular, Vigil afirma que Occidente lleva ya tres siglos
de un proceso continuo de secularización, y que al parecer el futuro seguirá
siendo secular. Advierte que este largo proceso ha colocado al creyente en
una nueva posición con respecto a su propia religión, desde la cual ahora
asume de una manera diferente la comprensión de los relatos, mitos y sen-
tir religioso. "Algo está pasando en el corazón del ser humano, que desarro-
lla una nueva sensibilidad según la cual nuestros contemporáneos buscan la
validez de las cosas en sí mismas, en el mundo, al margen o más allá de los
valores religiosos o sagrados de los que fueron invariablemente revestidos
80
Paradigma pos-religional ·
tradicionalmente" (2015: 321). Desde esta perspectiva secular, Vigil señala

además que las religiones y sus iglesias están siendo confrontadas con su
propio futuro, por lo que tienen que "re-imaginar" su papel en el nuevo
contexto cultural.
En cuanto al nuevo fenómeno de las personas sin religión, nuestro
autor da cuenta del paulatino incremento de la increencia, al referir que se
trata de un acontecimiento que tuvo su despliegue en el siglo XX. Apoyán-
dose en diferentes estudios, indica que el 16.3% de la población mundial
declara no tener religión, asunto que lo lleva a expresar que el ateísmo es
una "novedad histórica" reciente. Asimismo, en esta parte de Ver la reali-
dad, Vigil exhibe otro asunto no visto con anterioridad, que es "la relación,
comparación y contraposición entre religión y espiritualidad", tema central
del paradigma pos-religional. Desde este punto se abre la discusión acerca
de que la religión no necesariamente representa la espiritualidad, sino que
por el contrario, es la espiritualidad humana la que ha creado a las reli-
giones. Enunciado que trastoca el orden tradicional y que despliega otras
opciones de comprender lo religioso.
El tercer apartado del Ver, que Vigil lo titula "Declaración de modestia
epistemológica", es una especie de paréntesis a través del cual aclara que el
paradigma pos-religional no pretende imponer nuevas verdades, sino que
reconoce que el análisis sobre la crisis religiosa no puede extenderse a to-
dos los rincones de la Tierra ni puede ser abarcador de todas las realidades.
Como lo señala el mismo autor "en media humanidad la religión langui-
dece, y en la otra media la religión está en efervescencia ... Hay datos tan
diferentes y hasta contradictorios que todos los diagnósticos son posibles.
Nadie tiene un diagnóstico incontrovertible de lo que pasa en la realidad
religiosa de nuestra sociedad mundial actual, porque no es «una» realidad
religiosa, sino muchas, y muy diferentes" (2015: 323-324). Este postulado
es muy importante como pertinente, porque de otro modo los creadores del
81
· Paradigma pos-religional
pensamiento pos-religional serían muy arrogantes al pretender poseer la

verdad sobre el acontecer religioso. Sin embargo, señalan que el paradigma
pos-religional tiene la sospecha de que sus reflexiones sobre la realidad son
portadoras de una novedad histórica empujada fuertemente por un nuevo
kairós.
De esta manera, Vigil concluye la parte de Ver la realidad, de inter-
pretar el fenómeno religioso en la sociedad contemporánea. Advierte que
las cosas están cambiando como resultado del proceso secular, y que una de
las tantas manifestaciones de ello es la creciente población que no se siente
atraída por ninguna religión. Al Ver la realidad, este teólogo también señala
la implicación epistemológica que conlleva una nueva interpretación sobre
el acontecer cultural y religioso del mundo, asunto que el paradigma pos-
religional asume como un desafío abierto susceptible de dialogar con otras
percepciones.
Por todo lo anterior, es que señalamos que existe una coincidencia
conceptual entre lo que hemos dicho en los dos capítulos anteriores y los
postulados del paradigma pos-religional. Hay una correspondencia en el
análisis con sus respectivos matices y diferencias acerca de las realidades
que se viven en el campo religioso. Por eso, es pertinente seguir revisando
dicho paradigma desde el texto que ha escrito Vigilen la revista Horizonte,
y que nos sirve para encuadrar lo que se plantea en estas líneas. En el docu-
mento referido, su autor, una vez que ve la realidad, pasa a Juzgar la misma,
que es el segundo momento del método que utiliza. Así, pasamos entonces
a describir y comentar la segunda parte del texto en su relación con lo que
hemos expresado.
82
2 Juzgar
2.1 La actual transformación a la luz de las ciencias de la religión.
El Juzgar está compuesto por tres temas que desarrolla en su ensayo. El

primero se denomina "La actual transformación a la luz de las ciencias de
la religión". El segundo "Reconceptualización de la «espiritualidad»: pro-
fundidad humana". Mientras el tercero lleva por título "Elementos de la
Espiritualidad-Profundidad humana". Con ello determina el estado de la
cuestión religiosa que ha sido discutida por muy variados autores y se pre-
para para exponer el tercer momento que es el Actuar, según su propuesta
metodológica.
En el primer tema sobre la actual transformación, lo que hace Vigil es
volver a poner sobre la mesa de la discusión la categoría del paradigma pos-
religional. Aquí explica que la (hipó) tesis central "se basa en la percepción/
interpretación del fin del tiempo llamado «religional», es decir, de la «época
agraria o neolítica», que ha sido la que, dentro de la evolución de nuestra
especie, ha propiciado la aparición de las «religiones» (obviamente, y es pre-
ciso que lo recordemos, no de la religiosidad, que es coetánea con el horno
sapiens desde su surgimiento)" (2015: 325).
A partir de ello, desde el paradigma pos-religional se cree que el mun-
do vive un cambio radical de época. en el aspecto religioso, sin embargo, di-
ríamos nosotros, que ese cambio de época también abarca otros importan-
tes campos, como es el de la cultura, la tecnología, la ciencia y la economía,
por señalar algunos. Este cambio de época en lo que concierne a las religio-
nes estaría reflejado por los siguientes seis rasgos que menciona su autor:
Ha llegado el final de la era de la sumisión. En este punto Vigil nos

ejemplifica lo anterior diciendo que ya hemos rebasado las edades del
esclavismo y el feudalismo, por lo que estamos ante un proceso largo
83
de emancipación, lucha que desde nuestro punto de vista también se

extendió en contra del comunismo y que hoy tiene múltiples expresio-
nes en todas partes del mundo en contra del capitalismo. Según Vigil,
esta emancipación también se ha dado en el campo de las religiones,
donde la emancipación de las subjetividades es un hecho y donde la
conciencia al derecho a decidir es parte de la cultura moderna. Ante
este proceso se advierte que "las religiones que sigan manteniendo la
sumisión existencial como la actitud central exigida al ser humano no
van a ser viables en el inmediato futuro en los sectores socioculturales
que hayan asumido esta transformación fundamental de la moderni-
dad" (2015: 326), cuestión que asumimos porque efectivamente los
centros de autoridad instituidos están siendo quebrantados como re-
sultado de la libertad y la autonomía de pensamiento que hoy tienen
ciertos sectores de la población. Y ante esta realidad las religiones y
sus iglesias no pueden escapar. De modo, que no pueden seguir ope-
rando los mecanismos de control autoritario que exigen sumisión a
las personas.
El final de la sumisión se refiere también a la sumisión hacia el pasa-
do. Este punto también lo hemos tratado en los capítulos anteriores,
cuando señalamos que las personas, pero de manera particular los jó-
venes, no se sienten atados al pasado. Decíamos que la tecnocultura
juega un papel relevante en ello. Es decir, la tradición o las tradiciones
son muy difíciles de sostener ante las nuevas condiciones culturales,
entre ellas la predominancia del sentido de inmediatez y la adopción
por parte del sujeto de una actitud de autonomía para repensar la rea-
lidad. Vigil dice que en las religiones agrarias (aquellas que continúan
fijas en los relatos ortodoxos y en los dogmas), pesa mucho la fuerza
de la tradición que es heredada del pasado, y eso hoy choca con lo
que se decía de la emergencia de las subjetividades y el derecho de las
84
personas a decidir en qué se cree y cómo se cree. "El ser humano mo-
derno actual no se siente encadenado al pasado, ni se cree condenado
a tener que repetirlo, ni a tener que continuar asumiendo las fórmu-
las morales y/o «dogmáticas» de que se dotaron nuestros ancestros"
(2015: 327), asunto de vital importancia que tienen que entender las
religiones si es que quieren seguir siendo importantes para la gente.
Estamos también en el final de la edad de la «heteronomía». Como lo
habíamos destacado, la emergencia de un sujeto autónomo sigue su
marcha, el cual se encuentra repensando la realidad misma, de la que
son parte las religiones. El concepto de heteronomía, según lo descri-
be Vigil, es un término bajo el cual se ha entendido que las religiones
y la misma idea sobre un dios todopoderoso, son leyes que nos vienen
de fuera, de arriba, "de un «segundo piso» que nos sobrevuela por las
alturas de este mundo, y de vez en cuando deja caer un conocimiento
que los humanos necesitamos para conducir nuestras vidas ..." (2015:
327-328). Con esto nos da a entender que esa edad en las que fueron
comprendidas las religiones y el mismo Dios como algo venido de fue-
ra y establecido en la Tierra, está llegando a su término, y por lo tan-
to, están emergiendo nuevas formas de pensar lo religioso desde una
perspectiva autónoma situada en la misma cultura de las sociedades.
Las religiones agrarias nacieron, se desarrollaron y se han mantenido
milenariamente en este esquema dualista de los dos pisos, dice Vigil.
Por tanto, el tránsito que se está dando y que es necesario empujar,
según los pensadores pos-religionales, es abandonar esas formas de
creencias heterónomas para colocarlas en un solo piso, que es el piso
de este mundo concreto, cultural e histórico.
Estamos asistiendo al final de la epistemología mítica. Este punto tie-
ne una relevancia especial porque problematiza a fondo el dogma y su
validez como conocimiento. Es decir, cuando se afirma que estamos
85
· Paradigma pos-relig1onal
llegando al final de la epistemología mítica, lo que se está aseveran-

do es que los mitos como formas de conocimiento sobre lo sagrado
los hemos construido los humanos, y por lo tanto, no nos vienen de
los dioses. La epistemología mítica supone que el conocimiento sobre
Dios ha sido revelado y por ende es fijo, inmutable y absoluto. Lo que
se contrapone al desarrollo de la cultura actual y del conocimiento
científico que han puesto en cuestión ese pensamiento mítico. Vigil
asevera que el ser humano moderno ha perdido su ingenuidad, sabe
que hemos construido nuestros mitos, que los hemos atribuido a Dios,
y que, al absolutizarlos de esta forma, nos hemos sometido a nuestras
propias creaciones, quedando así rehenes de nosotros mismos. Para
este autor el ser humano actual se está alejando de la tradición ances-
tral, lo que supone para las religiones su necesaria "re-conversión" de
sus bases y mitos, ya que cada vez menos gente cree y se siente atraída
por esas formas de pensar. Así, el paradigma pos-religional anuncia
que estamos asistiendo al final de la epistemología mítica, siendo este
punto uno de los elementos relevantes de las transformaciones que
experimentan las personas y las sociedades de hoy.
Estamos asistiendo a la eclosión de una «conciencia científica» de la
humanidad. Este punto tiene una relación muy cercana con el ante-
rior, porque el anuncio del fin de la epistemología mítica tiene un vin-
culo con el potente desarrollo del conocimiento científico de los siglos
XX y XXI que nos ha proporcionado unas certezas que desdibujan la
mitología. Por primera vez en la historia, como dice Vigil, tenemos
más seguridad para hablar de los orígenes de nuestra especie, pero
también podemos responder muchas otras cuestiones que antes sólo
eran explicadas por los relatos bíblicos. "Los asuntos del sentido del
cosmos y de nuestra vida, ancestralmente controlados en exclusiva
por la religión y más tarde también por la especulación de la filosofía,
86
han cambiado de hogar, y hoy se cocinan en el laboratorio de la cien-

cia" (2015: 329). Al citar a Berry y Clarke (1997, p. 19ss), el mismo
Vigil señala que el libro de la Revelación religiosa ha dejado su puesto
de primacía al «primer libro», el de «la creación», o en lenguaje secular,
al libro de la realidad, accedido por la ciencia, a la que se le reconoce
hoy un «valor revelatorio».
Estamos asistiendo a la metamorfosis de la religiosidad por antono-
masia, la de la percepción de lo sagrado ... En este punto Vigil reco-
ge una serie de voces que señalan que las ideas sobre lo sagrado y la
religiosidad están cambiando. Dice que los creyentes ya no sienten
ni perciben la dimensión religiosa corno antes, que la vivencia espiri-
tual humana está en una metamorfosis. Explica que estarnos ante el
avance de lo que él llama la evolución espiritual del ser humano, evo-
lución que nosotros decirnos, es el resultado de las transformaciones
en la cultura contemporánea. Pero esta metamorfosis no tiene una
forma clara en la que terminará, por lo que el autor lanza las siguien-
tes preguntas: "¿qué va a quedar del mundo tradicional de las religio-
nes? ¿Qué servicios religiosos prestados por las religiones, ya no van
a continuar siendo viables? ¿Qué va a quedar de sus funciones, de sus
modos operandi, de su propio patrimonio simbólico, y sobre todo, de
sus servicios al ser humano? ¿Van a continuar siquiera siendo viables
las religiones agrarias, van a ser siquiera plausibles? ¿En qué medida,
en qué sentido?" (2015: 331). Vigil se responde diciendo que muchas
cosas van a caer, pero que tal vez se sostenga lo más profundo de la
religión, que es la espiritualidad del ser humano, cuestión que lo lleva
a discutir dicho concepto en el siguiente apartado.
87
·Paradigma pos-religional
2.2 Reconceptualización de la «espiritualidad»:
profundidad humana.
Para nuestro autor la espiritualidad es un concepto al que es necesario cam-

biarle su significante, toda vez que evoca muchas cuestiones y sus formas
de entenderla son infinitas. Particularmente no está de acuerdo en que la
espiritualidad se asuma "como una realidad de fuera del mundo no-material
(espiritual), como una realidad amundana, incorpórea, extracósmico ... algo
propio de un 2° piso, paralelo y superior al mundo real, ya sea en el modo
platónico, ya sea en el aristotélico, o sea, un segundo piso metafísico" (Vigil,
2015: 332).
Contrario a esas ideas, Vigil señala que la espiritualidad tendría que
estar referida a lo más hondo de las personas, aquello que nos hace huma-
nos, es decir, la espiritualidad como algo intrínseco, profundo y esencial del
ser humano. Rechaza la idea dualista de cuerpo y espíritu, como la misma
connotación de que la espiritualidad es algo metafísico. En esta búsqueda
de un sentido más amplio del término, Vigil se apoya en diversos autores
que lo llevan a deliberar sobre el concepto y que le ayudan a "re-utilizar"
y "re-conducir" el significante de la espiritualidad. Para este teólogo natu-
ralizado nicaragüense, la espiritualidad no es otra cosa más que "nuestra
misma humanidad, su funcionamiento más íntimo y característico como
seres humanos, su dimensión profunda, ese nuestro característico y carac-
terizante ser humanos. Espiritualidad significaría humanidad, la profun-
didad de nuestra humanidad personal, el conjunto de nuestras vivencias
humanas más profundas y vivificantes" (2015: 335).
De esta manera, Vigil intenta ir más allá de las concepciones tradi-
cionales de la espiritualidad y de cómo la entienden las diversas escuelas o
corrientes. Dice que hay que llevar el debate hacia una visión más abierta
para situarlo en un plano antropológicamente profundo y civil. Así se pue-
88
de re-comprender la espiritualidad sin necesidad de que ésta deba tener

forzosamente unos vínculos con las religiones o con lo "extracósmico". De
esta forma el ser humano puede transitar hacia la increencia sin que ello
signifique que deje de ser espiritual. Llevar la discusión a esos planos re-
presenta que si se profundiza la crisis de las religiones eso no significa la
propia crisis espiritual de las personas. Y ahí está la clave de la necesidad de
re-conceptualizar lo espiritual desde un plano laico o secular.
2.3 Elementos de la Espiritualidad-Profundidad humana
En este punto de la discusión sobre lo pos-religional, Vigil se prepara para

pasar al momento metodológico del Actuar. No sin antes reiterar la impor-
tancia de comprender la espiritualidad como la dimensión profunda del ser
humano, como la cualidad humana profunda, que son nuevos "equivalen-
tes" de las maneras en que se ha entendido, desde las religiones, lo espiri-
tual. Señala que lo importante es quitarle al concepto su fuerte carga mítica
y dualista para transitar hacia un término más actualizado, más civíl, "más
científico (desde las ciencias sociales)" y nada religional.
El Actuar del método latinoamericano, que es el tercer gran apartado
de su disertación sobre el paradigma pos-religional lo plantea con una inte-
rrogante que intenta responder en la siguientes líneas ¿cuál será la misión
pos-religional de las religiones? Cuestión que aborda en dos partes: "qué es
lo que no puede seguir (y conviene que nos dispongamos a acompañar en su
gradual abandono), y qué es lo que puede y debe continuar y desarrollarse
(y debemos acompañar una etapa de tránsito, ayudando a las religiones a
recentrarse en ello, a reconvertirse a sí mismas a un nuevo papel)" (2015:
340).
89
· Paradigma pos- religional
3. Actuar.
El futuro de la religiosidad y de las religiones
3.1 Deconstruir la religión agraria en el tiempo pos-neolítico
En este punto, Vigil reitera que el mundo ha dejado atrás el tiempo agrario
neolítico, que fue el gran momento de la historia donde surgieron las reli-
giones, y que ahora vivimos un nuevo tiempo axial "en el que el ser huma-
no, su cultura y su epistemología están sufriendo una profunda mutación"
(2015: 341). Por lo que deduce entonces que las religiones no pueden seguir
ejerciendo sus funciones tradicionales, incluso, menciona que este cambio
de época las está haciendo inviables. Y para desarrollar este tema se plan-
tea la siguiente pregunta ¿Cuáles son concretamente esas tareas que ya no
van a continuar siendo posibles a las religiones agrarias en un tiempo post-
agrario? Y al respecto enlista siete tareas que a su parecer las religiones ya
no podrán realizar, las cuales citamos textualmente:
a) Metafísica
Continuar siendo las abogadas de un «segundo piso», un mundo ce-

leste o divino, paralelo al terrestre y humano, considerando nuestro
mundo humano como supervisado por fuerzas divinas que intervie-
nen milagrosamente en el curso de las realidades terrestres o incluso
en la psique o en el espíritu del ser humano.
Continuar exhibiendo un ardiente deseo por lo sobre-natural, lo es-
piritual, lo amundano (fuga mundi), a la vez que un desprecio por lo
natural, lo terrestre, la carne, la materia (contemptus mundi) ...
Controlar la conducta del ser humano prometiéndole un cielo pos-
mortal en premio a sus buenas acciones, y amenazándole con un in-
fierno eterno para los pecadores, utilizando la prioridad suprema del
90
Paradigma pos-relig10nal ·
otro mundo para inculcar una vida moral que mire siempre para el
cielo y menosprecie los bienes perecederos de este mundo.
Continuar insistiendo en la transcendencia absoluta de lo divino, una
trans-cendencia extra-cósmica, que haría de Dios un ente extra-mun-
dano, habitante de otro piso de la realidad (2015: 341-342).
b) Sumisión
Someter al ser humano y ponerlo de rodillas, apelando a la supuesta

voluntad de un Dios celeste que lo pide ...
Continuar siendo educadoras de la sumisión, predicadoras de todas
las virtudes negativas (fe, obediencia, resignación, mortificación, áge-
re contra, ascética ... )
Permitirse continuar fundamentándose sobre «Creencias», heredadas
de un brumoso pasado perdido en el origen de los tiempos, creencias
de aceptación obligatoria, sin demostración, por «fe» ...
Vehicular sus principios sobre la base de relatos míticos ancestrales,
reclamando para ellos el carácter absoluto por haber sido revelados
por Dios («palabra de Dios, textos sagrados», tradiciones magisteria-
les ... ) (2015: 343).
e) Epistemología
Considerarse las «depositarias de la verdad», casi siempre «deposita-

rias únicas» de la misma, una verdad exclusiva en cada caso, absoluta
e indubitable, por revelada ...
Considerarse las intérpretes únicas autorizadas de la revelación, de
un modo por tanto absoluto, inapelable, que exige sumisión ciega en
conciencia;
91
Concepción mágica o premoderna de la revelación (TORRES QUEI-

RUGA, 1987), como una condescendencia o un don que el mundo su-
perior del segundo piso hace sobre nuestro mundo compartiéndonos
un poco del conocimiento superior de que allí se goza, que nosotros
necesitaremos para la consecución de nuestra salvación ...
Ponerse por encima de la ciencia, creyendo saber o tener la verdad,
por encima de la ciencia ...
Querer seguir siendo controladoras del pensamiento de la sociedad,
imponiendo o simplemente añorando una sociedad confesional, to-
talizante, de cristiandad ... , sin dejar margen para el pluralismo ni la
laicidad ...
Seguir funcionando como úna Inquisición y continuar queriendo con-
trolar el pensamiento de sus adherentes, amenazando e imponiendo
penas de prohibición de libertad (de pensamiento, de expresión, de
enseñanza, de publicación ... ).
Religión con verdades, dogmas, doctrina, teología y filosofía peren-
nes, consideradas universalmente válidas para todas las culturas ...
practicando y justificando la imposición cultural, el avasallamiento de
los pueblos y las cúlturas. (2015: 343-344).
d) Pluralismo
Exclusivismo: pensar que una religión sea «la única verdadera» (toda-
vía en nuestro siglo XXI hay religiones -o sectores de algunas religio-
nes- que se tienen por tales, en una actitud realmente exclusivista,
que persigue a quienes no se adhieren, y que pretende crear socieda-
des confesionales).
Inclusivismo: no será posible continuar con la posición del inclusivis-
mo, por cuanto no deja de ser un exclusivismo disimúlado o atempe-
92
Paradigma pos-relígional ·
rada; no será posible continuar predicando que la única religión que

tiene la plenitud de la salvación es la nuestra ... Mientras nos manten-
gamos en el inclusivismo, no nos será posible un verdadero diálogo
religioso ...
Podrán mantener inmutada, por mucho tiempo, su concepción de la
misión, construida sobre la visión exclusivista; la misión proselitista
no tiene ya mucho futuro;
- No serán aceptables por la sociedad futura aquellas religiones sin visión
macroecuménica (2015: 345-346).
e) Poder político
No podrán volver a tiempos pasados queriendo justificar el poder, el

poder estatal propio, los Estados Pontificios, los Estados Islámicos,
los Sacros Imperios, el reparto de tierras y sus riquezas a los prínci-
pes cristianos, las guerras cruzadas para arrebatar a los musulmanes
su posesión de Palestina, considerada ofensiva del honor de Dios, la
conquista y la sumisión de pueblos enteros y sus territorios con la sola
justificación de la extensión de la Santa Fe Católica ... (2015: 346).
f) Oikocentrismo
Continuar inculcando al ser humano su carácter principal de ser «so-

bre-natural», no surgido de abajo sino venido de arriba, no descen-
diente de esta tierra y de la evolución biológica, sino venido directa-
mente de Dios (venido de afuera, por la creación exclusiva de Dios en
el día 6° de la creación);
Continuar manteniendo al ser humano de espaldas a la naturaleza,
mediante una religión en la que no tiene presencia la naturaleza: ni en
93
la biblia, ni en el credo, ni en los mandamientos, ni en los sacramen-

tos, la liturgia, la eucaristía ...
Continuar siendo «la religión más antropocéntrica del mundo» (WHI-
TE, 1967, p. 1203-1207), y lavarse las manos frente a los destrozos
que el antropocentrismo de la tradición judeocristiana ha producido a
través de los medios modernos de la expansión territorial del capita-
lismo occidental;
Continuar sin desmontar el «especismo» que conlleva el cristianismo,
que sólo recientemente hemos sido capaces de percibir... (2015: 346-
347).
g) Teísmo
Continuar siendo las propagadoras por excelencia del teísmo, habien-

do considerado como primer paso de la religiosidad lo que simple-
mente es un modelo de «imaginar» a Dios ...
No esforzarse por dar a los no creyentes la buena noticia del carácter
de «modelo» (no absoluto por tanto) que el teísmo tiene; continuar
combatiendo al ateísmo (posteísmo) si esforzarse por reconocer la
verdad que encierra. De todos estos temas no se trataría sólo de ir
púdicamente olvidándonos de ellos, abandonándolos por desuso, sin
demasiado ruido ... sino de denunciarlos y combatirlos, no sólo por
su carácter obsoleto sino sobre todo por su carácter dañino ... (2015:
347).
Pues bien, a decir de los fundamentos del paradigma pos-religional, expre-

sados por Vigil, esas son las tareas que tienen que dejar de lado las religio-
nes si es que quieren seguir siendo viables. Los cuestionamientos son pro-
fundos y reflejan el sentir y pensar no sólo de los teólogos y pensadores de
94
Paradigma pos·religional ·
esta teoría, sino también de mucha gente, incluyendo los jóvenes. Los cam-
bios culturales son tan fuertes que las religiones y sus iglesias no pueden
hacer caso omiso de ello, y es infructífero querer seguir existiendo con sus
dogmas, mitos y relatos antiguos sin tomar en cuenta cómo es el mundo en
la actualidad. Efectivamente estamos en un nuevo proceso de construcción
de subjetividades que nos invitan a repensar la sociedad, la vida, el mundo
y desde luego las religiones.
Ese pensamiento mágico mitológico con el que sobrevivieron las so-
ciedades se está desvaneciendo a través de múltiples factores, entre ellos, el
empuje de la tecnocultura, el desarrollo de sociedades de conocimiento, la
autonomía del sujeto, la pluralidad de la cultura moderna y el ejercicio de la
libertad. La función programadora y autoritaria de las religiones no están
teniendo más cabida en el orden secular. Los individuos y las sociedades
se están alejando silenciosamente de esas formas religiosas, las cuales ya
no son el centro desde el cual surgen las directrices del comportamiento
personal y social, cuestión que pone entredicho la viabilidad e influencia de
las religiones.
Cuando se dice que las religiones ya no pueden seguir siendo teístas,
exclusivistas, con aspiraciones de poder y cultivadoras de la sumisión, se
está proponiendo un cambio radical en sus funciones y una nueva concep-
ción acerca de ellas. Desde luego que no se trata de una ocurrencia de los
pensadores pos-religionales, sino de una crítica muy fundada que es re-
sultado del devenir de las nuevas condiciones culturales. Es un esfuerzo
heterodoxo por re-comprender el fenómeno religioso desde otras aristas,
que desde luego es polémico, inacabado y que genera enormes sospechas.
Sin embargo, la propuesta surge de una parte de la realidad, que es aquella
donde se ha implantado la sociedad del conocimiento, donde los sujetos
están mirando desde otra lente la cuestión religiosa. Sabemos que la otra
parte de la realidad es aquella donde todavia millones de personas siguen
95
asumiendo a las religiones desde sus dogmas y mitos del pasado, pero ello
no invalida el análisis crítico del pensamiento pos-religional.
Vigil, en la siguiente y última parte de su documento se atreve a plan-
tear cuáles deberían ser las nuevas tareas de las religiones, con lo cual cierra
la teoría pos-religional, asumiendo que esta es una lectura como otras que
puede haber sobre el fenómeno religioso. Propuesta abierta que se seguirá
construyendo sin la pretensión de repetir los errores de pretender verdades
universales.
3.2 Humanizar la humanidad, la nueva entidad/tarea religiosa,

ya no religional
Así, como en el punto anterior del documento que estamos revisando, en

éste, Vigil enlista una serie de ideas acerca de cuáles deberían ser las tareas
de las religiones en el cambio de época que experimenta el mundo. Se ma-
nifiesta a favor del cultivo de la espiritualidad, pero no una espiritualidad
teísta ni heterónoma, sino una espiritualidad humana, para lo cual las reli-
giones tendrían que trabajar en los temas que propone. Desde la ortodoxia,
lo que se propone puede ser interpretado como un intento por relativizar
las funciones de las religiones, sin embargo, ese no es propósito de los
planteamientos, sino profundizar una reflexión autónoma a partir de los
nuevos contextos culturales, según lo señala el paradigma pos-religional.
Por la relevancia de esta parte final del ensayo, hacemos las citas textuales
de las principales propuestas para posteriormente realizar los comentarios
respectivos.
96
a) Emancipación
Poner al ser humano de pie, levantándolo de la posición de arrodillado

en la que lo ha tenido siempre puesto la religión agraria: alimentar
la conciencia de su valor, liberarlo de la culpa y de todas las virtudes
negativas (sumisión, obediencia, resignación, amor a la cruz, morti-
ficación ...). No considerar ya, como «principio y fundamento», la su-
misión inherente al ser «criado para servir, alabar y reverenciar a Dios
nuestro Señor, para mediante ello salvar su ánima ... »;
Proclamar al ser humano moderno que Dios «no juega al escondite»;
que no le pide «creer en él», como la gran prueba, ni le prohíbe dudar
bajo pena de incurrir en un pecado contra la fe ...
Proclamar que la fe no es la virtud máxima, que la profundidad hu-
mana religiosa no se basa en creer, en aceptar lo que no se ve, ni en
dar adhesión obligada a un sistema de creencias milenario y deudor
de un sistema cultural limitado y con graves fallas epistemológicos de
fondo ...
Proclamar la desabsolutización del teísmo: si en los milenios pasados
se creyó que el teísmo era la primera condición, sine qua non, dar aho-
ra la buena nueva de que puede ser no teísta, no creer en theos, y vivir
en un amor apasionado con la Realidad profunda, entendida como
Dios en un modo nuevo (KEARNEY, 2010). El teísmo es solamente un
modelo concreto -entre otros- de representación del Misterio.
Propiciar la reconciliación con las diversas corrientes del humanismo
que se ha declarado ateo ...
Proclamar con humildad la desabsolutización de la religión misma.
Los sistemas religiosos llamados comúnmente «religiones» son cons-
trucciones humanas propias del tiempo agrario, con características
deudoras de ese estadio concreto de la historia de la humanidad, cons-
97
· Paradigma pos-rehg1onal
trucciones que quedan obsoletas cuando se acaba esa edad y accede-

mos a un nuevo modelo de humanidad, y con ello a una nueva manera
de ser profundamente humanos ... Estamos en ese trance, y estamos
llamados a vivirlo con conciencia y con libertad (CORBÍ, 1996) (2015:
348-349).
b) Oikocéntrico
Devolver al ser humano a su re-encuentro con la naturaleza, en un

sentido incluso sagrado ... Más que ciudadanos del cielo, sentirnos hi-
jos de la Tierra, con una fuerte vivencia de pertenencia al Universo,
nuestro hogar (CAPRA, 1991).
Proclamar la buena noticia de la libertad: la creatividad (R)evolucio-
naria de la vida pasa ahora por el filum humano; le toca a este filum
hacer su aportación propia con un esfuerzo de indagación y co-creati-
vidad... (no precisamente con la sumisión y la repetición).
Proclamar el «valor revelatorio (BERRY; SWIMME, 1994)» que la
ciencia en general y específicamente la nueva cosmología tienen. Re-
conocer que la mayor fuente actual de renovación humana profunda
es el propio nuevo relato cosmológico, the new story, el relato que nos
dice lo que «somos» al decirnos «de dónde venimos» ...
Proclamar la buena noticia de la espiritualidad de la materia, la bon-
dad del mundo (ya no enemigo del «alma») y todas sus dimensiones:
la corporalidad, la sexualidad (ya no considerada como pecado, sino
como un regalo de energía y de felicidad) ...
Proclamar el fin de todos los dualismos: cuerpo/alma, cielo/tierra,
materia/espíritu ... Abrirnos al holismo ... (2015: 349-350).
98
Paradigma pos-relig1onal ·
e) Epistemología
Liberar al ser humano de la epistemología a la que lo sometió la reli-

gión agraria: no hay una verdad objetiva con fórmulas a las que «ade-
cuar su intelecto». No hay una «voluntad de Dios» escrita en tablas de
piedra, sino un Misterio Cocreador (sin alteridad respecto a nosotros,
y sin teísmo) desde el que nos sentimos poderosamente atraídos a
unirnos activa y creativamente a su cocreatividad ...
Abandonar el viejo concepto de una «verdad revelada fija y eterna»:
no fue una revelación desde fuera, sino una muy reveladora creación
de nuestros mayores en la fe, que sirvió en su momento, y todavía
hoy nos inspira, pero que no puede atarnos, ni eximimos de nuestro
deber de búsqueda y de nuestra obligación de dar hoy nuestra propia
respuesta en la historia ...
No se trata de creer... se trata de sentir, vibrar, de crear, y comulgar.
Y eso no se puede conseguir sin indagación personal y sin optar, por
nosotros mismos, arriesgándonos, no ya sometiéndonos ciegamente.
Ayudar a aceptar la incertidumbre, aceptar la realidad que hoy nos en-
seña la ciencia física, la imposibilidad de encontrar una respuesta «obje-
tiva» o independiente de nosotros mismos ... aceptar vivir sin verdades
dogmáticas pensadas como descripciones de una realidad objetiva ...
Reconocer que la religión no tiene «la verdad», y que ni siquiera debe
contener verdades; que no debe ser una «religión de verdades», y que
fue un error fatal y una increíble arrogancia epistemológica el pen-
sar que los jerarcas cristianos podían encontrar y proclamar dogmas,
votando en sus debates conciliares, o por decisiones autocráticas del
pontífice máximo... proclamando por decisión suya dogmas como
afirmaciones prácticamente reveladas que a partir de entonces podía
imponer en nombre de Dios ... Nunca más.
99
Reconocer, junto con la prioridad del «primer libro» (el libro del a
ciencia, según Vigil), el «valor revelatorio» que las ciencias de la Natu-
raleza tienen para nosotros, y colocar y re-comprender en ese nuevo
marco la revelación que recibimos en la historia, condicionada por
nuestra ignorancia y nuestros errores sobre el mundo ...
Que fue un error cultural-epistemológico pensar en la objetividad
absoluta de la verdad, ignorando su carácter subjetivo, su carácter
elaborado, sus mediaciones lingüísticas y culturales, su historicidad y
su carácter de modelaciones propias de este ser viviente que es el ser
humano y para su supervivencia ...
Una vez desabsolutizadas todas las religiones (no existe «la religión
verdadera»), valorarlas a todas («todas son verdaderas»), con mesura
y prudencia («todas son falsas») ...
Librar a las religiones de su pasión proselitista: aceptar el valor de
todas las tradiciones, y dejar que sea la calidad de la profundidad hu-
mana la que vaya evolucionando de un modo que no podemos prever
ni condicionar, en principio. Firmar un acuerdo macroecuménico: no
hacer proselitismo entre las religiones ni ante el ateísmo consciente;
tratar de ayudar simplemente a que las personas se realicen plena-
mente en su dimensión profunda, tomando sus propias decisiones
(2015: 350-351-352).
3.3 Repensar la religión
En términos generales podemos decir que las propuestas sobre las tareas de
las religiones en el contexto del siglo XXI, sugeridas por el paradigma pos-
religional, resultan ser un cambio de página en la historia de la religiosidad
institucional. Las propuestas desmontan la argumentación mágico-mítica
1CD - - - - - - - - - - -
y política de las religiones. Se trata de una profunda deconstrucción de lo

establecido que sin duda pone en entredicho la validez de los sistemas reli-
giosos de cara a las nuevas realidades culturales.
Para muchas voces estos postulados parece que forman parte de un
plan para relativizar a las religiones y con ello conducir a la sociedad hacia el
ateísmo. Pero no es eso. El pensamiento pos-religional lo que está reflexio-
nando es la necesidad de hacer viable lo religioso desde otras perspectivas
ante las nuevas realidades. Escenarios que no admiten más las antiguas for-
mas de creer ni están de acuerdo con iglesias y cleros autoritarios poseedo-
res de verdades inmutables que reproducen sumisiones, subordinaciones y
limitan el pensamiento y sentir humano.
El paradigma pos-religional asegura y advierte que las religiones pa-
san por un profunda crisis que no será posible superar si no hay un giro
radical en los postulados teológicos, en las tareas y formas de ser de las
iglesias. Vigil dice, en las conclusiones de su ensayo, que el pensamiento
pos-religional no está prediciendo el fin de las religiones, sino más bien que
éstas podrían seguir siendo viables sólo si logran abandonar sus antiguas
prácticas. "Las religiones deberán concentrarse en la tarea esencial, que no
variará: ayudar al ser humano a sobrevivir siendo cada vez más humano. Y
esa tarea, aunque es la de siempre, podrá expresarse, en un gran despliegue
creativo de posibilidades, como acabamos de hacer" (2015: 353).
Nuestro autor reitera que el único futuro de las religiones en este
cambio de época, es el de cultivar la profundidad humana, es decir, huma-
nizar por medio del cultivo de la espiritualidad, lo que supone transitar en
la re-comprensión y práctica de la religión, asumiendo tareas de cara a las
necesidades del ser humano y sus sociedades. El cultivo de la espiritualidad
que se propone tiene que estar anclada a este mundo y sus problemas, no
tiene porque ser ajena a las realidades concretas e históricas, sino imbui-
da en ellas. De esta manera, el paradigma pos-religional se posiciona en
---------~101
el debate teológico y lanza sus iniciativas que no son un legado unívoco ni

absoluto, sino que invita a la reflexión libre y creativa.
En este debate sobre cómo repensar a las religiones, habría que con-
siderar la complejidad del asunto, problema que exige tomar en cuenta mu-
chas cuestiones. Por ejemplo, es claro que las religiones atraviesan por una
crisis que tiene múltiples factores, entre los que podemos destacar su en-
cierro en lo antiguo, su insistencia en considerar los mitos como verdades,
su autoritarismo, y recientemente la pederastia que propino un tremendo
golpe a la iglesia. Pero también habría que considerar que la crisis de la re-
ligión no obedece sólo a factores internos inherentes a su naturaleza, sino
también a cuestiones externas que tienen una relación directa con la trans-
formación de la cultura. Una cultura manoseada por el capitalismo que ha
inclinado a las sociedades hacia la constitución de un sujeto material, con-
sumista, atado a la inmediatez y empirista, condiciones que producen dis-
tanciamientos hacia los sistemas religiosos.
Otro aspecto a considerar es que el debilitamiento de las religiones
se está dando fundamentalmente en el mundo Occidental, pero de manera
particular en Europa, América del Norte y las grandes urbes de América
Latina. En el resto del mundo, las religiones, si bien no gozan de cabal sa-
lud, sí sostienen su presencia e influencia en las sociedades, por lo que es
arriesgado hablar de una crisis en el mundo entero. Incluso, como lo hemos
señalado con insistencia, en las grandes ciudades latinoamericanas, son los
jóvenes universitarios los que principalmente se están distanciando de las
creencias religiosas instituidas. Pero aún así, ni es toda la población joven
ni mucho menos el resto de la población, y en esto hay datos empíricos y
cualitativos que demuestran lo anterior.
De esto se desprende, que el ejercicio de repensar a las religiones debe
partir de las circunstancias socioculturales de cada región del mundo y de
cada sector de la población, lo que puede permitir un mejor acercamiento
102 ~----------
al fenómeno religioso. Pero además, el pluralismo religioso que se acepta

hoy como una realidad, constituye en sí un gran mosaico de nuevas lecturas
sobre lo religioso. Se puede decir incluso, que antes del ejercicio teórico de
los especialistas, la gente ha pasado a repensar su religión desde sus propias
bases de comprensión y experiencia vivida en esa gran diversidad de opcio-
nes que hoy existen.
Por otra parte, el mismo análisis para repensar a las religiones tiene
que tomar en cuenta a su vez, todo aquello de positivo que han tenido estas
a lo largo de la historia. El análisis no puede partir sólo de sus debilida-
des, errores y desfases culturales. Siendo más equilibrados habría que hacer
también un recuento de todo aquello en lo que han contribuido al bien de
la humanidad y su contribución en la construcción de identidades, factores
muy importantes en toda cultura del mundo. Sería desproporcionado hacer
cavilaciones sólo desde un lado de la moneda, sabiendo que también las
religiones poseen una gran sabiduría en distintos aspectos.
El pensamiento pos-religional puede precisar sus análisis sobre las
creencias religiosas, desarrollando una metodología que permita captar ele-
mentos cualitativos y cuantitativos de las diversas realidades sociocultura-
les del mundo. Si logra lo anterior, podrá ser un paradigma más certero que
logrará llevar la reflexión a niveles más rigurosos partiendo de la pluralidad
existente y tomando en consideración que la implantación de las socieda-
des del conocimiento tiene una enorme dificultad para su desarrollo en so-
ciedades donde prevalece la desigualdad social. En regiones como América
Latina, África y Asia Central, siguen prevaleciendo condiciones culturales
que contrastan con aquellas que han hecho posible la crisis de las religiones.
Es decir, no se ha implantado la tecnocultura, ni el pensamiento autónomo,
ni la mentalidad pragmática ni el pensamiento empirista, así como tampo-
co la secularización ha tenido mejores desarrollos como para hacer emerger
nuevas subjetividades.
El paradigma pos-religional es sin duda un valioso esfuerzo para com-

prender los cambios culturales y las crisis de las religiones, pero puede te-
ner mayores méritos si se asoma a estudiar la otra parte de la realidad, la
"efervescencia" religiosa de la otra parte del mundo, para así poder tener un
diagnóstico más preciso que ayude a situar en toda su complejidad el papel
de las religiones y el esfuerzo que supone re-pensarlas.
Este paradigma no debería tener antagonistas sino construir espa-
cios de complementariedad. Como tampoco debería suponer (si es que lo
supone) que el mundo entero caminará de manera lineal en el futuro inme-
diato por los senderos de la mentalidad pragmatista y empirista que supo-
nen darle un vuelco a las formas de creer para pasar luego a la increencia
religiosa. Las realidades teístas podrán perdurar por mucho tiempo, pero
también el posteísmo, así como el ateísmo. Es un cruce de realidades que
forma parte de la pluralidad e interculturalidad del mundo, por lo que su
estudio exige aportar la mayor cantidad de elementos que verifiquen las
hipótesis.
Por lo pronto, el paradigma pos-religional ha dado un primer paso
muy relevante al situar su pensamiento teológico en el debate sobre las
religiones, y ha tenido importantes aciertos en su diagnóstico y sus pro-
puestas. Lo que cabe esperar es una mayor cualificación teórica y una cla-
ridad metodológica para que produzca reflexiones que nos permitan saber
re-pensar las religiones en este mundo tan cambiante.
Para finalizar, es oportuno hacer referencia a Amando Robles (2001),
quien señala que repensar la religión supone el desafío de asumir su trans-
formación en dos direcciones. Por un lado, tomar conciencia y asumir los
cambios culturales de la sociedad moderna para poder seguir siendo via-
bles, que es lo que plantea el paradigma pos-religional. Y por otra parte,
que la religión pueda ser redescubierta como experiencia vivenciada, que
también tiene relación con dicho pensamiento.
104 ~----------
Paradigma pos-rclig1onal ·
Sobre este segundo aspecto, explica que ya no basta que la religión

sea meramente creída o teóricamente aceptada, sino que por su naturaleza
demanda ser vivida. "El fundamento para esta reorientación se encuentra
en la nueva ubicación de lo sagrado ... Lo más sagrado se encuentra ahora
en el ser humano, si es el ser humano el principio y fuente de validación y
verificación, la religión tiene que mostrar que es profundamente humana,
que es la realidad experiencia! por antonomasia y echa sus raíces en lo más
profundo de la experiencia humana" (Robles, 2001: 33). Planteamiento al
que nosotros le agregamos que la experiencia sagrada también debe asumir
el amor y el cuidado por la naturaleza y nuestro mundo, que es al final de
cuentas el espacio de todos y lo que posibilita la vida. Por tanto, la experien-
cia religiosa tendría que ser profundamente humana y mundana, desafío
que significa repensar la religión para bajarla del cielo y vivirla desde nues-
tras relaciones con los demás y con el todo.
Conclusiones
iempre será complicado tratar de obtener conclusiones en temas como

S el abordado en estas líneas. Sin embargo, debemos hacer un esfuerzo
por cerrar el problema de investigación que elegimos. Para comenzar, afir-
mamos que las sociedades de hoy son sociedades en tránsito, es decir, son
colectividades que experimentan transformaciones en muchos campos,
pero de manera particular en la cultura. El dinamismo de las sociedades se
debe, entre otras cuestiones, al uso masivo de tecnologías de la información
y la comunicación por donde transita una enorme cantidad de datos que
son consumidos por los cibernautas. La tecnocultura es una realidad en la
que millones de personas participan, pero en la que también grandes masas
están excluidas.
De este modo, la generación y acceso al conocimiento avanza de una
manera muy desigual en el mundo, por lo que la aparición de nuevas sub-
jetividades, valores y actitudes en las personas y en las sociedades no es
homogénea. La tecnocultura y la secularización son dos fenómenos cultu-
rales que se presentan con diversa intensidad en las sociedades, pero que
sin embargo, están generando transformaciones en las creencias religiosas
en ciertos sectores sociales, por ejemplo entre los jóvenes, pero de manera
más particular entre los jóvenes universitarios y citadinos. Son ellos, los
que tienen acceso directo a la información y los que sostienen una comu-
nicación cotidiana en red, lo que les ha permitido ir configurando nuevas
·Conclusiones
cosmovisiones en relación a la política, la ecología, la religión, entre otros

muchos asuntos. Es en este sector de la población donde se están produ-
ciendo los cambios de percepción, las resignificaciones, las indiferencias, las
mentalidades empiristas y materialistas, las increencias y todo aquello que
cuestiona la religión institucional.
Los jóvenes, junto con aquella población adulta de las ciudades que
también consume tecnología y tiene acceso a la información, es la que ha
sostenido nuevos posicionamientos ante la religión tradicional que aún en-
seña mitos, rituales, castigos y cuenta con un clero conservador. Son ellos
los que han tomado distancia sobre esas maneras de pensar y asumir lo
religioso.
Afirmamos que las personas van cambiando sus formas de pensar y
ver el mundo, en tanto van ascendiendo en su nivel de escolaridad, pero
también en cuanto tienen acceso a información y sus procesos de sociabi-
lidad se van incrementando. Y en esto juega un papel destacado internet,
que es el medio sustancial de la tecnocultura, la cual tiene la potencialidad
de transformar las subjetividades y las intersubjetividades, convirtiéndose
así en una de las causantes del cambio acelerado en la cultura de la sociedad
contemporánea.
La religiosidad de los jóvenes universitarios se desliza hacia diversas
partes y con distintos ritmos, que va desde la creencia resignificada hasta
la increencia. Pero sucede que los jóvenes universitarios latinoamericanos
forman parte de sociedades donde la tradición religiosa es muy fuerte, ahí
están países como México, Colombia y Brasil, por citar algunos casos, por
lo que no aseguramos que se estén dando saltos masivos hacia la increencia
como sucede en otras regiones del mundo.
El fenómeno religioso en América Latina no tiene las características
que tienen otros contextos como el europeo y el norteamericano, por lo que
la ruptura con las religiones tal vez se lleve mucho más tiempo, si es que se
Conclusiones·
llega a dar. Lo que sí es notorio como proceso de transición es la resignifi-

cación y la indiferencia, que finalmente no sabemos si lleven a la increencia
como destino final.
Reiteramos que en el subcontinente no hay una tendencia dominante
hacia la increencia o el ateísmo, sino más bien existen varias tendencias
como los sincretismos, las conversiones, las creencias por la libre o a la car-
ta, la increencia y la creencia tradicional. Todo ello constituye una crisis del
catolicismo en América Latina, pero tal vez, la crisis mayor es que ésta re-
ligión está perdiendo su función programadora en las sociedades. Es decir,
su influencia como referente de comportamiento ético y moral no funciona
ya en las nuevas condiciones culturales.
Los jóvenes, y en general la población, no tiene más ese faro que ilu-
mina sus deberes en la comunidad y hacia el prójimo, por lo que esto repre-
senta un distanciamiento claro y contundente de los creyentes.
La sociedad tiene otros comportamientos que nada tienen que ver
con valores como el amor, la solidaridad, la honestidad, la paz, elementos
centrales del mensaje de armonía que reivindican las religiones. Por el con-
trario, las sociedades viven situaciones muy complicadas en relación con la
violencia, la corrupción y la insolidaridad, lo que es reflejo de esa pérdida
de influencia de los sistemas religiosos. Situación delicada porque enton-
ces pareciera que las sociedades caminan sin rumbo fijo, sin más sentido
que no sea el consumo materialista por el que los seres humanos entran en
competencia, forcejean y generan violencia.
En esta perspectiva, el paradigma pos-religional intenta construir ex-
plicaciones sobre la crisis de las religiones, teniendo como base experimen-
tal lo sucedido en Europa, pero advirtiendo que dicha crisis está tocando las
puertas en América Latina. Este paradigma está monitoreando el cambio
cultural y lo que ello significa para las religiones y sus creyentes. La crisis de
la religión, o en nuestros contexto, la crisis del catolicismo, puede tener una
· Conclusiones
serie de variantes, que van desde el descrédito de su clero ante los fieles,
hasta el incremento de las conversiones, pasando por el conservadurismo
de las mismas. Pero la más grave es la que comentamos, su pérdida de capa-
cidad como programadoras de los colectivos.
En este sentido, la tecnocultura ha posibilitado que las personas y los
distintos grupos sociales se autoprogramen a partir de las nuevas subjetivi-
dades e intersubjetividades, ya no existe ese gran centro a partir del cual se
proyectaba el ethos individual y colectivo. Ahora hay muchos centros y no
sólo uno como era la religión, y esto tiene serias consecuencias porque su-
pone ese distanciamiento del que hablamos acerca de las religiones, lejanía
que pone en entredicho una función sustancial de las religiones, que es la
apuesta central de humanizar núestra especie, de hacerla más fraterna, co-
laborativa, capaz de cuidar la vida y el mundo. Sin esa función, las religiones
sufren su principal crisis, ya que pierden así su sentido de ser.
El abandono de los principios rectores del catolicismo supone además
que la iglesia ha fracasado en su intento por educar en los ideales y valores
cristianos a los creyentes. Muchos siguen creyendo en las formas religiosas
pero no en el contenido sustancial, asunto verificable si hacemos uso de
los estudios sociológicos acerca del crecimiento de los problemas sociales.
Aunque desde otro punto de vista se podría argumentar que la existencia
del catolicismo con todas sus debilidades representa la posibilidad de resis-
tencia de la sociedad para no sucumbir ante la profundización de los males
de la sociedad.
El paradigma pos-religional plantea con claridad los retos que tienen
las religiones si quieren seguir siendo viables en esta época, entre ellas, y
tal vez la más importante, es la de humanizar a la humanidad. Desafío que
compartimos porque la existencia humana depende de lo que hagamos aquí
en la Tierra, en este mundo, y no de lo que nos pueda venir del Cielo, por
más rezos que hagamos. El desarrollo del capitalismo en sus distintas ma-
110 ~---------
Conclusiones ·
nifestaciones, incluyendo la ideológica, está imponiendo nuevas cosmovi-

siones y una nueva antropología que despoja al ser humano de todo aquello
que las religiones le aportaron. En esa desnudez nos vemos, como seres
materiales, individuales, fragmentados y con una nueva axiología orienta-
da al consumo y al poder.
--------~ 111
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Epílogo
El gran desmantelamiento axiológico:

el fin de las religiones.
l trabajo del profesor Juan Diego Ortiz sobre la actitud religiosa de los
E jóvenes universitarios mexicanos, es muy interesante, muy ponderado
y muy ilustrativo de la situación de ese estrato de la sociedad en México y en
otros muchos países. Su exploración del paradigma post-religional es muy
detallado y útil. Muestra lo que ese paradigma no puede ser y por dónde
puede orientar para intentar solventar la situación de los jóvenes respecto
a la religión. A mi juicio es un estudio adecuado en su pretensión.
Este texto que presento a manera de epílogo intenta complementar
y dar algunos pasos en la dirección que el profesor Ortiz señala. Tanto el
autor como el Dr. José María Vigil hablan .del "paradigma post-religional".
Un paradigma axiológico (y de eso se trata) es un instrumento de construc-
ción de proyectos axiológicos colectivos (PACs). Nos quedaríamos a medio
camino si no nos esforzáramos en utilizar ese instrumento para hacer esas
construcciones que están destinadas a servir a las colectividades concretas
en situaciones concretas.
La crisis mortal de las religiones, fuera de los reducidos ámbitos reli-
giosos, se está viviendo como la liquidación de algo ya claramente obsoleto.
En general se piensa que no tiene por qué tener repercusiones importantes
en la vida colectiva. Se cree que con las ciencias, que se extienden a todos los
aspectos de la vida humana, y con una moral bien asentada y consecuente
será suficiente. El fundamento de la moral, según esta opinión, sería la ra-
zón y las virtudes acordes con la naturaleza humana.
·Epílogo
En este epílogo queremos analizar si esto es así o, por el contrario,

el colapso de las religiones es un problema grave para la humanidad del
siglo XXI y, en especial para las sociedades en tránsito a las sociedades de
conocimiento y para las sociedades de conocimiento. Nuestra afirmación es
que el colapso de las religiones es la mayor tragedia que ha sufrido nuestra
especie a lo largo de su historia. Vamos intentar fundamentar esta grave
afirmación.
El problema que representa el final de las religiones es un problema
fundamentalmente de programación colectiva. La trascendencia de esa cri-
sis no es tanto su aspecto religioso, sino lo que supone el hundimiento de
un sistema de programación colectiva, un sistema de proyecto axiológico
colectivo, corregido y verificado a lo largo de muchos milenios.
Las religiones, desde esta perspectiva, son, principalmente, un tipo o
sistema de creación de PACs capaz de abarcar, de una forma unitaria, todos
los aspectos de la vida de las sociedades y de los individuos, incluyendo
también los aspectos referentes a la dimensión absoluta (DA) de nuestro
acceso a lo real y el cultivo de la cualidad humana profunda (CHP), que es lo
que nuestros antepasados llamaron espiritualidad.
Podemos afirmar que el procedimiento de programar las colectivida-
des a través de las religiones ha durado toda la historia de nuestra especie.
La época industrial, con la propuesta de las grandes ideologías como sus-
titutas de las religiones fue, en relación a la totalidad de nuestra historia
como especie, corta, apenas ha durado 200 aftos, y de resultado sólo parcial.
La religión estuvo presente, de una forma u otra, junto a la ideología, com-
pletándola y supliendo sus deficiencias.
Las ideologías cubrían los campos de la política, de la economía y de las
ciencias, pero permaneció bajo control de los patrones religiosos, la moral
general, especialmente la sexual, la organización familiar y colectiva y, sobre
todo quedó bajo el control de las religiones el exclusivo cultivo de la DA y de
1Z.) - - - - - - - - - - - -
Epílogo·
la CHP. Esa convivencia pudo mantenerse, explícitamente o implícitamen-

te, porque las sociedades industriales fueron la mayor parte de su historia
sociedades mixtas, compuestas por una mayoría de la población que vivía
preindustrialmente y unas minorías, crecientes, que vivían de la industria.
Sólo a partir de los últimos 25 años del siglo XX y principios del XXI
los sectores preindustriales de las sociedades fueron desapareciendo acele-
radamente, sustituidos por una industrialización generalizada. Las ideolo-
gías estuvieron en pugna constante con las religiones a pesar de pactos de
no agresividad mutua propugnados por partidos políticos conservadores y
demócrata-cristianos en la segunda mitad del siglo XX. La generalización
de la industrialización por la desaparición acelerada de los restos de vida
preindustrial de los pueblos y, sobre todo, la aparición y asentamiento de
las sociedades de conocimiento llevaron a las religiones a una crisis mortal
de la que no parece razonable esperar una salida.
Recordemos brevemente cómo construían las religiones los proyectos
axiológicos colectivos capaces de cubrir todos los aspectos de la vida de los
pueblos. Las religiones fueron una obra sofisticada de ingeniería axiológica.
El punto de partida de todas las construcciones mitológicas a través de las
cuales se edificaban las religiones como proyectos colectivos fue siempre la
operación principal a través de la cual sobrevivían los grupos. La estructura
de esa operación se convertía en metáfora central desde la que, a través de
la lengua, se construía el paradigma que regía toda la construcción mitoló-
gica y, por tanto, la totalidad de proyectos axiológicos.
El paradigma era siempre una estructura sencilla. Desde ella se cons-
truían las diferentes secciones de la mitología que hablaban de todas y cada
una de las operaciones del grupo. Las mitologías decían cómo actuar, cómo
interpretar y valorar, cómo organizar todos los niveles sociales. Organiza-
ban bajo un mismo paradigma y de forma unitaria todos los aspectos de la
dimensión relativa (DR) de la realidad.
·Epílogo
Ese mismo paradigma también modelaba la interpretación, represen-

tación y valoración de la DA, los ritos, cómo relacionarse con ella, como
iniciarse a su cultivo, cómo vivirla a nivel de individuo y a nivel de grupo,
cómo transmitirla a las nuevas generaciones. Un mismo paradigma regía
todos los aspectos de la DR de nuestro acceso a la realidad e, igualmente,
todos los aspectos de la DA, de su cultivo, de la cualidad humana profunda
(lo que nuestros antepasados llamaron espiritualidad).
Al estar todo regido por el mismo paradigma se unificaba el sistema
de sobrevivencia colectiva, la interpretación, la valoración, la organización,
la actuación y, por llamarlo de una manera convencional, todo lo referente
a la vida espiritual de individuos y de grupos. El conjunto resultaba vene-
rable, garantizado como revelación de los antepasados sagrados o de los
dioses, intocable. La unidad era completa. Desde esa unidad la dimensión
absoluta a la realidad sin forma, era accesible, vivible y plenamente enraiza-
da en las formas de sobrevivir, y la dimensión relativa quedaba dignificada,
sacralizada, intocable y fortalecida.
Estos proyectos axiológicos colectivos preindustriales se construían
lentamente a través de siglos de tanteos, se verificaban y corregían también
a lo largo de las generaciones. Cuando se comprobaba que funcionaban bien,
se fijaban considerándolos revelación sagrada. Las sociedades no podían
cambiar las formas de vida y debían mantenerse fieles a la tradición y a la reve-
lación. No resultaba fácil construir proyectos colectivos axiológicos que ase-
gurasen la vida de todos. Las sociedades no tenían razones para alterar esos
estilos de vida. Eran sociedades estáticas que debían excluir toda modificación
de importancia. La humanidad funcionó así desde los cazadores/recolecto-
res, desde el inicio de la hominización, hasta el último cuarto de siglo del XX.
Desde que los humanos llegaron a ser humanos, es decir, vivientes
insuficientemente programados genéticamente, tuvieron que autocons-
truirse culturalmente, mediante el habla, su propio proyecto colectivo axio-
122 - - - - - - - - - - - -
Epilogo·
lógico que tenía que ser capaz de modelar su doble acceso a la realidad, si
quería mantener su flexibilidad y su rasgo específico fundamental. Un PAC
que modela con un mismo paradigma fundamental, adecuado a la forma de
sobrevivir, la DR de nuestro acceso a la realidad y la DA de ese acceso, es lo
que llamamos religión, fuera formulado con ese término u otro equivalente.
Este procedimiento de construcción de los proyectos colectivos axiológicos
fue refinado, coherente, práctico, eficaz y, en cierta manera, obvio, por eso
fue universal.
Cuando aparece y se va desarrollando rápidamente la manera indus-
trial de sobrevivir, se quita el fundamento de toda la construcción mítico-
religiosa. Hasta entonces las sociedades preindustriales tenían una forma
de sobrevivencia cargada axiológicamente. La caza y la recolección, o las di-
versas formas de agricultura o de ganadería no eran asépticas valoralmente,
sino que tenían una gran carga axiológica. Por el contrario las formas de
vivir industrialmente están ligadas intrínsecamente a las ciencias y las tec-
nologías, son pues abstractas axiológicamente, tanto en su arranque como
en su desarrollo. Por consiguiente, desde esas formas de sobrevivir no pue-
de generarse la metáfora fundamental que debe convertirse en paradigma
de la construcción de proyectos colectivos axiológicos.
La vieja filosofía, con sus pretensiones de describir la realidad como
es, pariente en esto de la pretensión mítica, acudirá para remediar la situa-
ción. Primero para liberar a los grupos humanos del poder de la sociedad
estamental autoritaria, aliada de la organización eclesiástica, y después, en
la sociedad industrial, para sustituir en sus funciones al mito y a la religión.
La filosofía podía pretender funcionar como aparato ideológico sustituto
del mito, porque decía hablar de la realidad misma y porque usaba, para
operar, unidades semánticas cargadas de valor, que manejaba y estructura-
ba según una formalidad -la lógica- no axiológica sino abstracta. Con ese
lenguaje mixto se pudieron construir las ideologías.
·Epilogo
La pretensión de la filosofía de aproximarse a la descripción de la rea-

lidad misma, desde una actitud epistemológica distinta, tuvo que enfren-
tarse, desde su mismo inicio con los mitos y las religiones que también te-
nían la pretensión de describir la realidad como es. Las creencias religiosas
formulaban esas pretensiones de descripción verdadera y garantizada por
Dios. Frente a esa pretensión, la filosofía tendía, por su misma dinámica, a
alejarse de la religión y a no ser creyente, aunque en no pocas épocas y luga-
res de la historia se llegara a un pacto entre la filosofía y la religión. En ese
pacto, la filosofía se reservaba principalmente el ámbito de la dimensión
relativa a la realidad y el mito y la religión se reservaban principalmente el
ámbito de la dimensión absoluta a la realidad y de lo que estaba relacionado
con ella. La teología fue otra hija de ese pacto.
Las ideologías nacieron en el seno de la contraposición de mito y reli-
gión y filosofía y heredaron de la filosofía su actitud epistemológica y, por
lo mismo, su enemistad de fondo con la religión, aunque, como en el caso
de la filosofía se llegara a pactos repartiéndose los dos ámbitos de la reali-
dad. Las ideologías, por su estructura y pretensión fueron y son, a pesar de
los pactos, enemigas de la religión y de los proyectos axiológicos colectivos
construidos desde ella. Así la han sentido siempre, en su fondo, la religión
y las iglesias.
La pretensión desde la epistemología mítica de la religión y de las
ideologías es la primera razón de su oposición y enemistad de fondo. Pudo
llegarse a pactos por la debilidad de la religión en las condiciones culturales
de las sociedades industriales y por la insuficiencia de las ideologías para
cubrir todo lo que tenía que ver con la dimensión absoluta de la realidad y
sus consecuencias morales y organizativas.
Las sociedades industriales han venido a ser, vistas en perspectiva,
unas sociedades de tránsito, unas sociedades mixtas compuestas de secto-
res preindustriales e industriales, que eran dinámicas pero que se interpre-
Epilogo·
taban como estáticas, que eran a la vez religiosas e irreligiosas. Transitaban

a la plena industrialización y a las sociedades de conocimiento.
Queda una cuestión: ¿por qué las ideologías no fueron capaces de
ofrecer un cultivo coherente de la dimensión absoluta y de la cualidad hu-
mana profunda que resultara un sustituto real y operativo de la religión
en ese ámbito? Si las ideologías hubieran sido capaces estructuralmente
de crear ese sustituto de la religión, lo hubieran hecho. ¿Por qué no fueron
capaces? Las afirmaciones centrales de la ideología liberal se mueven cla-
ramente en la dimensión relativa y son: libertad, igualdad y fraternidad, y
sus corolarios, propiedad e iniciativa privada y democracia. Estas afirma-
ciones son postulados axiológicos que se fundamentan en razones y que
no son aptos para modelar la expresión y vivenciación de la dimensión
absoluta.
Y la principal razón para esa incapacidad: la dimensión absoluta es pu-
ramente axiológica, inconceptuable y, por ello, imposible de tratar con pro-
cedimientos que no sean axiológicos en su integridad, por tano, imposible
de trata con metalenguajes abstractos, como los de las ciencias, o mixtos,
como los de la filosofía o las ideologías. Algo semejante habría que decir
de la ideología socialista. Su centro es la propiedad colectiva de los medios
de producción y su corolario, la eliminación de la propiedad privada y de la
iniciativa privada o, en sus versiones más moderadas, el control riguroso
de la propiedad e iniciativa privada. Tampoco esos patrones son aptos para
expresar y vivir la dimensión absoluta y la cualidad humana profunda.
Las ideologías nacieron en el seno de la contraposición de las preten-
siones de la religión y de la filosofía de describir la realidad como es y frente
a la misma pretensión de su pariente abstracta, la ciencia; y nacieron con la
pretensión de abrir nuevas posibilidades, bloqueadas por las sociedades es-
tamentales y religiosas. Las ideologías querían sustituir a la religión como
proyecto axiológico de las colectividades. Por esta marca de origen, identi-
--------~125
·Epílogo
ficaron la dimensión absoluta con las religiones y sus pretensiones. Por esa
razón no se propusieron sustituir a la religión en ese terreno. La solución
que siempre tuvieron en mente, unas veces explícita y otras implícitamen-
te, fue arrinconar a la religión y, por tanto, todo lo que tenía que ver con la
dimensión absoluta, al ámbito privado de los individuos o, si fuera posible,
eliminarla de la sociedad. Este fue su gran error.
Las sociedades de conocimiento han mostrado a la gente que las dos
ideologías clásicas son ineptas para crear proyectos axiológícos colectivos
adecuados a las sociedades de innovación y cambio continuo, que forzo-
samente tienen que alejarse de la epistemología mítica. Las sociedades de
conocimiento, con el crecimiento continuo y acelerado de ciencias y tecno-
logías, por retroalimentación mutua, rompe la unidad de todos los aspectos
de la vida colectiva que habían construido los mitos y la religión a lo largo
de toda la historia de las sociedades preindustriales.
Hay que aceptar una interpretación de la realidad siempre cambiante,
en todos sus aspectos. Las ciencias tienen la exclusiva en la interpretación
de la realidad, sin competencia ninguna. Por su carácter abstracto se au-
tonomizan de los sistemas de valoración. A pesar de su independencia de
valoraciones, las ciencias y sus derivadas, las tecnologías, son las responsa-
bles de la sobrevivencia de los colectivos humanos. Como ellas, de por sí,
no proporcionan criterios de valoración ni paradigmas capaces de modelar
y ordenar lo axiológico, tendrán que crearse, no arrancando de ellas sino
teniéndolas en cuenta.
En cada momento del desarrollo continuo de ciencias y tecnologías
tendrá que decidirse qué se quiere hacer con ellas de forma que estén al ser-
vicio de la sobrevivencia de los colectivos y al servicio de la cualidad huma-
na y de la cualidad humana profunda. En cada momento habrá que postular
cómo se quieren utilizar y qué tipo de vida se quiere para el colectivo, con
las posibilidades que ofrecen las ciencias y tecnologías de que se dispone.
Epilogo·
El proyecto axiológico colectivo no viene dado ni por la forma de so-

brevivencia, ni por los dioses, ni por la naturaleza misma de las cosas, sino
que debe ser construido por cada sociedad y debe permanecer abierto a una
modificación permanente.
Todas las construcciones de proyectos axiológicos y todos los cam-
bios que en ellos se realicen, así como la dirección de los cambios, están
en manos humanas, sin ninguna garantía externa; la única garantía es la
cualidad humana y la cualidad humana profunda de los colectivos que los
construyan.
Esto supone el fin de los proyectos axiológicos colectivos estables;
todo se mueve en todo momento con una velocidad progresivamente ace-
lerada.
El cultivo de la dimensión relativa a la realidad viene proporciona-
da por los proyectos axiológicos colectivos, pero de estos no se sigue cómo
cultivar la dimensión absoluta, como ocurría en el caso de los mitos. El cul-
tivo de la dimensión absoluta y de la cualidad humana profunda vendrá
determinado por la enseñanza de nuestros antepasados religiosos y de las
tradiciones espirituales de la humanidad. Tendremos que heredar de ellos
la esencia de su enseñanza, que podría resumirse como el interés incondi-
cional por toda la realidad, distanciamiento y desapego de los intereses y
perspectivas del yo, y el silenciamiento de todos los patrones de interpreta-
ción, valoración, actuación y organización, no con sus formas.
La unificación del modo de sobrevivencia con la interpretación y la va-
loración de la realidad, con la organización de la sociedad y con su actuación
y, finalmente, con el cultivo de la dimensión absoluta y la cualidad humana
profunda, se ha roto definitivamente, sin posible apaño. Nace un nuevo
sistema de construcción de proyectos axiológicos en el que cada paso ha de
ser construido explícitamente, sin que ninguno nos sea dado y sin que nin-
guno se siga automáticamente del anterior. Se acabaron los proyectos axio-
--------~ 127
·Epilogo
lógicos colectivos estables, heterónomos, sagrados, intocables. Entramos

en proyectos axiológicos en continua mutación, autónomos, construidos
por nosotros mismos, continuamente revisables. Nunca jamás hubo una
transformación de esta naturaleza y tan radical.
Un modo varias veces milenario de construir proyectos axiológicos
está desapareciendo para no volver jamás. ¿Nos adaptaremos a esa nueva
responsabilidad? ¿Estaremos a la altura cualitativa para ejercerla adecuada-
mente? Lo único que podemos decir es que no se están tomando las medi-
das necesarias. Las maneras de construcción de los proyectos axiológicos
colectivos, acreditadas por su garantía heterónoma y por una verificación
de milenios, nos abandonan y vamos a parar a algo radicalmente nuevo,
lleno de riesgos, por el poder de las ciencias y tecnologías en acelerado de-
sarrollo, que no estamos preparados para asumir.
El hundimiento de todos los proyectos axiológicos colectivos milena-
rios del pasado y de las formas tradicionales de cultivo de la cualidad huma-
na y la cualidad humana profunda, se va extendiendo rápidamente a todas
las culturas y a todos los pueblos, se vive, en muchos lugares de la tierra,
como una catástrofe, por lo que nos vemos forzados a abandonar y porque
no hay ningún sustituto a mano. El poder de las ciencias y tecnologías, que
se desarrolla día a día, hace sentir la urgencia de poseer un procedimiento
para construir nuevos proyectos axiológicos adecuados a las nuevas y cons-
tantemente mutables condiciones de sobrevivencia, que sea claro y asequi-
ble a todos los niveles de organización.
Nuestra situación es explosiva: tenemos en una mano todo el poder
de las ciencias y tecnologías, y la otra mano está vacía de proyectos axiológi-
cos aptos para manejarlas axiológicamente. Nuestro mundo axiológico está
compuesto de un conjunto de residuos del pasado, que por inadecuados,
vuelven nuestros saberes científicos en nuestra contra y en contra de toda
la vida en la tierra. La crisis mortal de las religiones, no tanto en su aspecto
Epdogo ·
espiritual sino en su condición de sistema milenario de programación co-

lectiva, nos está evidenciando el calibre de nuestro desmantelamiento axio-
lógico. Esa crisis ha puesto en su lugar a las ideologías, con sus logros y sus
carencias, y ha puesto de manifiesto que eran construcciones axiológicas
de tránsito entre las sociedades preindustriales y las sociedades de cono-
cimiento. No sería sabio ni sensato seguir viviendo en el ámbito religioso-
espiritual y en el ámbito de los valores colectivos como si nada estuviera
pasando, porque a países o regiones todavia les afecta poco.
Sabemos, por fin, que las sociedades de conocimiento son un destino
inevitable para todas las sociedades y que, por consiguiente, el resto de las
formas de sobrevivencia están sentenciadas. Lo difícil es el trabajo que nos
queda por hacer: las construcciones concretas de los nuevos proyectos axio-
lógicos para los diferentes grupos sociales; la construcción de las formas
en las que se debe presentar el acceso a la dimensión absoluta de nuestro
acceso a la realidad, acorde con las nuevas sociedades. Hay mucho, mucho
trabajo por hacer pero nos estamos aproximando a cómo hacerlo. Esta es mi
aportación al buen trabajo que ha desarrollado el autor de esta obra sobre
los jóvenes, la religiosidad y el paradigma pos-religional.
Maria Corbí
Barcelona
----------~ 129
Acerca del autor
Juan Diego Ortiz Acosta. Doctor en Cooperación e Intervención Social por la Uni-
versidad de Oviedo, España. Maestro en Filosofía por la Universidad del Valle de
Atemajac (UNIVA), en Guadalajara, México. Pertenece al Sistema Nacional de Inves-
tigadores (SNI) del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) de México,
donde ha participado como evaluador de proyectos de investigación y programas
de posgrado. Cuenta con perfil Prodep, distinción que otorga la Secretaría de Educa-
ción Pública (SEP). Es profesor investigador en la Universidad de Guadalajara (UdeG),
donde imparte docencia en licenciatura y posgrado en relación con la filosofía polí-
tica y el desarrollo social; en la actualidad es coordinador de la Maestría en Estudios
Filosóficos de la misma Casa de Estudios. Fue fundador y es integrante del Centro de
Estudios de Religión y Sociedad de la misma Universidad. Ha impartido docencia en
la UNIVA y publicado diversos artículos en la revista Querens Ciencias Religiosas de
la misma institución educativa. Participa de manera permanente en los encuentros
internacionales convocados por el Centro de Estudios sobre las Tradiciones de Sabi-
duría (CETR) de Barcelona, España, donde tiene publicados tres capítulos de libros en
diferentes obras del citado Centro. Ha sido coordinador de nueve libros colectivos,
cuatro de ellos en conjunto con el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de
Occidente (!TESO) y autor de una obra individual titulada La opción por los pobres en
la era de la globalización. Pertenece al Cuerpo Académico Cultura, Religión y Sociedad
en la UdeG. Participa regularmente en los congresos internacionales de la Asocia-
ción Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (ALER) y en los encuentros
nacionales de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México (RIFREM).
se terminó de imprimir y en el mes de noviembre 2015

en los talleres de Pandora Impresores S.A. de C.V.
Caña 3657, La Nogalera. Guadalajara, Jalisco, México
La edición consta de 500 ejemplares.

Jovenes Tecnocultura y Secularizacion

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JÓVENES, TECNOCULTURA Y SECULARIZACIÓN.

UNA MIRADA A LAS CREENCIAS RELIGIOSAS

©Juan Diego Ortiz Acosta

Primera edición 2015

Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción parcial o to-

Juan Diego Ortiz Acosta

Capítulo 1. Tecnocultura y secularización en la sociedad contemporánea 19

Capítulo 2. La religiosidad en los jóvenes 49

Capítulo 3. Paradigma pos-religional 77

Acerca del autor 131

• Qué pasa con la religión? ¿Se sostiene, aumenta, se está perdiendo? ¿Y

y transformada desde dentro por las tecnologías de la comunicación y la

de fondo, sobre un conjunto permanente de elementos estables que se ha

predecirnos el futuro de las religiones. No porque tengan la bola de cristal,

José María VIGIL

U n punto de partida obligado para presentar este texto, es señalar que

El problema de investigación por el que se ha optado no es menor, ya

dos, analizamos las características de la religiosidad en los jóvenes univer-

L a primera proposición que asumimos en este primer capítulo, es la afir-

como la define Corbí, donde ciencia y tecnología son un binomio protagó-

Ahora bien, algunos dirán que esto de la ciencia y la tecnología no es

En las sociedades dinámicas, que también las podemos caracterizar

disolverla en el medio que nos rodea, se está dando paso a la tecnocultura,

1.1 Internet como centro de la tecnocultura

Lo que estamos diciendo es que la tecnología en general es de suma

Como sabemos, uno de los pioneros en la comprensión de estas so-

mas de relaciones sociales, y será, desde esos dispositivos que se seguirán

Internet es la tecnología que en la historia de la humanidad más rápi-

Desde esta perspectiva, pareciera que internet llegó para quedarse

rrir en la pantalla de los videojuegos, en las pantallas de las redes sociales

estudian los jóvenes. Pareciera, siguiendo a este autor, que la comunicación

Como se puede apreciar, en México el fenómeno de internet es un

Es entonces que los grupos en Facebook, actualizaciones de estado, en-

Podemos agregar que esta subjetividad producida desde internet es

La sociedad postradicional es un final; pero también es un comienzo, un

se del pasado; en el nivel personal y en niveles más colectivos (Giddens,

En este sentido, la familia, la escuela, la iglesia, las instituciones del

1.2 Un piso movedizo para las tradiciones

A manera de recapitulación, pasamos ahora a hacer una recuperación de al-

Una característica importante de dichos cambios es el reconocimiento

el reto de saber aplicarla desde una visión constructiva y no enajenante, ya

los grandes relatos que formaron parte de la cultura estática. La sociedad

su subjetividad. Asunto que no es menor porque representa el trance para

1.3 Secularización de las sociedades

El análisis de este tema busca interrelacionar los procesos de seculariza-

Lo primero para adentrarnos en este tema es reconocer que la secula-

En el debate público sobresalen las posiciones seculares, es decir,

la experiencia actual del pluralismo produce un efecto semejante sobre

conocimiento anterior (de sí mismo, de su cultura, de su religión). Lo

Tecnocultura y secularización son dos fenómenos que alteran las per-

viene cuando se expresan voces que anuncian y plantean el abatimiento de

libertad de decidir de las personas desde su autonomía y el alejamiento de

La religiosidad en los jóvenes

n el capítulo anterior expusimos las nuevas condiciones culturales que

Si nos situamos en la población joven universitaria, ahí sí podemos

2.1 Diversas tendencias del cambio religioso.

En el contexto movedizo en que nos encontramos, las tendencias de las

Se puede generalizar diciendo que en medio mundo la religión está en

de espontaneidad y falta de control social, el mundo religioso, de alguna

En México y en América Latina transitamos por esa doble realidad y diversi-

de la secularización. Realidades, que como sabemos, representan contextos

cuestionamientos hacia las religiones y sus iglesias o indiferencia e incluso

2.2 Un sondeo con universitarios y un punto de vista

Para proseguir con el análisis es importante referirnos a una encuesta que