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América Latina: ¿identidad o mestizaje?

La nación en juego
Christian Gros

En este artículo el autor examina el lugar que se ha dado a las poblaciones indias en el proyecto na-
cional de los países latinoamericanos, durante el periodo que va desde la independencia hasta las
reformas constitucionales actuales. Después analiza lo que puede significar el reconocimiento de
la historicidad de los pueblos indígenas: cuándo se constituyen, cómo interviene un nuevo “actor”
étnico y en qué sentido el Estado modifica su política indigenista. Por último, explora la posibilidad
de encontrarnos ante la construcción efectiva de nuevas fronteras en el seno de las naciones que
en lo sucesivo se llamarán “multiculturales”.
127

In this article the author examines the place granted to the Indian peoples in the Latin-American
countries national project, during the period from their Independence to the current constitutional
reforms. He then goes on to analyze what the recognition of the historicism of the indigenous peo-
ples can signify: when they establish themselves, how a new ethnic “actor” intervenes and in what
sense the State modifies its Indian affairs policy. Lastly, he explores the possibility of our facing the
effective construction of new frontiers in the heart of nations which from now on will be desig-
nated as "multi-cultural".
Páginas 125 y 126: Kikapoo / Archivo Casasola

christian gros: Institut de Hautes Études de l’Amérique Latine, Université de París III.
Cátedra patrimonial, CIESAS-Conacyt, México.

Traducción de Isabelle Marmasse.

Desacatos, núm. 10, otoño-invierno 2002, pp. 127-147.

Este texto tuvo por origen una ponencia presentada bajo el título “De la nación mestiza a la nación plural: el nuevo discurso de las identidades
en un contexto de globalización”, en el coloquio “Museo, memoria y nación”, Bogotá, noviembre de 1999. Es una versión ampliada y profunda-
mente reelaborada del texto publicado en español en las actas del coloquio (Sánchez, Wills, 2000).
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esquinas
E
n una América Latina que no imaginaba la
posibilidad de otros proyectos de nación más
que aquélla de la nación mestiza (León Portilla,
1979), este fin de siglo quedará siempre en la memoria
como el tiempo de crítica radical.
Hoy en día, cuando podríamos suponer que el gran
proyecto asimilacionista estaría prácticamente conclui-
do y que la apertura al gran mercado desocializado y a su
racionalismo transnacional iban a terminar de una vez por
todas con el trabajo de disolución de identidades étnicas
consideradas como residuales, ¡sucede lo contrario!
En todos los países vemos que se han organizado po-
blaciones indígenas que afirman, con mayor o menor
fuerza, su presencia y sobre todo su derecho a existir co-
mo entidades culturalmente diferentes y autónomas en
el seno de una nación, reivindicando su futuro, su histo-
ria. Es decir, a ser reconocidas como parte de “pueblos”
o “nacionalidades” dentro de naciones multiculturales.
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Kikapoo / Archivo INAH, facilitado por el Instituto Estatal de Documentación de Coahuila
Desacatos otoño-invierno 2002
En América Latina, la “cuestión indígena” se salió de-
finitivamente del campo del indigenismo tradicional don-
de estuvo encasillada desde la independencia.Alcanzó una
nueva visibilidad, se politizó y obtuvo fuertes apoyos en
lugares nuevos,sobre todo en el ámbito internacional,don-
de se conjugó con otras temáticas globales que van desde
los derechos humanos hasta la ecología (Hale, 1997).
Más sorprendente aún, un cierto proyecto, que se orien-
taba hacia la construcción de nuevas fronteras étnicas al
interior de distintos países de la región, se vio ratificado
por un creciente número de países que modificaron sus
leyes —y sus constituciones— para “autoidentificarse”
en lo sucesivo como pluriétnicos y multiculturales (Itu-
rralde, 1997). La presencia de grupos étnicos, que hasta
hace poco eran un elemento sociológico o cultural que
ni la ley ni el discurso nacional querían tomar en cuenta,
se volvieron la base sobre la cual se pretendía construir
un nuevo proyecto nacional, un nuevo imaginario.
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Sin duda, queda un largo y azaroso camino por reco-
rrer entre esta nueva definición de nación y su traducción
efectiva en numerosos dominios de la realidad econó-
mica, social y política.
Sin embargo, no se puede subestimar la dimensión
simbólica y de desempeño de dicho reconocimiento:
estamos ante la discontinuidad de cara a un proyecto
histórico que data de dos siglos. La ruptura con el “gran
discurso” de la nación como una entidad homogénea
según el modelo clásico: un pueblo, un idioma, una cul-
tura, un territorio (Habermas, 1998; Touraine, 1992).
Para los latinoamericanos que fueron socializados en
un habitus distinto, nadie duda que sea difícil hacer suyo
este reconocimiento oficial de su diversidad cultural y,
por lo mismo, aceptar la existencia de derechos particu-
lares —para los indígenas, los afroamericanos— que no
sean los mismos para todos de la comunidad nacional.
Esta crítica del concepto de identidad se refuerza cuando
el reconocimiento se acompaña de otras transformacio-
nes inducidas a través del colapso del Estado benefactor
y de la aceleración de la “globalización”.
En este texto examinaré primero el lugar que se ha
dado a las poblaciones indias en el proyecto nacional, du-
rante el largo periodo que va desde la independencia has-
ta las reformas actuales. Después, intentaré comprender
lo que puede significar el reconocimiento de la histori-
cidad de los pueblos indígenas: cuándo se constituyen,
cómo interviene un nuevo “actor” étnico y en qué senti-
do el Estado modifica su política indigenista. Por último,
exploro la posibilidad de encontrarnos ante la construc-
ción efectiva de nuevas fronteras en el seno de las nacio-
nes que en lo sucesivo se llamarán “multiculturales”.
Estoy consciente del carácter azaroso y reductor de tal
empresa. ¿Cómo es posible dar cuenta en sólo algunas
páginas de la diversidad de esta región: diversidad geo-
gráfica, histórica, de población, económica? ¿Qué tienen
en común, desde el punto de vista que nos atañe, países
con poblaciones indígenas numerosas y mayoritarias en
sus campos, con otros en donde los indígenas hoy por
hoy son y seguirán siendo escasos en términos numéri-
cos? Quizá precisamente —y he allí mi hipótesis— el
hecho de haber compartido a lo largo de toda su histo-
ria un mismo concepto de comunidad como nación y,
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hoy en día, el hecho de que deben encauzarla nueva-
mente más o menos en la misma dirección… Es al
menos la idea que defiendo, limitando mi ambición a
esbozar aquí algunos argumentos nodales que sin duda
merecen un desarrollo más amplio.
1. NUEVO MUNDO,VIEJAS NACIONES
Para entender la dimensión de las recientes transforma-
ciones es necesario tomar en cuenta que América Latina
se conforma de países que entraron muy temprano en el
proceso de constituirse en naciones modernas. En esta
región surgieron Estados organizados como naciones
antes de que en Europa se consolidara la unidad Italia y
se construyera la Alemania de Bismarck.Las naciones
americanas independientes ya existían formalmente en
sus fronteras cuando las grandes potencias coloniales
aún no se habían repartido, en la conferencia de Berlín,
el continente africano, y cerca de un siglo y medio antes
de que el proceso de descolonización viniera a redefinir
el mapa político del planeta.
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En su famosa “carta de Jamaica”,1 Simón Bolívar expre-
só lo que llamaré el “dilema latinoamericano”:“No somos
—dijo— ni indios ni españoles, somos una suerte de in-
termediario entre los legítimos dueños del país (es decir,
los indios –CG) y los usurpadores españoles” (Bolívar,
1996, pp. 112-128). Y, sin embargo, era esta “especie inter-
mediaria” —los criollos— que no eran “los legítimos
dueños del país” y quienes, a principios del siglo XIX, ¡se
sentían portadores del proyecto histórico de construir
nuevas naciones!
El problema para Bolívar2 y su casta o clase no era fá-
cil: ¿sobre qué principios políticos se aseguraría la le-
gitimidad de sus proyectos de independencia?, ¿cómo
concebir la nación en el Nuevo Mundo?
No era posible pensarla como una “comunidad de san-
gre” como se hizo más tarde en la Europa del siglo XIX
1 Kingston, 6 de septiembre de 1815; y en términos muy similares en
su discurso de Angostura el 15 de febrero de 1819, para la inaugura-
ción del Segundo Congreso Nacional Venezolano, pp. 35-55.
2 Para un análisis de la postura fluctuante de Bolívar a este respecto
véase Favre, 1986.
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con la visión romántica alemana, ya que en esta tierra
colonizada tal comunidad no existía. Tampoco era posi-
ble concebir la nación sobre la base de una comunidad
cultural, cultura que habría sido compartida por un pue-
blo oprimido. El mundo colonial que se buscaba abolir
había desarrollado cuidadosamente la organización y per-
petuación de una sociedad de castas en la cual las fron-
teras entre los grupos se identificaban gracias a las
fronteras culturales. No olvidemos que en esto último,
como en toda sociedad del antiguo régimen, las culturas
debían mantener sus diferencias para permitir la repro-
ducción del sistema (Gellner, 1989).3 Además, en el ám-
bito latinoamericano, la elite criolla que nutría el proyec-
to de emancipación era hija de España y de su cultura,
compartía con el poder colonial el mismo idioma —el
castellano— y la misma religión —el catolicismo—(An-
derson, 1983).
La nación tampoco podía pensarse bajo una forma
políticamente conservadora o reaccionaria, tal como se
hizo después en otras partes, es decir como la prolonga-
ción natural de un espacio social y político heredado del
130  antiguo régimen. Una nación en la cual cada uno de los
grupos sociales permaneciera en su lugar, con su fuero,
su representación política, sus privilegios. Al contrario,
para la elite criolla el proyecto de construcción nacional
minaba su legitimidad en el encauce de un orden colo-
nial considerado injusto, discriminatorio e incapaz de
traer el progreso. Para esta elite, la independencia signi-
ficaba negarse al pactismo y su orden, y debía favorecer
la construcción de una nueva sociedad organizada en tor-
no a un proyecto político igualitario y por ende moderno.
De tal suerte que la solución al dilema bolivariano fue
aquélla del lugar y del momento, inspirada por el libera-
lismo anglosajón (la Independencia estadounidense daba
un ejemplo muy cercano) y por la Revolución francesa.
La independencia se justificaba porque debía culminar
en la creación de una “nación de individuos”, individuos
libres e iguales, fraternos, unidos por el mismo proyecto,
3 Lo que no impidió que poco después se produjera el mestizaje, co-
mo bien lo ha mostrado S. Gruzinski en su trabajo dedicado a Méxi-
co. Sobre la organización de distintos grupos de la sociedad colonial,
consúltese el trabajo esclarecedor de C. Bernand (2000).
Desacatos otoño-invierno 2002
por un mismo contrato o Constitución, por un mismo
mercado. No pudiendo ser una comunidad basada en el
mito del origen común, entonces sería una comunidad
política construida alrededor de una utopía. Utopía por-
que la realidad social y cultural de la época estaba muy
alejada de la nación que se quería crear. De hecho, en el
momento de la independencia, no existía ninguna igual-
dad económica y social entre los descendientes de las an-
tiguas castas que poblaban los países recientemente
emancipados, y a principios del siglo XIX no había nada
que pudiera concebirse como una cultura común.
Parafraseando la carta de Massimo d’Angelo que de-
cía, hablando de la nueva Italia: “Creamos Italia, ahora
nos falta crear a los italianos” (Hobsbawm, 1992), Bolí-
var hubiera podido decir para cada nuevo Estado inde-
pendiente: “Creamos Colombia, Perú, Bolivia, ahora nos
falta crear a los colombianos, peruanos, bolivianos”,
etcétera. Un programa vasto y difícil…
2. EL PROYECTO LIBERAL
Para hacer coincidir el país “real” con el “formal”, para
salvar este abismo analizado con tanto talento por Oc-
tavio Paz hablando de México (en El laberinto de la
soledad), la propuesta liberal fue asimilar a los indígenas
(y a los negros), convertir este mundo salvaje y peligro-
so, degenerado por el servilismo y la esclavitud inheren-
tes al orden colonial, en un pueblo de ciudadanos. Pero,
¿cómo lograrlo?
Acabando con la territorialidad indígena (y con el pa-
go del tributo) que iba en contra de una sociedad com-
puesta por individuos libres de toda filiación comuni-
taria,4 individuos dueños de sus tierras o de su fuerza de
trabajo y reunidos en el mercado (de allí el ataque fron-
tal que, desde la independencia recién adquirida, se hizo
en contra de la comunidad indígena y de sus tierras co-
lectivas heredadas de la época colonial); trabajando en el
desarrollo de una educación separada de la Iglesia y
4Con el fin del orden comunitario, el indio debía ser liberado de su
condición, como el negro debía serlo con la abolición de la esclavitud.
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otoño-invierno 2002 Desacatos
Petrograbados “El Pelillal”, municipio de Ramos Arizpe, Coahuila /
Foto de Jan Kuijt
capaz de crear una comunidad de culturas fundada en el
uso de un mismo idioma por todos, así como en la en-
señanza de las Luces, de la Razón;5 en fin, favoreciendo
el mestizaje biológico y cultural entre los distintos com-
ponentes de la sociedad (una manera de barajar las car-
tas y de proteger en el futuro a una nueva comunidad de
sangre)… Es decir, este programa vasto y ambicioso, que
requería tiempo, se enfrentó a las reacciones conserva-
doras y, muy a menudo, a la hostilidad de los indígenas.
Vemos entonces cómo, en realidad, no había cabida ni
futuro para la población indígena como tal en ese pro-
yecto nacional. Ésta, privada de toda historicidad, existía
5 Utilitarismo y positivismo harán buena mancuerna en los proyec-
tos de educación liberal.
6 Hasta fecha muy reciente, en Brasil, Colombia y otras partes, los in-
dios “no civilizados” estaban bajo la protección del Estado que los con-
sideraba como “minusválidos”, y ejerció sobre ellos su tutela.
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como una categoría social en tutela,6 la herencia de un
pasado que se quería abolir, una “mancha” que había que
eliminar. Debía desaparecer lo más pronto posible en la
república de los sueños liberales.
No obstante, un siglo después de la independencia, es
menester confirmar que ese proyecto asimilador y con
intenciones generosas aún estaba lejos de realizarse. La
enorme mayoría de la población no entendía el español
o lo hablaba muy mal, aún no sabía leer y escribir, y no
estaba más que parcialmente ligada al mercado. Asimis-
mo, la población india (puesto que es de ésta de la que
se trató primero), aunque guardó sus tierras y filiaciones
comunitarias o vivía como peones ligados a una hacien-
da, todavía no podía considerarse, desde el punto de vis-
ta liberal, que formara parte de la República. Apartados
del voto y de la elección a causa del analfabetismo,7 fal-
ta de propiedad privada o de “libertad”, seguía estando
subordinada, apartada de la familia política, fuera del
contrato social. Si bien existía el Estado, la nación aún es-
taba en vías de llegar a ser.

131
3. LA FUSIÓN NACIONAL-POPULISTA
Si nos desplazamos ahora hacia un tiempo mucho más
cercano, aquel del nacional-populismo —grosso modo las
décadas de 1930-1960—8 vemos que hubo apenas mayor
cabida para el reconocimiento político de las poblacio-
nes indígenas. Cuando comenzó esta época, tras la Gran
Crisis, el reto del proyecto liberal era patente. Una pobla-
ción india numéricamente importante aún vivía alejada
de la “civilización”. Al parecer, quedaba todo por hacer.
No obstante, esta vez podría pensarse que el proyecto
de creación de naciones verdaderas, modernas e inde-
pendientes, tales como las que se imaginaron durante el
7 El derecho al voto a los analfabetos no se acordó hasta 1979 en
Ecuador, y en 1988 en Brasil, cuando ambos países democratizaron
sus instituciones.
8 Si bien la crisis de 1929, así como los cambios económicos y políti-
cos que provocó marcan clásicamente el principio del nacional-po-
pulismo, el fin del modelo, en sus distintas variantes, es menos fácil
de fechar. Países como Perú, Ecuador o Panamá conocieron en la dé-
cada de los años setenta un nacional-populismo tardío, en tanto que
desde 1964 Brasil entró en una dictadura (Touraine, 1988).
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siglo anterior, podría por fin realizarse y permitir la “pe-
ruanización” o “mexicanización”, es decir, la “nacionali-
zación" definitiva de todos aquellos que vivieran en Perú
o en México o en cualquier otra parte. Puesto que aho-
ra ya no sería la vieja elite dominante, la oligarquía li-
beral o conservadora, la que controlaría y orientaría el
proyecto nacional sino el Estado: un Estado “nuevo”,9
fuerte, modernizador, emprendedor, corporativista y au-
toritario; un Estado capaz de extender la educación en el
mundo rural, de proceder a una indispensable reforma
agraria, de favorecer la migración hacia las ciudades, de
desarrollar economías “hacia adentro” y de organizar el
mundo del trabajo con sus nuevas filiaciones; un Estado
capaz de movilizar políticamente a las masas en torno a
su jefe y a su partido, es decir, que podría hacer lo necesa-
rio para establecer la democracia que se quería “orgáni-
ca”, “real”, y volver a fundar la nación (Touraine, 1983).
La política indigenista, sobre la cual el México de Cár-
denas ejerciera su liderazgo, tenía que organizarse duran-
te este periodo en torno a ese objetivo, y su propósito
explícito, de una punta a la otra del continente, sería la
132  asimilación definitiva de la población india: la transmu-
tación del indio pobre en miembro con todos los dere-
chos de una comunidad nacional pensada explícitamente
como mestiza. Debidamente educado, dotado de tierras,
o habiendo partido a emplearse en las ciudades, en el
marco de una organización corporativista, el indio de-
bería entonces abandonar su atraso cultural para trans-
formarse en campesino, obrero o empleado. Así, y sólo
así, podría trabajar en la construcción nacional y partici-
par en su proyecto colectivo.
Inaugurado en México, retomado después con diver-
sos nombres, este modelo sirvió de referencia. Así, en
1952 en Bolivia tras la revolución y reforma agraria, Paz
Estenssoro declaró que, en lo sucesivo, ya no habría
indios en su país. Veinte años más tarde en Perú el gene-
ral Velasco hizo lo mismo: expropió las tierras de las
grandes haciendas y promulgó una ley de comunidades
campesinas que reorganizaba el mundo rural; decretó,
casi ciento cincuenta años después de San Martín, el fin
9 Para retomar la expresión brasileña de Estado nuovo que se refiere
a la nueva era que se abre con el gobierno de G. Vargas.
Desacatos otoño-invierno 2002
del problema indio.10 Antes que ellos Justo Sierra, funda-
dor de la Universidad Nacional de México (ahora UNAM),
respondiendo a través del tiempo a Simón Bolívar ya
decía: “Somos mexicanos porque no somos ni indios ni
españoles” (Aguirre Beltrán, 1983), lo que significaba cla-
ramente que, a la inversa, un indio no podía ser reconoci-
do como “mexicano” a menos que abandonara su idioma,
se mestizara y aprendiera la nación en los pupitres de la
escuela…
Cabe destacar que en la década de los años sesenta la
izquierda latinoamericana, que denunciaba una nueva
dependencia en América Latina, se adhirió ampliamen-
te a este proyecto nacional (Gros, 1991; Le Bot, 1993): con
el advenimiento del socialismo, el fin de la “dependencia”
y de su corolario, el colonialismo interno; con “la demo-
cracia en México” u otra parte, los obstáculos estruc-
turales que mantenían a la población indígena en su
condición subordinada debían desaparecer y con ellos
las formas de enajenación cultural que alimentaban su
explotación. En esta nueva sociedad se creía que la po-
blación de origen india podía, como proletariado desin-
dianizado, participar en términos de igualdad en el gran
proyecto nacional de liberación social.11
¿Puede decirse hoy en día que, como en el caso ante-
rior, este proyecto asimilacionista de construcción de
nación fue otro fracaso? La respuesta merece ser cuando
menos matizada. Si se analiza con objetividad lo que se
produjo durante estas décadas en un país como México,
y en menor medida en otros como Perú, Bolivia, Ecua-
dor o Chile (para incluir países con fuerte población in-
dia), es cierto que fueron muchos, entre los miembros de
las comunidades indígenas, los que tomaron la vía indi-
cada por el poder. Durante esa época, en América Lati-
na, muchos se movilizaron y participaron en un proyecto
de cambio social que les significó el fin de una discri-
minación y la única posibilidad de participar en “la gran
10 Piensa realizar en el medio agrario el programa de Mariátegui, quien
declaraba que la cuestión india se resolvería con la reforma agraria.
San Martín, en 1821. En 1857, por decreto, los indios desaparecieron
de los textos en Ecuador (Guerrero, 97), y pasó lo mismo en México
en 1922.
11 Es el caso especial de Guatemala; entre los movimientos de lucha
armada, tras la contrarrevolución que siguió a la caída de Arbenz.
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sociedad”. En resumidas cuentas, millones de hombres y
mujeres optaron por el idioma español que se enseñaba en
las escuelas, en el campo se afiliaron a las organizaciones
campesinas que no reivindicaban una identidad india, o
se fueron a las ciudades con la esperanza de una vida di-
ferente dentro de una nueva comunidad mestiza.
Dicho esto, a finales del siglo XX los censos llevados a
cabo en los distintos países de la región muestran que
la población india nunca antes fue tan numerosa (Celade,
1994).12 Entonces, no todos pudieron o quisieron asimi-
larse. Y en adelante se perfiló un proceso diferente: hom-
bres y mujeres (a veces eran ellos mismos, o con sus hijos),
en número creciente, sin perder una ciudadanía recien-
temente adquirida, reivindicaron en el campo e incluso
en las ciudades (Aravena, 2000)13 su filiación indígena
(como mapuches, aymarás, quichuas, mayas, mixtecos,
etcétera); y otros, más numerosos todavía, que se habían
quedado “encerrados” en una filiación comunitaria, o al
margen en lejanas regiones de refugio pretendieron en
lo sucesivo integrarse y tener acceso a una nueva ciudada-
nía mediante la promoción de su identidad particular.
Entonces, el proyecto nacional-populista de integra-
ción nacional, vía el mestizaje cultural y la asimilación,
pareciera alejarse. Impugnado por un creciente número
de intelectuales, rechazado públicamente por las organi-
zaciones indígenas, el proyecto estaba además desapro-
bado, en lo más alto, mediante un conjunto de reformas
constitucionales que hicieron referencia explícita al ca-
rácter pluriétnico y multicultural de la nación.
4. REVOLUCIÓN CONSTITUCIONAL
¿En dónde, mejor que en una constitución, vemos per-
filarse el proyecto de nación que persigue y reivindica un
país? Sobre todo en una América Latina, émula de Seyes,
12
El enorme crecimiento demográfico que conocen los pueblos indí-
genas es responsable de este fenómeno. Compensó más que la pér-
dida debido a las migraciones hacia las ciudades o al extranjero.
13 Para la sorpresa general, en el censo de 1992 en Chile, 44 por cien-
to de las 928 000 personas que se identifican como mapuches vivían
en la capital.
saberes y razones
que desde su independencia no ha cesado de legislar en
la materia.
A la fecha, la mayoría de los países han reformado o
adoptado nuevas constituciones y se reconocen como
naciones pluriétnicas y multiculturales. Iniciado en 1987
por una Nicaragua en guerra que institucionalizó su
revolución y reconoció un estatuto de autonomía para
la población de la costa atlántica, el movimiento siguió
en Brasil, que en 1988 concluyó la fase de “transición de-
mocrática” tras la caída de los militares. Tocó después a
Colombia, que en 1991 adoptó una nueva carta magna
con la esperanza de así abrir un espacio democrático fa-
vorable a la solución de los conflictos que la afligían, y de
México que reformó el artículo 4 de su Constitución
(véase recuadro). En 1992, con el quinto centenario del
“encuentro de dos mundos”, fecha muy simbólica que
movilizó a las organizaciones indígenas de un extremo a
otro del continente, Paraguay siguió el movimiento.
México
Reforma constitucional de 1992
133
Artículo 4. La Nación mexicana tiene una compo-
sición pluricultural sustentada originalmente en
pueblos indígenas. La Ley protegerá y promoverá el
desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres,
recursos y formas específicas de organización social y
garantizará a sus integrantes el efectivo acceso a la ju-
risdicción del Estado. En los juicios y procedimientos
agrarios en que aquellos sean parte, se tomarán en
cuenta sus prácticas y costumbres jurídicas en los tér-
minos que establezca la ley. El varón y la mujer son
iguales ante la ley. Ésta protegerá la organización y el
desarrollo de la familia.
Después le tocó a Perú (1993), a Bolivia (1994) y a Ecua-
dor en 1998. En el año 2000 este proceso encontró su
epílogo provisorio en Venezuela que, desde el preámbu-
lo de su nueva Constitución, se reconoció en el proceso
de formación de una nación bolivariana, pluriétnica y
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134  Hacha y flechas / Museo de Desierto, Saltillo; Foto de Jan Kuijt
multicultural.14 Entonces un vasto movimiento15 —a la
fecha, un total de 14 países están directamente implica-
dos—que se reforzó con la ratificación de la convención
169 de la OIT, “Convención relativa a los pueblos indíge-
nas y tribales”. Dicha convención, que constituye la pie-
dra angular del derecho positivo internacional en materia
de derechos colectivos para los pueblos tribales e indí-
genas, rompió con el carácter asimilacionista propio de
la convención 107 que la precedió.16 Observemos, ya que
esto es significante en la nueva orientación tomada por
14 Cf. supra; Venezuela, Preámbulo.
15 No obstante, señalemos dos excepciones notables, aunque de natu-
raleza distinta: Chile, que a falta de poder modificar a la fecha una
constitución redactada en la época de la dictadura militar, se conten-
ta con una ley (la Ley núm. 19253 de 1993, llamada Ley Indígena) y
no ha ratificado la convención 169; y Guatemala, que después de los
acuerdos firmados con la UNRG en marzo de 1995 ratificó la conven-
ción 169 en 1996, pero en 1999 rechazó por referéndum su reconoci-
miento formal como nación multiétnica.
16 La convención 107 relativa a las poblaciones indígenas y tribales,
adoptada en 1957.
otoño-invierno 2002
América Latina en esta materia, que de los 14 países que
ratificaron la convención 169, diez son latinoamerica-
nos.17 Observemos también que está en curso la redac-
ción de un “Proyecto de declaración americana sobre los
derechos de los pueblos indígenas”, en el marco de la OEA,
convención que debe retomar, al reforzarlas, las disposi-
ciones principales de la convención 169 (OEA, 99).
Esta redefinición de nación podría tener sólo un valor
simbólico —pero no olvidemos que la nación, como co-
munidad “imaginada” (Anderson, 1983), se compone de
símbolos de este tipo—, si no se acompaña generalmente
17 La OIT considera como “pueblos indígenas” a los que viven en paí-
ses independientes y que son “descendientes de las poblaciones que
habitaban el país, o una región geográfica a la cual pertenece el país,
en la época de la conquista o de la colonización o el establecimiento de
las fronteras actuales del Estado, y que cualquiera que sea su estatus
jurídico, conservan sus instituciones sociales, económicas, culturales
y políticas propias o algunas de ellas” (art. 1). El mismo artículo agre-
ga: “El sentimiento de pertenencia indígena o tribal debe considerarse
como un criterio fundamental para determinar los grupos a los cua-
les se aplican las disposiciones de la presente convención.”
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otoño-invierno 2002 Desacatos
del reconocimiento de un conjunto de derechos colec-
tivos para los pueblos indígenas. Citemos los más nota-
bles: derechos territoriales sobre las tierras ancestrales;
reconocimiento a las comunidades como sujetos de dere-
cho dotados de una personalidad jurídica; derecho a las
formas específicas de organización y de gobierno res-
petando las autoridades consuetudinarias; derechos cul-
turales que engloban el uso de una lengua nativa y el
derecho a las formas específicas de educación bilingüe y
Ecuador, Constitución de 1998. Reconocimiento de los derechos colectivos
Art. 1: El Ecuador es un estado social de derecho, sobe-
rano, unitario, independiente, democrático, pluricul-
tural y multiétnico. […] El Estado respeta y estimula el
desarrollo de todas las lenguas de los ecuatorianos. El
castellano es el idioma oficial. El quichua, el shuar y
los demás idiomas ancestrales son de uso oficial para los
pueblos indígenas, en los términos que fija la ley.
Art. 84: El Estado reconocerá y garantizará a los pue-
blos indígenas, de conformidad con esta Constitución
y la ley, el respeto al orden público y a los derechos hu-
manos, los siguientes derechos colectivos:
1. Mantener, desarrollar y fortalecer su identidad y tra-
diciones en lo espiritual, cultural, lingüístico, social,
político y económico.
2. Conservar la propiedad imprescriptible de las tierras
comunitarias, que serán inalienables, inembargables
e indivisibles, salvo la facultad del Estado para decla-
rar su utilidad pública. Estas tierras estarán exentas
del pago del impuesto predial.
3. Mantener la posesión ancestral de las tierras comu-
nitarias y a obtener su adjudicación gratuita, confor-
me a la ley.
4. Participar en el uso, usufructo, administración y con-
servación de los recursos naturales renovables que
se hallen en sus tierras.
5. Ser consultados sobre planes y programas de pros-
pección y explotación de recursos no renovables que
se hallen en sus tierras.
esquinas
bicultural; reconocimiento a la validez jurídica y al ejer-
cicio del derecho consuetudinario dentro de las comu-
nidades (siempre y cuando no contradigan los derechos
humanos); derechos particulares en materia de propie-
dad intelectual, de riquezas naturales renovables y no re-
novables, etcétera.
Ahora bien, admitamos aquí que no todo es igual y
que si bien en algunos países estos nuevos derechos se
pueden traducir de manera radical en hechos mediante
6. Conservar y promover sus prácticas de manejo de la
biodiversidad y de su entorno natural.
7. Conservar y desarrollar sus formas tradicionales de
convivencia y organización social, de generación y
ejercicio de la autoridad.
8. A no ser desplazados, como pueblos, de sus tierras.
9. A la propiedad intelectual colectiva de sus conoci-
mientos ancestrales; a su valoración, uso y desarro-
llo conforme a la ley.
10. Mantener, desarrollar y administrar su patrimonio
135
cultural e histórico.
11. Acceder a una educación de calidad. Contar con el
sistema de educación intercultural bilingüe.
12. A sus sistemas, conocimientos y prácticas de medi-
cina tradicional, incluido el derecho a la protección
de los lugares rituales y sagrados, plantas, animales,
minerales y ecosistemas de interés vital desde el pun-
to de vista de aquella.
13. Formular prioridades en planes y proyectos para el
desarrollo y mejoramiento de sus condiciones eco-
nómicas y sociales; y a un adecuado financiamien-
to del Estado.
14. Participar, mediante representantes, en los organis-
mos oficiales que determine la ley.
15. Usar símbolos y emblemas que los identifiquen.
Art. 85: El Estado reconocerá y garantizará a los pue-
blos negros o afroecuatorianos, los derechos determi-
nados en el artículo anterior, en todo aquello que les
sea aplicable.
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esquinas Desacatos
políticas ad hoc, en otros tantos apenas se llega más allá
que reconocer los grandes ideales. Pero, para quedarse
precisamente en el campo de los grandes ideales, resulta
evidente que con el reconocimiento de los derechos cul-
turales para los pueblos indígenas, nos encontramos
ante un esquema holístico que da la espalda a lo que es-
taba en el centro del proyecto liberal y después en el na-
cional-populista, y parece renovarse con las políticas de
protección y de los fueros el antiguo régimen. Primero,
por la idea misma de los derechos colectivos, ya que el
cuadro liberal no quería hablar más que en términos de
derechos individuales. Después, y más concretamente
aún, la cuestión central de la comunidad indígena como
forma válida de organización social y filiación personal:
una (neo)comunidad, que se territorializó otra vez, dis-
ponía de una autonomía relativa reconocida en domi-
nios importantes y vio sus tierras salir del mercado
(por lo general las tierras indígenas se reconocen como
inalienables e imprescriptibles).18 Una comunidad en la
cual los miembros, sometidos al imperio renovado de
la costumbre, dependía de las autoridades “tradiciona-
136  les”. Ruptura en fin si consideramos también la cuestión
lingüística y educativa, en la cual hemos visto la posi-
ción clave que ocupaba en el proyecto nacional: debía per-
mitir el mestizaje cultural y favorecer la creación de una
identidad nacional. Ahora bien, en lo sucesivo, se preten-
de defender el uso de las lenguas indígenas y se admite
la legitimidad de una educación diferente dentro del sis-
tema escolar según su pertenencia étnica.
Ciertamente, en ninguna parte se plantea que la po-
blación indígena no dispone también y, en primer lugar,
de los derechos individuales, y las nuevas constituciones
pretendían todavía, tal como las anteriores, instaurar
naciones igualitarias compuestas de ciudadanos que dis-
pusieran de los mismos derechos civiles y políticos. Por
18 En países como Brasil, Colombia, Ecuador, Bolivia y Perú, después
de la demarcación de las tierras indígenas, millones de hectáreas se
vuelven en lo sucesivo inalienables. Pero en otros, el reconocimiento
de los derechos colectivos para las poblaciones indígenas se acompa-
ña de disposiciones que abren una brecha en el carácter inalienable
de las tierras comunitarias: la reforma al artículo 27 en México, que
autoriza con condiciones el desmembramiento de los ejidos; la Ley
24656 de Perú, que hace lo mismo para las comunidades campesinas.
otoño-invierno 2002
otra parte, el mundo indígena mismo ha cambiado pro-
fundamente y nos equivocaríamos al pensar que el re-
conocimiento de los derechos colectivos equivale a una
tentativa de restauración pura y simple de la comunidad
indígena. No obstante, en lo sucesivo la nación debía
tener en cuenta su historia compartida y la presencia en
su territorio de los indígenas (y afroamericanos), supues-
tos descendientes de los primeros habitantes del lugar y
poseedores por ende de derechos particulares. Indígenas
que ya no tenían más por destino el mestizaje y la asim-
ilación, y que el Estado debía promover, al contrario, en
su especificidad y en sus derechos. Así, la Constitución
colombiana adoptada en 1991 declara: “La cultura en sus
diversas manifestaciones es fundamento de la nacionali-
dad. El Estado reconoce la igualdad y dignidad de todas
las que conviven en el país” (artículo 70).
En este nuevo orden constitucional, el individualismo
liberal y el comunitarismo deben hacer una buena man-
cuerna y conjugar el universalismo de las luces con la
aceptación de los particularismos de la identidad. Sin
lugar a duda, en este fin de siglo Latinoamérica ha entra-
do en una nueva fase de su historia.
5. NUEVA COYUNTURA
Quisiera subrayar aquí cómo esta redefinición de la na-
ción se inserta en una nueva coyuntura que, iniciada en
la década de los años ochenta tomó toda su fuerza en la
década de los años noventa,19 viene a definir un contexto
general favorable a la movilización india y propicia para
la redacción de nuevas constituciones.
La aceleración del proceso de globalización, la adhe-
sión a los principios neoliberales, y el imperativo demo-
crático son los vectores principales.
a) El proceso de globalización no es nuevo: no ha cesa-
do desde la invención del capitalismo y su lógica de
19 Un giro simbólico se marca en 1992, el quinto centenario del des-
cubrimiento del Nuevo Mundo y el otorgamiento del Premio Nobel
a Rigoberta Menchú, india maya de Guatemala, eventos simbólicos
que poco tiempo después provocan que la ONU decrete la década de
las poblaciones indígenas.
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otoño-invierno 2002 Desacatos
reproducción ampliada. Sin embargo, en este fin de si-
glo entramos incuestionablemente en una nueva fase
marcada por el libre comercio entre los Estados, la cir-
culación acelerada del capital financiero, la difusión pla-
netaria de la información, la extensión de los derechos
humanos como imperativo universal, la conciencia de la
ecología como problema “global”, todo esto yendo con
una drástica reducción de la ecuación tiempo-espacio
en lo que, de manera sugerente, hemos denominado la
“aldea planetaria”.
Entendemos cómo cada uno de estos temas afecta la
concepción que teníamos de la nación soberana y puede
enlazarse también con la nueva orientación que toma la
“cuestión indígena” que se encuentra por sí misma “glo-
balizada”, en el sentido de que escapa a las definiciones
simples y a las políticas locales y está dotada de una visi-
bilidad excepcional a nivel internacional. Al filo de los
años, los pueblos indígenas se han vuelto sujeto de dere-
cho positivo internacional, y han adquirido, a los ojos de
una parte de la opinión pública occidental, un fuerte
capital simbólico (Albert, 1997; Gros, 1999; Wade, 1999).
Ecológicamente correctos, defensores de la Tierra-ma-
dre frente a un capitalismo altamente predador, practi-
carían una democracia real dentro de sus comunidades
y defenderían el derecho a la diversidad cultural, se opon-
drían por su presencia y sus reivindicaciones al proceso
de homogeneización impuesto del exterior. De allí esta
paradoja: si la globalización “desde la cumbre” parece
inducir múltiples efectos contrarios a los intereses de las
poblaciones indígenas, poniendo en juego su superviven-
cia en tanto que son entidades diferentes, y por ende pue-
de explicar parcialmente su movilización, les da también
“desde la base” nuevos instrumentos que les permiten
afirmar su existencia y encontrar aliados. Así, el Estado-
nación entendido en su concepto tradicional es criticado
desde el exterior por las grandes transformaciones ligadas
a la mundialización y desde el interior por el aumento de
los movimientos étnicos.
b) El neoliberalismo, por su parte, no debe confundirse
con el proceso anterior aunque, como resulta evidente,
se presentan juntos y como respuesta a su aparente nece-
sidad. El hecho es que la adopción del credo neoliberal
esquinas
constituye una potente ruptura con la antigua doctrina
del Estado fuerte e independiente que estaba al centro del
proyecto nacional-populista. En esta nueva situación, el
Estado, como dice Bell, es demasiado fuerte para las co-
sas pequeñas y demasiado chico para las grandes, y esta
crisis que lo atraviesa repercute en el proyecto nacional
en sí. En lo sucesivo hay que repensar el Estado-nación en
sus funciones tradicionales: el Estado soberano,“espacio
de protección” (Elias, 1991) y de control; la Nación como
identidad cultural. Si bien el Estado no desaparece ni
mucho menos, a causa de ello tiene que revisar su ambi-
ción a la baja, repensar sus formas de intervención, su
anhelo de regular todo, de organizar a la sociedad en tor-
no a su sola voluntad. Confrontado, desde la década de
los años ochenta, con la difícil situación económica en la
cual se encuentra sumida toda la región, abrió su eco-
nomía y ejerció políticas de ajuste estructural y de pri-
vatización de los servicios públicos, lo que se tradujo en
una disminución drástica de los presupuestos sociales a
la vez que asistió a una explosión de las desigualdades
sociales y a un empobrecimiento considerable de una
parte importante de la población, sobre todo en el cam-
137
po. A esto se agregó el declive del modelo corporativista
de gestión social y la corrupción invasora, y ambos de-
bilitaron su legitimidad.
No se trata de desarrollar aquí los efectos del neolibe-
ralismo dominante y de la mundialización en el conjunto
de las formas organizacionales que estructuran el campo
social. No obstante, sin duda la brutal apertura económi-
ca, los ajustes políticos, la crítica al corporativismo sindi-
cal y la crisis de los actores de clase, aunados al creciente
repliegue del Estado protector provocaron en la región
lo que Zermeño llama un “gran desorden” (Zermeño,
1996), así como la necesidad de una recomposición del
tejido social. Entonces proponemos que es posible enten-
der el proceso de cambio que toca a las comunidades in-
dígenas como parte de esta dinámica y de estos patrones.
Hipótesis que, con las reivindicaciones de identidad que
preceden o acompañan al neoliberalismo del Estado nos
encontramos, por una parte, ante actitudes defensivas
de cara a una crisis que pega con potencia al mundo indí-
gena, pero también, y más fuerte aún, ante una necesi-
dad interna de cambio y de una voluntad de apertura,
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esquinas
de integración y de modernización por vías nuevas: so-
bre todo la construcción de una etnicidad moderna y
potentemente instrumentada.
Sin un gran proyecto nacional capaz de aglutinar a las
masas, el Estado neoliberal enfrentó, de su parte, un gra-
ve problema de gobernabilidad. Para mantenerse y actuar,
dentro de un contexto democrático (véase arriba), tuvo
que modificar sus formas de intervención, su articu-
lación con la sociedad. Las políticas de descentralización
político-administrativas, establecidas por los gobiernos
latinoamericanos durante estos últimos años con el apo-
yo de los grandes organismos internacionales, constitu-
yen otras tantas reformas que deben entenderse en este
nuevo contexto, y va de sí la definición de una nueva
política indigenista con la cual, como se verá más ade-
lante, están relacionadas.
c) Esto nos lleva al tercer punto: el proceso de democrati-
zación. Durante la década de los años ochenta, América
Latina conoció una ola de democratización que, ini-
ciada antes de la caída del muro de Berlín, puso fin a un
138  periodo de regímenes autoritarios represivos que en nu-
merosos países cerraron por sí mismos el periodo na-
cional-populista.20 Sin embargo, esta democratización
no puede entenderse como un simple retorno a una nor-
malidad anterior. Se trata, como apuntan ciertos auto-
res, de una “reinvención de la democracia”, el encuentro
de vastos sectores de la sociedad antes movilizados por
el populismo o partícipes de la izquierda radical en los
principios de la democracia liberal representativa. Una
democracia, que supone el reconocimiento de los dere-
chos individuales (los derechos humanos), debe contar
con la opinión pública, debe aceptar la existencia de una
sociedad civil (es decir, sobre todo de los actores orga-
nizados fuera del control del Estado corporativista) y
alimentarse de la presencia de nuevos movimientos so-
ciales (Eckstein, 1989; Escobar, 1992; Offe, 1985), movi-
mientos entre los cuales encontraremos bien ubicado
al movimiento indígena. En la mayoría de los países
20 Iniciado en Brasil, se remata actualmente con la transición demo-
crática en México.
Desacatos otoño-invierno 2002
ahora existen nuevos espacios locales y regionales que
anteriormente escapaban al debate democrático. Estos
espacios son accesibles a las poblaciones locales a raíz de
las reformas introducidas en la organización político-ad-
ministrativa (elecciones de gobernadores de provincia o
de departamento, elecciones de presidentes municipales,
elecciones de autoridades a nivel infra-municipal —pa-
rroquia, comunidad indígena, ejido, etcétera). Y esta aper-
tura democrática se combinó con una descentralización
de las competencias y los recursos en su dirección. Obser-
vemos que esta extensión del sufragio y de las elecciones
a los espacios que les eran prohibidos tiene una relación
estrecha con la doble cuestión de la legitimidad y de la
“gobernabilidad” planteada por la puesta en práctica de
las políticas liberales. Coherente con el proceso de descen-
tralización emprendido (transferencia de los poderes de
decisión a las bases), se reforzó y propuso refundar la le-
gitimidad del poder, introduciendo los principios de una
“democracia participativa”. En las regiones indias se in-
vitó a la población a ejercer sus derechos ciudadanos y,
por elección, a participar del poder.
Globalización, neoliberalismo y democratización, estos
tres argumentos nodales combinan así sus efectos para
desestabilizar el modelo populista y autoritario de la na-
ción que dominó hasta ahora, y favorecer la crítica de la
identidad en el aumento de las reivindicaciones étnicas.
6. EL NACIMIENTO DE UN ACTOR INDÍGENA
En varios ensayos (Gros, 1997, 1999) he intentado dar
cuenta de la lógica a la cual obedece la creciente movi-
lización política en torno a una identidad india, lo que
llamo la “etnicidad”. Cómo, en la década de los años se-
tenta, las comunidades en crisis pero paulatinamente li-
beradas de las antiguas formas de dominación simbólica
tuvieron que, frente a un Estado desprovisto de un pro-
yecto coherente y creíble, definir poco a poco un nuevo
proyecto con la sociedad nacional. Cómo, con el desa-
rrollo de la educación, la crisis de las haciendas, la aper-
tura al mercado, las experiencias más o menos logradas
de las reformas agrarias, el cambio de postura de la Igle-
sia católica y de la teología de la liberación, la creciente
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otoño-invierno 2002 Desacatos
Bolso / Museo de Desierto; Foto Jan Kuijt
presencia de nuevos actores nacionales e internacionales
(ONGs de desarrollo, de derechos humanos, ecologistas,
etcétera), se formó un nueva elite indígena que, con sus
asesores (antropólogos, juristas, técnicos de desarrollo),
estableció un nuevo tipo de organización indígena, su-
pracomunitario, y construyó un nuevo discurso.
Este movimiento inició en las regiones amazónicas
de Ecuador, en donde a partir de mediados de la década de
los años sesenta la población shuar confrontada con el
empuje de la colonización estableció, con la ayuda de los
salesianos, una organización social totalmente nueva y
destinada a permitir el control de su territorio y su su-
pervivencia económica articulada con el mercado na-
cional. Su punta de lanza fue un programa de educación
bilingüe orientado hacia la formación de una nueva
elite indígena capaz de manejar las relaciones de su gru-
po con la comunidad nacional. Desde las tierras bajas,
el movimiento indígena se extendió paulatinamente al
resto del país, sobre todo entre las poblaciones indias
esquinas
campesinas de las montañas que hasta entonces estaban
organizadas en el marco de un sindicalismo campesino
de tipo clasista (Santana, 1992). El movimiento indígena
en Ecuador fue el primero (y por mucho tiempo el úni-
co) en reivindicar, a través de los grupos étnicos que lo
conformaban, el estatus de “nacionalidad” y de “pueblo”,
traduciendo por ello la voluntad explícita de redefinir la
nación dentro de sus fronteras territoriales, para hacer
una “nación de naciones”. Su fuerza residía, por añadidu-
ra, en su capacidad de poner en práctica una eficaz red
de alianzas con otros sectores organizados del país, alian-
zas que se manifestaban en el curso de los grandes le-
vantamientos indígenas que en varias ocasiones hicieron
vacilar al poder (Karakras A., 1998). La Constitución de
1998, sobre la cual imprimió su marca, constituye un
paso significativo en dirección de un reconocimiento ins-
titucional de la diversidad cultural; y su participación en
el golpe de estado frustrado de enero del 2000 indica, pa-
ra quien lo duda, que en lo sucesivo la cuestión indígena
se halla en el centro de la política ecuatoriana. Pero, si
Ecuador fue el primero en construir un actor étnico y que-
darse a la vanguardia del movimiento, no fue el único.
139
Colombia, desde 1971, vio aparecer en su montañas a
un Consejo Indígena (Gros, 1991, 1996)21 que luchaba
por recuperar sus tierras comunitarias; estableció sus pro-
pias escuelas y, poco a poco, fue imitado por los distintos
grupos étnicos que se encontraban esparcidos por todo
el territorio nacional. Aunque débil por su número (alre-
dedor del 2 por ciento de la población), en un país con
un profundo mestizaje, no por ello el movimiento indio
colombiano pesa significativamente menos en la vida po-
lítica nacional. En 1991, fueron estos dos componentes
indígenas, debidamente electos al sufragio universal, los
que lucharon por el reconocimiento del carácter pluri-
étnico del país y la adopción de los derechos colectivos
para su población india (y afrocolombiana).
En Bolivia, desde la revolución de 1952, dos actores es-
tructuraron el debate social: los mineros del estaño, fuer-
temente organizados en el marco del sindicalismo que
tomó su fuerza del control ejercido sobre la primera
21 El Consejo Regional Indígena de Cauca (CRIC).
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esquinas Desacatos
Hacienda / Fondo Azocena
riqueza nacional, y los campesinos quichua y aymará
surgidos de la reforma agraria. Esta estructura fue en-
causada por la crisis minera y un aumento de reivindi-
caciones étnicas en el movimiento campesino, que des-
140  de entonces rompió con el poder. Si bien, hoy en día, el
katarismo, que fue la expresión más organizada, ya no es
lo que era, la “etnización” de las demandas campesinas
se mantiene (Le Bot, 1993; Stöebele-Gregor, 1994). En la
década de los años noventa, la reivindicación de identi-
dad se sustituyó en parte por la organización, sobre una
base claramente étnica, de las poblaciones indias que
vivían en las tierras bajas o selvas tropicales. La elección
por primera vez en este país (en 1994) de un vicepresi-
dente aymará proveniente del katarismo se acompañó de
la promulgación de una nueva Constitución. Con ella,
un gobierno que dirigía una política neoliberal empren-
dió paralelamente el reconocimiento de los derechos co-
lectivos indígenas (Albó, 1994; De Gregori C. I., 1999).
El caso de Perú, muy cercano, es marcadamente dis-
tinto. En la década de los años setenta fue el Estado
velasquista el que tomó la iniciativa de una profunda re-
forma de los ámbitos del campo y la selva. Tanto en los
Andes como en la costa se procedió a una reforma agra-
ria radical y se promulgó la Ley de comunidades campe-
sinas (1974) que proporcionaba el marco institucional
para la organización de las poblaciones de la Sierra (sobre
otoño-invierno 2002
todo quichua y aymará) las cuales, a raíz de esto, perdieron
de manera oficial su calidad de indígenas. Paralelamen-
te, se tomó la iniciativa de reconocer una territorialidad
india para los grupos étnicos que vivían en las tierras ba-
jas, grupos que se reorganizaron sobre la base comuni-
taria mediante la Ley de las comunidades nativas (1978),
destinada especialmente a ellos. Este dispositivo jurídico
particular vino a ratificar la separación histórica que exis-
te entre las poblaciones andinas “campesinas” y las “na-
tivas” de la selva, separación que se confirma, desde la
década de los años ochenta, cuando en las tierras bajas
aparecieron las primeras organizaciones indias que rei-
vindicaban su carácter étnico. Contrario a los casos an-
teriores, la unión no se hizo con las comunidades indias
campesinas que seguían organizadas alrededor del sin-
dicalismo y que no daba cabida a tal etnicidad. Si bien la
Constitución de 1993 reconoció en lo sucesivo el carácter
pluriétnico y multicultural del país, mantuvo la separa-
ción entre las comunidades campesinas y nativas. Hoy en
día apenas se esboza un movimiento de acercamiento
entre las organizaciones étnicas o nativas y las organiza-
ciones campesinas, acercamiento que tiene lugar en un
contexto político hostil a las reivindicaciones indígenas
y cuando, de hecho, las organizaciones campesinas salie-
ron arruinadas de la guerra librada por Sendero Lumi-
noso (De Gregori, 1999).
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otoño-invierno 2002 Desacatos
Estos cuatro ejemplos muestran la diversidad de situa-
ciones que prevalecen en la región, pero también indican
que la aparición de nuevas organizaciones que agrupan
a las poblaciones indígenas con una base étnica no es un
caso particular de un solo país. Asimismo, muestran que
en todas partes la creación de un “actor” indígena ante-
cede a la adopción de reformas constitucionales.
Falta lugar para estudiar las distintas variantes de este
fenómeno en Chile, Centroamérica, México y otras par-
tes. Digamos simplemente que este actor indígena puede
considerarse como “nuevo” en tanto se conformaba
de grupos que se aglutinaron sobre la base de una iden-
tidad étnica (una comunidad de cultura simbolizada a
menudo por una comunidad de lengua), y genérica (la
gran comunidad “imaginada” de los pueblos indígenas)
que iba mucho más allá de la comunidad local a la cual se
limitaba hasta entonces, en la mayoría de los casos, el sen-
timiento de pertenencia comunitaria. Y también es nuevo
por la naturaleza de sus demandas económicas, sociales,
culturales, así como en lo que interviene y se proyecta en
un universo político que ya no es estrechamente locali-
zado sino que es nacional, entiéndase transnacional.
Agreguemos que la construcción de este nuevo actor
tiene lugar sobre la base de una instrumentalización y de
una polarización de identidad que es, además, muy sig-
nificante en la época actual. Participa en el cuestiona-
miento del Estado-nación que debe reconocer la diver-
sidad cultural y la historicidad de las poblaciones indias;
también se encuentra unida a la “invención de la demo-
cracia” puesto que, sacando partido del espacio político
recién abierto, pretende añadir el hacerse cargo de los
derechos colectivos específicos y pone en duda más am-
pliamente el funcionamiento de la democracia y sus for-
mas de representación (Gossiaux, 1997; Gudieri, 1988;
Scherzer, 1991). Además, las demandas indígenas están a
tono con el proceso de globalización y, por ende, se en-
cuentran eficazmente relevadas y/o en parte inducidas
por los grupos de presión nacionales e internacionales
que con frecuencia las asocian a la lucha que ellos llevan
contra el neoliberalismo y la mundialización. El caso de
Chiapas es ejemplar en esto. El impacto nacional de la
revuelta zapatista le debe muchísimo a su utilización
de los medios y a la simpatía que suscitó debido a su
esquinas
dimensión india. Pero su eficacia en la opinión se debió
también al hecho de que se asoció con las reivindica-
ciones culturales indígenas, con una lucha por la demo-
cratización de México y con la crítica de las políticas
neoliberales introducidas por Salinas, que se embarcó
en un tratado de libre comercio con sus poderosos ve-
cinos del norte.
7. ¿NUEVO INDIGENISMO?
La efervescencia del mundo indígena, de amplitud desi-
gual pero real, antecede por lo general a la adopción
de nuevas constituciones y al reconocimiento de los de-
rechos colectivos. Sin embargo, no podría explicar to-
talmente el nuevo curso dado al indigenismo con la
conclusión oficial de su proyecto asimilacionista. El neo-
indigenismo y el movimiento indígena participan de una
misma coyuntura para la cual he señalado con anterio-
ridad los principales argumentos nodales. Por ende, entre
el movimiento indígena y las políticas públicas se orga-
niza una dialéctica que contribuye fuertemente a deter-
141
minar la orientación tomada por la cuestión étnica en su
conjunto. El Estado, confrontado con un aumento de
demandas étnicas, establece una política específica y, a
su vez, su respuesta se orienta hacia las demandas que
le hacen…
Aquí propongo la tesis de que el neoindigenismo se
presenta como una política sectorial que debe favorecer
la puesta en marcha de una política neoliberal a nivel
nacional, conciliándola con los imperativos generales de
gobernabilidad y legitimidad que son las suyas en esta
época de democratización.
Tomemos como ejemplo las políticas de descentrali-
zación y de democracia participativa. Señalaré el lugar
que les corresponde hoy en día dentro de las políticas
públicas y sugeriré que el neoindigenismo podría ser una
de las variantes. Me explico. La descentralización quiere
romper con el fuerte centralismo y autoritarismo pro-
pios de la época anterior y acercar el poder a los ciuda-
danos. Para hacerlo, propone transferir las iniciativas y
las responsabilidades a nivel regional y local (regiones,
municipios, comunidades). La idea es que el Estado no
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esquinas Desacatos
puede hacerlo todo, que el modelo de gestión vertical y
corporativista ya pasó, y que los países democráticos de-
ben reconocer la diversidad de las demandas y de las
situaciones, así como la capacidad de los “actores” loca-
les para dirigir su destino. Hoy en día, pocos países se
escapan de esta nueva situación que supone una profun-
da reorganización político-administrativa, aun cuando
la descentralización es objeto de un cierto número de crí-
ticas por parte de aquellos que temen un desmembra-
miento del Estado y un mal empleo del poder local.22
Sin embargo, al examinar más de cerca, la descentrali-
zación “participativa” comparte elementos con el neoin-
digenismo. Puesto que, si de ahora en adelante conviene
aceptar la diversidad de las situaciones y permitir a las
organizaciones territoriales de base a automanejarse en
diversos dominios, por qué no reconocer esta posibi-
lidad a las comunidades particulares que son comunida-
des indígenas y dejarles la posibilidad de organizarse en
función de su propia “cultura”. No es casual que, en las
nuevas constituciones, el reconocimiento de los derechos
colectivos para las poblaciones indígenas generalmente
142  se acompaña de una reorganización político-adminis-
trativa favorable a la descentralización. Numerosos son
los países que en un mismo impulso se declaran en lo su-
cesivo como formando repúblicas descentralizadas, plu-
riétnicas y multiculturales.
Constitución de Venezulela
Preámbulo
El pueblo de Venezuela, en ejercicio de sus poderes crea-
dores e invocando la protección de Dios, el ejemplo his-
tórico de nuestro Libertador Simón Bolívar y el heroísmo
y sacrificio de nuestros antepasados aborígenes y de los
precursores y forjadores de una patria libre y soberana;
con el fin supremo de refundar la República para estable-
cer una sociedad democrática, participativa y protagóni-
ca, multiétnica y pluricultural en un Estado de justicia,
federal y descentralizado, etcétera.
22 De hecho, la descentralización no significa necesariamente menos
Estados, pero sí una manera diferente para que éste exista. Su propósi-
to es traer el Estado a la base ya que las comunidades deben apropiarse
e interiorizar buena parte de sus lógicas. Lo que explica por qué ciertos
otoño-invierno 2002
Constitución de Colombia
Art. 1: Colombia es un Estado social de derecho, organi-
zado en forma de República unitaria, descentralizada,
con autonomía de sus entidades territoriales, democráti-
ca, participativa y pluralista, etcétera.
Art. 7: El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y
cultural de la Nación colombiana.
Al aceptar paulatinamente la existencia jurídica de una
territorialidad indígena asociada con una forma especial
de autoridad y con unos derechos específicos sobre los re-
cursos naturales; al reconocer el derecho al uso de las
lenguas indígenas y a una educación bilingüe y bicultu-
ral; y al permitir el ejercicio del derecho consuetudinario
en el ámbito de las comunidades, etcétera —es decir, re-
conociendo una serie de derechos colectivos asociados a
una cierta forma de autonomía—, el Estado traza las lí-
neas de una política indigenista. Ésta ratifica la presen-
cia de los grupos étnicos en su territorio, y transfiere en
su dirección una parte de las competencias y atributos
que antes eran de su estricto monopolio. Practica una
política que se emparenta con una forma de gobierno
indirecto; política que, vista desde cierto ángulo, es co-
herente con su nueva filosofía de descentralización y de-
mocracia participativa. Colombia, Ecuador y Bolivia
ilustran bien, cada uno a su manera, esta nueva orien-
tación. Colombia, que hizo del resguardo23 la base de su
organización político-administrativa descentralizada en
las regiones indias, reconoció una real autonomía y res-
ponsabilidad en numerosos ámbitos (tierras, elección de
autoridades, derechos consuetudinarios, educación, pro-
gramas de desarrollo, etcétera) y transfirió recursos
autores (Padilla, 1995; Gros, 1996) proponen que, encubierta como au-
tonomía y de una transferencia de competencias, la descentraliza-
ción en las tierras indias constituye el caballo de Troya por medio del
cual el Estado se impone en el centro de los espacios que ha remode-
lado. Recordemos que durante la Colonia la comunidad india, que
gozaba de una autonomía relativa real, fue construida en torno a las
exigencias de la Corona y para el buen funcionamiento de su imperio.
23 El resguardo es reconocido en la Constitución de 1991 como parte
de una entidad político-administrativa.
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públicos. Bolivia apostó a que las poblaciones indígenas
se acogeieran a la Ley de participación popular (1994)
para revitalizar su tejido comunitario (las organizacio-
nes territoriales de bases —OTB— fueron dotadas de una
personalidad jurídica y podían reunir a toda la pobla-
ción urbana o rural en un territorio determinado, te-
nían asimismo competencias reconocidas en materia de
educación, salud, medio ambiente, desarrollo, etcétera).
Ecuador introdujo en su última Constitución (art. 228)
la posibilidad para las poblaciones indígenas de formar
“circunscripciones territoriales indígenas”, entidades po-
lítico-administrativas organizadas en una base consue-
tudinaria y disponiendo poco o mucho de los mismos
medios y atribuciones que un municipio.24 Sin embargo,
estos países no son los únicos en el proceso de hacer en-
trar su política indigenista en las lógicas de la descentrali-
zación participativa. En México, país de fuerte tradición
centralista, el estado de Oaxaca se dotó de una Constitu-
ción que reconoce ampliamente su carácter pluriétnico
y multicultural, e introdujo la posibilidad de que sus mu-
nicipios se organizaran políticamente en una forma con-
suetudinaria.
8. ¿HACIA LA CONFORMACIÓN DE NUEVAS
FRONTERAS ÉTNICAS?
He señalado que las nuevas organizaciones intervienen
a un nivel supralocal —regional, étnico o nacional—,
creando así nuevas solidaridades y alianzas. Pero el Es-
tado, mediante su neoindigenismo, puede también con-
tribuir en mucho a ratificar y a organizar la presencia en
su territorio nacional de nuevas delimitaciones. Su ac-
ción se manifiesta a distintos niveles:
El Estado interviene a nivel de la conformación de una
identidad genérica, panétnica, en la medida misma o,
por razones prácticas, debe legislar e intervenir como si
existiese una sola “comunidad” indígena a nivel nacional
(como corporate body); aunque en realidad existe una
24 La ley de aplicación falta por definirse.
esquinas
gran diversidad de grupos a veces muy alejados ya sea
desde el punto de vista de su historia, su estructura social,
su economía y forma de articulación con la sociedad
nacional o de sus problemas (en Colombia se censaron
por lo menos 84 grupos étnicos distintos, y en Brasil se
cuentan más de 120). Al referirse a los pueblos indígenas
como si se tratara de un “todo” claramente diferenciado
de los otros (los no indígenas), y haciendo de ellos una
categoría común de derecho positivo y debidos a una mis-
ma política, el Estado traza, y por lo mismo establece y
reconoce la presencia de una frontera objetiva y común
que atraviesa la sociedad. Cualquiera que sea la segmen-
tación y separación actual de las comunidades indígenas,
poco a poco esta frontera se volverá parte de la nueva
realidad jurídica y política que viven y comparten los
distintos grupos que la afrontan o que son objeto de su
política. La comunidad así “inventada”, regulada y ratifi-
cada por el Estado tiene más posibilidades de ser de aho-
ra en adelante “imaginada” por los interesados.
El Estado interviene también a nivel intermediario: el de
las identidades pancomunitarias. Poniendo en práctica,
143
con la participación activa de “expertos” (arqueólogos,
historiadores, antropólogos y sociólogos), el nuevo para-
digma de la pluriculturalidad, detecta, reconoce y contri-
buye así a la creación (que puede ser una recreación) de
los grupos étnicos diferenciados que deben compartir
una misma cultura (objetivamente identificable), grupos
que en lo sucesivo pueden existir como entidades supra-
comunitarias. Así, el Estado anticipa, acompaña o reúne
y, en todo caso, ratifica las lógicas que se desarrollan al
interior de las organizaciones indígenas que hicieron de
su etnia la base de su intervención y representación.25
Y, por último (pero no por ello menos importante), el
Estado interviene también en lo que aún constituye el es-
pacio social primordial del mundo indígena en América
Latina: la comunidad local. A ésta, que con mucha fre-
cuencia atraviesa una fuerte crisis, se dirigirá en el mar-
co de una política ad hoc, que descansa en el postulado
25 Para un mejor ejemplo de este fenómeno, véase A. Hemond, 1998.
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de que se trata de una población que merece un trata-
miento especial debido a su naturaleza indígena (es de-
cir, étnica) y de sus derechos relacionados.
¿Significa que en el nuevo orden que se perfila vemos
aparecer una nueva sociedad de castas? El peligro del en-
cierro en un orden comunitario es real, pero las fronte-
ras étnicas que se dibujan tienen lugar en el marco de las
sociedades abiertas, y éstas son por lo menos porosas. Y
las políticas de identidad no son las únicas en juego ya
que nunca antes, pareciera, las hibridaciones y mestiza-
jes fueron tan fuertes en la región.
9. DE LA NACIÓN MESTIZA A LA NACIÓN
PLURAL
En este texto hemos examinado a grandes rasgos cómo
se pasó recientemente del proyecto de una nación homo-
génea, y por ende mestiza, al de una nación que fuera el
lugar común de los grupos que se distinguen por sus di-
144  ferencias étnicas y culturales. Sin embargo, este recono-
cimiento de identidades múltiples se hace cuando, por
distintas razones, y como nunca antes, los contactos de
todo tipo han sido tan intensos y favorables a las trans-
formaciones, préstamos, adaptaciones entre países y en
su seno, aparentemente disolviendo las identidades parti-
culares. De allí resulta, hoy en día, la presencia recurren-
te de dos grandes discursos al parecer irreconciliables:
uno se complace en revelar la fuerza desigual de los mes-
tizajes y los procesos de hibridación; el otro insiste en las
especificidades culturales y la fuerza de sus identidades
locales. Ahora bien, resulta evidente que, llevado al extre-
mo, estos dos discursos son igualmente subversivos de
la idea de nación. Si todo es mestizaje, ya no hay cabida
para las culturas nacionales ni para las culturas indíge-
nas, y de entrada se sospecha de los que construyen sus
diferencias y las politizan, a un nivel u otro, de caer en
nacionalismos o en comunitarismos. Recordemos que si
bien las naciones latinoamericanas se querían mestizas,
también querían ser, cada una, el fruto de síntesis par-
ticulares capaces de fundar una otredad que legitimara
sus fronteras: el mexicano como producto de una fusión
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particular debía ser distinto de sus vecinos del norte y
del sur. Y era lo mismo en cada país. ¿Qué queda aho-
ra de la nación si sus fronteras pacientemente construi-
das desaparecen al provecho de una cultura planetaria
donde vemos demasiado claramente al sur del río Bravo
quién manipula y recoge las ventajas? Pero, ¿qué queda
también de la nación, si en su seno se construyen grupos
que afirman su otredad cultural y reivindican un desti-
no separado?
A este respecto conocemos bien el poder destructor
de los etnonacionalismos en los espacios políticos orga-
nizados sobre un principio igualitario. Ted Gurr (1993)
dice que no prosperan con sus inclinaciones fatales salvo
cuando los grupos, con o sin razón, piensan que dicha
igualdad de principio esconde de hecho una desigual-
dad de trato (individuous distinction), y la dominación
ejercida sobre ellos por aquellos que identifican con la
cultura dominante. Ésta fue la razón de numerosos na-
cionalismos que vinieron a criticar severamente a los
antiguos imperios y es el de los etnonacionalismos que
impugnan a varios Estados-nación hoy en día. ¿Se en-
cuentra allí América Latina? ¿Constituyen sus reformas
constitucionales un esfuerzo desesperado para que la
situación de una población indígena, ignorada largo
tiempo en sus derechos ciudadanos y marginada del cre-
cimiento y del progreso, no desemboque en una violencia
que sería fatal? Algunos lo creen y temen que sea dema-
siado tarde. Otros piensan que, con el pretexto de recono-
cer una especificidad cultural y una autonomía relativa,
de hecho, se busca organizar un desarrollo separado que
permita alcanzar una sociedad a dos velocidades dispa-
res, y la marginación de aquellos que encerrarían así en
su indianismo. Entonces, el Estado vuelto neoliberal po-
dría lavarse las manos de sus antiguas promesas de inte-
gración. Estos riesgos son reales.
Sin embargo, observamos que en la mayoría de los paí-
ses la expresión organizada de las demandas étnicas se
produjo antes de que el Estado modificara sus políticas
indigenistas. Y subrayamos también que a la fecha estas
demandas fueron más bien en el sentido de una volun-
tad de integración y de acceso a una modernidad nego-
ciada. Finalmente, es de notar que si bien la aparición
de un actor étnico promete nuevos conflictos, éstos se
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Kikapoo / Archivo INAH, facilitado por el Instituto Estatal de Documentación de Coahuila
acompañan de una reforma del derecho. No sólo se po-
nen en práctica nuevas constituciones que deben
proporcionar el marco renovado dentro del cual se pue-
den expresar y organizar las demandas étnicas, sino que
vemos a los actores tomarlas y, apropiándose del dere-
cho, trabajar en el advenimiento de lo que algunos lla-
man ahora una “sociedad de derecho” (Blanquer, 1996).
Por eso, me parece que si bien el aumento de la etnici-
dad es bastante conflictivo, tiene menos posibilidades de
desembocar, aquí, en una violencia irreprimible que tra-
duciría un rechazo radical, de una de las partes, por el
nuevo orden que se busca instaurar para todos.
Cada país debe entonces redefinir y desarrollar su pro-
pia política. América Latina funciona ahora como un
inmenso laboratorio y, ante el reto que se le plantea, no
podemos olvidar que diez o quince años son poca cosa
ante lo que significa querer construir, en un mundo siem-
pre más abierto, naciones multiétnicas y pluriculturales.
Para volver ahora a lo que decíamos en la introduc-
ción, parece que en adelante ser “moderno”, “desarrolla-
do” y “civilizado” ya no pasa por la construcción de un
proyecto nacional pensado exclusivamente en torno a
Desacatos esquinas
individuos libres de todas las filiaciones comunitarias.
145
Dicho de otro modo, la integración del pueblo a la na-
ción ya no debería, en el contexto latinoamericano, sig-
nificar la disolución necesaria de identidades y lealtades
particularistas. En la nación del mañana, el mestizaje cul-
tural dejará entonces de ser un imperativo categórico.
Esto no significa que no se vuelvan a producir mestizajes
e hibridaciones (el movimiento indígena es en sí mismo
el más perfecto de los ejemplos de este fenómeno), pero
sólo si consideramos legítimo construir sus diferencias
culturales en el seno de la nación, de instrumentarlas y de
politizarlas, aunque aceptemos también el principio
de un orden superior y la primacía de una ley común.
Sin embargo, para que esta utopía no sea una nueva
quimera, hay que evitar dos grandes peligros.
Primero, que las comunidades indígenas, fuertemente
afectadas por la crisis actual se encierren ellas mismas en
fortalezas comunitarias, alrededor de una identidad ob-
sesiva que rechaza a la otra y la excluya: esto iría al en-
cuentro mismo de la creación de una sociedad abierta y
multicultural. En la aldea planetaria, el riesgo es el de pen-
sar que ¡su aldea es todo el planeta! Las comunidades
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culturales, étnicas, deben abrirse si no quieren que au-
menten peligrosamente sus fracturas internas. Fractura
entre aquellos que sueñan con un mundo holístico y
reclaman la tradición como un orden inmutable e impo-
nible a todos; aquellos que se proyectan como indivi-
duos libres en un mercado desocializado y ya no quieren
saber más de filiaciones comunitarias; y aquellos, en fin,
que piensan que es posible construir e instrumentar su
identidad, su pertenencia a una comunidad, como una
forma de ser a la vez sí mismos e integrada a la sociedad.
Es la razón por la cual si la nación intenta el difícil ejerci-
cio de querer combinar los derechos individuales con los
colectivos en una nueva comunidad propuesta, también
es necesario que esta voluntad no se detenga en las puer-
tas de las comunidades, sino que las atraviese. Ya que es
sólo en la medida en que reconozcan el lugar del indi-
viduo y sus derechos dentro del espacio comunitario
que podrán resistir las fuerzas centrífugas que las ame-
nazan y participar en la gran obra colectiva. La ciudada-
nía étnica de la cual hablaban algunos (De la Peña, 1995;
Rosaldo, 1994) debería también entenderse en este sen-
146  tido: como el advenimiento del ciudadano en la comu-
nidad y como la posibilidad de esta última de servir de
apoyo a una demanda de integración a una sociedad
más vasta.
El otro peligro sería que los Estados, con el pretexto de
reconocer las diferencias culturales, se adhirieran a un
relativismo cultural absoluto (Todorov, 1989; Touraine,
1997) que vendría a negar toda posibilidad de organizar
a la nación en torno a los valores centrales y universales
—es decir, compartidos por todos—, valores sin los cua-
les es imposible que prospere una “comunidad de ciuda-
danos” (Schnapper, 1994), y la democracia. Esto significa
que dichos valores centrales, universales, no puedan pre-
sentarse como viniendo de un solo lado —de la cultura
occidental—; cultura que fácilmente podría identificar-
se como aquélla de la clase dominante o del Imperio. Es-
tos valores deben renovarse, enriquecerse del aporte de
los que estaban excluidos o dominados porque pertene-
cen a otro grupo, a otra “cultura”.
El problema es difícil puesto que toca relaciones de
poder y enfrentarlo supone voluntad e imaginación:
voluntad de pertenecer, más allá de su comunidad a un
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conjunto más amplio que llamamos nación; imagina-
ción ya que la vía que se abre es muy nueva. Todo mun-
do está involucrado.
Renan (1992), en su célebre ensayo, decía que la na-
ción, como voluntad colectiva, se construía en la memo-
ria y en el olvido: memoria de las catástrofes colectivas y
de los duelos compartidos; y el olvido de lo que en la
historia pudo oponer, dividir.
En América Latina, para que esta nación pluriétnica y
multicultural soñada en las nuevas constituciones se
vuelva realidad, hace falta mucha memoria y mucho ol-
vido. Sólo así podremos pasar de una comunidad imagi-
nada a otra, de la nación mestiza a la nación plural.
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