La

Noción de Cultura1
Matías I. Zarlenga, CECUPS-UB2

La cultura es un concepto difícil de definir debido a la cantidad y complejidad de significados que
ha adquirido a lo largo de la historia. El presente artículo tiene por finalidad clarificar estos
múltiples significados a partir de un ordenamiento cronológico-conceptual que definen las tres
concepciones dominantes que existen sobre cultura: (1) La concepción humanista de cultura, (2)
la concepción antropológica, y (3) el entendimiento de la cultura como cultura de las artes.

1. La concepción humanista de cultura

a. Civilisation, Kultur y Culture: La noción de cultura en Francia, Alemania y Reino Unido en
los albores de la modernidad (siglos XVIII y XIX)

La cultura como Civilisation (Francia). Para el sociólogo y antropólogo Denis Cuche la cultura es
una noción difícil de asir debido a los múltiples debates en los que ha sido objeto a lo largo de
la historia en torno a su definición (Cuche, 1999). Para el autor francés, la razón de esta dificultad
radica en que la cultura se encuentra estrechamente vinculada con los significados. Por tanto,
la noción de cultura está sujeta a las luchas por el sentido que tienen una homología social
(Cuche, 1999). Cuche analiza las transformaciones y derivas que la noción de cultura y que sirven
de base para la comprensión de la concepción humanista de cultura en Francia. (1)
Etimológicamente la palabra cultura proviene de latín culturae que significa el cuidado de los
campos o el ganado (cultura como acto). Para el siglo XIII la palabra remite a la parcela de tierra
cultivada (cultura como estado). Para el siglo XVI deja de remitir a un estado (la tierra cultivada)
para adquirir una doble valencia. La cultura es lo cultivado provocado por el acto de cultivar (la
cultura como acto y estado). (2) Entre los siglos XVI y XVII el significado de la noción de cultura
se desplaza del acto (y estado) del cultivo de la tierra al acto (y estado) de cultivo de las
facultades humanas. Así, la noción de cultura adquiere un sentido de trabajo en el desarrollo del
espíritu. En ambas definiciones se plantea una distinción entre lo no cultivado y lo cultivado y la
acción (cultivar) a través de la cual se pasa de uno a otro estado. (3) En el siglo XVIII la noción de
cultura se oficializa al aparece en la edición de 1718 del Dictionnarie de l’Academie Française
como el cultivo de un atributo específico del ser humano. Así se distingue, también, entre el acto
de cultivar una aptitud humana en ciencias, artes y letras y el estado derivado de esta acción: la
cultura de las artes de las ciencias y de las letras. (4) Durante el siglo XVIII la corriente iluminista
se inclina por el uso de la noción de cultura como estado (de la mente cultivada por la
instrucción, el estado del individuo que tiene cultura). Hacia finales del siglo XVIII la noción de
cultura se aproxima a la de civilisation [civilización] y se opone a la de naturaleza. Esta
aproximación le da a la noción de cultura un carácter universalista, progresivo y racional. La
cultura aparece como la suma de los saberes acumulados y trasmitidos por la humanidad
considerada una totalidad en el curso de la historia independientemente de los pueblos y las
clases. La cuasi fusión semántica entre cultura y civilización provoca un declive de uso de la
primera en pos de la segunda. Así la noción de civilisation comienza a ser utilizada por el
movimiento iluminista como estado universal de la humanidad (vinculado a la Razón) y como
acción para alcanzarlo (a través del refinamiento de las costumbres, mejoramiento de las
instituciones, de la legislación, de la educación). De esta forma, para los reformadores burgueses

1
Este texto conforma la primera parte del artículo de Rius Ulldemolins J y Zarlenga MI (2012) La cultura
en la sociedad contemporánea: conceptos, transformaciones y nuevas tendencias. Material docent de
l’assignatura Cultura a la societat contemporània del Màster de Gestió Cultural. Universitat Oberta de
Catalunya: Barcelona.
2
Doctor en Sociología por la Universidad de Barcelona. Investigador del Centro de Estudios de Cultura,
Política y Sociedad de la Universidad de Barcelona (CECUPS-UB).

1
la civilización se convierte en un programa para sacar a la humanidad de la ignorancia y la
irracionalidad (a través de la Razón) que debe extenderse a todos los pueblos que componen la
humanidad (universalismo) a partir de la educación y las políticas de Estado (Evolución o
perfectibilidad). En resumen, a principios del siglo XIX la noción de cultura en Francia: (a) Se
equipara a la noción de civilización. (b) Lo utiliza una clase social, la naciente burguesía francesa,
para designar un estado de la humanidad (la Razón) y la acción para alcanzarlo (el refinamiento,
la educación y las políticas de Estado). (c) Adquiere un carácter universal (todos los hombres
pueden alcanzarla) pero restrictivo (no todos la poseen) y jerárquico (existen los pueblos
civilizados ubicados en la cúspide de la humanidad y los incivilizados o bárbaros).

La noción de Kultur (Alemania). El sociólogo alemán Norbert Elias explica el impacto de la noción
de civilización en los territorios que hoy conforman Alemania a principios del siglo XIX y su
relación con el vocablo alemán de Kultur [cultura] (Elías, 2010). (1) Durante el siglo XVIII la noción
alemana de Kultur [cultura] posee el mismo sentido que su homólogo francés. Sin embargo,
hacia finales del siglo XVIII la noción evoluciona hacia un sentido mucho más limitado y
específico. La burguesía intelectual es quien adopta y define el término para usarlo como arma
de oposición contra la aristocracia cortesana alemana. Así la llamada inteligencia alemana
(conformada por sectores provenientes de la burguesía y la pequeña burguesía que, a diferencia
de la burguesía francesa, se encontraba excluida de los círculos aristocráticos) opone los valores
espirituales (ciencia, arte, filosofía y religión) a los valores cortesanos (de la aristocracia). Los
primeros –propios de la Kultur [cultura]– contribuyen al enriquecimiento intelectual y espiritual,
son considerados auténticos. Por el contrario, los segundos –propios de la civilización– aparecen
vinculados al refinamiento, la ligereza y la superficialidad, son meramente formales y carentes
de autenticidad. En este sentido, para la intelectualidad alemana, la aristocracia es civilizada
pero carente de cultura. En oposición, la cultura es un atributo propio de los intelectuales. (2)
Luego de las invasiones napoleónicas, el sentido de Kultur [cultura] se desplaza. Deja de indicar
una oposición entre sectores sociales (la capa intelectual de la burguesía contra la nobleza) para
pasar a definir una oposición nacional (Alemania contra Francia). La intelectualidad alemana
considera que: (a) Las costumbres “civilizadas” de la nobleza alemana son una forma de
alienación que impide la conformación de una unidad política (un Estado Alemán). (b) Sin
embargo, consideran que esta unidad existe en el terreno cultural (una nación alemana). Esta
unidad está formada por una Kultur [cultura] específicamente alemana que reside en las capas
letradas [Kultur der Gelehrten] y en el pueblo [Kultur des Volkes]. El historiador de la cultura
Peter Burke señala que para la época surge un interés por parte de ciertos intelectuales (poetas
románticos) en el rescate de poesías, canciones, cuentos populares que entienden se
corresponde con un particular modo de vida (una “comunidad orgánica”) que expresa el
“espíritu de una determinada nación”. (Burke, 2007). Este desplazamiento (social a nacional)
acentúa la oposición entre Kultur y civilisation. La Kultur adquiere una dimensión particularista
y auténtica en contraposición a la idea universalista y formal de civilisation. Así, la Kultur
[cultura] se entiende como algo específico que define el carácter alemán (al cual la inteligencia
consideraba como algo superior)3. En resumen, a principios del siglo XIX la noción alemana de
cultura: (a) Se opone a la idea de civilización francesa. (b) La utiliza una clase social, la burguesía
y pequeña burguesía intelectual alemana, para contraponerse, primero a otra clase (la nobleza
alemana) y luego a otra nación (Francia). (c) Adquiere un carácter particularista (es específica de
una nación) e, igual que en el caso francés, resulta restrictiva (no todos la poseen: sólo el pueblo
y los intelectuales alemanes) y jerárquica (la cultura alemana es considerada superior a la
francesa).

3
Para Elias detrás de esta noción de cultura se esconde un mecanismo psicológico vinculado a un sentimiento de
inferioridad. La pequeña burguesía alemana duda de si misma y se siente alejada del poder y busca en la cultura un
principio de legitimidad social.

2
Culture and society (Reino Unido). El sociólogo e historiador inglés Raymond Williams analiza
las transformaciones de la noción de cultura en el mundo anglosajón desde mediados del siglo
XVIII hasta mediados del siglo XX (Williams, 2001). (1) Williams señala que la noción y uso
moderno de la palabra culture [cultura] aparece durante la revolución industrial junto a otras
cuatros palabras “claves” y significativas para la época como industria, democracia, clase y arte.
(1) Durante el siglo XVIII la noción de cultura significa –al igual que en Francia y Alemania– el
cuidado de la tierra y luego el proceso de formación humana. (2) Sin embargo, durante el siglo
XIX el sentido de cultura se modifica. Pierde su especificidad como cultivo de (la tierra o los
hombres) y pasa a entenderse como algo en sí mismo (cultura a secas). Así la noción de cultura
pasa a designar: (a) El estado o hábito general de la mente. (b) El estado general del desarrollo
intelectual en el conjunto de una sociedad. (c) El cuerpo general de las artes. (d) El modo de vida
material, intelectual y espiritual (Williams, 2001). (3) Para Williams, este cambio se debe a que,
durante el siglo XIX, la cultura se convierte en un mapa a partir del cual se puede rastrear la
naturaleza de los cambios sociales generales de la modernidad. Su movimiento semántico y
emotivo fusiona dos respuestas generales a estos cambios. La cultura sirve para explicar, por un
lado, (a) la separación de ciertas prácticas morales e intelectuales (ciencia, arte, filosofía, etc.)
respecto a la nueva vida material de la sociedad moderna (industrialismo). Pero también la
capacidad de estas prácticas escindidas para erigirse como un tribunal de apelación humana que
debe ponerse por encima de los procesos sociales y prácticos y no obstante ofrecerse como una
alternativa aliviadora y convincente (cultura como corpus independiente de actividades). Por
otra parte, (b) la cultura sirve para explicar los cambios en la experiencia personal y las
transformaciones en la emergente vida privada (cultura como modo de vida). El primer
significado [a: la cultura como corpus independiente de actividades] supone: (i) El
entendimiento de la cultura como una instancia específica y superior (regida por valores
espirituales de excelencia) que se opone a la vida material (regida por valores utilitarios). (ii) La
existencia de un grupo de especialistas (los intelectuales, científicos y artistas) que encarnan los
valores espirituales y que se opone al resto de las clases sociales (aristocracia, burguesía y
proletariado) carentes de espiritualidad. (iii) La necesidad de generar mecanismos para
transformar esta situación, a través de la acción de una elite o políticas institucionales
(educación). En resumen, la noción de cultura anglosajona supone: (a) Su entendimiento como
un corpus independiente de actividades (regido por valores espirituales) que se opone a un
modo de vida (regido por valores utilitarios). (b) La existencia de un grupo de especialistas
(intelectuales, científicos, filósofos y artistas) que encarnan los valores espirituales de la cultura
(su excelencia) en contraposición a otros sectores (aristocracia, burguesía y proletariado) que
están imbuidos por la vida utilitaria y material. (c) Adquiere un carácter particularista (es
específico a determinados valores considerados espirituales), restrictivo (no todos lo poseen) y
jerárquica (los valores espirituales que encarna la cultura específica son superiores a los valores
materiales de la vida)


A partir de los conceptos de civilisation (francés), Kultur (alemán) y culture (anglosajón) se puede
reconstruir el sentido que la noción de cultura adquiere durante los siglos XVIII y XIX. Este
significado se inscribe dentro de la concepción humanista de cultura. Dentro de esta concepción
la cultura se entiende como: (1) Específica, definible mediante determinados atributos y
prácticas. Por tanto, (2) Restrictiva, la cultura se opone a algo que no es cultura. (3) Jerárquica,
sólo un sector de la sociedad la posee y se contraponen a otro que carece de ella. (4) Crítica, ya
que permite criticar aspectos negativos de la sociedad. (5) Procesual, la cultura es un estado al
que se puede llegar mediante determinadas acciones.


b. La crítica sociológica a la noción humanista de cultura

3
La concepción humanista define un sentido de cultura que pervive en el presente y que se
encarna en los discursos sobre la jerarquía y excelencia culturales. La sociología clásica pone en
evidencia este tipo de discurso a partir de dar cuenta de la génesis social en el que se inscribe.
El discurso que engloba la emergencia del concepto humanista de cultura emerge en un
momento de cambios económicos (grandes descubrimientos de las ciencias fácticas,
industrialización de la producción, crecimiento urbano, formación de un mercado capitalista en
expansión), sociales (emergencia de dos clases sociales: burguesía y proletariado) y políticos
(nuevos movimientos sociales, partidos políticos, democracia) que definen los albores de la
modernidad occidental. La concepción humanista de cultura es una respuesta ideológica a estos
cambios elaboradas por un sector social (una elite intelectual) para criticar ciertos aspectos
considerados negativos de la modernidad (los valores materiales y utilitarios derivados del
industrialismo).

Karl Marx (1818-1886) –considerado junto a Max Weber y Emile Durkheim uno de los padres
fundadores de la sociología– si bien no realiza una crítica directa a la noción humanista de
cultura, sí define ciertos mecanismos sociales que explican la emergencia de determinadas
formas de conciencia social y discursos ideológicos. En una obra temprana como La Ideología
Alemana (1970) , Marx explica como la conciencia y la producción de ideas (específicamente la
filosofía alemana pos-hegeliana) aparece condicionada por una dimensión del comportamiento
material: la división social de trabajo que define y estructura las relaciones de clase capitalista.
En esta obra Marx distingue dos niveles correlativos en la conciencia: (1) El lenguaje, entendido
como conciencia real práctica, que surge de la necesidad de comunicación con otros seres
humanos para poder producir los medios para su subsistencia. Está conciencia puede
emanciparse del mundo y proceder a la creación de teoría pura, teología, filosofía y moral. (2)
La producción intelectual, que depende del comportamiento material, pero que se autonomiza
y cobra una vida y dinámicas propias. Estos dos niveles (lenguaje y producción intelectual)
aparecen condicionados por la división social de trabajo (que se define a partir del tipo de
propiedad y actividad). Para Marx la división social del trabajo en el capitalismo es desigual,
cuantitativa y cualitativamente, en su forma y distribución. Esta situación genera (1º) una
oposición entre el interés particular y el colectivo y como correlato dos efectos negativos: (a) La
alienación: La propia acción del ser humano se convierte en un poder ajeno que lo subyuga en
vez de dominarlo. Se convierte en un poder objetivo sobre los hombres independientemente de
su voluntad. (b) El Estado: La contradicción (entre el interés colectivo y particular) reviste la
forma de Estado, en tanto que comunidad ilusoria. (2º) Una oposición entre el trabajo material
e intelectual, lo que provoca un principio de contradicción al interior de las clases y una relativa
autonomía de las ideas que parecen adquirir vida propia.

En una obra madura como El Capital (1984) la determinación de la conciencia práctica y la
producción de ideas (aquí las de la economía clásica) aparecen mediadas por el intercambio de
mercancías. Para Marx el intercambio de mercancías genera un proceso de abstracción (de lo
cualitativo en pos de lo cuantitativo) y “olvido” de la génesis socio-histórica (la esfera del
intercambio en pos de la producción). En primer capítulo de esta obra se pueden distinguir dos
momentos analíticos claves: el de la Mercancía y el del Trabajo. Estos dos elementos, además
de servir para explicar la génesis del valor, sirven para detallar los procesos de “abstracción” y
“olvido” en la esfera del intercambio y como estos impactan en la conciencia y la producción de
ideas. Así en la esfera del intercambio, los aspectos cualitativos de la mercancía (utilidad,
cualidades materiales, etc.) son abstraídos en pos de los cuantitativos (cantidad, igualación en
tanto trabajo humano abstracto, etc.). Lo mismo sucede con el trabajo. El trabajo concreto (útil,
que produce valores de usos, cualitativamente específico) es abstraído en pos del trabajo
abstracto (reducido a su aspecto general e igual y cuantitativamente mesurable) para permitir
la igualación de las mercancías en el intercambio. El proceso de abstracción y olvido se hace
efectivo y dominante en las sociedades capitalistas regidas por el intercambio de mercancías.

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Para Marx esta situación se debe a que, en este tipo de sociedades: (1) los productos de los
hombres se realizan de forma privada e independiente los uno de los otros. (2) El conjunto de
estos trabajos privados forman el trabajo colectivo de la sociedad. (3) El contacto social de los
productores se realiza en el mercado mediante las mercancías. Así para Marx, se produce una
relación material entre personas y una relación social entre cosas. Esta inversión, proyecta ante
los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los
propios productos. La relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de
la sociedad emerge como una relación social establecida entre los mismos objetos. Esta
situación produce un tipo de relación fetichizada que, por la repetición y la costumbre, se
impregna en la conciencia práctica de los hombres y en su producción de ideas (en este caso las
categorías de la economía burguesa).


2. La concepción semiótico-antropológica de cultura

a. Concepción antropológica de cultura (finales del siglo XIX y principios del XX)

En correlación temporal con la consolidación de la concepción humanista de cultura emerge una
segunda noción denominada, genéricamente, como antropológica. La mayoría de los autores
que reflexionan sobre la noción de cultura coinciden en señalar la obra Primitive Culture (1871)
de Edward Burnett Tylor (1832-1917) como fundadora de esta concepción (cfr. Ariño, 1997;
Cuche, 1999; Margulis, 2009).

La noción tyloriana de cultura. Para el sociólogo español Antonio Ariño en Tylor se encuentran
todas las características que definen el significado de la corriente antropológica en cultura: (a)
Su carácter global, ya que entiende a la cultura como una noción que incluye todas las
actividades del hombre (el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las
costumbres y cualquier otro hábito adquirido). (b) Su carácter complejo, ya que entiende que
no existe una sola cultura sino varias culturas con una coherencia interna propia. A la doble
valencia del concepto tyloriano de cultura Ariño la denomina dimensión ontológica (la cultura
como constitutiva de todo ser humano) y fenomenológica (la cultura como manifestación
histórico singular) (Ariño, 1997). (c) Su carácter jerárquico, ya que para Tylor las diversas culturas
se insertan en un continuo evolutivo que va desde las menos complejas y desarrolladas hasta
las más complejas y evolucionadas. Por su parte, el sociólogo argentino Mario Margulis destaca
de la obra de Tylor la contraposición que establece entre cultura y naturaleza y entre sociedades
industrializadas y no industrializadas. La definición tyloriana de cultura se define como un todo
coherente y global que se opone a la naturaleza, pero que se usa para explicar el
comportamiento dentro de las sociedades no-industrializadas (Margulis, 2009).

Las derivas del concepto antropológico de cultura. La obra de Tylor resulta central para
definición del concepto antropológico de cultura. Sin embargo, esta concepción no se reduce
únicamente a su pensamiento, sino que se enmarca en una corriente que comienza en la
etnología y atraviesa la reflexión antropológica hasta por lo menos la primera mitad del siglo XX.
(1) Para Cuche dentro de la concepción etnológico-antropológica de cultura se distinguen dos
corrientes: (i) La que privilegia la unidad y minimiza la diversidad y (ii) la que, por el contrario, le
otorga importancia a la diversidad y se dedica a demostrar que esa diversidad no contradice a
la unidad. La primera vertiente es la abierta por Taylor, la segunda por Francis Boas (1858-1942)
(Cuche, 1999). (2) Por su parte, Ariño entiende que a principios del siglo XX –una vez
abandonados los esquemas evolucionistas– dentro de la corriente antropológica de cultura se
distinguen dos vertientes: (i) La tradición norteamericana, centrada en el análisis cultural y (ii)
británica, centrada en el estudio de la estructura social. Dentro de la primera vertiente se

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distinguen autoras como Ruth Benedict (1887-1948) y en la segunda antropólogos como Clifford
Geertz.

b. Concepción semiótico-antropológica de cultura (desde mediados del siglo XX)

Hacia mediados del siglo XX la concepción antropológica de cultura modifica su objeto y
perspectivas debido a dos transformaciones fundamentales: (1) Una de orden material,
vinculada a los cambios sociales que ocurrieron durante la primera mitad del siglo XX. (2) Otra
de orden epistémico-filosófico, vinculada a lo que se conoce como el giro lingüístico.

La transformación del objeto de análisis. Los procesos vinculados al desarrollo de los medios
masivos de comunicación, las dos guerras mundiales, el proceso de descolonización africano, la
creciente urbanización de las sociedades provocan que el ámbito de estudio (u objeto) de la
antropología se modifique. Así, el campo de estudios de la antropología se extiende a las propias
sociedades occidentales industrializadas y no se restringe sólo a las sociedades consideradas
primitivas. Como señala Margulis, las investigaciones de los antropólogos comienzan a incluir el
estudio de comunidades campesinas del propio país, las comunidades de inmigrantes o sectores
especiales de la población urbana (Margulis, 2009).

La transformación de la perspectiva de análisis. Varios pensadores coinciden en designar el
período que se sucede después de la Segunda Guerra Mundial como un momento de mutación
histórica en las formas de pensamiento occidentales. Durante esta época se radicalizan los
cuestionamientos a una serie de postulados dominantes hasta el momento, a saber: (1) La idea
de un sujeto cognoscente inmutable, centro y punto de partida del saber (cfr. Ricoeur, 1990) (2)
Un lenguaje científico capaz de aprehender un mundo exterior de manera adecuada (cfr.
Gergen, 1995). (3) Una realidad externa al sujeto que investiga que posee una existencia en si
independientemente de aquel (cfr. Guba and Lincoln, 1994). En este contexto se produce un
cambio epistémico importante que se dio en llamar el “giro lingüístico” (cfr. Rorty, 1990). Este
giro remite a la reflexión sobre el lenguaje, el discurso y la narración que, alimentado por
diferentes vertientes tanto estructuralistas como pos-estructuralistas, genera un espacio de
confluencia de diversas disciplinas y saberes en torno al lenguaje. Es así como tanto el sujeto,
como el objeto y su modo de entendimiento comienzan a ser pensado a partir de, y por el
lenguaje. La antropología incorpora estos cambios de perspectivas a partir de pensar a la cultura
desde los estudios del lenguaje y desde la semiótica.

La cultura como lenguaje. El antropólogo Calude Lévi-Strauss (1908-2009) incorpora elementos
de la lingüística a partir del lingüista Roman Jakobson (1896-1982) para pensar la cultura de
diferentes sociedades (cfr. Lévi-Strauss, 1964; Lévi-Strauss, 1997). Jakoboson y su círculo seguían
los postulados de la lingüística estructural inaugurados por Ferdinand de Saussure (1857-1913)
a principios del siglo XX. Para Saussure la lengua es una estructura significativa constituida por
un sistema de diferencias compuesto por unidades o identidades lingüísticas (el signo en su
dualidad estructural como significante y significado). Cada unidad (o signo) se define a partir de
su relación con las otras unidades que componen el sistema. Por tanto, el valor o identidad de
cada elemento o signo se constituye a partir de su diferencia con otros; siendo esta relación
diferencial la que funda su significación (Saussure, 1991). En sintonía con estos postulados para
Levi-Strauss la cultura es entendida como un sistema de limitaciones complementarias de
carácter binario (como la estructura de la lengua) que son impuestas a los individuos.

La cultura como significación. El antropólogo Clifford Geertz (1906-2006) lleva el entendimiento
del concepto de cultura a una dimensión semiótica. Para Geertz la cultura es una estructura
significativa, socialmente establecida, que permite a un individuo o grupo poder producir,
percibir e interpretar todas las acciones como socialmente significativas. En este sentido, todos

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los hombres se encuentran insertos en una urdiembre compuesta por tramas de significación la
cuales se van entretejiendo a través de diversas interacciones. Esto quiere decir que todos los
actos revisten siempre un carácter simbólico (cfr. Geertz, 2001).


En resumen, la concepción antropológica y semiótico-antropológica entiende a la cultura
como: (1) General, todas las interacciones, objetos y reflexiones de los hombres se inscriben
dentro de una dimensión cultural (que les da una coherencia y significación). (2) Universal y
constitutiva, la cultura es propia de los seres humanos y se opone complementariamente a la
naturaleza. (3) Plural y relativa, existen diversas culturas con sus propias significaciones. (4)
Práctica, orienta las acciones de los hombres en la vida cotidiana dentro de una coherencia que
permite la comunicación y entendimiento de quienes comparten una misma cultura (5) Pública
y colectiva, no es algo que se aprenda mediante un aprendizaje específico sino que es objetiva
y se adquiere por socialización dentro de un grupo cultural.


c. Los aportes de la sociología a la dimensión semiótico-antropológica de cultura

La sociología no es ajena a los análisis propios de la concepción antropológica de cultura. Desde
los tempranos análisis de Emile Durkheim (1858-1917) sobre la correlación entre los criterios de
clasificación y las formas de sociales de organización (cfr. Durkheim, 2007), o los cambios en la
especialización funcional de las sociedades (división del trabajo social) y las formas de
solidaridad social (cfr. Durkheim, 1993), la sociología se pregunta por la génesis social que hacen
a los criterios de clasificación y significación cultural. En este sentido, la sociología le presta
principal atención a los diferentes modos en los que la cultura (en tanto dimensión significativa
de la vida social) es afectada por la estructura y conflictos sociales.

Estructura social y cultura. El sociólogo francés Pierre Bourdieu (1930-2002) utiliza la noción de
habitus para pensar la correlación entre sociedad y cultura en un sentido amplio. Para Bourdieu
el habitus es un concepto que funciona como mediador entre el espacio social (en el que se
estructuran las diferentes clases sociales) y el espacio simbólico (los modos en que los agentes
grupos y clases perciben y actúan). Así se puede entender al habitus como la “traducción” a nivel
de las prácticas y precepciones de las posiciones ocupadas por diferentes agentes, grupos y
clases dentro del espacio social. Estas posiciones son definidas de acuerdo a tres dimensiones
fundamentales: (1) Según el volumen global de capital (o atributos), mezclando todas las
especies del mismo (económico, cultural, social y simbólico)4. (2) Según la estructura de ese
capital, es decir, según el peso relativo de uno u otro capital dentro del conjunto total de su
patrimonio. (3) Según la evolución en el tiempo del volumen y de la estructura de los capitales.
De esta forma el habitus dispone a los agentes a engendrar determinadas formas de percepción
(esquemas para apreciar e interpretar) y de acción, o sea, los dota de determinados códigos
comunes haciéndolos competentes culturalmente (cfr. Bourdieu, 1991)5.


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Para Bourdieu la posición en el espacio social en las sociedades occidentales contemporánea está
condicionada principalmente por la relación que los agentes o grupos de agentes establecen con los
medios sociales de producción (lo que define el capital económico) y las formas de adquisición, posesión
y legitimación de determinados bienes culturales (lo que define el capital cultural y simbólico).
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El sociólogo americano Jeffrey Alexander entiende que un programa fuerte de sociología cultural tiene
que ser capaz de contemplar no sólo una explicación social de lo cultural (como lo hace la sociología de la
cultura o programa débil) sino alcanzar un entendimiento de cómo lo cultural conforma lo social. A esta
doble dimensión del entendimiento de lo cultural como una dimensión conformada y conformante de lo
social Alexander la denomina programa fuerte o de sociología cultural. Cfr. Alexander J.C. (2000)
Sociología cultural: formas de clasificación en las sociedades complejas Anthropos, México

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Conflictos sociales y luchas por el sentido. En ninguna sociedad existe plena concordancia y
armonía; se suceden conflictos, disputas, luchas entre los diferentes sectores, grupos, o clases
que componen una sociedad. Para ciertas vertientes de la sociología estas luchas sociales al
interior de la cultura se transforman en luchas por el sentido, luchas por imponer criterios de
visión y clasificación de un grupo o clase sobre otro. Estas luchas buscan modificar los
imaginarios colectivos para imponer, transformar o mantener, cierta estructura significativa a
partir de la cual una sociedad específica se comprende a sí misma. Para Mario Margulis estos
conflictos son entendidos como luchas por la hegemonía, luchas por la construcción de un
consenso a partir de la construcción, imposición y legitimación de un sentido sobre el mundo
social (cfr. Margulis, 2009). Para Bourdieu la lucha por el sentido es posible porque todo objeto,
práctica o discurso de la vida social nunca está cerrado o clausurado sobre sí mismo, siempre
presentan una estructura semántica abierta, plausible de adquirir múltiples sentidos de acuerdo
a las distintas lecturas e interpretaciones que los miembros de una sociedad (sea directamente
o a través de distintos portavoces) realizan. En este sentido, cualquier discurso social no sólo
tiene funciones descriptivas sino también performativas. Para Bourdieu todo discurso que
pretenda describir la realidad social, en el mismo acto de describirla está también ayudado a
construir esa misma realidad (cfr. Bourdieu, 2008a).


3. La cultura como espacio social diferenciado (cultura de las artes)

Existe una tercera noción de cultura que se vincula específicamente con el mundo artístico. Esta
vertiente entiende a la cultura tanto como un tipo de bien específico (los artefactos artísticos)
como un espacio social diferenciado caracterizado por la creación, producción, circulación y
valorización de determinados bienes culturales. Dentro de esta concepción predominan los
trabajos provenientes de la historiografía y la sociología del arte y la cultura. Sin embargo, no
resulta del todo correcto definir a esta concepción como sociológica. La sociología entiende la
cultura desde un punto de vista multidimensional que explica la génesis social tanto de los
discursos ideológicos vinculados a la excelencia cultural (concepción humanista de cultura),
como de los sistemas de clasificación que orientan la conducta práctica de los agentes sociales
(concepción semiótico-antropológica de cultura).

a. El discurso historiográfico sobre el arte

El pensamiento historiográfico sobre arte tiene por objeto de análisis determinados bienes
culturales considerados por una época y sociedad determinadas como artísticos. Este tipo de
discurso intenta explicar los condicionantes socio-culturales que hacen al estilo y temáticas de
estos bienes desde una perspectiva histórica. El macro-cosmos socio-cultural general, el
microcosmos artístico-cultural y la capacidad creativa de los artistas (su genio) son utilizados
como variables explicativas para su entendimiento. Dentro de esta línea de pensamiento se
encuentran trabajos de historiadores del arte y la cultura como Giorgio Vasari, Heinrich Wölffin,
Arnold Hauser, Ernest Gombrich y Erwin Panofsky. (1) El historiador italiano Giorgio Vasari
(1511-1574) explica las obras de arte del Renacimiento italiano a partir de la biografía de los
grandes artistas considerados como “genios creadores” (cfr. Vasari, 1960). (2) El crítico de arte
Heinrich Wölffin (1864-1945) vincula los grandes períodos artísticos y los distintos momentos
de la historia social y cultural, para elucidar la articulación específica entre la cultura general de
una sociedad y los diferentes estilos que se suscitan en las obra de arte, deteniéndose en sus
aspectos formales e intrínsecos. Para esta tarea plantea la existencia de una “doble raíz de
estilo”. Esta doble raíz permite definir un estilo teniendo en cuenta el “estilo personal” de cada
artista con “las normas generales de representación” de una época. Una vez delimitados los
elementos que definen al estilo, Wölffin elabora una historia de las formas que obedece a un
movimiento pendular entre cinco pares polares, a saber: lo lineal y lo pictórico; la superficie y la

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profundidad; la forma cerrada y la forma abierta; la pluralidad y la unidad; lo claro y lo indistinto
(cfr. Wölfflin, 1952). (3) El historiador social del arte Arnold Hauser (1892-1978) define la
relación entre arte y sociedad a partir de un modelo opuesto al de Wölffin. Desde una
perspectiva marxista establece una correspondencia entre los modos de producción de una
sociedad y el arte en su conjunto. Por este motivo, entiende a las producciones artísticas como
reflejo super-estructural de la estructura económico-social de una época determinada (cfr.
Hauser, 1969). (4) El historiador del arte Ernest Gombrich (1909-2001) cuestiona la raíz
hegeliana y generalizadora de Hauser a partir de una “lógica de situaciones” basada en la
filosofía neopositivista de Kart Popper. Para esta finalidad plantea un enfoque más específico en
la articulación arte-sociedad, basado en las condiciones micro-sociales del mundo del arte (como
la relación entre artistas y clientes, el mecenazgo, los lugares de exhibición, etc.) (cfr. Gombrich,
1998) . (5) El historiador del arte Erwin Panofsky (1892-1968), por su parte, realiza una
interpretación simbólica de las obras de arte a partir de su descripción formal (descripción pre-
iconográfica), la relación con otras producciones culturales del período (análisis iconográfico) y
su pertenencia a la mentalidad de una época (interpretación iconológica) lo que le permite
explicar las obras como íconos simbólicos, productos de una cultura determinada (cfr. Panofsky,
2004).

b. La explicación sociológica sobre el arte

La sociología reflexiona sobre la cultura como arte a partir de entender: (i) la génesis socio-
histórica que hace a la emergencia del arte como una esfera social diferenciada a finales del silgo
XIX y (ii) el tipo de relaciones sociales que se entablan dentro de esta esfera.

i. La emergencia de arte como esfera social diferenciada

El sociólogo alemán Max Weber (1864-1920) es uno de los primeros en explicar la emergencia
de la esfera artística como espacio social diferenciado a partir de entender el proceso de
racionalización de las sociedades occidentales. Este proceso se define a partir de dos variables
fundamentales: el desencantamiento del mundo y su diferenciación en esferas vitales (ciencia,
arte y moral). Producto de esta diferenciación la esfera estética se escinde y se define a partir
de criterios y valores propios. El desencantamiento del mundo describe el creciente declive de
la explicación mágico religiosa sobre los asuntos naturales y humanos, y un quebrantamiento de
la concepción mágica en que lo natural y lo divino permanecían unidos. Esta nueva situación
permite aprehender el mundo intelectualmente sin recurrir a potencias o poderes ocultos e
imprevisibles que las encarnan y explican (pasaje de un conocimiento trascendente a uno
inmanente). La diferenciación de esferas da cuenta del proceso por el cual la vida social deja de
ser un todo homogéneo y unificado bajo del sentido de lo divino, estallando en un conjunto de
esferas vitales o subsistemas sociales diferenciados y autónomos entre sí. Este proceso de
diferenciación se caracteriza por una separación entre lo sagrado y lo profano a la que le sucede
una división entre lo teórico, lo ético, lo estético; la desaparición de una racionalidad sustantiva
capaz de regir todos los órdenes de la vida (por lo que cada esfera comienza a estar legislada
por un criterio de valor y racionalidad propios); un conflicto entre la religión y las esferas
escindidas (arte, ciencia y moral); y, finalmente, un conflicto de las distintas esferas entre sí,
producto de la diferenciación y el perfeccionamiento (cfr. Weber, 1998).

Para el sociólogo alemán Jürgen Habermas (1929), el proceso de modernización weberiano
supone, conjuntamente con la transformación crítica del saber tradicional, una pretensión de
validez específica para cada esfera y su consecuencia: la institucionalización de sistemas de
saber y procesos de aprendizajes diferenciados. De esta forma, encontramos en la
interpretación habermasiana de Weber la creación e institucionalización de tres ámbitos
específicos: (1) El de la ciencia (dónde los problemas de las ciencias experimentales pueden

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discutirse y elaborarse según criterios de verdad internos con independencia de las doctrinas
teológicas y separados de las cuestiones práctico-morales básicas). (2) El de la ética (donde se
elabora desde un punto de vista intelectual especializado, cuestiones vinculadas a la teoría del
Estado y a las ciencias jurídicas). (3) El del arte (dónde la producción artística, al liberarse primero
de ataduras eclesiástico-culturales y luego del mecenazgo de las cortes principescas, constituye
un espacio de recepción específico, mediado por la crítica de arte profesional) (cfr. Habermas,
1999).

Pierre Bourdieu entiende al espacio social en la modernidad caracterizado por la existencia de
diversos campos de relaciones sociales definidos a partir de intereses, normas y capitales
específicos. Estos campos se erigen y definen a partir de un proceso de autonomización
inspirado en el concepto de diferenciación de esferas weberiano. En sus trabajos más tempranos
Bourdieu define la autonomización del campo artístico e intelectual a partir de un conjunto de
variables procesuales que se pueden resumir en los siguientes ítems: (1) la liberación progresiva
de la vida intelectual y artística de las tutelas económicas, sociales, éticas y estéticas de la iglesia
y la aristocracia. Esta liberación se hizo posible en la medida en que se crea un público
consumidor de bienes simbólicos que les permite a los artistas e intelectuales acceder a las
condiciones mínimas de independencia económica y un principio de legitimidad singular. Esta
posibilidad se da gracias a la ampliación de la educación elemental que permite el acceso de
nuevas clases sociales al consumo de bienes simbólicos. (2) La proliferación y diversificación de
productores e intermediarios que, al mismo tiempo que se profesionalizan, sólo están
dispuestos a aceptar como criterios y coacciones las normas técnicas que definen su profesión.
(3) La multiplicación de instancias de consagración (que compiten por la legitimación cultural) y
de difusión (cuyas operaciones de selección aparecen regidas, cada vez más, por criterios
propiamente artísticos o intelectuales). (4) La emergencia de un nuevo tipo de artista e
intelectual profesional que está cada vez más dispuesto a reconocer las reglas de la tradición
intelectual y artística recibida de sus predecesores y liberar su producción de las demandas
externas. (5) Finalmente, la afirmación de una legitimidad propiamente artística. En Las Reglas
del arte. Génesis y estructura del campo literario Bourdieu se pregunta por las causas específicas
que hacen posible la emergencia del campo literario y su consolidación como esfera autónoma
en la sociedad francesa durante el siglo XIX. En este trabajo explica el proceso de
autonomización del campo artístico a partir de la capacidad que tienen la fracción de
productores dominados de independizarse de la demanda del gran público y lograr imponer –
en una lucha simbólica contra los agentes que ocupan posiciones dominantes– un principio de
jerarquización interna (que apela a una supuesta “pureza” y “esencialidad” del arte) para medir
la producción, circulación, consumo y valoración de los bienes simbólicos, por sobre el principio
de jerarquización externa de la fracción dominante que mide sus producciones a partir del éxito
comercial (cfr. Bourdieu, 2001b; Bourdieu, 2010a).

ii. El análisis sociológico de las dinámicas artísticas

La mayoría de los sociólogos que trabajan sobre temas artísticos y culturales entienden que la
producción artística e intelectual debe ser explicada a partir de la comprensión de ciertas
regularidades sociales y culturales que definen las dinámicas específicas del mundo del arte
moderno y contemporáneo. Dentro de estos trabajos se pueden distinguir al menos dos tipos
de argumentación. Por un lado, están aquellas investigaciones que entienden a las producciones
culturales como producto de relaciones conflictivas o de competencia y, por otro, las que
sostienen que la creatividad emergen en relaciones colaborativas o de amistad. Dentro de la
primera línea se distinguen los trabajos de Pierre Bourdieu y Randall Collins, en la segunda las
investigaciones de Howard S. Becker, Harrison C. Withe y Michael P. Farrell.

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Dinámicas conflictivas en la producción cultural. (1) Dentro de la prolífera obra de Bourdieu
existen números trabajos que tienen por objeto de reflexión los ámbitos artísticos e
intelectuales (cfr. Bourdieu, 2001a; Bourdieu, 2002; Bourdieu, 2008b; Bourdieu, 2010a;
Bourdieu, 2010b; Bourdieu, 2010c). Bourdieu intenta comprender la creación artística a partir
de describir y explicar la génesis y el funcionamiento de la red de relaciones sociales e
institucionales que definen la producción, circulación y recepción de las producciones
simbólicas. Dentro de esta perspectiva el autor francés analiza el funcionamiento del campo
artístico e intelectual como instancia mediadora entre el espacio social y las producciones
simbólicas. En sus trabajos el campo artístico es entendido como una red de relaciones
conflictivas entre agentes (productores, intermediarios y públicos) e instituciones, que posee
sus propias leyes de funcionamiento y transformación que estructuran las posiciones, las
disposiciones (habitus) y tomas de posición de los agentes que en él participan, y a partir de las
cuales se define el proyecto creador. (2) Otro aporte en materia de producción intelectual o
científica desde una perspectiva conflictiva o de competencia lo brinda el sociólogo americano
Randal Collins. Para Collins la creatividad intelectual es un fenómeno social que posee dos
aspectos principales: una realidad empírica micro-social, que consiste en acciones individuales
producidas en encuentros cara a cara o rituales de interacción; y un aspecto macro-social
vinculado a la “estructura”, a partir de los cuales los micro-eventos son conectados unos con
otros por patrones o cadenas que se suceden a través del tiempo y del espacio, a las que Collins
denomina cadenas de rituales de interacción. La posición de los actores al interior de una red
intelectual resulta central para la creatividad intelectual en el planteo de Collins. Esto por varios
motivos: (1) Al posibilitar la relación entre estudiantes y profesores, lo que proporciona para los
primeros, modelos de ambición que definen la energía emocional de los más jóvenes. (2) Al
generar competencia entre las distintas eminencias del campo intelectual para lograr posiciones
preponderantes dentro del mercado de oportunidades existentes (cfr. Collins, 1987; Collins,
2005).

Dinámicas colaborativas en la producción cultural. Existe una segunda vertiente de la sociología
norteamericana que explica las nuevas ideas en artes a partir de inscribir los procesos creativos
dentro de una compleja red de relaciones de colaboración que definen el mundo del arte.
Dentro de esta perspectiva el sociólogo Howard S. Becker entiende al arte como una actividad
dónde las ideas y creaciones de los artistas son un componente más, central o periférico, de una
red social basadas en vínculos cooperativos que incluyen actividades de ejecución, fabricación y
distribución de los materiales para la producción, actividades de apoyo, normas y convenciones,
etc. (cfr. Becker, 2008). El sociólogo Harrison C. Withe tiene en cuenta los aspectos colaborativos
mencionados por Becker e incluye aspectos de orden identitario. En este sentido, Withe
considera que la creatividad artística está estrechamente vinculada a dos aspectos: la formación
de identidades grupales entre artistas y el diálogo entre los artistas y el mundo del arte (tanto
desde un punto de vista material como simbólico y emocional) (cfr. White, 1993). Para el
sociólogo americano Michael Farrell resulta central los lazos colaborativos y de amistad para el
desarrollo de trabajos creativos en el ámbito del arte, la ciencia y la política. Desde una
perspectiva micro-social entiende que el trabajo creativo en estos ámbitos es posible gracias a
la existencia de pequeños círculos colaborativos basados en relaciones de amistad entre sus
miembros. La dinámica de estos círculos genera visiones compartidas que terminan definiendo
nuevos estilos en arte y literatura (como la pintura impresionista o los poetas figurativos) y
nuevos paradigmas teóricos en ciencia (como el psicoanálisis freudiano) (Farrell, 2001).


En resumen, la concepción de la cultura como cultura de las artes entiende a la cultura como:
(1) Diferenciada, la cultura es un espacio social diferenciado. (2) Singular, la cultura tiene unas
dinámicas de funcionamiento y criterios de validación propios. (3) Endógena, la cultura posee

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normas, valores y jerarquías generados por la propia génesis y funcionamiento del espacio
artístico.


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