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La ontología política de Martin Heidegger

Pierre Bourdieu

El discurso filosófico, como cualquier otra forma


de expresión, es el resultado de una transacción entre una
intención expresiva y la censura ejercida por el universo
social en el cual debe producirse. Así, para comprender
la obra de Heidegger en su verdad inseparablemente
filosófica y política, se debe rehacer el trabajo
de eufemistización que le permite desvelar velándolas
unas impulsiones o ilusiones políticas. Se debe analizar
la lógica del doble sentido y del sobreentendido
que permite a las palabras del lenguaje ordinario (Fürsorge,
por ejemplo) funcionar simultáneamente en dos registros
científicamente unidos y separados. Poner en forma
filosófica, también es poner formas políticamente:
es presentar bajo una forma filosóficamente aceptable,
volviéndolos desconocibles, los temas fundamentales
del pensamiento de los "revolucionarios conservadores".
Es pues a condición de reconstruir las diferentes variantes
de la visión del mundo que se manifiesta crudamente
en los ensayistas de la Alemania de Weimar y la lógica
inseparablemente intelectual y social del campo filosófico
que es el verdadero operador de la transmutación
del humor volkisch en filosofía existencial, que podemos
comprender la ontología política de Martín Heidegger
sin operar las discrepancias muy cómodas entre el texto
y el contexto, o entre el rector nazi y el "pastor del Ser".

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ISBN 84-7509-649-2
32053

J.."'L.º
La ontología política de Martin Heidegger

Para Marie-Claire
Pierre Bourdieu

La ontología política
de Martin Heidegger
Traducción de César de La Mezsa


ediciones·
PAIDOS
Barcelona
Buenos Aires
México
Título original: L 'ontologie polyique de Martín Heidegger
Publicado en francés por Les Editions de Minuit1 París
Publicado en español con la ayuda del Ministerio de la Cultura de Francia

Cubierta de Mario Eskenazi y Pablo Martín

1 ° edición, 1991

© 1988 by Les Éditions de Minuit, París


© de todas la ediciones en castellano
Ediciones Paidós Ibérica, S.A.,
Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paidós, SAJCF,
Defensa, 599 - Buenos Aires.

ISBN: 84-7509-649-2
Depósito legal: B-569/1991

Impreso en lndugraf, S.A.,


C/ Badajoz, 145 - 08018 Barcelona

Impreso en España - Printed in Spain


SUMARIO

Advertencia al lector 11

Introducción: Un pensamiento bizco 13

Capítulo l. La filosofía pura y el Zeitgeist . . 19


Capítulo 2. El campo filosófico y el espacio de los posibles . 49
Capítulo 3. Una «Revolución conservadora» en filosofía . 63
Capítulo 4. Censura y formalización . 75
Capítulo S. La lectura interna y el respeto de las formas . 91
Capítulo 6. La autointerpretación y la evolución del sistema. 101

Indíce 107
ADVERTENCIA AL LECTOR

Este texto se publicó por primera vez en 1975, en forma ligeramen­


te diferente, en Actes de la recherche en sciences sociales. Concebido
antes que nada como un ejercicio de método, se sitúa en una perspecti­
va que no es aquella de la denuncia. Dado que el análisis cient{fico
no tiene nada que ver con la lógica del proceso ni con los interrogan­
tes que suscita (¿Fue un nazi Heidegger? ¿Es nazi su filosof{a? ¿Hay
que enseñar Heidegger?, etc.), no es seguro que la efervescencia malsa­
na que envuelve hoy al filósofo sea realmente favorable a la buena
recepción de este trabajo, siempre tan intempestivo.
La modificación principal que hice, exceptuando algunas notas des­
tinadas a actualizar la información histórica, ha consistido en reen­
viar al final, para facilitar la comprensión, los tres cap{tulos consagra­
dos al análisis del lenguaje heideggeriano y de la lectura que requiere.
Esto corre el riesgo de ocultar que, contrariamente a la idea que uno
se hace frecuentemente de la sociolog{a, es la lectura de la obra mis­
ma, de sus dobles sentidos y de sus sobreentendidos, la que reveló
en un tiempo, cuando los historiadores no conoc{an nada de todo esto,
algunas de las implicaciones poUticas más inesperadas de la filosof{a
heideggeriana: la condenación del Estado providencia, oculta en el co­
razón de la teoria de la temporalidad; el antisemitismo, sublimado en
condenación de lo errante; el rechaza a renegar el compromiso nazi,
inscrito en las tortuosas alusiones del diálogo con Jünger; el ultrarre­
volucionarism9 conservador que inspira tanto las estrategias filosófi­
cas de superación radical como la ruptura con el régimen hitleriano,
directamente suscitada, como mostró Hugo Ott, por la decepción de
no haber reconocido la revolucionaria aspiración del filósofo a la mi­
sión de Führer filosófico.
Todo esto, que pod{a leerse en los textos, ha sido rechazado por
los guardianes de la ortodoxia de la lectura, que, amenazados en su
diferencia por el progreso de ciencias que no llegan a comprender,
se agarran, como aristócratas despose{dos, a una filosof{a de la filoso­
f{a de la cual Heidegger ha proporcionado una expresión ejemplar al
instaurar una frontera sagrada entre la ontolog{a y la antropolog{a.
Sin embargo, as{ no hacen sino diferir el momento en que deberán
acabar por interrogarse acerca de la espec(fica obcecación de los profe­
sionales de la lucidez, de la cual Heidegger, una vez más, ha brindado
la manifestación más acabada y que su rechazo de saber y sus silen­
cios altivos repiten y ratifican.
INTRODUCCION

Un pensamiento bizco

«BIZCO. Esta palabra significa, en gramática, que inicialmente algo


parece anunciar un sentido y termina por determinar otro completa­
mente diferente. Se dice particularmente de las frases cuya construc­
ción tiene un cierto giro anfibológico, muy perjudicial para la perspi­
cuidad de la eloc1,1ción. Lo que vuelve una frase bizca procede así de
la particular disposición de las palabras que la componen, cuando pa­
recen a primera vista tener una cierta relación, aunque de hecho ten­
gan otra: así es como la gente bizca parece mirar a un lado, mientras
que en efecto mira a otro.»

N. Beauzée, Encyclopédie méthodique, grammaire et littérature,


tomo 11, París, 1789.

Sin duda hay poc9s pensamientos tan profundamente situados y


fechados como la «filosofía pura» (como decía Croce) de Heidegger.'
No es ningún problema de época, ninguna respuesta ideológica de
los «revolucionarios conservadores» a estos problemas, que no estén
presentes en esta obra absoluta, sino bajo una forma sublimada y
desconocible (méconnaissable). No obstante, pocas obras se leyeron
de manera tan profundamente ahistórica. Los denunciadores más re­
sueltos de los comprometimientos del autor de Sein und Zeit con el
nazismo, a su vez, nunca buscaron en los mismos textos los indicios,
los reconocimientos o las huellas capaces de anunciar o de aclarar
los compromisos políticos de su autor.
Sin embargo, sería vano intentar convencer de esta referencia cons­
tante y omnipresente a la situación histórica y al contexto cultural
al comparar, por ejemplo, el pensamiento de Heidegger con discursos
eufemistizados menos cultamente que son su equivalente, fuera del
contexto (au systeme pres). La relativa autonomía del campo de pro­
ducción filosófica hace que tal comparación pueda servir para de­
mostrar tanto la dependencia como la independencia. Paradójicamen-

J. Citado por A. Hamilton, L'illusion fasciste, Les intellectuels et le fascisme, 1919-1945,


París, Gallimard, 1973, pág. 166.
14 LA ONTOLOGfA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

te, el efecto de campo, es decir, el efecto ejercido por las coacciones


específicas del microcosmos filosófico sobre la producción de discur­
sos filosóficos, es lo que da un fundamento objetivo a la ilusión de
la autonomía absoluta, lo que puede ser invocado para prohibir o
rechazar a priori todo acercamiento entre la obra de Heidegger, revo­
lucionario conservador en filosofía, es decir, en el campo relativa­
mente autónomo de la filosofía, y las obras de economistas como Som­
bart y Spann o de ensayistas políticos como Spengler y Jünger;
podríamos decir que están muy cercanos a Heidegger, si no fuera
imposible en esta materia razonar como si, «por otra parte, todas
las cosas fueran iguales». El análisis adecuado se construye sobre
un doble rechazo: recusa tanto la pretensión del texto filosófico a
la autonomía absoluta, y el rechazo correlativo de toda referencia
externa, como la reducción directa del texto a las condiciones más
generales de su producción. Se puede reconocer la independencia, pero
a condición de ver claramente que no es más que otro nombre de
la dependencia con respecto a las leyes específicas del funcionamien­
to interno del campo filosófico; se puede reconocer la dependencia,
mas a condición de tener en cuenta las transformaciones sistemáticas
que hacen experimentar a sus efectos el hecho de que sólo se ejerce
por intermedio de los mecanismos específicos del campo filosófico.
Por consiguiente, hay que abandonar la oposición entre la lectura
política y la lectura filosófica, y someter a una doble lectura, insepa­
rablemente política y filosófica, unos escritos definidos fundamental­
mente por su ambigüedad, es decir, por la referencia a dos espacios
sociales a los cuales corresponden dos espacios mentales. Puesto que
él ignora la autonomía relativa del campo filosófico, Adorno relacio­
na directamente los rasgos pertinentes de la filosofía de Heidegger
con características de la fracción de clase a la cual pertenece: este
«cortocircuito» le condena a hacer de esta ideología arcaizante la ex­
presión de un grupo de intelectuales superados por la sociedad indus­
trial y desprovistos de independencia y de poder económico. No se
trata de discutir esta relación, ni tampoco aquella que el mismo Adorno
establece entre los temas de la angustia o de la absurdidad y la impo­
tencia real de los productores de estos temas -sobre todo después
del libro de Ringer, que relaciona la evolución hacia el conservaduris­
mo reaccionario de aquellos que llama los «mandarines alemanes»
con la decadencia de su posición en la estructura de la clase domi­
nante. Sin embargo, por no haber captado la mediación determinante
que representan las posiciones constitutivas del campo filosófico y
la relación que mantienen con las oposiciones fundadoras del sistema
filosófico, inevitablemente deja escapar el principio de la alquimia
que coloca el discurso filosófico fuera del alcance de la reducción
directa a la posición de clase de su productor, y al mismo tiempo
se prohíbe dar razón de aquello que puede parecer lo esencial, es
decir, el efecto de la formalización (mise en forme) filosófica.
INTRODUCCIÓN 15

Detractores que recusan la filosofía en nombre de la afiliación al na­


zismo o laudatorios que separan la filosofía de la pertenencia al
nazismo, todos están de acuerdo en ignorar que la filosofía de Hei­
degger podría ser sólo la sublimación filosófica, impuesta por la cen­
sura específica del campo de producción filosófica, de los principios
políticos o éticos que determinaron la adhesión del filósofo al nazis­
mo. Por su obstinación en interrogarse acerca de los hechos biográfi­
cos sin relacionarlos con la lógica interna de la obra, los adversarios
de Heidegger conceden a sus defensores la distinción que éstos rei­
vindican de modo explícito entre «el establecimiento crítico de los
hechos» y «la hermenéutica de los textos».2 Por un lado la biogra­
fía, con sus acontecimientos públicos y privados, el nacimiento en
una familia de pequeños artesanos de un pueblecito del Bosque Ne­
gro, el 26 de septiembre de 1889, la escuela primaria de Messkirch,
la enseñanza secundaria en Constanza y Friburgo de Brisgovia, en
1909 la universidad de Friburgo y sus cursos de filosofía y de teolo­
gía, el doctorado de �ilosofía en 1913 y así sucesivamente, además,
incluyendo la adhesión al partido nazi, un discurso relacionado con
su posesión del cargo de rector y algunos silencios. Por otro lado,
la biografía intelectual, «disculpada» de toda referencia a los aconte­
cimientos de la existencia ordinaria del filósofo. A este título, la « Ver­
zeichnis der Vorlesungen und Uebungen von Martin Heidegger», lista
de las enseñanzas impartidas por Heidegger entre 1915 y 1958, cons­
tituye un documento ejemplar: reducido a la sola práctica temporal
considerada como legítima, la enseñanza filosófica, e incluso al as­
pecto oficial de esta enseñanza,3 el pensador se identifica completa­
mente con el pensamiento, y la vida con la obra desde ese momento
constituida en ser autosuficiente y autoengendrado.
Y sin embargo los más reductores de los críticos no pueden dejar
de sentirse atraídos por la presencia, en los escritos más directamen­
te políticos,4 de algunas de las palabras típicas del idiolecto filosó-

2. F. Fédier, «Trois attaques contre Heidegger», Critique, 1966, n. 234, págs. 883-904;
«A propos de Heidegger» (R. Minder, J. P. Faye, A. Patri), Critique, 1967, n. 237, págs.
289-297; F. Fédier, «A propos de Heidegger», Critique, 1967, n. 242, págs. 672-686; «A
propos de Heidegger» (F. Bondy, F. Fédier). Critique, 1968, n. 251, págs. 433-437. (1987:
esto se refiere al libro de Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Lagrasse, Verdier,
1987, que, si aporta algunos hechos nuevos, queda a la puerta de la obra, o sólo entra
en ella de manera forzada, dedicando una vez más la mayor parte a los defensores
de la lectura interna; nada extraño si el debate que desencadenó repite aquel que se
había desarrollado veinte años antes).
3. El seminario que Heidegger consagra, durante el invierno de 1939-1940, a Der
Arbeiter de Jünger no es ni siqujera mencionado; a pesar de que la bibliografía de
Richardson (W. J. Richardson, Heidegger, Through Phenomenology to Thought, La Haya,
Martinus Nijhoff, 1963, págs. 663-671) haya sido revisada y anotada por el mismo Hei­
degger (que parece haber rehusado siempre sistemáticamente las informaciones bio­
gráficas por una forma de la estrategia de la Wesentlichkeit que consiste en hacer
del pensamiento la verdad y el fundamento de la vida).
4. Principalmente se trata del «llamamiento a los estudiantes» del 3 de noviembre
de 1933, del «llamamiento a los alemanes» del 10 de noviembre de 1933, del «llama-
16 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA D E MARTIN HEIDEGGER

fico de Heidegger (Wesen des Seins, menschliches Dasein, Wesenswi­


lle, Geschick, Verlassenheit, etc.) al lado del vocabulario típicamente
nazi y de las «reminiscencias de los editoriales del Volkische Beo­
bachter y de los discursos de Goebbels».5 Es significativo que el dis­
curso de rectorado del 27 de mayo de 1933, titulado «La defensa (Selb­
stbehauptung, sobretraducido pomposamente por la autoafirmación)
de la Universidad», que ha sido frecuentemente invocado para demos­
trar la pertenencia de Heidegger al nazismo, pueda encontrar sitio
en una historia del pensamiento heideggeriano tan pura y tan pura­
mente interna como la de Richardson.6 Sin duda, el autor de esta
historia expurgada se ha tomado mucho trabajo para hacer aparecer
una toma de posición (prise de position) coyuntural como una aplica­
ción (en el sentido de Gadamer) completamente consecuente con la
teoría filosófica (por ejemplo con el ataque contra la ciencia objetiva).
No obstante, el propio Karl Lowith dice bien la ambigüedad de este
texto: «Comparado con los innumerables folletos y discursos que pu­
blicaron, después de la caída del régimen weimariano, unos profeso­
res "domesticados", se caracteriza el discurso de Heidegger por una
calidad muy filosófica y exigente, es una pequeña obra maestra ,de
expresión y de composición. Inscrito en el marco de la filosofía, este
discurso es de principio a fin, de una rara ambigüedad, pues logra
hacer encajar las categorías existenciales y ontológicas en "el instan­
te" histórico, de modo que ellas hacen nacer la ilusión que sus filosó­
ficas intenciones van a priori a la par de la situación política, y la
libertad de la investigación a la par de la coerción estatal. El "servi­
cio del trabajo" y el "servicio de las armas" coinciden con el "servi­
cio del saber", de tal modo que al final de la conferencia, el auditor
no sabe si debe abrir los "Presocráticos" de Diels o enrolarse en las
filas de las S. A .. No puede uno por eso limitarse a juzgar este discur­
so según un punto de vista, o puramente político o puramente filo­
sófico».7
Del mismo modo, es tan falso situar a Heidegger únicamente en
el espacio político, apoyándose sobre la afinidad de su pensamiento
con el de ensayistas como Spengler o Jünger, como ubicarle en el
espacio «propiamente» filosófico, es decir, en la historia relativamen­
te autónoma de la _ filosofía, en nombre por ejemplo de su oposición

miento al Servicio del trabajo» del 23 de enero de 1934 y sobre todo de la «autoafirma­
ción de la Universidad Alemana,,, del 27 de mayo de 1933 (véase Martin Heidegger,
«Discours et proclamations», traducidos del alemán por J. P. Faye, Médiations, 1961,
n. 3, págs 139-159, y, para los originales, G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Ber­
na, 1962).
5. P. Gay, Weimar Culture, The Outsider as Insider, Londres, Secker and Warburg,
1968, pág. 84.
6. W. J. Richardson, op. cit., págs. 255-258.
7. K. Lowith, «Les implications politiques de la philosophie de l'existence chez Hei­
degger», Les Temps modernes, 2 ° año, 1946, págs. 343-360.
INTRODUCCIÓN 17

a los neokantianos. Las características y los efectos más específicos


de su pensamiento encuentran su principio en esta qualidad de refe­
rencia, y la comprensión apropiada supone operar de manera cons­
ciente y metódica la doble puesta en relación que la ontología política
de Heidegger prácticamente opera, en calidad de toma de posición
política que se enuncia sólo filosóficamente.
La mejor protección de los discursos eruditos (savants) contra la
objetivación reside, como se ve, en la inmensidad de la tarea que su­
pone la actualización del sistema completo de las relaciones del cual
proviene su razón de ser. Es así como, en el presente caso, se trataría
ni más ni menos que de reconstruir la estructura del campo de pro­
ducción filosófica -y toda la historia de la cual proviene-, la estruc­
tura del campo universitario, que asigna al cuerpo de los filósofos
su «lugar», como le gusta decir a Heidegger, y también su función;
la estructura del campo del poder, donde se define el lugar de los
profesores y su futuro, y así, progresivamente, toda la estructura so­
cial de la Alemania de Weimar. 8 Basta con medir la amplitud de la
empresa para ver qu!e el análisis científico está condenado a atraer
las críticas acumuladas de los guardianes de las formas que conside­
ran sacrílego o vulgar cualquier otro enfoque que no sea la medita­
ción interna de la obra, y de aquellos que, sabiendo lo que se debe
pensar «en el último análisis», no tendrán ningún inconveniente para
situarse en pensamiento al término del análisis con el fin de denun­
ciar las inevitables limitaciones de todo análisis en acto. 9

8. La obra de Heidegger plantea a la historia social un problema completamente


análogo en su orden a aquel del nazismo: en tanto que representa el desenlace y la
confusión de toda la historia relativamente autónoma de la filosofía alemana, plantea
la pregunta de las particularidades del desarrollo de la Universidad y de la inteligencia
alemanas, como plantea el nazismo la pregunta de las «particularidades del desarrollo
histórico de Alemania», dos preguntas que evidentemente no son independientes (véase
G. Luckács, « Über einige Eigentümlichkeiten der geschichtlichen Entwicklung Deuts­
chlands», en Die Zerstorung der Vernunft, Berlín, 1955, págs. 31-74).
9. A esos materialistas sin material ni materiales, quisiéramos recordar solamente
unas verdades que ellos hubieran podido descubrir si hubiesen por lo menos una vez,
conducido un análisis científico en lugar de enunciar preceptos y veredictos magistra­
les (véase N. Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales, París, Maspero, 1971),
pero que bajo esta forma entenderán mejor, al remitirles a la introducción de La lucha
de clases en Francia, donde Engels evoca los obstáculos prácticos que afronta «el méto­
do ·materialista» en el esfuerzo para remontarse a las «últimas causas económicas»
(F. Engels, lntroduction a Karl Marx, La lutte des classes en France, París, Editions
sociales, 1948, págs. 21-22).
CAPÍTULO 1
LA FILOSOFIA PURA Y EL ZEITGEIST

«En nuestra época que ella misma da a reflexionar» (in unserer


bedenklichen Zeit): así habla Heidegger. Hay que tomarle al pie de
la letra. Y también cuando habla del «punto crítico» (das Bedenkli­
che) o del «punto má� crítico» (das Bedenklichste). 1 Aunque saca de
ello efectos J?roféticos («nosotros aún no pensamos», etc.), Heidegger
dice la verdad, cuando afirma pensar el Punto Crítico o lo que deno­
mina aún una Umsturzsituation, o una «situación revolucionaria». No
dejó de pensar a su manera en la crisis profunda de la que Alemania
fue el lugar; o más exactamente, la crisis de Alemania y de la Univer­
sidad alemana no dejó de pensarse y manifestarse a través de él. La
Primera Guerra Mundial, la Revolución (parcial) de noviembre de 1918,
que, al concretizar la posibilidad de una revolución bolchevique, asusta
durablemente a los conservadores, al mismo tiempo que decepciona
profundamente a los escritores y a los artistas (Rilke y Brecht, por
ejemplo) un momento entusiastas,2 los asesinatos políticos (cuyos
autores quedan impunes frecuentemente), el golpe de Estado de Kapp
y otras tentativas de subversión, la derrota, el tratado de Versalles,
la ocupación del Ruhr por los franceses y las amputaciones territo­
riales que exasperan la conciencia del Deutschtum como comunidad
de lengua y de sangre, la enorme inflación (1919-1924) que sobre todo
afecta al Mittelstand, el período breve de prosperidad (llamada Pros­
peritat) que introduce brutalment.e la obsesión de la técnica y de la
racionalización del trabajo, y por último la gran depresión de 1929,
constituyen otros tantos acontecimientos que aportan su patrimonio
de experiencias traumatizantes, apropiadas para marcar de forma du­
radera, en grados diferentes, con distintos efectos, la visión del mun­
do social de toda una generación de intelectuales. Encuentran estas
experiencias una expresión más o menos eufemistizada tanto en los
l. M. Heidegger, Essais et conférences, París, Gallimard, 1973 (12 ª ed. fr., 1958),
pág. 153.
2. Sobre la decepción suscitada entre los intelectuales por la revolución, véase
P. Gay, op. cit., págs. 9-10.
20 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

innumerables discursos sobre la «era de las masas», y de la «técni­


ca», como en la pintura, la poesía y el cine expresionistas, y en esta
clase de desenlace paroxístico y patético de un movimiento comenza­
do en la Viena del fin de siglo, que es «la cultura de Weimar», ator­
mentada por la «enfermedad de la civilización», la fascinación de la
guerra y de la muerte, la revuelta contra la civilización tecnicista y
contra los poderes.
En ese contexto es donde se desarrolla, primero a los márgenes
de la Universidad, un humor ideológico del todo original, que poco
a poco impregna toda la burguesía cultivada: es difícil decir si esta
vulgata metafísico-política es la vulgarización de teorías económicas
o filosóficas eruditas o si es el producto de una perpetua reinvención
autónoma. Lo que hace creer en un proceso de «vulgarización», es
el hecho de que se encuentra toda una escala de expresiones que cum­
plen funciones equivalentes pero a niveles de exigencia más y más
débiles con respecto a la forma, es decir, a la eufemistización y a
la racionalización: Spengler, que aparece como un «vulgarizador» de
Sombart y de Spann, parece a su vez ser «vulgarizado» por los estu­
diantes y los jóvenes profesores de los «Movimientos de jóvenes» que
llaman el fin de la «alienación» -una de las palabras claves del tiem­
po, pero empleada como sinónimo de «desarraigo»-por el «arraiga­
miento» a la tierra natal, al pueblo, a la naturaleza (con paseos en
los bosques y marchas en la Sierra), que denuncian la tiranía del inte­
lecto y del racionalismo, sordo a las voces amistosas de la naturaleza,
y que predican el retorno a la cultura y a la interioridad, es decir,
la ruptura con la persecución burguesa, materialista y vulgar, del con­
fort y del provecho. Mas la circulación también se opera en el otro
sentido.
Este confuso discurso, sincrético, no es sind la objetivación impre­
cisa y sin vigor de un Stimmung colectivo cuyos portavoces no son
ellos mismos sino unos ecos. Fundamentalmente el humor volkisch
es una disposición con respecto al mundo que queda irreductible a
las objetivaciones en el discurso o toda otra forma de expresión, que
se reconoce a un hexis corporal, a una relación con el lenguaje, y
además, pero no es lo esencial, a un conjunto de padrinos literarios
y filosóficos, Kierkegaard, Dostoievski, Tolstoi, Nietzsche, y de tesis
ético-político-metafísicas. Pero es preciso no dejarse engañar investi­
gando las fuentes: evidentemente, desde el siglo x1x, tenemos a Paul
de Lagarde (nacido en 1827), Julius Langbehn (nacido en 1851) y, más
tarde, Othmar Spann (nacido en 1878), quien prolonga a Adam Mü­
ller, o Diederichs, editor de Die Tat, cuyo «nuevo romanticismo» ejer­
ce una influencia enorme hasta su muerte en 1927; hay todos los his­
toriadores que dan de los antiguos germánicos una visión dominada
por la teoría racista que Houston Steward Chamberlain sacaba de
la lectura de la Germanía de Tácito; hay los novelistas volkisch y la
Blubo-Literatur (de Blut und Boden, la sangre y la tierra) que glorifica
LA FILOSOFÍA PURA Y EL ZEITGEIST 21

la vida provinciana, la naturaleza y el retorno a la naturaleza; hay


los círculos esotéricos tales como «los cósmicos» de Klages y Schuler
y todas las formas imaginables de la búsqueda de experiencias espiri­
tuales; hay los Bayreuther Blii.tter, periódico antisemita de la Alema­
nia wagneriana purificada y heroica, y las grandes representaciones
de teatro nacional; hay la biología y la filología racistas del arianismo
y el derecho a la Carl Schmitt; hay la enseñanza_ y el lugar que los
manuales dan a la ideología volkisch y, en particular, a lo que se
llama Heimatkunde, la exaltación del terruño. 3 Estas innumerables
« fuentes», que de todas partes brotan, enseñan la fundamental pro­
piedad de una configuración ideológica hecha de palabras funcionan­
do como unas exclamaciones de éxtasis- de indignación y de temas
medio-cultos (demi-savants) reinterpretados, productos «espontáneos»
de invenciones individuales objetivamente orquestadas porque funda­
das sobre la orquestación de los habitus (habitus) y sobre el acuerdo
afectivo de los fantasmas (phantasmes) compartidos que dan la apa­
riencia a la vez de la unidad y de la originalidad infinita.
Pero, el humor volkisch es también un conjunto de cuestiones me­
diante las cuales es la época ella misma que se da a reflexionar: pre­
guntas confusas, como estados de ánimo, pero fuertes y obsesivas
como unos fantasmas, sobre la técnica, sobre los trabajadores, sobre
la élite, sobre el pueblo, sobre la historia y sobre la patria. Nada
extraño si esta problemática del pathos encuentra su expresión privi­
legiada en el cine, por ejemplo con las escenas de muchedumbre de
Lubitsch o las filas de las películas de Pabst (realizaciones paradig­
máticas de Das Man), o esa clase de condensado de todos los fantas­
mas-problemas, Metropolis de Fritz Lang, 4 traducción plástica de Der
Arbeiter (El trabajador) de Jünger. 5

3. Véase George. L. Mosse, The Crisis of German Ideology, Nueva York, The Univer­
sal Library, Grosset and Dunlap, 1964, págs. 149-170; E. Weymar, Das Selbstverstiindnis
der Deutschen, Stuttgart, 1961; R. Minder, «Le "Lesebuch", reflet de la conscience col­
lective», Allemagne d'aujourd'hui, mayo-junio 1967, págs. 39-47.
4. El argumento de la película es el siguiente: en el año 2000, Freder, el hijo del
amo de Metrópolis, Joh Fredersen, se subleva contra la aristocracia que reina sobre
la ciudad y que condenó los obreros a llevar una vida inhumana, bajo tierra, debajo
de las salas donde están colocadas las máquinas. María, una obrera, exhorta a sus
compañeros a esperar la llegada de un mediador (Fiirsprecher) quien unirá la ciudad.
Fred es ese salvador. Pero su padre obstaculiza ,su «misión», al hacer fabricar por
el científico Rotwang un robot que es el sosia de María y que predica la revuelta a
los obreros. El plan es un éxito y los obreros destruyen las máquinas, causando así
la inundación de sus propias viviendas. Al pensar que sus hijos murieron en la catás­
trofe, los obreros se apoderan del robot y lo incendian. Pero, al mismo tiempo, Freder
y la verdadera María salvaron a los niños. Rotwang persigue a María encima del tejado
de la catedral, Freder le sigue. En la lucha que los enfrenta, Rotwang pierde el equili­
brio y cae al suelo. Emocionado por el peligro que sufrió su hijo, Joh Fredersen se
arrepiente y acepta estrechar la mano del representante de los trabajadores.
S. E. Jünger, Der Arbeiter, Hamburgo, Hanseatische Verlagsanstalt, 1932. Repro­
ducido en: E. Jünger, Werke, Stuttgart, Ernst Klett, s.f. vol. VI.
22 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

En razón de su carácter flojo y sincrético, al límite de la expresión


racional, la ideología volkish encontró su mejor expresión en la litera­
tura y sobre todo en el cine. En ese aspecto, el libro de Siegfried Kra­
cauer, De Caligari a Hitler, une histoire psychologique du cinéma alle­
mand (Lausana, L'Age d'Homme, 1973), representa sin duda una de las
mejores evocaciones del espíritu de la época. Además de la presencia
obsesiva de la calle y· de las masas (págs. 57-188), se retendrá de modo
muy particular temas como aquel del «absolutismo patriarcal» en Ein
Glass Wasser (Un vaso de' agua) y Der verlorene Schuh (La Cenicienta),
dos películas de Ludwig Berger que «concebían "el mejor futuro" como
un retorno a los buenos tiempos» (pág. 1 1 8) y aquel de la conversión
(innere Wandlung) que «cuenta más que toda transformación del mun­
do exterior» (pág. 1 19), uno de los temas más queridos por los corazo­
nes de los pequeño-burgueses alemanes, como lo manifiesta el éxito
entonces prodigioso de las obras de Dostoievski, traducidas por Moller
van den Bruck.• Otro tema, al fin, debía conocer un prodigioso éxito,
aquel de la «sierra» que dio origen a un género «exclusivamente ale­
mán». Entre otras, pertenecen a este tipo todas las películas del Dr.
Arnold Franck, que se había hecho una especialidad de «esa mezcla
de resplandecientes hielos y de enfáticos sentimientos». En realidad,
como lo nota Siegfried Kracauer, «el mensaje de la sierra que Franck
se había dedicado a popularizar con tan espléndidas vistas, era el cre­
do de numerosos alemanes portadores de títulos académicos, y de otros
que no los tenían, e incluso de una parte de la juventud universitaria.
Mucho tiempo antes de la Primera Guerra Mundial, un grupo de estu­
diantes de Munich cada fin de semana dejaba la gris ciudad para ir
a los �lpes bávaros cercanos, donde se entregaban a su pasión ( ...).
Llenos de prometeano entusiasmo, hacían la ascensión de alguna temi­
ble "chimenea", después tranquilamente fumaban su pipa en la cima,
observando con infinito orgullo lo que llamaban los "valles de cerdos"
- esas muchedumbres plebeyas que no hacían- jamás el mínimo esfuer­
zo para elevarse hasta las alturas altivas» (págs. 121-122).

Spengler, bien ubicado para sentir y presentir ese cambio del hu­
mor colectivo, evoca con exactitud esa atmósfera ideológica: «Comienza
el pensamiento faustiano a experimentar la náusea de las máquinas.
Se propaga una lasitud, una especie de pacifismo en la lucha contra
la Naturaleza. Unos hombres retornan hacia modos de vida más sim­
ples y más cercanos de ella; dedican su tiempo a los deportes más
bien que a las experiencias técnicas. Las grandes ciudades se vuelven
odiosas para ellos y aspiran a evadirse de la abrumadora opresión
de los hec_hos sin alma, de la atmósfera rígida y glacial de la organiza­
ción técnica. Y precisamente son los talentos poderosos y creadores
que dan así las espaldas a los problemas prácticos y a las ciencias
para ir hacia las especulaciones desinteresadas. El ocultismo y el espi-

6. Heidegger menciona la lectura de las obras de Dostoievski (y también de Nietz­


sche, de Kierkegaard y de Dilthey) entre las experiencias notables de su juventud estu­
diantil (véase O. Poggeler, La pensée de Heidegger, París, Aubier, 1967, pág. 31).
LA FILOSOFÍA PURA Y EL ZEITGEIST 23

ritismo, las filosofías indias, la curiosidad metafísica bajo el manto


cristiano o pagano, que todos eran objeto de desprecio en la época
de Darwin, hoy en día conocen su renacimiento. Es el espíritu de
Roma en el siglo de Augusto. Hastiados de la vida, los hombres huyen
de la civilización y buscan refugio en países donde subsisten una vida
y unas condiciones primitivas, en el vagabundeo, en el suicidio».7 Y
Ernst Troeltsch presenta la misma intuición global de ese sistema
de actitudes, a partir de un punto de vista mucho más distante, y
por lo tanto más objetivamente, en un artículo aparecido en 1921 donde
señala los grandes rasgos de la Jugendbewegung: el rechazo del ejer­
cicio y de la disciplina, de la ideología del éxito y del poder, de la
cultura excesiva y superficial impuesta por la escuela, del intelectua­
lismo y de la suficiencia literaria, de la «gran Metrópoli» y del no­
natural, del materialismo y del escepticismo, del autoritarismo y del
reinado del dinero y del prestigio. Por otro lado, él nota la espera
de «síntesis, de sistema, de Weltanschaaung y de juicios de valor»,
la necesidad de una i�mediatez y de una interioridad renovadas, de
una nueva aristocracia intelectual y espiritu1;tl para contrabalancear
el racionalismo, la nivelación democrática y la vacuidad espiritual
del marxismo, la hostilidad con respecto a la matematización, y a
la mecanización de toda la filosofía europea desde Galileo y Descar­
tes, el rechazo de la concepción evolucionista y de toda afirmación
crítica, de todo método exacto y de todo rigor de pensamiento y de
investigación.8
El discurso volkisc�, «mensaje letrado destinado a letrados»,9
nace y renace sin cesar en los márgenes de la Universidad, en los
círculos mundanos o los grupos artístico-intelectuales, y florece en
las universidades, primeramente entre los estudiantes y los profeso­
res subalternos, luego, al término de una compleja dialéctica de la
cual la obra de Heidegger es un momento, entre los mismos maes­
tros. El efecto de los acontecimientos económicos y políticos se ejer­
ce por la mediación de la crisis específica del campo universitario
que determinan el aflujo de los estudiantes 10 y la incertidumbre de

7. Véase O. Spengler, L'homme et la technique (Der Mensch und die Technik, 1931),
París, Gallimard, 1958, págs. 147-148 (el subrayado es mío).
8. Véase E. Troeltsch, «Die Revolution in der Wissenschaft», en Gesmmelte Schrif­
ten, t. 4, Aufsatze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie, Scientia, Verlag Aa­
len, 1966, págs. 653-677, 1 ª ed., Tübingen, 1925. (1987: Este pasaje está especialmente
dedicado a aquellos que, aprovechando la ignorancia de la historia, descubren maravi­
llados las reiteraciones up to date de esos tristes tópicos siempre presentes en el uni­
verso intelectual pero de tarde en tarde llevados a la cima de la ola cíclica de la moda.)
9. G. L. Mosse, op. cit., pág 150.
1O. El número de estudiantes en la enseñanza superior pasa de 72.064 en 1913-1914
a 117.811 en 1931-1932, o sea una relación de 100 a 164. «Durante la inflación, la baja
relativa de los gastos escolares provocó una afluencia de estudiantes» (véase G. Caste­
llan, L'Allemagne de Weimar, 1918-1933, París, A. Colín, 1969, pág. 251 y, sobre los efec­
tos de esta afluencia, F. Ringer, The Decline of the German Mandarins, The German
Academic Community, 1890-1933, Cambridge, Harvard University Press, 1969).
24 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

las salidas, la aparición de un proletariado universitario condenado


a «enseñar bajo el nivel universitario», sea a vivir de expedientes a
los márgenes de la Universidad (tal como el maestro espiritual de
Hitler, D. Eckart, miserable editor de una pequeña revista de Mu­
nich, Auf gut Deutsch), la decadencia, debida a la inflación, del estatu­
to económico y social de los profesores, frecuentemente inclinados
a tomas de 'posición conservadoras, nacionalistas, incluso xenófobas
y antisemitas. 11 A eso viene · a adjuntarse el efecto de la demanda de
una enseñanza más práctica que el Estado y la gran industria dirigen
a la Universidad, con unos objetivos y considerandos diferentes, y
unas críticas de los partidos políticos que, después de 1919, incluyen
la reforma de la educación en sus programas, y que ponen en duda
las tradiciones intelectual y espiritualmente aristocráticas de las uni­
versidades.12
El proletariado intelectual de los «doctores obligados a enseñar
bajo el nivel universitario por el hecho de la carencia de cátedras» 13
y de los «trabajadores intelectuales subalternos» que se han multipli­
cado a medida que los grandes institutos científicos «se han transfor­
mado en empresas del "capitalismo de Estado"», 14 se aumentó de to­
dos esos estudiantes prolongados que la lógica del sistema universitario
alemán autoriza a perpetuarse en posiciones de enseñantes subalter­
nos. Se tiene así, en el mismo seno de la Universidad, una «inteligent­
sia libre» que los sistemas más rígidos envían a los cafés literarios;
literalmente destrozada por el contraste entre el tratamiento espiri­
tual y el tratamiento material que le ofrece la Universidad, está pre-
. dispuesta a desempeñar el papel de una vanguardia que presiente y
anuncia el destino colectivo de un cuerpo universitario amenazado
en sus privilegios económicos y simbólicos. 15
Comprendemos que lo que se llamaba entonces _ «la crisis de la
Universidad» se acompaña de lo que Aloys Fischer llama una «crisis
de las autoridades» y de una redefinición de los fundamentos de la
autoridad profesoral: el antiintelectualismo, como todas las formas
del irracionalismo místico o espiritualista, constituye siempre una bue­
na manera de impugnar el tribunal universitario y sus veredictos.

1 1 . Véase el testimonio de Franz Neumann, citado por P. Gay, op. cit., pág. 43.
12. Sobre la crítica «modernista» y sus representantes en la Universidad antes de
1918, Kerschensteiner, Virchow, Ziegler, Lehmann, y sobre todo después, Leopold von
Wiese, Paul Natorp, Alfred Vierkandt, Max Scheler, véase F. Ringer, op. cit., especial­
mente págs. 269-282.
13. G. L. Mosse, op. cit., pág. 150.
14. M. Weber, Le savant et la politique, París, Pion, 1959, pág. 57.
15. El ascenso en la Universidad era tan precario que estu.diantes y asistentes de­
cían en broma: «Aún algunos semestres y nosotros estaremos desempleados». En cuan•
to a los profesores, su situación material estuvo muy fuertemente afectada por la infla­
ción: uno de ellos puede así deplorar, en un prefacio, que un simple soldado del ejército
de ocupación gana un sueldo dos o tres veces superior al de los mejores científicos
de Alemania (E. Bethe, Homer, Leipzig y Bonn, vol. 2, 1922, pág. III).
LA FILOSOFfA PURA Y EL ZEITGEIST 25

Mas este antiintelectualismo de los estudiantes y de los profesores su­


balternos amenazados en su futuro no podía conducir a poner en duda
de modo profundo el establecimiento escolar puesto que, como lo aco­
ta aún Fischer, echaba la culpa a las tradiciones intelectuales tradicio­
nalmente desacreditadas entre los mismos profesores, el positivismo na­
turalista, el utilitarismo, etc. 16 La decadencia objetiva de la posición
relativa del cuerpo profesora! y la crisis específica que afecta las «fa­
cultades de letras» desde el fin del siglo XIX (con el progreso de las cien­
cias de la naturaleza y de las ciencias del hombre y la correlativa con­
moción de las jerarquías académicas) sólo podían inclinar los profesores
de la universidad a participar en la deploración de la decadencia de la
cultura o de la civilización occidentales: la indignación conservadora
que se afirma, después de 1918, en el seno de la Universidad alemana,
y que se alimenta de lemas o de tópicos tales como la deploración del
«individualismo» (o del «egotismo»), la denuncia de las «tendencias uti­
litarias y materialistas» y de la crisis del conocimiento (Krise der Wis­
senschaft), etc. debe s4 coloración políticamente conservadora y anti­
democrática al hecho de que se desarrolla en respuesta a los ataques
lanzados por los partidos de izquierda (y relevados; al menos parcial­
mente, por las ciencias del hombre y en particular la sociología) contra
las normas académicas y los ideales intelectualmente aristocráticos de
las universidades alemanas. Recuerda Fritz Ringer todas esas palabras
que, funcionando como simples stimuli emocionales, reenvían a toda una
visión del mundo político: por ejemplo «desintegración» (Zersetzung) o
«descomposición» (Dekomposition) evocan no sólo el debilitamiento de
los lazos naturales, irracionales o éticos entre los hombres en una «so­
ciedad industrial», sino también las técnicas meramente intelectuales
que contribuyeron a destruir los fundamentos tradicionales de la cohe­
sión social sometiéndolos a un análisis crítico. Cita hasta la saciedad
las declaraciones antimodernistas, antipositivistas, anticientistas, an­
tidemocráticas, etc .. que producen los profesores alemanes en respues­
ta a la crisis no de la cultura, como dicen, sino de su capital cultural.
«Nosotros estamos invadidos de todas partes por la destructora deni­
gración, la arbitrariedad, lo informe, la potencia de nivelación y de
mecanización de esta edad de máquinas, la metódica disolución de todo
lo que es sano y noble, la voluntad de ridiculizar todo lo que es fuerte
y serio, de deshonrar todo lo que es sagrado y que permite al hombre
elevarse sirviéndole.» 17 «A medida que 'las masas avanzan pesadamente

16. A. Fischer, citado por F. Ringer, op. cit., págs 412 y sigs. El mismo contenido
de las reformas pedagógicas que propone Fischer es muy significativo: la primacía
dada a la «sintesis» y la visión sintética, intuitiva, a la comprensión y a la interpreta­
ción (por oposición a «la observación»), a la formación del «carácter», a la «educación
de las emociones», manifiesta la voluntad de imponer un nuevo tipo de «calidades inte­
lectuales» y una nueva definición de la «competencia» del intelectual.
17. K. A. von Milller, Deutsche Geschichte, pág. 26, citado por F. Ringer, op. cit.,
pág. 222.
26 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

en el camino penoso y monótono de sus vidas como unos esclavos o


autómatas, unos seres mecánicos privados de alma y de pensamiento,
no hay nada en la naturaleza y en la sociedad que, por su manera de
pensar cargada de tecnicismos y rutinaria, no parezca profundamente
mecanizado. Todo, piensan ellas (...) es como eso que provee la produc­
ción de masa de la fábrica: mediocre, mediano, todo es similar y sólo
puede ser distinguido por el número. No hay, piensan ellas, diferencia
entre las razas, los pueblos y los Estados, no hay jerarquía de los talen­
tos y de los éxitos, no hay superioridad posible de uno sobre el otro,
y, cuando aún existen modelos de vida diferentes, ellas procuran, por
odio de la nobleza de nacimiento, de educación o de cultura, definitiva­
mente allanar.»"

Mientras el pensador profesional cree pensar el mundo social, pien­


sa siempre en lo ya pensado, ya se trate del diario querido por Hegel,
de las obras con buen éxito de los ensayistas políticos o de las obras
de sus colegas, que todos hablan de este mundo, pero de modo más
o menos cultamente eufemistizado. Las declaraciones de universita­
rios como Werner Sombart o Edgar Salin, Carl Schmitt o Othmar
Spann, o de ensayistas como Moller van den Bruck u Oswald Spen­
gler, Ernst Jünger o Ernst Niekisch, y las variantes innumerables de
la ideología conservadora o «revolucionaria conservadora» que los pro­
fesores alemanes cotidianamente producen en sus clases, sus discur­
sos y sus ensayos, son para Heidegger, como él es para ellos y como
son los unos para los otros, unos objetos de pensamiento, pero de
una especie del todo particular, puesto que representan una objetiva­
ción aproximada (aux schemes de pensée et d'expression pres) de sus
propios humores ético-políticos.
Para dar una idea de estos innumerables encuentros temáticos y
lexicológicos que son otros tantos refuerzos mutuales, se debería ci­
tar la obra entera de los portavoces del espíritu del tiempo, que ex­
presan todo el grupo y contribuyen fuertemente a formar las estruc­
turas mentales realizando una objetivación particularmente lograda
de las disposiciones comunes. Esencialmente pensamos en Spengler:
su pequeño libro, El hombre y la técnica, escrito en 1931, condensa
la sustancia ideológica de la Decadencia del Occidente, cuyo primer
volumen apareció en 1918 y en 1922 el segundo, y se convirtió una
referencia común.
La denuncia de las «teorías plebeyas del racionalismo, del liberalismo
y del socialismo» (El hombre y la técnica, op. cit., pág. 125) encuentra
su centro en la crítica del «optimismo trivial» (pág. 38), de la fe en

18. H. Güntert, Deutscher Geist: Drei Vortriige, Bühl-Baden, 1932, pág. 14, citado
por F. Ringer, op. cit., págs. 249-250. Se debería, prolongando las indicaciones de F.
Ringer (véase por ejemplo las declaraciones que cita, op. cit., pág. 214), empadronar
los tópicos del aristocratismo universitario que florecían sobre todo en los discursos
de las circunstancias solemnes, ocasiones de comulgar en las repulsiones comunes y
de exorcizar colectivamente las ansiedades compartidas.
LA FILOSOFfA PURA Y EL ZEITGEIST 27

el progreso técnico (pág. 44), y de las «esperanzas progresistas azul­


cielo y rosa-caramelo», descritas en el lenguaje casi heideggeriano
de la fuga de la verdad de la existencia humana como «fugacidad»,
«nacimiento» y «decaimiento» (pág. 46): significativo es que en este
contexto se hayan desarrollado, aunque bajo una rudimentaria forma,
los temas de la conciencia decidida de la muerte (pág. 46) y de la in­
quietud, «proyección de una misión mental en el futuro» y «preocupa­
ción por lo que seremos» (pág. 66), como rasgos distintivos del ser
humano. La crítica de la ciencia faustiana, mero «mito», pero «fun­
dado» en «una hipótesis pragmática» que «no tiene por fin abrazar
y descubrir los secretos del universo, sino volverlos utilizables a fines
determinados» (pág. 127), y de la voluntad diabólica de dominación so­
bre la naturaleza que conducen a la «creencia en la técnica», verdadera
«religión materialista» (pág. 132) se acaba en la evocación apocalip­
tica (que anuncia el Heidegger de «La esencia de la técnica») de la
dominación del hombre por la técnica (pág. 138), de la «mecanización
del mundo» y del reino de lo «artificial» (antítesis de las «obras hechas
a mano por los pueblos aún simples») (pág. 143): «Todas las cosas vivas
agonizan en la limadora de la organización. Un mundo artificial pe­
netra al mundo natural y lo envenena. La misma civilización se ha
vuelto una máquina, haciendo o tratando de hacer mecánicamente todo.
Nosotros sólo podemos pensar en términos de «caballos de vapor».
No podemos mirar una cascada sin mentalmente transformarla en ener­
gía eléctrica» (pág. 144).
Se entrelaza ese tema central, sin lazo lógico aparente, con la exalta­
ción brutal, hasta el racismo (págs. 109, 154-155), de las «categorías natu­
rales», que «distinguen al fuerte del débil, al astuto del estúpido» (pág.
121), con la afirmación sin disfraz del «orden jerárquico natural»
(pág. 106), fundado en la biología como la oposición del león y de la
vaca (pág. 61), observable en los «jardines zoológicos» (pág. 62), aquel
del «genio» y del «don» (pág. 137), que opone a los «jefes-natos», los
«animales de rapiña», los «ricamente dotados», al «rebaño», «siempre
más denso» (págs. 1 1 3-1 14), a la «masa», simple «residuo negativo» (pág.
150), de los «subhombres» (pág. 105), dedicados a la envidia (pág. 1 1 5).
El lazo, que atestigua la concomitancia, entre el tema «ecológico» del
«retorno a la naturaleza» y el tema jerárquico del «derecho natural»,
sin duda reside en una especie de juego fantasmático con la' noción
de naturaleza: la explotación ideológica de la nostalgia de la naturaleza
campesina y del malestar de la civilización urbana se funda en la iden­
tificación subrepticia del retorno a la naturaleza con un retorno al de­
recho natural que puede operarse por vías diferentes, como la restau­
ración de las relaciones encantadas, de tipo patriarcal o paternalista,
asociadas al mundo campesino, o, más brutalmente, la invocación de
las diferencias y de las pulsiones universalmente inscritas en la natu­
raleza (y la naturaleza animal en particular).
Se adhieren a estos dos temas centrales, un poco al azar del discur­
so, unos temas sociológicarnente emparentados, la condenación de la
ciudad, «totalmente antinatural», y de las divisiones sociales, «total­
mente artificiales» (págs. 120-121), que se desarrollan en ella, la denun­
cia de la dominación del pensamien.to, de la razón, del intelecto sobre
la vida y sobre el alma y sobre la vida del alma (págs. 97-99), la exalta-
28 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

ción del enfoque global y totalizante (la aprehensión fisionómica), la


única para captar la unidad de la «vida» contra todos los recortes ana­
líticos (págs. 39-43).
La verdad política de estas consideraciones con pretensión filosófi­
ca se libra con todas sus letras en Preussentum und Sozialismus, genui­
no libelo político publicado en 1920, que no merma la reputación de
profundo pensador que el autor de Untergang des Abendlandes se gran­
jeó en el mismo seno de la comunidad universitaria. Spengler desarro­
lla en este libro una teoría del «socialismo prusiano» que opone al «so­
cialismo inglés», materialista, cosmopolita y liberal: los alemanes deben
renovar con la tradición, remontándose a Federico 11, del socialismo
autoritario que, por esencia antiliberal y antidemocrático, confiere la
primacía al todo en relación al individuo, dedicado a la obediencia,
y cuyas huellas Spengler distingue hasta en el Partido socialista ale­
mán de Bebe! y sus «batallones de trabajadores», su sentido casi mili­
tar de la disciplina, de la resolución calma, y su capacidad de morir
valientemente por unos valores superiores.

Para darse una imagen propiamente genética de la lógica de esta


producción de discurso, podemos dirigirnos a Ernst Jünger, a quien
Heidegger manifestó varias veces el mayor aprecio intelectual: a fa­
vor de las libertades impartidas a unos géneros que, como el diario
o la novela, autorizan e incitan a cultivar la singularidad de unas
«experiencias» «raras», Jünger proporciona evocaciones directas de
las «situaciones primitivas» donde se enraízan los fantasmas origina­
rios, principios escondidos de las construcciones, frecuentemente la­
boriosas, del ensayista. 19
«Con F. G. (...) al 300, en ese domingo a precio reducido. La vista de
las masas es muy opresora, pero no debemos olvidar que se las ve a
través de la fría mirada de la estadística» (E. Jilnger, Jardins et routes,
pages de joumal, 1939-1940, trad. del alemán por M. Betz, París, Plon,
1951, pág. 46; soy yo quien subraya). «Dos días en Hamburgo. Incluso
cuando uno va frecuentemente a las grandes ciudades, cada vez está
sorprendido por el agravamiento de su carácter automático» (op. cit.,
pág. SO). «Los espectadores que salen del cine se parecen a una muche­
dumbre de dormidos que se despiertan y, cuando nosotros penetramos
a una sala impregnada de música mecánica, creemos entrar en la at­
mósfera de un fumadero de opio» (op. cit., pág. 51). «Todas esas ante­
nas de las ciudades gigantes se parecen a cabellos que se erizan en
una cabeza. Ellas requieren unos contactos demoniacos» (op. cit., pág.
44). Sólo falta la evocación de las situaciones donde las almas de élite
pueden probar su distinción: «Los compartimientos de no fumadores
están siempre menos llenos que los otros; incluso un ascetismo inferior
depara espacio a los hombres» (E. Jilnger, op. cit., pág. 90; soy yo quien
subraya).

19. La irrupción brutal de los fantasmas sociales es tanto más escasa cuanto más
censurado es el discurso. Es completamente excepcional por ejemplo en Heidegger.
LA FILOSOFfA PURA Y EL ZEITGEIST 29

Habiéndose dado así una intuición del mundo social propia de este
«anarquista conservador», héroe de la gran guerra inspirado por So­
rel y Spengler,2° quien exaltará la guerra, la técnica y la «moviliza­
ción total» y buscará una concepción auténticamente alemana de la
libertad no en los principios del Aufklii.rung sino en una responsabili­
dad «alemana» y un orden «alemán»,21 quien denunciará el raciona­
lismo y el deseo burgués de seguridad para celebrar un arte de vivir
concebido como un arte de combatir y de morir, se puede interrogar
la «filosofía social» así como se manifiesta en el Tratado del Rebel­
de,22 formulación menos ambiciosa y más transparente de las tesis
de Der Arbeiter. Esta obra se organiza en torno a un conjunto de opo­
siciones que tienen por centro la antítesis entre el Obrero, aparente­
mente heroizado por la alegoría, y el Rebelde: el primero representa
«el principio técnico», reducido por «la técnica, lo colectivo, lo típi­
co» al estado plenamente automático,23 «sometido a la esclavitud de
la técnica y de la ciencia, del confort y de «los impulsos recibidos»,24
en resumen, el hombre cualquiera, «un número», cuya adición mecá­
nica, puramente estadística, produce «las masas», es decir, las «po­
tencias colectivas» de los «bajos fondos», que la era de las gratuitas
tarifas derrama en los lugares reservados hasta entonces.25 Frente a
este negativo producto de todos los determinismos de la civilización

20. H. P. Schwarz, Der konservatíve Anarchist: Politik und Zeitkritik Emst Jüngers,
Friburgo, Rombach, 1962.
21. S. Rosen, Nihilism: A Philosophical Essay, New Haven y Londres, Yale Univer­
sity Press, 1969, pág. 114.
22. E. Jünger, Sur l'homme et le temps, t. I, Traité du rebelle (Der Waldgang), Mó­
naco, Ed. du Rocher, 1957-1958.
23. E. Jünger, Traité du rebelle, op. cit., págs. 39, 51.
24. «Admitamos que hayamos hecho un esbozo de los limites del hemisferio donde
se sitúa el continente de la necesidad. Lo técnico, lo típico, lo colectivo se manifiestan
en ello, unas veces grandiosos y otras veces temibles. Nosotros nos dirigimos ahora
hacia el otro polo, donde el individuo no reacciona únicamente según las impulsiones
recibidas» (E. Jünger, Traité du rebelle, op. cit., pág. 61). «En el paisaje de las obras,
son los autómatas que se apoderan del centro. Este estado no podría ser sino provisio­
nal. Toda pérdida de sustancia, toda evacuación anuncia una nueva ocupación, y toda
decadencia una metamorfosis, un retorno» (E. Jünger, L'Etat Universel, París, Galli­
mard, 1962, pág. 22). «Si quisiéramos nombrar el instante fatal, ninguno, sin duda,
convendría mejor que aquél cuando zozobró el Titanic. La luz y la sombra se afrontan
brutalmente en este instante: el hybris del progreso encuentra el pánico, el supremo
confort se rompe contra la nada, el automatismo contra la catástrofe, que toma el
aspecto de un accidente de la circulación» (E. Jünger, Traité du rebe/le, op. cit., pag.
42; el subrayado es mío).
25. « ... Por otro lado, él (el camino] desciende hacia los bajos fondos de los campos
de esclavitud y de los mataderos donde los primitivos concluyen con la técnica una
alianza asesina; donde uno ya no es un destino sino sólo un número más. Ahora bien,
tener un destino propio o dejarse tratar como un número: tal es el dilema que cada
uno, por cierto, debe resolver en nuestros dias, pero es el único que pueda zanjarlo
(...). Pues, a medida que las potencias colectivas ganan terreno, la persona se aísla de
los antiguos organismos, formados por los siglos, y se encuentra sola» (E. Jünger, Trai­
té du rebelle, op. cit., pág. 47; el subrayado es mío).
30 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

«tecnicista», el «Rebelde»,26 el poeta, el único, el jefe, cuyo «reino»


(alto, sublime, etc.) es ese «lugar de la libertad» «llamado el bosque».
El «recurso de los bosques», «marcha azarosa que no solamente con­
duce fuera de los trillados caminos, sino más allá de las fronteras
de la meditación» 27 -¿Cómo no pensar en Holzwege?-, promete el
retorno al «suelo natal», a las «fuentes», a las «raíces», al «mito»,
a los «misterios», a lo «sagrado», al «secreto»,28 a la sabiduría de los
simples, en resumen, a la «fuerza originaria» que pertenece a quien
«tiene el gusto del peligro» y prefiere la muerte al descenso en la
«servidumbre».29 Así, por un lado, «el mundo de la segurid<1.d so­
cial»30 de la igualdad, de la colectividad, del socialismo nivelador»,31

26. «En cuanto al Rebelde, nosotros llamaremos asi al que, aislado y privado de
su patria por el curso del universo, se ve al fin entregado a la nada (... ). Es rebelde,
por consiguiente, cualquiera que esté situado por la ley de su naturaleza en relación
con la libertad, relación que le arrastra en el tiempo a una revuelta contra el automatis­
mo (... )» (E. Jünger, Traité du rebelle, op. cit., pág. 39). «El anarquista es el archiconser­
vador (...). Se distingue del conservador en que su esfuerzo arremete contra el estado
de hombre en si, no contra una clase»(...). «El anarquista no conoce ni tradición ni
barrera. No quiere ser requerido ni avasallado por el Estado y sus organismos (...).
No es ni soldado ni trabajador» (E. Jünger, L 'Etat Universel, op. cit., págs. 112, 114;
el subrayado es· mío).
27. E. Jünger, Traité du rebelle, op. cit., pág. 19.
28. «Suponiendo incluso que la nada triunfe (...), una diferencia subsiste entonces,
tan radical como la del día y de la noche. De un lado, el camino se eleva, hacia reinos
sublimes, el sacrificio de la vida, o el destino del combatiente, que sucumbe sin dejar
las armas» (... ). «EC bosque es secreto. El secreto, es lo íntimo, el hogar bien cerrado,
la ciudadela de seguridad. Pero es también lo clandestino, y ese sentido lo aproxima
a lo insólito, lo equívoco. Cuando nosotros encontramos tales raíces, podemos estar
seguros de que traicionan la gran antítesis y la identidad, aún mayor, de la vida y
de la muerte que los misterios se dedican a descifrar.» (E. Jünger, Traité du rebelle,
op. cit., págs. 47, 68). «Una de las ideas de Schwarzenberg eta que había que sumergirse
otra vez desde la superficie hasta los abismos ancestrales si se deseaba establecer una
auténtica soberanía» (E. Jünger, Visite a Godenholm, París, Chr. Bourgeois, 1968, pág.
15; el subrayado es mío).
29. «En un momento tal (cuani:lo se sentirá venir las catástrofes), la acción pasará
siempre entre las manos de las élites, que prefieren el peligro a la servidumbre. Y sus
empresas serán siempre precedidas de reflexión. Ella adoptará inicialmente la forma
de una crítica del tiempo, de una conciencia de la imperfección de los valores admiti­
dos, luego del recuerdo. Ese recuerdo puede referirse a los Padres y a sus jerarquías,
más próximas de los orígenes. El se inclinará en ese caso a las restauraciones del pasa•
do. Que el peligro crezca, y la salvación será buscada de manera más profunda, entre
las Madres, y ese contacto hará brotar la energía primitiva, aquella que las potencias
del tiempo no pueden encauzar» (E. Jünger, Traité du rebelle, op. cit., pág. 51). «Siem•
pre había existido una conciencia, una sabiduría superior a la coacción de la Historia.
Inicialmente sólo podía dilatarse en pocos espíritus» (E. Jünger, Visite a Godenholm,
op. cit., pág. 18, el subrayado es mío).
30. «Por más que se piense de ese mundo de seguridad social, de seguro de enfer­
medad, de fábricas de productos farmacéuticos y de especialistas, uno es más fuerte
cuando puede dispensarse de todo eso» (Traité du rebelle, op. cit., pág. 93). «El Estado
nivela (...) El Estado-seguridad. El Estado-confort, y el Estado-providencia» (E. Jünger,
L'Etat Universel, op. cit., pág. 28; el subrayado es mio).
31. «Todas estas expropiaciones, devaluaciones, militarizaciones, liquidaciones, ra­
cionalizaciones, socializaciones, electrificaciones, revisiones del catastro, reparticiones
LA FILOSOFfA PURA Y EL ZEITGEIST 31

universo varias veces designado como «zoológico»; 32 por otro lado,


el reino reservado a «una pequeña élite»,33 que no rechaza la frater­
nidad de los «simples» y de los «modestos».34 Así el recurso es un
retorno,35 y comprendemos que esta visión del mundo social se re­
suma en una filosofía de la temporalidad que opone el tiempo lineal,
progresivo, progresista, orientado hacia la «catástrofe» final del mun­
do técnico, al tiempo cíclico, que «retorna», símbolo perfecto de la
revolución conservadora, de la Restauración, como denegación (déné­
gation/Verneinung) de la revolución.36
Delante de un universo ideológico tan monótono que la memoriza­
ción de las diferencias -sobre todo entre los autores más divulgados­
es a menudo muy difícil, inicialmente se piensa, por un reflejo profe­
sional de letrado que el estructuralismo sólo fortaleció, en establecer
la «tabla» de las oposiciones pertinentes, para cada autor y para el
conjunto de los autores emparentados. De hecho, semejante construc­
ción formal tendría por efecto destruir la lógica específica de esas
nebulosas ideológicas,. que se sitúa al nivel de los esquemas de pro­
ducción y no del producto. Lo propio de los tópicos (topiques) que
dan su unidad objetiva a las expresiones de toda una época, es su
casi-indeterminación, que los asemeja a las oposiciones fundamenta­
les de los sistemas míticos: sin duda la intersección de todos los usos
de la oposición entre cultura (Kultur) y civilización (Zivilisation) es

y pulverizaciones no suponen ni cultura ni carácter, pues una y otro más bien perjudi­
can el automatismo». Más adelante: «Los seres están tan bien enclavados en la colecti­
vidad y sus estructuras que se encuentran casi incapaces de defenderse» (E. Jünger,
Traité du rebelle, op. cit., págs. 32, SS; el subrayado es mío).
32. «En esta fase, nos vemos obligados a tratar al hombre como ser zoológico (...).
Llegamos as!, para comenzar, a las inmediaciones del bruto utilitarismo, después a
las de la bestialidad» (E. Jünger, Traité du rebelle, op. cit., pág. 76; soy yo quien subraya).
33. E. Jünger, Traité du rebelle, op. cit., pág. 89.
34. ( ...) «Este encuentro [con un campesino francés] me demostró la dignidad que
presta al hombre una larga vida de trabajo. Y sorprendente es la modestia que mues­
tran siempre esos hombres. Es su manera de distinguirse» (E. Jünger, Jardins et routes,
pages de journal, 1939-1940, op. cit., pág. 161; el subrayado es mío).
35. «El tiempo que retoma es un tiempo que aporta y vuelve a aportar(... ). El tiempo
progresivo, al contrario, no se mide por ciclos y revoluciones, sino con relación a escalas:
es un tiempo homogéneo (...). En el retorno, el origen es lo esencial; en el progreso, es
el término. Nosotros lo vemos en la doctrina de los paraísos, que unos sitúan en el origen,
los otros al final de la via» (E. Jünger, Sur l'homme et le temps, t. 11, Traité du sablier
(Das Sanduhrbuch), Mónaco, Ed. du Rocher, 1957-1958, pág. 66; el subrayado es mio).
36. Jünger deja ver con toda claridad lo que estaba tan bien escondido en los jue­
gos de palabras heideggerianos sobre eigen, Eigenschaft y Eigentlichkeit, es decir, para
hablar como Marx, «el juego de palabras del burgués sobre Eigentum y Eigenschaft»:
«La propiedad es existencial, atada a su poseedor e indisolublemente ligada a su ser»;
o aún: «Los hombres son hermanos mas no iguales». «A un grado de eufemistización
más débil que en Heidegger corresponden desmentidas más groseras»: «Es decir igual­
mente que nuestro término no encubre intenciones rusófobas» ( ...). «Nuestra intención
no es echar la culpa a los bastidores de la política y de la técnica o a sus agrupamien­
tos» (E. Jünger, Traité du rebelle, op. cit., págs. 57, 58, 117, 120).
32 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

casi vacía; 37 esto no impide que el dominio práctico de esta distin­


ción, funcionando como una especie de sentido de la orientación ética
y política, permita en cada caso particular producir distinciones im­
precisas y totales que no se superpongan nunca ni completamente
a aquellas de otro utilizador ni se diferencien completamente, y que
por ese hecho confieren a todas las expresiones del tiempo ese aire
de unidad que no resiste al análisis lógico pero que constituye uno
de los componentes importantes de una definición sociológica de la
contemporaneidad.
Así es como se opone en Spengler la cultura a la civilización, «el
estado más artificial y más externo del cual la humanidad es capaz»,
como lo dinámico a lo estático, el devenir a lo devenido (rigor mortis),
el interior al exterior, lo orgánico a lo mecánico, lo naturalmente de­
sarroll�do a lo artificialmente construido, los fines a los medios, el
alma, la vida, el instinto a la razón y a la decadencia. Las oposiciones
fundamentales sólo resisten, como se ve, cuando se apoyan las unas
sobre las otras como un castillo de naipes, a través de analogías defi­
nidas de modo muy vago. Es suficiente tratar de poner una aparte
para que se derrumbe todo el edificio. Cada pensador produce su pro­
pia serie a partir de los esquemas primitivos y de las equivalencias
prácticas que los sostienen: 38 utilizando la oposición de las matrices
en su forma primaria, como Spengler, o bajo una forma más elabora­
da, desconocible frecuentemente, como Heidegger, que substituye a
ésta, mas en la misma función, la oposición entre el «pensamiento
esencial» y las ciencias, él puede engendrar, al azar de las oportuni­
dades o de los contextos, unas aplicaciones que la buena lógica con­
duciría a juzgar contradictorias, aunque se justifican en la lógica de
las equivalencias entre las oposiciones prácticas que fundan las siste-
matizaciones parciales.
El principio de la unidad del Zeitgeist es la matriz ideológica co­
mún, el sistema de los esquemas comunes que, más allá de la apa­
riencia de diversidad infinita, engendran los lugares comunes, con­
junto de oposiciones fundamentales, groseramente equivalentes, que
estructuran el pensamiento y organizan la visión del mundo: sea, para
designar sólo las más importantes, las oposiciones entre la cultura
y la civilización, entre Alemania y Francia, o, desde otro punto de
vista, Inglaterra, paradigma del cosmopolitismo, entre la «comuni-

37. Norbert Elias analizó la «red de asociaciones cultivadas» atadas a estos dos
términos, que se organiza alrededor de la oposición entre las formas sociales refina­
das, las maneras elaboradas y el conocimiento mundano por un lado, la espiritualidad
auténtica y la sabiduría cultivada por el otro (véase N. Elias, Über den Prozess der
Zivilisation, vol. 1, Basilea, Hans zum Falken, 1939, págs. 1-64).
38. Armin Mohler distingue por lo menos cien tendencias, desde el «leninismo ale­
mán» hasta el «imperialismo pagano», desde el «socialismo popular» hasta el «nuevo
realismo» y al mismo tiempo reconoce los componentes obligados de un mood común
en los más diversos movimientos (véase A. Mohler, Die konservative Revolution in Deuts­
chland, Stuttgart, 1950).
LA FILOSOFÍA PURA Y EL ZEITGEIST 33

dad», la Gemeinschaft de Tonnies, y el «pueblo» (Volk) o la «masa»


atomizada, entre la jerarquía y el nivelamiento, entre el Führer o el
Reich y el liberalismo, el parlamentarismo o el pacifismo, entre el
campo o el bosque y la ciudad o la fábrica, entre el campesino o
el héroe y el obrero o el comerciante, entre la vida y el organismo
(Organismus) y la técnica o la máquina deshumanizante, entre lo total
y lo parcial o lo parcelario, entre la integración y la fragmentación,39
entre la ontología y la ciencia o el racionalismo sin Dios, etc.
Estas oposiciones, y los problemas que permiten engendrar, no
son propias de los ideólogos conservadores. Están inscritas en la mis­
ma estructura del campo de producción ideológica donde se engen­
dra, dentro y por medio de los antagonismos de posiciones opuestas
que son constitutivas de esta estructura, la problemática común a
todos los pensadores del tiempo. El subcampo que constituyen los
ideólogos conservadores, comprende, como lo nota Herman Lebovics,
una derecha, representada por Spengler, y una izquierda, es decir,
una extrema derecha, r�presentada, bajo dos formas antitéticas y sin
embargo próximas, por Niekisch y Jünger; está insertado en ese cam­
po de producción, y, como lo · demuestra la constante referencia al
liberalismo y al socialismo, sus producciones están marcadas, al me­
nos negativamente, por el efecto de esta pertenencia. · Así, el pesimis­
mo de los conservadores a propósito de la técnica, de la ciencia, de
la civilización «tecnicista», etc., es lo contrario, impuesto estructural­
mente, del optimismo que Meyer Schapiro identifica con la «ilusión
reformista, que estaba . ampliamente difundida en particular durante
el breve período de prosperidad de la posguerra (...) y según la cual el
progreso tecnológico -al acrecentar el nivel de vida y al reducir
el costo de los alquileres y otras necesidades- irá a resolver los con­
flictos de clase o al menos a favorecer el desarrollo de técnicas efica­
ces de planificación, conduciendo a una pacífica transición hacia el
socialismo».40 Y, más en· general, la «filosofía» de los revolucionarios
conservadores se define de manera esencialmente negativa, como un
«ataque ideológico contra la modernidad, contra el complejo de ideas
y de instituciones que caracterizan nuestra civilización liberal, secu­
lar e industrial».41 Se deduce, por simple inversión de signo, de las
propiedades de sus adversarios: francófilos, judíos, progresistas, de­
mócratas, racionalistas, socialistas, cosmopolitas, los intelectuales de
izquierda (de los cuales Heine constituye el símbolo), exigen de algu-
39. El interés por Holderlin, especialmente en los movimientos de jóvenes, sin duda
se explica por su culto de la integración en un mundo de fragmentación y por la corres­
pondencia que permite establecer entre la Alemania fragmentada y el hombre fragmen­
tado, extranjero en su propia sociedad (véase P. Gay, op. cit., págs. 58-59).
40. M. Shapiro, «Nature of abstract art», Marxist Quarterly, I, enero-marzo 1937,
págs. 77-98.
41. F. Stem, The Politics of Cultural Despair, A Study in the Rise of the Germanic
Ideology, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 1961, págs. XVI­
XVIII.
34 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

na manera su negación en una ideología nacionalista que tiende a


la <-restauración del Deutschtum místico y a la creación de institucio­
nes capaces de preservar el carácter original de la Alemania».42
Si los debates entre los espíritus obligados a referirse al mismo
espacio de los posibles y a menudo estructurados según las mismas
oposiciones no vuelven a la más entera confusión, como podría hacer
creer la percepción retrospectiva, que ignora las sutilidades y los ma­
tices, es porque la producción y la recepción son siempre guiadas
por un sentido de la orientación ético-política que, sobre todo en un
período de crisis política aumentada por una crisis universitaria, asigna
a cada palabra, a cada tema, incluso el más alejado en apariencia
de la política, como la cuestión de la cuantificación en las ciencias
o el problema del papel del Erlebnis en el conocimiento científico,
un lugar sin equívoco en el campo ideológico, es decir, grosso modo,
a la izquierda o a la derecha, del lado del modernismo o del antimo­
dernismo, del socialismo, del liberalismo o del conservadurismo.

Sombart, como todos los conservadores que toman posición sobre la


cuestión de la cuantificación (por ejemplo Spann y su Ganzheit), está
del lado de la síntesis y de la totalidad, por tanto hostil a la sociología
«occidental» (es decir, francesa e inglesa) y a todo lo que hace su «natu­
ralismo», es decir, la investigación de leyes mecánicas, la «cuantifica­
ción» y la «matematización». Este conocimiento del cual deplora la frial­
dad y la incapacidad de acceder a la esencia (Wesen) de la realidad,
sobre todo cuando se extiende hasta el territorio del Geist, y que él
opone a la sociología «humanista», es decir, alemana, es correlativo·
según él al desarrollo de las ciencias de la naturaleza y a la «desinte­
gración» (Zersetzung) de la cultura europea, es decir, a la laicización,
a la urbanización, al desarrollo de una con<,epción tecnológica del co­
nocimiento, del individualismo y a la desaparición de la «comunidad»
tradicional. Como se puede ver, las síntesis prácticas de la percepción
social aprehenden la solidaridad enteramente orgánica de todo un con­
junto de términos, en primera apariencia, desprovistos de vínculo. Y
esta solidaridad que hace presentir la presencia de toda la semántica
constelación en cada uno de sus elementos explica unas sospechas o
denuncias en apariencia desproporcionadas a su objeto, como las ad­
vertencias de Weber contra «los ídolos cuyo culto ocupa con ostenta­
ción { ...) un lugar en todos los cantones y en todos los periódicos»,
la «personalidad» y el Erlebnis.43
Asimismo, las palabras claves de la obra de Jünger,44 Gestalt,
Typus, organische Konstruktion, total, Totalitiit, Ganzheit, Rangordnung,

42. Véase l. Deak, Weimar's Germany Left-Wing lntellectuals, A Política( History ·


of the Weltbühne and its Circle, Berkeley-Los Angeles, University of California Press,
1968; F. Stern, op. cit. Uno de los factores importantes de esta construcción ideológica
es la eminente posición de los judíos en la vida intelectual: poseen las más grandes
casas de edición, revistas literarias, galerías de arte, ocupan posiciones importantes
en el teatro y el cine y también en la crítica (véase F. Stern, op. cit., pág. 28).
43. Véase M. Weber, Le savant et le politique, op. cit., págs. 65-66.
44. E. Jünger, Der Arbeiter, en: Werke, op. cit., pág. 296.
LA FILOSOFfA PURA Y EL ZEITGEIST 35

elementar, innen, bastan a situarle para los que saben orientarse en


este campo: la totalidad (Gestalt, total, Totalitat, Ganzheit), es decir,
lo que sólo puede ser aprehendido por intuición (anschaulich), que es
irreductible a la suma de sus partes (por oposición a «aditivo»), que,
al límite, no puede ser dividido en partes pero está compuesto de «miem­
bros» integrados de manera significante en una unidad, se opone a con­
ceptos inmediatamente sospechosos de positivismo como suma, agre­
gado, mecanismo, análisis e incluso síntesis, acusado por Reinhold
Seeberg de sugerir la idea de hechos dispersos a recomponer. En resu­
men, « todo«, «total», «totalidad», son palabras que no necesitan ser
definidas de otra manera que por eso a lo que se oponen. La palabra
«total» (o «global») funciona al mismo tiempo como un marcador y
como una especie de exclamativo, que hace caer del lado bueno las
palabras que califica: éste _es el caso cuando los profesores alemanes
dicen querer formar el carácter «global» de los estudiantes, cuando
declaran preferir las intuiciones «globales» a las técnicas «puramente»
analíticas o cuando hablan de la nación «global» (o «total»).45 En un
léxico particular, aquí el de Jünger, estos términos están asociados a
otras palabras adec,uadas ideológicamente (organische, Rangordnung,
elementar, innen y ótras tantas). De ese modo se presenta cada pensa­
miento como una constelación de palabras y de temas que son ligados
por una coherencia puramente sociológica, fundada sobre el sentido
de la orientación ético-política. El sentido de las ligaciones prácticas
entre las posiciones y las tomas de posición, que se adquiere en la fre­
cuentación de un campo y que los ocupantes de posiciones opuestas
tienen al menos en común, es también lo que permite: «sentir» de en­
trada (y esto de una manera casi explícita en los momentos de crisis
cuando la ideología profesional es apremiada de enunciarse y cuando
la apariencia de la autonomía se debilita) las· connotaciones éticas o
políticas de los términos aparentemente neutralizados de los lenguajes
especiales, descubrir por ejemplo, la coloración conservadora de pala­
bras de apariencia tan anodina como Schauen, Wesensschau, Erleben,
Erlebnis (los Movimientos de jóvenes hablan mucho de Bunderlebnis,
especie de Mitsein místico) o percibir los lazos escondidos entre meca­
nismo o positivismo y técnica o igualitarismo, o aún entre utilitarismo
y democracia. 46

Ninguno de los ideólogos moviliza la totalidad de los esquemas


disponibles, que no tienen nunca, de este hecho, la misma función
ni el mismo peso en los diferentes «sistemas» donde se insertan. Cada

45. Véase F. Ringer, op. cit., pág. 394.


46. El sentido del juego es inseparablemente, un sentido «teórico» que permite
orientarse en el espacio de los conceptos y un sentido social que permite orientarse
en el espacio social de los agentes y de las instituciones -en el interior del cual se
definen las trayectorias. Los conceptos o las teorías son siempre conducidos por los
agentes o las instituciones, maestros, escuelas, disciplinas, etc., por tanto insertados
en relaciones sociales. Resulta que las revoluciones conceptuales son indisociables de
revoluciones de la estructura del campo y que las fronteras entre las disciplinas o
las escuelas hacen parte de los principales obstáculos a la hibridación que, en más
de un caso, es la condición del progreso científico.
36 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

uno de ellos puede así producir, a partir de la combinación particular


de esquemas comunes que él moviliza, un discurso que es perfecta­
mente irreductible a los otros, aunque sólo sea una forma transfor­
mada de todos los otros. La ideología debe una parte de su fuerza
al hecho de que sólo se realiza en y por la orquestación de los habitus
generadores: esos sistemas de disposiciones singulares pero objetiva­
mente afinados aseguran la unidad en y por la diversidad calidoscópi­
ca de sus productos, simples variantes de las otras variantes, que
forman un círculo cuyo centro está por todas partes y por ninguna
parte.
l3urgueses despojados por la nobleza de los prestigiosos puestos
de la administración del Estado o pequeño-burgueses frustrados en
las aspiraciones engendradas por su éxito escolar, los «revoluciona­
rios conservadores» 47 encuentran en el «renacimiento espiritual» y
la «revolución alemana» como «revolución del alma» la solución míti­
ca de sus esperanzas contradictorias: «la revolución espiritual» que
«reanimaría» la nación sin revolucionar su estructura es lo que per­
mite a estos desclasados actuales o potenciales conciliar su deseo de
mantener una privilegiada posición en el orden social y su revuelta
contra el orden que les rehúsa esta posición, al mismo tiempo que
su hostilidad contra la burguesía que les excluye y su repulsión por
la revolución socialista que amenaza todos los valores por los cuales
ellos entienden distinguirse del proletariado. La regresiva aspiración
a la reintegración tranquilizadora en la totalidad orgánica de una so­
ciedad agraria (o feudal) autárquica sólo es el revés de un miedo ren­
coroso de todo eso que, en el presente, anuncia un porvenir amenaza­
dor, el capitalismo como el marxismo, el materialismo capitalista de
los burgueses como el racionalismo sin dios de los socialistas. Mas
los «revolucionarios conservadores» dan una ;respectabilidad intelec­
tual a su movimiento al vestir sus ideas regresivas de un lenguaje
que recurre algunas veces al marxismo y a los progresistas y al predi­
car el chauvinismo y la reacción con el lenguaje de los humanistas.
Eso sólo puede reforzar la ambigüedad estructural de su discurso
y la seducción que ejerce hasta en el medio universitario.

La ambigüedad que caracteriza toda la ideología volkisch o «revolucio­


naria conservadora» es lo que hace por ejemplo que unos pensadores
como Lagarde puedan seducir a los universitarios liberales quienes,
como Ernst Troeltsch, reconocen el gran idealismo alemán en su visión
estético-heroica de los hombres y de las naciones, en su fe pseudo-reli­
giosa en lo irracional, lo sobrenatural y lo divino, en su glorificación

47. La expresión fue forjada en 1927 por Hugo von Hoffmannsthal para nominar
un conjunto de personas que se designan ellas mismas como «neoconservadores», «jó­
venes conservadores», «socialistas alemanes», «socialistas conservadores», «revolucio­
narios nacionales» y «bolcheviques nacionales». Se tiene la costumbre de clasificar
en esta categoría a Spengler, Jünger, Otto Strasser, Niekisch, Edgar J. Jung, etc.
LA FILOSOFÍA PURA Y EL ZEITGEIST 37

del «Genio», en su desprecio por el hombre político y económico, por


el hombre ordinario de la existencia ordinaria y por la cultura política
que se adapta a sus deseos, en su repulsión hacia la modernidad (véase
F. Stern, op. cit. , especialmente págs. 82-94). El filósofo Franz Bohm
ve en Lagarde el principal defensor del espíritu alemán contra el racio­
nalismo y el optimismo cartesianos (véase F. Bohm, Anti-Cartesianis­
mus, Deutsche Philosophie im Widerstand, Leipzig, 1938, págs. 274 y
sigs., citado por F. Stern, op. cit., pág. 93 n.). En resumen, si como
lo señala Mosse, los obreros ignoraban el mensaje revolucionario con-
servador, la burguesía cultivada estaba impregnada de ello.48 Y la si­
tuación de crisis en la que se encontraban los universitarios sin duda
contribuyó a debilitar las resistencias ordinariamente asociadas al des­
precio estatutario por los ensayistas.
Así, aunque los historiadores profesionales se hayan mostrado re­
servados acerca de los métodos de Spengler, los más conservadores
entre ellos al menos no omitieron saludar la vehemencia de sus conclu­
siones. Conociendo la hostilidad estructural del universitario respecto
a los «vulgarizad9res», nos imaginamos lo que debía ser la connivencia
ideológica para q1;1e Eduard Meyer, el más famoso de los historiadores
de la Antigüedad' de ese tiempo, pueda escribir: «Spengler describió
brillantemente esos elementos de desintegración interna (Zersetzung),
en los capítulos (de la Decadencia del Occidente) consagrados a la críti­
ca de los puntos de vista actualmente dominantes, en los capítulos so­
bre el Estado y la política, sobre la democracia y el Gobierno parla­
mentario y sus maquinaciones innobles, sobre la prensa omnipotente,
sobre la naturaleza de la gran metrópoli, la vida económica, el dinero
y las máquinas.»•• Sabemos que Spengler se granjeó al lado de los
más eminentes universitarios una reputación de pensador que aún per­
dura (como un testimonio por ejemplo el homenaje apoyado que, en
el relato de mi estudio, Die politische Ontologie Martin Heideggers, Hans­
Georg Gadamer rinde a «la imaginación fuera de lo común y a la ener­
gía sintética de Spengler el solitario»).'° En cuanto a Heidegger, quien
toma de nuevo numerosos temas spenglerianos, pero eufemistizándo­
los (los perros y los asnos del fragmento 97 de Heráclito, comentado,
con otros, en la Introduction a la métaphysique, ocupando el lugar del
león y de la vaca de Spengler), sabemos que dijo reiteradas veces la
importancia que conced1a al pensamiento de Jünger. En un ensayo de­
dicado a Jünger, con quien mantuvo relaciones y correspondencia per­
manentes, Heidegger escribe: «Durante el invierno 1939-1940, yo expli-

48. El discurso volkisch, como elitismo no aristocrático que no excluía los peque­
ño-burgueses obsesionados por la salvaguardia de su estatuto y preocupados por distin­
guise de los obreros en particular acerca de las cuestiones culturales, pudo extenderse
hacia los empleados y ganar el más importante de sus sindicatos, la DHV, que aporta
un sostenimiento financiero importante y favorece la edición y la difusión de los escri­
tores volkisch (véase G. L. Mosse, op. cit., pág. 259), contribuyendo con ello a «romanti­
zar la imagen que los empleados tenían de sí» y a estimular la nostalgia de un retorno
al pasado artesanal (pág. 260).
49. Citado por F. Ringer, op. cit., pág. 223.
50. Véase C. H. G. Gadamer, R. de P. Bourdieu, Die politische Ontologie Martín
Heideggers, Francfort, Syndikat, 1975, Philosophische Rundschau, núms. 1-2, 1979, págs,
143-149.
38 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

qué Der Arbeiter ante un pequeño círculo de profesores de universidad.


Se sorprendieron que un libro tan clarividente haya aparecido desde
hace varios años sin que aún se haya comprendido la lección, es decir,
sin que se haya atrevido a hacer el siguiente ensayo: dejar la mirada
que uno conduce hacia el presente que se mueva libremente en la ópti­
ca de Der Arbeiter y que piense planetariamente» (M. Heidegger, «Con­
tribución a la cuestión del Ser», in Questions /, París, Gallimard, 1969,
pág. 205).51

La ambigüedad estructural de un pensamiento que, siendo el pro­


ducto de un doble rechazo, lógicamente conduce a la noción autodes­
tructiva de «revolución conservadora» está inscrita en la estructura
generadora que se encuentra en su base, es decir, en el esfuerzo de­
sesperado para superar por una especie de fuga anticipada, heroica
o mística, un conjunto de oposiciones que no se puede superar: no
es por casualidad si el libro donde Moller van den Bruck, uno de
los profetas del «conservadurismo revolucionario», predicaba la reu­
nión mística -del ideal del pasado germánico y del ideal del futuro
alemán, el rechazo de la economía y de la sociedad burguesas y el
retorno al corporativismo, inicialmente se llamó la «Tercera Vía», des­
pués El Tercer Reich. La estrategia de la «tercera vía», que en el or­
den ideológico manifiesta la posición objetiva de estos autores en la
estructura social, engendra, aplicándose a campos diferentes, unos
discursos homólogos. Spengler con toda claridad libra esta estructu­
ra generadora: interrogándose acerca de la naturaleza de la técnica,
opone dos clases de respuestas, la primera, la de los «idealistas y
de los ideólogos, epígonos retrasados del clasicismo del tiempo de
Goethe», quienes juzgan la técnica «inferior» a la «cultura» y que ha­
cen del arte y de la literatura el valor de los valores, la segunda,
aquella del «materialismo, ese producto esencialmente inglés, infa­
tuación de los primarios de la primera mitad del siglo x1x, de la filo­
sofía del periodismo liberal, de las reuniones de masa y de los escri­
tores marxistas y socioéticos que se creían pensadores y oráculos».52
El campo de las oposiciones específicas en relación al cual se consti­
tuye la problemática spengleriana de la técnica es enteramente homó­
logo del que orienta sus opciones políticas, a saber la oposición entre
el liberalismo y el socialismo que « supera» por una serie de parado­
jas muy heideggerianas: «El marxismo, dice él en alguna parte, es
el capitalismo de los trabajadores»; o bien, por una estrategia que
le es común con Niekisch y algunos otros, él identifica las virtu-

51. Es significativo que haya sido necesaria la polémica en torno al nazismo de


Heidegger para que uno de los especialistas -y, naturalmente, en una preocupación
apologética- comience a leer ese libro que encierra tanto de la verdad de Heidegger
(véase J. M. Palmier, Les écrits politiques de Heidegger, París, Ed. de L'Herne, 1968,
págs. 165-293).
52. O. Spengler, L 'homme et la technique, op. cit., págs. 35-36.
LA FILOSOFÍA PURA Y EL ZEITGEIST 39

des prusianas de autoritarismo, de subordinación y de solidaridad


nacional a las que el socialismo pide: o aun, él establece, como Jün­
ger, que todo el mundo -desde el empresario hasta el obrero- es
un trabajador.
En torno a una estrategia de tercera vía, destinada a traspasar
un par de opuestos, el capitalismo y el socialismo, es también como
se organiza el pensamiento de Sombart: el socialismo marxista es a
la vez demasiado revolucionario y demasiado conservador por el he­
cho de que no se opone al desarrollo de la industria y a los valores
de la sociedad industrial; en la medida en que rechaza la forma, pero
no la esencia, de la civilización moderna, r'epresenta un tipo corrupto
de socialismo.53 Este es el centro de esa especie de radicalismo des­
carriado: asociando el odio más brutal de la industria y de la técnica,
el elitismo más intransigente y el desprecio más crudo de las masas,
él quiere substituir Ja «verdadera religión» por la teoría de la lucha
de clases que, al reducir al hombre al nivel de un cerdo (Schweine­
hund), amenaza el ahpa de las masas y obstaculiza el desarrollo de
una vida social armóniosa. 54 Niekisch, representante principal del
«nacional-bolchevismo» llega a posiciones similares a las de Spengler,
a partir de estrategias casi opuestas puesto que él cuenta con el na­
cionalismo, el militarismo y el culto del heroísmo para acarrear las
clases medias a la revolución: al identificar la clase a una nación,
Niekisch hace del trabajador alemán un «soldado del Estado» que
debe mostrar todas las grandes virtudes prusianas, obediencia, disci­
plina, espíritu de sacrificio, etc.
En una lógica muy próxima se sitúa Der Arbeiter de Ernst Jünger
quien, aunque ligado a Niekisch (escribe en su diario Widerstand),
es el portavoz intelectual de los revolucionarios conservadores cuyas
tesis racistas profesa.55 Se trata de superar la alternativa, de la que

53. El racismo declarado (uno de los rasgos comunes a todos estos pensadores)
conduce a Sombart a colocar «el espíritu judío» a la raíz del marxismo: esta asociación
del pensamiento crítico y del marxismo, que hará decir a Hans Naumann que «la socio­
logía es una ciencia judía», subtiende todos los usos propiamente nazistas del concepto
de nihilismo.
54. Véase H. Lebovics, Social Conservatism and the Middle Classes in Germany
1914-1933, Princeton, Princeton University Press, 1969, págs. 49-78. Esta presentación
sumaria de la obra de Sombart no debe hacer olvidar que ésta debe una parte impor­
tante de sus propiedades -aquí ignoradas- al hecho de que se inserta en el campo
de la economía. Se podría decir Jo mismo del pensamiento de Othmar Spann (analizado
en la misma obra, págs. 109-138): fundándose en la afirmación de la primacía del todo
(Ganzheit), que implica la condena del individualismo y del igualitarismo y de todos
los malditos portavoces de todas las corrientes de pensamiento estigmatizadas, Locke,
Hume, Voltaire, Rousseau, Ricardo, Marx, Darwin, Freud, propone una verdadera on­
tología política ultraconservadora que hace corresponder las diferentes clases de hom­
bres con clases de conocimiento, la pluralidad de las formas de conocimiento que pro­
vienen (bajo el pretexto de Platón) de una sociología del Estado.
55. J. Habermas cita (sin indicación de fuente) varias declaraciones racistas de
Ernst Jünger (véase J. Habermas, Profils philosophiques et politiques, París, Gallímard,
1974, págs. 53 y 55).
40 LA ONTOLOGfA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

Sombart suministró la formulación arquetipal, de la democracia y


del socialismo: por un lado, la democracia liberal, identificada al in­
dividualismo y a la anarquía interior y exterior, como reino del bur­
gués «que no tiene relación con la totalidad» y que hace de la seguri­
dad el valor supremo; por el otro, el socialismo, incapaz de realizar
un orden nuevo, como producto de la transferencia de modelos bur­
gueses al movimiento obrero, es decir, la «masa», forma social «en
la cual se piensa el individuo». Este antagonismo sólo puede ser tras­
cendido por la instauración de un orden fundado sobre el «plan del
trabajo», gracias al cual el «tipo del Trabajador» (der Arbeiter) domi­
na la técnica por su tecnicidad superior.

El «tipo del Trabajador», superación del burgués y del proletario, «en


quien serán vencidos los valores individuales y también los valores de
las masas», como dirá Rauschnigg, no tiene nada que ver con el obrero
real, pintado con todos los colores del racismo de clase; su reino se
ejerce sobre la «construcción orgánica» que no tiene nada en común
con la «masa» «mecánica». Es casi imposible dar una reseña analítica
de esta brumosa mitología que, orientada según el esquema de la «re­
volución conservadora», realiza la conciliatio oppositorum, permitien­
do así tener todo junto, la disciplina prusiana _ y el mérito individual,
el autoritarismo y el populismo, el maquinismo y el heroísmo caballe­
resco, la división del trabajo y la totalidad orgánica. El Trabajador,
especie de héroe moderno, enfrentado al «espacio del trabajo» donde «la
exigencia de libertad surge como exigencia de trabajar» y donde
«la liber-tad tiene algo existencial», está en contacto inmediato con lo
«primitivo» (en el sentido de «originario») y, a ese título, puede acceder
a una «vida unitaria»; no está corrupto por la cultura; está ubicado
en unas condiciones de existencia que, como el campo de batalla, cues­
tionan al individuo y a la masa, y también al ;«rango» social; es aquel
quien moviliza la técnica, medio neutro. Todo eso le predispone a im­
poner un nuevo orden social, de tipo militar, forma tristemente prusia­
na de la tecnocracia heroica en la que soñaban Marinetti y los futuris­
tas italianos: «En el concepto prusiano del deber se hace la orientación
de lo elemental, como se pudo ver en el ritmo de las marchas militares,
en la pena de muerte contra los herederos de la corona, en las sober­
bias batallas que fueron ganadas gracias a una aristocracia cerrada
y unos soldados adiestrados. El único heredero posible del espíritu pru­
siano es el Trabajador, quien no excluye lo "elemental" sino que lo
incluye; pasó por la escuela de la anarquía, por la destrucción de todos
los lazos tradicionales; así, está forzado a ejecutar su voluntad de li­
bertad en una nueva época, en un nuevo espacio y por una nueva aris­
tocracia. »56 En definitiva, la solución aquí consiste en curar el mal
por el mal, en buscar en la técnica y en ese producto puro de la técni­
ca, el Trabajador, reconciliado consigo en el Estado totalitario, el prin­
cipio de la dominación de la técnica.57 «Por una parte, el espacio téc-

56. E. Jünger, Der Arbeíter, en: Werke, op. cit., pág. 66.
57. Aquí se piensa aún en la escena final de Metropolis donde el hijo del patrón,
idealista rebelde, vestido todo de blanco, adjunta las manos del mayoral a las del pa-
LA FILOSOFÍA PURA Y EL ZEITGEIST 41

nico total hará posible la dominación total, por otra parte, sólo tal do­
minación dispondrá totalmente de la técnica.»58 La solución de la an­
tinomia es 09tenida por el pasaje al límite: como en el pensamiento mís­
tico, la tensión empujada al extremo se resuelve por un cambio completo
del pro al contra. Es la misma lógica mágica de la reunión de los con­
trarios que, en esta franja extremista de los revolucionarios conserva­
dores, conduce al pensamiento del Führer, límite de lo que es supuesto
superar, como reunión del culto del héroe y de un movimiento de masa.
Se piensa en ese poema de Stephan George (otro maestro espiritual de
Heidegger), Algaba[: símbolo del renuevo en y por el Apocalipsis, Alga­
bal es un jefe nihilista a la vez cruel y tierno, que vive en palacios artifi­
ciales y que, por aburrimiento, comete actos de gran crueldad apropia­
dos para aportar el renuevo por su eficacia cataclísmica.59 Según una
lógica análoga, el populismo fantástico de Jünger, denegación fantas­
mática del marxismo, reconcilia el culto del pueblo (Volk) con el odio
aristocrático de la «masa», transfigurada por la movilización en la uni­
dad orgánica; supera el horror de la monotonía anónima y de la unifor­
midad vacía que se lee en el rostro del obrero '° en esta perfecta reali­
zación de la uniformidad vacía que es el alistamiento militar: liberar
el Trabajador de la «alienación» (en el sentido de la Jugendbewegung),
es liberarle de la libertad al alienarle en el Führer.•1

Se comprende mejor lo que quiere decir Heidegger cuando escribe


a Jünger que «la "cuestión de la técnica" debe a Der Arbeiter un man­
tenimiento que se ejerció durante todo el tiempo de [su] trabajo».62
El acuerdo ideológico, sobre este punto, es entero, corno lo manifies­
ta este extracto del discurso pronunciado por Heidegger, en el tiempo
de su rectorado, el 30 de octubre de 1933: «El saber y el dominio

trón, mientras que María (el corazón) murmura: «No puede haber comprensión entre
las manos y el cerebro si el corazón no actúa como mediador» (véase Fritz Lang, Metro•
polis, Classic Film Scripts, Londres, Lorrímer publishing, 1973, pág. 130).
58. E. Jünger, Der Arbeiter, en: Werke, op. cit., pág. 173.
59. Véase H. Lebovics, op. cit,, pág. 84.
60. «La primera impresión que el tipo evoca es aquella de un cierto vacío y de
la uniformidad. Es la misma uniformidad que vuelve difícil la distinción de los indivi­
duos dentro de especies animales y humanas extranjeras. Lo que se observa inicialmen­
te desde un punto de vista puramente fisiológico, es la rigidez del rostro que tiene
la forma de una máscara, adquirida y marcada por medios exteriores como la ausencia
de barba, el corte particular de los cabellos y el porte de gorras cerradas• (E. Jünger,
Der Arbeiter, en: Werke, op. cit., pág. 117).
61. Se piensa en esa anécdota relatada por Ernst Cassirer: «A un tendero alemán
que quería hablar bien a un visitante americano, yo Je contaba nuestra impresión de
que algo irreemplazable se había perdido cuando se abandonó la libertad. El respon­
dió: "Usted verdaderamente no comprende nada. Antes nosotros estábamos preocupa­
dos por las elecciones, por los partidos, por el voto. Teníamos responsabilidades. Aho­
ra no tenemos nada de eso. Ahora nosotros somos libres"» (S. Raushenbush, The March
of Fascism, New Haven, Yale University Press, 1939, pág. 40, citado por E. Cassirer,
The Myth of the State, New Haven, Yale University Press, 1946, pág. 362, n. 4).
62. M. Heidegger, «Contribution a la question de l'etre», Questions I, París, Galli­
mard, 1968, pág. 206.
42 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

de ese saber, en el sentido en que el nacional-socialismo comprende


esa palabra, no separa en clases, sino al contrario une y liga los miem­
bros de la patria y los estados en el único y gran querer del Estado.
Así las palabras de "Saber" y de "Ciencia", "Trabajador" y "Traba­
jo", han recibido otro sentido y un nuevo sonido. El "Trabajador"
no es, como lo quería el marxismo, el único objeto de la explotación.
El estado de trabajador (Der Arbeiterstand) no es la clase de los des­
heredados (Die klasse der Enterbten), que se hacen cargo de la lucha
general de las clases.»63 Más allá de este encuentro, casi literal, en
torno de un punto central de la «filosofía política» desarrollada en
Der Arbeiter, el centro mismo de la ontología heideggeriana, su visión
del ser y del tiempo, de la libertad y de la nada se encuentra manifes­
tada, o al menos sugerida, en el pathos metafísi_co-político de Der Ar­
beiter, es decir, bajo una forma que deja traslucir el fundamento pro­
piamente político de ello. Es el mismo movimiento del enfoque
jungeriano que toma de nuevo Heidegger cuando afirma que en el
«peligro extremo» es donde se manifiesta, «contrariamente a toda es­
pera», el hecho de que, «el ser de la técnica encierra la posibilidad
de que lo que salva se levanta a nuestro horizonte», o aun, según
la misma lógica, que la realización de la esencia de la metafísica en
la esencia de la técnica, último acabamiento de la metafísica de la
voluntad de potencia, es lo que da acceso a la superación de la meta­
física.64 El nihilismo jungeriano, que se vive como una revuelta con­
tra la decadencia europea, quiere substituir la acción por la contem­
plación y privilegiar la resolución de la elección en relación al fin
elegido, y, al límite, el querer de querer, según la palabra de Heideg­
ger, en relación a la voluntad de potencia. El estetismo guerrero de
Jünger fundamentalmente se inspira en el odio de la debilidad, de
la irresolución, de la incertidumbre autodestructiva de la razón razo­
nante y también de la distancia entre las palabras y la realidad sensi­
ble y sensual. Y, si expresa su nihilismo antirracionalista y las fuer­
zas sociales que condujeron al advenimiento del nacional-socialismo
de manera más cruda y más brutal, luego más clara, que el profesor
erudito de filosofía alemana, él se reúne al autor de El Ser y el Tiem­
po en esa especie de resolución tomada de antemano del riesgo, del
peligro, que impone situarse en ese punto en la destrucción donde
la libertad se vuelve perceptible, afirmar su responsabilidad proban­
do la violencia elemental del aquí y ahora: «Aquí, la anarquía es la
piedra de toque de lo indestructible, que se prueba con placer contra
el aniquilamiento». Al jugar con la nada, como se juega con el fuego,
es como uno se prueba y experimenta su libertad. El desarrollo histó-

63. M. Heidegger, Discurso del 30 de octubre 1933, citado por J. M. Palmier, op.
cit., pág. 123; el subrayado es mío.
64. M. Heidegger, «La question de la technique», Essais et conférences, op. cit.,
págs. 44-47.
LA FILOSOFÍA PURA Y EL ZEITGEIST 43

rico sólo es una clase de vacío dinámico, una nada en movimiento,


un movimiento de la nada hacia la nada; situado «más allá de los
valores», él «no posee calidad». Se trata de «pasar más allá del punto
donde la nada (das Nichts) parece más deseable que todo lo que encie­
rra la mínima posibilidad de duda» y de reunirse así a «una comuni­
dad de almas más primitivas, una "raza originaria", que aún no ha
surgido en calidad de sujeto de una tarea histórica y es por tanto
disponible para nuevas misiones».65 El nacionalismo, la exaltación de
la raza alemana y de sus ambiciones imperialistas, pueden hablar el
lenguaje político o semi-político de la resolución y del dominio, del
mandamiento y de la obediencia, de la voluntad, de la sangre, de la
muerte y del aniquilamiento como modalidades de la movilización
total; pueden también hablar, · como en Heidegger, el lenguaje metafí­
sico o casi metafísico de la voluntad de potencia como voluntad de
querer, como afirmación de una voluntad puesta al servicio no de
unos fines, sino de la superación de sí, o aun el lenguaje del enfrenta­
miento decidido con ,la muerte como experiencia auténtica de la li-
bertad.
En Jünger, los fantasmas y los lemas del nihilismo político afloran
bajo el lenguaje nietzscheano: en Heidegger, el nihilismo político y
la misma tradición nietzscheana, sin hablar de la vulgata «revolucio­
naria conservadora» de Jünger o Spengler, deben plegarse a las exi­
gencias de la meditación ontológica del lector de los presocráticos,
de Aristóteles y de los teólogos cristianos, de tal forma que la búsque­
da solitaria del auté.ntico pensador parezca no tener nada en común
con el aventurismo teórico del guerrero desilusionado de todo. La
frontera es la que separa el profano del profesional, que sabe lo que
significa hablar, porque él conoce, al menos en el modo práctico, el
espacio en el cual su discurso se encontrará lanzado, es decir, el cam­
po de las tomas de posición composibles en relación a las cuales su
propia posición se encontrará definida negativamente, diferencialmen­
te.. Es el conocimiento de ese espacio de los posibles que permite «pre­
ver las objeciones», es decir, anticipar el significado y el valor que,
dadas las taxonomías en vigor, serán atados a una toma de posición
determinada y desmentir por adelantado las rechazadas lecturas: el
«sentido filosófico» se identifica con el dominio práctico o consciente
de las señales convencionales que jalonan el espacio filosófico, permi­
tiendo al profesional demarcarse en relación a las posiciones ya seña­
ladas, defenderse de todo lo que le será verosímilmente imputado («Hei­
degger se defiende de todo pesimismo»), en suma, afirmar su diferencia
en y por una forma adornada de todas las señas apropiadas para ha­
cerla reconocer. Un pensamiento socialmente reconocido como filosó­
fico es un pensamiento que implica la referencia al campo de las to­
mas de posición filosóficas y el dominio, más o menos cónsciente,

65. E. Jünger, Der Arbeiter, en: Werke, op. cit., págs. 63-66, 90-91.
44 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

de la verdad de la posición que él ocupa en ese campo. De ese modo,


el filósofo profesional se opone al «filósofo ingenuo» quien, como el
pintor «ingenuo» en su universo, no sabe, hablando con propiedad,
lo que él dice ni lo que él hace. Ignorando la historia específica de
la cual el campo filosófico es el resultado y que se encuentra inscrita
en las posiciones socialmente instituidas y en la problemática especí­
fica, como espacio de las tomas de posición posibles para los ocupan­
tes de las diferentes posiciones, el profano libra un pensamiento bru­
to, dedicado a servir de materia prima, como Der Arbeiter para
Heidegger, a las meditaciones conscientes de sí del profesional verda­
dero, capaz de constituir como tal el problema al cual el profano res­
ponde sin saberlo. Sucede incluso que él ignora tan completamente
la ley fundamental del juego que se vuelve el objeto o el juguete del
pensamiento de los profesionales. Así, cuando G. E. Moore se siente
culpable de esta clase de anacronismo que consiste en tomar en serio
el escepticismo y en tratar de ese problema como si Kant (y la distin­
ción entre lo trascendental y lo empírico) no hubiera existido, por
tanto en suspender esta clase de suspensión de la creencia ordinaria
que define la creencia propiamente filosófica, se expone al veredicto
más terrible que los filósofos sin embargo inclinados a celebrar la
ingenuidad erudita de los retornos a lo originario puedan enunciar:
«Moore es ingenuo, mientras Sextus era simplemente inocente.»66
(Es, dicho sea de paso, la estrategia que los filósofos emplearán es­
pontáneamente contra todo cuestionamiento que viene del «sentido
común» o contra la objetivación científica de los presupuestos inhe­
rentes a la pertenencia al campo filosófico, a la illusio propiamente
filosófica como postura [posture] y espacio mental apropiados a este
espacio social.)
Se puede suponer que un filósofo tan maestro en su especialidad
como Heidegger sabe lo que hace cuando escoge a Jünger como obje­
to de reflexión (sobre todo colectiva y pública): Jünger plantea las
únicas preguntas (políticas) a las cuales Heidegger haya aceptado con­
testar, las únicas preguntas (políticas ) que haya hecho suyas, al pre­
cio de un trabajo de retraducción, que permite ver en la obra el modo
de pensamiento filosófico. La transferencia que opera desde un espa­
cio mental (y social) a otro supone un corte radical, comparable a
lo que, a propósito de otro campo, se llamó «corte» o «ruptura episte­
mológica». La frontera entre la política y la filosofía es un verdadero
umbral ontológico: las nociones que dependen de la experiencia prác­
tica y cotidiana, y las palabras, a menudo las mismas, que las desig­
nan, sufren una radical transformación que las vuelve desconocibles
a la vista de aquellos que aceptaron hacer el mágico salto en otro

66. M. F. Burnyeat, «The Sceptic in his place and time», en R. Rorty, J. B. Schnee­
wind and Q. Skinner (comps.), Philosophy in History, Cambridge, Cambridge University
Press, 1984, pág. 251.
LA FILOSOFÍA PURA Y EL ZEITGEIST 45

universo. Así, Jean-Michel Palmier sin duda manifiesta la opinión co­


mún de los comentadores cuando escribe: « Es difícil no ser sorpren­
dido por la importancia que Heidegger otorgó a ese libro (Der Arbei­
ter).»61 La alquimia filosófica (como la alquimia matemática cuando
transforma una velocidad en derivada o una área en integral, o la
alquimia jurídica cuando transmuda una pelea o un conflicto en pro­
ceso) es una metabasis eis allo genos, un paso a otro orden, en el
sentido de Pascal, que es inseparable de una metanoia, un cambio
de espacio social que supone un cambio de espacio mental.
Así se explica que el filósofo, quien tiene como ocupación habitual
plantear preguntas, especialmente las preguntas que la experiencia
dóxica del mundo cotidiano excluye por definición, no conteste jamás
directamente a las preguntas «ingenuas», es decir, no pertinentes o
impertinentes a su vista, por ejemplo las que el sentido común se
plantea a propósito de sus cuestiones (sobre la existencia del mundo
exterior, sobre la existencia del prójimo, etc.) y sobre todo las que
el sociólogo desearía plantearle a partir de su propio espacio, social
y mental, como las cuestiones llamadas «políticas», es decir, abierta­
mente, por lo tanto «ingenuamente» políticas. El sólo puede respon­
der a las preguntas filosóficas, es decir, a las preguntas que se le
plantea o que él se plantea en el único lenguaje pertinente, el lengua­
je filosófico, y a las cuales él no puede (en hecho y en derecho) res­
ponder después de haberlas reformulado en su idiolecto filosófico.
Se haría mal en leer estas notaciones como los aforismos de moralis­
ta animado de un humot crítico. Esta posición distante se impone
de manera general como la única posible a quienquiera que se pro­
ponga ser aceptado en un universo erudito, es decir, ser reconocido
en ello como participante legítimo y, con tanta más razón, triunfar;
parece evidente a quienquiera que es dotado del habitus conforme,
es decir, ajustado de antemano a la necesidad estructural del campo
y listo a aceptar, frecuentemente sin conocerlos, los presupuestos ob­
jetivamente implicados en la ley fundamental del campo.
En resumen, no se debe esperar del filósofo que hable crudamente
el lenguaje crudo de la política y se debe leer entre las líneas el co­
mentario del texto de Jünger: «Der Arbeiter pertenece a la fase del
"nihilismo activo" (Nietzsche). La acción de esta obra consistía -y
consiste aún bajo una forma modificada de su función- en lo que
vuelve visible el carácter total de trabajo del todo real a partir de
la figura del trabajador». Y, dos páginas más adelante: «Sin embargo,
la óptica y el horizonte que guían la descripción no son más, o aún
no, determinados como antes. Pues usted no participa más ahora en
esta acción del nihilismo activo que ya, en Der Arbeiter, y de confor­
midad con la significación nietzscheana, está pensada en el sentido
de una superación. Sin embargo "no participar más" no quiere decir

67. J. M. Palmier, op. cit., pág. 196.


46 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

ya de ninguna manera "quedarse fuera" del nihilismo, y eso tanto


menos cuanto la esencia del nihilismo no es nada nihilista y la Histo­
ria de esa esencia queda algo más antiguo y más joven que las fases
"históricamente" determinables de las diferentes formas del nihilis­
mo». Lo que se da a entender, a · través de todos los supuestos, es
que el problema del totalitarismo, del Estado totalitario que logra
imponer, por intermedio de la técnica, su dominación sobre la exis­
tencia entera, se plantea siempre, aun cuando se acabó históricamen­
te con esta forma histórica particular del nihilismo. Se comprende
mejor lo que sigue: «No hay hoy en día espíritu penetrante que qui­
siera negar que el nihilismo, bajo las formas más diversas y más es­
condidas, sea el "estado normal" de la humanidad. La mejor prueba
se encuentra en las tentativas exclusivamente reaccionarias que son
hechas contra el nihilismo y que, en lugar de dejarse conducir a un
diálogo con su esencia, trabajan en la restauración de los buenos tiem­
pos. Es buscar su salvación en la fuga, en el sentido de que se huye
delante de lo que no se quiere ver: la problematicidad de la posición
metafísica del hombre. La misma actitud de fuga invadió hasta los
lugares donde, en apariencia, se renuncia a la metafísica para reem­
plazarla por la lógica, la sociología y la psicología.»68 Aún ahí se pue­
de leer que el Estado totalitario y la ciencia · moderna constituyen
unas «consecuencias necesarias de la ostentación esencial de la técni­
ca» y que -es conducir un poco lejos la inversión- el solo pensa­
miento verdadero no reaccionario es el que se afronta al nazismo para
pensar su esencia con «resolución» en lugar de huirla. Era también
el sentido de la famosa frase de la Introducción a la metafísica, curso
profesado en 1935 y publicado sin modificaciones en 1953,. sobre «la
verdad íntima y la grandeza» del nacional-socialismo, «es decir, del
encuentro entre la técnica determinada a un nivel planetario y el hom­
bre moderno».69 Es clara la línea que va del aristocratismo denega­
do de Sein und Zeit a la recuperación filosófica del nazismo, que se
encuentra de alguna manera vulgarizado como manifestación paro­
xística de un estado del desarrollo de la esencia de la técnica. Jünger
está bien situado para comprender a medias palabras esta clase de
reevaluación sin negación de una trayectoria que él tiene más o me­
nos en común con Heidegger, hasta en la incapacidad de asumir re­
sueltamente la responsabilidad de las consecuencias de la llamada
a la responsabilidad.70 El nihilismo nazi, tentativa heroica para su-

68. M. Heidegger, «Contribution a la question de l'etre», Questions /, op. cit., págs.


204-206, 208.
69. M. Heidegger,- Introduction a la métaphysique, París, Gallimard, 1967, págs.
201-202.
70. S. Rosen, op. cit., págs. 114-119. (1987: Y es notable que se encuentra en el
más auténticamente ontológico de los textos filosóficos ese rechazo astuto de negar
el nazismo cuyas manifestaciones más materiales descubrió Víctor Farias desde enton­
ces, como la entrega prolongada de las cotizaciones.)
LA FILOSOFÍA PURA Y EL ZEITGEIST 47

perar, por un pasaje al límite jungeriano, el nihilismo del cual repre­


senta la forma extrema, constituye la última afirmación de la diferen­
cia ontológica: falta sólo afrontar con resolución esta separación, in­
superable dualidad entre el Ser y los entes de los cuales está separado
para siempre. La filosofía heroica del desprecio de la muerte opuesta
a la fuga en la asistencia debe ceder el lugar a una filosofía, no me­
nos heroica, del resuelto enfrentamiento de esta distancia absoluta.
El rechazo de · toda trascendencia metafísica, estadio supremo de la
voluntad de querer, último esfuerzo para ignorar la ausencia del Ser
(que Heidegger descubre y condena en los últimos escritos de Jünger,
especialmente Über die Linie), conduce a la Gelassenheit mística, a
la espera de una revelación antinihilista del Ser.
Se encuentra así al final, en el momento en que la tercera vía (en
el sentido de Moller van den Bruck) de la superación heroica, en defi­
nitiva se cerró, la impotencia desesperada (la del intelectual, situado
en posición de dominante-dominado en la estructura social) que era
al principio. Cuando se acabó con el pensamiento poderoso y el fo­
mento activo del nihili'smo activo de la movilización total como puri­
ficación espiritual, queda el pensamiento de la impotencia, el nihilis­
mo pasivo que mantiene una diferencia tan radical entre el pensador
llegado al desapego y todos aquellos, poderosos o no, que se abando­
nan al olvido del Ser.
CAPÍTULO 2

EL CAMPO FILOSOFICO
Y EL ESPACIO DE LOS POSIBLES

Pero Heidegger no se dirige solamente a Jünger. Su discurso se


define, subjetiva y objetivamente, en relación a dos espacios sociales
y mentales diferente�, el espacio del ensayismo político y el espacio
propiamente filosófico. Incluso en un discurso sobre la técnica, del
cual Jünger es el dedicatario, por consiguiente el aparente destinata­
rio, él apunta, por así decirlo «por encima de su cabeza», a interlocu­
tores distintos del todo (como lo manifiesta sobre todo el título que
dará, en el momento de su publicación, a ese texto aparentemente
exotérico sobre la técnica: «Contribución a la cuestión del Ser»). Pen­
sador filosóficamente subversivo, Heidegger conoce y reconoce bas­
tante las legítimas apuestas del campo filosófico (sus explícitas refe­
rencias a los autores canónicos, contemporáneos o pasados, bastan
para testimoniar de ello) y respeta de modo bastante profundo la rup­
tura absoluta que el ethos académico establece entre la cultura y la
política I para someter sus fantasmas sociales y sus disposiciones éti­
cas o políticas, incluso sin que sea necesario quererlo, a una restruc­
turación apropiada para volverlas desconocibles.2
Contemporáneo de Spengler y de Jünger en el tiempo exotérico
de la política, Heidegger es el contemporáneo de Cassirer y de Hus­
serl en la historia autónoma del campo filosófico. Si, como se acaba
de ver, está situado en un determinado momento de la historia políti­
ca de Alemania, se sitúa en un momento de la historia interna de
la filosofía y, con mayor precisión, en la serie de los retornos sucesi-

1. Frecuentemente se evocó, desde los Unzeitgema.sse Betrachtungen de Nietzsche


que hace su proceso, el apolitismo militante que está en el fundamento del ethos uni­
versitario alemán y el recogimiento en el culto de la interioridad y del arte que es
- correlativo de ello. Ludwig Curtius atribuye a esta ruptura social y mental entre la
política y la cultura la extraordinaria pasividad que manifestó el cuerpo profesora!
alemán, ocupado por sus intereses puramente académicos, frente al nazismo (véase
L. Curtius, Deutscher und antiker Geist, Stuttgart, 1950, págs. 335 y sigs.).
2. Para convencerse de esto, es suficiente ver como Heidegger trata los conceptos
de Jünger, Typus por ejemplo.
so LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

vos a un Kant cada vez diferente, porque está · cada vez construido
contra el precedente, que escanden la historia de la filosofía universi­
taria alemana: como Cohen y la Escuela de Marburgo recusan la le<;­
tura fichtiana de Kant, Heidegger denuncia la lectura de los grandes
neokantianos, que según él reduce la Crítica de la razón pura a una
investigación de las condiciones de posibilidad de la ciencia, subyu­
gando la reflexión a unas verdades que la preceden en hecho y en
derecho.3 Se puede también, según otras geneologías, situarle al cru­
ce de los linajes fundados por Kierkegaard, Husserl y Dilthey. La in­
serción en el campo implica la inserción en la historia del campo,
es decir, la integración en la obra de la historia del campo, por inter­
medio del reconocimiento y del conocimiento de la problemática his­
tóricamente constituida que se encuentra prácticamente instituida en
ella. La genealogía filosófica que el filósofo se da al favor de las re­
construcciones retrospectivas es una ficción bien fundada. El herede­
ro de una tradición letrada habla siempre de sus predecesores o de
sus contemporáneos en la misma distancia que toma con relación a
ellos.
Luego, sería perfectamente vano tratar de comprender, fuera de
sus relaciones con el campo filosófico en el :cual se enraíza,• un pensa­
miento filosófico tan manifiestamente profesora} como aquel de Hei­
degger: éste no dejó de pensar y pensarse en relación a otros pensa­
dores -y siempre más, por una aparente' paradoja, a medida que se
afirmaba su autonomía y su originalidad. Todas las opciones funda­
mentales de Heidegger, las que encuentran su principio en las dispo­
siciones más profundas de su habitus y su expresión en las parejas
<<Cardinales» de conceptos antagonistas sacados del aire del tiempo,
se definen por referencia a un espacio filosófico ya constituido, es
decir, en relación a un campo de tomas de posición filosóficas que
reproduce en su propia lógica la red de las posiciones sociales en
el campo filosófico. Por intermedio de esta referencia permanente
en el campo de las tomas de posición filosóficas posibles, es como se
opera la transfiguración filosófica de las tomas de posición ético-polí­
ticas; es a través de ella que se imponen y los problemas y el universo
estructurado de las soluciones posibles que determina con anteriori­
dad- la significación filosófica de una toma de posición, incluso inédi­
ta (por ejemplo antikantiana, neotomista). Es también esta referencia
que, por intermedio de la homología (sentida más o menos conscien­
temente) entre la estructura de las tomas de posición filosóficas y
la estructura de las tomas de posición abiertamente políticas, delimi-

3. Véase J. Vuillemin, L'héritage kantien et la révolution copemicienne, París, P.U.F.,


1954. Jules Vuillemin considera las tres «lecturas» mayores del kantismo en su arqui­
tectónica y reconstruye una especie de historia ideal de su sucesión cuyo motor sería
la negatividad, Cohen negando a Fichte y Heidegger a Cohen, lo que conduciría a un
desplazamiento del centro de gravedad del kantismo de la Dialéctica a la Analítica,
luego a la Estética.
EL CAMPO FILOSÓFICO Y EL ESPACIO DE LOS POSIBLES 51

ta, para un determinado pensador, el abanico, muy delimitado, de


las tomas de posición filosóficas compatibles con sus opciones ético­
políticas.
Las tomas de posición se ponen y se imponen como filosóficas
en la medida, y solamente en la medida, en que se definen en relación
al campo de las tomas de posición conocidas filosóficamente y reco­
nocidas en un momento dado del tiempo; en la medida en que llegan
a hacerse conocer como respuestas pertinentes a la problemática que
se impone en un momento dado del tiempo bajo la forma de los anta­
gonismos constitutivos del campo. La relativa autonomía del campo
se señala en la capacidad que él detenta de interponer, entre las dis­
posiciones ético-políticas que orientan el discurso y la forma final
de ese discurso, un sistema de problemas y de objetos de reflexión
legítimos, y de imponer así a toda intención expresiva una sistemáti­
ca transformación: formalizar filosóficamente, es poner formas polí­
ticamente y la trans-formación que supone la transferencia de un es­
pacio social, inseparable de un espacio mental, a otro, tiende a volver
desconocible la relación entre el producto final y los determinantes
sociales que están en su base, una toma de posición filosófica no sien­
do jamás más que el homólogo, au systeme pres, de una toma de posi­
ción ético-política «ingenua».
La doble inserción del filósofo, definido por la posición que le es
asignada en el espacio social (y, precisamente más, en la estructura
del campo del poder) y por la posición que él ocupa en el campo
de producción filosófica, está en la base de unos procesos de trans­
formación que dependen inseparablemente de los mecanismos incons­
cientes del funcionamiento del campo, retraducidos por el habitus,
y de las estrategias conscientes de sistematización. Así, la relación
que Heidegger mantiene con las posiciones más notables del espacio
político, liberalismo y socialismo, marxismo o pensamiento «revolu­
cionario-conservador», o con las posiciones sociales correspondien­
tes, sólo se constituye prácticamente a través de toda una serie de
relaciones homólogas de la oposición fundamental que se encuentra
a la vez manifestada y transfigurada en ello. Primero es la relación
de doble rechazo, de doble distanciamiento que está implicada en la
pertenencia a una aristocracia del espíritu, amenazada por un lado
en su rareza por el peligro mortal de Vermassung, de «nivelamiento»
y de «baja de nivel» ocasionado por la afluencia de estudiantes y de
maestros subalternos y por el otro lado en su autoridad moral de
consejero del príncipe o de pastor de las masas por el advenimiento
de una burguesía industrial y de movimientos populares que definen
ellos mismos sus objetivos. Relación que se reproduce, bajo una for­
ma especificada, en la relación que la filosofía entretiene con las otras
disciplinas: amenazado en sus pretensiones a la dominación intelec­
tual, desde fines del siglo x1x, por el desarrollo de una ciencia de
la naturaleza que lleva en sí su propia reflexión y por la emergencia
52 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

de las ciencias sociales que tienden a apropiarse los objetos tradicio­


nales de la reflexión filosófica, el cuerpo de los profesionales de la
reflexión está en estado de permanente movilización contra el psico­
logismo y sobre todo el positivismo, que pretende encerrar la filoso­
fía en los límites de una epistemología (Wissenschaftstheorie) (los ad­
jetivos · naturwissenschaftlich y positivistich funcionan como unas
condenaciones sin llamada, incluso entre los historiadores).4 A los
ojos de un mundo universitario globalmente muy conservador y do­
minado por los «nacionalistas alemanes»,5 la sociología, que es per- ·
cibida como ciencia francesa, y plebeya, y que se sitúa al lado de
los extremismos críticos (particularmente con Mannheim), acumula
todas las taras: los profetas del Verstehen no tienen bastante despre­
cio para hablar, frecuentemente sin nominarla, de esta empresa de
reduccionismo vulgar, sobre todo cuando adquiere la forma de la so­
ciología del conocimiento.6 Y esta relación entre la filosofía y las
ciencias se especifica a su vez en la relación que Heidegger mantiene
con los neokantianos, entre los cuales los contemporáneos distinguen
la tradición llamada del Sur-Oeste, con Windelband, luego Rickert,
director de la · tesis de Heidegger, y la Escuela de Marburgo, cuyo
principal representante es Herman Cohen, una de las pesadillas de
los ideólogos del Tercer Reich.7 Windelband, profesor en Heildelberg,
donde tendrá Husserl como sucesor, avanza una crítica de los desliza­
mientos de Cohen hacia el positivismo agnóstico que anuncia las crí­
ticas que Heidegger opondrá a la crítica kantiana de la metafísica:
la epistemología empirista que la Escuela de Marburgo descubre en
la obra de Kant tiende a reeemplazar la crítica filosófica por un aná­
lisis causal y psicológico de la experiencia, al inclinar por un lado
hacia Hume y por el otro hacia Comte, lo cual conduce a disolver
la filosofía en la epistemología.ª El kantismo d� inspiración más me­
tafísica es representado también por Alo'is Riegl, dirigido más hacia
la Naturphilosophie, y por el otro maestro de Heidegger, Lask, que,
como bien lo dice Gurvitch, transforma el análisis trascendental en
metafísica ontológica.9 Al contrario, se afirman Cohen y Cassirer

4. F. Ringer, op. cit., pág. 103.


S. E. Everth, citado por G. Castellan, L'Allemagne de Weimar, 1918-1933, París, Co­
lin, 1969, págs. 291-292.
6. Esos rasgos siguen definiendo la doxa filosófica y, por consiguiente, la probable
recepción, entre los filósofos de Alemania y otros países, de un texto como éste. (1987:
Y nada atestigua mejor la permanencia de la relación estructurante entre la filosofía
y las ciencias sociales que los silencios meditados de los filósofos, heideggerianos o
no, en el debate suscitado en Francia por el libro de Víctor Parias.)
7. Véase H. A. Grunsberg, Der Einbruch des Judentums in die Philosophie, Berlín,
Junker und Dünnhaupt, ·¡937_
8. W. Windelband, Die Philosophie im deutschen Geistesleben des 19. Jahrhunderts,
Tübingen, 1927, págs. 83-84, citado por F. Ringer, op. cit., pág. 307.
9. G. Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande, París, Vrin,
1930, pág. 168.
EL CAMPO FILOSÓFICO Y EL ESPACIO DE LOS POSIBLES 53

como los herederos prestigiosos de la gran tradición liberal y del hu­


manismo europeo de las Luces. Trata de mostrar Cassirer que la idea
de «Constitución republicana» no es una «intrusión extranjera en la
tradición alemana», sino al contrario la finalidad de la filosofía idea­
lista.'º En cuanto a Cohen, propone una interpretación socialista de
Kant, el imperativo categórico que manda tratar a la persona del pró­
jimo como un fin, y no como un medio siendo interpretado como el
programa moral del futuro («La idea de la preeminencia de la Huma­
nidad como fin se vuelve de ese modo la Idea del socialismo, de tal
manera que cada hombre sea definido como fin Final, como Fin en
, ) 11
SI»
Del hecho de la posición dominante que ocupan los diferentes re­
presentantes del neokantismo, por relación a ellos (o, más exactamen­
te, contra éllos) al mismo tiempo que contra las psicologías de la con­
ciencia empírica, psicologismo, vitalismo o empirio-criticismo a los
cuales algunos de_ ellos parecen conceder el refuerzo de un trascen­
dental análisis extraviado, es como se definen los ocupantes de las
otras posiciones importantes. Es la fenomenología husserliana, divi­
dida interiormente entre una lógica trascendental, antipsicologista,
y una ontología. Es toda la descendencia, más o menos directa, de
la Lebensphilosophie, en lo sucesivo orientada hacia la filosofía de
la cultura: en la variante universitaria, los herederos de Dilthey (del
cual se sabe la influencia que ha ejercido sobre Heidegger), y tam­
bién, de una cierta manera, de Hegel, Lipps, Litt o Spranger; en su
versión vulgarizada, unos pensamientos como aquel de Ludwig Kla­
ges, influido por Bergson y muy próximo a la literatura neoconserva­
dora (por ejemplo con la exaltación del Einfühlung, la empatía, y del
Anschauung, la intuición, y el recurso a unas alternativas simplistas,
como alma y espíritu, para fundar una crítica apasionada de la inte­
lectualización del mundo y de la dominación de la técnica). Es aún
el positivismo lógico de los Wittgenstein, Carnap o Popper: en un ma­
nifiesto publicado en 1929, el Círculo de Viena denuncia la confusión
semántica que reina en la filosofía universitaria y declara su simpa­
tía por los movimientos progresistas, sospechando de aquellos que
se aferran al pasado en el campo social cultivar posiciones supera­
das, en metafísica como en teología. 12
Tal era, en el momento cuando Heidegger hace su ingreso en ello,
después de su Abitur en Constancia, el espacio de los posibles en un
campo filosófico subterráneamente atormentado por dos grandes fi­
guras rechazadas, el marxismo y la metafísica reaccionaria de los «re-

10. Véase F. Ringer, op. cit., pág. 213.


11. H. Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlín, Cassirer, 1904, citado por H. Dus­
sort, L'Ecole de Marbourg, París, P.U.F., 1963, pág. 20 (Henri Dussort indica que ese
kantismo de izquierda encontrará un prolongamiento en el marxista austriaco Max
Adler, especialmente en su Kant und der Marxismus).
12. F. Ringer, op. cit., pág. 309.
54 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

volucionarios conservadores». Pertenecer al campo filosófico en tal


lugar y en tal momento, era encontrarse enfrentado al problema o
al programa que se encontraba inscrito en las oposiciones constituti­
vas de su estructura: ¿ Cómo superar la filosofía de la conciencia tras­
cendental sin caer en el realismo o en el psicologismo del sujeto em­
pírico o, peor, en una forma cualquiera de reducción «historicista»?
La singularidad de la empresa filosófica de Heidegger reside en el
hecho de que tiende a hacer existir en el seno del campo filosófico,
por una imposición filosóficamente revolucionaria, una nueva posi­
ción, en relación a la cual todas las otras tendrían que redefinirse:
esta posición, que estaba indicada por ciertos esfuerzos para superar
el kantismo pero que estaba ausente de la problemática filosófica le­
gítima, es decir, universitariamente instituida, era de alguna manera
llamada del exterior del campo, por movimientos políticos o litera­
rios como el círculo George, e importada en el campo por las espe­
ranzas y las preocupaciones de ciertos estudiantes o jóvenes asisten­
tes. Para realizar tal trastorno de las relaciones. de fuerza en el seno
del campo filosófico, y dar una forma de respetabilidad a unas tomas
de posición heréticas, por consiguiente expuestas a parecer vulgares,
se debía asociar las disposiciones «revolucionarias» del rebelde y la
autoridad específica que asegura un gran capital acumulado en el
mismo seno del campo: Heidegger, en calidad de asistente (desde 1916)
de Husserl, nombrado (en 1923) profesor ordinario en Marburgo, dis­
frutaba del prestigio sulfuroso de pensador de vanguardia que, al fa­
vor de la coyuntura de crisis, en la misma Univ.ersidad y fuera, puede
imponer un discurso a la vez revolucionario y conservador: los profe­
tas, como lo observaba Weber a propósito del antiguo judaísmo, y
más en general los heresiarcas, frecuentemente son tránsfugas de la
casta sacerdotal que invierten un gran capital �specífico en la subver­
sión del orden sacerdotal y que extraen en una lectura renovada de
las fuentes más consagradas las armas de una revolución destinada
a restaurar la tradición en su autenticidad originaria.
El habitus de ese «profesor ordinario» descendiente de la muy pe­
queña burguesía rural que sólo puede pensar y hablar de la política
según los esquemas de pensamiento y las palabras de la ontología
-hasta tal punto que hace de un discurso de rector nazi una profe­
sión de fe metafísica- es el operador práctico de la homología que
se establece entre una posición filosófica y una posición política so­
bre la base de la homología entre el campo filosófico y el campo polí­
tico: él integra en efecto todo el conjunto de las disposiciones y de
los intereses asociados a las diferentes posiciones ocupadas en dife­
rentes campos (en el espacio social, la del Mittelstand y de la fracción
universitaria de esta clase, en la estructura del campo universitario,
la del filósofo, etc.) y además a la trayectoria social que conduce a
estas posiciones, aquella del universitario de primera generación, si­
tuado en una posición inestable (en porte a faux), en contra de su
EL CAMPO FILOSÓFICO Y EL ESPACIO DE LOS POSIBLES 55

éxito, en el campo intelectual. Este habitus, como producto integrado


de determinismos relativamente independientes, opera la integración
permanente de determinaciones que dependen de diferentes órdenes
en unas prácticas y unos productos esencialmente sobredeterminados
(que pensemos nosotros por ejemplo en la temática del origen).
Se debe sin duda referir a su trayectoria social la capacidad poli­
fónica completamente excepcional que manifiesta Heidegger, ese arte
de reunir los problemas que existían al estado disperso en el campo
político y el camp·o filosófico, dando al mismo tiempo el sentimiento
de plantearlos de manera más «radical», más «profunda» que nadie
antes de él. Una trayectoria ascendente, que conduzca a atravesar
los diferentes universos sociales, predispone mejor que una trayecto­
ria monótona a hablar y a pensar en varios espacios a la vez, a diri­
girse a otros públicos que el de los semejantes (como aquel de los
«campesinos» más o menos fantasmáticos que sobre todo existen por
y para el rechazo del intelectual desarraigado); y la adquisición tardía
y puramente escolar qel lenguaje erudito tal vez favorece esta rela­
ción con el lenguaje que permite jugar con todas las armónicas cultas
del lenguaje ordinario al mismo tiempo que despertar las armónicas
ordinarias del lenguaje �rudito (lo que es una de las incumbencias
del efecto de estrangement profético que produjo Sein und Zeit). 13
Principalmente no se puede comprender la posición particular de Mar­
tín Heidegger en el campo filosófico sin tener en cuenta la relación
difícil y tensa con el universo intelectual que él debe a una trayecto­
ria social improbable, por consiguiente rara. No cabe duda en efecto
que la hostilidad de Heidegger con respecto a los grandes maestros
del kantismo, especialmente Cassirer, se enraizaba en un profundo
antagonismo de los habitus: «Por un lado, ese pequeño hombre casta­
ño, deportista y buen esquiador, de semblante enérgico e impasible,
ese hombre duro y difícil que se compromete completamente con los
problemas que planteó, con la seriedad moral más profunda; por otro
lado, el hombre con la blanca cabellera, no sólo olímpico exterior­
mente sino también interiormente, con su amplio espíritu y sus vas­
tas problemáticas, sü semblante sereno y su amable complacencia,
su vitalidad y su agilidad y finalmente, su distinción aristocrática». 14
Debemos citar a la señora Cassirer, que escribe: «Expresamente nos
habían advertido de la apariencia curiosa de Heidegger; nosotros co­
nocíamos su rechazo de toda convención social y también su hostili­
dad opuesta a los neokantianos, particularmente Cohen. Su inclina-

13. A lo que se podría añadir la capacidad, típica del profesor o del gramático
(y que miden los tests de inteligencia), para producir o para oír simultáneamente varios
sentidos prácticamente exclusivos de la misma palabra (por ejemplo en francés los dife­
rentes sentidos que recibe la palabra «rapporter», cuando se aplica a un perro, a una
inversión o a un niño).
14. G. S. Schneeberger, op. cit., pág. 4.
56 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

ción por el antisemitismo no nos era tampoco desconocida ( ... ). 15 Ha­


bían llegado todos los convidados, las mujeres con vestido de noche, los
hombres con temo. Antes de la segunda mitad de la comida, prolongada
por interminables discursos, se abrió la puerta, y un hombre pequeño,
de poca apariencia, entró en la sala, intimidado como un pequeño cam­
pesino que se le habría empujado, por la puerta de un castillo. Tenía
los cabellos negros, los ojos oscuros y penetrantes, y hacía pensar en
un artesano oriundo del sur de Austria o de Baviera; impresión confir­
mada pronto por su dialecto. Estaba vestido con un terno negro pasado
de moda». Y ella añade más adelante: «Para mí, lo que me parecía más
inquietante, era su mortal seriedad y su falta total de humor». 16
Se debe sin duda, evitar dejarse llevar por las apariencias: el «ter­
no existencial» 17 y el hablar del terruño tienen algo ostentatorio en
ese «brillante» universitario, ya colmado de la admiración de sus maes­
tros y de sus alumnos. 18 Todo eso, y también la idealizante referen­
cia al mundo campesino, siente la afectación y no podría ser más
que una manera de convertir en actitud filosófica una difícil relación
con el mundo intelectual. «Brillante» advenedizo, excluyente exclui­
do, Heidegger importa en el mundo intelectual otra manera de vivir
la vida intelectual, más «seria», más «laboriosa» (por ejemplo en la
relación con los textos y en el uso del lenguaje), pero también más
total: aquella del maestro (maftre a penser) que requiere una delega-

15. Sabemos todos los mentís que fueron aportados a esta frase. Dicho eso, para eva­
luar mejor el sentido del compromiso con el movimiento nazi, y de lo que implicaba en
este aspecto, se debe recordar que, cualquiera que haya podido ser en el origen la ambi­
güedad, frecuentemente invocada, de la ideologia nacionalsocialista, unas muestras in­
discutibles de su verdad desde entonces fueron reveladas después de mucho tiempo en
el interior de la misma Universidad. Desde 1894, los estudiantes judíos habían sido ex­
cluidos de las «fraternidades» de estudiantes en Austria y en Alemania del Sur, los estu­
diantes judíos convertidos fueron aceptados en el Norte. La exclusión se volvió total cuando
en 1919 todas las fraternidades alemanas, que reclamaban por otra parte un numerus clau­
sus para los judíos, suscribían la «Resolución de Eisenach». Haciendo eco a las manifes­
taciones antisemitas que estallaban entre los estudiantes, los incidentes se multiplicaban
en el cuerpo de enseñanza en contra de los judíos o de los profesores de izquierda, como
en 1932, en Heidelberg y Breslau. También sobre ese punto, decisivo, las universidades
alemanas estuvieron a la vanguardia de la evolución hacia el nazismo.
16. T. Cassirer, Aus Meinem Leben mit Ernst Cassirer, Nueva York, 1950, págs.
165-167, citado por G. Schneeberger, op. cit., págs. 7-9.
17. Hühnerfeld cuenta que en Marburgo Heidegger se hacía confeccionar un terno
conforme a las teorías del pintor posromántico Otto Ubbelohde, que predicaba el retor­
no a los vestidos folklóricos: el conjunto, formado de un pantalón cerrado y de una
levita, fue llamado el «terno existencial» (P. Hühnerfeld, In Sachen Heidegger, Versuch
über ein deutsches Genie, Munich, List, 1961, pág. 55).
18. «Cuando los estudiantes volvieron en 1918 de los campos de batalla (...), un
rumor comenzó pronto a difundirse en los seminarios filosóficos de las universidades
alemanas: allá, en Friburgo, no hay solamente ese bufón de Edmund Husserl, con sus
enormes bigotes, también hay un joven asistente, un hombre de poca apariencia, que
le tomaríamos más bien por un electricista llegado para controlar la instalación que
por un filósofo. Ese asistente tiene una personalidad de un gran resplandor» (P. Hüh­
nerfeld, op. cit., pág. 28).
EL CAMPO FILOSÓFICO Y EL ESPACIO DE LOS POSIBLES 57

c10n más amplia y más entera que los defensores de una filosofía
reducida a una reflexión sobre la ciencia y que, en cambio, debe a
su misión pastoral y a su papel de conciencia moral de la ciudad
el compromiso absoluto e intransigente de una ejemplar existencia.
El doble rechazo que encierra el populismo aristocrático de Hei­
degger no carece probablemente de relación con la representación
más o menos escandalizada que, como intelectual de primera genera­
ción, él puede tener de aquello que le parece una inversión paradóji­
ca, es decir, las disposiciones «democráticas», «republicanas», inclu­
so «socialistas», de aquellos que percibe como grandes burgueses, y
de los cuales se siente separado en todos los aspectos, y en particular
desde el punto de vista de la «autenticidad» y de la sinceridad de
sus convicciones populistas. ¿ Cómo no reconocer la relación de anta­
gonismo visceral que le opone a este humanismo hablador y fútil en
la serie de las oposiciones, que están en el medio del sistema elabora­
do?: entre el silencio taciturno ( Verschwiegenheit), perfecta expresión
de la «autenticidad», y 1� habladuría (Gerede, Geschwiitz); entre el arrai­
gamiento (Bodenstiindigkeit), centro de la ideología del «suelo» y de
las «raíces», y la curiosidad (Neugier), asimilada, sin duda, por la me­
diación de un tópico platónico, a la movilidad de la conciencia eman­
cipada y al desarraigo del intelectual errante (otra palabra clave), es
decir, judío; 19 o por último, entre el refinamiento alterado de la «mo­
dernidad» ciudadana y judía y la simplicidad arcaica, rural, prein­
dustrial, del campesino que es al obrero ciudadano, arquetipo del
«uno», aquello que el. intelectual errante, sin vínculos ni raíces, sin
fe ni ley, es al «guía del Ser». 2º
La indignación moral y la revuelta contra las costumbres de los inte­
lectuales y de los estudiantes se leen a veces directamente en ciertos
testimonios o ciertas declaraciones: «El tenía horror a toda "filosofía
de la cultura", incluso a los congresos .filosóficos; el gran número de
revistas que aparecieron después de la Primera Guerra Mundial excita­
ba su cólera patética. Con una severidad amarga, escribía de Scheler
que él "renovaba" E. von Hartmann, mientras que otros eruditos, al
lado de un ya antiguo Logos, publicaban un Ethos y un Kairos. "¿Cuál
será la broma de la próxima semana? Yo creo que una casa de locos
vista del interior ofrece un aspecto más preciso y más razonable que

19. Para comprender completamente la sobredeterminación con discreción antise­


mita de toda la relación heideggeriana al mundo intelectual, se debería poder recobrar
toda la atmósfera ideológica en la cual Heidegger estaba sin duda impregnado. Así por
ejemplo, la asociación entre los judíos y la modernidad, o entre los judios y la crítica des­
tructiva, está presente en todas partes, en particular en los escritos antimarxistas: así
por ejemplo H. von Treitschke, profesor en la universidad de Berlín, famoso propagador
de la ideología volkisch a fines del siglo x1x, acusa a los judíos de arruinar al campesino
alemán introduciendo la modernidad en el campo (véase G. L. Mosse, op. cit., pág. 201).
20. M. Heidegger, carta a Die Zeit, el 24 de septiembre de 1953, citado por J. M.
Palmier, op. cit., pág. 281. Esta oposición es del todo común en el pensamiento conser­
vador (por ejemplo se encuentra en La déba.cle de Zola).
58 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

esta época"» (K. Lowith, «Les implications politiques de la philosophie


de l'existence chez Heidegger», loe. cit., pág. 346). Y toda una represen­
tación de la vida «despreocupada» y fácil de los estudiantes (¿ burgue­
ses?) se traiciona entre las líneas del mensaje del rector nazi: «La "li­
bertad universitaria" tan alabada es expulsada de la universidad
alemana, pues esta libertad era auténtica, por ser puramente negativa.
Ella significa despreocupación que se complace en la intención y la
propensión, licencia en l.a acción y el dejar hacer. El concepto de liber­
tad propio de los estudiantes alemanes está ahora restablecido en su
verdad» (M. Heidegger, «La autoafirmación de la Universidad alema­
na», 27 de mayo de 1933, en: M. Heidegger, «Discours et proclama­
tions», Médiations, 1961, n. 3, págs. 139-159). Se sabe por otros testimo­
nios (véase P. Hühnerfeld, op. cit., pág. 51) que Heidegger no estimaba
a ninguno de sus colegas, que no quería mezclarse con una filosofía
académica que no hacía sino «ir viviendo».
Y sin duda alguna se debe ver en la exaltada experiencia de un mundo
campesino idealizado más la expresión desviada y sublimada de la am­
bivalencia con respecto al mundo intelec;tual que el fundamento de esta
experiencia. Que sea suficiente citar algunos momentos significativos
del discurso radiodifundido que pronuncia Heidegger para explicar su
rechazo de la cátedra de Berlín, «¿Por qué nos quedamos en provin­
cia?»: «Cuando, en lo más profundo de una noche de invierno, una tem­
pestad de nieve se abate sobre el refugio (die Hütte) y recubre todo,
entonces el gran momento de la filosofía ha llegado. Sus preguntas
deben volverse simples y esenciales (einfach und wesentlich) (...). El
trabajo filosófico no se realiza como empresa aislada de un original.
Pertenece al mismo centro del trabajo del campesino (...). El ciudadano
cree que se "mezcla con el pueblo" cuando se digna entablar una larga
conversación con un campesino. Cuando, en la tarde, interrumpiéndo­
me en mi trabajo, yo me siento junto al campesino en el banco de la
chimenea o cerca del "rincón de Dios" (Herrgottswinkel), entonces, la
mayor parte del tiempo, nosotros no hablamos del todo. Nos callamos
y fumamos la pipa (...). La pertenencia interior de mi trabajo al Bosque
Negro y a sus hombres se funda en un enraizamiento (Bodensti:indig­
keit) centenario e irremplazable en el terruño alemánico-suabe» (M. Hei­
degger, «Warum Bleiben wir in der Provinz?», Der Alemanne, marzo,
1934, citado en: G. Schneeberger, op. cit., págs. 216-218). Y Heidegger
cuenta más adelante como, nombrado una segunda vez en Berlín, él
iba a ver a «su viejo amigo, un campesino de setenta y cinco años»,
que, sin una palabra, le indicó que él debía renunciar. Anécdota asegu­
rada de antemano de entrar al lado del horno de Heráclito en la hagio-
grafía filosófica.

Los historiadores de la filosofía olvidan con demasiada frecuencia


que las grandes opciones filosóficas que señalan el espacio de los po­
sibles, neokantismo, neotomismo, fenomenología, etc., se presentan
bajo la forma sensible de personas, aprehendidas en sus maneras de
ser, de mantenerse, de hablar, su blanca cabellera y su aire olímpico,
y en asociación con unas disposiciones éticas y unas elecciones políti­
cas que les dan una fisonomía concreta. En relación a estas configu-
EL CAMPO FILOSÓFICO Y EL ESPACIO DE LOS POSIBLES 59

raciones sensibles, percibidas sincréticamente, en la simpatía o en


la antipatía, la indignación o la complicidad, se prueban las posicio­
nes y se definen las tomas de posición: el sentido del juego insepara­
blemente ético, político y filosófico que suponen las colocaciones y
los cambios logrados en el campo filosófico se nota en estos índices
sobredeterminados para producir un proyecto filosófico que confun­
de prácticamente la «revolución conservadora» y la inversión contra­
rrevolucionaria de la crítica neokantiana de la metafísica y de la «do­
minación de la razón».
Heidegger compromete la competencia específica relativamente
rara que adquirió en la escuela de los jesuitas, luego de los teólogos
de Friburgo, y con la lectura, impuesta por su cargo, de los autores
filosóficos, en una empresa de cuestionamiento que quiere radical (la
palabra vuelve constantemente en las declaraciones y la correspon­
dencia) pero además universitariamente respetable. Ambición aparen­
temente contradictoria que le conduce a reunir simbólicamente los
extremos opuestos. Así trata de reconciliar, en la teología sin Dios
de una Universidad ini'ciática, el aristocratismo esotérico de los pe­
queños cenáculos tal como el círculo George (George-kreis), del cual
adopta los modelos del cumplimiento intelectual (que se piense en
Holderlin, redescubierto por Norbert von Helligrath, o en la Parméni­
da de Reinhardt), y la mística ecológica de la Jugendbewegung o del
movimiento antroposófico de Steiner, que predican el retorno a la
simplicidad y a la ·sobriedad rurales, a los paseos en los bosques, a
los alimentos naturales y los vestidos tejidos a mano. El énfasis y
la ampulosidad wagneriana de su estilo, muy alejado, salvo tal vez
en intención, de los juegos rítmicos y métricos soberbiamente anti­
wagnerianos de Stephan George, la forma de vanguardismo que con­
siste en «debanalizar» los autores canónicos,21 el retorno al «mundo
de la acción apurada», a «lo que está al alcance de la mano», a la
existencia cotidiana,22 el ascetismo provinciano de consumidor de
productos naturales y de trajes regionales que es como la caricatura
pequeño-burguesa del ascetismo esteta de los grandes iniciados, afi­
cionados de vinos de Italia y de paisajes mediterráneos, de poesía
mallarmiena y prerrafaelesca, de vestidos a la antigua y de perfiles
a lo Dante, todo, en esta variante profesora!, es decir, «democratiza­
da», del aristocratismo, traiciona el excluido de la aristocracia que
no puede excluir el aristocratismo.
21. El vanguardismo del redescubrimiento o de la restauración, especialmente en
materia de poesía, la más escolar de las bellas artes, conviene perfectamente al univer­
sitario de primera generación que, mal insertado en el mundo intelectual. rechazó to­
dos los movimientos de vanguardia estética {el cine o la pintura expresionista por ejem•
plo) y, que encuentra en el prejuicio arcaizante una justificación vanguardista de su
rechazo de lo moderno.
22. Como se ve en lo que dice Cassirer durante el debate de Davos (Débat sur le
kantisme et la philosophie, Davos, op. cit., pág. 25), esta rehabilitación de lo cotidiano
es sin duda lo que más llamó la atención de los contemporáneos.
60 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

Basta, para ver que la combinación estilística particularmente im­


probable que produce Heidegger es rigurosamente homóloga de la
combinación ideológica que está encargada de transmitir, con resi­
tuar el lenguaje heideggeriano en el espacio de los lenguajes contem­
poráneos, donde. se define objetivamente su distinción y su valor so­
cial: es decir, para señalar sólo los puntos pertinentes, la lengua
convencional y hierática de la poesía posmallarmiena a la manera
de Stephan George, la lengua académica del racionalismo neokantia­
no a la manera de Cassirer, y finalmente la lengua de los «teoricis­
tas» de la «revolución conservadora» tal como Moller van den
Bruck,23 o, más próximo de Heidegger en el espacio político, Ernst
Jünger.24 Por oposición al lenguaje estrictamente ritualizado y alta­
mente depurado, sobre todo en su vocabulario, de la poesía postsim­
bolista, el lenguaje heideggeriano, que en el orden filosófico es su
transposición, acoge, al favor del permiso que implica la lógica pro­
piamente conceptual de la Begriffsdichtung, las palabras (Fürsorge,
por ejemplo) y los temas que son excluidos tanto del discurso esotéri­
co de los grandes iniciados 25 como de la lengua altamente neutrali­
zada de la filosofía universitaria. Fundándose en la tradición filosófi­
ca que desea que se saque provecho de las potencialidades infinitas
de pensamiento que encubren el lenguaje ordinario 26 y los prover­
bios del sentido común, Heidegger introduce en la filosofía universi­
taria (según la parábola del horno de Heráclito) que comenta con com­
placencia, las palabras y las cosas que estaban hasta ahí proscritas;
próximo a los portavoces de la «revolución conservadora», de los cua-

23. F. Stern, The Politics of Cultural Despair, Berkeley, University of California


Press, 1961.
24. W. z. Laqueur, Young Germany, A History of tlie German Youth Movement,
Londres, Routledge, 1962, págs. 178-187.
25. Este estilo de George se impuso a la imitación de toda una generación, en par­
ticular por intermedio del «movimiento de juventud» (lugendbewegung), seducido por
su idealismo aristocrático y su desprecio por el «racionalismo árido»: «Imitábamos
su estilo y repetíamos pocas citaciones - frases sobre él que una vez dio la vuelta
a la llama y que seguirá siempre la llama-; sobre la necesidad de una nueva modali­
dad cuyo garante no sea ni la corona ni el escudo de armas; sobre el Führer y su
bandera volkisch que conducirá a los suyos hacia el futuro a través de la tempestad
y los presagios terroríficos, etc.» (:N. Z. Laqueur, op. cit., pág. 135).
26. Explícitamente Heidegger evoca la tradición -y, con más precisión, el desvío
que Platón hace sufrir a la palabra eidos- para justificar su uso «técnico» de la pala­
bra Gestell: «según su significado habitual, la palabra Gestell designa un objeto de
utilidad, por ejemplo un andamio para libros. A un esqueleto se le llama también un
Gestell. Y la utilización de la palabra Gestell que se exige ahora en nosotros parece
tan horrorosa como ese esqueleto, para no decir nada de lo arbitrario con lo cual las
palabras de una lengua hecha son así maltratadas. ¿Podemos llevar aún más lejos la
extravagancia? Seguramente no. Solamente esa extravagancia es un viejo uso del pen­
samiento» (M. Heidegger, «La cuestión de la técnica», en Essais et conférences, París,
Gallimard, 1973, pág. 27). Contra la misma acusación de «arbitrario desordenado», Hei­
degger responde, dirigiéndose a un estudiante, con una exhortación a «aprender el
oficio del pensamiento» (M. Heidegger, «La cuestión de la técnica», op. cit., págs. 222-223).
EL CAMPO FILOSÓFICO Y EL ESPACIO DE LOS POSIBLES 61

les consagra filosóficamente un gran número de tesis y de palabras,


Heidegger se separa de ellos por la virtud de la formalización que
sublima los préstamos más «groseros» encerrándolos en la red de
las resonancias de sonido y de sentido que caracteriza la Begriffsdich­
tung holderiana del profeta académico. Todo esto la sitúa en los antí­
podas _ del estilo universitario clásico en las diferentes variantes de
su frío rigor, elegante y transparente en Cassirer, atormentado y os­
curo en Husserl.
CAPÍTULO 3

UNA «REVOLUCION CONSERVADORA»


EN FILOSOFIA

Revolucionario conservador en filosofía, Heidegger sitúa al analis­


ta ante una dificultad casi insuperable. Para pensar esta revolución
en su especificidad, y. para escapar a la acusación de «ingenuidad»,
es indispensable entrar en el juego filosófico (lo que no es, en un
sentido, sino demasiado fácil, de tan considerables como son los be­
neficios subjetivos y objetivos asociados a la illusio) y aceptar todos
los presupuestos que, siendo inherentes al campo filosófico y a su
historia, residen en el fundamento de una subversión que sólo puede
permanecer una revolución filosófica a condición de evitar de cues­
tionar estos presupuestos.• Mas, para objetivar esta revolución, y las
condiciones sociales de su aparición, se debe verdaderamente poner
en suspenso la doxa filosófica y la «ingenuidad» específica de los in­
dígenas, por tanto exponerse a parecer extranjero al juego, es decir,
indiferente e incompetente, y arriesgar de dejar intacta la creencia,
reforzando incluso la imagen que la obra pura entiende dar de sí,
la de una realidad inaccesible a toda «reducción», intocable, sa­
grada.2
Sin estar nunca seguro de escapar a la ambigüedad inevitable de
un análisis amenazado siempre de sucumbir a la complacencia o a
la incomprensión, quisiéramos darnos por principio describir la di­
mensión propiamente social de estrategias indisociablemente filosófi-

1. Como traté de mostrarlo a propósito de la lectura de la Critique de la faculté


de jugerque propone Jacques Derrida, la «deconstrucción» no puede operar sino «revo­
luciones parciales» mientras que no ponga en juego todos los presupuestos cuyo reco­
nocimiento está implicado en el hecho de reivindicar el estatuto de «filósofo» para
el autor y la dignidad «filosófica» para su discurso (véase P. Bourdieu, La distinction,
Critique sociale du jugement, Paris, Ed. de Minuit, 1979, págs. 578-583).
2. La elección de la segunda vía me había hecho adoptar, a propósito de Althusser
y Balibar, el lenguaje explícitamente iconoclasta de las historietas para marcar la rup­
tura entre la objetivación cientffica de una retórica filosófica y la «discusión filosófica»
(véase P. Bourdieu, «La lecture de Marx: Quelques remarques critiques a propos de
"Quelques remarques critiques a propos de Lire le Capital"», Actes de la recherche
en sciences sociales, n. 5/6, nov. 1975, págs. 65-79).
64 LA ONTOLOGfA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

cas y sociales puesto que están engendradas en ese microcosmo so­


cial que es el campo filosófico: suponemos en efecto (un presupuesto
explícitamente enunciado se vuelve postulado metodológico) que el
interés propiamente filosófico está determinado, tanto en su existen­
cia misma de libido sciendi específica como en sus orientaciones y
sus puntos de aplicación, por la posición ocupada en la estructura
del campo filosófico en el momento considerado y, a través de ella,
por toda la historia del campo que, en ciertas condiciones, puede en­
contrarse en la base de una superación real de los límites asociados
a la historicidad.3
No cabe duda que las apuestas de Heidegger -y en eso es filósofo­
estén primordialmente, sino exclusivamente, inscritas en el campo fi­
losófico y que se trate para él, antes de nada, de hacer existir una
nueva posición filosófica, definida, fundamentalmente, en la relación
a Kant o, más exactamente, a los neokantianos: éstos dominan el campo
en nombre de un capital simbólico, constituido en garantía de las
empresas filosóficas ortodoxas, la obra de Kant y la problemática kan­
tiana. Por medio de esta problemática, que se encuentra encarnada
en el espacio social bajo la forma de los conflictos entre los neokan­
tianos a propósito de las cuestiones legítimas del momento, el proble­
ma del conocimiento y el problema de los valores,4 es como el cam­
po y los que lo dominan asignan sus blancos -y además sus límites­
ª la empresa subversiva del nuevo entrante. Provisto de una vasta
cultura, a la vez ortodoxa (edita varios compendios de obras consa­
gradas a Kant, considerado en particular en sus relaciones con Aris­
tóteles) y heterodoxa, incluso un poco herética, como lo atestigua su
tesis de habilitación sobre Duns Scot, Heidegger aborda esos proble­
mas a partir de lo que se podría llamar, por aqalogía con la política,
una línea teórica: siendo enraizada en lo más profundo del habitus,
ésta no encuentra completamente su principio en la única lógica del
campo filosófico y es también el principio de las elecciones efectua­
das en el conjunto de los campos. Si se tienen en la memoria las
homologías que se establecen entre el campo político, el campo uni­
versitario y el campo filosófico, y en particular entre las oposiciones
mayores que los estructuran, como la oposición política entre el libe­
ralismo y el marxismo, la oposición académica entre las humanida­
des tradicionales (entre ellas la misma filosofía) y las ciencias de la
3. Ante la amplitud de la tarea que él asigna, sólo se puede pensar que el método
vale más que la aplicación que podríamos hacer, por no poder dominar el conjunto
de los saberes (filosóficos, históricos, políticos, etc.) que serían indispensables para
darle todo el rigor necesario.
4. Como lo observa Richardson, sin embargo poco sospechoso de sociologismo,
«solamente dos problemas eran filosóficamente aceptables: el problema crítico del co­
nocimiento y el problema crítico de los valores» {W. J. Richardson, op. cit., pág. 27;
el subrayado es mío). Uno de los mayores efectos de un campo consiste precisamente
en imponer una definición específica (filosófica, científica, artística, etc.) de Jo acepta­
ble y de lo inaceptable.
UNA «REVOLUCIÓN CONSERVADORA» EN FILOSOFÍA 65

naturaleza, con sus prolongaciones positivistas, o las ciencias del hom­


bre, con su cortejo de «psicologismo», de «historicismo» y de «socio­
logismo», y finalmente la oposición filosófica entre las diferentes for­
mas de kantismo, separadas por divisiones que, por muy «puras» que
sean ellas, no están desprovistas de resonancias en el orden de la
. política, o de la política académica, se comprende que las elecciones
que el sentido filosófico, como sentido de la línea teórica, opera úni­
camente en el plano filosófico, en la ilusión, sin duda, de la libertad
entera con respecto a toda determinación política y académica, son
inevitablemente sobredeterminadas política y académicamente. No hay
partido filosófico -el que incita a ponerse- por ejemplo, del lado
de la intuición o al contrario del lado del juicio o del concepto, o
a dar la prioridad a la estética trascendental sobre la analítica tras­
cendental, a la poesía sobre el lenguaje discursivo -que no lleve en
sí, además, una elección académica y una elección política y que no
deba incluso a esta elección segunda, más o menos inconscientemen­
te asumida, una parte de sus determinaciones más profundas.
Al pensamiento de Heidegger, lo que le da su carácter excepcio­
nalmente polifónico y polisémico, es sin duda su aptitud para hablar
armónicamente en varios registros a la vez, para evocar (negativa­
mente) el socialismo, la ciencia o el positivismo a través de una críti­
ca puramente filosófica de ciertas lecturas puramente filosóficas (pero
ellas mismas políticamente sobrecargadas) de la obra de Kant. En
un campo, toda determinación es negación y la línea teórica (como
en otro lugar la línea. política o el partido artístico) no puede estable­
cerse sin oponerse, por tanto afirmarse negativamente contra otras
líneas concurrentes. Por el hecho de que los rechazos opuestos a los
dos términos de las diferentes alternativas estructuralmente homólo­
gas tienen el mismo principio, las soluciones (siempre de tercera vía)
propuestas en espacios mentales (y sociales) diferentes están inme­
diatamente acordadas, porque son estructuralmente equivalentes.
Afrontar la problemática neokantiana, tanto en su forma más opues­
ta (incluso más antipática) a sus disposiciones ético-políticas, con Co­
hen, como en su forma más elaborada, pero completamente restaura­
da y renovada, con Husserl, el adversario íntimo, es, gracias a la
homología entre los espacios, dar la impresión de plantear al nivel
más profundo, más radical, algunos de los problemas que se plantean
en el campo universitario (la pregunta del estatuto respectivo de la
ciencia y de la filosofía) y en el campo político (las preguntas plantea­
das por los acontecimientos críticos de 1919). Rechazando, como lo
hace en Kant y el problema de la metafísica, el enfoque que consiste
en plantear la pregunta de las condiciones de derecho a propósito
de una ciencia constituida como un hecho, él invierte la relación de
subordinación de la filosofía con respecto a la ciencia que el neokan­
tismo, en eso próximo al positivismo, tiende a instaurar, a riesgo de
reducir la filosofía a una simple reflexión sobre la ciencia. Instituyén-
66 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

dola en ciencia del fundamento, que funda y no puede ser fundada,


restituye a la filosofía la autonomía que el análisis jurídico de la Es­
cuela de Marburgo le había hecho perder y, al mismo tiempo, hace
que la cuestión ontológica del sentido del ser sea la cuestión previa
a toda interrogación sobre la validez de las ciencias positivas.5
Esta inversión revolucionaria, típico ejemplo de lo que se quisiera
llamar salva reverentia, la estrategia de la Wesentlichkeit, arrastra
otra. Sin ir hasta el fin de la lógica que le conduce a privilegiar el
problema del juicio en relación al problema de la imaginación tras­
cendental, es decir, hasta el idealismo absoluto, Cohen reduce la in­
tuición al concepto y la estética a la lógica, y, poniendo entre parénte­
sis la noción de cosa en sí, tiende a sustituir la síntesis acabada de
la Razón (que el panlogismo hegeliano establece) por la síntesis inaca­
bada del Entendimiento. Volviendo a examinar contra él lo que se
traiciona a través de la afirmación del inacabamiento del saber, es
decir, la finitud, Heidegger restablece el privilegio de la intuición y
de la Estética, haciendo de la temporalidad existenciaria (existentiale)
el fundamento trascendental de una razón pura sensible.
La estrategia filosófica es inseparablemente una estrategia políti­
ca en el seno del campo filosófico: descubrir la metafísica en el fun­
damento de la crítica kantiana de toda metafísica, es desviar al bene­
ficio del «pensamiento esencial» (das wesentliche Denken), que percibe
en la razón, «tan glorificada durante siglos», «el adversario más en­
carnizado del pensamiento»,6 el capital de autoridad filosófica liga­
do a la tradición kantiana. Estrategia soberana que permite combatir
a los neokantianos, pero al nombre del kantismo, por consiguiente
acumular los beneficios de la contestación del kantismo y de la auto­
ridad kantiana: lo que no es poca cosa en un campo donde toda legiti-
midad emana de Kant.

Cassirer, quien estaba entre los primeros aludidos, no se equivocó y,


durante las entrevistas de Davos, abandona su «distinción» académica
para hablar el lenguaje brutalmente reductor de la apropiación y del
monopolio: «Mientras se trata de la filosofía kantiana, nadie tiene el
7

derecho de ilusionarse en la certidumbre dogmática de poseerla y cada

S. Véase J. Vuillemin, op. cit., especialmente, pág. 211 y, para todo este análisis,
la tercera parte de este libro (op. cit., págs. 210-296) consagrada a Heidegger.
6. Véase W. J. Richardson, op. cit., pág. 99.
7. Antes de otorgar a Heidegger, en este debate, el bello papel del «rebelde» en­
frentado al mandarín, al heredero de una cultura cosmopolita, ciudadana y burguesa,
se debe saber que, como Simmel, otro eminente intelectual judío, que sólo fue nombra­
do profesor en Estrasburgo en 1914, es decir, cuatro años antes de su muerte, Cassirer
sólo debió al apoyo de Dilthey obtener su venia legendi y sólo fue nombrado profesor
en 1919, cuando tenía cuarenta y cinco años, y en la nueva y combativa universidad
de Hamburgo (véase F. Ringer, op. cit., pág. 137), también lugar del Warburg lnstitut
que, con el lnstitut für Sozialforschung de Marx Horkheimer en Francfort, lanza a la
vieja Universidad alemana un verdadero desafío, menos fácil de recuperar que el de
Heidegger y de los que él expresa.
UNA «REVOLUCIÓN CONSERVADORA» EN FILOSOFÍA 67

uno debe aprovechar todas las ocasiones de reapropiársela. En el libro


de Heidegger, estamos en relación con una tentativa de reapropiación de
esa clase de la posición fundamental de Kant» (E. Cassirer, M. Heideg­
ger, Débat sur le kantisme et la philosophie, Davos, marzo 1929, op. cit. ,
págs. 58-59; el subrayado es mío). La ambigüedad de la palabra «reapro­
piación» es por sí significativa. Se aclara más adelante: «Heidegger no
habla aquí como comentador, sino corno usurpador que, podría decirse,
penetra a mano armada en el sistema kantiano para someterlo y utili­
zarlo para los fines de su propia problemática. Ante esta usurpación,
se debe exigir restitución» (loe. cit., pág. 74). Aún metáfora, sin embargo
se precisa poco después: «Heidegger tiene una idea en la cabeza, en toda
su interpretación de Kant; sin duda alguna, es la liquidación de ese neo­
kantismo que quisiera fundir el conjunto del sistema kantiano en la crí­
tica del conocimiento, incluso reducirlo en definitiva a una simple críti­
ca del conocimiento. Le opone el carácter originariamente metafísico
de la problemática kantiana» (loe. cit., pág. 75). Más adelante: «¿La hi­
pótesis de Heidegger no sería en el fondo una arma de guerra; tal vez ya
no estemos nosotros en el terreno de un análisis del pensamiento kan­
tiano, sino cornpltitamente en el terreno de la polémica contra este pen­
samiento?» (loe. cit., pág. 78; el subrayado es mío). Heidegger recusa el
análisis estratégico de Cassirer con su sentido habitual de la denegación:
«Mi intención no era, delante de una interpretación "epistemológica",
aportar alguna novedad y honrar a la imaginación» (loe. cit., pág. 43).

La reinterpretación del kantismo no es más que una con la reinte­


gración de la fenomenología y la «superación» del pensamiento de Hus­
serl: Kant (reinterpretado) sirve para superar a Husserl que, bajo otro
aspecto, permite superar a Kant. El problema puramente fenomenoló­
gico de la relación entre la experiencia pura, como intuición de una ob­
jetividad antepredicativa, y el juicio como intuición formal fundando
la validez de la síntesis, encuentra en la teoría de la imaginación tras­
cendental la solución que Husserl se privó de proporcionar al encerrarse
en la investigación de una lógica trascendental (aun cuando, con el des­
cubrimiento de que el acto de conocimiento es inseparablemente tem­
poralización, abría la posibilidad de ello). El fracaso de la tentativa hus­
serliana para conciliar una concepción platónica de las esencias y una
concepción kantiana de la subjetividad trascendental encuentra su su­
peración en una ontología de la temporalidad, es decir, de la finitud tras­
cendental, que excluye la eternidad del horizonte de la existencia hu­
mana y que sitúa en la base del juicio y en el fundamento de la teoría
del conocimiento no una intuición intelectual sino una intuición sensi­
ble y acabada. La verdad de la fenomenología, que la fenomenología ig­
nora, y la verdad de la Crítica de la razón pura, que los neokantianos
ocultaron, residen en el hecho de que «conocer es primitivamente in­
tuicionar». La subjetividad trascendental en tanto que se trasciende para
hacer posible el encuentro objetivante, la abertura al ente (étant), no es
completamente distinta del tiempo que encuentra su principio en la ima­
ginación y que constituye así la fuente del ser como ser.
68 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

La inversión es radical: Husserl refería también el ser al tiempo,


la verdad a la historia y, por ejemplo a través de la cuestión del ori­
gen de la geometría, planteaba más o menos directamente el proble­
ma de la historia de la constitución de la verdad, pero según una
«línea» que era la de la filosofía como ciencia rigurosa y de la defen­
sa de la razón; Heidegger hace del ser del tiempo el principio del
ser mismo y, sumergiendo la verdad en la historia y su relatividad,
funda una ontología (parad<f>jica) de la historicidad inmanente, una
ontología historicista.ª En un caso, se trata de salvar a todo precio
la razón; en el otro caso, ella está radicalmente cuestionada, puesto
que la historicidad, principio de relatividad, por consiguiente de es­
cepticismo, está situada en la misma base del conocimiento.
Pero nada es tan simple y la estrategia de la superación radical
conduce a unas ambiguas posiciones fundamentales, o, con mayor exac­
titud, reversibles (lo que facilitará posteriormente, las inversiones sin
negación y los dobles juegos propios para estimular los dobles senti­
dos). Inscribir la historia en el ser, constituir la subjetividad auténti­
ca como finitud asumida y por tanto absoluta, instituir en el corazón
del « Yo pienso» constituyendo un tiempo ontológico y constituyente,
es decir, deconstituyente, es invertir la inversión kantiana de la meta­
física, hacer la crítica metafísica de toda crítica de la metafísica, en
resumen, realizar la «revolución conservadora» (die konservative Re-.
volution) en la filosofía. Y eso por una estrategia típica de los «revo­
lucionarios conservadores» (y de Jünger particularmente): la que con­
siste en lanzarse al fuego para no quemarse, en cambiar todo sin
cambiar nada, por una de esas extremidades heroicas que, en el movi­
miento para situarse siempre más allá del más allá, unen y concilian
verbalmente los contrarios, en unas proposiciones paradójicas y má­
gicas. Es el caso de la afirmación que la metaHsica no puede ser más
que una metafísica de la finitud y que sólo la'. finitud conduce a lo
incondicionado; o aun que el existente no es temporal porque es his­
tórico pero que al contrario es histórico porque es temporal.9

Se debería analizar aquí la relación de Heidegger con Hegel, como se


enuncia en Identitiit und Differenz, donde la confrontación adquiere
la forma de una anexión-distanciación por inversión de signo: el Ser,
de Concepto absoluto, de pensamiento completo de los entes, se vuelve
diferencia en relación a los entes, diferencia en calidad de diferencia;
la reconciliación del pensamiento y del Ser en el logos se cumple, en
Heidegger, en el silencio. La tarea de manifestación del Ser, es decir,
de la dialéctica de las contradicciones, por la cual el Ser puro, en cali­
dad de Nada, se transforma en historia del Devenir, se convierte, en

8. Aquí también se puede decir que Heidegger radicaliza el pensamiento de Hus­


serl que, como se observó frecuentemente, otorga cada vez más lugar a la temporalidad
y a la historicidad (véase A. Gurwitsch, «The last work of Edmund Husserl», Philo­
sophy and Phenomenological Researcli, 16, 1955, págs. 380-399).
9. Véase J. Vuillemin, op. cit., págs. 224 y 295.
UNA «REVOLUCIÓN CONSERVADORA» EN FILOSOFÍA 69

el segundo Heidegger en un esfuerzo para descubrir de alguna manera


la ausencia del Ser y para manifestar, en una especie de ontología ne­
gativa (en el sentido en que se habla de teología negativa), el proceso
emanatista del Ser en la diferencia de los entes, inversión de la Selbst­
bewegung del Absoluto hegeliano que no puede expresarse sino en el
silencio o en una evocación poética del Ens absconditum.

La inversión verbal que permite escapar al historicismo afirman­


do la historicidad esencial del existente, e inscribiendo la historia y
la temporalidad en el Ser, es decir, en lo anhistórico y lo eterno, es
el paradigma de todas las estrategias filosóficas de la revolución con­
servadora en materia de filosofía. Estas estrategias que tienen siem­
pre por principio la radical superación permiten conservar todo bajo
la apariencia de cambiar todo reuniendo los contrarios en un pensa­
miento de doble cara, como Janus, por tanto indeformable, ya que
es capaz de hacer frente de todos los lados a la vez: el extremismo
metódico del pensamiento esencial permite superar las tesis más ra­
dicales, de derecha o de izquierda, conduciendo al punto de inversión
donde la derecha se vuelve la izquierda de la izquierda e inversamente.
Así, buscar en la historia, principio del relativismo y del nihilis­
mo, la superación del nihilismo, es de hecho poner la ontología histo­
ricista al abrigo de la historia, escapando, por la eternización de la
temporalidad y de la historia, a la historicización de lo eterno. io Dar
un «fundamento ontológico» a la existencia temporal; es, jugando con
el fuego, rozar una visión historicista del ego trascendental que daría
un papel real a la historia tomando nota del proceso de constitución
empírica del sujeto cognoscente (tal como lo analizan las ciencias po­
sitivas del hombre) 1 1 y del papel constituyente del tiempo y del tra­
bajo histórico en la génesis de las «esencias» (las de la geometría,
por ejemplo); pero también es mantener una diferencia radical con
toda especie de antropología «que estudia el hombre como un objeto
ya ahí» 12 e incluso con unas formas más «críticas» de antropología
filosófica (y especialmente las que Cassirer o Scheler proponen). En
el mismo movimiento por el cual funda la reducción de las verdades
al tiempo, a la historia y a la finitud, privando las verdades científi­
cas de la eternidad que ellas se conceden y que les reconoce la filoso-

10. Para ver la especificidad de la estrategia de revolución conservadora, doble


media-revolución que reconduce al punto de partida, es suficiente comparar la relación
heideggeriana a la tradición histórica como restauración de lo originario con la visión
nietzscheana de la historia que busca en la intensificación del historicismo una supera­
ción del historicismo, encontrando en la discontinuidad y la relatividad temporales
el instrumento de una ruptura deliberada y de un olvido activo (el que permite por
ejemplo liberarse del Ser estático de los Griegos).
11. El filósofo Janus podrá apoyarse en ese aspecto de su pensamiento para hacer
el elogio del marxismo en La lettre sur l'humanisme.
12. Véase M. Heidegger, Débat sur le kantisme et la philosophie, Davos, op. cit.,
pág. 46.
70 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

fía clásica, la ontologización de la historia y del tiempo (como la onto­


logización del Verstehen que es inseparable de ella) extrae a la histo­
ria (y a la ciencia antropológica) la verdad eterna de la constitución
ontológica del Dasein como temporalización e historicidad, es decir,
como principio a priori y eterno de toda historia (tanto en el sentido
de Historie como de Geschichte). Funda la verdad transhistórica de
la filosofía que enuncia, fuera de toda determinación histórica, la ver­
dad transhistórica del Dasein como historicidad. Instituir la historici­
dad o la comprensión en estructura fundamental del Dasein, por una
tautología fundadora que deja las cosas en estas condiciones -¿En
qué la ontología del comprender (Verstehen) hace mejor comprender
el comprender?-, es, dando la impresión de plantear la cuestión a
un nivel más fundamental, de manera más radical, dejar entender,
sin tener necesidad de decir nada de eso, que las ciencias positivas
no pueden decir todo al respecto.

Podemos ver una manifestación práctica de esta «línea» filosófica en


la estrategia que Heidegger pone en práctica contra La filosofía de las
formas simbólicas de Cassirer durante el debate de Davos: habiendo
establecido desde el principio que se debe buscar la génesis del neo­
kantismo en «el apuro de la filosofía ante la cuestión de saber lo que
queda aún como dominio propio al interior del todo del conocimiento»
(Débat sur le kantisme et la philosophie, Davos, op. cit., págs. 28-29),
cuestiona el fundamento de la ambición epistemológica de fundar las
ciencias del hombre, que como tal -se tiene el sentido de las jerar­
quías ...- aprueba: la obra de Cassirer, dice él, «lleva a un nivel funda­
mentalmente superior la problemática de las investigaciones positivas
en mitología» y ofrece una concepción del mito que, «si ella penetra
las investigaciones empíricas, proporcionará un hilo conductor muy
seguro para reunir y analizar nuevos hechos �orno para elaborar a fon­
do los datos ya adquiridos» (loe. cit., pág. 94; el subrayado es mío).
Una vez profesada esta declaración de solidaridad que se deben los
poseedores de la disciplina dominante cuando se enfrentan a las disci­
plinas inferiores, Heidegger pasa a su estrategia favorita, el golpe de
la Wesentlichkeit, superación insuperable de toda superación, funda­
mento autofundador de todo fundamento, preliminar absoluto a todos
los preliminares: «¿Está por su parte suficientemente fundada la pre­
via determinación del mito como función de la conciencia constituyen­
te? ¿Dónde están las bases de tal fundación sin duda alguna inelucta­
ble? ¿Están suficientemente elaboradas estas mismas bases?... » Y,
después de una evocación de los límites de la interpretación kantiana
de la revolución copernicana, continúa: «¿Es posible "extender" pura
y simplemente la crítica de la razón pura a la crítica de la cultura?
¿Es por consiguiente tan seguro o no es por el contrario altamente
discutible que los fundamentos de la interpretación trascendental kan­
tiana de la "cultura" estén expresamente extraídos y fundados?» (loe.
cit., pág. 95; el subrayado es mío). Debería citarse integralmente esta
larga meditación interrogativa: la intención pura de superación por «el
pensamiento fundativo» se arma de la oposición, funcionando como es-
UNA «REVOLUCIÓN CONSERVADORA» EN FILOSOFÍA 71

tructura generadora entre lo «ancho» (por tanto superficial y «claro»)


y lo «profundo», y se realiza en una retórica medioencantadora, medio­
terrorista de lo fundamental (que multiplica los «profundo», «funda­
mental», «fundación», «fundamento», «fundar», «fundarse», «en pro­
fundidad», «bases») y del preliminar («es entonces tan seguro ... », «Qué
ocurre» «antes de preguntarse... », «es conveniente antes que nada ... »,
«es sólo entonces ...», «el problema fundamental aún no está aborda­
do»). Este fundamento del fundamento, crn;1trariamente a lo que podría
hacer esperar ese cuestionamiento desconfiado de los fundamentos de
la subjetividad kantiana y de su vocabulario espiritualista, «concien­
cia», «vida», «espíritu», «razón», no iremos evidentemente a buscarlo
en las condiciones materiales de existencia de los productores del dis­
curso mítico. El pensamiento «fundativo» no quiere conocer este fun­
damento «vulgar», es decir, vulgarmente «empírico». 13 El «idealismo
existencial» (como lo llama muy justamente Gurvitch) no se acerca a
la existencia sino para mejor alejarse de las condiciones materiales
de existencia: escogiendo, como siempre, la «vía del interior», den Weg
nach Innen, como ,decía la tradición del pensamiento volkisch, busca
el fundamento del , «pensamiento mítico», en una «elaboración previa
de la constitución· ontológica de la existencia en general» (loe. cit.,
pág. 97).

Inscribiendo en la estructura ontológica del Dasein, al precio de


una alteración radical del sentido «de la palabra arrogante de ontolo­
gía», como decía Kant, unas características existenciales (también de­
signadas como «existenciarios fundamentales» o unos «inodos funda­
mentales del ser del ser-ahí»), descritas como las condiciones
trascendentales (rebautizadas ontológicas) que hacen posible el cono­
cimiento (la comprensión, pero también el lenguaje), en resumen, ope­
rando una ontologización de lo trascendental, Heidegger realiza una
primera confusión de los contrarios, apropiada para volverlo incom­
prensible e irreductible a una o a otra de las posiciones opuestas.
La confusión está aumentada por el hecho de que la ontología tras­
cendental define el ser cognoscente como un no-ser, es decir, como
acto temporalizante, proyecto, acabando así la ontologización de lo
trascendental por una ontologización de la historia que identifica el
ser y el tiempo. Comprendemos que la famosa inversión (Kehre), y

13. En la misma lógica, Cassirer y Heidegger están de acuerdo al menos para ex­
cluir de su debate, qu!! se pretende propiamente filosófico, toda referencia a los funda­
mentos «empíricos» de sus posiciones respectivas (lo que no impide que multipliquen
las alusiones objetivantes): «Nosotros estamos en un punto donde no hay mucho que
esperar de argumentos puramente lógicos (...). Pero no tenemos el derecho de no pasar
de esta relación que situaría en el centro al hombre empírico. Muy importante era
en este aspecto lo que Heidegger dijo por último. No más que la mía, su posición no
puede ser antropocéntrica y, si ella no quisiera serla, yo pregunto: ¿Dónde reside el
centro común en nuestra oposición? Que no se tenga que buscarlo en lo empírico, es
evidente». Heidegger !Íemuestra la misma adhesión a este axioma implícito de la doxa
filosófica excluyendo que la cuestión de la diferencia entre los dos filósofos pueda
ser «planteada en términos antropocéntricos» (op. cit., págs. 46-47).
72 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

el distanciamiento con la ontología trascendental y la analítica exis­


tencial de Sein und Zeit, hayan podido conducir muy naturalmente,
mediante la ontologización de la historia, a la ontología negativa que,
identificando lo que el ser es con lo que el ser es en tanto que se
presenta al Dasein, evoca el Ser como un proceso de emergencia (¿Una
«evolución creadora»?) dependiendo para su realización del pensamien­
to que lo deja ser, de la Gelassenheit como sumisión a la historicidad.
No hay ninguna necesidad, lo vemos, de establecer una relación
directa entre la «inversión» y el «semi-retiro» posterior al rectorado
para comprender que ese ultra-radicalismo de la revolución en pensa­
miento se acaba, pasado el tiempo del «compromiso resuelto», en una
especie de sabiduría neotomista llamando a cada uno a «reconocer
lo que existe» y a «vivir según su condición »: «Los pastores invisibles
viven más allá de los desiertos de la tierra devastada, que sólo debe
servir para garantizar la dominación del hombre ( ... ). La ley escondi­
da de la tierra conserva ésta en la moderación que se contenta con
el nacimiento y la muerte de todas las cosas en el círculo asignado
de lo posible, al cual cada una se conforma y que ninguna conoce.
El abedul no supera jamás la línea de su posible. El pueblo de las
abejas vive en su posible. La sola voluntad, al instalarse por todos
los lados en la técnica, sacude la tierra y la compromete en las gran­
des fatigas, en el desgaste y en las variaciones de lo artificial». 14
Dicho eso, las connotaciones académicas y políticas del pensamiento
puro no cesaron jamás de resonar, en el campo filosófico y más allá.
Es suficiente pensar por referencia a la lógica del campo universita­
rio o del campo político las tomas de posición filosóficas de Heideg­
ger y las de sus interlocutores teóricos para percibir las implicacio­
nes propiamente políticas de sus elecciones puramente teóricas. Esas
significaciones secundarias no necesitan ser queridas como tales, ya
que se desprenden automáticamente de las correspondencias metafó­
ricas, de los dobles sentidos y de los sobreentendidos que, por el he­
cho de la homología entre los campos, surgen de la aplicación en el
campo filosófico de una «línea» de validez mucho más general, la del
habitus que orienta las elecciones éticas y políticas de la existencia
«empírica» y teórica. Así se ve inmediatamente como la afirmación
de la primacía de la filosofía en relación a la ciencia y de la intuición
en relación al juicio y al concepto, que constituye una de las apuestas
de la confrontación de Heidegger con el neokantismo y de la lucha
por aproximar a Kant hacia la lógica, hacia la razón, o al contrario
hacia la Estética, hacia la imaginación, entra en inmediata consonan­
cia con las manifestaciones de irracionalismo que se observan en el
campo político. Al tender a subordinar la razón a la sensibilidad, a
«sensibilizar la razón» (como Schopenhauer quien, rehusando la dis­
tinción kantiana de la intuición y del concepto, encontraba en la in-

14. M. Heidegger, Essais et conférences, op. cit., pág. 113; el subrayado es mío).
UNA «REVOLUCIÓN CONSERVADORA» EN FILOSOFÍA 73

tuición la fuente de todo conocimiento), la lectura heideggeriana de


la Crítica de la razón pura hace aparecer el kantismo como una críti­
ca fundamental del Aufkliirung.
El efecto es el mismo cuando, aplicando a la tradición religiosa,
y más exactamente luterana, o pararreligiosa, como el pensamiento
de Kierkegaard, la estrategia de la superación radical por el «pensa­
miento esencial» que había aplicado a la filosofía más cuidadosa de
marcar la ruptura entre la religión y la filosofía, la de Kant, Heideg­
ger hace entrar en la filosofía una forma secularizada de los temas
religiosos que la teología anti-teológica de Kierkegaard había trans­
formado en tesis metafísicas: es por ejemplo la noción de Schuld,
falta, constituida en modo de ser del Dasein, o tantos otros conceptos
del mismo origen y de la misma coloración, Angst, angustia, Absturz,
caída, Verderbnis, corrupción, verfallen, decaer, Versuchung, tenta­
ción, Geworfenheit, derelicción, Innerweltlichkeit, intramundanidad,
etcétera.
Podríamos, en un j�ego de palabras que Heidegger no renegaría,
decir que el pensamiento esencial (das wesentliche Denken) esenciali­
za. Al constituir en «modos de ser del Dasein» unos sustitutos apenas
eufemistizados de nociones teológicas, inscribe en el ser todos los ras­
gos de la condición «ordinaria» del hombre «ordinario», el abandono
al «mundo», la «pérdida de .sí» en la «mundanidad» de la «habladu­
ría», de la «curiosidad», de lo «equívoco»: la verdad de esta metafísi­
ca de la «caída», que hace del «vagabundeo», especie de pecado origi­
nal, el principio de todos los errores particulares, olvido del Ser o
conversión a la banalidad, se resume y se traiciona en la estrategia
de anexión -completamente parecida a la que Heidegger dirigía con­
tra los neokantianos- por la cual la «alienación» (Entfremdung), re­
ducida al sentido volkisch de «desarraigo», se encuentra constituida
en «estructura ontológica-existenciaria» del Dasein, es decir, en defi­
ciencia ontológica. Pero, además de la función política de sociodicea
de la ontologización de la historia, este préstamo estratégico revela
la verdad de ese otro efecto típicamente heideggeriano, la (falsa) su­
peración radical de todo radicalismo posible, que provee su más ina­
tacable justificación del conformismo. Hacer de la alienación ontoló­
gica el fundamento de toda alienación, es, si se puede decir, banalizar
y desrealizar a la vez la alienación económica y el discurso sobre esta
alienación por una superación radical, pero ficticia, de toda supera­
ción revolucionaria.
Heidegger restablece sobre el terreno del pensamiento filosófico
universitariamente admisible (y el debate con los neokantianos con­
tribuye mucho a asegurarle esta respetabilidad) una temática y unos
modos de expresión -y en particular un estilo encantador y
profético- hasta ahí rechazados a las márgenes del campo de la filo­
sofía universitaria, hacia - esas sectas donde se mezclan Nietzsche y
Kierkegaard, George y Dostoievski, el misticismo político y el entu-
74 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

siasmo religioso. Al hacer esto, produce una posición filosófica hasta


ahí imposible, que se sitúa en relación al marxismo y al neokantismo
como los «revolucionarios conservadores» se sitúan en el campo ideo­
lógico-político en relación a los socialistas y a los liberales. 15 Y nada
atestigua mejor esta homología -aparte los préstamos directos acer­
ca de las preguntas francamente políticas, como las de la técnica­
que el lugar conferido a la resolución (Entschlossenheit), afrontamien­
to libre y casi desesperado de los límites existenciales que se opone
tanto a la mediación racional como a la superación dialéctica.

15. Incluso en materia de estilo, Heidegger podría haber introducido en el uso


universitario, dándole sus cartas de nobleza, un lenguaje místico y una relación mística
al lenguaje que estaban hasta ahí reservados a los pequeños profetas margináles de
la revolución conservadora: así es como Julius Langbehn, uno de los más famosos en­
tre ellos, escribía una prosa forzada, imitada del último Nietzsche y recurriendo sin
cesar a unos juegos de palabras, a unas derivaciones de sentido a partir de nombres
comunes o de los nombres propios y a una especie de «filología mística» (véase F.
Stern, op. cit., págs. 116-1 17; véase también pág. 176, n. 1, la referencia a una tesis
sobre el lenguaje místico del movimiento de jóvenes).
CAPÍTULO 4

CENS_{JRA Y FORMALIZACION ·

La obra de Heidegger es una manifestación ejemplar del trabajo


de lo inconsciente y de la conciencia que debe ser cumplido para que
la intención expresiva pueda mantenerse en los límites de la censura
que todo campo de producción cultural ejerce, por su misma estruc­
tufa: la problemática filosófica como espacio de los posibles objetiva­
mente realizado funciona como mercado posible ejerciendo un efecto
de represi(m y de licitación o de incitación sobre las pulsiones expre­
sivas. Cada productor debe contar con esta problemática y solamente
en los límites de las coacciones impuestas, sus fantasmas sociales pue­
den encontrar su expresión. En consecuencia, el discurso erudito puede
ser considerado como una <;formación de compromiso» en la acep­
ción de Freud, es decir, como el producto de una transacción entre
unos intereses expresivos, ellos mismos determinados por la posición
ocupada en el campo y las coacciones estructurales del campo en
el cual se produce y circula el discurso y que funciona como censu­
ra.1 El trabajo a la vez consciente e inconsciente de eufemistización
y de sublimación que es necesario para hacer decibles las pulsiones
expresivas más inconfesables en un estado determinado de la censura
del campo, consiste en formalizar (mettre en forme) y en poner for­
mas (mettre des formes): el éxito de ese trabajo y los beneficios que
puede proporcionar en un estado determinado de la estructura de
las oportunidades de beneficio material o simbólico a través de la
cual se ejerce la censura del campo dependen del capital específico
del productor, es decir, de su autoridad y de su competencia especí­
ficas.
Las transacciones y los compromisos que son constitutivos del tra­
bajo de formalización (mise en forme) no pueden jamás estar total­
mente imputados a los objetivos conscientes de un cálculo racional
de los costes y de los beneficios materiales o simbólicos. Y los efectos
retóricos más poderosos son el producto del reencuentro, jamás com-

l. Ese modelo vale para toda clase de discurso (véase P. Bourdieu, Ce que parler
veut díre, París, Fayard, 1982).
76 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

pletamente dominado por la conciencia, entre dos necesidades inma­


nentes: la necesidad de un habitus, más o menos completamente pre­
dispuesto a mantener lo posición ocupada en el campo, y la necesidad
inmanente a un estado del campo. Esta orienta las prácticas a través
de unos mecanismos objetivos, tales como los que tienden a asegurar
el ajustamiento entre la posición y las disposiciones de su ocupante
o los que engendran, de manera casi automática, sobre la base de
las homologías entre campos diferentes, unos efectos de sobredeter­
minación y de eufemistización apropiados para conferir al discurso
una opacidad y una complejidad polifónica inaccesible a la intención
retórica más experta.
Por consiguiente, los productos culturales deben sus propiedades
más específicas a las condiciones sociales de su producción y precisa­
mente más, a la posición del productor en el campo de producción
que ordena a la vez y por unas mediaciones diferentes, el interés ex­
presivo, la forma y la fuerza de la censura que le está impuesta y
la competencia que permite satisfacer este interés en los límites de
estas coacciones. La relación dialéctica que se establece entre el inte­
rés expresivo y la censura estructural del campo prohíbe distinguir
en el opus operatum la forma del contenido, lo que es dicho de la
manera de decirlo o aun de la manera de entenderlo. Al imponer
la formalización, la censura ejercida por la estructura del campo de­
termina la forma -que todos los análisis formalistas se proponen
sacar de los determinismos sociales- e, inseparablemente, el conte­
nido, indisociable de su expresión conforme, luego impensable (en el
sentido verdadero) fuera de las normas reconocidas y de las formas
convenidas. También determina la forma de la recepción: producir
un discurso filosófico en las formas, es decir, adornado del conjunto
de los signos, una síntaxis, un léxico, unas referencias, etc., a los cua­
les reconocemos un discurso filosófico y por los cuales un discurso
se hace reconocer como filosófico,2 es producir un producto que so­
licita que se le reciba según las formas, es decir, en el respeto de
las formas que se da, o, como lo vemos bien en literatura, en calidad
de forma. Las obras legítimas pueden así ejercer una violencia que
las coloca al abrigo de la violencia necesaria para aprehender el inte-

2. A lo que, por cierto, nada contribuye tanto como el estatuto de «filósofo» reco­
nocido a su autor y los signos y las insignias -títulos universitarios, casa de edición
o, simplemente, nombre propio- a los cuales se reconoce su posición en la jerarquía
filosófica. Para sentir ese efecto, basta con pensar lo que seria la lectura de la página
sobre la central eléctrica y el viejo puente del Rin (véase M. Heidegger, Essais et confé­
rences, op. cit., págs. 21-22) que vale a su autor ser consagrado como «primer teoricista
de la lucha ecológica» por uno de sus comentadores (R. Schérer, Heidegger, París, Seg­
hers, 1973, pág. 5), si estuviera firmada con el nombre del líder de un movimiento
ecológico o de un ministro de la Calidad de la Vida o con las iniciales de un grupúsculo
de alumnos de secundaria izquierdistas (es evidente que esas diferentes «atribuciones»
se volverían por completo probables sólo si se acompañaran de algunas modificaciones
de la forma).
CENSURA Y FORMALIZACIÓN 77

rés expresivo que no expresan sino bajo una forma que lo niega: la ·
historia del arte, de la literatura o de la filosofía están ahí para ates­
tiguar la eficacia de las estrategias de formalización por las cuales
las obras consagradas imponen las normas de su propia percepción.
La obra no se relaciona menos con un campo particular por su
forma que por su contenido: imaginar lo que Heidegger hubiera di­
cho de alguna otra forma, la del discurso filosófico tal como se prac­
ticaba en Alemania en 1890, la del artículo de ciencias políticas tal
como se hace hoy en día en Yale o en Harvard, es imaginar un Hei­
degger imposible (por ejemplo «errante» o emigrado en 1933) o un
campo de producción no menos imposible en la Alemania del tiempo
cuando se producía Heidegger. La forma, por donde las producciones
simbólicas participan más directamente de las condiciones sociales
de su producción, también es lo que les permite ejercer su efecto
social más específico: la violencia propiamente simbólica puede ser
ejercida por aquel que la ejerce y experimentada por aquel que la
experimenta sólo de µna forma que sea desconocida corno tal, es de­
cir, reconocida como legítima.
Los discursos eruditos, lenguas especiales que los cuerpos de es­
pecialistas (filósofos, juristas, etc.) producen y reproducen por una
alteración sistemática de la lengua común, se distinguen del lenguaje
científico en lo que ocultan· la heteronomía bajo las apariencias de
la autonomía: incapaces de funcionar sin la asistencia del lenguaje
ordinario, deben producir la ilusión de la independencia por unas
estrategias de falsa ruptura, que utilizan unos procedimientos diferen­
tes según los campos y, en el mismo campo, según las posiciones y
según los momentos. Ellos pueden por ejemplo imitar la propiedad
fundamental de todo lenguaje científico, la determinación del elemen­
to por su pertenencia al sistema.3 Así los conceptos propiamente hei­
deggerianos que son préstamos al lenguaje ordinario están transfigu­
rados por el trabajo de formalización que los corta de su uso común
insertándolos, por la acentuación sistemática de los parentescos mor­
fológicos, en una red de relaciones manifestadas en la forma sensible
del lenguaje y sugiriendo así que cada elemento del discurso depende
de los otros .a la vez en calidad de significante y en calidad de signifi­
cado. Así es como una palabra tan ordinaria como Fürsorge, asistencia,
se encuentra relacionada de manera sensible, por su misma forma, a
todo un conjunto de palabras de la misma familia, Sorge, preocu-

3. Así, mientras que la palabra «grupo» de los matemáticos es enteramente defini­


da por las operaciones y las relaciones que definen de modo exclusivo su estructura
y que se encuentran en la base de sus propiedades, la mayor parte de los usos especia­
les de esta palabra que recogen los diccionarios -por ejemplo, en pintura, «la reunión
de varios personajes que hacen una unidad orgánica en una obra de arte», o, en econo­
mía, «un conjunto de empresas unidas por diversos lazos»- sólo tienen una autonomía
muy débil en relación al sentido primero y quedarían ininteligibles para quien no tuvie­
ra el dominio práctico de ese sentido.
78 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

pación, Sorgfalt, cuidado, solicitud, Sorglosigkeit, incuria, despreocupa­


ción, sorgenvoll, cuidadoso, besorgt, preocupado, Lebenssorge, preo­
cupación por la vida, Selbstsorge, preocupación de sí.

Mientras Gadamer, en la reseña ya citada, me presta la idea según


la cual existe un «sentido verdadero» de las palabras y en el caso de la
palabra Fürsorge, el sentido de asistencia social es «el sólo legítimo»
según mi parecer, pierde lq que constituye el propio centro de mi aná­
lisis: primeramente, el hecho de que las palabras y, más ampliamente,
el discurso, no reciben su determinación completa, y, entre otras co­
sas, su sentido y su valor, sino en la relación pragmática con un campo
funcionando como un mercado y, en segundo lugar, el carácter polisé­
mico o, mejor, polifónico que el discurso de Heidegger debe a la capa­
cidad particular que tiene su autor de hablar para varios campos y
varios mercados a la vez. Consiste esta equivocación en prestarme la
filosofía del lenguaje y de la interpretación típicamente filologista que
se manifiesta con todas sus letras en su maestro Heidegger: «La histo­
ria ulterior del sentido concedido a logos, y sobre todo las múltiples
y arbitrarias interpretaciones de la filosofía subsecuente, encubren cons­
tantemente el verdadero sentido de la palabra "discurso", que sin em­
bargo, es bastante evidente» (L 'Etre et le temps, París, Gallimard, 1964,
pág. 49; el subrayado es mío). De hecho, es tan ingenuo preguntarse
cuál es el verdadero sentido de las palabras como interrogarse, según
una imagen de Austin, acerca «del color real del camaleón» (J. L. Aus­
tin, Le langage de la perception, París, A. Colín, 1971): hay tantos senti­
dos como usos y mercados. Otro error de lectura, que tiene por princi­
pio también el hecho de proyectar en la obra analizada su propia filosofía
-en el caso particular una definición de la retórica que se puede lla­
mar simplista, aunque podamos hacerla remontar a Platón y Aristóte­
les-, hace decir a Gadamer que la intención retórica es exclusiva de
la intención de verdad. De hecho, se vuelve a ;encontrar el problema
del color del camaleón. Gadamer, como el cultq sentido común, acepta
tácitamente la idea según la cual la retórica se opone como algo calcu­
lado, artificial, pensado, a un modo de expresión natural, espontáneo,
primero, primitivo. Es· olvidar que una intención expresiva se cumple
sólo en la relación con un mercado y que hay tantas retóricas como
hay mercados; que los usos ordinarios del lenguaje (de los cuales se
anula la extraordinaria diversidad hablando de «lenguaje ordinario»,
como los filósofos del lenguaje) son el lugar de retóricas que pueden
estar supremamente refinadas sin estar por eso conscientes y calcula­
das; y también que las retóricas cultas más refinadas, las de Heidegger
por ejemplo, no suponen necesariamente el cálculo ni el dominio com­
pleto de los efectos utilizados.

Muy frecuente en los refranes y los proverbios de todas las sabi­


durías, el juego con palabras que presentan un «parecido de familia»
del hecho de su parentesco etimológico o morfológico no es más que
uno de los medios, y sin duda el más seguro, de producir el senti­
miento de la relación necesaria entre dos significados. La asociación
por aliteración o por asonancia que instaura unas relaciones casi ma-
CENSURA Y FORMALIZACIÓN 79

teriales de similitud de forma y de sonido puede sacar a la luz unas


relaciones escondidas entre los significados o, incluso, hacerlas exis­
tir por el solo juego de las formas: son por ejemplo, los juegos de
palabras filosóficas del segundo Heidegger, Denken=Danken, pen­
sar=agradecer, cuya magia se reduce a la nada, a la gran desespe­
ración de los fieles, con la traducción, o los encadenamientos de
retruécanos sobre Sorge als besorgende Fürsorge, la «preocupación
como pro-curación preocupándose por», que harían gritar al verbalis­
mo si el enlace de las alusiones morfológicas y de los reenvíos etimo­
lógicos, no produjera la ilusión de una coherencia global de la forma,
luego del sentido y, por ello, la apariencia de la necesidad del discur­
so: «Die Entschlossenheit aber ist nur die in der Sorge gesorgte und
als Sorge mogliche Eigentlichkeit dieser selbst» (La resolución no es
nada más que la autenticidad de la misma preocupación preocupada
y posible en calidad de preocupación).4
Todos los recursos potenciales de la lengua están utilizados para
dar la impresión que existe un vínculo necesario entre todos los signi­
ficantes y que la relación entre los significantes y los significados
no se establece más que por la mediación del sistema de los concep­
tos filosóficos, palabras «técnicas» que son unas formas ennoblecidas
de palabras ordinarias (Entdeckung, descubrimiento, y Entdecktheit,
el ser a descubrir), nociones tradicionales (como Dasein) pero emplea­
das con un leve desfase, destinado a marcar una distancia, neologis­
mos fraguados de nuevo para constituir unas distinciones pretendi­
damente impensadas y para producir en todo caso el sentimiento de
superación radical (existencial y existenciario; temporal, zeitlich, y
temporal, temporal, oposición que no juega por tanto ningún rol efec­
tivo en Sein und Zeit).
La formalización produce la ilusión de la sistematicidad y, a tra­
vés de la ruptura así operada con el lenguaje ordinario, la ilusión
de la autonomía del sistema. Al entrar en la red de las palabras a
la vez morfológicamente similares y etimológicamente emparentadas
donde ella se inserta y, a través de ellas, en la trama del léxico
heideggeriano, la palabra Fürsorge se encuentra extraída a su sen­
tido ordinario, aquel que se libra sin ambigüedad en la expresión:
Sozialfürsorge, asistencia social: transformada, transfigurada, pierde
su identidad común para revestir un sentido alterado (que traduce
aproximadamente la palabra «procuración» aplicada en el sentido

4. M. Heidegger, Sein Und Zeit, Tübingen, Niemeyer (1. ª ed. 1927), 1963, ·págs. 300-301.
Heidegger irá cada vez más lejos en ese sentido conforme su autoridad crece, y se
sentirá más autorizado por las esperas del mercado al verbalismo perentorio que es
el límite de todo discurso de autoridad. El será favorecido en esta empresa por el
trabajo de los traductores, especialmente franceses, que transformarán en conceptos
frecuentemente teratológicos unas banalidades o unas invenciones fáciles de las cuales
los lectores indígenas aprecian mejor el verdadero estatuto -lo que contribuye a expli­
car las diferencias en la recepción de la obra de Heidegger en Alemania y en Francia.
80 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTlN HEIDEGGER

etimológico). Al final de este desvío, digno del prestidigitador que atrae


la atención sobre lo que él puede mostrar para disimular lo que quie­
re esconder, el fantasma social de la asistencia (social), símbolo del
«Estado Providencia» o del «Estado seguridad», que Carl Schmitt o
Ernst Jünger denuncian en un lenguaje menos eufemistizado, puede
habitar o frecuentar el discurso legítimo (Sorge y Fürsorge están en
el corazón de la teoría de la temporalidad), pero bajo una forma tal
que no se conoce, que no se encuentra en ello.
Ahí donde el trabajo ordinario de eufemistización coJoca una pala­
bra (frecuentemente de sentido contrario) para otra o neutraliza visi­
blemente el sentido ordinario por una advertencia explícita (las comi­
llas, por ejemplo) o por una definición distintiva, Heidegger procede
instituyendo una red de palabras morfológicamente interconectadas
al interior de la cual la palabra ordinaria, a la vez idéntica y transfi­
gurada, recibe una nueva identidad: requiere así una lectura filológi­
ca y polifónica, apropiada para evocar y para revocar a la vez el sen­
tido ordinario, para sugerirlo mientras lo rechaza oficialmente, con
sus connotaciones peyorativas, en el orden de la comprensión vulgar
y vulgarmente «antropológica».5

La imaginación filosófica que, como el pensamiento mítico o poético,


se encanta cuando la relación fenomenal de sonido se superpone a una
relación esencial de sentido juega con unas formas lingüísticas que tam­
bién son formas clasificatorias: así, en Vom Wesen der Wahrheit, la
oposición entre la «esencia» (Wesen) y la «no-esencia» o la «desesen­
cia» (Un-wesen) se dobla de la oposición subterránea, evocada y recusa­
da a la vez, entre el orden -especie de término ilusorio (fantóme), a
la vez ausente y presente in effigie- y el desorden, uno de los sentidos
posibles de Un-wesen. Las oposiciones paralelas,: variantes desigualmente
eufemistizadas de algunas oposiciones «cardinales», asimismo grosera­
mente reductibles las unas a las otras, de las cuales toda la obra de
Heidegger posterior a la «inversión» proporciona innumerables ejem­
plos, afirman, bajo una forma sublimada, y tanto más universal en sus
aplicaciones cuanto más desconocible es (como la oposición entre lo
óntico y lo ontológico), la oposición originaria, víctima de tabú. Así,
ellas constituyen esta oposición en absoluto inscribiéndola en el ser
mientras lo niegan simbólicamente. ·

Por la inserción en el sistema de la lengua filosófica es como se


opera la denegación del sentido primero, aquel que la palabra prohi­
bida asume por referencia al sistema de la lengua ordinaria y que,
5. Se podrá redargüir a esos análisis que no hacen, por una parte, sino manifestar
unas propiedades del empleo heideggeriano del lenguaje que el mismo Heidegger rei­
vindica expresamente -al menos en sus escritos más recientes. De hecho, como se
tratará de mostrarlo más adelante, estas falsas confesiones son un aspecto del trabajo
de Selbstinterpretation y de Selbstbehauptung al cual se consagra enteramente el se­
gundo Heidegger.
CENSURA Y FORMALIZACIÓN 81

oficialmente rechazado fuera del sistema patente, sigue llevando una


existencia subterránea. La denegación se encuentra en la base del do­
ble juego, que autoriza la doble información de cada elemento del
discurso, siempre definido simultáneamente por la pertenencia a dos
sistemas, el sistema patente del idiolecto filosófico y el sistema laten­
te de la lengua ordinaria o, si preferimos, por la referencia a dos
espacios mentales que son inseparables de dos espacios sociales. Ha­
cer sufrir al interés expresivo la trans-formación necesaria para ha­
cerlo acceder al orden de lo que es decible en un campo determinado,
arrancarlo a lo indecible, y a lo innominable, no es sólo poner una
palabra por otra, una palabra aceptable por una palabra censurada.
Esta forma elemental de la eufemistización esconde otra, que consis­
te en utilizar la propiedad esencial del lenguaje, la primada de las
relaciones sobre los elementos, de la forma sobre la substancia según
la oposición de Saussure para ocultar los elementos reprimidos inser­
tándolos en una red de relaciones que modifica el valor sin modificar
la «substancia». Sólo con las lenguas especiales, producidas por los
especialistas con una lntención explícita de sistematicidad, es como
el efecto de ocultación por la formalización se ejerce de pleno: en
este caso, como en todos los casos de enmascaramiento por la forma,
las significaciones prohibidas, teóricamente reconocibles, prácticamen­
te quedan desconocidas; presentes como substancia, son, como el ros­
tro perdido en el follaje, ausentes como forma, ausentes de la forma.
La expresión está ahí tanto para cubrir las experiencias primitivas
del mundo social y los fantasmas sociales que se encuentran en su
base como para descubrirlos, para permitirlos decirse, diciendo, por
la manera de decir, que no los dice. No puede enunciarlos sino bajo
una forma que los vuelve desconocibles porque no puede reconocerse
como enunciándolos. Sometida a las normas tácitas o explícitas de
un campo particular, la substancia primitiva se disuelve, si se puede
decir así, en la forma. Esta formalización es a la vez transformación
y transubstanciación: la substancia significada es la forma significan­
te en la cual se realizó.
La formalización tiene por consecuencia que es a la vez justo e
injustificado reducir la denegación a lo que se deniega, al fantasma
social que está en su base. Por el hecho de que esta «Aufhebung de
la represión» (refoulement), como dice Freud, con una palabra hege­
liana, niega y conserva a la vez la represión y también lo reprimido,
ella permite acumular todos los beneficios, el beneficio de decir y
el beneficio de desmentir lo que es dicho por la manera de decirlo.
Así por ejemplo, la oposición entre el Eigentlichkeit, la «autentici­
dad», y la Uneigentlichkeit, la «inautenticidad», «modos cardinales
del ser-ahí», como dice Heidegger, en torno de los cuales, desde el
mismo punto de vista de las lecturas tan estrictamente internas, se
organiza toda la obra, es una retraducción particular y particular­
mente sutil de la oposición común entre la «élite» y las «masas». Ti-
82 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

ránico («la dictadura del uno»), inquisidor (el uno «se» mete en todo)
y nivelador, el «uno», das Man, lo «común», se libra de las respon­
sabilidades, se descarga de su libertad: asistido que vive por pro­
curación, como irresponsable, se remite a la sociedad, o al «Estado
providencia» que, especialmente a través de la «asistencia social»
(Sozialfürsorge), cuida de él y se preocupa en su lugar por su futuro.
Se debería empadronar, a lo largo de todo este pasaje mil veces co­
mentado,6 los tópicos del aristocratismo universitario, alimentado de
topoi sobre la agora, antítesis de la schole, ocio-y-escuela: el horror
por la estadística (es el tema del «término medio»), símbolo de todas
las operaciones de «nivelamiento» que amenazan a la «persona» (aquí
llamada Dasein) y sus atributos más preciosos, la «originalidad» y
el «secreto»; el odio a todas las fuerzas «nivelantes», y sin duda en
primer lugar el horror por las ideologías igualitarias que amenazan
«lo que fue conquistado al precio del esfuerzo», es decir, la cultura,
capital específico del mandarín hijo de sus obras, y que favorecen
la «frivolidad» y la «facilidad» de las «masas»; la revuelta contra los
mecanismos sociales tales como los de la opinión, enemiga heredita­
ria del filósofo que vuelve aquí a través de los juegos sobre óffen­
tlichkeit y offentlich, «opinión pública» y «público», y contra todo
lo que simboliza la «asistencia social», es decir, la democracia, los
partidos, las vacaciones pagadas (atentado contra el monopolio de la
schole y de las meditaciones en el bosque), la «cultura de masa», la
televisión y Platón en libro de bolsillo.7 Heidegger dirá todo eso mu­
cho mejor, en su inimitable estiló pastoral cuando en su Einführung
in die Metaphysik, compuesto en 1935, querrá mostrar como el triun­
fo del espíritu científico-tecnológico en la civilización occidental se
acaba y se cumple en la «fuga de los dioses, 1� destrucción de la tie­
rra, la masificación del hombre, la primacía del mediocre» (die Flucht
der Gotter, die Zerstorung der Erde, die Vermassung des Menschen, der
Vorrang des Mittelmii.ssigen).8
El juego con las formas sensibles del lenguaje encuentra su reali­
zación cuando se refiere no a unas palabras aisladas, sino a unas

6. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., págs. 126-127 (L'étre et le temps, París,
Gallimard, 1964, págs. 159-160). La primera cifra enviará en lo sucesivo a la edición
alemana, la segunda a la traducción francesa si existe.
7. En el momento en que escribía esto, no me acordaba precisamente de ese pasaje
del ensayo sobre la «superación de la metafísica» (1936-1946) consagrado a ese aspecto
del reinado de la «técnica» que es el «dirigismo literario»: «Las necesidades en mate­
rias primas humanas son, de parte del ordenamiento para equipamiento, sometidas
a las mismas regulaciones que las necesidades en libros de entretenimiento o en poesía
para la confección de los cuales el poeta no es en nada más importante que el aprendiz
de encuadernador, el cual ayuda a encuadernar las poesías para una biblioteca de em­
presa yendo por ejemplo a sacar de las reservas el cartón necesario» (M. Heidegger,
Essais et conférences, op. cit., pág. 110; el subrayado es mío).
8. Otro síntoma de ese aristocratismo, la coloración peyorativa de todos los adjeti­
vos que sirven para calificar la existencia prefilosófica: «inauténtica», «vulgar», «coti­
diana», «pública», etc.
CENSURA Y FORMALIZACIÓN 83

parejas de términos, es decir, a unas relaciones entre unos términos


antagonistas. A la diferencia de los simples retruécanos filosóficos
fundados sobre la asonancia o la aliteración, los juegos de palabras
«cardinales», los que orientan y organizan en profundidad el pensa­
miento, juegan con las formas verbales en tanto que son a la vez for­
mas sensibles y formas de clasificación. Estas formas totales, que re­
concilian las necesidades independientes del sonido y del sentido en
el milagro de una expresión doblemente necesaria, son la forma trans­
formada de un material lingüístico ya políticamente informado, es
decir, informado según unos principios de oposición objetivamente·
políticos, que es registrado y conservado en el lenguaje ordinario. La
predilección de todas las lenguas cultas por el pensamiento por pare­
jas no se explica de otra manera: lo que es censurado y reprimido,
�n ese caso, no es un término prohibido tomado al estado aislado,
sino una relación de oposición entre unas palabras que reenvía siem­
pre a una relación de oposición entre unas posiciones sociales o unos
grupos sociales.
No es la lengua ordinaria solamente una reserva infinita de for­
mas sensibles ofrecidas a los juegos poéticos t> filosóficos o, como
en el último Heidegger y sus continuadores, a las libres asociaciones
de lo que Nietzsche llamaba una Begriffsdichtung; también es un de­
pósito de formas de la apercepción del mundo social, de lugares co­
munes donde están depositados los principios de la visión del mundo
social comunes a todo un grupo (germánico/welsch o latino, ordina­
rio/distinguido, etc.). La estructura del mundo social no es jamás nom­
brada o aprehendida ·sino a través de unas formas de clasificación
que, aunque se trate de las que transmite el lenguaje ordinario, no
son jamás independientes de esta estructura (lo que olvidan todos
los análisis formalistas de estas formas): en efecto, aunque las oposi­
ciones más «marcadas» socialmente (vulgar/distinguido) puedan reci­
bir unas significaciones muy diferentes según los usos y los utilizado­
res, el lenguaje ordinario, producto del trabajo acumulado de un
pensamiento dominado por las relaciones de fuerza entre las clases
y con mayor motivo el lenguaje erudito, producto de campos frecuen­
tados por los intereses y los valores de los dominantes, son de alguna
manera unas ideologías primarias que se prestan «muy naturalmen­
te» a unos usos conformes a los valores y a los intereses de los domi­
nantes.9 A favor de un uso metafórico de las dicotomías y de los es­
quemas del pensamiento ordinario, la política se convierte en ontología.
Pero la metáfora en la cual se engendra esta metafísica no conduce

9. Es evidente que la lengua ofrece a los juegos ideológicos otras posibilidades


que las que explota Heidegger. Así es como la jerga política dominante explota princi­
palmente las virtualidades de ambigüedad y de malentendido que implica la multiplici­
dad de los usos de clases o de los usos especiales (ligados a los campos especializados),
mientras que el uso religioso deja jugar la polisemia ligada a la diversidad de Ias cate­
gorías de percepción de los receptores.
84 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

de las cosas visibles a las cosas invisibles sino del contenido latente
y tal vez inconsciente, al contenido declarado del discurso: transfe­
rencia de un espacio a otro, ella tiene por función reunir los dos espa­
cios que la falsa ruptura introducida por la tesis de la diferencia on­
tológica quería separar oficialmente y hacer de tal modo que las
oposiciones originarias estén conservadas y continúen sosteniendo sub­
terráneamente el discurso.
Entre espíritus filosóficamente distinguidos, la oposición entre lo
distinguido y lo vulgar no puede enunciarse vulgarmente: Heidegger
tiene un sentido demasiado agudo de la distinción filosófica para que
podamos encontrar en su obra, y hasta en sus escritos políticos, unas
tesis «ingenuamente» políticas; y no se acabará nunca de enumerar
las pruebas de su intención de desmarcarse de las formas más marca­
das de la ideología nazi. 10 La oposición que podríamos llamar «pri­
maria»-en su doble sentido- no se encontrará más en el seno de
la obra sino en el orden altamente censurado de los filosofemas fun­
cionando como eufemismos que no cesarán de transformarse, confor­
me la evolución inmóvil del sistema, para revestir unas nuevas for­
mas, pero siempre altamente sublimadas.
La formalización es, por sí, una advertencia: dice, por su altura,
la distancia soberana a todas las determinaciones, aunque se trate
de los conceptos en -ismo que reducen la unicidad irreductible de
un pensamiento a la uniformidad de una clase lógica; también indica
la distancia a todos los determinismos y muy especialmente a los de­
terminismos sociales, que reducen la singularidad irremplazable de
un pensador a la banalidad de una clase. Es esta distancia, esta dife­
rencia, que se encuentra instituida explícitamente en el corazón del
discurso filosófico a través de la oposición entre lo ontológico y lo
óntico (o lo antropológico) y que proporciona l:i.l discurso ya eufemis­
tizado una segunda defensa, inexpugnable aquella: cada palabra lleva
en lo sucesivo la huella indeleble de la ruptura que separa el sentido ·
auténticamente ontológico del sentido ordinario y vulgar y que se ins­
cribe a veces en la substancia significante, por uno de estos juegos
fonológicos frecuentemente imitados después (existenciallexistenciario).
El doble juego con palabras desdobladas encuentra un prolonga­
miento natural en las advertencias contra las lecturas «vulgares» y
«vulgarmente» «antropológicas» que conducirían con toda claridad
las significaciones denegadas mas no renegadas y condenadas por la
sublimación filosófica a la presencia ausente de una existencia fan­
tasmal: «Bajo el título de preocupación, se encamina ante todo a una

10. Por ejemplo pensamos en los desarrollos sobre el biologismo (véase M. Heideg­
ger, Nietzsche, París, Gallimard, 1961, especialmente t. II, pág. 247), que además no
son exclusivos de la presencia en el sistema de una forma sublimada de Lebensphilo­
sopliie (bajo la forma de la teoría del ser como emergencia histórica, que a la manera
de la evolución creadora bergsoniana, encuentra su motor en el Dios sin atributos de
una teología negativa).
CENSURA Y FORMALIZACIÓN 85

significación precientífica que podrá ser, por ejemplo, llevar a cabo


algo, liquidar o arreglár una cuenta. Se puede también hablar de preo­
cupación para decir que se espera una oportunidad de procurarse
algo. Por último, esta misma expresión se encuentra aún en este giro
característico: estoy preocupado por un fracaso posible de esta em­
presa. Estar preocupado aquí tiene la acepción de temer. En oposi­
ción a estas significaciones pre-científicas y ónticas, el presente traba­
jo usa de ella como de un término ontológico (existenciario) que
caracteriza el ser de un ser-al-mundo posible. No se eligió este título
porque el ser ahí tendría en el primer momento y en gran medida
una realidad económica y práctica, pero porque se desea rendir mani­
fiesto que el ser del mismo ser-ahí es preocupación (Sorge). A su vez,
este término se entiende como un concepto designando una estructu­
ra ontológica. La palabra no hace ninguna alusión a las "dificulta­
des", a las "penas" y a las "preocupaciones por la existencia" que
se puede descubrir ónticamente en todo ser-ahí». 1 1

Estas estrategias de advertencia podrían haber despertado las sospe­


chas de los lectores franceses, si ellos no hubiesen estado situados en
condiciones de recepción tales que tenían muy pocas probabilidades
de entender las connotaciones escondidas que rechaza por adelantado
Heidegger (ya que las traducciones las «suprimen» sistemáticamente
al nombre de la ruptura entre lo óntico y lo ontológico). En efecto,
a los obstáculos que opone al análisis una obra que es el producto
de estrategias de eufemistización tan sistemáticas, se agrega en este
caso uno de los efectos más perniciosos de la exportación de los pro­
ductos culturales, la desaparición de todos los signos sutiles de la per­
tenencia social o política, de todas las marcas, frecuentemente muy
discretas, de la importancia social del discurso y de la posición intelec­
tual de su autor, en resumen, de todas estas infinitas pequeñeces del
discurso de las cuales el indígena evidentemente es la primera víctima,
pero que él puede aprehender mejor que cualquiera, a partir de la dis­
posición de las técnicas de objetivación. Se piensa por ejemplo en to­
das las connotaciones «administrativas» que Adorno (largan der Eigen­
tlichkeit, Zur deutschen ldeologie, Francfort, Suhrkamp, 1964, págs.
66-70) descubre bajo los términos «existenciales» de «encuentro» (Be­
gegnung), de mantenimiento, o bajo las palabras Auftrag (misión) y An­
liegen, eminentemente ambiguo, a la vez objeto de una solicitud admi­
nistrativa y deseo que preocupa enormemente, que ya eran el objeto
de un uso oculto en la poesía de Rilke.

La imposición de una ruptura marcada entre lo sagrado y lo pro­


fano que es constitutiva de la pretensión de todo cuerpo de especia­
listas a asegurarse el monopolio de un saber o· de una práctica sagra­
da constituyendo los otros como profanos toma así una forma original:
presente en todo, divide de alguna manera cada palabra contra sí

1 1 . M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., págs. 56-57 (trad. fr., págs. 78-79).
86 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

misma, haciéndola significar que no significa lo que parece signifi­


car, inscribiendo en ella, con unas comillas o por una alteración de
la propia sustancia significante, cuando no es por el simple enlace
etimológico o fonológico a un conjunto lexical, la distancia que sepa­
ra el sentido «auténtico» del sentido «vulgar» o «ingenuo». 12 Al de­
sacreditar las significacione� primeras que siguen funcionando como
soporte escondido de varias relaciones constitutivas del sistema pa­
tente, uno se da la posibilidad de conducir el doble juego, si se puede
decir así, al segundo grado. En efecto, a pesar del anatema que las
afecta, estas significaciones denegadas cumplen aún una función filo­
sófica, puesto que desempeñan por lo menos el rol de referente nega­
tivo por relación al cual se marca la distancia filosófica, y social,
que separa lo «ontológico» de lo «óntico», es decir, el iniciado del
profano, sólo responsable, en su incultura o su perversión, de la evo­
cación culpable de las significaciones vulgares. Utilizar de otra mane­
ra las palabras de todo el mundo, reactivar la verdad sutil, el etumon,
que la rutina del uso ordinario deja escapar, es hacer de la justa rela­
ción a las palabras el principio del éxito o del fracaso de la alquimia
filológico-filosófica: «Si un alquimista, no iniciado de corazón y de
alma, fracasa en sus experiencias, no es solamente porque utiliza ele­
mentos groseros, sino sobre todo porque piensa con las propiedades
comunes de estos elementos groseros y no con las virtudes de los
elementos ideales. Así, en cuanto se produzca el desdoblamiento com­
pleto y absoluto, nosotros estamos en plena experiencia de ideali­
dad».13 El lenguaje . también, tiene sus elementos sutiles que la suti­
lidad filológico-filosófica libera, como la dualidad gramatical de la
palabra griega uno, a la vez substantivo y forma verbal, que hace
decir a Heidegger: «Lo que, presentado así, in�cialmente parece una
sutilidad gramatical, en verdad eso es el enigma del ser». 14
Así es como, confiado en la eficiencia de la denegación filosófica,
se puede llegar hasta recordar las significaciones censuradas y sacar
un efecto suplementario de la inversión completa de la relación entre
el sistema patente y el sistema escondido que provoca ese retorno
de lo reprimido: ¿Cómo no ver en efecto el mejor certificado de la
potencia del «pensamiento esencial» en su aptitud a fundar en el ser
unas realidades tan insignificantemente contingentes corno la «segu­
ridad social» -y tan indignas del pensamiento que no se las menciona
sino entre comillas? 15 Es así como en este «mundo invertido» «don-

12. Comprenderemos en la misma lógica, el uso que la variante marxista del profe­
tismo sacerdotal hace hoy de la «ruptura epistemológica», especie de pasaje iniciático,
realizado una vez y de una vez para siempre, de la frontera de una vez para siempre
trazada entre la ciencia y la ideología.
13. G. Bachelard, Le matérialisme rationnel, París, P.U.F.. 1963, pág. 59.
14. M. Heidegger, Chemins qui ne menent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, pág. 281.
15. Como otro ejemplo, especialmente caricaturesco, de la omnipotencia del «pen­
samiento esencial», se podrá leer el texto de la conferencia de 1951, «Batir, habiter,
CENSURA Y FORMALIZACIÓN 87

de el acontecimiento después de todo no es sino la ilustración de la


"esencia", el fundamento llega a ser fundado por lo que funda». 16
«La asistencia (Fürsorge), como se habla de hecho de la "asistencia
social", por ejemplo, se funda en la constitución ontológica del ser­
ahí como ser-con-otro. La urgencia empírica de la "asistencia social"
está motivada por el hecho de que el ser-ahí se mantiene inicialmente
y lo más frecuentemente en los modos deficientes de la asistencia.» 17
La referencia vistosa e invisible, invisible de tanto ser vistosa, contri­
buye a disimular que no se dejó nunca de hablar de asistencia social
en toda una obra oficialmente consagrada a una propiedad ontológica
del ser-ahí cuya «necesidad empírica» (es decir, ordinaria, vulgar, ba­
nal) de asistencia no es sino una manifestación ocasional. «¿Por qué
me mientes diciéndome que tú vas a Cracovia para que yo crea que
tú vas a Lemberg, mientras que en realidad tú vas a Cracovia ?» Al
ofrecer una perfecta ilustración del paradigma de la carta robada,
que Lacan ilustra por esta historia, 18 el discurso eufemistizado tien­
de a hacer creer lo falso, al proclamar lo que dice verdaderamente,
que no dice verdaderamente lo que no dejó nunca de decir. En efecto
no hay duda; la asistencia social, Sozia/fürsorge, es bien lo que «se
preocupa por» los socorridos y «en su lugar», lo que les descarga
de la preocupación de sí mismos, autorizándoles así a la despreocu­
pación, a la «facilidad» y a la «frivolidad» exactamente del mismo
modo que la Fürsorge filosófica, variante sublime de la precedente,
descarga el Dasein de la preocupación o, como lo decía (o hubiera
podido decirlo) el Sartre de 1943, libera el Para-sí de la libertad, con­
denándolo así a la «mala fe» y al «espíritu de serio» de la existencia
«inauténtica». «Así el "uno" (es decir, el que se abandonó a la asisten­
cia por los otros) es el que, en la existencia cotidiana, descarga el
ser-ahí. No sólo esto; al descargar así el ser-ahí de su ser, el «uno»
se complace a la tendencia que incita a aquel a la frivolidad y a la

penser,. (M. Heidegger, Essais et conférences, op. cit., pág. 193), donde la crisis de la
vivienda está «superada» hacia la crisis del sentido ontológico del «habitar».
16. Ese efecto típicamente «filosófico» está predispuesto a ser indefinidamente re­
producido, en todos los encuentros entre los «filósofos,. y los «profanos,., en particular
los especialistas de las disciplinas positivas, inclinados a reconocer la jerarquía social
de las legitimidades que confiere al filósofo la posición de última instancia culminante
y «fundativa» a la vez. Ese «golpe» profesoral encontrará por cierto su mejor empleo
en los usos «profesorales»: el texto filosófico, producto de una esoterizaci6n, será exo­
terizado al precio de un trabajo de comentario que su esoterismo hace indispensable
y que encuentra sus mejores efectos en las (falsas) concretizaciones que proceden por
un enfoque inverso de la (falsa) ruptura, a la reactivación del sentido primero, inicial­
mente eufemistizado y as! esoterizado, pero con todo un acompañamiento de adverten­
cias («eso no es más que un ejemplo»). destinadas a mantener la distancia iniciática.
17. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., pág. 121 (trad. fr., pág. 153; el subrayado
es mio).
18. J. Lacan, Ecrits, París, Seuil, 1966, págs. 1 1-61.
88 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

facilidad. Esta complacencia permite al «uno» conservar, incluso


aumentar, un imperio obstinado.» 19
Todo está utilizado para prohibir como indecente o ignorante toda
tentativa para ejercer sobre el texto la violencia de la cual Heidegger
personalmente reconoce la legitimidad cuando la aplica a Kant, y es la
única que permite «captar más allá de las palabras lo que estas pala­
bras quieren decir». Toda exposición del pensamiento originario que
rechaza la paráfrasis inspirada del idiolecto intraducible está conde­
nada por adelantado a los ojos de los guardianes del depósito.20 La
sola manera de decir lo que quieren decir palabras que no dicen ja­
más ingenuamente lo que dicen, o, lo que viene a ser lo mismo, que
siempre lo dicen pero solamente de forma no ingenua, consiste en redu­
cir lo irreducible, en traducir lo intraducible, en decir lo que quieren
decir en la forma ingenua que tienen precisamente por función pri­
mera de negar. La «autenticidad» no designa ingenuamente la propie­
dad exclusiva de una «élite» social, indica una posibilidad universal
-como la «inautenticidad»- pero que no pertenece realmente a los
que logran apropiársela aprehendiéndola como tal y rindiéndose ca­
paces de «arrancarse» de la «inautenticidad», especie de pecado ori­
ginal, así convertido, por la conversión de algunos, en falta responsa­
ble de sí. Es lo que dice con toda claridad Jünger: «Tener su propio
destino, o dejarse tratar como un número: tal. es el dilema que cada
uno, desde luego, debe resolver en nuestros días, pero que sólo él
puede "zanjar" (...). Nosotros queremos hablar del hombre libre, tal
como sale de las manos de Dios. El no es la excepción, ni representa
una élite. Lejos de ahí: pues se esconde en todo hombre y las diferen­
cias no existen sino en la medida en que cada individuo sabe actuali�
zar esta libertad que recibió como don».21 Igµales en libertad, los
hombres son desiguales en la capacidad de usar de su libertad autén­
ticamente y sólo una «élite» puede apropiarse' las posibilidades uni­
versalmente ofrecidas de acceder a la libertad de la «élite». Este vo­
luntarismo ético -que Sartre llevará a su límite- convierte la
dualidad objetiva de los destinos sociales en una dualidad de las rela-
19. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., págs. 127-128 (trad. fr. pág. 160; el subra­
yado es mío). El estilo «filosófico» heideggeriano siendo la suma de un pequeño núme­
ro de efectos indefinidamente repetidos, se prefirió captarlos a escala de un solo e
idéntico pasaje -el análisis de la asistencia- donde se encuentran todos concentrados
y que se debería releer de una tirada para ver cómo se articulan prácticamente en
un discurso.
20. Al limite, no hay palabra que no sea así un hapax intraducible: así por ejemplo,
la palabra «metafísica» no tiene en Heidegger la acepción que tiene en Kant ni en
el segundo Heidegger la acepción que tiene en el primero. Sobre ese punto, Heidegger
no hace sino empujar hasta su límite una propiedad del uso filosófico del lenguaje:
la lengua filosófica como suma de idiolectos con intersecciones parciales no puede
ser adecuadamente utilizada sino por los locutores capaces de referir cada palabra
al idiolecto en el cual toma el sentido que ellos entienden darle («en la acepción de Kant»).
21. E. Jünger, Traité du rebelle, op. cit., págs. 47-48. (Se encontrará en la pág. 66
una referencia evidente, aunque implícita, a Heidegger).
CENSURA Y FORMALIZACIÓN 89

dones a la existencia, haciendo de la existencia auténtica «una modi­


ficación existencial» de la manera ordinaria de aprehender la exis­
tencia cotidiana, es decir, con claridad, una revolución en pensa­
miento. 22 Hacer empezar la autenticidad con la aprehensión de la
inautenticidad, con el momento de verdad cuando el Dasein se descu­
bre en la angustia como proyectando el orden en el mundo por su
decisión, especie de «salto» (bona) (kierkegaardiano) en lo desconoci­
do, 23 o, al contrario, describir la reducción del hombre al estado de
instrumento como otra «manera de aprehender la existencia cotidia­
na», la del «uno» que, al considerarse como un instrumento, y al «preo­
cuparse» por instrumentos en tanto que son instrumentales, se con­
vierte en instrumento, se adapta a los otros como un instrumento
se adapta a otros instrumentos, cumple una función que otros po­
drían cumplir igual de bien y, así reducido al estado de elemento
intercambiable de un grupo, se olvida a sí mismo como el instrumen­
to se aniquila en el cumplimiento de su función, es reducir la duali­
dad objetiva de las condiciones sociales a la dualidad de modos de
existencia que ellas favorecen, con toda evidencia, muy desigualmen­
te; es, al mismo tiempo considerar los que se aseguran el acceso a
la existencia «auténtica» como los que se «abandonan» a la existencia
«inauténtica» por responsables de lo que son, los unos por su «resolu­
ción»24 que les arranca a la existencia ordinaria para abrirles los po­
sibles, los otros por su «dimisión» que les condena a la «degrada­
ción» y a la «asistencia social».

22. «La ipseidad auténtica no se apoya sobre ninguna situación de excepción que
ocurriría a un sujeto liberado de la influencia del "uno", no puede ser sino una modifi­
cación existencial del "uno", que fue definido como un existenciario esencial» (M. Hei­
degger, Sein und Zeit, op. cit., pág. 130 (trad. fr., pág. 163) y también pág. 179 (trad.
fr., pág 220).
23. M. Heidegger, Sein und Zeit (op. cit., págs. 295-301, 305-310.
24. M. Heidegger, Sein und Zeit (op. cit., págs. 332-333, 337-388, y 412-413.
CAPÍTULO 5

LA LECTURA INTERNA
Y EL RESPETO DE LAS FORMAS

La «altura» estilística no es una propiedad accesoria del discurso


filosófico. Es eso por lo que el discurso se anuncia como un discurso
autorizado que, inclu&o en virtud de su conformidad, se encuentra
investido de la autoridad de un cuerpo especialmente delegado para
asegurar una clase de magisterio teórico (con dominante lógica o éti­
ca según los autores y según las épocas). En el discurso erudito como
en el hablar ordinario, los estilos son jerarquizados y jerarquizantes.
A un pensador, y de alto rango, conviene un lenguaje de alta enverga­
dura: esto es lo que hace que el «pathos sin estilo» del discurso de
1933 sea tan inconveniente a los ojos de todos los que tienen. el senti­
do de la dignidad filosófica, es decir, de su dignidad de filósofos; los
mismos que saludan como un acontecimiento filosófico el pathos filo­
sóficamente estilizado de Sein und Zeit. 1
Por la «altura» estilística es como se recuerdan y el rango de un
discurso y el respeto debido a su rango. No se trata una frase tal
como «la verdadera crisis de la habitación radica en lo que los morta­
les están siempre buscando el ser de la habitación y primero deben
aprender a habitar,/ como se trataría unas declaraciones del lengua­
je ordinario, tales como «La crisis de la vivienda se agrava», o incluso
una proposición del lenguaje científico tal como «En Berlín, en la
Hausvogteiplatz, un barrio de negocios, el valor del metro cuadrado
sin construir, que era de 1 1 5 marcos en 1 865, se. elevaba a 344 marcos
en 1880 y a 990 marcos en 1895».3 Como discurso en forma, el dis­
curso filosófico impone las normas de su propia percepción. La for­
malización que mantiene el profano a distancia respetuosa protege

l. J. Habermas, «Penser avec Heidegger contre Heidegger», Profils philosophiques


et politiques, op. cit., págs. 90-100.
2. M. Heidegger, Essais et conférences, op. cit., pág. 193.
3. M. Halbwachs, Classes sociales et morphologie, París, Ed. de Minuit, 1972, pág.
178. Es evidente que una frase como ésta es por anticipado excluida de todo discurso
filosófico que se respeta: el sentido de la distinción entre lo «teórico» y lo «empírico»
en efecto es una dimensión fundamental del sentido de la distinción filosófica.
92 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

el texto contra la «trivialización» -como dice Heidegger- condenán­


dolo a una lectura interna, en el doble sentido de lectura limitada
a los límites del mismo texto, e inseparablemente, reservada al grupo
selecto de los profesionales de la lectura que acepta como evidente
la definición «internalista» de la lectura: es suficiente interrogar los
usos sociales para ver que el texto filosófico se define como lo que
no puede ser leído (de hecho) sino por los «filósofos», es decir, por
unos lectores convertidos con anticipación, dispuestos a reconocer
-en el doble sentido- el discurso filosófico y a leerlo como requiere
ser leído, es decir, «filosóficamente», según una intención pura y pu­
ramente filosófica, excluyendo toda referencia a algo distinto del dis­
curso mismo que, siendo su propio fundamento, no tiene exterior.
El círculo institucionalizado del desconocimiento colectivo que fun­
da la creencia en el valor de un discurso no se instaura sino cuando
la estructura del campo de producción y de circulación de este discur­
so es tal que la denegación que él opera diciendo lo que él dice sólo
bajo una forma que tiende a mostrar que él no lo dice encuentra unos
intérpretes capaces de re-desconocer el contenido que él deniega; cuando
lo que la forma niega es re-desconocido, es decir, conocido y reconoci­
do en la forma y en la forma solamente en la cual se cumple negándo­
se. En resumen, un discurso en forma requiere· una lectura formal (o
formalista) que reconoce y reproduce la denegación inicial, en lugar
de negarla para des-cubrir lo que niega. La violencia simbólica que
encierra todo discurso ideológico como desconocimiento que requiere
el re-desconocimiento sólo se ejerce en la medida en que él logra obte­
ner de sus destinatarios que lo traten como solicita ser tratado, es de­
cir, con todo el respeto que merece, en las formas, en calidad de for­
ma. Una producción ideológica es tanto más acertada cuanto más capaz
es de hacer caer en falta a cualquiera que intente reducirla a su ver­
dad objetiva: la enunciación de la verdad escondida del discurso arma
un escándalo porque dice lo que era «la última cosa para decir».

Es notable que Heidegger - pues se sabe que rechaza con mucho empe­
ño todas las lecturas externas o reductoras de su obra (carta a Jean
Wahl, a Jean Beaufret, a un estudiante, a Richardson, entrevista con
un filósofo japonés, etc.)-, no vacila en emplear contra sus competido­
res (Sartre, en el caso particular) unos argumentos de un «grosero so­
ciologismo»: así es como, para las necesidades de la causa, restituye
al tema de la «dictadura de la publicidad» (Lettre sur l'humanisme,
París, Aubier, 1964, págs. 35 y 39) el sentido propiamente social (si no
sociológico) que tenía indudablemente en Sein und Zeit, eso en un pa­
saje donde él se aplica precisamente en establecer que la «analítica
existenciaria» del «uno» «no tiene de ningún modo por objeto aportar
solamente al pasaje una contribución a la sociología» (pág. 41). Esta
reutilización de Heidegger I por Heidegger II atestigua (también con
el «solamente» de la frase citada) que Heidegger II no renegó nada
de Heidegger I.
LA LECTURA INTERNA Y EL RESPETO DE LAS FORMAS 93

Las estrategias simbólicas más refinadas no pueden jamás produ­


cir completamente las condiciones de su propio éxito y serían conde­
nadas al fracaso si no pudieran contar con la complicidad activa de
todo un cuerpo de defensores de la ortodoxia que orquesta, amplifi­
cándola, la condenación inicial de las lecturas reductoras.4 Así es
como la Lettre sur l'humanisme, la más mareante y citada con mayor
frecuencia de todas las intervenciones destinadas a manipular estra­
tégicamente la relación entre el sistema patente y el sistema latente
y, por ahí, la imagen pública de la obra, funcionó como una especie
de carta pastoral, matriz infinita de comentarios, permitiendo a los
simples vicarios del Ser que reproduzcan por su cuenta el distancia­
miento inscrito en cada una de las advertencias magistrales y que
se coloquen así del lado bueno de la frontera entre los iniciados y
los profanos. Conforme la divulgación progresa, por círculos cada vez
más amplios, autointerpretaciones, inspirados comentarios, tesis eru­
ditas, obras de iniciación y finalmente manuales, conforme se des­
ciende en la jerarquía de los intérpretes y declina la altura de las
paráfrasis, el discurso exotérico tiende a retornar a su verdad, pero,
como en las filosofías emanatistas, la difusión se acompaña de una
pérdida de valor, o sino de substancia, y el discurso «trivializado»
y «vulgarizado» lleva la marca de su degradación, contribuyendo así
a realzar más el valor del discurso original u originario.

Basta con que Heidegger afirme que «la filosofía es esencialmente inac­
tual porque pertenece a esas escasas cosas cuyo destino es no poder
nunca encontrar una resonancia inmediata en su propio hoy, y no te­
ner tampoco· nunca el derecho de encontrar una de ellas »,S o aun que
«le corresponde a la esencia de los filósofos auténticos que sean por
necesidad desconocidos por sus contemporáneos»,• para que los co­
mentadores prosigan inmediatamente: «Es en el destino de todo pensa­
miento filosófico, cuando supera cierto grado de consistencia y de ri­
gor, ser mal comprendido por los contemporáneos que pone a prueba.
Clasificar como apóstol de lo patético, promotor del nihilismo, adver­
sario de la lógica y de la ciencia, un filósofo que tuvo por preocupación
única y constante el problema de la verdad, es evidentemente una de
las más extrañas alteraciones de la cual la ligereza de una época pudo

4. No es el sociólogo quien importa el lenguaje de la ortodoxia: «El destinatario


de la Lettre sur l'humanisme combina una intuición profunda de Heidegger con un
extraordinario don de lenguaje, cualidades que hacen de él el intérprete más autorizado
de Heidegger en Francia» (W. J. Richardson, op. cit., pág. 684, a propósito de un artícu­
lo de J. Beaufret). O aun: «Ese estudio lleno de simpatía (de Albert Dondeyne) orquesta
la idea de ·que la diferencia ontológica es un punto de referencia único en todo el es­
fuerzo de Heidegger. Pero todos los heideggerianos de estricta observancia no serán
satisfechos, sin duda, de la fórmula concerniendo la relación de Heidegger a "la gran
tradición de la philósophia perennis"» (ib{d., el subrayado es mío).
S . M. Heidegger, lntroduction a la métaphysique, op. cit., pág. 15.
6. M. Heidegger, Nietzsche, París, Gallimard, 1983. l. pág. 213. La obra, dice en
alguna parte Heidegger, «escapa a la biografía• que sólo puede «dar un nombre a algo
que no pertenece a nadie».
94 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

7
ser culpable». «Su pensamiento se presenta como algo extraño a nues­
8
tro tiempo y a todo lo que es de actualidad en ello.»

Las relaciones que se instauran entre la obra de gran intérprete


y las interpretaciones o las sobreinterpretaciones que ella despierta,
o entra las autointerpretaciones destinadas a corregir y a prevenir
las interpretaciones infelices o malévolas y a legitimar las interpreta­
ciones conformes, son muy parecidas -excepto el humor- a las que,
después de Duchamp, se instauran entre el artista y el cuerpo de los
intérpretes: la producción, en ambos casos, encierra la anticipación
de la interpretación y, por una especie de doble juego con los intér­
pretes, atrae la sobreinterpretación, reservándose la posibilidad de
recusarla, en nombre de la inexhaustibilidad esencial de la obra, que
puede inclinar, indiferentemente, a aceptar o a rechazar todas las in­
terpretaciones, por un efecto de la trascendencia del poder creador,
que se afirma también como un poder de crítica y de auto-crítica.•
La filosofía de Heidegger es sin duda el primero y el más cumplido
de los ready made filosóficos, obras hechas para ser interpretadas
y hechas por la interpretación o, con más exactitud, por la interac­
ción entre un intérprete que procede necesariamente por exceso y un
productor que, por sus desmentidas, sus retoques, sus correcciones,
mantiene una distancia insuperable entre la obra y todas las interpre-
taciones.10
La analogía es menos artificial de lo que parece a primera vista:
al establecer que el sentido de la <cdiferencia ontológica» _que separa
su pensamiento de todo el pensamiento anterior II es también lo que
separa de las interpretaciones auténticas las interpretaciones «vulga­
res», infra-ontológicas e ingenuamente «antropológicas» (como es, se­
gún él, la de Sartre). Heidegger coloca su obra fuera de alcance y
condena con autoridad toda lectura que, intencionalmente o no, se
limitara al sentido vulgar y que redujera por ejemplo el análisis de
la existencia «inauténtica» a una descripción «sociológica», como lo

7. J. Beaufret, Introduction aux philosophies de l'existence. De Kierkegaard a Hei­


degger, París, Denoel-Gonthier, 1971, págs. 1 1 1 - 1 12.
8. O. Poggeler, La pensée de M. Heidegger, París, Aubier-Montaigne, pág. 18.
9. Se puede desde este punto de vista aproximar tal entrevista de Marce! Duchamp
(aparecida en VH 101, 3, otoño 1970, págs. 55-61) y La lettre sur l'humanisme con sus
innumerables desmentidas o advertencias, sus juegos astutos con el intérprete, etc.
10. La preocupación por la abertura, condición de inexhaustibilidad, es también
muy visible en las estrategias de publicación: se sabe que Heidegger no publicaba sino
con reticencia, por pequeñas cantidades y escalonándolos en el tiempo, los cursos que
él profesaba. Esa preocupación por no librar nunca un pensamiento definitivo no se
ha desmentido nunca, desde Sein und zeit publicado en 1927 como fragmento y nunca
acabado, hasta la edición de sus Obras completas a la cual colaboró y donde los textos
son acompañados de comentarios marginales.
1 1 . Se objetará que esta «pretensión» es desmentida ella misma en La lettre (Sur
l'humanisme, op. cit., pág. 95), lo que no le impide afirmarse de nuevo un poco más
adelante (pág. 1 1 1).
LA LECTURA INTERNA Y EL RESPETO DE LAS FORMAS 95

hicieron ciertos intérpretes bien intencionados, pero mal inspirados,


y como lo hace también el sociólogo, mas con una intención muy dife­
rente. Establecer, en la misma obra, la distinción entre dos lecturas
de la obra, es situarse en condiciones de obtener del lector conforme
que, delante de los juegos de palabras más desconcertantes o las
banalidades más irritantes se devuelva contra sí mismo las adverten­
cias magistrales, entendiendo demasiado bien, pero sospechando la
autenticidad de su comprensión y prohibiéndose de juzgar una obra
de una vez para siempre instaurada en medida de su propia com­
prensión.

He aquí, de paso, un remarcable ejemplo de afán de emulación inter­


pretativa que conduce a movilizar todos los recursos acumulados por
la internacional de los intérpretes para evitar el simplismo de antema­
no denunciado por un juego de palabras magistral: «In English this
term (errance) is an artefact with the following warrant: the primary
sense of the Latin errare is "to wander", the secondary sense "to go
astray" or · "to err", 1 in the sense of "to wander from the right path".
This double sense is retained in the French errer. In English, the two
senses are retained in the adjectival form, "errant": the first sense
_ ("to wander") being used to describe persons who wander about sear­
ching for adventure (vg. "knights errant'J; the second sense signifying
"deviating from the true or correct", "erring". The noun form, "erran­
ce", is not justified by normal English usage, but we introduce it
ourselves (following the example of the French translators, págs. 96 y
sigs.J, intending to suggest both nuances of "wandering about" and of
"going astray" ("erring'J "the former the fundament of the latter. This
seems to be faithful to the author's intentions and to avoid as much
as possible the simplest interpretations that would spontaneously arise
by translating as "error"» (W. J. Richardson, op. cit., pág. 224, n. 29,
el subrayado es mío; véase también pág. 410, sobre la distinción entre
poesy y poetry).

Cauciones, autoridades, garantes, los textos naturalmente son la


apuesta de estrategias que, en estos dominios, sólo son eficaces si
se disimulan como tales, y primeramente -es la función de la
creencia- a los ojos de sus propios autores; la participación del capi­
tal simbólico que les es atribuido tiene como contrapartida el respeto
de las conveniencias que definen en cada caso, según la distancia ob­
jetiva entre la obra y el intérprete, el estilo de la relación que se
establece entre ellos. Se debería analizar de modo más completo, en
cada caso singular, lo que son los intereses específicos del _intérprete,
descubridor, portavoz habitual, comentador inspirado o simple repe­
tidor, según la posición relativa que la obra interpretada y el intér­
prete ocupan en el momento considerado en sus jerarquías respecti­
vas; y determinar en qué y cómo orientan la interpretación. Así, sin
duda se tomaría mucho trabajo para comprender una posición en apa­
riencia tan paradójica como la de los heideggeriano-marxistas france-
96 LA ONTOLOGfA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

ses, que tienen por antepasados a Marcuse 12 y a Hobert, 1 3 sin tener


en cuenta el hecho de que la empresa heideggeriana de enmienda ve­
nía al encuentro de las expectativas de ciertos marxistas quienes eran
los más preocupados además por enmendarse asociando la más pres­
tigiosa de las filosofías del momento a la plebeia philosophia por ex­
celencia, entonces muy sospechada de «trivialidad». De todas las ma­
niobras que encierra La lettre sur l'humanisme, 14 ninguna podía
afectar a los marxistas «distinguidos» tan eficazmente e.orno la estra­
tegia del segundo grado consistiendo en reinterpretar por referencia
a un contexto político nuevo que imponía el lenguaje del «diálogo
fructuoso con el marxismo», la estrategia típicamente heideggeriana
de la (falsa) superación por la radicalización que el primer Heidegger
dirigía contra el concepto marxista de alienación (Entfremdung): ¿ Re­
presenta el nec plus ultra del radicalismo «la ontología fundamental»
que funda «la experiencia de la alienación» tal como la describe Marx
(es decir, de manera demasiado «antropológica» aún) en la alienación
fundamental del hombre, la más radical que sea, es decir, el olvido
de la verdad del Ser ?15

Es suficiente ·releer .los argumentos, a menudo estupefacientes, por los


cuales Jean Beaufret, Henri Lefebvre, Fran�ois Chatelet y Kostas Axe­
los 16 justifican la identificación que operan entre Marx y Heidegger
para convencerse de que esta combinación filosófica inesperada debe
poco a las razones estrictamente «internas»: «Yo estuve encantado e
impresionado por una visión - esa palabra no es muy justa- tanto
más sorprendente cuanto más contrastaba con la trivialidad de la ma­
yor parte de los textos filosóficos aparecidos desde hace años» (H. Le­
febvre). «No hay antagonismo entre la visión cósmico-histórica de Hei­
degger y la concepción histórico-práctica dd Marx» (H. Lefebvre); «El
fondo común que existe entre Marx y Heidegger, lo que les liga para
mí, es nuestra misma época, la de la civilización industrial altamente
avanzada y de la mundialización de la técnica (...). Los dos pensadores
tienen en resumidas cuentas en común al menos el mismo objeto (...).
Eso les distingue de los sociólogos por ejemplo que analizan las maní-

12. H. Marcuse, «Beitri:ige zur Phi:inomenologie des historischen Materialismus», en


Philosophische Hefte I, 1928, págs. 45-68.
13. C. Hobert, Das Dasein im Menschen, Zeulenroda, Sporn, 1937.
14. Véase en M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, op. cit., págs. 61, 67, 73, la
desmentida de la lectura «existencialista» de Sein und Zeit, pág. 81, la desmentida
de la interpretación de los conceptos de Sein und Zeit como «secularización» de con­
ceptos religiosos; pág. 83, la desmentida de la lectura «antropológica» o «moral» de
la oposición entre lo auténtico y lo inauténtico; págs. 97-98, la desmentida, un poco
acentuada, del «nacionalismo» de los análisis de la «patria» (Heimat), etc.
15. Véase M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, op. cit., págs. 101-103.
16. K. Axelos, Arguments d'une recherche, París, Ed. de Minuit, 1969, págs. 93 y
sigs; el subrayado es mío; véase también K. Axelos, Einführung in ein künftiges Denken
über Marx und Heidegger (Introducción a un futuro pensamiento sobre Marx y Heideg­
ger), Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1966.
LA LECTURA INTERNA Y EL RESPETO DE LAS FORMAS 97

festaciones particulares de ello, ahí o allá» 17 (F. Chatelet). «Marx y Hei­


degger dan (ambos) prueba de una radicalidad en el cuestionamíento
del mundo, de una misma crítica radical del pasado y de una preocupa­
ción común por una preparación del futuro planetario» (K. Axelos);
«Heidegger esencialmente se propone ayudarnos a entender lo que dice
Marx» (J. Beaufret); «La imposibilidad de ser nazi no es más que uno
con el cambio brusco de Sein und Zeit en Zeit und Sein. Si Sein und
Zeit no preservó á Heidegger del nazismo, es porque Zeit und Sein no
. es un libro sino la suma de sus meditaciones después de 1930 y de
sus publicaciones después de 1946, que le alejó de ello sin retorno»
(J. Beaufret); «Heidegger es, aunque parezca imposible, materialista»
(H. Lefebvre); «Heidegger, con su estilo muy diferente continúa la obra
de Marx» (F. Chatelet).

Los intereses específicos de los intérpretes y la misma lógica del


campo que conduce hacia las obras más prestigiosas los lectores más
inclinados y más aptos a la oblación hermenéutica no son suficientes
para explicar que la filosofía heideggeriana haya podido ser reconoci­
da un momento, en los sectores más diferentes del campo filosófico,
como la realización más distinguida de la intención filosófica. Ese
destino social no podía cumplirse sino sobre la base de una afinidad
previa de las disposiciones reenviando ella misma a la lógica de la
contratación y de la formación del cuerpo de los profesores de filoso­
fía, a la posición del campo filosófico en la estructura del campo uni�
versitario y del campo intelectual, etc. El aristocratismo pequeño-bur­
gués de esta «élite» del cuerpo profesora! que al menos en Francia,
eran los profesores de filosofía, frecuentemente procedentes de las
camadas inferiores de la pequeña burguesía y llegados a fuerza de
proezas escolares a la cima de la jerarquía de las disciplinas litera­
rias, al rincón de locura del sistema escolar, apartados del mundo
y de todo poder sobre el mundo, sólo podía entrar en resonancia con
este producto ejemplar de una disposición homóloga.
Los efectos en apariencia más específicos del lenguaje heidegge­
riano, particularmente todos los efectos constitutivos de la retórica
floja de la homilía, variación sobre las palabras de un texto sagrado
funcionando como matriz de un comentario infinito e insistente, orien­
tado por la voluntad de agotar un sujeto por definición inagotable,
no son sino el límite ejemplar, por consiguiente la legitimación abso­
luta, de las actuaciones y de los tics profesionales que permiten a
los «profetas de la cátedra» (Kathederpropheten), como decía Weber,
re-producir cotidianamente la ilusión de la extra-cotidianidad. Estos
efectos del profetismo sacerdotal sólo aciertan sobre la base de la

_ 17. Aquí vemos en ejecución, es decir, en su verdad práctica, el esquema de la


«diferencia ontológica» entre el Ser y los ente_s: ¿Surge él naturalmente por casualidad
mientras se trata de señalar las distancias y de restablecer las jerarquías, entre la
filosofía y las ciencias sociales en particular?
98 LA ONTOLOGÍA POLfTICA DE MARTIN HEIDEGGER

complicidad profunda que une al autor y los intérpretes en la acepta­


ción de los presupuestos implicados en la definición sociológica de
la función de «pequeño profeta asalariado por el Estado», como dice
aún Weber: entre estos presupuestos, no hay ninguno que sirva mejor
los intereses de Heidegger que la absolutización del texto que opera
toda lectura letrada que se respeta. Se necesitó una transgresión del
imperativo académico de neutralidad tan extra�ordinaria como el alis­
tamiento del filósofo en el , partido nazi para que sea planteada la
pregunta, además inmediatamente apartada como indecente, del «pen­
samiento político» de Heidegger. Lo que aún es una forma de neutra­
lización: los profesores de filosofía han interiorizado tan profunda­
mente la definición que excluye de la filosofía toda referencia abierta
a la política que acabaron por olvidar que la filosofía de Heidegger
es de parte a parte política.
Mas la comprensión en las formas quedaría formal y vacía si no
fuera frecuentemente la máscara de una comprensión más profunda
y más oscura a la vez que se edifica en la homología más o menos
perfecta de las posiciones y en la afinidad de los habitus. Compren­
der, también es comprender a medias palabras y leer entre las líneas,
operando en el modo práctico (es decir, la mayoría de las veces, de
manera inconsciente) las asociaciones y las sustituciones lingüísticas
que el productor operó inicialmente de modo tan inconsciente: se re­
suelve así prácticamente la contradicción específica del discurso ideo­
lógico -que, al sacar su eficacia de su duplicidad, no puede expresar
legítimamente el interés social, sino bajo una forma que lo disimula
o lo traiciona. La homología de las posiciones y la orquestación más
o menos perfecta de los habitus favorece un reconocimiento práctico
de los intereses de los cuales el locutor es el portavoz y de la forma
particular de la censura que prohíbe su expresión directa: y este re­
conocimiento en el doble sentido da directamente acceso, fuera de
toda operación consciente de desciframiento, a lo que el discurso quie­
re decir. 18 Esta comprensión que no llega hasta las palabras nace del
encuentro entre un interés expresivo aún inexpresado, incluso repri­
mido y su expi;-esión conforme, es decir, ya efectuada en conformidad
con las normas, tácitamente aceptadas, del campo filosófico. El mis­
mo Sartre, quien sin duda alguna se hubiera rebelado contra las pro­
fesiones de fe elitista de Heidegger si le hubieran sido presentadas
bajo las apariencias del «pensamiento de derecha» según Simone de

18. Esta declaración aparentemente.contradictoria de Karl Friedrich von Weizac­


ker designa esa ciega comprensión (citado por J. Habermas, op. cit., pág. 106): «Yo
era un joven estudiante cuando empecé a leer El Ser y el Tiempo que había aparecido
poco tiempo antes. Con plena conciencia, hoy puedo afirmar que en la época, hablando
con precisión, no había comprendido nada. Pero no podía sustraerme a la impresión
que era ahí y solamente ahí donde el pensamiento aprehendía los problemas que yo
presentía estar en el segundo plano de la física teórica moderna, y hoy en día aún
le reconocería sus méritos».
LA LECTURA INTERNA Y EL RESPETO DE LAS FORMAS 99

Beauvoir -quien olvida a Heidegger-, 19 sólo pudo comprender


como él comprendió la expresión que la obra de Heidegger daba de
su propia experiencia del mundo social, porque se presentaba a él
bajo una forma conforme a las conveniencias y a las convenciones
del campo filosófico. La comunicación de las conciencias filosóficas
puede así fundamentarse en una comunicación de los inconscientes
sociales. Se piensa en La náusea, expresión sublimada de una expe­
riencia de joven intelectual de «élite» súbitamente confrontado con
la insignificancia (en su doble sentido, uno es la absurdidad) del lugar
que le es asignado - como profesor de filosofía en una pequeña ciu­
dad de provincia. Situado en una posición inestable en la clase domi­
nante, burgués ilegítimo, despojado de los derechos de burguesía y
de la posibilidad misma de reivindicación (situación objetiva que en­
cuentra una traducción casi transparente en el tema del «bastardo»),
el intelectual no puede definirse sino por oposición a todo el resto
del mundo social, los «sinvergüenzas», los «burgueses», pero en el
sentido de Flaubert, más que en el de Marx, es decir, a todos los
que están en su pellejo y en sus derechos porque tienen la suerte
y fa maldición de no pensar. Si aceptamos reconocer en el «burgués»
y en el «intelectual» la realización «existencial» de lo que será más
tarde, en el sistema filosóficamente eufemistizado, el «en-sí» y el «para­
sí», se comprenderá tal vez mejor el sentido de la «nostalgia de ser
Dios», es decir, de la reconciliación del burgués y del intelectual («vi­
vir como un burgués, decía Flaubert, y pensar como un semidiós»),
del poder sin pensamiento y del pensamiento impotente.20

19. Véase S. de Beauvoir, «La pensée de droite aujourd'hui», les Temps Modernes,
t. X. número especial (112-113), 1955, págs. 1539-1575, y t. X (114-115), 1955, págs.
2219-2261.
20. Para comprender la divergencia de los destinos ulteriores de Sartre y de Hei­
degger, se debería tener en cuenta la constelación de los factores que definen la posi­
ción y determinan la trayectoria de cada uno de ellos, en dos campos profundamente
diferentes, y particularmente todo lo que distingue el intelectual nato, situado en posi­
ción inestable en la clase dominante pero perfectamente insertado en el mundo intelec­
tual, del intelectual de primera generación, situado también en posición inestable en
el campo intelectual.
CAPÍTULO 6

LA AUTOINTERPRETACION
Y LA EVOLUCION DEL SISTEMA

No es fácil desenredar lo que fue la contribución de las circuns­


tancias políticas exteriores en la retirada prudente o en la disidencia
astuta que inclinan a , Heidegger, «decepcionado» por el nazismo, es
decir, sin duda por los aspectos «vulgares» y no suficientemente radi­
cales del movimiento, 1 hacia temas y autores aceptables en la época
(Nietzsche, en particular) o alejados en el tiempo: en todo caso, la ·
famosa «inversión» (Kehre), anunciada en La- lettre sur l'humanisme
e indiferentemente descrita, tanto por el autor como por sus comen­
tadores, como ruptura radical o como simple ahondamiento, no es
sino el resultado del trabajo de integración del sistema patente a sí
mismo que, por la eufemistización así obtenida por añadidura, con­
viene milagrosamente a esos tiempos cuando la censura se refuerza
(durante el nazismo, después de la jubilación, y, también, después
del nazismo).2 Realizándose, el sistema se aleja y se aproxima a la
vez a su origen: la brusca irrupción de los fantasmas políticos se hace

l. La reciente investigación histórica tiende a confirmar esta hipótesis que es suge­


rida por el estilo de la misma intención filosófica, y especialmente la idea preconcebida
del extremismo metódico que se manifiesta en ella: es así como Hugo Ott pone en
tela de juicio las reinterpretaciones que Heidegger pudo dar de su relación al partido
nazi (particularmente de su fe en el Führer y de su ulterior «resistencia») y muestra
que su aceptación del cargo de rector no parece haber sido el efecto de una pura dedi­
cación al deber, sino que se inspiraba en la voluntad propiamente política de ganar
al mundo de los intelectuales y de los científicos a las nuevas ideas de la política nacio­
nalista (el rectorado de Friburgo que era la base inicial a partir de la cual quería ele­
varse al nivel del Reich) y de volverse una especie de rector de los rectores o de Führer
intelectual. De hecho, sin duda asustados por su radicalismo, los nazis no le escogen
y Heidegger encuentra un pretexto para abandonar sus funciones. (Véase H. Ott, «Mar­
tín Heidegger als Rektor der Universitat Freiburg, 1933-1934», Zeitschrift für die Ges­
chichte des Oberrheins, 1984, págs 343-358; y también, en «Schau-ins-Land», Jg. 103,
1983, págs. 121-136 y 1984, págs. 107-130; finalmente, «Der Philosoph im politischen
Zwielicht», Neue Zürcher Zeitung, 3-4 nov. 1984).
2. Dado que se está de acuerdo para atribuir a Heidegger I Sein und Zeit y las
interpretaciones que da el mismo Heidegger en Kant et. le probleme de la métaphysique
y en las obras menores de 1929, la «ruptura» mencionada en La lettre sur l'humanisme
se sitúa grosso-modo entre 1933 y 1945.
102 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

más y más rara a medida que el sistema se realiza y se acaba cerrán­


dose sobre sí, es decir, sobre las últimas implicaciones de sus postu­
lados iniciales, por un progreso continuo hacia el irracionalismo ab­
soluto, encerrado desde el principio, como lo había visto Husserl, en
la axiomática filosófica que es homóloga del nihilismo político. Recu­
sando de forma obsesiva la interpretación «antropológica» de sus pri­
meros escritos (en particular en La carta at-ean-Wahl de 1937), Hei­
degger elabora una nueva eufemística: alistándose en las filas de un
Führ.er espiritual que, como Holderlin, especie de antítesis germánica
de Baudelaire, símbolo de la corrupción urbana y francesa, muestra
el camino en la degeneración universal,3 reitera la condenación del
sentido común y de la «comprensión ordinaria»; él recuerda la impo­
sibilidad para el Ser-ahí, «sumergido en la negatividad y la finitud»,
de escapar a la inmersión en el mundo, al «olvido del Ser», al «vaga­
bundeo», a la «caída», a la «decadencia» (Verderb): renueva, en térmi­
nos a la vez más transparentes y más místicos, la denuncia de la tec­
nicidad y del cientismo; traduciendo en términos pomposos la ideología
del Vates tal como se enseña en los colegios de secundaria, profesa
el culto del arte y de la filosofía como arte; finalmente exalta la abdi­
cación mística delante de lo sagrado, el misterio, que hace del pensa­
miento una ofrenda, una reposición de sí al ser, una abertura, una
espera, un sacrificio, con la asimilación de Denken a Danken y tantos
otros juegos verbales a la vez laboriosos y asegurados -de esta con­
fianza que da el reconocimiento casi universal.
Heidegger no cesó de aproximarse, en su estilo y sus objetos, al
polo representado por Stephan George -o por lo menos a la idea
que se hace de él a partir de lo que él es-, como si se autorizara
al reconocimiento del cual es el objeto para abandonar el papel del
«rebelde» profético, próximo a las cosas y a los textos, al beneficio
del personaje de mago de la Begriffsdichtung. El principio del proce­
so que conduce, sin quebranto, ni reniego, de Heidegger I a Heideg­
ger 11, es el trabajo de Selbstbehauptung, de «defensa» y de «auto­
afirmación», y de Selbstinterpretation,4 de «auto-interpretación», que
el filósofo cumple, en la relación con la verdad objetiva de su obra
que el campo le envía.5 Heidegger tiene razón de escribir al R. P .
Richardson que él no renegó nada de sus primeras posiciones: «El
pensamiento de la inversión es un cambio en el pensamiento. Mas
ese cambio no resulta de una alteración del punto de vista o menos
3. R. Minder, «A propos de Heidegger, Langage et nazisme», Critique, 1967, n. 237,
págs. 289-297.
4. La palabra está tomada de F. W. von Hermann, Die Selbstinterpretation Martin
Heideggers, Meisenheim-am-Glan, 1964.
5. Para un recuento de los principales aspectos del traslado de la estructura del
pensamiento heideggeriano, véase W. J. Richardson, op. cit., pág. 626. Es un proceso
similar que conduce el Rebelde de Jünger desde el héroe activo y dominador de Der
Arbeiter hasta el simple Waldgang que busca amparo en la meditación .
LA AUTOINTERPRETACIÓN Y LA EVOLUCIÓN DEL SISTEMA 103

aún de un abandono de la pregunta fundamental de Sein und Zeit». 6


De hecho, nada es renegado, todo es re-denegado. 7
La autointerpretación, es decir, la réplica del autor a las interpre­
taciones y a los intérpretes que objetivan y legitiman a la vez, dicien­
do al autor lo que él es y autorizándole así a ser lo que ellos dicen,
conduce a Heidegger II a convertir en método los esquemas prácticos,
estilísticos y heurísticos de Heidegger 1.8 Así, toda la última teoría
del lenguaje no hace sino constituir en partido consciente las estrate­
gias y las técnicas establecidas desde el origen en la práctica: el autor
célebre y celebrado asume su verdad objetiva y la absolutiza transfi­
gurándola en elección .filosófica. Si el lenguaje domina al filósofo en
lugar de que el filósofo domine el lenguaje, si las palabras juegan
con el filósofo en vez de que el filósofo juegue con las palabras, es
porque los juegos de palabras son el mismo lenguaje del Ser, es decir,
onto-logía. El filósofo es el párroco de lo sagrado, cuyos encantamien­
tos verbales no hacen sino preparar la parusía.

Aquí convendría citar los innumerables textos donde se manifiesta ese


tema, y en particular todos los escritos sobre Holderlin donde se ve
particularmente bien la significación política de la teoría del poeta como
Fürsprecher -aquel que habla para el Ser, es decir, en su favor y en
su lugar, y quien, por el retorno al lenguaje originario (Ursprache), reú­
ne y moviliza el Volk del cual él interpreta la voz (M. Heidegger, Appro­
che de Holderlin, París, Gallimard, 1962). Hay que leer también «He­
bel, l'ami du foyer» (en Questions III) y el análisis que da de ello R.
Minder, «Martin Heidegger et le conservatisme agraire», Allemagne
d'aujourd'hui, n.· 6, enero-febrero 1967, págs. 34-49. Estas estrategias
de recuperación de la verdad objetiva no son incompatibles con la de­
negación: «La indicación dada en este pasaje sobre el "Ser-en" como
"\labitar" no es un juego etimológico vacío. Lo mismo, en la conferen­
cia de 1936, la remisión a la palabra de Holderlin: " Voll Verdienst,
doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde" no es el orna­
mento de un pensamiento que, abandonando la ciencia, busca su salva­
ción en la poesía. Hablar de la casa del Ser, no es de ningún modo

6. Prefacio de M. Heidegger a W. J. Richardson, op. cit., págs. XVI-XVII.


7. Para una defensa por Heidegger de sus actividades políticas durante el nazismo,
podemos referimos a sus declaraciones delante de los ejércitos de ocupación en la
fecha del 4 de noviembre de 1945, (y además a la entrevista del 23 de septiembre de
1966 publicada por Der Spiegel el 31 de mayo de 1976 donde desarrolla unos argumen­
tos muy parecidos: él aceptó el cargo de rector a petición de sus colegas (especialmente
von Mollendorff, el precedente rectot destituido por los nazis) y para defender la vida
espiritual de la Universidad; se adhirió al partido nazi por las mismas razones, pero
no tomó nunca parte en sus actividades; su pensamiento fue criticado sin cesar por
los ideólogos nazis; nunca fue culpable de antisemitismo e hizo todo lo que pudo para
ayudar a sus estudiantes y colegas judíos, etc.).
8. Similar evolución parece típica del envejecimiento de la intención productiva
que se academiza y, de este modo, se fosiliza dándose cuenta de sí misma en sus pro­
pias objetivaciones y en las objetivaciones que engendran (críticas, comentarios, análi­
sis, etc.) y valiéndose de la autoridad que le es reconocida para ir hasta el final de
su lógica.
104 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

volver hacia el Ser la imagen de la "casa". Al contrario, a partir de


la esencia pensada del Ser, según lo que ella es, es como nosotros pode­
mos un día pensar lo que es una "casa", lo que es "habitar"» (M. Hei­
degger, Lettre sur l'humanisme, op. cit. , pág. 157; el subrayado es mío).

Este trabajo de autointerpretación se cumple en y por las correc­


ciones, rectificaciones, elaboraciones, desmentidas por las cuales el
autor defiende su imagen pública contra los cuestionamientos -en
particúlar políticos- o, peor, contra todas las formas de reducción
a una identidad común.

Un ejemplo que hacer ver hasta donde va la vigilancia: «Nosotros esco­


gimos el oficio de carpintero como ejemplo, y, al hacer esto, nosotros
supon{amos que nadie creería que la elección de este ejemplo produje­
se la espera de un cambio en el estado de nuestro planeta que lo condu­
jese en un plazo previsible, o incluso jamás, al idilio lugareño» (M. Hei­
degger, Qu 'appelle-t-on penser?, París, P. U.F. 1959, págs. 93-94). Como
las estrategias de advertencia, las estrategias de formalización se vuel­
ven más apoyadas: aplicando a su primera filosofía el modo de pensa­
miento que Heidegger I aplicaba a las estructuras_ del lenguaje ordina­
rio y a las formas comunes de representación del mundo social,
Heidegger II le hace sufrir una eufemistización de segundo grado, que
lleva hasta la caricatura los procedimientos y los efectos antiguos: así,
en Sein und Zeit (pág. 384), la palabra Geschick entra en unos juegos
aún muy transparentes con Geschehen y Geschichte (Das schicksalhafte
Geschick des Daseins in und mit seiner «Generation» macht das volle,
eigentliche Geschehen des Daseins aus), designando entonces «el desti­
no común», la herencia del pueblo entero que el Ser-ahí debe asumir
en la «autenticidad»; en Heidegger II, él se inserta en una combinación
verbal muy diferente, como bien lo indica Richardson: «Along with the
German words for sending (schicken), far history (Geschichte) and for
fortune (Schicksal), the word Geschick derives from the verb "to come­
to-pass" (Geschehen). For Heidegger it designates an event (Ereignis), hence
a coming-to-pass, by which Being "sends" (sich schickt) itself unto man.
We call the sending an "e-mitting". Considered as proceeding from Being,
the sending is a "mittence". Considered as coming-to-pass in man, it
is a "committing" or "commitment" (Schicksal). Henceforth, the latter
replaces the SZ translation as "fortune ". The collectivity of mittences
constitutes Being-as-history (Ge-schick-e, Geschichte), and we translate
as "inter-mittence". All this becomes clearer in the meditation of Hol­
derlin's "Re-collection"» (W. J. Richardson, op. cit. , pág. 435, n. 1).

Esta vigilancia apasionada, patética, que invierte un dominio pro­


fesora} de las marcas y de las clasificaciones en una empresa proféti­
ca de búsqueda de la distinción, sin duda constituye el verdadero prin­
cipio de la evolución que, de desmentida en desmentida, de denegación
en re-denegación, de distanciamiento (en relación a Husserl, a Jas­
pers, a Sartre, etc.) en superación de todas las determinaciones y de
todas las denominaciones colectivas o incluso singulares, convierte
LA AUTOINTERPRETACIÓN Y LA EVOLUCIÓN DEL SISTEMA 105

progresivamente el pensamiento de Heidegger en ontología política


negativa.9
Quienes se interrogan acerca del nazismo de Heidegger le otorgan
siempre o demasiada o muy escasa autonomía al discurso filosófico:
Heidegger estuvo inscrito en el partido nazi, ése es un hecho, pero
ni Heidegger I ni Heidegger II son ideólogos nazis en la acepción del
rector Krieck, cuyas críticas pudieron inclinar Heidegger a distan­
ciarse del nihilismo. Lo que no quiere decir que el pensamiento de
Heidegger no sea lo que es, un equivalente estructural en el orden
«filosófico» de la «revohc1ción conservadora», de la que el nazismo
representa otra manifestación, producida conforme a otras leyes de
formación, y por tanto realmente inaceptable para quienes no podían
ni pueden reconocerla sino en la forma sublimada que le da la alqui­
mia filosófica. Asimismo, la célebre crítica de Carnap yerra el blanco
al tachar de vago y vacío el discurso heideggeriano, simple expresión
sin talento del «sentimiento de la vida»}º De hecho, tanto el análi­
sis puramente lógico �orno el análisis puramente político son impo­
tentes para justificar ese discurso doble cuya verdad reside en la re­
lación entre el sistema declarado y oficial, que los juegos formales
ponen en primer plano, y el sistema reprimido, que también sostiene,
con su coherencia propia, todo el edificio simbólico. Imponer la refe­
rencia privilegiada al sentido propio, es decir, propiamente filosófico,
confiriéndole a ese sentido subrayado, acentuado, el poder de ocultar
los sentidos transmitidos por palabras de por sí vagas y equívocas,
y en particular los juicios de valor o las connotaciones emotivas com­
prometidas en el uso ordinario, es imponer un modo de lectura desig­
nado como el único legítimo. Vemos, pues, que la entrada en filoso­
fía, la illusio propiamente filosófica, no se reduce a la adopción de
un lenguaje, sino que supone la adopción de una postura mental que
hace surgir otros sentidos a partir de las mismas palabras: el discur­
so filosófico puede ponerse en cualquier mano, mas sólo sabrán leer­
lo verdaderamente quienes tengan no sólo el código adecuado sino
el modo de lectura que haga resonar el sentido propio de las frase�
situándolas en el registro conveniente, es decir, en el espacio mental
común a cuantos están auténticamente comprometidos en el espacio
social de la filosofía.
Imponer un modo de lectura legítima, un sentido cabal, es dotarse
del medio de atribuirle la culpa al receptor, lector malinformado o
malintencionado, del sentido impropio, o grosero, es decir, censura­
do, convertido en tabú, reprimido; por consiguiente, de decir sin de-

9. La intención de superación se aplica además a sus propios productos anteriores


(véase por ejemplo, «Dépassement de la métaphysique», en M. Heidegger, Essais et con­
férences, op. cit., págs. 80-115, especialmente págs 90-91, a propósito de Kant et le pro­
bleme de la métaphysique).
10. R. Camap, La science et la métaphysique devant l'analyse logique du langage,
París, Hermann y Cía, 1934, págs. 25-29 y 40-44.
106 LA ONTOLOGÍA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

cir, de autorizarse de antemano a recusar las connotaciones sobreen­


tendidas, todo lo que no pueda entenderse sino por referencia a un
contexto que no es el bueno. Mas, ¿ se debe por ello hablar de doble
juego, incluso de estrategia retórica? El análisis, que objetiva los sig­
nificados reprimidos, tiende por sí solo a fomentar esta representa­
ción finalista de la actividad creadora. De hecho, en cuanto uno se
inquieta por comprender, y no por inculpar o por disculpar, percibe
que el pensador es menos sujeto que objeto de sus estrategias retóri­
cas más fundamentales, las que se establecen cuando, guiado por los
esquemas prácticos de su habitus, se ve en cierto modo atravesado,
como un médium, por la necesidad de espacios sociales, inseparables
de los espacios mentales, que entran en relación a través de él. Quizá
sea porque nunca supo verdaderamente lo que decía que pudo decir
Heidegger, sin tener que decírselo en realidad, lo que dijo. Y quizás
obedezca a la misma razón el que se negase hasta el final a explicarse
sobre su compromiso nazi: hacerlo, verdaderamente, habría sido con­
fesar (se) que el «pensamiento esencial» nunca había pensado lo esen­
cial, es decir, lo impensado social que se expresaba a través de él,
y el fundamento vulgarmente «antropológico» de la extrema ceguera
que sólo puede suscitar la ilusión de la omnipotencia del pensamiento.
INDICE

ADLER, M., 53n. CHATELET, F., 96-97


ADORNO, T. w., 14, 85 Ciencias (de la naturaleza y del hombre),
ALTHUSSER, L., 63n. 25, 32-34, 46, 51, 65-66, 69
Ambigüedad, 14, 16, 35-38, 56n., 63 Cine, 20, 21, 28, 34n., 59n.
Anti-intelectualismo, 24 Ciudad (grande), 21n., 22-23, 27-28, 33,
Antisemitismo, 11, 13, 21, 24, 33, 39, 56, 37, 57
57, 103n. CoHEN, H., 50, 52, 53n., 55, 65
Aristocratismo profesoraI; 22-24, 59-60, Contemporaneidad, 32
82n., 97 Cor.tocircuito, 14
AUSTIN, J. L., 78 CROCE, B., 13
Autonomía relativa, 13 Culto (discurso), 77, 91-94
- ilusión de la autonomía absoluta, 14 CuRTIUS, L., 49n.
AxELOS, K., 96, 96n.

DEAK, l., 34n.


BACHELARD, G., 86n. Denegación, 67, 80-81, 92
BAUDELAIRE, C., 102 DERRIDA, J., 63n.
BEAUFRET, J., 92, 93n., 96, 97 DIEDERICHS, 20
BEAUVOIR, S. de, 98 DILTHEY, W., 50, 53, 66n.
BERGSON, H., 53 Doxa (filosófica), 63, 71 n.
B6HM, F., 37 DucHAMP, M., 94
BONDY, F., 15n. DussORT, H., 53n.
BRECHT, B., 19
BuRNYEAT, M. F., 44n.
Eigentlichkeit, 79, 81
EuAS, N., 32n.
Campesino, 21, 27, 33, 55-57, 58 Elite, 21, 30n., 31, 88, 97-99
Campo (de producción filosófica), 13, 15, - -s (y masas), 20, 21-22, 27, 29, 39-41,
17, 49, 50-52, 54-55, 58, 59, 63-65, 66, 81-82. Véase también Eigentlichkeit
72-73, 75-76, 97.99 ENGELS, F., 17n.
- efecto de, 14 Entfremdung (alienación), 20, 73, 96
- universitario, 17, 23-24, 72, 97; véa- Epistemología, 51-52, 65, 67
se también Universitario, campo Erudito (discurso), 77, 91-94
- del poder, 17 Espacios sociales y espacios mentales,
CARNAP, R., 53, 105 14-17, 44-45, 49, 51, 81, 105-106
CASSIRER, E., 41n., 49, 52, 55, 56n., 59n., Estadística, 29, 34, 82
60-61, 66-67, 69-70, 71n. Estado-providencia, 11, 80, 82
Censur� 15, 75�� 83, 98, 101, 105 Eufemismo, eufemistización, 13, 20, 75,
CHAMBERLAIN, H. S., 20 80-81, 85, 87, 101, 104
108 LA ONTOLOGfA POLÍTICA DE MARTIN HEIDEGGER

Fantasmas (sociales), 21, 28, 43, 49, SS, JASPERS, K., 104
75, 80-81, 101 Jerarquías (académicas), 25, 27
FARIAS, V., lSn., 46n., 52n. Jugendbewegung (movimiento de jóve-
FAYE, J. P., lSn., 16n.; nes), 20, 23, 35, 41, 59
FEDIER, F., 15n. JuNG, E. J., 36n.
FICHTE, J. G., son. JONGER, E., 1 1 , lSn., 16, 21, 26, 28-31,
FISCHER, A.. 24 33, 34-35, 36n., 37-49, 60, 68, 88
FLAUBERT, G., 99 - y Heidegger, 41-47
FORMALIZACIÓN, 14, 20, 51, 75-77, 81, 83-84,
91-92, w5. Véase también Censura,
Eufemistización, Sublimación KANT, E., 44, 50, 52, 53n., 54, SS, 64-67, .
FREUD, S., 39n., 75, 81 70-71, 72, 88. Véase también Neokan­
Führer (filosófico), 11, lOln., 103 tianos
Fürsorge, 79-80, 85 KIERKEGAARD, S. 0., 20, 50, 73, 89
Sozialfürsorge (asistencia social), 30, KLAGES, L.• 21, 53
79, 81-82, 86-87, 89 KRACAUER, S., 22

GADAMER, H. G., 16, 37, 78 LACAN, J .• 87


GAY, P., 16n., 19n., 24n., 33n. LAGARDE, P. de, 20, 37
GEORGE, S., 41, 54, 59-60, 60n., 73, 102 LANG, F., 21, 41n.
Global (total), 28, 33, 34-35, 40 LANGBEHN, J., 20
GRUNSBERG, H. A., 52n. LAQUEUR, W. 2., 60n.
GONTERT, H., 26n. Lebensphilosophie, 53, 84n.
GuRVITCH, G., 52n., 71 LEBOVICS, H., 33, 39n. 41n.
GURWITSCH, A., 68n. Lectura interna (y externa), 11, 14, 15, 97
LEFEBVRE, H.. 96-97
Lt'.>WITH, K.• 16, 57-58
HABERMAS, J., 39n.• 91n., 98n: LuCKAcs, G., 17n.
HALBWACHS, M., 91n.
HAMILT0N, A., 13n.
HEGEL, G. w. F.• 26, 53, 66, 68, 81 MANNHEIM, SÍ
HERMANN, F. w. von, 102n. MARCUSE, H.• ' 96
Historicismo, 54, 64, 68-69 MARX, K., 31n., 96, 99
- ontologización de la historia, del, 16, MEYER, E., 37
68-74 MINDER, R., lSn., 2ln., 102n., 103
HITLER, A.. 24 MOHLER, A., 32n.
HoBERT, C., 96 M00RE, G. E.• 44
HóLDERLIN, F., 33n., 59, 61, 102, 103 MossE, G. L., 2ln., 23n., 24n., 37
HORKHEIMER, M., 66n. M0LLER, A., 20
H0HNERFELD, P., 56n.
Humor (ideológico), 20, 26. Véase tam­
bién Vulgata Nazi, nazismo, 11, 13, 15, 17n., 42-43, 46,
HussERL, E., 49-50, 52-54, 56n., 61, 67-68, 49n., 54, 56n., 58, 84, 96n., 97, 101,
102, 104 103n., 105-106
Neokantianos, 50, 53, 59, 64, 66-68, 70,
72-73
Illusio, 44, 63, 105 NEUMANN, F., 24n.
Interna (lectura), 91-97, 105-106 NIEKISCH, E., 26, 33, 36n., 38-39
NIETZSCHE, F., 20, 43, 45, 73, 74n., 83,
84n., 93n., 101
ÍNDICE 109

ÜTT, H., 11, 101n. Sobreentendido, 11, 46, 72, 106


Socialismo, 17, 23, 26, 28, 30, 32n., 33-34,
36-37, 38-42, 51-54, 57, 65, 74, 96
PALMIER, J. M., 38n., 42n., 45, 57 Sociología, 11, 25, 34, 45, 46, 52, 64n.,
PATRI, A., 15n. 65, 92, 94, 96-97
POGGELER, o., 22n., 94n. SOMBART, W., 14, 26, 34, 39-40
Polifónico (lenguaje), 65, 78, 80 SPANN, Ü., 14, 20-21, 26, 34, 39n.
POPPER, K., 53 SPENGLER, 0., 14, 16, 20, 22-23, 26, 28-29,
Posibles (espacio de los), véase, Proble-_ 32, 36n., 37-39, 43, 49
mática STERN, F., 33n., 37, 74n.
Positivismo, 35, 52, 65-66 STRASSER, 0., 36n.
- naturalista, 25 Sublimación, 1 1 , 13, 15, 75, 84
PoULANTZAS, N., 17n. Superación radical, estrategia de la, véa-
Problemática (como espacio de los po­ se Ultrarrevolucionarismo
sibles realizados), 33, 38, 43-44, 49-51,
54, 64, 70, 75, 83
Profesional (y profano), 43-44 Técnica, 19-21, 22, 27, 29, 31, 33, 35,
Rectorado (discurso de), 15, 54, 58, 98 38-42, 46, 53, 74, 82, 102
REINHARDT, R., 59 Temporalidad, 11, 31, 67, 68n., 69, 79-80
Revolución, 19 Tópicos, 31, 32, 82
- conservadora, 13, 14, 26, 31, 33, TROELTSCH, E., 23, 36
36-41, 43, 51, 54, 59-61, 63, 68-69, 74,
105
- filosófica, 54, 63, 68 Ultrarrevolucionarismo (estrategia de la
RICHARDS0N, w. J., 15n., 64n., 66n., 95 superación radical), 11, 67-70, 73,
RIEGL, A., 52 96-97, 101
RILKE, R. M., 19, 85 Universitario, campo, 17, 23-25, 54, 56
R!NGER, F., 14, 24n., 25, 26n., 35n., 37n., - proletariado, 24
52n., 53n., 66n.
RosEN, s:, 29n., 46n.
Ruptura (falsa), 77, 84 Vagabundeo, 57, 73, 77, 95, 102. Véase
también Antisemitismo
Volkisch, 16, 20-22, 23, 36, 57, 60n., 71,
SALIN, E., 26 73
SARTRE, J. P., 88, 92, 94, 98, 104 VUILLEMIN, J., 50n., 66n.
SCHAPIRO, M., 33 Vulgata, 20, 43
SCHELER, M., 57, 69
SCHMITT, C., 21, 26, 80
SCHNEEBERGER, G., 16n., 55n. WAHL, J., 92, 102
SCHOPENHAUER, A., 72 WEBER, M., 24n., 34, 54, 97
ScHWARZ, H. P., 29n. WEIZACKER, K. F. von, 98n.
Sierra, 20, 22. Véase también Aristocra­ WEYMAR, E., 21n.
tismo profesora! WINDELBAND, W., 52n.
SIMMEL, G., 66n. WITTGENSTEIN, L. J., 53
Paidós Básica
Títulos publicados:
l. K. R. Popper - La sociedad abierta y sus enemigos
2. A. Maclntyre - Historia de la ética
3. C. Lévi-Strauss - Las estructuras elementales del parentesco
4. E. Nagel - La estructura de la ciencia
5. G. H. Mead - Espíritu, persona y sociedad
6. B. :tdalinowski - Estudios de psicologfo primitiva
7. K. R. Popper - Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico
8. M. Mead - Sexo y temperamento
9. L. A. White - Laciencia de la cultura
10. F. M. Cornford - La teoría platónica del conocimiento
11. E. Jaques - La forma del tiempo
12. L. A. White - tecnología medieval y cambio social
13. C. G. Hempel - La explicación científica
14. P. Honigsheim - Max Weber
15. R. D. Laing y D. G. Cooper - Razón y violencia
16. C. K. Ogden y I. A. Richards - El significado del significado
17. D. l. Slobin - Introducción a la psicolingüística
18. M. Deutsch y R. M. Krauss - Teorías en psicología social
19. H. Gerth y C. Wright Milis - Carácter y estructura social
20. Ch. L. Stev�nson - Etica y lenguaje
21. A. A. Moles - Sociodinámica de la cultura
22. C. S. Nino - Etica y derechos humanos
23. G. Deleuze y F. Guattari - El Anti-Edipo
24. G. S. Kirk - El mito. Su significado y ]unciones en la Antigüedad y otras culturas
25. K. W. Deutsch - Los nervios del gobierno
26. M. Mead - Educación y cultura en Nueva Guinea
27. K. Lorenz - Fundamentos de la etología
28. G. Clark - La identidad del hombre
29. J. Kogan - Filosofía de la imaginación
30. G. S. Kirk - Los poemas de Homero
·31. M. Austin y P. Vidal-Naquet - Economía y sociedad en la antigua Grecia
32. B. Russell - Introducción a la filosofía matemática
33. G. Duby - Europa en la Edad Media
34. C. Lévi-Strauss - La alfarera celosa
35. J. W. Vander Zanden - Manual de psicología social
36. J. Piaget y otros - Construcción y validación de las teorías científicas
37. S. J. Taylor y R. Bogdan - Introducción a los métodos cualitativos de investigación
38. H. M. Feinstein - La formación de William James
39. H. Gardner - Arte, mente y cerebro
40. W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia
41. C. Lévi-Strauss - Antropología estructural
42. L. Festinger y D. Katz - Los métodos de investigación en las ciencias sociales
43. R. Arrillaga Torrens - La naturaleza del conocer
44. M. Mead - Experiencias personales y científicas de una antropóloga
45. C. Lévi-Strauss - Tristes trópicos
46. G. Deleuze - Lógica del sentido
47. R. Wuthnow - Análisis cultural
48. G. Deleuze - El pliegue
49. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner - La filosofía en la historia
50. J. Le Goff - Pensar la historia
5 l. J. Le Goff - El orden de la memoria
52. S. Toulmin y J. Goodfield - El descubrimiento del tiempo
53. P. Bourdieu - La ontología política de Martín Heidegger
La ontología política de Martin Heidegger
Pierre Bourdieu

El discurso filosófico, como cualquier otra forma


de expresión, es el resultado de una transacción entre una
intención expresiva y la censura ejercida por el universo
social en el cual debe producirse. Así, para comprender
la obra de Heidegger en su verdad inseparablemente
filosófica y política, se debe rehacer el trabajo
de eufemistización que le permite desvelar velándolas
unas impulsiones o ilusiones políticas. Se debe analizar
la lógica del doble sentido y del sobreentendido
que permite a las palabras del lenguaje ordinario (Fürsorge,
por ejemplo) funcionar simultáneamente en dos registros
científicamente unidos y separados. Poner en forma
filosófica, también es poner formas políticamente:
es presentar bajo una forma filosóficamente aceptable,
volviéndolos desconocibles, los temas fundamentales
del pensamiento de los "revolucionarios conservadores".
Es pues a condición de reconstruir las diferentes variantes
de la visión del mundo que se manifiesta crudamente
en los ensayistas de la Alemania de Weimar y la lógica
inseparablemente intelectual y social del campo filosófico
que es el verdadero operador de la transmutación
del humor volkisch en filosofía existencial, que podemos
comprender la ontología política de Martín Heidegger
sin operar las discrepancias muy cómodas entre el texto
y el contexto, o entre el rector nazi y el "pastor del Ser".

ll Inu. 111
ISBN 84-7509-649-2
32053

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