Plotino Eneadas Intro para Maisabel Santa Cruz y Maines Crespopdf

Plotino
Enéadas : Textos esenciales / seleccionado por María Isabel

Santa Cruz y María Inés Crespo - la ed. - Buenos Aires :
Colihue, 2007.
410 p .; 18x12 cm.- (ColihueClásica)
Traducción de: María Isabel Santa Cruz - María Inés Crespo
ISBN 978-950-563-032-5
1. Filosofía Antigua. I. María Isabel Santa Cruz, selec. II.
María Inés Crespo, selec. III. María Isabel Santa Cruz, trad.
IV. Título
CDD 180
Título original: nOPOYPIOY nE Pl TOY riAQTINOY BlOY KAI
THE T A Z E Q I TQN BIBAIQN
AYTOY / ENNEAEI
Coordinador de colección: Lic. Mariano Sverdloff
Equipo de producción editorial: Cristina Amado, Cecilia Espósito,
Juan Pablo Lavagnino y Leandro Avalos Blacha.
Diseño de tapa: Estudio Lima+Roca
LA FOTOCOPIA
MATA AL LIBRO
Y ES UN DELITO
1.5.B.N.-10: 950-503-032-8
1.5.B.N.-13: 978-950-563-032-5
O Ediciones Colihue S.R.L.
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VII
E s tu d io p r e l im i n a r
PLOTINO: DE LA FILOSOFÍA A LA MÍSTICA
Según de Homero, digo, la sentencia,

las Pirámides fueron materiales
tipos solos, señales exteriores,
de las que, dimensiones interiores,
especies son de alma intencionales:
que como sube en piramidal punta
al Cielo la ambiciosa llama ardiente,
así la humana mente
su figura trasunta,
y a la Causa Primera siempre aspira,
céntrico punto donde recta tira
la linea, si ya no circunferencia,
que contiene, infinita, toda esencia.
Sor Juana Inés de la Cruz, Primero Sueño
P
IjOTINO y sus sucesores no supieron que un día serían con
siderados neoplatónicos. En efecto, el término «neoplato
nismo» comenzó a usarse a partir de la segunda mitad del si
glo XVIII,1cuando los estudiosos lo acuñaron para indicar un
desarrollo en la historia del platonismo y distinguir el pensa
miento de Plotino y sus sucesores de esa forma más completa
de platonismo que emerge de la obra de Platón. Desarrollado
entre el siglo III y el VI d. C, el neoplatonismo es la última
7. En 1744, A. F. Büshing se refiere a los «nuevos platónicos». Véase

sobre este aspecto, Gatti (1982: 23-24).
VIII MARIA ISABEL SANTA CRUZ ■ MARÍA INÉS CRESPO
gran corriente que cierra el pensamiento pagano y que

coexiste en el tiempo con otras direcciones de pensamien
to, particularmente con el cristianismo. Si Plotino aparece
como el iniciador de esta corriente filosófica en el siglo III,
uno de los más convulsionados de la historia del Imperio
romano, es en buena medida porque la tradición apenas
ha conservado noticias sobre sus predecesores inmediatos,
de los que tenemos un conocimiento extremadamente frag
mentario y deficiente. Plotino parece haber sido el primero
que intentó sistem atizar en un todo coherente un conjunto
de ideas de raíz platónica, imponiéndoles un cuño original
y consistente. Si no el fundador, él es, seguramente, la figu
ra más importante del neoplatonismo, aunque no la única
importante, pues entre sus sucesores se cuentan filósofos de
la talla de Porfirio,2Jámblico3 y Proclo.4
2. Porfirio (234-ca. 305 d. C.) fue un erudito y filósofo neoplatónico.

Luego de estudiar en Atenas con Casio Longino se volvió un devoto
discípulo de Plotino, con quien permaneció en Roma hasta la muerte
del maestro en 268 d. C. Su producción escrita fue muy amplia: comen
tarios e introducciones a Aristóteles (de los cuales solo nos han llegado
la influyente Isagogi y un comentario sobre las Categorías), comentarios
a los diálogos platónicos, la edición de las Encadas, obras históricas,
una historia de la filosofia, obras filológicas y técnicas. Sus trabajos ori
ginales sobre metafisica se han perdido casi en su totalidad excepto las
Sentencias, una introducción a la metafísica de Plotino donde aparecen
divergencias con respecto a su maestro. En sus diversos tratados sobre
religiones y cuestiones rituales, planteó (aunque sin proponer solucio
nes) el problema de la relación entre religión y filosofía.
3. Jámblico (ca. 245-ca. 325 d. C.) fue un filósofo neoplatónico nacido en
Siria, quien probablemente estudió con Porfirio y con posterioridad fun
dó su propia escuela en su país natal. Además de su obra escrita, en parte
perdida, sus sucesores le atribuyen haber determinado la dirección segui
da por el neoplatonismo: el establecimiento de un cum'culo escolar, la
imposición de un método sistemático para la interpretación de Platón, la
extensión del uso de las ideas matemáticas en la filosofía, el «refinamien
to» de la especulación metafísica y la incorporación a la filosofía de la
«teología» de los antiguos egipcios, persas, caldeos, órficos y pitagóricos.
4. Proclo (410-485 d. C.) fue un filósofo neoplatónico nacido en Li
INTRODUCCIÓN IX
El neoplatonismo es significativo y su estudio merece

interés por lo menos por tres motivos. En primer lugar, repre
senta el último gran sistema pagano, el último florecimiento
de la filosofía helenística, con su intento por reunir de modo
completo y orgánico los grandes temas debatidos a lo largo
de ocho siglos. Es un esfuerzo por conciliar a Platón con
Aristóteles, pero además por integrar una serie de elementos
filosóficos y religiosos presentes en la cultura grecorromana.
En segundo lugar, su importancia reside en el hecho de que
es el canal a través del cual el platonismo ingresa en la Edad
Media y sigue en Occidente prácticamente hasta el siglo
XIX, ya que recién entonces Plotino comienza a distinguirse
con claridad de Platón. En tercer lugar, es posible ver en él
un valor propio y relevante para el tratamiento de algunas
cuestiones de la filosofía actual.5
«Neoplatonismo» sugiere una renovación de Platón.
Pero seis largos siglos separan a Plotino de Platón, siglos
en los que aparecen diversas direcciones filosóficas y re
ligiosas en medio de importantes acontecimientos políti
cos. Hasta el siglo XIX, momento en el que se acentúa la
diferencia entre ambos y las peculiaridades de cada uno,
Platón y Plotino eran considerados virtualmente idénticos.
La tendencia en el sigio XX, que se ha ido reforzando más
y más, es suprimir la distancia o el abismo entre Platón
y Plotino y mostrar cómo el neoplatonismo se remonta
a la antigua Academia, sea directam ente, sea a través
de la nueva versión de Platón que produce el platonismo
cia (Asia Menor). Estudió con Plutarco de Atenas y Siriano. Su cono

cimiento era vasto y enciclopédico, y fue el último gran sintetizador
de la herencia filosófica griega; ejerció una poderosa influencia en el
pensamiento medieval y renacentista. Escribió tratados filosóficos y
comentarios.
5. Baine Harris, «A Brief Description of Neoplatonism», en Baine
Harris (1976: 1-2). Para los lincamientos generales y fuentes del neopla
tonismo, puede verse Wallis (1995: 1-36).
X MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
medio.b Puede decirse que el neoplatonismo es una forma

particular de exégesis de la obra de Platón. Una exégesis
sistematizadora que trata de fundir en un todo orgánico
fórmulas de Platón que aparecen en diferentes obras y que
a prim era vista son difíciles de conciliar, con elementos
aristotélicos y con elementos estoicos. El resultado no es,
como podría pensarse, un eclecticismo,7 sino una síntesis
6 . Suele usarse la expresión «platonismo medio», forjada recién

por Praechter, para denominar a una corriente de pensamiento do
minante en los primeros siglos de la edad imperial. No se trata, por
cierto, de una escuela ni de un pensamiento unitario, sino más bien
de un conjunto de pensadores aislados, a veces en conflicto entre sí,
a los que puede reunirse en tanto comparten un cierto sentimiento
de pertenencia a una tradición filosófico-cultural predominantemen
te platónica, guiada por la vieja idea de Antíoco de Ascalón (muerto
en 68 a. C., ver nota siguiente), según la cual el aristotelismo es hijo
del platonismo. La denominación, sin embargo, parece acertada,
en la medida en que apunta a reunir autores que se hallan, por
así decirlo, a mitad de camino entre el platonismo de Platón y sus
sucesores inmediatos y el neoplatonismo, cuyo terreno prepara. El
rasgo típico común a esos diversos pensadores es el intento de re
cuperación de lo inteligible para explicar lo sensible y la gradación
del ser a partir de un principio supremo, con una fuerte impronta
religiosa, perfectamente acorde con la época. Sus figuras principales
fueron Albino, Alcino, Apuleyo, Atico, Eudoro, Numenio y Plutar
co, el único de quien poseemos un corpus de obras numéricamente
importante. Por lo demás, el platonismo medio ha tenido una enor
me influencia sobre la patrística griega. Los cristianos Clemente y
Orígenes de Alejandría fueron profundamente influidos por el plato
nismo medio, al igual que el filósofo judío Filón de Alejandría, y con
frecuencia son una buena evidencia documental de sus doctrinas.
7. El eclecticismo es una aproximación a la filosofía que consiste en
la selección y amalgama de elementos de diferentes sistemas de pen
samiento. Tradicionalmente, se considera su nacimiento en el siglo
II a. C., en coincidencia con la declinación general del pensamiento
griego y el reconocimiento de los elementos comunes existentes en
la Academia, el Perípato (véase nota 9) y la Stoa (escuela estoica).
En el mundo griego podemos señalar como «eclécticos» a Antíoco
de Ascalón (platónico de origen), Posidonio y Panecio (estoicos de
INTRODUCCIÓN XI
original, filosóficamente valiosa, que ofrece una visión del

mundo y de la vida humana muy características.8
Aunque los neoplatónicos se consideraban a sí mismos
platónicos a secas, en el sentido de que pretendían restaurar
la auténtica filosofía de Platón, ellos se nutren no solo de Pla
tón y del platonismo, sino de otras vertientes, en especial de
la tradición peripatética9 y de la estoica y, aunque en mucho
menor medida, del epicureismo y el neopitagorismo.10 El
platonismo de las Enéadas no es platonismo sin más. Hay
quien sugiere que tal vez Plotino conoció y comprendió a
Aristóteles más que al propio Platón.
origen). En el mundo latino el gran representante del eclecticismo es

Cicerón, quien abstrajo ideas de varias escuelas e intentó adaptarlas
al contexto romano. Pero el único filósofo antiguo que se denominó
a sí mismo «ecléctico» fue Potamón de Alejandría, de fines del siglo
I a. C.
8. Hadot, «Introduction», en Colloques Royaumont [1971: 1-3).
9. La escuela peripatética, fundada por Aristóteles, estaba situada
geográficamente junto a un santuario de Apolo, llamado Liceo, un
espacio público fuera de las murallas de Atenas muy frecuentado
por los jóvenes ilustrados, los sofistas e incluso por Sócrates. Incluía
caminos o senderos para pasear (perípatoi), nombre que se aplicó a
sus miembros («paseantes», «caminantes») y luego a la escuela aris
totélica toda.
10. El neopitagorismo, que nació de un renovado interés en las
ideas y prácticas pitagóricas, apareció en el período helenístico,
tomó muy diferentes formas y dio lugar a textos apócrifos frecuente
mente inspirados en fuentes platónicas, aristotélicas y estoicas pero
que aducían ser obras del propio Pitágoras o de sus discípulos. En el
contexto de la renovación del platonismo dogmático, sus represen
tantes se interesaron en el simbolismo numérico, la matemática y la
metafísica pitagóricas, así como en sus reglas de vida. El neopitago
rismo y las leyendas sobre la vida de Pitágoras como fuente de la re
velación religiosa fueron incorporados al neoplatonismo por Porfirio
yjámblico. Influyó también en Filón y Clemente de Alejandría.
XII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ <*■ MARÍA INÉS CRESPO
V ida y o b r a de P l o t in o
«Plotino, el filósofo nacido en nuestro tiempo, tenía el as
pecto de quien se siente avergonzado de estar en un cuerpo.»
Con estas palabras, citadas a menudo, inicia Porfirio la Vida
de Plotino, que puso como prefacio a su edición de las Enéadas,
años después de la muerte de su maestro. «Esfuérzate por ele
var el dios que está en nosotros hacia lo divino que hay en el
universo», cuenta Porfirio que fueron las palabras que Plotino
dirigió a Eustoquio en el m om ento de su m uerte (VP 2,26-27).
Plotino era, en efecto, a los ojos de sus contemporáneos, un
cabal filósofo, alguien a quien Longino, por ejemplo, ubica
entre los pensadores que introdujeron innovaciones tanto en
el aspecto estilístico como en el doctrinario. Y un filósofo
para quien la meta -tomando las palabras del Teeteto de Platón
(176bl)—era la homoíosis teói, el «asemejarse a Dios».
Salvo unos pocos datos de otras fuentes, nuestro conoci
miento de la vida y escritos de Plotino procede de la Vida que
su discípulo Porfirio escribió, cuando tenía unos sesenta y
ocho años, como prefacio a su edición de las Enéadas, en 298
d. C, veintiocho años después de la muerte de su maestro.11
No hay motivos para dudar de la veracidad de los datos que
nos trasmite Porfirio. Sabemos por otra fuente -una noticia
que procede de Eunapio (3.1.1)-,12 que había nacido en la
77. La comprensión de la Vida de Plotino ha sido notablemente me

jorada por la traducción y los comentarios detallados hechos por el
equipo de investigación dirigido por J. Pépin y M. -O. Goulet-Cazé,
reunidos en dos volúmenes: Brisson, Goulet-Cazé et al. (1982) y
Brisson, Cherlonneix et al. (1992).
72. Eunapio (346-414 d. C.) fue un sofista e historiador griego, ins
cripto en la corriente neoplatónica. Escribió una importante obra
histórica, de la que solo restan fragmentos, y una Vida de los sofistas,
donde incluye a Plotino (KS^ed. GiangrandeJ 3.1.1). Esta referencia
aparece también en David (Jn Porph. Is. Comm. 91. 23 ss.) y Proclo
(Theol. Plat. 1.1, p. 6. 19-20).

INTRODUCCIÓN XIII
ciudad de Lico o Licópolis, actualmente Assiut, en el Alto

Egipto, sin duda en el seno de una familia acomodada, griega
o altamente helenizada. De lo que narra Porfirio se infiere
que nació hacia 205 d. C.13 Su vocación filosófica habría
sido tardía, si es cierto que recién se despertó cuando tenía
veintiocho años,14 en 232 d. C., y se marchó a Alejandría.
Allí anduvo de una escuela a otra, hasta encontrar a Amonio
Sacas, personaje del que poco sabemos. El encuentro con
Amonio fue sin duda decisivo para Plotino,15 quien, tras
permanecer once años junto a él, en 243 d. C. decidió unirse
a la expedición del emperador Gordiano para obtener un
conocimiento directo de la filosofía de los persas y tal vez
de la India, proyecto que fracasó, pues Gordiano fue derro
tado en Mesopotamia. Plotino logró escapar y refugiarse en
Antioquía, y de allí pasó a Roma, donde, en 244 d. C., abrió
una escuela. Sus cursos estaban abiertos a todos, incluso a las
mujeres, pero su enseñanza, que practicó hasta su muerte,
en 270 d. C., seguramente estaba destinada a un círculo
restringido de gente distinguida. Desde la apertura de su
escuela se dedicó durante diez años al dictado de sus cursos,
que se organizaban generalmente sobre la base de la lectura
y comentario de alguna obra de platónicos o de peripatéticos.
Plotino se movía en los altos círculos, tenía conexiones con
el Senado y atendía los intereses de quienes le confiaban
asuntos importantes. Recién en 254 d. C., cuando tenía ya
cincuenta años, comenzó a poner por escrito algunos de sus
cursos y de las discusiones en ellos desarrolladas. Plotino,
13. Igal (1982: «Introducción», 8) sostiene que Porfirio deduce
incorrectamente la fecha de nacimiento de Plotino, que habría que
ubicar en la segunda mitad de 203 o primera mitad de 204 d. C.
14. Es muy probable que estuviese ya familiarizado con teorías
filosóficas, pues ellas formaban parte de la educación retórica de su
tiempo.
15. Bréhier (1949) llega a asimilarlo a la conversión de San Agustín.

XIV MARÍA ISABEL SANTA CRUZ <v MARÍA INÉS CRESPO
cuyo propósito no era la publicación de sus tratados, sino su

circulación entre miembros de la escuela cuidadosamente
seleccionados, fue confiando la revisión de sus manuscritos
a Porfirio, quien más tarde los editó. En 268 d. C. se agravó
la enfermedad de la que Plotino sufría16, y en razón de ello17
se retiró a la propiedad de un amigo fallecido, en Campania,
donde murió dos años más tarde, en 270 d. C., acompañado
solamente por su médico Eustoquio.
Las Enéadas, tal como nos han llegado, son el producto
de la actividad editorial de Porfirio. Sabem os por nuestros
manuscritos algo que Porfirio no menciona: que su edición
de las Enéadas no fue la primera, sino que hubo una anterior,
preparada por Eustoquio. Para publicar los tratados de Plotino,
Porfirio los corrigió y ordenó, revisando la puntuación, los
errores de ortografía, los descuidos de redacción. Porque,
como Porfirio cuenta, Plotino escribía de corrido, jamás releía
lo escrito, dado que su vista era débil, y no se preocupaba
de cuestiones formales (FP8).18 Según él mismo declara en
el cap. 24 de su Vida, Porfirio siguió el mismo principio de
ordenamiento que el adoptado por Apolodoro de Atenas19en
su edición de Epicarmo20 y por Andrónico de Rodas21 en sus
16. Probablemente una forma de lepra.

77. Tal vez no solo fue a causa de su enfermedad, como dice Porfi
rio, sino también por persecución de amigos del emperador Galieno
al asumir Claudio, el nuevo emperador. Véase Isnardi Párente,
(1984: 62).
18. Véase este capítulo, incluido en nuestra selección de textos.
19. Apolodoro de Atenas (ca. 180-120 a. C.) fue uno de los grandes
eruditos de Alejandría; escribió una famosa Crónica, diversas obras y
comentarios literarios y ediciones críticas de Epicarmo y Sofrón.
20. Epicarmo fue un comediógrafo siciliano del primer cuarto del
siglo V a. C.
21. Andrónico de Rodas fue un filósofo peripatético del siglo I a. C.,
cuyo ordenamiento y edición de las obras de Aristóteles y Teofrasto
es la base de todas las ediciones modernas de ambos filósofos.

INTRODUCCIÓN XV
ediciones de Aristóteles y de Teofrasto.22Así, ordenó los escri

tos no cronológicamente, sino por temas, seguramente para
hacer resaltar la estructura sistemática del pensamiento de su
maestro, pero en los caps. 4 a 6 de la Vida nos ha transmitido
el orden cronológico de los tratados, así como los títulos que
prevalecieron de cada uno de ellos, ninguno puesto por el
propio Plotino.2HRepartió los escritos en seis grupos de nueve
tratados cada uno, de donde procede el nombre de Enéadas, y
los reunió en tres volúmenes: los tratados que tienen por tema
las categorías y se centran en lo Uno constituyen un volumen,
la sexta Enéada; los escritos sobre el alma y la inteligencia
forman otro volumen, que comprende las Enéadas IV y V;
los demás tratados integran el tercer volumen, constituido
por las Enéadas I, II y III, y encierran una mayor variedad
de temas que los otros dos, hasta el punto que el último tra
tado de la Enéada III, muy breve, por cierto, lleva el título de
«Consideraciones diversas». Para lograr ese número, cincuenta
y cuatro tratados repartibles perfectamente en seis grupos
22. Teofrasto (372-288 a. C.) fue el sucesor de Aristóteles al frente

de su escuela. Prolífico escritor, solo se conserva una pequeña parte
de su obra, la más conocida de las cuales es Los Caracteres.
23. La tendencia actual de los estudiosos es ordenar y examinar los
tratados siguiendo su orden cronológico. Las ediciones de Bréhier
(1923-1938), así como la de Henry-Schwyzer (1951-1973 y 1964-
1982), por mencionar algunas de las más importantes, siguen el or
den sistemático, reproducido en las traducciones de MacKenna-Page
(19623), Cilento (1947-1949), Faggin (1992), Igal (1982, 1985, 1998) y
recientemente Radice (2004). Harder, Beutler y Theiler (1956-1971),
en cambio, siguen el orden cronológico en su edición bilingüe grie
go-alemán. Tal tendencia es manifiesta en la colección de los escritos
de Plotino que dirige P. Hadot, así como en las traducciones que
han aparecido en Flammarion, dirigidas por Brisson-Pradeau (véase
Bibliografía). Si ha habido una evolución en el pensamiento de Plo
tino sigue siendo objeto de discusión, especialmente si se tiene en
cuenta que comenzó a poner por escrito sus tratados cuando tenía
ya cincuenta años.

XVI MARÍA ISABEL SANTA CRUZ ' MARÍA INÉS CRESPO
de nueve, Porfirio debió hacer cortes bastante vigorosos en

algunos casos. La división por temas contiene una buena
dosis de arbitrariedad, porque, como antes se dijo, Plotino
no escribió de modo sistemático y cada uno de los tratados
encierra una multitud de problemas y en buena parte de ellos
están presentes los grandes principios de su filosofía. Así, es
prácticamente imposible trazar una neta distinción entre su
ética, su metafísica, su cosmología o su psicología. Por otra
parte, como Plotino escribió sus tratados conforme al modo
en que daba sus cursos, es muy difícil, si no im posible, hallar
diferencias importantes entre la obra escrita y lo que se supone
fue su enseñanza oral.
P l o t in o c o m o e x é g e t a 24
No puede negarse que Plotino fue un platónico, segu

ramente el más genial en esa tradición que arranca en la
antigua Academia, pero, sin abandonar su apego a la tra
dición griega y especialmente al platonismo, aparece como
un pensador con perfil propio, que construye una compleja
síntesis original.25 Su originalidad, sin embargo, se mani
fiesta de modo especial a través de las interpretaciones de los
textos sobre los que se basa, de las críticas que les formula
y de las correcciones que en ellos introduce. Plotino es un
innovador a la vez que un tradicionalista: toda innovación
solo es introducida a condición de que se acuerde con la
tradición,26 al punto de que presenta su propia y personal
doctrina de las hipóstasis -Uno, Inteligencia, Alm a- como
una exégesis de la filosofía precedente:
24. En esta sección se retoma lo desarrollado en Santa Cruz (2000a:

9-13).
25. Sobre la originalidad de Plotino, véase Rist (1967: cap. 3, 169-187).
26. Gatti (1996: 17-18).

INTRODUCCIÓN XV//
Estas palabras no son nuevas -nos dice- y su formulación

no es de hoy; fueron formuladas en otro tiempo, sin que, sin
embargo, hayan sido desarrolladas. De hecho, lo que ahora
estamos diciendo no es sino interpretación de esas lejanas
palabras, convencidos como lo estamos, gracias al testimonio
del propio Platón, de la antigüedad de todas esas doctrinas
(V 1,8, 10-14).
Como ocurre con todo texto, el de Plotino puede leerse
de maneras diversas y con diversos intereses. Una de esas
maneras, sin duda fructífera y enriquecedora, consiste en
encararlo como lector de sus predecesores y en especial de
Platón. Plotino, como se sabe, fue un asiduo lector de Platón,
pero no solo su lector: a pesar de los seis siglos que de él lo
separan, se declara su heredero y fiel intérprete, un auténtico
platónico (por ejemplo, I I I 7,1; V 1,8 y I I 9,6). Las Enéadas,
en efecto, están llenas de citas y de alusiones a Platón.27Como
auténtico platónico lo veían también sus contemporáneos;
Longino, quien lo ubica entre los filósofos que introdujeron
elementos de novedad tanto en el plano del estilo cuanto en
el doctrinal, señala que hizo una exposición más clara que
la de cualquiera de sus predecesores sobre los principios de
27. En las Enéadas pueden registrarse, según el Index fontium de

Henry-Schwyzer, alrededor de novecientos pasajes que contienen
citas o alusiones a Platón, aunque solo algo más de cincuenta veces
Platón sea mencionado explícitamente. Es muy notable el hecho
de que algunos diálogos son citados con mucha frecuencia (como
Fedón, República, Timeo o Parmenides), mientras que otros lo son ape
nas (como es el caso del Político o del Filebo) y que no hay la menor
referencia a algunos otros (como Laques o Cármides). En esos casi
novecientos pasajes, solo aparecen registrados trece que refieren a
diálogos platónicos tempranos. En un importante trabajo cuyo ob
jeto es completar la investigación acerca de las fuentes platónicas de
Plotino, D. Taormina (2001: 137-196) ha registrado cuidadosamente
los rastros en las Enéadas de los diálogos tempranos de Platón, no
registrados por Henry-Schwyzer ni por estudiosos posteriores.

XVIII MARlA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
Pitágoras y de Platón.28 Sin embargo, entre Platón y Plotino

hay innegables diferencias, porque su fidelidad al platonismo
no le ha impedido abrevar en otras fuentes, particularmente
la peripatética y la estoica, y producir una explicación de la
realidad altamente original.
¿Cómo trabaja Plotino? ¿Cuál es el método filosófico
que emplea y aplica? No procede, por cierto, a la manera
de un Alejandro de Afrodisia,29 esto es, de un comentador,
ni tam poco a la m anera del Porfirio de la Isagoge.30 Plotino
no hace una simple relectura de Platón, sino que la suya es
una lectura heurística, fruto de un pensamiento maduro y
profundo.31 Es el propio Plotino quien nos dice que Platón
nos ha dejado una tarea que cumplir: buscar y descubrir [ze-
tein kai aneurískeiri), si es que se quiere ser digno de recibir el
nombre de platónico (V 8, 4, 52-56). En su celo por alcanzar
la verdad más que por explicar al pie de la letra las doctrinas
de sus predecesores, Plotino ha tomado muchos elementos
de sus fuentes, pero también ha transformado partes fun
damentales de estas, esto es, el contenido y aun la esencia
misma de sus doctrinas.32 No pretende ofrecer un comentario
literal de las obras de sus predecesores, sino algo diferente:
28. Porfirio, Vida de Plotino 20, 71-76. Véase Brisson et al. (1982: I,
«Notices sur les noms propres», 92).
29. Alejandro de Afrodisia fue un filósofo peripatético de comienzos
del siglo III d. C. Fue el gran comentarista de las obras de Aristóte
les, leídas, por supuesto, en la escuela de Plotino y de gran influencia
en el pensamiento tardoantiguo y medieval.
30. Isagoge, véase nota 2.
31. Charrue (1978:17). En su libro, Charrue ha estudiado a Plotino
como lector de Platón, especialmente de Timeo, Parménides, Pedro,
Sofista y República.
32. Gatti (1996:19).

INTRODUCCIÓN XIX
una exégesis, y una exégesis filosófica.33 En efecto, Plotino

y su escuela concebían la tarea filosófica como empresa de
exégesis3* y estimaban que la exégesis era precisamente el
medio para defender el verdadero pensamiento de Platón,
corrigiendo las malas interpretaciones y falsificaciones de
las que había sido objeto a lo largo de los siglos. Es esta una
clave fundamental para comprender la obra de Plotino,35
ya que la exégesis es constitutiva de su modo de filosofar
y no es entonces una actitud o un método que adopta o no
libremente como complemento facultativo de su exposición
doctrinal.36 En su caso, exégesis no significa erudición. No
se trata, tampoco, de reunir diversas tesis de modo más o
menos ecléctico, sin argumentación ni demostración: no
es cuestión, simplemente, de «tomar las opiniones de los
antiguos» (III 7, 1, 11-12). Aunque recurrir a los antiguos
confirma la importancia de una determinada cuestión que
debe ser planteada, ninguna de sus aserciones, ni siquiera
las del divino Platón, más allá de su verdad, nos dispensa de
una demostración, de una argumentación que la valide, de
una reflexión personal y constructiva sobre los problemas
(III 7, 1, 13-16).37 Partiendo, como procedía en sus cursos
-según cuenta Porfirio-, de la exposición y crítica de los
comentarios disponibles en la época sobre las obras de Pla
tón y de Aristóteles, Plotino aplica un método, seguramente
inspirado en el propio Aristóteles, de corte dialéctico, en
33. Charrue (1978: 266).

34. Como lo ha sido, desde mediados del siglo IV a. C., durante
cerca de dos mil años y en relación con el fenómeno de la existencia
de escuelas filosóficas en las que se conservaba el pensamiento de
los maestros. Véanse Hadot (1970: 333-339), reproducido en Hadot
(1998: 3-10) y Brisson (1982:1, 57).
35. Eon (1970: 194-289) y Charrue (1978: 266).
36. Eon (1970: 261).
37. Eon (1970: 271).

XX MARIA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
tanto se propone desarrollar su propia doctrina como medio

de solucionar aquello que considera como principales pro
blemas y dificultades planteados por las posiciones de los
predecesores. Para Plotino, plantear las dificultades de una
posición es parte necesaria de la tarea de reconstruir lo que
esa posición (realmente) estaba tratando de decir.311
La exégesis no es lineal y el propio Plotino, sin hacer de
Platón -poseedor de la verdad- un objeto de crítica, no deja
de observar algunas oscuridades o imprecisiones que halla
en sus textos y a veces se refiere al m odo un tanto enigm ático
en el que se ha expresado (por ejemplo, IV 8,1,27; IV 4,22,
10; IV 2, 2; VI 8, 19 y 22; III 4, 5 y III 7, 13). El filósofo se
propone, pues, explicitar las oscuridades o aparentes con
tradicciones -cosa que hace en muchos casos recurriendo
a doctrinas de otros autores, especialmente Aristóteles o
los estoicos-, esto es, reconstruir la filosofía de Platón, pero
en esta reconstrucción lleva a cabo una construcción de su
propia filosofía y produce, a partir de la autoridad de los
textos platónicos, lo que en realidad no pertenece a Platón
sino solo a él.39
Plotino no interpreta ni cita los pasajes en sus contextos,
sino que procede de manera selectiva. Se concentra en frases,
aun a veces solo en alguna palabra, queriendo recuperar su
valor verdadero, fuera de contexto.40 No sigue la letra de
38. Strange (1987: 965).
39. Piglier (2002:10-11).
40. Un ejemplo ilustrativo es la referencia, que bien puede tomarse
como un comentario, que aparece en el tratado VI 8, 18, 44-54, sin
duda el más teológico de las Enéadas. Plotino trae allí a colación una
línea (284e6-7) del texto del Político de Platón, inserta en un pasaje
crucial del diálogo, donde se trata del arte de medir y de la justa
medida. Plotino se limita a tomar del texto solo dos palabras, déon y
kairós, «debido» y «oportuno», para aplicar estos términos a lo Uno,
primer principio inefable de la realidad más allá de toda determi
nación, sobre cuya libertad y voluntad está argumentando. Plotino

INTRODUCCIÓN XXI
Platón o de Aristóteles, sino que busca rescatar el sentido.

Esto parece ponerse de manifiesto en lo que nos narra Porfi
rio en el cap. 14 de su Vida: «Filólogo es, sin duda, Longino,
pero filósofo, de ningún modo» [philólogos mén, ho Logginos,
philósophos de oudamós)», dice que afirmó luego de haber oído
la lectura del Perì arkhòn y del Philárkhaios de Longino ( VP
14, 19-20). Con estas palabras Plotino pretendía oponerse a
una determinada concepción de la filosofía encarnada por
Longino.41 Si Longino era considerado philólogos -término
no peyorativo tampoco en ese entonces-, era porque no re
conocía la existencia de «figuras de pensamiento».42 Plotino,
por su parte, no se interesaba por la forma ni por el estilo de
un texto filosófico, sino por el fondo o por la doctrina. Por lo
demás, era lo contrario de un estilista: no tenía ni la pasión
ni el arte de la escritura. Elaboraba mentalmente un escrito
completo y luego escribía de corrido lo que había pensado,
como si estuviese copiando de un libro ( ]^P8, 9-11). Escribía
arranca del texto platónico dos palabras para otorgarles un diferente

y nuevo significado.
41. A pesar de la afirmación de Plotino, parece difícil negarle a Lon-
gino el título de filósofo. El propio Porfirio lo trata como «el más gran
de crítico de nuestra época» (VP‘20, 1-2) y Proclo usa para caracterizar
a Longino los términos kritikósy philólogos (In Tim. I 14, 7-12).
42. En efecto, la retórica griega antigua clasificaba las figuras de es
tilo en dos especies: las «figuras de dicción», skhémata léxeos, y las «fi
guras de pensamiento», skhémata dianoías. Al parecer, Longino lleva
ba a cabo un tipo de exégesis orientada principalmente a la léxis, la
dicción, y centraba su interés en el estilo textual. Al respecto, véase
J. Pépin, en Brisson et al. (1992: II, «Philologus... philosophus», 494-
500). Algo diferente es la opinión de M.-O. Goulet-Cazé en Brisson
et al. (1992: II, 94): el filólogo «trata de dar cuenta del texto apelan
do a la erudición filológica y recordando todas las interpretaciones
que se han dado anteriormente». El filósofo, por su parte, se interesa
en los problemas planteados por el texto y el intérprete de una ma
nera personal y original. Véase también Goulet-Cazé en Brisson et
al. (1982: I, «L’arriére-plan scolaire de la Vie de Plotin», 266).

XXII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ <*- MARÍA INÉS CRESPO
mal, no formaba bien las letras, no separaba claramente las

palabras, tenía errores de dicción que trasladaba al escrito y
no se preocupaba por la ortografía, solo se interesaba en el
sentido (KP 8, 6). Sus escritos trasuntan el modo en que se
desarrollaban sus cursos, en los que siempre exhortaba a los
discípulos a plantear preguntas, lo cual daba por resultado
una conversación desordenada y bastante charla insustancial
( ^ 3 , 36-37). «Cuando escribía -narra Porfirio- era breve,
profundo, conciso, más rico en ideas que en fórmulas» (VP
14, 1-2).43
Plotino quiere revivir las doctrinas de Platón cuando
presenta su propio pensamiento. Al leer a Platón no le
interesa nunca la estructura ni la unidad de un diálogo:44
no busca aporías sino que halla soluciones. Busca que sus
afirmaciones converjan con las de su lejano maestro. En
el plano doctrinal no atiende sino a ciertos aspectos del
43. Podría decirse, es cierto, que para comprender a Plotino sería

mejor poner entre paréntesis sus digresiones doxográficas, de ca
rácter meramente polémico, y atenerse a los puntos centrales de
su doctrina. Pero de ese modo se estaría alterando de modo grave
su pensamiento, en contradicción total con lo que el propio Ploti
no indica. Lo que el filósofo busca es una convergencia entre sus
puntos de vista y las afirmaciones de sus predecesores, siendo tal
convergencia un criterio de verdad de sus afirmaciones. Pero esto,
claro está, implica un circulo de la validación. Como dice Eon (1970:
263), «la doctrina del pasado se ofrece como garante de la verdad
de la tesis propuesta por Plotino; pero inversamente, es en la tesis
de Plotino que tal doctrina ve demostrada su autoridad; en ella se
manifiesta su derecho a legislar para el presente. Y, en definitiva, la
garantía fundamental es la seguridad de estar en contacto con la ver
dad originaria que la proporciona». Este es un aspecto fundamental
que debe ser tenido en cuenta para comprender, en especial, la rela
ción que une a Plotino con Platón.
44. Esto plantea un problema, en la medida en que Platón ha cons
truido cada uno de sus diálogos como una unidad y para poder cap
tar su sentido deben ser leídos como tales. Nuestra actual lectura de
Platón, entonces, parece bastante diferente de la que hacía Plotino.

INTRODUCCIÓN XXIII
pensamiento platónico, los de naturaleza metafísica o mís

tica, y deja de lado los planteos aporéticos de los diálogos
tempranos, así como las cuestiones tocantes a educación
o política. El modo en el que procede Plotino consiste en
leer algunos pasajes, algunas frases o aun alguna que otra
palabra e intentar conciliar textos cuando pueden parecer
contradecirse en algún aspecto, sobre todo aquellos que se
refieren al Bien. En la conciliación misma se advierte su
originalidad de pensamiento.45
Podríamos preguntarnos si Plotino es fiel en su exége-
sis de Platón. Plotino, que hace uso y abuso del platónico
epékeina tés ousías, que solo aparece una vez en el libro VI
de la República, halla en el propio Platón ese Uno-Bien, prin
cipio inefable de toda la realidad y meta del alma. ¿Hasta
qué punto podemos decir que en este aspecto desarrolla
un núcleo que está en el propio Platón? ¿Hasta qué punto
Plotino exagera? ¿Hasta qué punto, para recuperar a Platón
le atribuye el haber pensado algo que Platón jamás pensó?
Y, por otra parte, ¿en qué medida la exégesis plotiniana
de Platón enriquece o deforma nuestra lectura de Platón?
Problema este, sin duda, de muy difícil solución.
Plotino, sin embargo, no siempre procede conciliatoria
mente, como lo hace al leer a Platón. Cuando se trata de auto
res que -como dice Aubenque-46 se han apartado del camino
regio representado por Parménides y por Platón, la exégesis
para Plotino es inseparable de la crítica: es algo así como una
«exégesis correctiva».47 Muchas veces se ha sostenido que
Plotino, a fuerza de platonismo, es hostil a Aristóteles y se
ha puesto como ejemplo la crítica a la que somete la doctrina
aristotélica de las categorías en los tratados Sobre los géneros
45. Hadot (1963: 14-15).

46. Aubenque (1985: 7-8).
47. Eon (1970: 267).
XXIV MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
del ser {W11-3).48 No obstante, puede decirse que esta manera

de encarar a Plotino en su actitud frente a Aristóteles no le
es fiel. Plotino está siempre dispuesto a criticar a todos los
demás, salvo al divino Platón, y Aristóteles, por alejarse de
Platón, es uno de sus blancos preferidos. Pero, a pesar de
ello, debe apreciarse el respeto con el que lo trata.49 Por lo
demás, más allá de las críticas, la exégesis que hace de sus
textos responde al sentido auténtico de sus escritos, al menos
en lo que a la doctrina categorial se refiere.50
U na lectura com prensiva de las Enéadas requiere tener en
cuenta, entonces, cómo enfrenta Plotino a sus predecesores,
especialmente a Platón, cómo los lee y cuál es la naturaleza
del método filosófico que aplica. En todo caso, Plotino es
un filósofo y como él mismo lo dice, si queremos ser dignos
de recibir el nombre de «platónicos», debemos cumplir la
tarea que Platón nos encomendó: indagar y descubrir (V
8,4,52-56).
E l SISTEMA FILOSÓFICO DE PLOTINO
1. Las grandes líneas del sistema plotiniano
Es posible reconocer en la obra de Plotino la coexistencia
de dos órdenes de cuestiones: el propiamente filosófico y ese
otro al que, tal vez abusando del término, podríamos llamar
«religioso». La lectura de las Enéadas permite advertir que
Plotino quiere que sus lectores comprendan su modo de
concebir la estructura de la realidad y, a la vez, la naturaleza
íntima del hombre, y que para lograrlo se vale de dos pro
48. Para la posición contraria véase Strange (1987: 964) y Aubenque

(1985: 8). Para las críticas a Aristóteles, véase Santa Cruz (1983: 57-
76) y (1994: 25-41).
49. Strange (1987: 964).
50. Aubenque (1985: 8).

INTRODUCCIÓN
cedimientos diferentes o, podríamos decir, de dos aspectos

complementarios de un mismo método, ambos filosóficos
más que místicos o religiosos:51 uno es el movimiento de
procesión o de descenso que lleva a cabo la realidad a partir
de la unidad; el otro es la descripción del ascenso del alma,
de su conversión purificadora hacia su fuente.
A lo largo de las Enéadas es recurrente el tema de la con
versión del alma, que debe entenderse como su camino de
retorno al principio y origen. Pero esta preocupación por la
epistrophé, por la recuperación del yo más íntimo a través del
conocimiento y de la práctica de la virtud, está en estrecha
conexión e interdependencia con el otro gran tema recurrente
en la obra plotiniana: el de la procesión, \a.próodoso, como sue
le llamársela, la emanación. En efecto, Plotino dedica buena
parte de sus escritos a explicar la naturaleza y la estructura de
la realidad en su conjunto. Reflexión moral y reflexión metafí
sica son en Plotino las dos caras de la misma moneda. Ambos
aspectos se hallan a menudo tan imbricados que no es siempre
fácil poder separarlos en los textos; y ello se comprende, en
la medida en que el camino de ascenso del alma consiste en
cierto modo en rehacer en sentido inverso el proceso que la
realidad en su conjunto cumple al proceder.
El problema de la unidad y de la multiplicidad ha des
pertado, sin duda, el interés de los griegos desde temprano,
al menos desde Hesíodo. Plotino, siguiendo las huellas de
sus antecesores, y para explicar la estructura de la reali
dad, intenta una respuesta a tal problema. Da por sentada
la distinción platónica entre lo inteligible y lo sensible, a los
que concibe como «mundos», esto es, estructuras ordenadas
armoniosamente, pero, guiado por la preocupación de salvar
el khorismós, la separación, esa brecha entre lo inteligible y
lo sensible abierta por Platón y tan criticada por Aristóte
51. Oosthout (1991: 6).
XXVI MARÍA ISABEL SANTA CRUZ ■- MARÍA INÉS CRESPO
les, Plotino ofrece una solución al problema de conciliar

lo uno y lo múltiple a través de su doctrina así llamada de
la emanación. «Emanación», sin embargo, es una palabra
de valor metafórico, una etiqueta simplista, un término
que revela menos de lo que oculta.52 Pero conservar o no
esta designación general no tiene demasiada importancia,
siempre y cuando se aclare en qué consiste la concepción
plotiniana de la realidad.
Para decirlo brevemente, la totalidad de lo real está cons
tituida por un incesante despliegue dinám ico, un pasaje de lo
uno a lo múltiple, una eterna procesión que se verifica fuera
del espacio y del tiempo, cuyo origen es la unidad absoluta,
fuente productora de lo múltiple. Cada grado de la realidad
produce necesariamente el grado inmediatamente inferior;
hay así una suerte de producción «descendente», cuya fuerza
se va debilitando progresivamente hasta desembocar en la
inercia de la materia.
Plotino explica, pues, la realidad como un dinamismo
de naturaleza espiritual, concebido a la manera de una vida
inmensa, que se explaya, conservando la continuidad consigo
misma, a pesar de que cada uno de sus puntos se diferencie
del otro (V 2, 2, 25-30). La totalidad de lo real consiste, en
efecto, en un despliegue que tiene lugar porque hay una fuerza
de producción inherente a cada uno de los grados o niveles
en los que se estructura la realidad, las así llamadas «hipósta-
sis», producción que tiene un carácter necesario. La continua
producción de lo inferior por parte de lo superior se verifica
mediante la contemplación; más aún, la contemplación, la
theoría, es producción, es poíesis.53 A cada hipóstasis, a cada
grado ontològico, le es constitutiva una modalidad específica
de contemplación y, por lo tanto, de producción.
52. Schlette (1966); Müller (1913: 408-425).

53. Véase especialmente el tratado III 8, dedicado a la contemplación.

INTRODUCCIÓN XXVII
El punto de partida del despliegue es un primer produc

tor que, paradójicamente, produce sin producir, permane
ciendo en sí mismo. Así pues, en la concepción plotiniana
está ausente la idea de creación por parte de una divinidad
omnipotente y personal. El primer principio es unidad y uni
cidad absoluta, más allá de toda dualidad. Cuanto surge de
él surge sin que él lo quiera, ni se incline, ni se lo proponga.
La perfección misma que le es propia hace que algo mane
de él, como un desborde. Lo Uno (tó hén) constituye el nivel
supranoético de la realidad. El primer producto nacido de
lo Uno -en tres «etapas», como veremos más adelante- es
la Inteligencia (noús),54 nivel noètico, primer grado en que
se estructura la realidad después de lo Uno y cuya actividad
constitutiva es la nóesis. De la autocontemplación de la Inteli
gencia procede el Alma (psykhé), nivel dianoètico, cuya activi
dad propia es la diánoia, segundo grado en que se estructura,
de modo más múltiple y complejo, la realidad. Y el Alma,
a su vez, produce como imagen de sí misma las formas que
estarán en lo sensible y produce, además, como «soporte»
de esas formas, la materia, último escalón de la realidad,
punto de llegada en el cual desaparece el último vestigio de
la luz irradiada por el primer principio, carente ya de vida,
carente de pensamiento, sin capacidad de contemplación
y, por tanto, incapaz ya de producir, «cadáver adornado»,
oscuridad, impasibilidad. Como la realidad es de naturaleza
espiritual, cada nivel ontològico es simultáneamente un ni
vel en que el pensamiento o el conocimiento se estructuran
54. Utilizamos la mayúscula tanto en el caso de la Inteligencia como

en el del Alma cuando Plotino se refiere inequívocamente a una u
otra en tanto hipóstasis. Utilizamos, en cambio, minúsculas cuando
«inteligencia» y «alma» se emplean en sentido lato, para designar
tanto a las hipóstasis como a las facultades humanas correspondien
tes. Véase al respecto la sección del Estudio preliminar: «El texto y
la selección y traducción».

XXVIII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
de determinadas maneras, cada vez más múltiples y más

complejas, cada vez más imperfectas.
Bien conocidas son las metáforas de las que Plotino se
vale para pintar este movimiento aespacial y atemporal de
la realidad: el flujo de un curso de agua, la propagación de
una luz, del calor a partir del fuego, de un perfume o de un
sonido, el nacimiento de los ríos a partir de una fuente, el
crecimiento de un árbol a partir de sus raíces, el despliegue
de un círculo a partir de su centro.55 Esta última imagen es
sin d uda la m ás rica, porque posee un gran poder explicativo
de la fecundidad infinita del centro y de su dispersión a la
periferia. En todas esas metáforas se está insistiendo en que
hay una fuente que permanece inalterada y no sufre menos
cabo alguno aunque de ella proceda incesantemente todo.
Cada grado de la realidad deriva del anterior pero este des
pliegue no es lineal, sino que la realidad posee una estructura
ternaria. La derivación de cada grado de la realidad exige tres
momentos: procesión, detención y conversión contemplativa
hacia su fuente, es decir, despliegue, detención y repliegue.
Cada hipóstasis es lo que es en virtud de relacionarse con la
precedente de la que surge: su relación no consiste en su haber
descendido de ella, sino precisamente en su regresar a ella. Así
la conversión es tan indispensable como la procesión para el
establecimiento y subsistencia de cada hipóstasis.
A este movimiento de despliegue le corresponde aquel
otro, el de repliegue, que debe cumplir el alma humana, la
gran viajera, encargada de retornar a su fuente, mediante
una progresiva simplificación y unificación. La estructura
propia del universo como un todo es propia también del ser
humano, que contiene en sí los mismos niveles ontológicos y
noéticos. No debe olvidarse que para Plotino el alma humana
55. Para la imagen del círculo y de la luz, ver, por ejemplo, VI 8,

18; V 1, 11, 10-20; I 7, 1,24-27.

INTRODUCCIÓN XXIX
-que posee la misma naturaleza que la de la realidad en su

conjunto- aunque inteligible es intermediaria, una suerte
de puente tendido entre lo inteligible y lo sensible y que su
«conversión», su epistrophé, es a la vez cognoscitiva y moral,
teórica y práctica.
2. Lo Uno
2.7. Lo Uno, Principio inefable
El fundamento de la realidad, punto de partida de la ema
nación y meta última de la conversión del alma, es lo Uno,
unicidad y simplicidad absolutas, anterior a todo, más allá del
ser y del pensar. Su unicidad no es la de la unidad numérica ni
es tampoco unidad accidental; no es una cosa que, además, es
una, sino unidad-en-sí y es, entonces, absolutamente indivisi
ble. Es lo Primero, presente en todo cuanto de él deriva, pero
puro, con nada mezclado. No posee ninguna determinación
y, en consecuencia, es ilimitado y carece de forma, aun de
forma inteligible. Pero esa ausencia de toda determinación
no implica negatividad. Lo Uno, por el contrario, es la rea
lidad positiva por excelencia, autosuficiente y perfecto, que
nada desea, de nada necesita ni de nada carece. El es, como
quería Platón, el Bien, pero no para sí mismo sino para las
otras cosas, que a él tienden y de él dependen. Nada puede
predicarse de él con propiedad, ni siquiera el ser: atribuirle el
«es» es añadirle algo y, así, introducir en él una dualidad. No
pertenece al plano del ser sino que está más allá del ser. Por eso
mismo, puesto que ser, pensar y vida surgen conjuntamente y
se co-implican, lo Uno está también más allá de la vida, más
allá del pensamiento. Plotino enfrenta acá un problema, en
la medida en que se ve obligado a mostrar que la máxima
perfección que le es propia excluye perfecciones como la del
pensamiento o del conocimiento. No tiene pensamiento, ni
percepción ni conciencia de sí mismo. En rigor, no vive, y

XXX MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
si puede atribuírsele la vida es solo en el sentido de que es

principio de ella. Tampoco puede decirse de él que sea libre
ni que esté sujeto a la necesidad, ni que posea voluntad ni que
no la posea, puesto que pertenece a un plano que se ubica
más allá del querer.
La simplicidad absoluta de lo Uno escapa a toda apre
hensión racional. Pero, paradójicamente, la afirmación de la
existencia de lo Uno aparece para Plotino como una exigen
cia racional. Porque la multiplicidad requiere una unidad que
la preced a y la justifique. L a necesidad de la existencia de lo
Uno se «demuestra» partiendo de la naturaleza imperfecta de
la Inteligencia: esta, que es doble, requiere necesariamente
un principio que ya no sea doble sino perfectamente simple
y requiere un bien que la plenifique (por ejemplo, III 8, 9,
1-13; III 8, 11, 7-19; V 6,3, 20; V 6,2, 7-10; V 4, 1, 1 ss.).La
vía racional de la inteligencia permite acceder a la necesidad
de la existencia de lo Uno. Pero ella advierte que lo Uno
debe existir, aunque no puede ir más allá, incapaz de llegar
a lo Uno tal como es en sí mismo, incapaz de conocerlo.
Aunque por la razón no podamos aprehenderlo tal como él
es, la razón nos impone que él es. Sabemos que es, aunque no
sepamos cuál y cómo es en sí mismo. Lo Uno aparece así a la
razón como el fundamento que permite explicar y valorar
la naturaleza de los seres derivados, de la Inteligencia y del
conocimiento intelectual.
Cuando se quiere describir a lo Uno las dificultades con
las que se choca son inmensas, porque lo Uno no puede ser
aprehendido intelectivamente y escapa pues a todo lenguaje
conceptual. Más allá del ser y del conocer, incognoscible por
la razón, es entonces verdaderamente inefable (IV 8,6, 11;
V 5, 6, 24). Más allá de la razón, está también más allá de
las palabras. No puede ser revelado a quien no ha tenido la
felicidad de verlo por sí mismo (VI9,11, 1-4). «No se lo puede
decir ni escribir» (VI 9, 4, 11). Ningún nombre le conviene

INTRODUCCIÓN XXX!
(V I9,5,31), nada puede serle atribuido, pues el solo hecho de

atribuirle un nombre hace de él otra cosa. Nada puede serle
predicado porque carece de todo accidente, de toda cuali
dad, y, por ello, todo lo que se le añada lo hará deficiente, lo
disminuirá, lo pluralizará (III 9, 9, 23; III 8, 10, 29-30; I I I 8,
11, 12-13; V 9, 13, 9-20; II 9, 1, 7; V I9,3, 51-52). Y a aquello
que carece de sustancialidad no pueden atribuírsele cualidades
(V 5,6, 22-23). Se diga de él lo que se diga, siempre se estará
diciendo algo. Aun un mero nombre sería algo diferente de
él, de él, del que nada puede decirse como si se dijera de un
sujeto (V 3, 13, 1-5). Decir algo de él es tomarlo como un
sujeto, como algo determinado, como un «esto», como un
individuo (V 5, 6, 5-7). Puesto que no podemos expresar a
lo Uno en sí mismo, solo nos queda hablar sobre él. decimos
algo sobre él o en derredor de él, cercándolo. Las palabras giran
a su alrededor, sin alcanzarlo ni expresarlo en su intimidad.
Y si hablamos sobre él, es por la necesidad que tenemos de
comunicarnos, de sugerir y de exhortar a buscarlo.
El carácter supraontológico y suprarracional de lo Uno,
que lo hace en rigor inefable, obliga a referirse a él por vía
negativa: no pudiendo decir lo que es, decimos lo que él no
es. Pero al decir que no es esto o aquello estamos partiendo
siempre de esto o de aquello, es decir, para negarle un atri
buto, partimos siempre de las cosas que son inferiores a él (V
3, 14, 1-8). El Bien ha dado a la Inteligencia una huella de sí
mismo, y es por esta huella que puede llegarse a concebirlo, a
tener alguna noción de él (III 8, 11). Así, de lo Uno hablamos
negativamente (diciendo lo que no es) y regresivamente [partiendo
de la consideración de lo que de él deriva). Pero podemos
también hablar de él valiéndonos de metáforas, tales como
la del centro del círculo, la de un foco luminoso o la de una
fuente que se da a los ríos permaneciendo en sí misma, a las
que ya nos referimos. Y, aún más, podemos atribuirle pre
dicados que pertenecen a lo que le es inferior y que en rigor

XXXII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
no le corresponden, recurriendo a un lenguaje incorrecto o

restrictivo, anteponiendo a cada atributo un «por así decirlo» o
un «como si» (hoion). Este último recurso aparece con claridad
e insistencia en el tratado VI 8,56 consagrado al problema de
la libertad y de la voluntad de lo Uno, conceptos que Plotino
reinterpreta y presenta como necesidad.57
Uno de los puntos sobre los que gira el tratado VI 8 es
la justificación de lo que podría llamarse una «teología res
trictiva», mejor que afirmativa. En efecto, Plotino insiste allí
sobre la necesidad de em plear un lenguaje incorrecto para
hablar a propósito de lo Uno inefable: no puede hablarse de
lo Uno sino ouk orthós, de una manera incorrecta. No puede
expresárselo en sí mismo, pero, sin embargo, es preciso hablar
de él, hablar sobre él, a propósito de él (peri autoú).r,HPlotino se
ve llevado a hablar positivamente de lo Uno por necesidad
de persuadir, de una manera metafórica e impropia, por una
suefte de abuso de lenguaje.59
Al comienzo del cap. 13 de este tratado VI 8, observa
Plotino:
Pero si hay que introducir estos nombres para referirnos a
lo que se está buscando, digamos de nuevo, a sabiendas de
que no es correcto, que no hay que admitir en él dualidad ni
siquiera desde el punto de vista nocional y que lo que ahora
decimos tiene por fin persuadir y debe dejar un poco de lado
el rigor en las palabras (VI 8, 13, 1-5).
56. Este tratado ha sido objeto de un extenso tratamiento por parte
de Leroux (1990). Remitimos también a Santa Cruz (2000b: 193-216).
57. El problema central del tratado se anuncia en las primeras líneas:
se trata de saber en qué sentido puede decirse de lo Uno que hay
«cosas que dependen de él», que están en su poder. Pero para ello se
hace preciso comenzar en el nivel del ser humano y preguntarse qué
noción está ligada a la expresión «algo que depende de nosotros».
58. Cf. VI 8, 8, 4-6.
59. Hadot (1997: 98-99).

INTRODUCCIÓN XXXIII
En el mismo capítulo, Plotino insiste sobre este punto:

Así, es preciso aceptar el uso de nombres, si cuando hablamos
sobre él (perìautoü) nos vemos obligados, para poder indicarlo,
a servirnos de expresiones que no queremos emplear con
precisión (akríbeia): añádasele a cada una de ellas un «por así
decirlo» (/ó hoíon) (VI 8, 13, 47-50).
Cada predicado, pues, debe estar acompañado por una
cláusula restrictiva destinada a señalar los límites del discurso
sobre lo Uno. Nuestro lenguaje posee lagunas, pero apunta
hacia lo inefable. Si aplicamos a lo Uno una serie de términos
inapropiados, es con el solo propósito de persuadir al alma
y exhortarla a elevarse hacia su origen. Esto sólo es posible
partiendo de lo que le es inferior, cuando se trata de decir lo
que él es tanto como cuando se trata de decir lo que él no es.
En el cap. 18 de este mismo tratado, en el que se inserta una
referencia al Político de Platón, Plotino se sirve, al igual que en
el cap. 13, de este «método de persuasión»,60 de este lenguaje
restrictivo, con el fin de mostrar cómo la noción de voluntad
y de libertad, predicados éticos, pueden aplicarse a lo Uno.
El tratado VI 8 reúne todos los predicados que deben
excluirse de lo Uno, en particular el pensamiento y el ser. Y
debe subrayarse que todos esos predicados son predicados
noéticos. En el conjunto de las Encadas hallamos múltiples
veces la exclusión de este tipo de predicados. En efecto, se
dice que lo Uno está más allá del ser, más allá del pensamien
to, que no piensa; ni se piensa a sí mismo ni piensa las otras
cosas. Tampoco posee ninguna percepción ni conocimiento
ni conciencia de sí mismo.61Tampoco vive. Es preciso negarle
a lo Uno no solo el pensamiento, la conciencia y la vida, sino
60. Bréhier (1923-1938: Notice, 129).

61. Véase más adelante, en este Estudio preliminar, el problema de
la atribución a lo Uno de algún tipo de conciencia.

XXXIV MARÍA ISABEL SANTA CRUZ "»> MARÍA INÉS CRESPO
todo tipo de alteración. Lo Uno es inmóvil. A nada aspira,

nada desea, puesto que está en la cima. No tiene necesidad
ni de sí mismo ni de lo demás. Nada busca ni para ser ni para
ser el Bien. En él no hay tampoco voluntad.
En VI 8 Plotino niega a lo Uno los predicados noéticos
y conserva los predicados no noéticos: actividad, potencia,
origen, pureza, simplicidad, primado, amor, independencia,
autosuficiencia, voluntad, libertad. Se insiste sobre los predi
cados de libertad y de voluntad; aunque metafóricos como
los otros, ellos son indudablemente mucho más fuertes, ya
que apuntan a la naturaleza absolutamente originaria de lo
Uno representado positivamente. Hay que subrayar que en
VI 8 Plotino insiste sobre el carácter que podríamos llamar
«energético» del primer principio. No puede hablarse en
sentido estricto de una existencia ni de una actividad de lo
Uno, pero puede hablarse de una «cuasiexistencia» o de una
«cuasiactividad».
Siempre por una restricción del significado de los térmi
nos, Plotino subraya la identidad entre lo Uno y su actividad.
Traslada a lo Uno la noción de enérgeia, que corresponde al
plano de la segunda hipóstasis, la Inteligencia, para hacer
comprensible, metafóricamente, la «vitalidad» esencial de lo
Uno, su naturaleza íntima no inerte. Pero lo Uno está también
en relación con lo que le sigue. Para expresar esa relación
y hacerla comprensible, Plotino se sirve de otra noción, que
traslada a lo Uno restrictivamente: la noción de dynamis, de
potencia. Lo Uno es absolutamente perfecto y es por eso que
es dynamis primera, potencia productora de toda la realidad
(V 4, 1, 20-40; V 3, 15, 33-35; IV 8, 6, 7-16; VI 9, 5, 35 ss.;
V 1, 7, 9-10; III 9, 7, 1; VI 4, 9, 24-25; III 8, 101-105; VI 8,
9, 44; VI 8, 18, 25-32). Es plena potencia, sobreabundancia
de potencia, potencia absoluta de todas las cosas. Lo Uno es
potencia de todas las cosas no porque encierre potencialmente
en sí mismo todas las cosas, no porque sea en potencia todas

INTRODUCCIÓN XXXV
las cosas que después serán en acto. Lo Uno no es principio

germinal ni espermático,62 sino potencia en sentido activo,
esto es, fuerza de producción. La fuerza de lo Uno es el poder
de producir lo que quiere producir y lo que debe producir
(VI 8, 21, 1 ss.) y no puede producir lo contrario de lo que
produce, pues la capacidad de producir un efecto contrario
es una característica propia de lo que no es perfecto. Plotino
insiste sobre un punto: la Inteligencia no es azar (tykhe), sino
que es razón (lógos) y causa (aitía). Si lo Uno genera lo que no
es por azar, él, que es la causa de la causa, no puede ser por
azar, sino como ha querido ser. Lo Uno es, por así decirlo,
la causa en un sentido más eminente, más verdadero, ya que
produce lo que no existe por azar; él no puede ser por azar,
sino tal como ha querido ser. Su querer no es irracional ni de
algo sin propósito, ni según lo que le ocurre, sino como lo que
debe ser, porque allá nada es sin propósito. Plotino subraya,
pues, que lo Uno no produce ni por azar ni arbitrariamente:
todo tiene su razón de ser y todo tiene un propósito. El azar
y la ausencia de propósito se excluyen (VI 8, 18, 38-42).
Lo Uno está alejado del azar y, entonces, si no es por
azar, es necesario. Pero su necesidad consiste en ser lo que
él mismo ha querido ser. Necesidad y voluntad coinciden.
M etafóricam ente, porque si se habla de m odo estricto, ni la
necesidad ni la libertad pueden asignarse a lo Uno, que está
más allá de toda determinación. Hay una paradoja, al menos
aparente: el actuar voluntario de lo Uno se define por la
necesidad. Pero Plotino resalta que la voluntad de lo Uno es
voluntad de lo necesario. Emplea la expresión «lo que debe
ser» (déon) para expresar la necesidad de la voluntad de lo
Uno. Lo Uno no puede querer sino lo que debe ser. Y un
poco más adelante identifica esta expresión con el acto, con
la enérgeia de lo Uno.
62. Armstrong (1967: 62).
XXXVI MARÍA ISABEL SANTA CRUZ <*• MARÍA INÉS CRESPO
Cuando nosotros le atribuimos un predicado o una pro

piedad, por ejemplo «causa», no es a él a quien lo atribui
mos, sino a nosotros mismos; le atribuimos una propiedad
porque necesitamos expresar nuestras propias afecciones, «al
abordarlo, por así decirlo, desde el exterior, y al dar vueltas
alrededor de él» (VI 9, 3, 49 ss.). Lo Uno es verdaderamente
incognoscible; no se accede a él más que a través de una suerte
de contemplación o de tacto que trasciende al pensamiento, al
discurso, al conocimiento. En verdad, no es posible enseñar
la contem plación de lo U no, pero se puede al m enos enseñar
de algún modo la ruta que lleva a la contemplación (VI 9,
4, 14-16). Es por eso que nos servimos de un lenguaje cuyas
categorías no se aplican a lo Uno, que está más allá de toda
categoría, más que con el solo fin de facilitar el acceso a él.
Pero el receptor de este lenguaje debe tener una disposición
contemplativa: todo discurso se volverá inútil para quien no
está impulsado por el deseo de alcanzar lo Uno. La atribución
a lo Uno de una característica positiva, de un rasgo positivo,
no es más que un recurso del que debemos servirnos con
el fin de expresar lo que es en realidad inexpresable, al no
tener a nuestro alcance más que un lenguaje eminentemente
expresivo de la dualidad. Para hablar con propiedad, nada
puede atribuirse a lo Uno; decir de él que él es causa, que él
es conciencia de sí mismo, que él es objeto de intelección no
es, en realidad, más que atribuirnos a nosotros mismos una
propiedad. Cuando Plotino dice de lo Uno, por ejemplo,
que es inteligible, y cuando dice que no es inteligible, no
se contradice. Esto depende de la perspectiva en la que se
ubica para hablar de lo Uno. Cuando Plotino niega a lo Uno
una atribución, lo hace con el fin de subrayar su simplicidad.
Cuando, por el contrario, le confiere un atributo, lo hace
para señalar que lo Uno, aunque simple, no es negativo.63
63. Deck (1967: 10-11).

INTRODUCCIÓN XXXVII
Plotino está siempre preocupado por poner en claro que la

negatividad de lo Uno consiste precisamente en la positividad
más elevada, más allá de toda positividad conceptual. Podría
decirse que lo Uno es trascendente respecto de todo lo demás,
en tanto está más allá de toda determinación. Pero que no es
trascendente, en la medida en que no está cortado de su pro
ducto, que surge espontáneamente de él, que es la expansión
complejizada de su fuerza productora.
2.2. La relación de lo Uno consigo mismcf14
Así como Plotino traslada a lo Uno, metafóricamente, el
concepto de voluntad, así también traslada a él algún tipo de
autopercepción o de conciencia, o, al menos, alguna especie
de relación consigo mismo, aunque en la mayoría de los
textos en los que se describe la generación de la Inteligencia
se hace hincapié en el hecho de que toda generación exige
la permanencia en sí mismo del generador, especialmente
en el caso de lo Uno. En efecto, lo que nace de lo Uno nace
de él sin que él se mueva, porque si lo Uno estuviese sujeto
a algún tipo de movimiento, la Inteligencia no tendría rango
de segunda realidad, sino de tercera, después de lo Uno y del
movimiento. Lo surgido de lo Uno no requiere de lo Uno
ningún tipo de movimiento ni de inclinación ni de deseo (V 1,
6,22-27). Lo Uno permanece inmóvil, pues todo movimiento
es una aspiración y lo Uno no aspira a nada, porque está en
la cima (III9, 9, 1-5). Lo Uno es lo que se basta totalmente a
sí mismo, no busca nada, está desprovisto de necesidad, pues
si de algo careciese ya no sería uno (VI 9, 6, 16-42). Solitario
en sí mismo, no tiene ninguna necesidad de las cosas que
vienen después de él (VI 7, 40,28-32). Al estar solo, más allá
de todo, lo Uno no piensa. Si hubiera en él pensamiento, ya
64. Santa Cruz (2002: 75-79).

XXXVIII MARIA ISABEL SANTA CRUZ <*• MARÍA INÉS CRESPO
no sería uno, sino múltiple, porque la actividad de pensar

comporta siempre una alteridad y una dualidad.65 En V 3,
10, 23-25, escribe:
es preciso, entonces, que lo pensante, puesto que piensa, se
halle desdoblado y, sea que uno de esos dos términos sea ex
terior al otro, sea que ambos se hallen en una misma cosa, el
pensamiento se da siempre y necesariamente en una alteridad
y en una identidad.
Y en V 6, 2, 14-20 leem os:
Si la perfección le pertenece, es perfecto antes de pensar. No
tiene necesidad del acto de pensar, porque se basta a sí mismo
antes del pensamiento; entonces no piensa. Existe entonces lo
que no piensa, lo que piensa primariamente, y lo que piensa
en sentido secundario. Además, si lo Primero pensara, alguna
cosa le pertenecería, no sería entonces primero, sino segundo;
no sería uno, sino múltiple; sería todo lo que piensa. Y aunque
se pensase sólo a sí mismo sería múltiple.66
65. Hay un buen número de pasajes donde Plotino hace tales afir
maciones. Por ejemplo, V 3, 10, 20 ss.; V 6, 2, 17 ss.; V 6, 3, 20 ss.;
V 6, 4, 1 ss.; V 6, 6, 23 ss.; V 1, 4, 25 ss.
66. Cf. V 6, 3, 20-23: «Si existe una multiplicidad, es necesario,
antes de esta multiplicidad, una unidad. Si entonces lo que piensa es
una multiplicidad, es necesario que el pensamiento no esté en lo que
no es una multiplicidad. Y tal es lo Primero. La facultad de pensar
y la inteligencia (tó noein kax noún) están entonces en los seres pos
teriores a él». Cf. V 6, 4, 1-7: «Además, si el Bien debe ser simple y
sin necesidades, aquello de lo que no necesita no le está presente. Y
además, nada absolutamente está presente en él; la facultad de pen
sar no está en él entonces presente. No tiene necesidad de pensar.
Además, no piensa nada, porque no tiene otra cosa que pensar». En
III 9, 7, Plotino le niega a lo Uno una vez más la nóesir. a diferencia
de la inteligencia, que tiene la nóesis dirigida hacia otra cosa, «lo Uno
no tiene pensamiento, porque lo que tiene el pensamiento es nece
sariamente doble y deficiente, aunque se piense a sí mismo» (1-6). Y
en III 9, 9, 1: «lo Primero, que está más allá del ser, no piensa».

INTRODUCCIÓN XXXIX
Del mismo modo, en el curso de la crítica a la concepción

aristotélica de los motores inmóviles, Plotino afirma que Aris
tóteles acierta al decir que lo Primero es separado e inteligible,
pero yerra al decir que se piensa a sí mismo, pues con eso
destruye su carácter de primero (V 1, 9, 7-9).
Lo Uno, entonces, no puede pensar, no puede noein. El
no piensa en otra cosa y no se piensa tampoco a sí mismo.
Si él se pensara -argum enta Plotino-, debería ser ignoran
te de sí mismo antes de pensarse, y tendría necesidad del
pensamiento para conocerse a sí mismo, lo que es absurdo.
En él no puede haber ni pensamiento, ni conocimiento, ni
movimiento, puesto que comportan alteridad (VI 9, 6, 42
ss.). Tampoco tiene conciencia de sí mismo (III 9, 9, 14; V
3, 13, 6). Percepción, conocimiento, conciencia son todas
ellas actividades que implican siempre una dualidad sujeto-
objeto, dualidad que lo Uno no puede acoger en su unidad
absoluta, sin ninguna diversificación (V 3, 13, 6-8).67 Debe,
pues, excluirse de lo Uno toda actividad de conciencia o de
autoconciencia (III 9, 9, 12-13 y 22).
Plotino, sin embargo, tiende a remarcar que el hecho de
que en lo Uno no haya conocimiento no quiere decir que
haya en él ignorancia, porque esta, al igual que el conoci
miento, encierra una alteridad cuando una cosa ignora a
otra. De forma análoga, el hecho de que lo Uno no piense
no implica un defecto, no implica de ningún modo que él
sea no inteligente. En VI 8, 16, 15-16 Plotino dice, además,
que lo Uno es una suerte de inteligencia (hoion noús)\ que lo
Uno, por así decirlo, mira hacia sí mismo [hoion pros hautón
blépei) y que su ser consiste en mirarse a sí mismo. Un poco
más adelante, en ese mismo tratado, afirma que en lo Uno
hay un noús que no es noús (VI 8, 18, 21-22). También dice
67. Lo Uno ni se percibe (anaistheton), ni se comprende (oud'e

parakolouthoún heautói), ni se conoce a sí mismo [oud'e oiden heauto).

XL MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
que él es la inteligencia interior (ho éndon noús) (V 3, 14,13) y

que no es un sujeto pensante, no es nooún, sino que es nóesis,
aunque una nóesis ou noei, un pensamiento que no piensa, sino
que es la causa de que otra cosa pueda pensar. En efecto, no
debe concebírselo de acuerdo con la categoría de lo pensante,
sino según la del pensamiento, pero de un pensamiento que,
paradójicamente, no piensa, sino que es causa del pensar y
diferente de lo causado por él (V I9,6,52-56). Asimismo, que
lo Uno no tenga conciencia de sí mismo no quiere decir que
sea com pletam ente «inconsciente», puesto que él se posee a
sí mismo (III 9, 9, 5-6).
[Lo Uno] no está, por así decirlo, desprovisto de conciencia,
sino que todo lo de él está en él y con él, tiene pleno discerni
miento de sí mismo {pánte diakritikdn heautoü), la vida está en él
y en él están todas las cosas, y su comprensión (katanóesis), que
es él mismo por una suerte de conciencia {hoionei synaisthései),
consiste en un reposo eterno y en un pensamiento diferente
del pensamiento de la Inteligencia (V 4, 2, 16-20).
En este pasaje, en contraste con los otros a los que hicimos
referencia, Plotino afirma que lo Uno no está desprovisto de
conciencia, sino que, por el contrario, la razón del nacimiento
de la Inteligencia a partir de lo Uno se encuentra en el hecho
de que lo Uno tiene algún tipo de «percepción» de sí mismo,
de «conciencia», de vida y de pensamiento, aunque de un
tipo diferente de aquellos que la Inteligencia posee. Debe
no obstante subrayarse que Plotino no atribuye a lo Uno la
conciencia o el pensamiento en sentido pleno o estricto, sino
que los restringe, recurriendo al hoion o al hoionei. Lo Uno
posee entonces algo similar di la conciencia o al pensamiento,
algo que, en realidad, no puede ser designado como tal más
que por analogía.
La posesión que lo Uno tiene de sí mismo, o el ser solo
consigo mismo, el discernimiento que él tiene de sí mismo

INTRODUCCIÓN XLI
consisten en una simple intuición, una suerte de contacto

directo consigo mismo, una epibolé, un «tocar» que coincide
consigo mismo, dado que no existe ninguna distancia ni
diferencia respecto de sí mismo, aunque este tocar, inefable
e impensable, sea anterior al pensamiento (VI 7, 39, 1-4; V
2, 10, 42-43; VI 7, 39, 18-20). Se podría decir que lo Uno
coincide con el acto de «autopercepción», de aprehensión
de sí mismo. Es imposible establecer en lo Uno una diferen
ciación entre pensante y pensado. Y es en el mismo sentido
que debe entenderse la afirmación de que lo Uno tiene pleno
discernimiento de sí mismo: la diákrisisque lo Uno tiene de sí
mismo coincide consigo mismo, puesto que todo es en él.
3. La Inteligencia
3.7. La generación de la Inteligencia a partir de lo Uno
El problema de la relación entre la Inteligencia y lo Uno,
quizás uno de los más difíciles en el pensamiento de Plotino,
ha atraído a menudo la atención de los especialistas. Ninguno
de los tratados, tomados independientemente, incluye toda
la compleja especulación concerniente a este problema, y
entonces es necesario recorrer las Enéadas, una y otra vez,
p ara en co n trar allí los textos que ab o rd an la cuestión y p ara
poder de este modo formarse una idea de conjunto de la ma
nera en que Plotino concibe esta relación.68 Plotino aborda
el problema de las relaciones entre la Inteligencia y lo Uno
a partir de dos perspectivas diferentes. En efecto, plantea el
problema a propósito del nacimiento de la Inteligencia, y lo
68. Sobre este tema disponemos de una considerable bibliografía

crítica. Quizás el análisis más detallado es el de Bussanich (1988).
Véanse también Igal (1971), Beierwaltes (1995), O’Daly, Corrigan
(1986), Szlezák (1997), Schroeder (1986) Perczel (1997), O ’Brien
(1997), D’Ancona (1999), Emilsson (Í999).

XL1I MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
plantea también a propósito de la última etapa de la conver

sión del alma (humana) hacia el Bien. A menudo se produce
en los textos un desplazamiento de una a otra perspectiva,
que vuelve difícil seguir la lectura.
La generación de la Inteligencia es una cuestión crucial,
quizás la más importante para comprender la naturaleza de
la realidad como un despliegue. Ella se presenta, en efecto,
como instancia paradigmática de la generación del Alma a
partir de la Inteligencia y, aun, de la generación de lo sensible
a partir del Alma. Toda generación requiere la permanen
cia del generador en sí mismo (III 4, 1, 1 ss.) y lo Uno no
escapa a este principio general de la realidad. Permanece al
producir. Su perfección infinita, por así decirlo, «desborda»
sin menoscabarlo ni alterarlo. Lo Uno produce el ser, pero
lo deja fuera de sí mismo (VI 8, 12, 19). Esa producción es,
en un sentido, necesaria, porque no puede concebirse que no
ocurra o que ocurra de otro modo. Pero es totalmente espon
tánea, en el sentido en que lo Uno no está sujeto a compulsión
externa ni interna.
Como vimos, dado que el pensar, actividad constitutiva
y connatural de la Inteligencia, exige siempre alteridad y
dualidad, exige multiplicidad (V 3,10,20 ss.; V 6,2,17 ss.; V
6,3, 20 ss.; V 6, 4, 1 ss.; V 6, 6,23 ss.; V 1, 4, 25 ss.), lo Uno
ha de estar más allá del pensar. Lo Uno, en razón de su propia
e infinita perfección, no puede permanecer encerrado en sí,
negando su poder productivo. La simplicidad implica como
exigencia apriorila. multiplicidad. Paradójicamente, la multi
plicidad puede provenir de lo Uno porque no está en él. En lo
que concierne al movimiento de procesión, de «descenso»,
una de las tesis clásicas en la filosofía plotiniana es la de la
generación de la Inteligencia en tres momentos, aun cuando
varios estudiosos ven en este proceso solo dos momentos y
no tres. En efecto, Plotino describe el nacimiento de la In
teligencia por medio de un primer movimiento -momento

INTRODUCCIÓN XLI1I
lógico, fuera del espacio y del tiem po- que es la procesión,

el desborde de lo indeterminado a partir de lo Uno, visto
como una fuente que mana incesantemente y sobreabunda;
el segundo movimiento es el de la conversión contemplativa
de este primer producto indeterminado hacia su principio.
El tercero es la autoconstitución y autodeterminación de lo
indeterminado como ser, Inteligencia y la totalidad de las
Ideas. Esto es, lo Uno, en virtud de su perfección, produce
por derrame de sí mismo algo que es diferente de él. Su
producto revierte hacia él y al detenerse para fijar en él su
m irada deviene a la vez Inteligencia y ser. El producto inme
diato de k) Uno es informe, indeterminado, pura alteridad,
y alcanza su determinación por conversión a su generador
(III 4, 1, 8-14; V 1, 7, 36-42). Pero esa primera indetermi
nación surgida de lo Uno no es total y absoluta; no se trata
de una indeterminación que ha escapado totalmente a la
posibilidad de determinación, sino indeterminación relativa
a la determinación que está en condiciones de recibir, que
es la posibilidad de la multiplicidad. Porque la total y plena
indeterminación consiste en un absoluto alejamiento de la
unidad, mientras que la multiplicidad es un apartamiento
parcial de la unidad, que se detiene en un cierto punto y
perm anece en él (VI 6, 1). El producto prim ero surgido de
lo Uno es así posibilidad de forma y de límite, en tanto no
se dispersa al infinito, sino que es atraído por su origen y se
detiene para recuperarlo. Y es por eso que Plotino también
caracteriza al producto indeterminado de lo Uno como
diada indeterminada o como materia inteligible (II 4, 4 y
5; V 1, 5; V 4, 2). Pero como no es algo puramente estático
y neutro, sino una tendencia dinámica, Plotino también lo
llama nóesis indeterminada o visión indeterminada, esto es,
visión que aún no ve (V 4, 2, 4-6). Es un deseo de ver, una
orientación, una búsqueda, un mirar no intelectual, que ge
nera el pensamiento. Y este ya no es deseo de ver, sino una

XLIV MARÍA ISABEL SANTA CRUZ ^ MARÍA INÉS CRESPO
visión de aquello que deseaba ver, es hórasis y ya no mera

ópsis (V 6, 5, 5-10). Pero al ver a lo Uno, la Inteligencia ya
no lo ve como uno, sino tal como él se presenta fragmentado
en la Inteligencia. Por eso la Inteligencia es uno-múltiple.
Así, el producto informe surgido de lo Uno, que es una
suerte de tendencia a adueñarse de él, se constituye como
Inteligencia cuando alcanza su objeto y lo posee por medio
del pensamiento, fragmentándolo. La Inteligencia que mira
hacia lo Uno, que quiere pensar lo Uno como uno, es una
Inteligencia todavía potencial, incoada (III, 8, 8, 32; V I 7,
16, 11). La Inteligencia quiere pensar lo que está más allá y
quiere pensarlo como uno. Pero la visión que tiene no es una
visión de lo Uno como uno, porque no llega a pensar sino
una multiplicidad. Es la Inteligencia misma, por su propia
naturaleza, la que multiplica el objeto que quiere pensar.
Para explicar cómo la multiplicidad puede surgir de
la unidad que permanece en sí misma, Plotino recurre al
concepto de la doble enérgeia (V 4, 2, 26-37). Hay una doble
actividad: una primitiva, que coincide con la cosa de la cual
es actividad, y otra derivada, que procede de la primera. La
primera es connatural a la cosa, mientras que la otra es
generada a partir de ella y adquiere subsistencia, llega a
ser. El ejemplo del que Plotino se vale en varias ocasiones
es el del calor del fuego: en efecto, hay un calor que es una
propiedad inherente al fuego en tanto fuego, que le es con
natural, y otro calor, derivado de este, que se irradia a partir
del fuego y calienta. Así también, la primera enérgeia es lo
Uno, la segunda es la Inteligencia. Pero en buena medida esa
diferencia entre actividad connatural y derivada no puede
ser sino metafórica, porque la actividad constitutiva de lo
Uno es idéntica a la que de él procede. No son sino una y
la misma actividad, con la sola diferencia de que, mientras
que lo Uno es actividad concentrada, replegada sobre sí
misma, la Inteligencia es actividad desplegada, distendida.

INTRODUCCIÓN XLV
La actividad derivada no está cortada de la primera, sino

que es su extensión y su desborde. Esta imagen de la doble
actividad subraya, también ella, la diferencia entre lo Uno
y todo lo demás, acentuando, por otra parte, la continuidad
entre ellos. Al autoconstituirse, la Inteligencia se vuelve
simultáneamente Inteligencia y ser.
Hay en la Inteligencia una dualidad. Además de la inte
lección, la Inteligencia posee también una «pre-intelección»
que la une a lo Uno (pronooúsa, V 3, 10, 43). Podría decirse
que la aprehensión que la Inteligencia tiene de lo Uno es
una pre-nóesis, algo que está destinado a devenir nóesis real
cuando se actualiza. Hay pues un estado prenoético inicial
de la Inteligencia cuando ella procede de lo Uno (V 4, 7, 2;
V 1, 10, 7), a veces considerado como deseo o como materia
inteligible o diada indeterminada (II4, 5; I I 8, 11). En V 1, 7,
4-6, pasaje sumamente discutido por los estudiosos,^ después
de haber afirmado que la Inteligencia es la imagen de lo Uno,
Plotino dice: «Pero aquel [lo Uno] no es Inteligencia. ¿Cómo
entonces engendra la Inteligencia? Pues al volverse hacia
él, ella ve. Y esta visión misma es Inteligencia». Al volverse
hacia lo Uno, la Inteligencia (potencial) ejerce una visión y
precisamente este acto de ver lo Uno hace que la Inteligencia
sea tal. En este mismo cap. 7, Plotino señala (líneas 9-11) que
lo Uno es potencia de todas las cosas y que la nóesis ve todas
las cosas de las que lo Uno es la potencia, y porque las ve,
se vuelve noús. La nóesis ve todo lo que está encerrado en la
69. La dificultad de este pasaje se centra en un punto: ¿atribuye

Plotino una especie de conciencia o de conocimiento de sí al primer
principio? La Inteligencia ¿surge y se constituye como tal porque
lo Uno se vuelve hacia sí mismo, porque realiza una «conversión»
hacia sí mismo? O bien, ¿nace la Inteligencia gracias a su acción
de volverse hacia lo Uno para contemplarlo? Creemos que el texto
debe interpretarse en este segundo sentido, como refleja nuestra
traducción.
XLVI MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
fuerza productiva de lo Uno, pero para fijar el objeto de su

visión debe operar una suerte de división. Es por eso que, al
mirar a lo Uno, la Inteligencia necesariamente lo multiplica
y se determina a sí misma como Inteligencia, llega a ser, y es
entonces que ella alcanza su perfección y acabamiento, su
modo propio de existencia.70
Como hemos visto, Plotino afirma en unos textos que
la Inteligencia no puede pensar a lo Uno, mientras que en
otros hace de lo Uno un objeto de intelección. Para salvar esa
aparente contradicción, hay que hacer algunas distinciones.
En efecto, cuando se distingue entre un sujeto y un objeto del
noein, del pensar, hay dos posibilidades: (1) que el sujeto y el
objeto pertenezcan ambos al mismo nivel ontològico, o bien
(2) que el sujeto pertenezca a un nivel ontològico inferior al
del objeto.71 En el primer caso -es decir, que sujeto y objeto
sean de un mismo nivel-, habría una reversión sobre sí mis
mo, mientras que en el segundo caso -el sujeto pertenece a
un nivel inferior al del objeto- habría una reversión de lo
inferior hacia lo superior. He aquí entonces el problema: ¿se
constituye la Inteligencia como tal a través del conocimiento
de sí misma? ¿O bien se constituye como Inteligencia sola
mente cuando tiene como noetón (objeto de intelección) a lo
Uno y no a sí misma?
Como resulta del análisis de los textos, podemos encontrar
un deslizamiento de una a otra de estas dos posibilidades.
En las Enéadas las dos alternativas aparecen. A veces Plotino
afirma que la Inteligencia está siempre vuelta hacia lo que la
supera; otras veces dice, por el contrario, que es incorrecto
70. Cf. V 1, 6, 41-42: la Inteligencia mira hacia lo Uno; V 1, 6, 47-

49: la Inteligencia, para ser Inteligencia, mira hacia lo Uno.
71. Se podría concebir una tercera posibilidad -que el sujeto perte
neciera a un nivel ontològico superior al del objeto-, pero esta posi
bilidad debe descartarse en Plotino, porque en él jamás lo superior
se vuelve hacia lo inferior para conocerlo.
INTRODUCCIÓN XLV11
suponer que un sujeto hipostático pueda conocer algo supe

rior a sí mismo.
Ahora bien, para intentar aclarar esta cuestión, parece ne
cesario trazar otra distinción: una distinción entre dos planos:
se puede hablar de objeto de pensamiento en dos sentidos
diversos: «x es un objeto de pensamiento» quiere decir o bien
(a) que x es él mismo por sí mismo un objeto inteligible, o
bien (b) que x es un objeto inteligible solamente en el sentido
en que un sujeto puede tener una representación de él. Se
debe entonces trazar la distinción entre un objeto en tanto
que objeto y un objeto en tanto que representado en y por un
sujeto. Si se traza esta distinción de planos, pueden conciliarse,
creemos, los pasajes aparentemente contradictorios de las
Enéadas. En efecto, en cuanto a la relación Inteligencia-Uno,
es necesario decir que lo Uno no es objeto de intelección de la
Inteligencia en el sentido (a), sino que es objeto de intelección
precisamente en el sentido (b), es decir, la Inteligencia conoce
a lo Uno representado en ella y no a lo Uno tal como es en sí
mismo. La Inteligencia, por su parte, es objeto de intelección
tanto en un sentido cuanto en el otro: es noetón en el sentido
(a) cuando es el objeto de su propio pensamiento, siendo el
objeto su actividad, y es objeto de intelección en el sentido
(b) cuando es el objeto del Alma. Y si pudiera hablarse de
alguna especie de aprehensión de lo Uno por sí mismo, se
estaría obligado a decir que lo Uno no puede ser objeto de sí
mismo más que en sentido (a). Lo Uno, en efecto, no puede
estar separado de sí mismo, no puede objetivarse. Debe en
tonces comprenderse el concepto de noetón según el contexto
en el cual aparece.72
72. Véase Hunt (1980: 73-76). Cada grado de la realidad -salvo el últi
mo, que no puede conocer más- proyecta su imagen sobre la realidad
que viene a continuación y todo el conocimiento que una hipóstasis
puede tener de lo que le es superior está, en verdad, mediatizado por la
imagen de la hipóstasis superior, imagen que es hipóstasis inferior ella misma.
XLVIII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ ^ MARÍA INÉS CRESPO
3.2. La Inteligencia, nivel noético

El Bien o lo Uno hace existir la Inteligencia y con ella el
pensamiento. Pero ¿cómo es posible explicar el pensamien
to a partir de algo que no es pensamiento, a partir de un
principio que es completamente diferente de él? ¿Cómo es
posible que la unidad plena y absoluta pueda producir una
multiplicidad? ¿Puede ella dar lo que no tiene? ¿Es posible
que una causa pueda tener efectos por completo diferentes
de ella? Pues parece que en una causa deben estar de alguna
manera presentes las mismas características de su efecto. Pero,
por otra parte, el efecto debe ser diferente de la causa. Lo que
viene de un principio debe al mismo tiempo tener y no tener
las cualidades de este principio. Lo que viene de una unidad,
entonces, debe tener unidad y al mismo tiempo carecer de
unidad. Es por eso que la Inteligencia no es uno, sino hén-
pollá, unidad-múltiple. Lo que produce el pensamiento debe
ser de alguna manera pensamiento y, al mismo tiempo, no
ser pensamiento.
La Inteligencia, segunda hipóstasis producida por lo Uno,
representa la primera alteridad. En ella la unidad se dualiza
en Inteligencia e inteligible, en sujeto y objeto de intelección.
Ya no es una sino una-múltiple. Ella permanece unida a lo
inteligible, que es su objeto propio de pensamiento. Siguiendo
la línea del platonismo que lo precede, podría decirse, aun a
riesgo de incurrir en una simplificación, que Plotino concilia
en la Inteligencia el Primer Motor aristotélico con el mundo
platónico de las Formas o Ideas. La Inteligencia es pensamien
to que se piensa a sí mismo y al pensarse piensa el mundo de
Formas o paradigmas, que constituye su propio contenido, su
propia estructura interior. Lo inteligible se multiplica en una
infinita pluralidad de inteligibles que, aunque distintos entre
sí, no están separados; constituyen un cosmos animado por
una vida única y universal, una totalidad orgánica y dinámica
en la que cada Forma es simultáneamente una inteligencia. A

INTRODUCCIÓN XL1X
diferencia de lo Uno, que es unidad absoluta, la Inteligencia es

una, pero simultáneamente una multiplicidad de inteligibles
que coinciden con ella y son su propia esencia.
Mientras que lo Uno representa un nivel supranoético, la
Inteligencia se ubica en un nivel noético: su modo propio de
pensamiento es la intelección o nóesis, aprehensión intelectual
directa e inmediata. La Inteligencia es primer pensamiento,
pero como lo inteligible es el ser, la Inteligencia es también
primer ser; y por estar animada por un perpetuo movimiento
espiritual, ella es también vida primera. Ser, vida y pensa
miento son los tres aspectos indisolublemente unidos que
caracterizan la naturaleza de la segunda hipóstasis.
Como el Primer Motor aristotélico, la Inteligencia es
nóesis noéseos, pensamiento del pensamiento. Plotino acepta
de Aristóteles que la Inteligencia solo puede pensarse a sí
misma, pero le critica el haber colocado al pensamiento del
pensamiento como la primera instancia de la realidad, ya que
el pensar encierra siempre e inevitablemente una dualidad
pensante-pensado, por encima de la cual debe haber una
unidad carente de toda duplicidad.
La Inteligencia representa la aparición de la primera mul
tiplicidad, pero, como señalamos, de una multiplicidad que
es unidad. Ella es «lo uno-que-es» (y Plotino retoma aquí la
segunda hipótesis del Parménidesde Platón), es «uno-múltiple»
(V 3, 15, 11; V 4, 1, 21; V 1, 8, 26). Es primer pensamiento,
primera vida y primer ser, tríada cuya fuente es sin duda el
Sofista de Platón.73
Pero el ser es pleno cuando asume la forma del pensar y del vi
vir. Pensar, vivir y ser se dan entonces simultáneamente en
73. Véase sobre este punto el trabajo ya clásico de Hadot (1960:

107-157).
L MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
lo que es. Si algo es, también es Inteligencia y, si es Inteligen

cia, también es: pensar y ser se dan conjuntamente. Múltiple y
no uno es, en consecuencia, el pensar; a cuanto no es múltiple
no debe corresponderle el pensar (V 6, 6, 20-25).
La actividad de la Inteligencia consiste en pensar, noein, y el
objeto de su pensar es ella misma. El pensar no es en ella algo
que se le añada; ella piensa en sí misma y por sí misma y, en
tonces, ella es lo que piensa. Lo que ella piensa son los seres, a
los que hace existir al pensarlos y, en consecuencia, como se
piensa a sí misma, ella es esos seres (V 9, 5,4-16). Y esos seres,
esos ónta, constitutivos de la Inteligencia son la pluralidad de
formas inteligibles, una suerte de transposición del mundo pla
tónico de Formas, podríamos decir. La Inteligencia, al pensarse
a sí misma, no se orienta a nada exterior, sino solo a sí misma.
Su ser es actividad, enérgeia, y esa actividad la dirige hacia sí
misma. La Inteligencia se piensa a sí misma porque piensa su
propia actividad (V 3, 7, 18-20; V 6, 1).
En el tratado V 3 Plotino afirma una y otra vez que cono
cimiento en sentido propio y primario (kyrióteron: V 3, 6, 3)
es el autoconocimiento, dado que este no requiere de nada
exterior a sí mismo (V 6, 1,4-11; V 3, 13,12-16). Pensamiento
de sí mismo es pensar en sentido primario (kyríos esti noein: V
3,13,14). La Inteligencia posee el autoconocimiento y Plotino
insiste en la identificación entre la Inteligencia y el inteligi
ble, entre noús y noetón, pero, además, entre la Inteligencia
y su actividad, entre noús y nóesis. Y esto vale tanto para la
Inteligencia hipóstasis como para la inteligencia humana.
Ser, objeto de intelección, inteligencia y acto intelectual no
son sino uno.
Para pensar, debe haber una inteligencia que piensa, además,
esta inteligencia debe tener un objeto inteligible (noetón) y. en
fin. si se trata del ser pensante en sentido prim ario, debe tener
ese objeto inteligible en sí misma (V 6, 2, 2-5).

INTRODUCCIÓN LI
Esta idea del pensamiento que se piensa a sí mismo, así

como aquella otra de la interioridad de los objetos inteligibles
en la Inteligencia, tienen clara raíz en la concepción aris
totélica del Primer Motor inmóvil, puro pensamiento de sí
mismo, nóesis noéseos. Ahora bien, decir que la Inteligencia se
piensa a sí misma es lo mismo que decir que se autocontem-
pla, tal como Plotino insiste en III 8. Este tratado, número 30
en el orden cronológico y uno de los cuatro escritos contra los
gnósticos,74 está dedicado, como ya señalamos, a la noción
de contemplación, theoría.75 Allí Plotino recalca el carácter
productivo de la contemplación. Hay grados de producción
y hay grados de contemplación. En este tratado, Plotino co
mienza presentando el tipo de contemplación que es propio
de la naturaleza,76 de la physis, para ir elevándose de grado
en grado hasta llegar al principio supremo, lo Uno.
El acto de pensar es un acto de contemplación, y la de la
Inteligencia es la primera de esa cadena de contemplaciones
que producen todo el despliegue de lo real. La unidad de
sujeto contemplante y objeto de contemplación no es resul
tado de una «apropiación» del objeto llevada a cabo por el
sujeto contemplante, sino que es una unidad «esencial» o
«sustancial» (ousta), pues «es lo mismo el ser y el pensar», dice
Plotino citando a Parménides (fr. B 3 DK; III 8, 8, 7-8). Para
verse y conocerse a sí misma, la Inteligencia no debe salir de
sí, porque ejerce la contemplación de un objeto que coincide
con ella, un objeto que le está inmediatamente presente. Su
visión es, pues, directa e «intuitiva». No debe llevar a cabo
ningún tipo de «procedimiento» intelectual para conocerse a
sí misma. No tiene necesidad de demostración (apódeixis) ni de
74. Cilento (1971).

75. Sobre la contemplación, véase Cilento (1973: 5-27); Eborowicz
(1957: 472-518) y (1958: 42-82); Hunt (1980: 7179).
76. Sobre este punto véase más adelante en el Estudio preliminar.
LII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ ^ MARÍA INÉS CRESPO
prueba (pístis), sino que es evidente y clara para sí misma (V 5,

2, 14-15). Su conocimiento es su conversión (epistrophé) hacia
sí misma (V 3, 6, 40 ss.), el pensar que le es propio consiste
en una visión noético-intuitiva de sí misma. En verdad, la
Inteligencia aspira a pensar lo Uno, pero no logra pensarlo en
sí mismo y lo que ella piensa es lo Uno transpuesto, espejado
en ella (V 3, 11, 1-5). La Inteligencia multiplica lo Uno y la
conversión hacia lo Uno acaba siendo una autoconversión.
Solo puede aprehender a lo Uno en sí misma, precisamente
porque es Inteligencia y no absoluta sim plicidad.
En la Inteligencia hay identidad, pero también alteridad,
y el equilibrio entre ellas es perfecto, porque la intelección
del ser se identifica con la intelección de sí: la Inteligencia
capta necesariamente al ser inteligible como mismo y como
otro a la vez. Si no tuviera identidad, la Inteligencia no sería
lo que piensa «en primer lugar»: se requeriría un principio
de intelección superior donde se realizaría plenamente la
identidad del pensante y de lo pensado (V 1, 8-9). Pero si
no tuviera alteridad, la Inteligencia estaría privada de todo
objeto y sería incapaz de pensar (V 1, 12-13).77
Plotino explica la constitución dinámica de la Inteligencia
una-múltiple transponiendo en ella los «géneros mayores»
[mégista géne) del Sofista de Platón, de los que se ocupa en el
tratado VI 2, que en cierto sentido puede leerse como un
comentario a los pasajes del Sofista donde Platón presenta su
doctrina de los géneros (ser, movimiento, reposo, lo mismo
y lo otro).78 La Inteligencia es una unidad, pero una unidad
diversificada; ella es, más bien una pluralidad que remite
a una unidad. Y tal unidad debe ser una unidad resultante
de una pluralidad de géneros no subordinados uno al otro,
77. Lavaud en Brisson-Pradeau (2004: 102).

78. Un desarrollo más extenso de este punto en Santa Cruz (1997a:
105-118).

INTRODUCCIÓN lu i
cada uno de los cuales posee términos subordinados. Los

cinco géneros son para Plotino géneros primeros, los úni
cos géneros primeros, géneros que son al mismo tiempo
principios y no pueden reducirse uno al otro. Para Plotino,
son géneros en la medida en que poseen otros géneros
menores subordinados, con sus especies y sus individuos;
son principios en tanto el ser como un todo está constituido
por ellos y por ellos subsiste. Los géneros primeros no son,
pues, especies del ser, y todos ellos concurren, guardan
entre sí una relación de mutua participación y pertenecen
todos a un mismo nivel ontològico y lógico. Son como los
«modos» del ser, como aspectos que pueden ser discernidos
en la constitución misma del ser, unidad múltiple que ofrece
diversificaciones, principio de toda pluralidad. La noción de
ser es compleja. A todo aquello a lo que pueda serle atribuido
el ser también le será atribuido, necesariamente, el movi
miento, el reposo, la alteridad, la identidad. Todas ellas son
nociones concomitantes, que se implican recíprocamente.
No hay, pues, un género superior que las abarque y que sea
común a todas ellas. Pero los cinco géneros, sin embargo,
concurren en una unidad. La pluralidad de los géneros no
es fortuita, en la medida en que todos los géneros proceden
de una fuente común, de una unidad que es exterior a los
géneros que de ella derivan. Esta unidad, lo Uno más allá
del ser, es la causa de esos géneros. Ellos forman, pues, una
naturaleza única cuya unidad no es la unidad primigenia
que es su causa, pero es una unidad que es múltiple. Ocurre,
sin embargo, que nuestro pensamiento no puede aprehen
der esa multiplicidad en su unidad; fragmenta entonces esa
unidad, la enuncia katá méros, parte a parte. Y después de
haber aprehendido la unidad parte a parte, el pensamiento
puede reunir esos fragmentos, puede permitirles ser una
unidad. De ese modo, para poder captar la unidad de lo
inteligible, la razón debe separar primero lo que en realidad

L1V MARÍA ISABEL SANTA CRUZ <*- MARÍA INÉS CRESPO
está unido, debe fragmentar, y solo tras ese fraccionamiento

y tras haber aprehendido todas las partes, podrá reunificar lo
que separó. Es ese el único modo en que la razón discursiva
puede comprender lo inteligible. No debe olvidarse que, a
diferencia de Platón, para Plotino la Inteligencia al pensar
instaura la realidad que ella piensa. El pensamiento pone el
ser. El ser mismo de las realidades inmateriales consiste en el
pensamiento que la Inteligencia tiene de ellas (V I2,8,4-5).
Al hacer existir el ser, la Inteligencia hace existir los géneros
cuando establece separaciones y discriminaciones (VI 2,
7, 40-41). En otros términos, la diaíresis o la diákrisis, como
actividades de la inteligencia, hacen existir a los géneros
del ser, la diversidad en la unidad. Para Platón, en cambio,
aunque el ser es sin duda el objeto del pensamiento, no es
instaurado por el pensamiento.
Conforme a su método, a pesar de su pretensión de
fidelidad a Platón, Plotino no adopta sin más los géneros
del Sofista, sino que los interpreta desde la perspectiva de su
propio sistema y hace de ellos un libre uso para desarrollar
su propia teoría. Dado que en Plotino el mundo inteligible
es una realidad de segundo orden y derivada, cuya fuente, lo
Uno, está más allá del ser y del pensamiento, los géneros no
pueden tener -ni desde el punto de vista ontològico ni desde
el de la predicación- ni la misma importancia ni el mismo
alcance que tenían para Platón, para quien pertenecían a
la región más elevada de la realidad. La interpretación del
Sofista sobre los géneros no cobra sentido sino en el interior
del propio sistema metafisico de Plotino. Así transpone
los mégista gène del Sofista en próta géne. Y recuérdese que
Platón jamás habla de géneros primeros, sino que se refiere
a algunos de entre los mayores o más importantes; que para
Plotino todos los géneros se hallan en un mismo nivel y hay
participación recíproca entre ellos, aun entre movimiento y
reposo, cosa que Platón explícitamente niega; que Plotino

INTRODUCCIÓN LV
no invoca al no ser y mucho menos en relación con el juicio

falso.
4. El Alma
4.1. El Alma, nivel dianoètico
La tercera hipóstasis, el Alma, surgida del acto de auto-
contemplación de la Inteligencia, constituye el último escalón
de lo inteligible y a través de ella se opera el pasaje hacia lo
sensible. Al pensarse a sí misma, al pensar el mundo inteligible
que constituye su íntima estructura, la Inteligencia produce,
por el solo hecho de esa contemplación, el Alma. Aunque de
naturaleza plenamente inteligible (IV 1, 1-3; IV 7, 85, 46-47;
III 6, 6, 1; etc.), el Alma es la intermediaria o el puente entre
lo sensible y lo inteligible (IV 6, 3, 10; IV 3, 12, 30-32; IV 4,
3, 10-12; IV 7, 13,17-18). Plotino nos dice que tiene una doble
vida, que es anfibia (IV 8, 4, 31-32). Ella posee los mismos
contenidos paradigmáticos que la Inteligencia, pero en un
grado de mayor pluralidad y complejidad. Nivel ontològico
más complejo y menos perfecto que la Inteligencia, también
es un nivel noètico inferior a ella. Ella representa, entonces,
el nivel dianoètico de la realidad. En el caso del Alma, como
en el de la Inteligencia, Plotino explica su estructura onto-
lógico-noética aplicándole las funciones intelectivas que son
propias de nuestra mente humana, en la cual se advierten con
claridad. Su modo constitutivo de pensamiento no es la nóesis
sino la diánoia, pensamiento discursivo, mediato. Así como la
Inteligencia aparece como actualización de la fuerza produc
tora de lo Uno, del mismo modo, el Alma es la actualización
de la fuerza de producción de la Inteligencia.
El Alma se dualiza, posee dos funciones: una superior,
unida y vuelta hacia la Inteligencia y una inferior, vuelta
hacia lo sensible y corpóreo, función esta que consiste en dar
forma y vida a lo inferior a ella. Esta división del Alma en dos
LV7 MARÍA ISABEL SANTA CRUZ ^ MARÍA INÉS CRESPO
partes o funciones es un tema que aparece reiteradamente

en las Enéadas, enfocado desde diferentes perspectivas. No
es fácil entender el modo en que Plotino explica cuál es la
relación entre esas dos funciones. Tras distinguir dos partes
en el Alma, tiene que resolver un doble problema: primero, la
relación que existe entre ambas partes, y, segundo, la relación
que existe entre el Alma -o, más bien, su parte inferior- y lo
que está por debajo de ella, que es la realidad sensible.
Una respuesta, compleja, por cierto, la hallamos en el
tratado III 8, en particular en el cap. 5. Al ocuparse del Alma,
Plotino establece una distinción entre su parte superior y «ra
cional», que permanece inmóvil contemplando la Inteligencia,
y su parte inferior, que procede de la primera y que, apar
tándose de ella, «desciende», dejando permanecer a la parte
superior; y ambas partes no se identifican. La parte racional
del Alma (logistikón) permanece vuelta hacia la Inteligencia,
en un estado de plenitud e iluminación eternas; la otra parte
«participa» de la primera y procede dejando a la parte racional
junto a la Inteligencia. La parte inferior es una imagen de la
primera y la imita con el fin de producir los seres vivos. Ella
es una vida que procede de otra vida, una enérgeia que des
ciende, cuya fuerza es más débil que la de la parte superior.
La parte que desciende y se aleja de la primera es resultado
de la contemplación ejercida por la porción superior: es el
objeto de contemplación de esta y ejerce, también ella, una
actividad vagamente contemplativa, de menor intensidad.
Pero si la procesión de esta parte inferior es un avance de
una vida y de una actividad sin fin, la acción de apartarse
no representa sino un alejamiento y no una ruptura ni una
verdadera separación de la parte superior.
El descenso de la parte inferior del Alma se toma nece
sario, como veremos, para que el despliegue de la fuerza
productiva del ser pueda cumplirse, porque precisamente ese
descenso es el que permitirá la organización del mundo sensi

INTRODUCCIÓN LV11
ble. Sin embargo, no es solo en función de la organización de

lo sensible que se requiere el desdoblamiento del Alma, sino,
sobre todo, desde el punto de vista de su ser constitutivo: el
Alma debe manifestar sus potencias actualizándolas a través
de la producción. Esa potencia del Alma sería totalmente vana
e inoperante si se mantuviese encerrada, sin desplegarse, en
lo puramente inteligible.
Hemos visto cómo en la Inteligencia se da una completa y
esencial identificación entre sujeto contemplante y objeto con
templado. En el Alma, en cambio, sujeto y objeto ya no son
esencialmente una unidad. Pero aunque no son una unidad,
buscan serlo y, por ello, no son completamente diferentes ni
están yuxtapuestos como si se tratara de dos cosas totalmente
distintas. Uno y otro son el Alma. El Alma contemplante no
tiene un objeto diferente de ella misma, pero ese objeto no
le está inmediatamente presente. El Alma debe distenderse,
debe desdoblarse para poder aprehender su objeto que es
ella misma y eso a través de una «apropiación» (cf. oikeíosen:
III 8, 6, 18; oikeiósei: III 8, 8, 7). El contenido del Alma, su
lógos, no debe ser exterior al Alma que conoce, debe unirse
a ella, y esta debe descubrirlo como propio (oikeion) (III 8,
6, 19-20). Pero el proceso contemplativo del Alma no acaba
allí, porque tras haberse apropiado de su contenido, debe
«proferirlo», proyectarlo fuera de sí y -metáfora que Plotino
emplea- debe ponerlo al alcance de la mano, «manipularlo»
(prokheirízetai: I II 8,6,22; cf. V 9, 7,8-11), esto es, sacarlo de
sí misma, ponerlo frente a sí, para poder poseerlo y compren
derlo y comprenderse así a sí misma. Pero el Alma, a través
de este proceso de exteriorización de su objeto, se vuelve de
algún modo diferente de sí misma y lo contempla como si
fuera otra cosa y no ella misma. El Alma funciona así como
una inteligencia, pero como una inteligencia que ve algo
diferente de sí misma. La actividad del Alma no es, pues,
como la de la Inteligencia, de carácter noético-intuitivo, es

LVIII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
de tipo dianoètico, «discursivo». Ella ve su objeto corno algo

diferente pensando discursivamente. El pensamiento discur
sivo, para poder expresarse, capta las cosas unas después de
otras; él es, en efecto, un recorrido (V 3, 17, 23-24).
Plotino insiste en la diferencia entre el pensamiento
propio del Alma y el de la Inteligencia. En I 2, 3, 24 ss., por
ejemplo, nos dice que el Alma también goza de la capaci
dad noètica, que ejerce una actividad de pensamiento, pero
diferente de la que es propia de la Inteligencia, porque la
actividad pensante del A lm a es secundaria y derivada de
aquella de la Inteligencia y funciona de modo diferente.
En V 3, uno de los últimos tratados de Plotino, complejo
y difícil, el abordaje se hace desde la perspectiva del alma
humana. Pero las consideraciones se aplican también al
Alma hipóstasis. El tratado, denominado por Porfirio «So
bre las hipóstasis que conocen y sobre lo que está más allá»,
está consagrado al complejo problema de la posibilidad
del autoconocimiento. El tratado analiza en un camino de
«ascenso» la posibilidad de autoconocimiento del alma, de
la inteligencia y de lo Uno. Desde el cap. 2, Plotino exami
na la posibilidad de autoconocimiento del alma. Sin duda,
la aísthesis, la percepción sensible, es conocimiento de un
objeto exterior, aun cuando se trate de la percepción de lo
que acontece dentro del propio cuerpo, y otro tanto sucede
con la dóxa, la opinión o el juicio. En el caso de la diánoia,
esta, que corresponde a la parte raciocinante del alma (tó
logizómenon, tó dianoetikón), depende de las sensaciones, pues
to que, uniendo y dividiendo,79 juzga a partir de imágenes
(phantásmata) derivadas de la sensación. Ella entonces es tri
79. Repárese en la resonancia platónica de estos dos términos, usados

tanto en Fedro como en Sofista y Político para señalar las dos operacio
nes del proceder dialéctico. También Plotino en el tratado I 3 sobre la
dialéctica retoma tal tema.

INTRODUCCIÓN LIX
butaria de la exterioridad y, en ese sentido, conoce algo que

le es extraño, exterior, y no a sí misma. Pero, por otra parte,
la diánoia tiene relación también con el noús. Ella en realidad
es intermediaria entre interioridad y exterioridad.
Como antes señalamos, conocimiento en sentido propio y
primario es el autoconocimiento, dado que este no requiere
de nada exterior a sí mismo (V 3, 6, 3; V 6, 1, 4-11; V 3, 13,
12-16). Pensamiento de sí mismo es pensar en sentido prima
rio (V 3,13,14). El autoconocimiento va asociado siempre a
la noción de autoconversión (por ejemplo, V 3, 2, 15-16). Si
la nóesis es de algo exterior, es deficiente y ya no es nóesis en
sentido propio. Sin embargo, Plotino parece reconocer un
sentido secundario y derivado del autoconocimiento: el del
alma. El alma se piensa a sí misma en tanto depende de la
inteligencia (V 3, 4 y 6, 2-3).80 Así, puede decirse que en un
sentido el alma se autoconoce y que ella, en otro sentido, no
se autoconoce. Ya que solo se conoce o se piensa a sí misma
en tanto, por su parte superior, se hace inteligencia o par
ticipa de su actividad. El alma tiene como modo propio el
razonar, el logízesthai. Y lo propio de este es conocer o pensar
algo exterior y no a sí mismo. Si en la Inteligencia, como se
ñalamos, hay perfecto equilibrio entre identidad y alteridad,
en el m odo de pensam iento propio del A lm a, la alteridad
excede a la identidad, porque todo objeto es aprehendido
por ella como una realidad distinta de sí misma, sin que ella
sea capaz de reconocerse en ese objeto o identificarse con
él. No tiene, por tanto, la capacidad de superar la escisión
original entre el pensamiento y el ser.81
80. Sobre esta cuestión, véase Kühn (2002: 229-266). Véase p. 237
y la crítica de Kühn a Gerson (1994). Kühn subraya acertadamente
la importancia del adverbio hoútos en V 3, 4, 23.
81. Lavaud en Brisson-Pradeau (2004: 102).

LX MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
4.2. La naturaleza, parte inferior del Alma

La parte inferior del Alma, que se aparta de la superior
para configurar lo sensible, se identifica con lo que Plotino
llama, en diversas ocasiones, «naturaleza», physis. «La natu
raleza es una imagen de la sabiduría: última parte del Alma,
no contiene sino el principio racional que se refleja en ella»
(IV 4, 13, 3-5). La physis es el Alma vecina del cuerpo, al que
le da una huella de sí misma (IV 4, 20, 15-16), es la parte
inferior del Alma que participa de la superior. La naturaleza,
también ella, contempla, y su modo de contemplación oscuro
corresponde a su estructura ontològica y a su función parti
cular. Esta función es fundamental, ya que en virtud de ella
el Alma puede actuar como intermediaria entre el mundo
inteligible y el sensible, dando forma a la materia, aunque
sin hacerse inmanente a ella. La preocupación por salvar la
inmutabilidad de lo inteligible lleva a Plotino a ubicar entre
la naturaleza y la materia un elemento intermediario, por
así decirlo, que le permite conservar la diferenciación neta
entre lo inteligible y lo sensible, tal como quería Platón. Pero
al mismo tiempo -aunque pueda parecer contradictorio- es
a través de ese elemento intermediario que Plotino puede
conservar la concepción aristotélica de la inseparabilidad de
forma y materia.
La naturaleza no constituye un nuevo nivel ontològico de
la realidad; ella no es una cuarta hipóstasis, puesto que per
manece siempre ligada a la parte superior del Alma, sino una
fase funcional del Alma misma. Tampoco puede decirse que
«emana» del Alma superior del mismo modo en que el Alma
«emana» de la Inteligencia. El Alma es esencialmente una,
pero su función es doble y precisamente por eso puede cumplir
el papel intermediario entre lo inteligible y lo sensible.
En III 8, 2 Plotino explica la producción de la naturaleza
como contemplación, theoría. En efecto, para formar sus pro
ductos, la naturaleza no se sirve ni de manos, ni de pies, ni de

INTRODUCCIÓN LXI
un instrumento adquirido, ni emplea palancas. Plotino excluye

de la producción de la naturaleza todo esquema mecánico o ar
tesanal. Su actividad no podría ser análoga a la de un artesano,
que no posee en sí mismo los instrumentos para construir sus
productos. La naturaleza encierra en sí misma lo que imprimirá
al sustrato, porque ella es, precisamente, un principio racional,
un logos y, en ese sentido, encierra ya todos los principios ra
cionales que se harán visibles y manifiestos. A diferencia de la
Inteligencia y de la porción superior del Alma, la naturaleza no
trabaja noètica ni dianoèticamente, sino que solamente produce
(IV 4,13,7), sin tener conocimiento de su producción. Produce,
sin elección deliberada, dando lo que posee a la realidad cor
pórea y material. Ella no tiene ni imaginación [phantasía), ni
percepción (antílepsis), ni comprensión (synesis) (IV 4,13,3-14;
IV 3, 10, 15). La naturaleza produce, pero sin volverse sobre
sus propios contenidos para examinarlos racionalmente (cf. III
2,3,4; III2,14,1-6). La naturaleza solo contempla, y sin llevar
a cabo ninguna otra actividad, los contornos de los cuerpos
cobran realidad, como si «cayeran» de ella (III8,4,9-10). Solo
en un sentido figurado podría decirse que la naturaleza tiene
conciencia de sí misma: tal conciencia o autopercepción sería
análoga a la que tiene un individuo cuando está dormido, por
comparación con la verdadera conciencia, que es la que se da
en la vigilia (III 8, 4, 18-27). Podría decirse que la naturaleza
tiene algo así como un sentimiento vago de sí misma.82
5. Los niveles de autoconocimiento de las hipóstasis
En las secciones anteriores hemos tratado de perfilar los
tres diferentes modos de conocimiento que son constitutivos
de cada una de las tres hipóstasis, modos de conocimiento que
82. En palabras de Schwyzer (1960: 371), la aprehensión que la na

turaleza tiene de sí misma no es sino «ein dunkles Gefühl».

LXII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ ^ MARÍA INÉS CRESPO
Plotino caracteriza transponiendo a las hipóstasis los modos

de conocimiento que son propios de las facultades humanas.
Antes de pasar a la exposición de la concepción plotiniana de
la materia y lo sensible -nivel en el cual ya no hay actividad
cognoscitiva-, nos interesa subrayar que el punto nodal que le
sirve a Plotino para articular los diferentes modos de conoci
miento es el modo de conocimiento propio de la Inteligencia,
que es, como dijimos, el pensamiento por excelencia, el pen
samiento en sentido genuino, el pensamiento «intuitivo» de sí
mismo. Este tipo de pensamiento que revierte sobre sí mismo
requiere unidad sujeto-objeto e interioridad. A diferencia de lo
que ocurre en el Alma, la Inteligencia no se extraña, sino que
permanece en sí. Ella es primera dualidad y encierra entonces
una distinción entre sujeto y objeto, pero esa distinción no
implica distancia ni alteridad entre ellos. En la Inteligencia,
pensar o conocer, por su carácter de interioridad e inmediatez,
no constituye un «proceso». El pensamiento propio del alma,
la diánoia, el raciocinio o la discursividad, supone en cambio
una exteriorización, un salir fuera de sí como condición para
reapropiarse de sí mismo. El Alma, a diferencia de la Inte
ligencia, se extraña, enfrenta a su objeto que es ella misma
y puede conocer a ese objeto como objeto pero, además, al
reapropiarse de él, que es ella misma, se conoce a sí misma,
aunque de un modo diferente al modo en que la Inteligencia
se conoce a sí misma. El conocimiento propio del Alma exige
una reapropiación de lo que se ha exteriorizado, un discurso,
un recorrido, un «proceso», y en tal sentido el Alma no posee
un conocimiento de sí al modo en que lo posee la Inteligen
cia, pero, sin embargo, en sentido restringido, secundario
y derivado puede hablarse de un autoconocimiento. Y, en
lo que toca a la naturaleza, podría solo atribuírsele algún
tipo de oscura sensación de sí misma, que, al parecer, ya no
puede ser considerada como autoconocimiento. Cuando se
trata del primer principio, que por su absoluta simplicidad

INTRODUCCIÓN LXIII
debe escapar al pensamiento, y aun al ser y a la vida, Plotino

proyecta en él, a partir del autoconocimiento que se verifica
en el nivel de la Inteligencia, algo que está más allá del auto-
conocimiento, pero que es como un autoconocimiento, algún
tipo de autopercepción, de relación consigo mismo, porque
lo más perfecto no puede ser inerte. En este plano, no solo no
hay alteridad ni distancia entre sujeto y objeto, sino que no
hay tampoco distinción entre ellos. Dicho de otro modo, si el
conocimiento de sí propio y genuino es el de la Inteligencia,
el del Alma es un autoconocimiento producto de una exterio-
rización y reapropiación de sí y, en consecuencia, en sentido
derivado, y el de lo Uno es un autoconocimiento en sentido
traslaticio, metafórico, restrictivo o, si se quiere, eminencial.
Podría decirse, creemos, que en la Inteligencia se verifica el
autoconocimiento, que es verdadero conocimiento, que en el
Alma se da un autoconocimiento de segundo rango, al que
podríamos denominar «infra-autoconocimiento» y que en el
nivel de lo Uno cabría hablar de un «supra-autoconocimiento».
En tal sentido, el punto de referencia y articulación es el modo
de conocimiento de la Inteligencia. La Inteligencia, en efecto,
es una imagen pluralizada de lo Uno, así como el Alma es la
imagen aún más pluralizada de la Inteligencia. De este modo,
el conocimiento de sí mismo a nivel de la Inteligencia coincide
con el conocimiento de lo Uno. Más allá de este conocimien
to ella puede tener otro tipo de aprehensión, de naturaleza
supranoética, pero solamente como resultado y punto de
culminación de la actividad noètica. Como Plotino, fiel pla
tónico, no puede abandonar el principio de causalidad según
el cual la causa debe poseer de algún modo las propiedades
que se hallan en su efecto, le resulta altamente problemático
no acordarle a lo Uno, que es causa productora del pensar,
algún tipo de pensar. Lo Uno puede llamarse pensamiento
en tanto fuente del pensar, en tanto causa del pensar. Y otro
tanto ocurre con la vida y con el ser.

LXIV MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
6. La materia y lo sensible83
La parte inferior del Alma se pluraliza en una infinidad de
razones seminales o fuerzas configuradoras -y en este aspecto
Plotino es fuerte deudor del estoicismo- que constituyen la
forma de los individuos sensibles. Aunque pertenece entera
mente al plano de lo inteligible, el Alma es intermediaria: por
su parte superior está orientada hacia lo inteligible y por su
parte inferior a lo sensible. La forma que está en lo sensible,
producto del alma inferior, es el último vestigio de lo inteligi
ble y carece de la capacidad de continuar produciendo.
La concepción plotiniana de la materia es en muchos
puntos oscura. El último grado de la procesión descendente es
la materia {hyle), sustrato del mundo sensible, último escalón
y límite inferior de la realidad. Ella representa el punto en el
que la luz emitida por el primer principio se vuelve oscuridad,
el punto en que acaba la vida, un cadáver adornado. Cuando
buscamos en las Enéadas qué es la materia, nos encontramos
con una serie de pasajes que nos dicen no qué es, sino precisa
mente qué no es. De allí vienen las dificultades con las que nos
enfrentamos cuando tratamos de caracterizarla positivamente
y descubrir la estructura que le es propia. La materia no es
ni inteligencia, ni alma, ni forma, ni lógos, ni fuerza produc
tora, y de ahí que se nos aparezca como la negación de toda
característica propia de lo inteligible. Pero tampoco posee
las características propias de lo sensible, puesto que es incor
pórea y ni siquiera puede ser concebida como un cuerpo sin
cualidades. Lo sensible es corpóreo, compuesto de materia y
forma y cualificado. La materia es no ser, y lo es en un doble
sentido: porque no es forma y porque no es un compuesto
de materia y forma .84 Pero no un no ser en sentido absoluto,
83. Sobre este tema véase Santa Cruz (1979b) y Zamora (2000).
84. No consideramos aquí la materia inteligible que, para Plotino, a
diferencia de la sensible, es ousia, en tanto modelo inteligible de esta
última. Véase II 4, 5, 20-37.
INTR O D UC CIÓ N LXV
sino un no ser en el sentido de otro que el ser (I 8 , 3; VI 9,

11, 35-38; II 4, 13). Aunque la realidad de la materia es aun
inferior a la de la imagen, ella no es, sin embargo, una plena
y absoluta nulidad (II 5, 5, 9-12; III 6 , 7, 10-18; I 8 , 3, 37; II
4, 16, 26; II 4, 13, 28; II 4, 5, 19; II 5, 5, 22-23).85 La materia
no es en acto ninguno de los seres, sino que es todos los
seres en potencia (II 5, 4, 3-6; II 5, 5, 1-5). Ella es, entonces,
privación, pura potencialidad informe, no ser, sustrato y re
ceptáculo de formas, impasible, solo aprehensible por medio
de un «razonamiento bastardo». Paradójicamente, lo Uno y
la materia exhiben características similares: simplicidad, no
ser, ausencia de forma, infinitud, potencia, imposibilidad
de ser aprehendidos por vía racional. Pero mientras que lo
Uno es eminentemente positivo y perfecto, la materia, por el
contrario, es negativa, inferior y deficiente.
Aunque Plotino presenta la materia como el polo opuesto
a lo Uno, como mala, en tanto totalmente alejada del Bien, su
concepción no es dualista: la materia no constituye un princi
pio cortado de lo Uno y enfrentado a él, sino que es el límite
último de una realidad entendida como proceso vital que se
despliega sin fisuras y acaba cuando cesa el poder productor.
El mundo sensible, el más bello posible, regido por una pro
videncia, es un mixto de forma y materia. Plotino sigue aquí
en buena medida a Aristóteles, en tanto acepta la inmanencia
de la forma sensible en la materia. Pero esa forma inmanente
no es sino el producto de las verdaderas formas inteligibles
constitutivas de la estructura del Alma, que no se mezclan con
la materia sino que se mantienen separadas de ella.
Plotino quiere utilizar la teoría aristotélica de la sustancia
al menos como una explicación general y provisoria de la
estructura del objeto sensible, presentándolo entonces como
85. Algunos pasajes de las Encadas, a primera vista, podrían dar pie
para pensar la materia como no ser absoluto. Sobre este punto véase
Santa Cruz (1979a: 97-106).
LXVI MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
un compuesto de materia y forma. Ahora bien, ¿cómo conci

liar esto con su platonismo, según el cual lo sensible es solo
copia o imagen de lo inteligible y existe por participación de
Formas que son trascendentes? Plotino, siguiendo en esto a
platónicos anteriores/1’ conecta las imitaciones (mimémata)
de las Formas que entran y salen del receptáculo (Timeo
50c) -y seguramente también las propiedades inmanentes
(Fedón 101b-103c)—con las formas aristotélicas inmanentes a
la materia y acuerda con Aristóteles en que esas formas son
inseparables. Esto, sin embargo, no daña su platonismo en
tanto sostiene que esas formas inmanentes son el producto
de otras Formas, plenamente inteligibles y separadas, que
constituyen el contenido de la Inteligencia, segunda hipós-
tasis (II 7, 3, 13).
El problema que Plotino tiene que solucionar en Aristó
teles es el que procede de la «interiorización» de las formas.
Porque si las formas están en el sujeto, aparece el problema
de explicar cómo diferentes sujetos tienen las mismas pro
piedades. Plotino procede, entonces, a la «multiplicación»
de los universales ,87 sosteniendo Formas (platónicas) tras
cendentes y formas (aristotélicas) inmanentes y trata de
explicar la inherencia de una misma forma en más de un
objeto apelando a la participación en una misma Forma.
Cada objeto sensible posee una determinada cualidad por
que contiene en sí un reflejo de la Forma. Y ese reflejo está
producido por el Alma, tercera hipóstasis, que cumple así
una función de intermediación causal «eficiente», a través
de su porción inferior. Así, puede decirse que las Formas
son causas de lo sensible, pero no sus causas próximas,
puesto que es el Alma, a través de las razones seminales,
86. Lloyd (1990: 59 ss.); Strange (1981: 133-134).

87. Según Lloyd (1990: 59 ss.). Strange (1981: 134 ss.), por su parte,
distingue tres tipos de universales: lógicos, ontológicos y psíquicos.

INTRODUCCIÓN LXVII
la que actúa transmitiendo la Forma (eidos) que está en la

Inteligencia y proyectándola en lo sensible como su forma
(morphé) inmanente. Pero el Alma, para poder ser causa de
las formas inmanentes debe también producir la materia.
Plotino no ofrece una explicación precisa del modo en que
el Alma produce la materia .88 El objeto sensible, que tiene
realidad objetiva, es pues el producto de la unión de materia
y un /ogo-íque procede del Alma, pero que es diferente de ella
(III 8 , 2; IV 4, 14; VI 7, 5; IV 3, 11). Plotino establece pues
una clara distinción entre la sustancia real de una cosa, su
lógos inteligible, y el objeto físico visible, producido por él;
este acaba siendo un conglomerado de sus atributos sensibles
-m ás laxamente, de sus cualidades- más materia. Y todos
esos atributos no son sustanciales, sino que son afecciones
de la sustancia (páthe ousías).S!1
Si la sustancia sensible es un conglomerado (symphóresis)
de cualidades y de materia, resulta que tendremos sustan
cias que no están constituidas por sustancias -retomando la
paradoja señalada por Aristóteles-, cosa que según Plotino
no debería resultarnos sorprendente (VI 3, 8 , 30-31). Las
cualidades son accidentales y requieren como condición para
poder darse una sustancia sensible en la cual puedan inherir.
A este problema se agrega otro: todos los atributos del objeto
sensible parecen ser no sustanciales, sino accidentales, porque
el objeto sensible es lo que se nos muestra a la percepción
y esta solo aprehende una colección de cualidades, y si se
los elimina mentalmente, solo queda la materia (VI 3, 8 , 12
ss.). Pero Plotino respeta la regla aristotélica ousía ex ousión
(una sustancia debe estar formada de sustancias), porque la
sustancia sensible, en la que esto acontece, no es verdadera
88. O’Brien (1971: 128, n. 6) y Strange (1981: 146). Para el modo en

que opera la parte inferior del Alma o «naturaleza», cf. III 8, 2-4.
89. Strange (1981: 185).

LXVIII MARIA ISABEL SANTA CRUZ <v MARÍA INÉS CRESPO
sustancia, sino solo imitación e imagen, sombra, participante

(8 , 32 y 36-7).90
En Platón hay una distinción entre sustancia y cualidad,
que corresponde a la separación inteligible-sensible. Aristó
teles intenta anular esa separación establecida por Platón,
«interioriza» la cualidad en la estructura misma de lo sensible,
que puede ser analizado, desde un punto de vista, en esencia
y accidentes. Plotino, por su parte, se esfuerza en mostrar las
aporías que produce esa «interiorización» de la sustancia en
lo sensible y, sobre esa base, trata de mostrar la necesidad
de reconocer la concepción platónica de «dos mundos» re
chazada por Aristóteles.91 En última instancia, Plotino indica
que sustancia y atributo coinciden, porque en el plano de lo
inteligible los pretendidos atributos son idénticos a la sustan
cia y en el plano sensible la pretendida sustancia no es sino
un conglomerado de atributos .92 Plotino adopta el modelo
aristotélico que distingue sujeto de atributos, sustancia de
accidentes, pero parece que acaba diluyendo o directamente
destruyendo esa distinción.
Para Plotino, hay que respetar el principio platónico de la
distinción entre lo inteligible y lo sensible y aceptar que en el
plano de lo inteligible no hay propiedades accidentales, puesto
que allí todo es ousía. La accidentalidad solo corresponde a
lo sensible. Lo blanco inteligible es blanco en tanto coincide
consigo mismo. La nieve o Sócrates son blancos accidental
mente, porque poseen una blancura producida en ellos como
inmanente por el correspondiente lógos o principio racional
formativo. Plotino admite con Aristóteles la necesidad de
explicar la estructura de lo sensible, y el concepto de synolon,
esto es, el compuesto de materia y forma, le es fundamental.
90. Wurm (1973: 255-256).

91. Chiaradonna (2002: 37, n. 44).
92. Lloyd (1990: 86 y 95).

INTRODUCCIÓN LX1X
Para Plotino, también lo sensible es un compuesto de materia

y de forma inmanente .“3 En efecto, lo sensible se justifica en
tanto una materia sirve como base de sustentación de una
determinada combinación de propiedades, todas ellas acci
dentales, en última instancia.
Sin duda alguna, es platónica la tajante distinción entre dos
ámbitos que reclama Plotino, pero cuando tiene que explicar la
estructura de la sustancia sensible no halla en Platón elementos
suficientes y recurre entonces a la teoría categorial aristotélica y a
su hilemorfirmo, que intenta conciliar en su crítica y utilización.
Hay una fuerte y marcada diferencia entre las concepciones de
Aristóteles y de Plotino, al menos del enfoque aristotélico de Ca
tegorías (pero también de Metafísica): mientras que para Aristóteles
lo más específico y menos universal es ontológicamente más
valioso (especie ínfima-forma), para Plotino lo ontológicamente
más elevado es lo más universal. Plotino tiene que dar cuenta de
la naturaleza y de la estructura de las sustancias sensibles, que se
le aparecen, por una parte, de modo aristotélico, como unidades
reales y definibles y que, por otra parte y platónicamente, no
pueden sustraerse a su carácter de entidades derivadas, meras
imágenes de las verdaderas realidades que son las inteligibles y
cuya unidad y realidad es resultado de su participación en las
respectivas Formas.”4 Pero la forma inmanente, a diferencia de
lo que sostiene Aristóteles, quien ve en ella la particularización
del eidos, de la especie ínfima, es un conglomerado de cualida
des, cuyas causas -es decir, la verdadera forma, el eidos- están
en los principios racionales, los lógoi que están en el Alma y que
constituyen los actos de esta.
93. Wurm (1973: 250-255) sostiene que Plotino solo emplea la
forma inmanente de Aristóteles en casos en que no dispone de un
concepto más cercano. Szlezák (1997) lo critica: el lógos productivo
de VI 3, 15, 27 ss. es la forma aristotélica, que Plotino no rechaza.
Véase también Corrigan (1987: 581).
94. Isnardi Párente (1984: 16-21).

LXX MARÍA ISABEL SANTA CRUZ ««, MARÍA INÉS CRESPO
7. La conversión hacia lo Uno”5

7 1. Filosofía y dialéctica
De modo muy general, podemos decir que para Plotino
la filosofía se halla estrechamente ligada a la dialéctica y está
concebida como el más alto grado de conocimiento, como
un modo de vida elevado, valioso y deseable por sí misfno,
como una búsqueda que procede siempre discursivamente,
que indaga y busca demostrar (II9, 14,38; I I I 5, 1,4 y 16; III
5, 2, 6 ; III 7, 1, 14; IV 4, 30, 24); y, por otra parte, como la vía
y el medio que permitirán al alma humana disolver los lazos
que la atan al cuerpo, para obtener la impasibilidad, la apátheia
(I 1, 12, 15-16; I 3, 18 y 24; III 6 , 5, 1). Pero su verdadera
función y su valor solo pueden comprenderse cabalmente en
la medida en que se tenga en cuenta cuál es la relación que
Plotino establece entre filosofía y mística. Filosofía y mística
se requieren mutuamente, y no puede entenderse la función
de la filosofía sin su referencia a la mística y, por su parte, la
comprensión de la mística plotiniana requiere entender en
qué consiste la filosofía.
La estructura del ser humano coincide con la de la rea
lidad en su conjunto. Constituido por un elemento sensible
y un elemento inteligible, por un cuerpo y un alma, es un
microcosmos. El alma es la protagonista de la «conversión»,
camino de ascenso, de repliegue, de unificación, de retorno
al origen, y su esfuerzo para alcanzar la meta es tanto noèti
co como moral, tanto teórico como práctico. Ejercicio de la
razón y práctica de la virtud son inescindibles. Para regresar
a lo Uno, el alma debe ser instruida, porque está forzada a
conocer la realidad. Por ello es tan importante para Plotino el
papel de guía que debe cumplir la filosofía. Pero ese camino
95. Esta sección retoma lo desarrollado en Santa Cruz (1993: 5-21)

y Santa Cruz (2000a: 14-30)

INTRODUCCIÓN LXX1
de repliegue no es una salida de sí misma, sino precisamente

lo contrario, una reversión hacia la propia interioridad para
hacer coincidir su centro con el centro de la realidad.
Plotino emplea pocas veces los términos philosophía,
philósophos y philosophein (alrededor de unas treinta veces
a lo largo de todas las Enéadas) \J6 sin embargo, del empleo
que hace de estos términos y, sobre todo, a partir de algunas
precisiones que ofrece en el tratado I 3, prácticamente el
único en el que hallamos una referencia precisa a la filosofía
y a su estrecha conexión con la dialéctica, podemos sacar
algunas conclusiones acerca del modo en que esta disciplina
está presentada y valorada.
El tratado I 3, escrito breve, temprano (es el número
veinte en el orden cronológico) tiene una estructura y un
plan bastante simples. El título que lleva, Sobre la dialéctica,
aun cuando no sea de la mano de Plotino sino de Porfirio, da
perfecta cuenta del tema que ha de desarrollar: la dialéctica.
Llama la atención que sea este el único tratado en que Ploti
no aborda esta cuestión, teniendo en cuenta la importancia
que tiene en la obra de Platón. Aún más, el término mismo
«dialéctica» solo aparece aquí y está ausente en el resto del
corpus. El tratado se inicia con tres capítulos que caracterizan la
dialéctica, siguiendo de cerca algunas afirmaciones del Fedroy
del Banquete de Platón. Dos preguntas abren el tratado: «¿Cuál
es el arte, cuál el método, cuál la práctica que nos lleva hacia
donde hay que ir? ¿Hacia dónde hay que ir?». Se responde
inmediatamente que la meta es la cima de lo inteligible, esto
es, el Bien y el principio primero, cosa que Plotino da por
acordada y demostrada de múltiples maneras. Pero agrega que
esas demostraciones, esto es, la práctica de la argumentación,
son ya por sí mismas un medio de elevación.
96. Para las referencias precisas a los pasajes, puede consultarse el

Index de Sleeman y Pollet (1980).

LXXII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ <*» MARÍA INÉS CRESPO
Quienes se elevan hacia el Bien son el filósofo, el músico

y el amante (13, 1, 1-17). Tras presentar brevemente al músico
y al amante, siguiendo las huellas platónicas, Plotino afirma
que el filósofo, como los otros dos, está siempre dispuesto
a volverse hacia el Bien, pero el impulso que lo mueve a
elevarse, a diferencia del de los otros, es del todo natural.
El filósofo está movido hacia lo alto, conserva sus alas. Es el
único que cumple su marcha exclusivamente en el ámbito de
lo inteligible, que recorre para poder llegar a su punto más
elevado. Porque, señala Plotino, hay dos vías diferentes de
elevación: una es aquella que siguen quienes parten de abajo
y que, en consecuencia, tendrán que separarse de lo sensible;
la otra, en cambio, es la vía del filósofo, de quien ya se en
cuentra en lo inteligible y está así despegado de lo inferior.
Sin embargo, y a pesar de su natural disposición, «como su
marcha es incierta, solo necesita un guía» (I 3, 1, 3-4), sin el
cual seguramente podría desviarse o perderse, no hallar el
camino que lo conducirá al fin del viaje. Y añade a continua
ción que quien posee naturaleza filosófica tendrá que aprender
ante todo las «disciplinas» (mathémata), los estudios previos
a la dialéctica .97 Por lo demás -y esto ha de subrayarse-, la
práctica de las virtudes para llevarlas a su más alto grado ha
de acompañar siempre a tal aprendizaje.
Tras la enseñanza de los conocimientos matemáticos hay
que dotar al filósofo de los argumentos de la dialéctica, para
hacer de él un «cabal dialéctico» (13,3,9-10). La descripción
que hace Plotino de la dialéctica (I 4, 4 y 5), de inspiración
también platónica, ofrece algunas dificultades. Contra la
concepción aristotélica y aquella de los estoicos, Plotino se
propone retomar y rehabilitar la dialéctica tal como Platón
la concebía, enunciar nuevamente su verdadera naturaleza.
Siguiendo el procedimiento exegético que le es habitual,
97. Véase la nota al pasaje para la explicación de este punto.

INTRODUCCIÓN LXX111
parece no hallar dificultad alguna en reunir afirmaciones de

Platón que aparecen en contextos diversos y, por lo demás,
ensamblar elementos platónicos con otros estoicos.
Comienza así definiendo el objeto de la dialéctica. La
dialéctica es, ante todo, una héxis, una disposición intelectual,
una facultad que permite aprehender y expresar concep
tualmente lo que es cada cosa, cada objeto inteligible, cada
Forma, podríamos decir; en otros términos, la ciencia dialé
ctica tiene por tarea esencial definir los seres; y para hacerlo
debe determinar las diferencias tanto como las semejanzas.
La dialéctica, agrega Plotino, es un modo riguroso de saber,
cuyas características son (1 ) que jamás se mueve en el ámbito
de la dóxa sino siempre en el de la epistéme (esto es, procede
siempre «científicamente» y nunca por vía de opinión), (2 )
que se aparta de lo sensible y solo trabaja con inteligibles y
(3) que se instala -tomando las palabras del Fedro- en la «lla
nura de la verdad» y se separa por completo de la falsedad
y de la mentira.
Tanto en la descripción de su objeto como en la de sus
características, la concepción plotiniana de la dialéctica se
apoya fuertemente en la de Platón, pero Plotino no sigue
el hilo de alguno de sus diálogos, sino que combina y
concilia elementos diversos que toma de acá y de allá. Se
advierten claramente los elementos platónicos, tomados
en su mayor parte del contexto de los libros centrales de
la República. Pero adviértase la infidelidad, junto a estas
referencias fieles, en la ausencia, por ejemplo, de toda
referencia al procedimiento por hipótesis, fundamental en
la caracterización platónica de la dialéctica y su distinción
del proceder habitual de los matemáticos, criticado por
Platón y que desde la perspectiva de Plotino no parece
tener mayor importancia.
Plotino continúa su descripción, en su intento de rehabi
litar la verdadera naturaleza de la dialéctica tal como Platón
LXXIV MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
la había concebido ,98 en especial en el Sofista y también en

Político y en Filebo, señalando ahora cuál es el mecanismo del
que se vale la dialéctica y añadiendo otro elemento de raíz
platónica, aunque tomado, esta vez, de un contexto diferente:
la dialéctica -nos dice- emplea la división, la diaíresis, para
adentrarse en la estructura de lo inteligible y llegar a los géne
ros primeros, de los cuales Plotino se ocupa con detenimiento
en un tratado muy posterior, el VI 2, el segundo de los tres
dedicados al examen de las categorías y de los géneros." La
dialéctica se revela así como la única vía que permite acceder
a los géneros del ser. La naturaleza misma de lo inteligible
como estructura una-múltiple -y no como una adición, sino
como totalidad una-funcional- se explica recurriendo a los
géneros supremos y requiere como método para ser apre
hendida la dialéctica.
Una vez que se han alcanzado los géneros primeros, la
dialéctica combina intelectualmente lo que procede de ellos
y hace un recorrido a través de la totalidad de lo inteligible.
Luego de haber recorrido íntegramente el dominio inteligible
y de haber logrado aprehender y comprender el mutuo lazo
entre las Formas y el tejido que ellas constituyen, retoma el
camino inverso, el del «análisis», y asciende hacia el principio
de lo inteligible. En este aspecto, la caracterización plotinia-
na de la dialéctica tiene también base platónica y se asienta
fundamentalmente en el Sofista.
La función de la dialéctica es pues componer, combinar
y dividir (I 3, 5, 1-4) para regresar finalmente a los principios
claros y evidentes proporcionados por la inteligencia. Cuando
el alma, luego de tan pesado ejercicio, alcanza el principio, se
98. Bréhier (1923-1938: Notice au traite I 3).

99. Sobre la doctrina plotiniana de los géneros, véanse los caps. 7 y
8 del tratado VI 2, incluidos en nuestra antología, así como las notas
correspondientes.

INTRODUCCIÓN LXXV
calma, se apacigua, se recoge en sí misma, abandonando enton

ces toda actividad discursiva. La dialéctica tiene por objeto el
ser y lo que es aún más precioso que el ser: lo que está más allá
del ser. La dialéctica es pues idéntica a la filosofía o, al menos
es su parte más preciosa, su núcleo, podríamos decir. Plotino
insiste -a la manera platónica - en que no debe entenderse
la dialéctica como un instrumento del que el filósofo podría
servirse para llegar al saber. Ella es ese saber mismo, un saber
que no está separado de la realidad objeto de ese saber.
Plotino distingue la dialéctica de una mera lógica ins
trumental. La dialéctica no es método exterior a la filosofía
ni ha de reducirse a la lógica, que es un ejercicio técnico, a
menudo superfluo, que se deja en manos de quienes se inte
resan por tal tipo de sutilezas. La dialéctica conoce todas las
reglas lógicas, pero su saber no se limita a ellas, puesto que
se ocupa de la realidad misma. Además de la dialéctica, que
es su parte más preciosa, la filosofía tiene otras dos: física
y ética. Esta tripartición de la filosofía, consolidada en las
escuelas helenísticas, tiene su origen, como es bien sabido,
en la antigua Academia.
La lectura del tratado I 3 muestra de modo claro el método
filosófico de Plotino en acción. Pasajes tomados del Fedro,
de la República y del Sofista aparecen uno junto a otro, como
si se tratara de una misma obra, como si Platón los hubiera
pensado en un mismo contexto. El modo de presentar la
filosofía, cuyo corazón es la dialéctica, no traiciona a Platón,
no traiciona el espíritu platónico, pero no puede decirse que
Plotino esté simplemente retomando las palabras de Platón,
sino que las recrea desde su propio sistema.
7.2. De la dialéctica a la mística
Muchos son los textos plotinianos consagrados a la
descripción de las etapas finales del camino de retorno a lo

LXXV1 MARIA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
Uno, es decir, de las fases de la vida del alma: la propiamente

intelectiva y la que trasciende ya el plano intelectual para
devenir inteligencia amante y «tocar» finalmente lo Uno.
La filosofía es, como vimos, esencialmente dialéctica, esto
es, un modo de saber discursivo o dianoètico que consiste en
discernir y recorrer la compleja estructura del mundo inte
ligible para poder finalmente acceder a la aprehensión del
principio último. En otros términos, la filosofía es un modo
de saber caracterizado como una búsqueda del conocimiento
del principio y fundamento último de la realidad, una bús
queda que cesa precisamente cuando se llega a adquirir ese
saber. Discursivamente, la dialéctica recorre la totalidad de
lo inteligible en sus articulaciones internas, parte a parte. La
dialéctica no es una facultad noètica, sino que nace en un
plano inferior, el de la discursividad, el de la diánoia, que
fragmenta, que fracciona lo que es unitario. Pero por sobre
ella hay aún algo más.
Como la diánoia es siempre un recorrido (diéxodos), cuando
se llega al principio, que es absolutamente simple, ya no hay
posibilidad de continuar recorriendo y el principio no puede
ser apresado sino por una suerte de contacto intelectual, por
un acto superior a la diánoia (cf. V 3, 17, 23-25). Plotino ad
mite un cierto tipo de conocimiento del principio, pero ese
conocimiento ya no es dianoètico sino noètico. El término
de la diánoia es la nóesis, aprehensión inmediata y directa del
principio. La dialéctica remata así en la aprehensión noètica
de la unidad, causa primera de la realidad, y es condición
necesaria para que pueda verificarse tal aprehensión. Esta, que
es resultado del ejercicio dialéctico, ya no es más discursiva,
ya no es más dialéctica, sino que representa la anulación y
superación de la discursividad en una intuición intelectual
directa e inmediata, la nóesis. La dialéctica, paradójicamente,
tiene como meta su propia destrucción. Como para Platón y
Aristóteles, para Plotino la nóesis representa el grado más alto

INTRODUCCIÓN LXXVII
del saber intelectual, de un saber más allá del cual no puede

proseguir ninguna búsqueda, porque al llegar al principio se
detiene (VI 8 , 11, 4-5).
Ese principio, que es meta, es lo Uno o el Bien. El es, en
efecto, el más alto noetón, el más alto objeto de intelección
de la inteligencia, objeto no ya de una diánoia sino de nóesis.
Y la nóesis del Bien es pues el más alto y venerable modo de
saber. Como hemos visto, Plotino insiste en múltiples ocasio
nes en la absoluta inefabilidad de lo Uno, pero en algunos
pasajes (VI 7, 40, 33-35; V 6 , 4, 1-7; VI 9, 2, 33-36; III 9, 9,
5-12; V I9,3,33 ss.; V 4,2,3-7, 13-14 y 22-27),100sin embargo,
presenta el primer principio como el objeto de intelección de
la inteligencia. Tales pasajes, a primera vista, pueden resultar
contradictorios, pero no lo son cuando se los ubica en sus
respectivos contextos.
En estos pasajes se está afirmando claramente que lo Uno
es objeto de pensamiento. Pero ¿cómo puede serlo dado su
carácter totalmente indeterminado, más allá de toda forma,
más allá del ser y del pensar? Al margen de estos pasajes, no
por cierto muy numerosos, que hacen de lo Uno un noetón,
un objeto de intelección, hay, en efecto, otros muchos textos
que rechazan la posibilidad de pensar lo Uno en sí mismo;
dada su trascendencia, no puede ser pensado y el único ob
jeto de intelección de la inteligencia es ella misma en tanto
que actividad.
Cuando la inteligencia contempla lo Uno -o, para decirlo
mejor, cuando intenta contemplar a lo U no- se contempla
más bien a sí misma, porque no puede contemplar a lo Uno
como Uno. El intento de la inteligencia por ver a lo Uno
acaba en una visión de sí misma, en un pensamiento de sí
misma. El objeto que la inteligencia ve y piensa ya no es lo
Uno en tanto que uno, sino lo Uno transpuesto o reflejado
100. Véanse las notas al tratado V 4, 2.

LXXVIII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
en la multiplicidad de los objetos inteligibles que constituyen

la naturaleza misma de la inteligencia. La inteligencia es la
imagen fragmentada de lo Uno (VI 8 , 18, 22 ss.). Cuando
ella intenta captar a lo Uno, lo desvirtúa y no llega más que
a conocerse a sí misma. Conoce y piensa lo Uno solamente
a través de sí misma, transpone lo Uno en ella misma y, de
esa suerte, lo multiplica y lo torna los objetos inteligibles que
la constituyen. Al tratar de objetivar a lo Uno, la inteligencia
no logra más que pensarlo reflejado en sí misma. Al intentar
pensar a lo Uno, no encuentra más que el reflejo despedazado
de lo Uno en los inteligibles y se piensa solamente a sí misma
como totalidad de los seres.
La inteligencia entonces puede llegar a poseer un saber
de lo Uno tal como este puede darse a la inteligencia. La
inteligencia no puede pensar a lo Uno más que a partir de sí
misma y por sí misma. El saber que la inteligencia tiene de
lo Uno se limita a ser un saber de lo que la inteligencia es en
relación con él.
Para Plotino, el Bien, como decía Platón ,101 es el mégiston
máthema, el más alto y precioso objeto de saber, que se ma
nifiesta como causa del ser, de la inteligibilidad del ser y de
su propia inteligibilidad. Y Plotino señala expresamente que
cuando Platón caracteriza al Bien como el mégiston máthema,
no está pensando en un tipo de aprehensión del Bien tal como
él es en sí mismo, en su propia e íntima naturaleza, sino solo
en un saber que, como resultado de un mathein, de un haber
aprendido, se tiene sobre el Bien [peri autoü), saber que es
anterior a un tipo de contacto más estrecho con él.
El conocimiento o el contacto del Bien es lo que hay de más
grande. Platón dice que es el mayor de los saberes (¡mégiston
máthema); y entiende por saber (máthema) no la visión del Bien,
101. Platón, República VI 502a.

INTRODUCCIÓN [XXIX
sino el hecho de haber aprendido sobre el Bien (peri autoü

mathein) antes de esa visión (VI 7, 36, 3-6).
Visión que se produce súbitamente, sin saber cómo (VI 7,
36, 18-19).
Y la vista, al acercarse a la luz, no se limita a hacer que los
ojos vean un objeto diferente de ella; el objeto que se ve es
la luz misma. No hay entonces un objeto visto y una luz que
lo hace visible, así como tampoco hay una inteligencia y un
objeto pensado, sino una pura luz que engendra inteligencia
y objeto y les permite existir en un rango inferior (VI 7, 36,
9-13).
La inteligencia nos permite advertir que debe necesaria
mente existir lo Uno; la existencia de lo Uno aparece, pues,
como una exigencia planteada por la razón misma, pero
ello no significa que la inteligencia pueda acceder a lo Uno
tal como es en sí mismo. Para poder acceder a lo Uno en sí
mismo es preciso dejar atrás lo inteligible (V 5,6,17-20). En
realidad, lo que la inteligencia puede conocer de lo Uno es lo
que ella misma es en relación con él. En sentido estricto, el
conocimiento de lo Uno es imposible, porque este, absoluta
simplicidad, escapa a la aprehensión racional.
Como ya señalamos en la sección dedicada al carácter
inefable de lo Uno, la inteligencia, por sí misma, en su fun
ción de inteligencia, no puede ir más allá de advertir que lo
Uno debe existir. Lo que no puede es conocer a lo Uno tal
como él mismo es. Cuando de lo Uno se dice que es «causa»,
«principio», «unidad», etc., no se le están aplicando atributos
ni determinaciones que le pertenezcan, sino que tales pala
bras en realidad solo expresan la relación que la inteligencia
tiene con él, expresan el modo en que la inteligencia está
limitada a pensarlo. Lo Uno sólo es cognoscible y expresable
a partir de su producto, que es el ser y la inteligencia.
Así la intuición intelectual de lo Uno revela a la inteligencia
LXXX MARfA ISABEL SANTA CRUZ ^ MARÍA INÉS CRESPO
sus propios límites: cuando piensa a lo Uno advierte que él es

más que todo lo que ella pueda pensar, que es un más allá cuya
intimidad se le escapa. La nóesis es el saber de la existencia del
principio uno y, al mismo tiempo y paradójicamente, el saber
de la incognoscibilidad radical del principio en sí mismo. La
nóesis resulta así ser un saber del principio, sobre el principio,
y no un saber el principio mismo. Y todo lenguaje, a su vez,
solo podrá ser sobre él, podrá cercarlo, pero no expresarlo en
sí mismo (V 3, 14).
Podríamos, pues, decir que la nóesis es la tensión, la con
centración más alta que puede lograr la inteligencia, el grado
de conocimiento más elevado que es, simultáneamente, el
conocimiento de los propios límites. Pero, aunque incapaz de
pensar lo Uno en sí mismo, existe para el alma la posibilidad
de «sentir» su presencia.
Las dificultades que nos salen al paso son enormes, porque
no comprendemos a lo Uno por la ciencia ni por el pensa
miento, como ocurre con los otros inteligibles, sino en virtud
de una presencia superior a la ciencia [...]. Hay que superar,
en consecuencia, la ciencia y no abandonar jam ás el estado
de unidad: hay que apartarse de la ciencia y de sus objetos,
así como de todo otro objeto de contemplación, aun de lo
bello (VI 9, 4, 1-10).
Pero luego la inteligencia debe cesar de ser inteligencia.
Retroceder, olvidarse de sí misma, si quiere ver a lo Uno. Y
la visión final de lo Uno es el privilegio de una «inteligencia
amante». Porque la inteligencia posee dos facultades: la de
pensar y la de no pensar sino ver a lo Uno de un modo dife
rente (VI 7, 35-36).
La inteligencia debe pues tener dos facultades: la de pensar
para ver lo que está en ella y la de ver lo que está más allá de
ella: es una intuición que recibe su objeto; primero el alm a
solo lo ve; luego, al verlo, se torna inteligencia y se une a él.

INTRODUCCIÓN LXXX1
La prim era de estas facultades es el acto de contemplar que

pertenece a una inteligencia sabia (noús émphron); la segunda
es la inteligencia am ante (noús eróri). Fuera de sí y em briagada
de néctar se torna inteligencia am ante, simplificándose para
llegar a ese estado de feliz plenitud: y tal embriaguez vale
para ella más que la sobriedad (VI 7, 35, 19-27).
Lo Uno sólo se manifiesta a aquellos que pueden recibirlo y
que se hallan en una disposición adecuada como para entrar
en contacto con él. Lo Uno «está presente a quien es capaz
de tocarlo y a quien no es capaz de ello no le está presente»
(VI 9, 7, 4-5).
El acceso a lo Uno exige un esfuerzo enorme, a la vez
teórico y práctico. Para llegar a aprehender (o a sentir) la
presencia de lo Uno, para entrar en contacto con él, uni
ficarse, hacer coincidir centro con centro, el alma debe
apartarse de lo sensible y replegarse sobre sí misma. Debe
concentrarse y unificarse progresivamente; tras abando
nar lo sensible, debe también abandonar las ciencias y la
dispersión del pensamiento discursivo para unirse así a la
inteligencia. Para poder llegar a lo Uno, el alma debe primero
«intelectualizarse» (VI 7,35,4-5). Ella llega a contemplar lo
Uno «porque se ha vuelto inteligencia, por así decirlo, se ha
intelectualizado y ha llegado a la región inteligible; llegada
allí, posee inteligencia y piensa; pero cuando ve al objeto
supremo, abandona todo» (VI 7, 35-37).
Hasta llegar a la nóesis el ascenso es de carácter racional.
Llegar a ella es la meta de la dialéctica, la meta de la filosofía
y con ella se acaba la dialéctica, se acaba la filosofía. Pero se
puede ir aún más allá y para ello será preciso abandonar la
inteligencia, dejar atrás forma y determinación, dejar atrás
la dualidad, «caer fuera de la inteligencia» (II 9, 9, 51-52).
La nóesis marca, entonces, el término de la filosofía. Y marca
también el punto de partida de la mística. Ella es una suerte
de «puente» entre filosofía y mística.
LXXXII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
Piotino sigue las huellas de Platón y de Aristóteles cuan

do concibe la filosofía como una actividad dianoètica que
remata en la nóesis del principio, más allá del cual no puede
continuar la búsqueda racional. Pero Plotino lleva a sus últi
mas consecuencias los desarrollos platónicos y aristotélicos y
busca la vía que permita transgredir los límites de la razón.
Solo falta dar un paso. Un paso hacia lo desconocido. Quien
puede darlo no es otra que la inteligencia misma, porque la
aprehensión de lo Uno es obra de lo que está en la inteligencia
misma pero la supera, esto es, de la parte o aspecto que, en
la inteligencia, no es inteligente (V 5, 8,22-23). Plotino debe
echar mano a una serie de metáforas para expresar en qué
consiste esa experiencia de captación de lo Uno, experiencia
que es tan inefable e intransmisible como el principio mismo.
Para alcanzar lo Uno, la inteligencia debe dar un salto y
abandonar la belleza múltiple de la inteligencia. «Hay que
saltar hasta lo Uno y ya nada añadirle, sino detenerse ahí
por temor a apartarse de él» (V 5,4, 8-10). La contemplación
noètica deja paso así a «otro modo de ver», que consiste en
estar fuera de sí, que es pues un ékstasis, simplificación, tacto,
contacto, coincidencia, unificación, participación. El alma
deja atrás toda theoría. Y también todapráxis. El alma recibe
de su visión una suerte de conmoción, se paraliza, cae en
un gozoso estupor (VI 7, 31).
Como vimos, desde el punto de vista de la generación
de la Inteligencia a partir de lo Uno, esta etapa no noètica
es anterior a la noètica, porque el prim er momento del
nacimiento de la Inteligencia es el de la indeterminación.
Cuando se «desciende», entonces, la nóesis indeterminada,
el deseo, precede a la Inteligencia. Cuando se trata, en
cambio, del camino de «ascenso», bien podría decirse que
la determinación es anterior a la indeterminación, la etapa
noètica es previa a la no noètica. En las dos perspectivas
de análisis que Plotino aplica se puede encontrar el juego

INTRODUCCIÓN LXXXIII
de una aprehensión determ inada y de una aprehensión

indeterminada.
La experiencia mística representa, entonces, el desarrollo
más completo y pleno de la actividad de la inteligencia y, en
este sentido, la doctrina plotiniana no marca un punto de
ruptura con la tradición griega. La experiencia mística no es
algo completamente diferente y contrapuesto a la actividad
racional, sino que ella es más bien su continuación y su rema
te. La experiencia mística representa el más pleno desarrollo
de la inteligencia como inteligencia y no su anulación.
El contacto místico es, podríamos decir, el resultado de
una suerte de «exceso» de la razón, que a fuerza de concen
trarse en la contemplación de su objeto acaba por derribar
la barrera que de él lo separa, por suprimir toda alteridad
y por lograr -para usar la metáfora más rica de Plotino- la
coincidencia de centro con centro.
Elevándonos por encima del cuerpo por la parte de nosotros
mismos que no está inm ersa en él, nos unimos con nuestro
propio centro al centro de todo, como los centros de los
grandes círculos de una esfera coinciden con el centro de la
esfera que los abarca, y en él tenemos nuestro reposo (VI 9,
8, 18-22).
Así como los ojos, a fuerza de fijar intensamente la mirada
sobre un objeto, dejan finalmente de verlo como objeto y el
objeto de visión acaba por confundirse con la visión misma,
así también la inteligencia, a fuerza de concentrarse en la
contemplación intelectual del principio, arrastrada por su
propio impulso -y es esta una metáfora más que Plotino
usa- supera sus propios límites, deja de pensar para ver
al principio de otra manera: la concentración extrema del
pensamiento hace que su objeto se desdibuje, pierda sus
contornos, al tiempo que ella pierde los propios, superando
así la alteridad y logrando un contacto.

LXXXIV MARfA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
Si se acepta esta lectura y si esa aprehensión final puede

considerarse una experiencia mística, puede hablarse de una
mística plotiniana, siempre y cuando se advierta que se trata
de una mística racionalista. Porque la experiencia mística es el
resultado de un ejercicio extremo de la razón, la coronación de
la razón, que supone la apertura de la razón hacia algo que la
supera. Si la filosofía es, como vimos, la búsqueda dianoètica
que remata en la aprehensión intelectual del principio, la mís
tica se presenta como su desarrollo y natural continuación. La
aprehensión noètica de lo Uno es punto de llegada y punto de
partida: remata la filosofía y abre la posibilidad de la mística. La
filosofía adquiere sentido y fundamento en tanto su meta es la
mística; y esta, a su vez, solo es posible a condición del ejercicio
filosófico. Usando el término con su significación platónica,
bien podría decirse que la mística es el paradigma de la filosofía,
el modelo perfecto al que aspira la razón discursiva y del cual
es una imagen. Modelo perfecto, apenas alcanzable, el contacto
final con lo Uno es solo momentáneo y esporádico, reservado
a unos pocos, propio más bien de hombres divinos y de dioses.
Por eso la vida filosófica es deseable por sí y es la vida propia
del sabio. «La vida más perfecta [del alma] es la nóesis» (I 1, 13,
6 ); esta es el modo más elevado de vida humana. La posesión
de este tipo de vida, la más perfecta y continua, la vida de la
inteligencia y la virtud, constituye la felicidad, como Plotino
trata de mostrar en el tratado I 4, sobre la felicidad.
Buscar la plenitud es deseo de trascendencia. Pero para
alcanzarla, no hay que buscar algo exterior y ajeno al alma.
El principio no está fuera del alma sino dentro de ella mis
ma, en su más profunda intimidad. La elevación del alma
es una progresiva simplificación, que se alcanza por un
repliegue sobre sí. La conversión hacia lo Uno es una auto-
conversión. Quien aprenda quién es sabrá también de dónde
viene. Quien se conozca a sí mismo conocerá su origen. «Es
preciso remontar hacia el principio interior a sí mismo y

INTRODUCCIÓN LXXXV
volverse uno en lugar de múltiple, si se ha de contemplar el

principio y lo Uno» (VI 9, 3, 20-22; VI 9,11). Se requiere,
entonces, el esfuerzo de búsqueda de sí mismo: «Me busqué
a mí mismo», dice Plotino citando a Heráclito (B 101 DK;
V 9, 5, 31). «Así debe proceder quien va a filosofar sobre lo
Uno» (VI 9, 3, 14).102
La filosofía es un proceso de autoconversión, de cono
cimiento de sí, de «huida del solo al Solo» (VI 9, 11, 51),
de recuperación de la propia naturaleza, cuyo término -al
menos paradigmático- es la experiencia mística. El alma
aspira a unirse a lo Uno, a tocarlo. Pero lo Uno no está fuera
del alma, sino en el centro mismo de ella, cerca y lejos a la
vez. Y la máxima interiorización representa la más plena
instalación en la realidad. Si quiere hallar el sentido más
profundo de sí mismo, el hombre debe, a través de la filosofía
-que tal vez para algunos acabe en una experiencia mística-,
buscar hallarse y descubrirse a sí mismo en la intimidad más
profunda del yo.
P l o t in o y la p o s t e r id a d
La influencia de Plotino sobre la filosofía occidental fue por

mucho tiempo indirecta. Los últimos latinos que lo conocieron
de modo directo fueron seguramente quienes transmitieron
las Enéadas al Medioevo latino, Agustín y Macrobio, y no es
seguro que hayan tenido acceso a los originales, sino que lo
más probable es que las conocieran a través de Porfirio o de
la traducción de Mario Victorino.
El neoplatonismo tuvo luego influencia en la cultura bi
zantina y un fuerte renacimiento en la Academia florentina
fundada por Cosme de Medici en 1462 y que contó con
102. Sobre la dialéctica como esfuerzo de interiorización, como pro-

fundización del yo, véase Jankélévitch (1998: 112 ss.).

LXXXVI MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
figuras de la talla de Marsilio Ficino -con quien tal vez deba

hacerse comenzar la crítica moderna de Plotino- y Pico
della Mirandola. Algunos elementos de ese neoplatonismo
florentino fueron retomados en Inglaterra a fines de 1400
por John Colet, uno de los platónicos de Cambridge, cuyo
principal objetivo era trabajar una mezcla de cristianismo
con el pensamiento de Plotino. Durante los siglos XVII y
XVIII figuras como Berkeley revelan interés por la filosofía
de Plotino. Pero el verdadero renacer de ese interés se da con
el Romanticismo, con Schelling y Novalis, a fines del siglo
XVIII. A principios del siglo XIX la atención sobre Plotino
aparece de la mano con el renacimiento de Spinoza. Hegel,
por su parte, le dedica un capítulo de sus Lecciones de Historia
de la Filosofía, en el que adopta una posición notablemente
distinta de la de los románticos. En Francia es Bergson quien
rescata a Plotino del olvido, dedicándole dos cursos en el
Collège de France. Los estudios crítico-filológicos y filosó
ficos sobre Plotino que se inician en el siglo XIX prosiguen
hasta nuestros días con renovado ímpetu y rigor.
La influencia de Plotino ha sido probablemente tan
profunda como la de Platón o la de Aristóteles. Pese a ello,
los filósofos del siglo XX, que hacen uso -muchas veces
desaprensivo y acrítico- de Platón y de Aristóteles, poco
o nada se ocupan de él. Por cierto, un conocimiento más o
menos preciso de las Enéadas es patrimonio de especialis
tas en estudios clásicos y, en particular, de quienes se han
interesado por el pensamiento griego tardío. Ello se debe,
probablemente, a múltiples razones de diferente índole.
Entre ellas está el hecho, que no debe olvidarse, de que la
gran masa de trabajos críticos sobre Plotino pertenece a la
segunda mitad del siglo XX y estos primeros años de nues
tro siglo XXI. Por lo demás, su pensamiento es difícil y sus
escritos, en muchos puntos oscuros, presentan las ideas de
modo totalmente asistemático. Tal vez Gerson tenga razón

INTRODUCCIÓN UOOCVll
en calificar a las Enéadas como una obra exótica, tanto en
forma como en contenido .103 Los no especialistas, muchos
de los cuales lo descartan a priori, suelen tener -cuando la
tienen- una visión estereotipada de Plotino: lo consideran
un pensador ecléctico, de escasa o ninguna originalidad y
que, para colmo, presenta sus afirmaciones dogmática o aun
erráticamente, sin proveer los argumentos necesarios. Ploti
no -se dice a veces- ofrece un esquema de grados de realidad
o de ser -las hipóstasis- cuyo punto de partida es lo Uno
inefable, del cual emana la Inteligencia, de la cual a su vez
emana el Alma, de la cual a su vez emana la materia. Todo
ello sin que se sepa qué pueden querer decir «emanación»
e «hipóstasis». Además -tam bién se dice a veces-, Plotino
está preocupado, en realidad, por la «salvación» del alma y
hace una presentación de su itinerario ascendente de corte
no filosófico, sino místico o religioso. Tales aserciones pueden
tener algún asidero, pero son del todo acríticas, porque se
basan apenas sobre un pequeño número de textos expresivos
o de tono «entusiasta», que recurren a metáforas o alegorías;
y desconocen por completo las largas y complejas exposi
ciones especulativas y abstractas, que ocupan mucha mayor
extensión y que son, por lo menos, igualmente importantes
y probablemente más importantes .104 Especulaciones, por
lo demás, que aparecen en textos que muy pocos se toman
el trabajo de leer y de analizar.
No puede negarse que Plotino, en efecto, explica el ca
mino «descendente» que cumple la realidad dinámica, que
procede de lo Uno y que se va organizando en grados de
creciente complejidad y multiplicidad. No puede negarse
que Plotino describe el trayecto de «retorno» del alma, que
rehace en sentido inverso el camino que la realidad recorre
103. Gerson (1994: XVII).

104. Véanse las observaciones de Oosthout (1991: 4-10).

LXXXVIII MARIA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
en su despliegue para acabar recuperando su verdadera

naturaleza al lograr la aprehensión de su principio. Pero ver
en Plotino un místico y/o un ecléctico o un dogmático que
no argumenta es desvirtuar su pensamiento y tergiversar
su obra. Plotino, filósofo, tiene aún mucho para decirnos,
a filósofos y no filósofos, si queremos aprender de él apren
diendo sobre él.
M a ría I sabel S a nta C ruz
M a r ía I nés C respo

LXXXIX
El t e x t o y la s e l e c c ió n y t r a d u c c ió n
Toda selección, como es sabido, supone e impone nece

sariamente exclusiones. La selección de pasajes que hemos
realizado, modesta por cierto si se tiene en cuenta la extensión
de los cincuenta y cuatro tratados que componen la obra, tiene
por fin procurar al lector deseoso de adentrarse en el corazón
del pensamiento de Plotino un acercamiento a su obra, difícil
y compleja. Hemos ordenado los pasajes seleccionados en una
secuencia que, creemos, facilita el acceso a los temas cruciales
de la filosofía de Plotino y al modo en que ellos se articulan.
Como podrá advertir un lector familiarizado con el conjunto
de las Enéadas, en esta antología hemos omitido textos que pre
sentan aspectos importantes, tal vez excesivamente técnicos,
de la especulación plotiniana, como, por ejemplo, la crítica
a las concepciones aristotélica y estoica de las categorías, el
examen sobre los números, la discusión sobre el problema
de la sustancia y la cualidad o el tratamiento de cuestiones
cosmológicas.
La presente antología se inicia con algunas secciones
significativas de la Vida de Plotino de Porfirio. La selección de
textos de las Enéadas comienza con dos pasajes que, según
creemos, muestran el punto de partida de la reflexión ploti
niana: la necesidad propia del alma de retorno a su origen.
Continúan varios capítulos dedicados a presentar las así
llamadas «hipóstasis», esto es, los grados o niveles en que se
articula la realidad, y la «procesión», es decir, el camino de
«descenso» que esta cumple a partir de lo Uno, y el carácter
dinámico y necesario del proceso productivo. Los pasajes
incluidos en la sección dedicada a lo Uno lo presentan como
principio de todo, más allá del ser y de la Inteligencia, abso
lutamente uno, simple e inefable. A continuación se incluyen
textos que explican la generación de la Inteligencia a partir
de lo Uno, así como su naturaleza una-múltiple, idéntica a los

XC MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
inteligibles. Sigue la sección dedicada al Alma, con capítulos

que exhiben su condición de una y múltiple, intermediaria
entre lo inteligible y lo sensible, su división en dos «partes»,
su relación con lo sensible y corpóreo y con el tiempo y la
eternidad. Luego se incluyen algunos pasajes sobre la impa
sibilidad e incorporeidad de la materia, que es sustrato de lo
sensible, y las relaciones entre materia, mundo sensible y mal.
Nuestra antología se cierra con un conjunto de textos que, tras
presentar la naturaleza humana y la vida humana perfecta,
exhiben el proceso de conversión hacia lo Uno, que se inicia
con la dialéctica y acaba en la unión final inefable del alma
con su principio.
Dado que la presente no es una edición del texto griego,
hemos sido relevadas de la ardua tarea del editor de textos
antiguos: lograr la constitución de un texto que se aproxime
al «arquetipo», esto es, el «original» no conservado al que
imitan los códices existentes. En el caso de Plotino se estima,
aunque no pueda probarse, que dicho arquetipo fue escrito
después del siglo VI, y puede confiarse en que responde a la
edición de Porfirio. Los manuscritos que conservamos, por
su parte, fueron escritos entre los siglos IX y X II .105 Desde
el punto de vista de la traducción, entonces, la ambición es
lograr una versión que produzca en los lectores actuales una
impresión similar a la que el texto original podría haber
provocado en el público al que estaba destinado. Hemos
emprendido, pues, una tarea que desde su nacimiento se
revela imposible, dada la gran distancia temporal, cultural
e ideológica que nos separa de un texto constituido en la
Antigüedad tardía.
En efecto, al enfrentar la tarea de traducir un texto clási
co, escrito en una lengua muerta, se tiene desde el comienzo
105. Véase al respecto Henry (1948^ [1938-1941]) y Henry-Schwv-

zer (1951-1973: IX-XV).

INTRODUCCIÓN XCI
la conciencia de la imposibilidad de trasladar fielmente y en

la exactitud de sus detalles el texto original. Ello se debe a
que todo traductor, lo quiera o no, es un intérprete. La inter
pretación que lleva a cabo un traductor tiene, sin embargo,
límites, porque no puede forzar al texto mismo, haciéndole
decir lo que en él no está. Frente al traductor, el texto, por así
decirlo, impone su derecho de veto. Pero cada traducción se
hace desde un aquí y ahora que son irrenunciables y desde
un determinado aparato conceptual y lingüístico que es
irremediablemente histórico.
Así pues, la traducción ideal de la que hablábamos,
aunque imposible, debe guiar al traducir a manera de idea
reguladora. Hemos tratado, entonces, de ofrecer una versión
que, sin apartarse de la literalidad para volverse una pará
frasis del texto, tenga como meta verter en castellano lo que
Plotino dijo realmente y no lo que pensamos que puede haber
querido decir, aun a riesgo de reproducir en nuestra lengua
la complejidad e incluso oscuridad de algunos pasajes, las
complicaciones o incongruencias sintácticas, las diferencias
entre los pasajes que recurren a un tono y estilo seco y téc
nico y aquellos que se explayan en imágenes, metáforas y
analogías, a veces de tono encendido. En ocasiones, cuando
el estilo es extremadamente elíptico y comprimido, hemos
tenido que suplir algunas palabras que no aparecen explí
citamente en el texto para lograr una versión comprensible
en nuestra lengua.
Otro problema frecuente en la traducción de textos filo
sóficos de la Antigüedad es la polisemia de algunos lexemas
clave del vocabulario técnico de cada autor o de cada escuela.
Siempre que ha sido viable, hemos procurado evitar traducir
determinados términos de modo sistemático, y nos hemos
guiado por sus significados concretos en los respectivos
contextos. Ejemplo claro es el problema que se presenta al
traducir términos como ousía, que a veces hemos vertido por

XCII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
«realidad», otras por «ser», «esencia» o incluso «sustancia»; o

lógos, que aparece traducido, según el contexto, por «razón»
o «principio racional», más allá de las apariciones en las que
significa «palabra», «discurso», «argumento», «tratado» o
«discusión»; o enérgeia, que volcamos, según el caso, por
«acto», «actualidad» o «actividad». Hemos evitado en lo
posible el uso de mayúsculas, conservándolo casi exclusiva
mente para «Uno», «Bien» o «Dios» cuando estos se refieren
al primer principio de la realidad y meta de la conversión
del alma, y para «Inteligencia» y «Alma» cuando se trata
inequívocamente de las hipóstasis correspondientes.
El texto griego que se ha utilizado para esta traducción es el
editado por Paul Henry y Hans-Rudolph Schwyzer [editio mi-
nor), citado en la bibliografía. Naturalmente hemos cotejado la
edición de Henry-Schwyzer con las otras ediciones modernas
allí mismo incluidas, y considerado los problemas textuales y
las variantes de lectura. Hemos consultado constantemente
los comentarios y notas de las numerosas obras dedicadas
a alguno de los tratados en particular, que, por lo general,
indicamos al inicio de la traducción de los pasajes correspon
dientes. Consignamos al comienzo de nuestra Bibliografía la
totalidad de dichas ediciones y traducciones.
En cuanto a los In stru m e n ta stu d io ru m , incluimos en pri
mer lugar el Lexicón Plotinianum de Sleeman y Pollet, que nos
ha sido de invalorable ayuda. Debemos destacar en dicho
repertorio el léxico editado por R. Radice, acompañado de la
edición electrónica preparada por R. Bombacigno, en la que
el texto griego completo de las Enéadas ha sido normalizado
y lematizado, y cada término codificado y conectado con su
forma normal y su lema original. Los Instrumenta se cierra
con una importante y actualizada selección de los repertorios
bibliográficos dedicados a Plotino.
En lo que respecta a las notas, hemos recurrido a ellas
para ofrecer referencias biográficas, literarias, geográficas e

INTRODUCCIÓN XCIII
históricas o para proveer indicaciones que nos han parecido

necesarias para facilitar la comprensión filológica o filosófica
del texto. Un lector que realice un seguimiento continuo e
integral de dicho texto encontrará en nuestras notas una
serie de repeticiones y de explicaciones sobre conceptos
nucleares de la filosofía de Plotino, sobre los que se vuelve
una y otra vez. No se trata de descuido o redundancia, sino
que hemos tenido en cuenta al lector que realiza lecturas
parciales, no sistemáticas del texto, o que desea concentrarse
en un tema o pasaje puntual. La repetición de contenidos
cumple el objetivo de facilitar este tipo de lectura. Hemos
reducido el número de referencias intratextuales, esto es,
el señalamiento de contenidos similares o idénticos dentro
de la misma obra, pero hemos conservado la gran mayoría
de las referencias intertextuales, es decir, de la cita de auto
ridades (principalmente obras de Platón y de Aristóteles).
Una detallada indicación de las fuentes citadas o referidas
por Plotino puede consultarse en las ediciones de Bréhier,
Henry-Schwyzer (maior y minor), Beutler-Theiler-Harder,
Armstrong e Igal. Las ediciones y traducciones posteriores
de las Enéadas se remiten sustancialmente a estas fuentes.
Sería especialmente útil para el lector interesado acudir a
las Fontes addenda y al Index fontium, ambos muy detallados
y precisos, que se encuentran en Henry-Schwyzer.106 Cada
pasaje se indica según el modo canónico de citar la obra de
Plotino, esto es, Enéada en números romanos, seguido por
el número de tratado y capítulo, separados por comas, en
números arábigos. Entre paréntesis añadimos el número
correspondiente al orden cronológico de cada tratado. Los
números de líneas dentro de cada capítulo .figuran, de cinco
en cinco, al margen del texto. Hemos optado por preceder
cada uno de los pasajes traducidos por títulos, guiadas por
106. Henry-Schwyzer (1964-1982: 291-303 y 326-373).
XC1V .MARÍA ISABEL SANTA CRUZ ~ MARÍA INÉS CRESPO
el propósito de facilitar la lectura. Dado que tales títulos

no figuran en el texto griego, los hemos incluido entre
corchetes.
La Bibliografía secundaria que consignamos dista de
ser completa, pero es lo suficientemente amplia como para
ofrecer un panorama de los estudios plotinianos tanto clá
sicos como recientes.
Proveemos, finalmente: (1) una tabla en la que se hace
corresponder el orden sistemático con el orden cronológico
de los cincuenta y cuatro tratados de las Enéadas, agregando
el título con que Porfirio inició cada uno de ellos; (2) una
lista de citas y abreviaturas y (3) las normas para la transli
teración de los términos griegos.
Queremos por último señalar algunos conceptos que nos
han guiado al emprender un trabajo de este tipo, es decir, un
trabajo en colaboración. Aunque provenimos de diferentes
especialidades académicas (la filosofía, la filología clásica),
estas diferencias han sido sumamente fructíferas y han hecho
posible la complementariedad de nuestra tarea. En conse
cuencia, el producto final que ofrecemos al lector no es el
resultado de la suma de nuestros aportes individuales. Por el
contrario, la premisa básica de nuestro trabajo ha sido la de la
interlocución, esto es, el diálogo y la discusión constructivos a
través de los cuales se va edificando la labor en común, de la
cual nos sentimos corresponsables. En efecto, en un trabajo
colaborativo que tiene por finalidad la producción de una obra
escrita en común todo se discute: una idea, un argumento, una
definición, las a veces infinitas posibilidades de trasladar un
concepto, el abanico de las traducciones de una palabra, hasta
dónde poner una coma. Este proceso implica estar dispuestas
a dejar de lado, muchas veces, estilos personales, preferencias
respecto del modo de articulación y construcción de un tra
bajo escrito. En el resultado final, por tanto, no se reconoce
el aporte individual sino la producción en común.
INTRODUCCIÓN xcv
Todo lo anterior nos permite sostener que el trabajo cola-

borativo y su producto, la obra escrita que es el entrecruza-
miento de los aportes en un todo estructurado y consistente,
se distingue de otro tipo de trabajos «en equipo» que no
consisten más que en la suma de los aportes individuales
de sus miembros.
Esperamos haber cumplido con nuestro propósito. En
todo caso, estamos seguras de que en la realización misma
de la tarea hemos encontrado dificultades y escollos de
todo tipo, pero hemos aprendido mucho en un contexto de
sumo placer intelectual, placer y aprendizaje que es nuestra
esperanza poder transmitir al lector. Con esto hemos sido
fieles a la sentencia de Epicuro:
En nuestras restantes ocupaciones, una vez cumplidas, re
cogemos el fruto con no pequeña dificultad. En la filosofía,
por el contrario, el placer coincide con el conocer. Pues 110 se
goza después de haber aprendido, sino que gozar y aprender
se dan conjuntamente."17
107. Epicuro, Gnomologio Vaticano, 27.

XCVI
T a b la c o m pa r a t iv a d e l o r d e n s is t e m á t ic o
Y DEL ORDEN CRONOLÓGICO DE LOS TRATADOS
QUE CONSTITUYEN LAS E n ÉADAS
Enéada Orden Título

cronológico
I 1 53 Sobre qué es el animal y qué es el
hombre
I 2 19 Sobre las virtudes
I 3 20 Sobre la dialéctica
1 * 4 46 Sobre la felicidad
I 5 36 Sobre si la felicidad se acrece con el
tiempo
I 6 1 Sobre lo bello
I 7 54 Sobre el primer bien y los demás
bienes
I 8 51 Sobre qué son los males y de dónde
provienen
I 9 16 Sobre el suicidio razonable
II i 40 Sobre el cielo
II 2 14 Sobre el movimiento del cielo
II 3 52 Sobre si los astros influyen
II 4 12 Sobre la materia
II 5 25 Sobre lo que está en potencia y lo
que está en acto
II 6 17 Sobre la sustancia o sobre la cuali
dad
II 7 37 Sobre la mezcla total
II 8 35 Sobre la visión o cómo las cosas
lejanas se muestran pequeñas

INTRODUCCIÓN XCVII

cronológico
11 9 33 Contra los gnósticos
III 1 3 Sobre el destino
III 2 47 Sobre la providencia, libro I
III 3 48 Sobre la providencia, libro II
III 4 15 Sobre el demon que nos ha tocado
en suerte
III 5 50 Sobre el amor
III 6 26 Sobre la impasibilidad de los incor
póreos
III 7 45 Sobre la eternidad y el tiempo
III 8 30 Sobre la naturaleza, la contemplación
y lo Uno
III 9 13 Consideraciones diversas
IV 1 21 Sobre la esencia del alma, libro I
IV 2 4 Sobre la esencia del alma, libro II
IV 3 27 Sobre las dificultades acerca del alma,
libro I
libro II
libro III, o sobre la visión
IV 6 41 Sobre la percepción y la memoria
IV 7 2 Sobre la inmortalidad del alma
IV 8 6 Sobre el descenso del alma a los
cuerpos
IV 9 8 Sobre si todas las almas son una sola
V 1 10 Sobre las tres hipóstasis que son
principios

XCVIII MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO

cronológico
V 2 11 Sobre la generación y el orden de las
realidades posteriores a lo primero
V 3 49 Sobre las hipóstasis que conocen y
sobre lo que está más allá
V 4 7 Sobre cómo lo que es posterior a lo
primero procede de lo primero y so
bre lo Uno
V 5 32 Sobre que los inteligibles no están
fuera de la Inteligencia y sobre el
Bien
V 6 24 Sobre que lo que está más allá del ser
no piensa, y sobre qué es lo pensante
primario y qué lo secundario
V 7 18 Sobre si hay ideas incluso de indi
viduos
V 8 31 Sobre la belleza inteligible
V 9 5 Sobre la inteligencia, las ideas y el ser
VI 1 42 Sobre los géneros del ser, libro I
VI 2 43 Sobre los géneros del ser, libro II
VI 3 44 Sobre los géneros del ser, libro III
VI 4 22 Sobre que el ser, siendo uno e idénti
co, está simultáneamente todo entero
en todas partes, libro I
VI 5 23 Sobre que el ser, siendo uno e idénti
co, está simultáneamente todo entero
en todas partes, libro II
VI 6 34 Sobre los números
VI 7 38 Sobre cómo llegó a existir la multipli
cidad de las ideas y sobre el Bien
VI 8 39 Sobre lo voluntario y la voluntad de
lo Uno
VI 9 9 Sobre el Bien o lo Uno
x c ix
C itas y a b r ev ia t u r a s
Para facilitar la lectura de nuestras notas y obviar, en la

medida de lo posible, la complejidad que implica el descifra
miento de citas y abreviaturas eruditas, optamos por indicar
las autoridades a las que se hace referencia más frecuente
mente (Platón y Aristóteles) 108 en castellano, asentando sus
nombres completos, así como el de sus obras. La numeración
que acompaña estas citas es la habitual en el mundo acadé
mico: números romanos para el libro1®' (si es que la obra está
organizada de tal modo) y números arábigos para el capítulo
incluido dentro del libro; números arábigos para la página de
la edición canónica que se utiliza como base ;110 letras para
las columnas en que se divide la página (convertidas en
parágrafos en las ediciones modernas) y números arábigos,
nuevamente, para el o los números de línea del texto.
El resto de las autoridades citadas aparece en las notas
en forma parcialmente comprimida. Hemos elegido tradu
cir el nombre del autor al castellano y asentarlo en forma
completa (por ejemplo, Alejandro de Afrodisia), para que
sea fácilmente identificado por el lector. El título de la obra,
por el contrario, aparece abreviado de acuerdo con su nom
108. Hemos hecho solo dos excepciones: (1) la edición de los frag
mentos aristotélicos, que se citan abreviados de acuerdo con sus dos
ediciones autorizadas (Rose y Ross) y (2) la edición de los fragmen
tos de Numenio, que se citan por su edición más reconocida (Des
Places).
109. «Libro» es la denominación de cada una de las grandes seccio
nes en que se dividen las obras antiguas de una cierta extensión, y
que deben su nombre a que cada «libro» era cada uno de los rollos
de papiro de los que constaba la obra completa en cuestión.
110. Para Platón, y como es habitual en el mundo académico, se
utiliza como sistema de referencia la paginación de Henri Estienne
(Stephanus), 3 vols., París, 1578. Para Aristóteles se utiliza la pagina
ción de Aristotelis Opera, edidit Immanuel Bekker, Berolini, Acade
mia Regia Borussica, 1831-1870.
C MARÍA ISABEL SANTA CRUZ MARÍA INÉS CRESPO
bre latino, como es habitual en las ediciones académicas.

Suministramos a continuación la lista completa de dichas
abreviaturas, su despliegue completo en latín y la traducción
al castellano de las obras correspondientes.
A le ja n d ro de A fro d isia (Alexander Aphrodisiensis)

* de mixt. = De mixtione, Supplementum Aristotelicum (Sobre la
mezcla, en Suplemento Aristotélico)
* de an. = De anima, Supplementum Aristotelicum (Sobre el alma,
en Suplemento aristotélico)
* in an. Pr. — In Aristotelis Analyticorum Priorum librum I com-
mentarium (Comentario al libro I de los Primeros Analíticos de
Aristóteles)
A ristóteles
* Fr. = Fragmenta, ed. by V. Rose, Leipzig, Teubner, 1967
[1886] y Fragmenta Selecta, ed. by W. D. Ross, Oxford, Oxford
University Press, 1979 [1955], citados por número de fragmen
to y/o página (Fragmentos)
D avid (Dauid)
* In Porph. Is. Comm. = In Porphyrii Isagogen commentarium
(Comentario a la Isagogé de Porfirio)
D i Ogenes L aercio (D iogenes Laertius)
* VPh = Vitae philosophorum (Vidas de losfilósofos ilustres)
J ámblico (Iam blichus)
* apud Stob. Anth. = cita indirecta tomada de Estobeo (Sto-
baeus) en su Anthologia (Antología)
N um en io (Numenius)
* Fr. = Fragments, éd. E. des Places, Paris, Les Belles Lettres,
1973, citados por número de fragmento (Fragmentos)
P lu ta r c o (Plutarchus)
* De an. procr. In Tim. = De anima procreatione in Timaeo (Sobre
la generación del alma en el Timeo)
INTRODUCCIÓN Cl
* De Is. et Os. = De Iside et Osiride (Sobre Isis y Osiris)

P o r f ir io (Porphyrius Tyrius)
* Sent. = Sententiae (Sentencias)
* VP= Vita Plotini (Vida de Plotino)
P ro c lo (Proclus)
* In Alcib. — In Platonis Alcibiadem ([Comentario] al Alcibiades
de Platón)
* In Tim. = In Platonis Timaeum commentaria (Comentarios al
Timeo del Platón)
* Theol. Plat. = Theologia Platónica (Teología Platónica)
S an A g ustín (Aurelius Agustinus)
* de quant. anirru — De quantitate animae (Sobre la cantidad del
alma)
S exto E m pír ic o (Sextus Empiricus)
* adv. Math. = Adversus Mathematicos (Contra los matemáticos)
S im pl ic io (Simplicius)
* in CaeL = In Aristotelis de Cáelo commentaria (Comentarios a
Sobre el cielo de Aristóteles
* in Phys. = In Aristotelis Physica commentaria (Comentarios a la
Física de Aristóteles
SVF— Stoicorum Veterum Fragmenta, e d .J . v on A rn im , 3 vols.,
Stuttgart, Teubner, 1964-1968 [1903-1905] (Fragmentos de los
estoicos antiguo¿¡, citados por número de volumen y número
de fragmento
DK — Die Fragmente der Vorsokratiker, von Hermann Diels
und Walther Kranz, 3 vols., Dublin-Zürich, 1966 [19516],
(Losfragmentos de lospresocráticos), citados por testimonio (A) o
fragmento (B) y el número de orden correspondiente dentro
de los textos de cada autor.

en
N orm as s e g u id a s pa r a la t r a n s l it e r a c ió n
DE LOS TÉRMINOS GRIEGOS
Hemos utilizado para la transliteración de los términos

griegos un sistema sencillo, que pueda ser comprendido y
utilizado por cualquier lector de lengua castellana que, aunque
desconozca la grafía del griego antiguo, pueda pronunciar las
palabras transliteradas según el modo convencional de leer
en voz alta los textos escritos en dicha lengua. Suministramos
a continuación una lista de tales normas:
1. Las cinco vocales del idioma castellano deben leerse como
tales y corresponden a los diez sonidos vocálicos del griego
antiguo (cinco breves y cinco largos), que se escribían con
siete grafemas diferentes. No hemos hecho distinciones entre
breves (pronunciadas en un solo tiempo, por ejemplo «a») y
largas (pronunciadas en dos tiempos, por ejemplo «aa») para
no sobrecargar las palabras con signos diacríticos.
2. La y griega, «y», debe pronunciarse como «ü», es decir,
con el sonido de la «u» francesa o la «ü» alemana con diéresis o
UmlauL Solo aparece transliterada como «u» cuando forma par
te de un diptongo, caso en el cual suena como nuestra «u».
3. El diptongo ou debe leerse «u», como ocurre en francés.
4. Muchas palabras griegas que comenzaban por vocal se
pronunciaban aspiradas (como una jota suave), esto es, como
las palabras inglesas «house» o «home». Esta aspiración se
señalaba con un signo diacrítico denominado espíritu áspero.
En dicho caso, la aspiración se translitera también con una
letra «h», por ejemplo, hén («uno»).
5. El griego antiguo poseía tres signos de acentuación, que
corresponden gráficamente a los tres acentos del francés: agu-
do» (’), grave (') y circunflejo (A), aunque sus valores prosódicos
difieren. En los tres casos aparecen en las transliteraciones,
y se leen convencionalmente como una tilde del castellano,
haciendo caso omiso de las diferencias prosódicas.

INTRODUCCIÓN cm
6 . En el caso de los diptongos, el griego antiguo coloca

ba su acento en el segundo elemento vocálico, aunque lo
pronunciaba, como lo hacemos en castellano, en el primer
elemento. Por tanto, aunque en la transliteración aparezca,
por ejemplo, «ai», el diptongo debe leerse «ái».
7. El griego antiguo poseía también algunos diptongos
llamados impropios, en los cuales el elemento vocálico suave
«i» no se pronunciaba. En dichos casos, la transliteración de
la vocal inicial, que sí se pronunciaba, se acompaña con un
signo diacrítico de la siguiente manera: ái, éi, ói. Por ejemplo,
«lógói» debe leerse «logo». Por otra parte, si sobre la vocal
inicial cae, además, el acento, se indica sólo dicho acento
que, como está en el primer elemento del diptongo y no en
el segundo, es índice de que la «i» siguiente no se pronuncia.
Por ejemplo, «theói» debe leerse «theó».
8 . Las consonantes aspiradas se transliteran como conso
nantes oclusivas castellanas seguidas de la letra «h»:
• «ph» se pronuncia «f» (por ejemplo, en philosophía).
• «th» se pronuncia «z» (por ejemplo, en ánthropos).
• «kh» se pronuncia «j» (por ejemplo, en arkhé).
9. Las consonantes dobles se transliteran del siguiente
modo:
• La «z» se pronuncia «ds» (por ejemplo en zoé).
• La «x» se pronuncia como nuestra «equis» (por ejemplo,
en héxis).
• La «ps» se pronuncia tal como se translitera (por ejemplo,
en psykhé).
10. En los grupos consonánticos gg, gk, gkh y gx, la primera
«g» debe pronunciarse como una «n». Por ejemplo, en el
nombre del filósofo Longino, la transliteración es «Logginos»,
y su pronunciación, «Longínos».
11. El resto de las letras no ofrece dificultades para la
lectura.

CIV
B ib l io g r a f ía
E d ic io n e s , t r a d u c c io n e s , l é x ic o s y b ib l io g r a fía s
d e P l o t in o 111
Ediciones y traducciones (obra completa y tratados

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Cilento, Vincenzo (1947-1949), Plotino, Enneadi, prima versione
integra e commentario critico da —, Bari, Laterza, 3 vols.
MacKenna, Stephen (1962s), Plotinus, The Enneads, transí, by —
and revised by B. S. Page, London, Faber & Faber.
Beutler, Rudolf und Theiler, Willy (1956-1971), Plotins Schrifien,
iibers. Richard Harder; hrgs. Neubearbeitung mit griechi-
schen Lesetext und Anmerkungen fortgefuhrt von —, Ham
burg, F. Meiner, 5 vols.
Cilento, Vicenzo (1971), Paideia antignostica. Ricostruzione d’un
unico scritto da Enneadi III 8, V8, V5, II9, Biblioteca nazionale,
Serie di classici greci e latini. Testi con commento filologico,
9, Firenze, Le Monnier.
Henry, Paul et Schwyzer, Hans-Rudolph (1951-73), Plotini
Opera, ediderunt—-, Paris, Desclée de Brouwer, 3 vols. (editio
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Opera, ediderunt—-, Oxford, Clarendon Press, 3 vols. [editio
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111. La indicación se realiza por nom bre del editor y en orden cro
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INTRODUCCIÓN cv
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ÌN D IC E
PlQ33NQ1_DE l a f ilo s o f ìa a l a m ìstica / VII
Vida y obra de Plotino / X II

Plotino como exégeta / XVI
E1 sistema filosòfico de Plotino / XXIV
1. Las grandes líneas del sistema plotiniano / XXIV
2. Lo Uno / XXIX
2.1. Lo Uno, Principio inefable / XXIX
2.2. La relación de lo Uno consigo
mismo / XXXVII
3. La Inteligencia / XLI
3.1. La generación de la Inteligencia a partir de lo
Uno / XLI
3.2. La Inteligencia, nivel noetico / XLV1I1
4. F.1 A lm a / IV
4.1. E1 Alma, nivel dianoètico / LV
4.2. La naturaleza, parte inferior del Alma / LX
5. Los niveles de autoconocimiento
de las hipóstasis / LXI
6 . La materia y lo sensible / LXIV
7. La conversión hacia lo Uno / LXX
7.1. Filosofía y dialéctica / LXX
7.2. De la dialéctica a la mística / LXXV

«
S
urgido entre los siglos III y VI d. C., el neoplatonismo
es la última gran corriente del pensamiento pagano.
Piotino, el más conocido de los filósofos de esta escuela,
intenta conciliar a Platón con Aristóteles, postulando para
ello en sus Enéadas una filosofía de rasgos místicos, fun
dada sobre la premisa de la existencia de un Uno inefable
y suprasensible, que es una fuerza que produce cada uno
de los grados o niveles en los que se estructura la reali
dad: la Inteligencia, el Alma y la materia. La introducción, la
traducción, la selección y las notas de la presente edición
-que incluye también fragmentos de la Vida de Piotino, de
Porfirio- han estado a cargo de la Dra. María Isabel Santa
Cruz, y la Dra. María Inés Crespo. María Isabel Santa Cruz
es Doctora en Filosofía por la Universidad de Paris-I Sor
bonne, profesora de Filosofía Antigua en la Universidad de
Buenos Aires y autora de numerosas publicaciones sobre
su especialidad, entre ellas La genése du monde sensible
dans la philosophie de Plotin (París, PUF). María Inés Crespo
es Doctora en Letras Clásicas por la Universidad de Buenos
Aires y profesora de Lengua y Cultura griegas en esa misma
universidad, y ha traducido también para ColihueClAsica las
Tragedias completas de Esquilo.
E D EDICIONES COUHUE

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Plotino

Enéadas : Textos esenciales / seleccionado por María Isabel

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PLOTINO: DE LA FILOSOFÍA A LA MÍSTICA

Según de Homero, digo, la sentencia,

7. En 1744, A. F. Büshing se refiere a los «nuevos platónicos». Véase

gran corriente que cierra el pensamiento pagano y que

2. Porfirio (234-ca. 305 d. C.) fue un erudito y filósofo neoplatónico.

El neoplatonismo es significativo y su estudio merece

cia (Asia Menor). Estudió con Plutarco de Atenas y Siriano. Su cono­

medio.b Puede decirse que el neoplatonismo es una forma

6 . Suele usarse la expresión «platonismo medio», forjada recién

original, filosóficamente valiosa, que ofrece una visión del

origen). En el mundo latino el gran representante del eclecticismo es

77. La comprensión de la Vida de Plotino ha sido notablemente me­

Material protegido por derechos de autor

ciudad de Lico o Licópolis, actualmente Assiut, en el Alto

Material protegido por derechos de autor

cuyo propósito no era la publicación de sus tratados, sino su

16. Probablemente una forma de lepra.

Material protegido por derechos de autor

ediciones de Aristóteles y de Teofrasto.22Así, ordenó los escri­

22. Teofrasto (372-288 a. C.) fue el sucesor de Aristóteles al frente

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de nueve, Porfirio debió hacer cortes bastante vigorosos en

No puede negarse que Plotino fue un platónico, segu­

24. En esta sección se retoma lo desarrollado en Santa Cruz (2000a:

Material protegido por derechos de autor

Estas palabras no son nuevas -nos dice- y su formulación

27. En las Enéadas pueden registrarse, según el Index fontium de

Material protegido por derechos de autor

Pitágoras y de Platón.28 Sin embargo, entre Platón y Plotino

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una exégesis, y una exégesis filosófica.33 En efecto, Plotino

33. Charrue (1978: 266).

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tanto se propone desarrollar su propia doctrina como medio

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Platón o de Aristóteles, sino que busca rescatar el sentido.

arranca del texto platónico dos palabras para otorgarles un diferente

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mal, no formaba bien las letras, no separaba claramente las

43. Podría decirse, es cierto, que para comprender a Plotino sería

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pensamiento platónico, los de naturaleza metafísica o mís­

45. Hadot (1963: 14-15).

del ser {W11-3).48 No obstante, puede decirse que esta manera

48. Para la posición contraria véase Strange (1987: 964) y Aubenque

Material protegido por derechos de autor

cedimientos diferentes o, podríamos decir, de dos aspectos

les, Plotino ofrece una solución al problema de conciliar

52. Schlette (1966); Müller (1913: 408-425).

Material protegido por derechos de autor

El punto de partida del despliegue es un primer produc­

54. Utilizamos la mayúscula tanto en el caso de la Inteligencia como

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de determinadas maneras, cada vez más múltiples y más

55. Para la imagen del círculo y de la luz, ver, por ejemplo, VI 8,

Material protegido por derechos de autor

-que posee la misma naturaleza que la de la realidad en su

Material protegido por derechos de autor

si puede atribuírsele la vida es solo en el sentido de que es

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cia (Asia Menor). Estudió con Plutarco de Atenas y Siriano. Su cono

77. La comprensión de la Vida de Plotino ha sido notablemente me

ediciones de Aristóteles y de Teofrasto.22Así, ordenó los escri

No puede negarse que Plotino fue un platónico, segu

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