Religion y Sociedad en El Uruguay Del SX PDF

I
II
III
A Lilia,
esa gran mujer que es mi madre.
A Rosario,
compañera y amor de mi vida.
A Federico,
nuestro hijo, con la alegría de
compartir la vida viéndolo
crecer pródigo en afectos
y solidaridad.
IV
Presentación de esta edición y agradecimientos.
El presente libro es el fruto de la tesis de doctorado en sociología realizada en la

Universidad de Deusto, Bilbao, País Vasco, desarrollada por el autor y dirigida por el
Dr. Fortunato Mallimaci, quien fuera Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad de Buenos Aires.
Además de los agradecimientos propios de la tesis, que aparecen más adelante,

quiero agradecer también y en orden alfabético al Centro Latinoamericano de Economía
Humana (CLAEH), al Centro UNESCO de Montevideo y a OBSUR (Observatorio del
Sur) la decisión de hacer suya esta publicación..
Asimismo quiero agradecer a Inés Lasida quien ha colaborado solidariamente en

el armado y edición de este texto.
Montevideo, noviembre de 2003
Néstor Da Costa
V
Presentación general
Contamos por primera vez en el ámbito académico de una tesis en Ciencias

Sociales sobre las múltiples relaciones entre Religión y Sociedad en la actualidad en la
ciudad de Montevideo, Uruguay.
La tesis consta de tres grandes partes. Una primera en la cual aparece el marco
teórico y metodológico junto a un amplio relevamiento de estudios y ensayos sobre la
problemática religiosa Una segunda que “desmenuza” las creencias, itinerarios,
socializaciones y prácticas religiosas en la actualidad de la ciudad de Montevideo a
partir de una encuesta inédita diseñada y realizada por el propio investigador. La
relación con otras encuestas efectuadas en otros años, permite realizar una importante
comparación sobre las transformaciones de algunas de esas creencias. La tercera parte
desarrolla las conclusiones derivadas del marco teórico y metodológico y puestas en
discusión con los aportes de la encuesta.
Es importante destacar que la tesis nos recuerda los varios estudios sobre esta
problemática, algunos apologéticos desde las propias instituciones religiosas o
antirreligiosos desde otro tipo de actores políticos o institucionales; otros periodísticos,
otros simplemente descriptivos y -los menos- investigaciones producidas en ámbitos
académicos.
El doctorando, a partir de un marco teórico metodológico que recoge tanto la

producción de los clásicos como los estudios sistemáticos que se vienen realizando en
diversos países (es importante destacar los aportes provenientes de contextos diferentes
como España, Francia, Italia o los EUA y de América Latina), ha logrado un trabajo
sólido, perdurable y que aporta sustancialmente nuevos aportes críticos a un área como
es la religión que, a pesar de ciertas teorías evolucionistas, continúa ocupando un
espacio relevante en la sociedad contemporánea.
La tesis busca así ahondar tanto en una perspectiva histórica como sociológica
del fenómeno religioso en el Uruguay. Dejando de lado visiones reduccionistas y
simplistas que en muchos autores uruguayos supuso ignorar o simplemente suponerlo
un fenómeno del pasado, el doctorando logra reconstruir la actual presencia religiosa,
especialmente en la ciudad de Montevideo con sus múltiples matices y facetas.
Esto supuso para el autor una discusión académica con las “antiguas” tesis
dominantes de la secularización que hablaban de la desaparición de lo religioso en la
modernidad o simple resabio “de ruralidad mágica”, como con aquellas que suponen un
“laicismo” arreligioso, antirreligioso o poco religioso en la “esencia del ser uruguayo”.
La tesis discute con estas y otras perspectivas y logra proponer miradas sociálógicas más
abarcativas y profundas del hecho religioso.
Así aparecen los conceptos de campo religioso, trayectorias de identificación,

reestructuración religiosa, emoción e individuación en religión, diversos catolicismos
(integral, liberal, cultural), actores religiosos, etcétera, que nos muestran un campo de
estudio en movimiento, con conflictos internos y externos, con pluralidad de
VI
experiencias, con una presencia pública variada y con nuevos intentos de resignificación
y legitimidad según “el aire de la época”. El Uruguay “laicista” entendido como “no
religioso” deja paso en la tesis a una sociedad creyente con particularidades específicas
a su desarrollo histórico y social.
La tesis nos permite también realizar un estudio comparativo de irgo plazo sobre
concepciones y creencias concretas de los montevideanos. El autor realiza para ello una
encuesta a partir de premisas surgidas de sus paradigmas teóricos metodológicos. Cinco
capítulos nos brindan una información profunda, exhaustiva y trabajada
minuciosamente sobre diversos aspectos de las creencias de los montevideanos que
permiten “salir” de cierto sentido común e imaginario dominante para comenzar a
producir nuevos conocimientos. Además, la posibilidad de compararlas con otras
realizadas años anteriores nos permite visualizar continuidades y rupturas, no vistas
desde un modelo acumulativo positivista (que supone un ayer “religioso” frente aun
“presente no religioso” o ‘campesinos creyentes” frente a “citadinos ateos o no
creyentes o indiferentes”) donde la pregunta no es si son más o menos religiosos que
hace cien años, sino cual es la actual religiosidad como fruto de reestructuraciones y
búsquedas de sentido. Los individuos y grupos no son pasivos sino activos constructores
de identidades, adhesiones y pertenencias en continua transformación que supone
“conversiones” en su misma concepción religiosas como el paso a otras “disidencias”.
Las conclusiones de la tesis nos permiten ahondar en las características del

Uruguay y propone temas importantes para el debate actual sobre este tipo de estudios;
hay un campo religioso activo y diverso con surgimiento de nuevas experiencias
religiosas como las afro-brasileñas; lo religioso y lo trascendente tienen un peso
importante hoy como ayer en la historia del país; el creer sin pertenecer es una
característica importante para numerosos creyentes; la perdida del peso institucional no
significa la pérdida de lo religioso; en un momento de retirada del Estado y
empobrecimiento ciudadano lo institucional religioso vuelve a tener peso y
reconocimiento social, etc.
En síntesis, contamos con una tesis que aporta nuevos y valiosos conocimientos a
la comprensión de la realidad social del Uruguay en un área de estudio poco
investigada, como es el campo religioso. Además la utilización de metodologías
apropiadas y un marco teórico enriquecido por aportes nacionales e internacionales
hacen de esta tesis un aporte significativo a los estudios académicos sobre el fenómeno
religioso.
Dr. Fortunato Mallimaci

Director de tesis
Buenos Aires, octubre de 2002

VII
INDICE
Pág.
Agradecimientos V
Parte I 1
Capítulo 1 - Introducción 2
Capítulo 2 – Marco Teórico 5

2.1 El concepto de “campo religioso” como marco de referencia analítica 8
2.2 La religión en la modernidad 12
2.3 La secularización 14
2.4 Las características del campo religioso contemporáneo 18
2.5 La fractura en la transmisión de memoria 21
2.6 Modelos creyentes 24
2.7 La individuación como factor social 28
2.8 Modernidad y crisis de sentido 30
2.9 Creer sin pertenecer 31
2.10 Los procesos de identificación religiosa 32
2.11 El catolicismo 37
2.12 Caracterización de diversos tipos dentro del catolicismo 44
2.13 Otras perspectivas de análisis del catolicismo 47
2.14 Recapitulando 50
Capítulo 3 – Marco Metodológico 52

3.1 Introducción 52
3.2. Elaboración a partir de datos secundarios 52
3.3 La encuesta 53
3.4 Cuantitativo y cualitativo 53
3.5 La encuesta 55
Capítulo 4 - El estudio académico de los temas religiosos en Uruguay 57
Capítulo 5 - Lo religioso en el Uruguay. Una aproximación histórica 62

5.1 El proceso secularizador 63
5.2 La institucionalización del conflicto 65
5.3 Una nueva relación Iglesia- Estado 71
5.4 La separación institucional 76
5.5 La Iglesia-gueto 80
5.6 La renovación de los sesenta 85
5.7 Una polémica reveladora 94
5.8 Más acá de la cruz 100
5.9 La religiosidad afrobrasileña 102
5.10 Neopentecostalismo 104
5.11 Protestantes históricos 106
VIII
5.12 Otras presencias religiosas 107

5.13 El espacio católico 109
Parte II 112
Capítulo 6 - Creencias de los montevideanos 113

6.1 Introducción 113
6.2 La existencia de Dios 114
6.3 Razones para la creencia o no creencia 118
6.4 Percepciones sobre Dios 119
6.5 Definición religiosa 120
6.6 La práctica religiosa 124
6.7 Contenidos de fe 125
6.8 Prácticas y mediaciones 128
6.9 Percepciones acerca de la religión 131
Capítulo 7 - Evolución de las creencias 134

7.1 La familia en Montevideo 134
7.2 Aspectos Religiosos de la Sociedad Uruguaya 137
7.3 Creencias y Religiones, la religiosidad de los montevideanos al fin 139
del milenio
7.4 La variación a través del tiempo 140
7.5 Otras comparaciones posibles 144
7.5.1 Los sacramentos 145
7.5.2 Asistencia a culto 145
7.5.3 La oración 146
7.5.4 Después de la muerte 147
7.5.5 Evaluación de la Iglesia Católica 148
7.5.6 Comparando fuera de la comarca 149
7.6 Conclusiones 150
Capítulo 8 - Itinerarios y socialización religiosa 153

8.1 Cambios de definiciones religiosas 153
8.2 La intensidad de la vivencia religiosa a lo largo de la vida 155
8.3 Entornos religiosos familiares 158
8.4 Vinculaciones parroquiales 164
8.5 Sacramentos 166
8.6 La religión en los medios de comunicación 171
8.7 Tipo de educación 172
Capítulo 9 - Las prácticas cultuales 176

9.1 La práctica de la oración 176
9.2 El culto 179
9.3 Asistencia a otras actividades diferentes al culto 180
9.4 La religiosidad popular 181
9.5 La religiosidad afrobrasileña 189
9.6 Las experiencias pentecostales 192
IX
Capítulo 10 - Aspectos varios 195

10.1 Valoración de instituciones y actores religiosos 195
10.2 Valoraciones sobre la Iglesia Católica 195
10.3 Valoraciones sobre Iglesias protestantes 197
10.4 Valoraciones sobre los cultos afrobrasileños 200
10.5 La muerte 202
10.6 La laicidad uruguaya 207
10.7 Realización personal 209
10.8 Conjurando las incertidumbres de futuro 210
10.9 Algunas instituciones sociales 214
Parte III 217
Capítulo 11 – Conclusiones. La religiosidad de los montevideanos de 218

comienzos del siglo XXI
11.1 Los montevideanos, esos creyentes laicos 219
11.2 Perfiles creyentes 221
11.3 Lo religioso en el imaginario colectivo montevideano 223
11.4 Releer la laicidad 224
11.5 El campo religioso montevideano: un espacio plural y diverso 225
11.6 El catolicismo en plural en medio de la desinstitucionalización 226
11.7 El peso de la individuación y la elección 228
11.8 Concluyendo 231
Bibliografía 233
Anexo – Formulario de encuesta 241

X
Agradecimientos
Este proyecto que culmina en la realización de la tesis de doctorado ha estado

signado por el apoyo, la solidaridad y el soporte de muchas personas que de una forma u
otra lo hicieron posible.
Comienzo por mi esposa Rosario y mi hijo Federico, que siempre me animaron,

aun a costa de los días y semanas no compartidos para posibilitar la realización de la
tesis.
Quiero expresar mi agradecimiento al Dr. Javier Elzo, gracias a quien se abrió

para mí la posibilidad de acceder a la Universidad de Deusto, quien me estimuló e
impulsó a hacer el doctorado en momentos en los que tenía decidido lo contrario. En la
Universidad debo agradecer a Juan Carlos Duque que cotidianamente me apoyó en
todas las tareas de soporte que le eran requeridas, siempre con muy buena disposición.
También en Deusto, a Susana Eguiluz, quien ha soportado las demandas varias de este
extranjero que requería apoyo en varios momentos.
A Carolina González y su esposo Tony, con quienes compartimos muchas

vivencias durante la estancia en el País Vasco. También a la familia Setién, que me
acogió como uno de ellos.
A Jessica Kerber por recibirme y hacer mi llegada al País Vasco más cercana y
uruguaya.
Debo agradecer su apoyo a la Cátedra UNESCO para América Latina de la

Universidad de Deusto, así como al Gobierno Vasco que contribuyó financieramente
para dar soporte al proyecto.
En el País Vasco, a ese entrañable ser humano que es Paul Ortega, quien hizo
que nos sintiéramos en nuestra propia casa y se brindó siempre generoso en la amistad,
que nos encontró, y espero nos siga encontrando, en proyectos de futuro y sueños
compartidos.
En Montevideo, a Julián Suquilvide, por todo el apoyo solidario dado mientras

estaba fuera del país y también en lo relacionado a la elaboración muestral y cálculos
estadísticos correspondientes. A Dora Ois y su equipo por su apoyo y por la realización
del trabajo de campo con suma profesionalidad.
A Gonzalo Romero, quien dedicó su tiempo y profesionalidad a corregir la mala

escritura del autor y también a Ana Varela quien contribuyó en esa tarea en sus etapas
iniciales.
A la que fuera la empresa Vox y sus integrantes, por apoyarme al cursar estudios
fuera del país.
XI
A José Luis Mendizábal por el apoyo brindado en tiempos de desempeño de su

rectorado en la Universidad Católica.
A la que fuera mi segunda casa por un buen tiempo, OBSUR, y a todos sus
integrantes, que apoyaron con entusiasmo este proyecto y contribuyeron también
financieramente, especialmente a Silvano Berlanda.
Por último, agradezco especialmente al Dr. Fortunato Mallimaci, mi tutor de

tesis, su apoyo académico, reconociendo también su amistad franca y la de su familia,
que me acogieron no solo en su casa las veces que fui a Buenos Aires a trabajar en la
tesis, sino también en sus corazones.
Néstor Da Costa
Montevideo, octubre de 2002
Religión y sociedad en el Uruguay de comienzos del S. XXI. Un estudio de la religiosidad en Montevideo 1
Parte I
Capítulo 1
Introducción
Desde las Ciencias Sociales se han desarrollado muchas investigaciones en

diversas áreas específicas , como, por ejemplo, los partidos políticos, el sistema
educativo, el rol de la mujer, etc. pero es notoria la poca presencia de estudios sobre
temas religiosos, y aunque en los últimos diez años se ha ido modificando, esta
presencia es aún incipiente en Uruguay.
En ese marco la ausencia de estudios de un factor de la sociedad uruguaya como

lo es el religioso se presenta como un déficit de comprensión social colectiva, y a la vez
parece estar ya hablando por sí mismo de la ubicación de esa temática en el imaginario
colectivo.
En el fondo de esta situación puede haber variadas causas, pero una no menor es
el lugar que lo religioso, en general, y la Iglesia Católica en particular, ocupan en el
conjunto de la vida social del Uruguay Esto es un lugar más vinculado al ámbito de lo
privado e íntimo que al de lo público, fruto de un peculiar proceso social de muy larga
duración, cuyos orígenes se remontan a la segunda mitad del siglo XIX, llegando hasta
nuestros días en forma de matriz que impregna nuestra cultura -aún hoy- con cierta
intensidad, luego de una dura puja por la ocupación del espacio público, ganada por el
Estado hacia la segunda década del siglo XX.
Mucho ha cambiado el panorama cultural de nuestra sociedad uruguaya, inmersa

además en un mundo globalizado en el que el interrelacionamiento y la
interdependencia van más allá de los límites de los Estados nacionales y donde las
pautas culturales no quedan excluidas de esta lógica.
A su vez el estudio sociológico de las religiones ha ido desarrollándose a nivel

mundial y ha ganado profundidad y especificidad. Así lo demuestra la vastísima
producción en varios lugares del mundo y las Asociaciones de nivel regional o
internacional que nuclear a investigadores de esas temáticas.
Aproximarnos a conocer el comportamiento y lugar que ocupa lo religioso en la

sociedad montevideana de comienzos de siglo XXI es el principal objetivo de esta
investigación. Para lograrlo incluirá una perspectiva histórica imprescindible.
Este trabajo de tesis se propone escudriñar el peculiar proceso religioso de

Uruguay a la vez que explorar y describir el panorama religioso actual. El enfoque, el
punto, la sensibilidad desde la que se trabaja es desde el campo de la sociología. Es un
trabajo de sociología aplicado al fenómeno religioso, o de sociología de las religiones y
no de sociología religiosa.
Ante la ya mencionada ausencia de estudios sobre esta temática se pretende

contribuir a una mejor comprensión de la sociedad uruguaya desde este ámbito
específico. No se persigue la comprobación de hipótesis cerradas, sino aportar en el

camino de la descripción y la comprensión.
Por razones de abarcabilidad y costo, el estudio de campo se ha restringido a la

ciudad capital, Montevideo, donde se concentra el 47% de la población del país, esto es
1.344.000 habitantes.
En las próximas páginas se analizarán algunas de las concepciones teóricas

significativas para el tema de la tesis. Asimismo, se hará un seguimiento del itinerario
de lo religioso en el Uruguay dando cuenta de acontecimientos que jalonaron y
marcaron dicho itinerario relevando los parámetros que permitirán comprender las
huellas propias que son el marco en que deben ser leídos los resultados del trabajo de
encuesta cuyos resultados se expondrán a partir del capítulo VI.
El presente trabajo está organizado en tres partes con sus respectivos capítulos.
La primera parte está compuesta por la introducción general a modo de primer capítulo,
el segundo capítulo donde se establece el marco teórico utilizado, el tercero en que se da
cuenta de las opciones metodológicas tomadas, el cuarto donde se repasan brevemente
las investigaciones sobre el tema religioso en Uruguay y el quinto en que se desarrolla
un itinerario histórico de la ubicación de lo religioso en la sociedad uruguaya.
La segunda parte del trabajo se centra en el análisis de los resultados de la

investigación empírica y contiene cinco capítulos: el capítulo sexto describe el
panorama religioso de los montevideanos en general a través de diversas variables; el
séptimo establece una comparación histórica con las tres investigaciones anteriores
existentes en Uruguay; el octavo analiza los diversos itinerarios religiosos así como los
diversos aspectos relacionados con la socialización religiosa; el noveno da cuenta de las
prácticas religiosas de la población; y el décimo desarrolla otros aspectos de la
composición religiosa de los habitantes de Montevideo.
La última parte consta de un único capítulo dedicado a las conclusiones finales

del trabajo.
Capítulo 2
Marco Teórico
El abordaje sociológico de la religión no es, ciertamente, nuevo. Los clásicos de
la sociología, se han dedicado a esta temática. Así lo hicieron Comte, Marx, Durkheim,
Weber con distintos énfasis y perspectivas.
Como señala el Profesor Enzo Pace, la pretensión de comprender racionalmente

la complejidad del fenómeno religioso ha estado presente desde los clásicos en adelante:
“desde sus orígenes la sociología ha afrontado el tema de la religión [...] con la
pretensión de poderlo dominar racionalmente [...]” 1.
En épocas actuales la sociología de la religión o mejor, sociología de las

religiones, se encuentra en proceso de búsqueda de explicaciones más complejas y
profundas de los fenómenos objeto de su estudio que han sufrido grandes mutaciones en
los últimos tiempos. Esa búsqueda nos lleva a visitar varios autores. Según afirmaba
Enzo Pace, en un intendo de dar cuenta del punto en que se encontraba la disciplina,
lejana en el tiempo de los padres fundadores y a la vez en búsqueda de nuevas miradas
después de la evidencia surgida de los hechos en cuanto a la incapacidad explicativa del
paradigma hegemónico de la secularización: “Después de los clásicos la sociología de
la religión ya no tiene ni padres ni maestros”2.
En buena parte del desarrollo de la sociología de la religión las teorías de la

secularización dominaron el horizonte interpretativo de lo que estaba sucediendo con la
religión en la sociedad y, como también plantea el citado autor3, se constituyeron en el
intento más sistemático de eliminar el objeto mismo de reflexión y estudio.
Varias críticas se han hecho ya a las teorías de la secularización. De ellas resulta

útil referirse al aporte de Joan Estruch4, tanto en lo relativo a la confusión o
identificación del concepto de Iglesia con el de religión, y por tanto dar cuenta de los
descensos de prácticas, participación o adherentes en términos de declive de la religión,
o más importante aún la incapacidad de las teorías de la secularización hegemónicas de
superar las profecías decimonónicas referidas a la decadencia y desaparición progresiva
de la religión, y la función ideológica que cumplieron las mencionadas teorías
tendientes a permitir el desarrollo ulterior de la ciencia y la técnica.
En los fundamentos implícitos de las teorías de la secularización encontramos un

importante grado de confianza mecanicista en la evolución del mundo y en la noción de
progreso. Se percibe también que estas teorías parecen sustentarse sobre aspectos
1
PACE, E.; “Tendencias y corrientes de la sociología de las religiones”, Revista Sociedad y Religión
NÚM13, Buenos Aires, Marzo de 1995.
2
PACE, E.; o.c.
3
PACE, E.; o.c.
4
ESTRUCH, J.; “El mito de la secularización” en Formas modernas de religión DIAZ SALAZAR, R.,
GINER, S., y VELASCO, F. (eds), Alianza, Madrid, 1994.
ideológicos provenientes del siglo pasado que no encuentran respaldo fáctico

actualmente.5
Las interpretaciones del fenómeno religioso provenientes de las teorías de la

secularización hegemónicas dejaron de tener capacidad explicativa frente a los hechos
más que evidentes de la no desaparición de la religión y de lo que algunos autores
llaman la “vuelta a lo sagrado” o “el retorno de la religión”.
Los aportes de Pierre Bourdieu acerca de los orígenes y estructura del campo
religioso6, nos aproximan a la consideración de los cambios que en los últimos treinta
años han comenzado a producirse en el mismo. El autor considera el campo religioso
como el lugar de pugna por el monopolio de la gestión de los bienes de salvación y el
ejercicio legítimo del poder religioso. Asimismo caracteriza -a modo de tipos ideales
weberianos- tres categorías resultantes de la pugna en el propio campo, esto es la
categoría “Iglesia”, que en la pugna por sostener su monopolio religioso tiende a
perpetuarse y a no permitir que otros actores ingresen en el campo; y las categorías
denominadas “el profeta” (y su secta) y “el hechicero” que son presentadas como
figuras que contestan el monopolio, una con pretensión de sustitución legítima del modo
Iglesia y otra como contestación puntual. (explicitar más las tres categorías)
En esta lógica afirma que cada secta que triunfe tiene tendencia a devenir en
Iglesia, con su ortodoxia, jerarquías y dogmas, y destinada a suscitar nuevas reformas.
Ives Lambert7 critíca, pero a la vez complementa, la proposición de Bourdieu a

través de los conceptos de “habitus” y “campo”, así como de “sentido práctico”8, con la
proposición del concepto de “referencial”. Afirma que las condiciones de la existencia
son de hecho, más o menos largamente interiorizadas y exteriorizadas, bajo la
mediación de sistemas de referencia, afirmando que existe entonces un sentido teórico y
que el sentido práctico junto con aquel son como los dos términos de una unidad
dialéctica, como la práctica y la teoría.
En relación al cristianismo, es importante considerar el legado de Troeltsch9,

analizando los distintos tipos de comportamiento religioso dentro del mismo desde una
perspectiva diacrónica y sincrónica, aportando también tipos ideales para la
caracterización de la experiencia religiosa en torno a la iglesia, la secta y el misticismo
No podemos dejar de mencionar a Emile Poulat10 y su aporte a la comprensión

de los estudios del catolicismo quien propone considerar que del conflicto entre la
Iglesia y la burguesía se han desarrollado dos tipos de catolicismo que buscan una
reforma religiosa marginalizando un cristianismo popular donde las creencias y
5
GUIZZARDI, G. y STELLA, R.; “Teorías da secularizaçao” en Sociologia da Religiao FERRAROTI,
F., et al, Ed. Paulinas, Sao Paulo, 1990.
6
BOURDIEU, P.; “Génesis y estructura del campo religioso”, Revue Française deSocilogie, Vol XII,
1971, Traducido en FLACSO, Buenos Aires.
7
LAMBERT, Y.; Dieu change en Bretagne, Cerf, Paris, 1985.
8
BOURDIEU, P.; El Sentido práctico Taurus, Madrid, 1991.
9
TROELTSCH, E.; The Social Teaching of Christian Churches, Allen & Unwin Ltd, Londres, 1956.
10
POULAT, E.; Eglise Contre Bourgeoisie, Casterman, Paris 1977.
prácticas serán consideradas como supersticiones, tratando de ganar para su causa a

diversos sectores, cristianos y no cristianos.
En el desarrollo de los estudios del catolicismo en el cono sur latinoaemericano

también hemos de tener en consideración a Frotunato Mallimaci, discípulo de Poulat,
que en sus estudios ha planteado el análisis del catolicismo finisecular en la Argentina.11
2.1 El concepto de “campo religioso” como marco de referencia analítica
En el marco de su intento de superar la oposición entre el objetivismo y el

subjetivismo, considerada, desde su punto de vista, falsa, Pierre Bourdieu nos propone
dos conceptos importantes: “habitus” y “campo”.12
El concepto “habitus”13 hace referencia a las estructuras mentales o cognitivas

mediante las cuáles los seres humanos manejan el mundo social. El habitus es el
producto de la internalización de las estructuras del mundo social. Se adquiere como
resultado de la ocupación de una posición dentro del mundo social. Produce el mundo
social y es producido por él, es la dialéctica de la internalización de la externalidad y de
la externalización de la internalidad. El habitus se produce a través de la práctica y a la
vez el mundo social se produce a través de la práctica.14
El habitus funciona por debajo del nivel de la conciencia y el lenguaje y más allá
del alcance del escrutinio introspectivo y del control de la voluntad.15
El campo se presenta como un tipo de mercado competitivo en el que se

emplean y despliegan varios tipos de capital (económico, cultural, social, simbólico). Es
la red de relaciones entre las posiciones objetivas que existen en él, relaciones que
existen de forma separada respecto a la conciencia y la voluntad colectiva.
Hay varios campos en la vida social, como el económico, el artístico, el político,

el religioso. Todos ellos tienen su lógica específica y generan entre los actores una
creencia sobre las cosas que son importantes en el campo.
Bourdieu define el campo religioso como un mercado de bienes simbólicos de

salvación16 en el que existe un capital religioso, en donde agentes e instituciones
11
MALLIMACI, F.; “Diversidad Católica en una sociedad globalizada y excluyente: Una mirada al fin
del milenio desde Argentina”, Revista Sociedad y Religión NÚM 14/15, Buenos Aires, 1996.
12
13
Yves Lambert afirma que el concepto de habitus ha sido tomado de Tomás de Aquino. Cfr. Dieu
Change en Bretagne Editions du Cerf, París, 1985.
14
No vamos a detenernos aquí en la crítica expresada por Yves Lambert en el texto citado anteriormente
al concepto de “habitus” y al de “sentido práctico” de Bourdieu, apuntando la existencia de un referencial
y un sentido teórico al lado del práctico, donde afirma que “Si el sentido práctico se define por esa matriz
práctica asegurada por el habitus, el sentido teórico corresponde a la matríz simbólica que permite el
referencial: es un sentido de las referencias y de su uso, una forma de pensar, de decir y de jugar....El
sentido práctico y el sentido teórico son como los dos términos de una unidad dialéctica, como la praxis
y la teoría”
15
BOURDIEU, P.; La distinción: Criterio y bases sociales del gusto. Taurus, Madrid, 1991.
productoras y distribuidoras de esos bienes y sectores los demandan según el juego de

la oferta y la demanda.
Afirma que el campo religioso es el escenario de lucha por las definiciones, por
la imposición de las definiciones y, por tanto, por la delimitación de las competencias,
en momentos en que el propio campo está en proceso de transformación y la frontera de
su separación con otros, como por ejemplo el de la salud, la medicina, etc., aparece
borrosa.17
Es de fundamental importancia la lucha por el monopolio del ejercicio legítimo

del poder religioso, tanto en el conjunto del campo como dentro de las instituciones
religiosas.
El campo religioso se presenta como el espacio de la pugna por la manipulación

simbólica de la vida privada y por la imposición de una cosmovisión. Los agentes que
participan en el campo de la manipulación simbólica se esfuerzan por manipular las
percepciones del mundo, y de esa forma transformar las prácticas a través de las
palabras, que son en definitiva la base de la construcción de la realidad social.18
Bourdieu nos habla de sacerdotes, profetas y hechiceros como funciones sociales

dentro de un campo religioso determinado históricamente. Nos habla de la oposición
entre la Iglesia y el Profeta. La primera tiende, en tanto que consigue imponer el
reconocimiento de su monopolio, a impedir la entrada de otras instituciones
proponentes de bienes simbólicos de salvación, así como de la búsqueda individual de
los mismos. La Iglesia es, entonces, depositaria de un capital simbólico, controlando el
acceso a los medios de producción y de reproducción de esos bienes.
El Profeta contesta la pretensión monopólica de la Iglesia, cuestionando el

monopolio de los instrumentos de salvación preocupados por la conquista permanente
de autoridad en el campo.
También nos habla de la figura del hechicero, que se diferencia del profeta por
responder a demandas parciales e inmediatas, aunque también contesta de alguna forma
el monopolio de la Iglesia.
Gestionar el capital simbólico propio del campo religioso exige la existencia de

instituciones que a través de un aparato burocrático puedan asegurar la reproducción, a
través de la existencia y reproducción de un grupo diferenciado de especialistas a
quienes les compete el control de la conservación del mensaje originario (ortodoxia), el
culto, la liturgia, etc.
La pugna por el monopolio dentro del campo religioso caracteriza al mismo y

nos muestra la acción permanente de legitimación social de los productores
institucionales de bienes simbólicos de salvación:
16
BOURDIEU, P.; “Genèse et structure du champ religieux”, en Revue Française de Sociologie. Vol.
XII, 1971.
17
BOURDIEU, P.; Cosas Dichas, Gedisa, Buenos Aires, 1988.
18
BOURDIEU, P., id.
“La lucha por el monopolio que se observa en la medida en que la Iglesia

detenta un monopolio total de los instrumentos de salvación, la oposición
entre la ortodoxia y la herejía [...] se despliega según un proceso más o
menos constante: el conflicto por el poder al interior de la Iglesia,
conduce a una contestación de la jerarquía eclesiástica que toma la forma
de una herejía en la medida en que, a favor de una situación de crisis, la
contestación de la monopolización del monopolio eclesiástico por una
fracción del clero, encuentra los intereses anticlericales de una fracción
de laicos y conduce a una contestación del monopolio eclesiástico en
tanto que tal”19
También advierte que la unidad de la Iglesia es resultado de las formas y

contenidos propugnados y resultante de las tensiones internas de la institución:
“La lógica del funcionamiento de la Iglesia, la práctica sacerdotal y al

mismo tiempo, la forma y el contenido del mensaje que ella impone e
inculca, son la resultante de la acción conjugada de tensiones internas”20
Estas tensiones derivan del funcionamiento de la burocracia gestora de los

bienes de salvación, de fuerzas externas a la institución, de los intereses de diferentes
grupos de laicos, del poder coercitivo en el uso del monopolio y de las apariciones de
“profetas” y “hechiceros”.
Bourdieu afirma que bajo la apariencia de unidad que puede generar la

existencia de catecismos universales, liturgias invariables, etc., en los hechos hay una
gran diversidad de prácticas y creencias.
Afirma también que las instituciones de tipo Iglesia asumen formas que pueden
parecer muy alejadas del contenido del mensaje fundacional, como resultante de la
estructura de las relaciones de producción, reproducción y circulación de lo religioso y
de la misma historia de esa estructura, asignándole por tanto una fuerte importancia al
itinerario histórico particular y a la conformación que a través del mismo van
asumiendo las estructuras.
2.2 La religión en la modernidad
Varios autores han planteado la importancia que conlleva la relación entre

religión y modernidad21 para la comprensión de lo que sucede con la religión en la
época actual.
19
BOURDIEU, P.; Id.
20
BOURDIEU, P.; Id.
21
Entre otros véase, HERVIEU-LEGER, D.; Vers un nouveau christianisme?. Ed. Du Cerf, París, 1987.
MARDONES, J.M.; ¿A dónde va la religión? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo, Sal Terrae,
Santander 1996. ORO, A.P., “Consideraçoes sobre a modernidade religiosa” en Revista Sociedad y
Religión NÚM 14/15, Buenos Aires, Noviembre, 1996; BERIAIN, J., La lucha de los dioses en la
modernidad. Del monoteísmo religioso al politeísmo cultural. Anthropos. Barcelona 2000.
El concepto de modernidad es un concepto complejo y polisémico, y no existe

una única definición del mismo sino que nos encontramos con aproximaciones con
distintos énfasis y perspectivas.
Entre las distintas aproximaciones a la definición del concepto de modernidad se

pueden identificar algunos elementos como el surgimiento del conocimiento científico
verificable mediante la organización racional de la producción con vistas a una
maximización de la productividad.22
Daniele Hervieu-Leger nos plantea la caracterización de la modernidad a partir

de tres dimensiones: una técnico-económica, en la que incluye la afirmación de Aron
citada anteriormente; una dimensión jurídico-política, en la que sitúa la separación
instaurada entre la vida pública y la vida privada; y finalmente una dimensión filosófica,
que conlleva la separación entre el objeto y el sujeto.
Mardones plantea que con el concepto de modernidad se hace referencia a

cambios en la organización de la sociedad, desde los modos de producción y su relación
con la tecnología, pasando por una racionalidad económica diferente, junto a una nueva
cultura y una nueva forma de considerar el conocimiento y lo racional 23
Sin duda, estamos frente a una época que ofrece una ruptura en varios planos
con la época anterior. (producción, tecnología, informacionalismo, conocimiento,
política, cultura, ciudadanía), y ante la que también cuesta situar con precisión el
momento de su comienzo.
Podemos tomar como una buena aproximación el intento de definición de

modernidad de Mardones, que formula de la siguiente forma:
“Por modernidad se suele entender en el mundo de la reflexión

sociocultural y filosófica una serie de factores que se pueden agrupar
como sigue: un tipo de racionalidad crítica, que cuestiona la mera
referencia a la tradición y la autoridad; un proceso de industrialización
ligado al desarrollo científico técnico; un modo de producción que tiene
en el mercado, la iniciativa privada y la expansión mundial algunos de
sus rasgos capitalistas; una centralización de la administración pública
alrededor de la burocracia del Estado; un pluralismo de valores que
remite a una fragmentación cosmovisional y una pluralidad de sentidos
de la vida, ideologías, etc.; un proceso de secularización o de pérdida de
relevancia de los signos y símbolos religiosos y de sus instituciones.”24
Esta forma de leer la modernidad (implícita en las teorías de secularización,

hegemónicas durante muchos años, que fueron sueño de la ilustración) encubrió mitos
culturales y cosmovisionales orientadores de la acción personal y colectiva, en tanto que
como dadores de certezas de carácter macro brindaron a la sociedad en su conjunto y a
22
ARON, R.; citado por Emile POULAT en Eglise contre bourgeoisie, Casterman, París, 1977.
23
MARDONES, J.M.; Análisis de la sociedad y fe cristiana, Ed. PPC, Madrid, 1995.
24
MARDONES, J.M.; Ibid.
las instituciones y personas parámetros dentro de los distintos campos de la actuación

humana orientadores de la acción.
Entre los supuestos encubiertos de esta concepción de la modernidad la noción

de progreso ocupa un lugar destacado. La noción mecanicista del progreso –de carácter
decimonónica- por la que la humanidad avanzaba de forma indeclinable hacia
situaciones mejores de forma lineal, inspiraba y daba certezas a la vida personal y
societal, proyectando además, la expectativa de un desarrollo hacia mejores estándares
de vida material
La concepción de la educación, ligada a la ciencia y a la técnica como elemento

de superación de todas las ignorancias, oscurantismos y supersticiones, fue otro de los
supuestos implícitos de la modernidad.
La aparición de la razón como elemento a partir del cual se pudiera construir el

edificio social, un edificio social liberado, firme y seguro, sobre el que el hombre
superaría todo atraso e ignorancia, de una vez por todas. Una racionalidad que prometía
ser el acceso a la realización de una sociedad justa, libre y plena, hacia la posesión de
las claves de la historia humana, en definitiva, de la verdad, y por tanto de la certeza
absoluta.
Una modernidad que por todo lo dicho anteriormente desplaza la religión hacia
los márgenes de la sociedad, y en la que ve sólo un estadio de la vida humana que más
temprano que tarde desaparecerá.
2.3 La secularización
Es en el marco de la modernidad donde debemos escudriñar que fue sucediendo

con la religión. Es en este lugar donde aparecieron y se fortalecieron las teorías de la
secularización, que han dominado durante muchos años la producción en sociología de
la religión. Como otros aspectos del mundo sociológico el concepto de secularización
no tiene un significado unívoco, ha sido más bien un concepto polisémico, y en los
últimos años estamos asistiendo a nuevas resignificaciones del mismo.
Ha existido ambigüedad y controversia en torno al concepto de secularización.

Ha incluido fenómenos y acontecimientos diferentes, tanto en su denominación como
en su significación. Conceptos como el de laicización, des-sacralización del mundo,
privativazión de lo religioso, descristianización, etc.
Todos sin excepciones han incluido la percepción de una ruptura, de un pasaje

de un momento a otro de la organización social.
En síntesis las teorías de la secularización fueron intentos de explicación de lo

que estaba sucediendo con la religión en un mundo en cambio e inmerso en los
paradigmas propios de la modernidad, aunque quizá la mirada de las ciencias sociales se
posó en las instituciones religiosas y las confundió con el conjunto del fenómeno
religioso.
El aumento de la racionalidad científica, el rol central de las burocracias

estatales, en el marco de la constitución de los estados nacionales y la apropiación de
funciones que desempeñaban tradicionalmente los aparatos eclesiásticos, el surgimiento
de disciplinas capaces de explicar los fenómenos sociales según reglas positivas, la
confianza excesiva en un proceso de progreso mecánico de la sociedad, parecen ser
elementos presentes que reforzaron el conjunto de ideas en torno a la secularización.
Se pasó así por las perspectivas comteanas donde la secularización se presentaba

como un fenómeno con el cual el campo de la ciencia se autonomiza en relación a las
pesadas hipotecas que durante siglos le fueran impuestas por la ortodoxia teológica,
pasando por el desencantamiento del mundo (Weber), el distanciamiento e
independencia de la esfera de lo político-económico de las justificaciones de tipo
religioso (Parsons), la pérdida de peso político de lo religioso y sus instituciones
(Berger).
A esto debe sumarse la confusión dada entre práctica y creencias, por lo que el
descenso de algunas prácticas religiosas era visto como el aumento de la increencia, al
lado de un enfoque cuantitativista de lo religioso y reduccionista del hecho religioso a la
práctica cultual.
Pero la realidad se impuso, una vez más, a los esquemas y teorías interpretativas
elaboradas por los especialistas. Los hechos de hoy en día nos hablan de que las teorías
de la secularización han dejado de tener capacidad explicativa de lo que sucede con la
religión en la sociedad contemporánea.
Joan Estruch propone cuatro líneas de conceptualización de la secularización 25,

previo a lo cuál realiza una puntualización acerca de una confusión, restringida a
occidente, surgida de identificar religión con Iglesia Católica, siendo que ésta última,
“no constituye sino una manifestación histórica e institucional del hecho religioso.” 26
Estruch nos advierte que por más importante que sea el peso de esta institución
eclesiástica en occidente, su historia y trayectoria, esta no cubre ni agota todo el campo
religioso.
Este autor propone una tipología caracterizadora de las teorías de la secularización

dominantes en base a cuatro puntos:
a) la secularización como expresión de la creciente decadencia de la religión y el

señalamiento de su próxima desaparición.
Aquí identifica las corrientes más netamente comteanas, donde aparece claramente
la confusión entre religión e iglesia y la concepción de lo religioso como el reino del
oscurantismo.
b) La secularización como proceso de progresiva mundanización de lo religioso.
25
ESTRUCH, J.; “El mito de la secularización” en Formas modernas de religión, DIAZ SALAZAR, R.
et al., Alianza Editorial, Madrid, 1994.
26
Id.
En esta categoría, muy emparentada con la anterior, prima el efecto de la pérdida de

la pureza del mensaje religioso original, con el paso del tiempo y las transacciones con
las culturas de los diferentes momentos históricos, por lo que el mensaje deja de tener la
significación inicial.
c) La secularización como proceso de autonomización e independencia de la

sociedad frente a lo religioso.
El proceso de diferenciación social hace que la sociedad civil aparezca separada de
la sociedad religiosa, lo que genera la privatización de lo religioso y el cambio de lugar
social de las instituciones religiosas.
d) La secularización como desacralización del mundo.

A medida que la existencia del hombre y la naturaleza son objetos de explicaciones
de tipo racional causal, el mundo entero queda paulatinamente desposeído de todo
carácter sagrado. El retroceso de la religión ante la ciencia, el progreso y la razón
avanzan inexorablemente.
Modernidad y secularización van de la mano y el mismo Estruch plantea que en
definitiva las teorías de la secularización dominantes durante muchos años, que
impregnaron las interpretaciones acerca de lo religioso en la sociedad occidental, no han
sido sino construcciones ideológicas justificadoras de los grandes mitos de la
modernidad a que hacíamos referencia con anterioridad. Citemos nuevamente a Estruch:
“Una sociedad fundamentada en la creencia en el progreso, la ciencia y la

razón necesita partir del postulado según el cual la persona madura, la
persona mayor de edad, el ser humano plenamente humano,
forzosamente tiene que ser el “hombre secular”. Debe partir de la ficción
según la cual la sociedad adulta es una sociedad que ha desterrado las
creencias, precisamente porque el ser humano accede a la verdad por sí
solo y con sus propios medios. [...] Y sin embargo se trata de una ficción,
por cuanto esta sociedad supuestamente adulta es una sociedad tan
fundada en la creencia como cualquier otra: en este caso, la creencia en el
progreso, la creencia en la razón, la creencia en la ciencia.”27
En suma, las teorías de la secularización hegemónicas fueron emergentes

funcionales, fundamentalmente ideológicos, justificadores de los mitos y las propuestas
socioculturales y cosmovisionales de la modernidad.
Pero el proyecto de la modernidad ha fracasado o al menos se encuentra inmerso

en una profunda crisis y con él también los enfoques “tradicionales” de la
secularización. Frente a esto aparecen nuevos enfoques que pretenden dar cuenta de la
situación religiosa actual desde la conceptualización del término “secularización” que se
ve re-significado en los últimos tiempos.
Lejos de que desaparezca lo religioso de la sociedad se habla de un renacer, de

un despertar, de un retorno a lo religioso. La aparición de nuevos fenómenos religiosos
27
Id.
y la revitalización de diferentes aspectos de algunos de algunos existentes nos obligan a

pensar que durante mucho tiempo hemos realizado una interpretación errónea de lo que
estaba sucediendo y que es hora de realizar nuevas lecturas de la situación. A propósito
Daniel Hervieu-Leger afirma:
“Les nouveaux mouvements religieux [...] manifestent ainsi que la

sécularisation, ce n’est pas la disparition de la religion confrontée à la
rationalité : c’est le processus de réorganisation permanente du travail de
la religion dans une société structurellement impuissante à combler les
attentes qu’il lui faut susciter pour exister comme telle.” « Los nuevos
movimientos religiosos [...] manifiestan que la secularización, no es la
desaparición de la religión confrontada a la racionalidad: es el proceso de
reorganización permanente del trabajo de la religión en una sociedad
estructuralmente impotente para responder a las esperanzas que se
requieren para seguir existiendo 28
Según esta perspectiva la religión no desaparece, sino que se transforma

permanentemente frente a las nuevas condiciones sociales del mundo actual. De la
misma forma que el conjunto de la humanidad se encuentra inmersa en profundos
cambios estructurales, tecnológicos, de producción, culturales, de identidad, también el
campo de lo religioso se encuentra inmerso en una profunda reestructuración.
2.4 Las características del campo religioso contemporáneo
Una de las características más visibles del campo religioso actual tiene que ver
con la aparición de múltiples productores de lo religioso, tanto institucionales como
unipersonales. Hemos asistido y asistimos a la aparición de diversas propuestas
religiosas no necesariamente ligadas a tradiciones religiosas con mayor o menor grado
de reconocimiento y aceptación social, que en medio de la pugna por el dominio del
campo religioso son rápidamente etiquetadas genéricamente como sectas. La
pluralización del campo religioso y su grado de legitimidad en el mismo están en
aumento, y por tanto se encuentra en fuerte cuestión el monopolio ejercido durante
mucho tiempo por las Iglesias tradicionales.
En nuestro caso, la Iglesia Católica en Uruguay sigue siendo la mayoritaria, pero

no tiene el peso institucional y social que ha tenido en las otras sociedades
latinoamericanas, según veremos en el capítulo correspondiente al itinerario de lo
religioso en el Uruguay. De todas formas esta Iglesia, como las Iglesias evangélicas
tradicionales, han sido parte dominante del campo religioso uruguayo. En los últimos
tiempos se asiste a la proliferación de diversas propuestas religiosas, especialmente las
provenientes del campo pentecostal, ya sea a partir del asentamiento de iglesias que
proceden del exterior como de productores individuales locales; y también de
propuestas que proceden de la religiosidad afrobrasileña.
28
HERVIEU-LEGER, D.; Vers un nouveau christianisme?. Ed. Du Cerf, París, 1987.
Apreciamos también un proceso de desinstitucionalización religiosa. Se percibe

una toma de distancia en cuanto al grado de participación en instituciones religiosas
rígidas y de larga duración. Asimismo, se percibe el crecimiento de una religiosidad
difusa o implícita, con cierto grado de indiferencia, que no significa no creencia.
También se aprecian grupos de personas para quienes la búsqueda de una relación
institucional, en la que vivir sus creencias, es mínima o inexistente, nos referimos a los
católicos y cristianos sin iglesia. Como lo menciona Cipriani, la tensión con lo sagrado
no se resuelve en la religiosidad orientada eclesiásticamente, sino en una religión difusa,
según la forma y la creencia difundida en el cuerpo social.29
Dentro de las propuestas religiosas eclesiásticas se perciben a su vez diversas

propuestas y énfasis, y sobre todo una pérdida de referencia de los modelos eclesiales
surgidos o refundados con cierto éxito a partir de los años sesenta y setenta. También se
aprecia una reestructuración dentro de estas Iglesias, en donde se percibe el crecimiento
de propuestas con fuertes contenidos emocionales e identitarios, proporcionantes de
certezas.
Otra característica de la religiosidad de nuestro tiempo está ligada a la aparición

de lo religioso por distintos rincones de la sociedad, en lo que algunos autores llaman
religiones civiles30 y religiones seculares31. Nos referimos de esta manera a la aparición
de elementos propios del mundo religioso, especialmente del cristianismo, incorporados
en ciertos procesos sociales y/o políticos. Varios procesos sociales incorporan
elementos característicos del mundo de lo religioso, como afirma Giner:
“La religión civil consiste en el proceso de sacralización de ciertos rasgos

de la vida comunitaria a través de rituales públicos, liturgias cívicas y
políticas y piedades populares encaminadas a conferir poder y a reforzar
la identidad y el orden en una colectividad socialmente heterogénea,
atribuyéndole trascendencia mediante la dotación de carga numinosa a
sus símbolos mundanos o sobrenaturales así como de carga épica a su
historia.”32
O como se refiere Mallimaci en el texto citado:
“Espacios festivos y rituales de una sociedad citadina hoy son

presentados como “una experiencia extraordinaria”. Allí el individuo
toma contacto con “lo sobrenatural”, es invitado a “sobrepasar los límites
naturales”, a vivir un clima de “éxtasis y trance”. Se crea una tensión
entre el héroe, el atleta, el líder del conjunto musical y el simple
consumidor, espectador, entre los virtuosos y los simples mortales; entre
29
CIPRIANI, R.; La religione diffusa. Teoria e prassi, Ed. Borla, Roma, 1988.
30
GINER, S.; “La religión civil” en Formas modernas de religión DIAZ SALAZAR,R., GINER, S., y
VELASCO, F. (eds), Alianza, madrid, 1994.
31
MALLIMACI, F.; “A situaçao religiosa na Argentina urbana do fim do milênio” en Globalizaçao e
Religiao, ORO, A.P., y STEIL, C. (Orgs); Ed. Vozes, Petrópolis, 1997.
32
GINER, S.; o.c.
el “carisma del campeón” y la relación de “fanatismo” con sus

seguidores.”33
La sociedad actual admite cada vez más la presencia de lo religioso, pero ese
aumento de presencia no se realiza acorde a los modelos tradicionales, ni de la forma en
que los líderes de las iglesias lo esperan sino que se da de formas diferentes a las
conocidas y aceptadas como las únicas válidas hasta hace poco tiempo.
Ese aumento de la presencia de lo religioso es visible en las plazas públicas, en

la aparición de iglesias pentecostales instaladas en locales céntricos de la ciudad, así
como en barrios populares, en la extensión de las prácticas religiosas de origen
afrobrasileñas, las festividades de religiosidad popular católica y en los medios de
comunicación social.
Una investigación realizada a mediado de los años noventa sobre la base de

entrevistas a líderes de diferentes religiones34 dejaba traslucir la percepción compartida
fundamentalmente por aquellos que provenían de instituciones religiosas con cierta
tradición y antigüedad que -a diferencia de años anteriores- existía una mayor
religiosidad en la gente, una predisposición a la búsqueda y relación con lo
trascendente, y un cierto resquebrajamiento de los prejuicios societales antirreligiosos, a
la vez que reconocían que las iglesias, de la que cada uno era parte, no crecían de la
misma forma o al menos de la forma que ellos hubieran deseado.
El campo religioso se está reestructurando en las nuevas condiciones de la

posmodernidad (entendida ésta no como superación de la modernidad, sino como el
período de crisis de la misma, que no ha sido superado todavía).
Al considerar esa reestructuración se deben tener en cuenta las condiciones

sociales, culturales y económicas por las que atraviesa la sociedad actual: aumento del
desempleo; inseguridad; ruptura de las esperanzas implícitas de la modernidad en el
progreso; pérdida de confianza en los mecanismos tradicionales de ascenso y/o
integración social; aumento de la marginalidad social y la exclusión.
2.5 La fractura en la transmisión de memoria
Prosiguiendo en el campo de la incidencia de la modernidad, en el que Daniele

Hervieu-Leger introduce los desafíos que ésta plantea a la recomposición de la
memoria, al que parece ser una tarea de especial importancia para las organizaciones
religiosas.
La recomposición de memoria es un recurso permanente para secuenciar una

“línea o linaje creyente” y generar identidad en el hecho mismo de recomponer la
memoria de un grupo determinado, dando sentido al presente, pasado y futuro, lo que
33
MALLIMACI, F.; o.c.
34
KERBER, G. (editor); Los Hombres y una Mujer de lo Sagrado, Utopía y Praxis Cristiana, Serie
Documentos 6-7, Montevideo, 1996.
aparece desafiado por el doble proceso de homogeneización y fragmentación de grupos

e individuos que conlleva la modernidad.
La recuperación de la memoria es una tarea permanente de recuperación de

sentido en el que está contenida, al menos potencialmente, la experiencia fundacional
del grupo religioso. De esa forma el pasado es leído como algo inmutable y es puesto
como “fuera de la historia” y en esa relación el grupo “se constituye y se reproduce
enteramente a partir del trabajo de la memoria que alimenta esta autodefinición” 35
La necesidad de afirmar cuál es la memoria “verdadera” del grupo queda ligada,

en el marco de los procesos de institucionalización de la experiencia religiosa, a un
cuerpo de especialistas, a un grupo diferenciado, con autoridad ligada al cargo, no al
carisma. Una excepción a esta norma es la figura del profeta que asume un rol evocador
de memoria en ruptura con los grupos especializados para dicha tarea.
La autora plantea que frente a las condiciones actuales de la modernidad, donde

la velocidad de los cambios y la presencia de los medios hace todo más instantáneo y
fragmenta los relatos de continuidad, uno de los mayores desafíos que se le presenta a la
sociología de la religión es dar cuenta, si esto es posible, dadas las condiciones socio-
culturales actuales, que la tarea de recuperación de memoria siga jugando el papel
nucleador y conferidor de sentido total al mundo, recapitulando la infinita multiplicidad
de las experiencias humanas y religiosas.36
Sostiene que en las sociedades modernas hay un proceso de descomposición de

la memoria colectiva, y en alguna de las sociedades más avanzadas no pareciera existir
un mínimo de continuidad, afirmando que eso se debe a dos tendencias principales de la
modernidad. La primera está referida a la homogeneización cultural de la época y por
tanto de la memoria que pasa por encima a las particularidades, construyendo memorias
superficiales y prácticamente poco diferenciadas, proceso este en que la presencia de los
medios de comunicación pasan, frente al espectador, y en segundos ante realidades bien
diferentes.
La segunda tendencia mencionada está referida a la fragmentación infinitesimal

de la memoria de las personas y los grupos. En una sociedad en que los individuos
pertenecen a un conjunto amplio y plural de grupos, esa experiencia personal de
multipertenencia o multiparticipación no permiten el acceso a una memoria unificada, y
además no hay grupos que puedan construirla en virtud de estar, cada uno de ellos, en
una esfera específica de la existencia humana.
Estas dos vertientes actúan sobre la función de recuperación de memoria de las

organizaciones religiosas fundadas sobre la continuidad de un mito original, lo que
provoca una fractura y hace que las propias instituciones y grupos integrados en ella
compitan por la generación de la “memoria verdadera”, (aunque “toda memoria no es
una reconstitución del pasado sino una reinvención del mismo.”) en forma incesante y
35
HERVIEU-LEGER, D.; “Catolicismo: El desafío de la memoria”, en Revista Sociedad y Religión
NÚM 14/15, Buenos Aires, 1996.
36
HERVIEU-LEGER, D.; La Religion pour Memoire, Ed. Du Cerf, París, 1993.
esta recreación de memoria se opone muchas veces a los creyentes cuyo primer “énfasis
está puesto en la verdad subjetiva de su propia trayectoria creyente.”37
Para el caso concreto del catolicismo, al que dedica gran parte de su reflexión, la
autora pone énfasis en que su dilema es que su modo de producción de memoria se hace
a través de un “dispositivo estable y explícito de referencias cerradas”38, y que ésta
propuesta de memoria se encuentra situada en un universo donde prevalecen
masivamente los derechos de la subjetividad individual, lo que no la hace socialmente
creíble. La clave está en la posibilidad de que el catolicismo pueda seguir haciendo
“tradición en la sociedad moderna”.39
La gestión de la memoria y los símbolos propios de este campo son manejados

con un escaso grado de flexibilidad por los gestores institucionales, lo que enfrenta a la
institución a la problemática de los énfasis de pertenencia o adhesión originales de los
fieles, distinguiéndose entre aquellos que “reclaman más un mensaje que una
institución” y los que “privilegian la pertenencia a una comunidad de preferencia sobre
la referencia a un conjunto de creencias y valores.”40
Ante la amenaza de la posible dislocación interna la institución religiosa realiza

–según la autora- una doble operativa, de movilización cultural y de racionalización
cultural. A través de la primera se posibilita :
“[...] trascender los conflictos recreando la conciencia individual y

colectiva de la pertenencia en el terreno afectivo”, en tanto que la
segunda “permite desdramatizar los conflictos, haciéndolos aparecer
como las expresiones valorizadas de una diversidad de sensibilidades y
de culturas a la que la institución, en disputa con la modernidad cultural,
sabe también hacer justicia.”41
Entre estas dos dimensiones la institución se esfuerza por reconstruir el “efecto

de línea creyente” que con el devenir de la modernidad actual ha dejado de estar
naturalmente presente en la transmisión generacional. Una línea o linaje creyente que
cumple la función legitimadora de la creencia y que funciona también como principio
de identidad social en un doble nivel: interno, incorporando a los creyentes a una
identidad determinada; y a la vez externo en tanto que demarcatoria de una línea de
separación frente a aquellos que no integran dicha comunidad.42
2.6 Modelos creyentes
Otra de las transformaciones que nos trae nuestra época es la del cambio de
modelo creyente que aparece como hegemónico en el imaginario colectivo. En esa
perspectiva la propia Daniele Hervieu-Leger propone repasar el itinerario del concepto
37
HERVIEU-LEGER, D.; “Catolicismo: El desafío de la memoria”, en Revista Sociedad y Religión
NÚM 14/15, Buenos Aires, 1996.
38
HERVIEU-LEGER, D.; Id.
39
40
41
42
HERVIEU-LEGER, D.; Le Pèlerin et le Converti. La religion en mouvement Flammarion, France,
1999.
dominante a este respecto, esto es el modelo del “practicante”, e intenta caracterizar la

época con otros modelos creyentes, como son el de “peregrino” y el de “converso”.
Respecto a la figura del practicante que se presenta como dominante en el

imaginario y quizá en el modelo propuesto desde la institucionalidad religiosa, la autora
lo ubica en un período típico de la vida del catolicismo caracterizado por la extrema
centralidad del poder clerical ligado a una fuerte territorialización de las pertenencias
comunitarias.43
Cada tradición religiosa construye su modelo de “practicante” en función de su

propio itinerario y trayectoria histórica.
Esta figura, ligada a un mundo fundamentalmente rural que inscribía sus

prácticas religiosas en un calendario específico, hace referencia a un mundo
completamente religioso, y para el caso del catolicismo, a una práctica de cristiandad
donde no se concebía otra cosa que ser católico.
Este es el modelo generado por el catolicismo en la época de las contestaciones a

la Reforma y en el medio de una presencia territorializada y parroquializada de la
Iglesia Católica en la vida de la sociedad.
Afirma también la autora que en el fondo de la figura del “militante católico” se

encuentra la readaptación de la figura del practicante en tiempos modernos, en términos
de reconquista cristiana de la sociedad y como forma de hacer presentes los valores
cristianos en los diferentes medios.
Ese modelo o ideal de participación religiosa ha quedado cuestionado

firmemente por el cambio sustancial de escenario, en que las personas ya no están fijas
en un solo espacio territorial, así como tampoco están fijas y establecidas las
pertenencias a instituciones de identificación social, donde el quiebre de los
mecanismos tradicionales de transmisión y socialización religiosa, se han hecho
presentes, y en que la individualización se presenta como una característica de esta
sociedad, también en lo religioso. 44
El “practicante regular” no es solamente la figura emblemática de un

mundo esencialmente rural o la evidencia social de que la religión estaba
inscripta concretamente en las prácticas, en los lugares y en los calendarios
recibidos como evidentes. Es igualmente la referencia a defender contra la
concurrencia de las otras religiones, pero sobre todo a conquistar o a
reconquistar contra los rastros de los pujos de la secularización que minan
la autoridad social de la institución religiosa.45
43
Id.
44
BECK, U.; “Vivir nuestra propia vida en un mundo desbocado: individuación, globalización y
política”, en GIDDENS, A. y HUTTON, W.(eds) En el Límite. La Vida en el Capitalismo Global.
Tusquets Editores, Barcelona, 2001.
45
1999.
Es frente a esa ruptura de modelo en los hechos, aunque aún vigente en el

imaginario colectivo para creyentes, instituciones religiosas y no creyentes, que la
autora propone considerar otro modelo o tipo ideal de análisis que caracteriza como la
figura del “peregrino”.
Si bien la figura del “peregrino” no es nueva, sino más bien antiquísima, muy
anterior a la aparición del modelo del “practicante”, y está presente en prácticamente
todas las tradiciones religiosas, se propone tenerla en cuenta en este momento histórico
como caracterizadora de la movilidad existente en el escenario social y religioso, y en
función de una doble significación: por un lado, apelando a las tradiciones históricas del
peregrinaje, renovadas en los últimos tiempos; y por otro, haciendo referencia
metafórica a los itinerarios individuales, a la construcción biográfica, realizada por los
individuos.
“El peregrino emerge como una figura típica de lo religioso en

movimiento en un doble sentido. Nos reenvía, de forma metafórica, a la
fluidez de los itinerarios individulaes, que pueden, bajo ciertas
condiciones, organizarse como trajectorias de identificación religiosa. Ella
corresponde a una forma de sociabilidad religiosa en plena expansión que
se esteblece, ella misma, bajo el signo de la movilidad y de la asociación
temporaria, 46
Las características de cada una de estas formas de sociabilidad religiosa son

comparadas por la autora. En tanto que la figura del "practicante” es caracterizada por
una práctica obligatoria, normatizada por la institución, fija, comunitaria, territorializada
y repetida; la figura del “peregrino” es caracterizada por una práctica voluntaria,
autónoma, modulable, individual, móvil y excepcional.
La distinción principal de estas dos formas de sociabilidad es el diferente grado

de control institucional de que son objeto. Así, mientras que la figura del “practicante”
está regida a disposiciones que se convierten en obligatorias; la del “peregrino” se basa
en una elección individual.
En esta perspectiva cabe citar nuevamente a la autora, que plantea una hipótesis
de trabajo:
”La hipótesis que se puede sin embargo avanzar - y que puede

probablemente generalizarse más allá del catolicismo - es que las
instituciones religiosas, enfrentadas a la extensión de una religiosidad
individual y móvil sobre la cual tienen una escasa incidencia, se esfuerzan
por canalizar y orientar inventando ellas mismas las formas de un
"sociabilidad religiosa peregrina" que ellas esperan más ajustadas a las
solicitudes espirituales contemporáneas que las reagrupaciones clásicas de
que practican”47
46
HERVIEU-LEGER,D; id.
47
Id.
Continuando con esta línea de pensamiento cabe esperar que en las tradiciones
religiosas institucionalizadas aparezcan espacios de vinculación y de arreglos
institucionales que permitan dar acogida a las demandas de religiosidad expresadas en
la figura del peregrino.
Finalmente, la autora propone una tercera figura: la figura del “converso”, que
según su propia óptica es que la permite dar mejor cuenta de los procesos de formación
de identidades religiosas en el contexto actual.
Esta figura emerge en el marco de la desregulación de las creencias, vinculada a

la crisis de transmisión de memoria e identidad religiosa, y en la búsqueda de una
identidad religiosa que ya no viene dada desde el nacimiento, sino por la que cada vez
más las personas deben darse a si mismos.
“[…] la figura del converso, tiende, al costado de las instituciones

religiosas, a imponerse como la figura ejemplar del creyente. En la medida
en que el contexto de la secularización erosiona las formas conformistas de
participación religiosa, ya descalificadas por la valorisation moderne de la
autonomía individual, la confersión está asociada más estrechamente que
nunca a la idea de una intensidad de compromiso religioso que confirma la
autenticidad de la elección personal del individuo. Convertirse es, en un
principio, abrazar una identidad religiosa en su integralidad.”48
Dentro de esta nueva figura engloba la autora tres modalidades principales: por
un lado el individuo que cambia de religión, es decir, quien proviniendo de una
identidad religiosa heredada y asumida la rechaza para abrazar una nueva.
Por otro lado, aparecen quienes no habiendo pertenecido a ninguna tradición

religiosa, luego de un camino personal, descubren una religión y se reconocen en ella.
La tercera modalidad es la que llama de “reafiliación” o “convertido desde el

interior”, refiriéndose de esta manera a quienes descubren o redescubren una identidad
religiosa en el marco de cuya tradición se encontraban y cambian la intensidad de vida
religiosa en relación con la propuesta o identidad descubierta.
2.7 La indivuación como factor social
Una característica esencial de nuestro tiempo, por lo menos en el espacio

geográfico occidental y su zona de influencia, es la necesidad de “vivir nuestra propia
vida”49, esto es, optar personalmente por todas y cada una la decisiones que se enfrentan
cotidianamente. El esfuerzo por tener vida propia, al menos en el plano individual es un
valor social ascendente y prácticamente un supuesto de la vida actual.
Citemos a Beck a este respecto:
48
Id.
49
BECK, U.; o.c.
“El personaje central de nuestro tiempo es el ser humano capaz de escoger,

decidir y crear, que aspira a ser autor de su propia vida, creador de una
identidad individual”50
El autor sostiene que las personas cambian permanentemente entre diversas

facetas de su vida, (padres, hijos, consumidores, ciudadanos, estudiantes, profesionales,
trabajadores, equipos de fútbol, pacientes, etc.), lo que las obliga a optar
permanentemente entre lógicas de acción diferentes. Al respecto, afirma:
“Cambian constantemente entre lógicas de acción diferentes y en parte

incompatibles, y se ven obligadas a hacerse cargo de lo que está en peligro
de saltar en pedazos: sus propias vidas. La sociedad contemporánea no las
integra como personas completas en sus sistemas funcionales; por el
contrario, se apoya en el hecho de que los individuos no están integrados
sino involucrados de forma parcial y sólo temporalmente, mientras se
mueven entre distintos mundos funcionales”51
La necesidad de los individuos de definir todo ante sí mismo implica vivir en el

riesgo de las decisiones tomadas en cada instante y de las responsabilidades emergentes,
así como de hacerse cargo personalmente de los fracasos, desgracias personales y los
hechos inesperados.
Esta individuación implica continuar dependiendo de las instituciones, aunque

de diferente forma. Mientras tiempo atrás esto implicaba ubicarse dentro de una
institución y aceptar su tradición y el conjunto de sus postulados, esto es, de las
tradiciones vinculantes, ahora se continúa dependiendo de directrices institucionales que
organizan la vida personal.
Este proceso implica una destradicionalización. Esto no implica la pérdida de

peso o relevancia social de las tradiciones, sino que estas deben ser escogidas –y a veces
hasta inventadas o reinventadas- y son válidas sólo si pasan por la decisión y
experiencia personal de los individuos.
La individuación significa que la biografía personal es construida mediante

opciones, y se compone de distintos aspectos provenientes de espacios sociales
diferentes, por lo que la biografía personal está caracterizada por el bricolaje al
incorporar elementos diferentes de distintos espacios de la vida. Es una biografía de
riesgo, ya que cada decisión implica un riesgo, compuesta de fragmentos, rota o
descompuesta, y está amenazada por la posibilidad de que se venga abajo en cualquier
momento.
Y todo esto en un mundo que está fuera del control personal y que se le escapa
cada vez más a los individuos.
50
Id.
51
Id.
Esta tendencia societal a la individuación es una característica de este tiempo. Su

aparición es posible debido al influjo del posindustrialismo y en medio de procesos
globalizadores de lo político, lo económico, lo tecnológico y lo cultural.
2.8 Modernidad y crisis de sentido
Berger y Luckmann contribuyen a describir el panorama sociocultural de la

época, poniendo el énfasis en la crisis de sentido que se genera en las sociedades
pluralistas, en tanto que:
“[...] los sistemas de valores y las reservas de sentido han dejado de ser
patrimonio común de todos los miembros de la sociedad. El individuo
crece en un mundo en el que no existen valores comunes que determinen
la acción en las distintas esferas de la vida, y en el que tampoco existe una
realidad única idéntica para todos.”52
Los autores realizan un breve repaso temporal remarcando que durante

gran parte de la historia era imposible concebir una religión única abarcadora de
todas las personas y de la aparición de varias propuestas religiosas a través de los
cismas, pero donde se intentaba restaurar el sentido a partir de subculturas
religiosas propias, como fue el caso de la Reforma o de los cismas, en donde estas
comunidades de vida y sentido “estaban insertas en órdenes sociales de valores y
sentido”.53
Insisten en el rol del pluralismo propio de la modernidad, y en el aumento

del mismo, tanto cuantitativo como cualitativo, que ella conlleva.
El impacto de estos procesos de pluralización es mayor aun cuando están

vinculados no solo a una gran extensión de los mismos sino también a la
velocidad en que se desarrollan, conduciendo a una “relativización de todos los
sistemas de valores y esquemas de interpretación.”54
Asimismo trabajan, con otros términos, el resquebrajamiento de los

procesos de transmisión de tradiciones y sentidos, coincidiendo con lo ya señalado
con anterioridad en la necesaria redefinición de la existencia en el mundo por
parte de las personas, aspecto que en el pasado no era necesario al vivirse en
mundos estables y reconocibles en los cuáles la definición de la conducta estaba
vinculada a identidades inequívocas y totalizantes con altos grados de confianza y
predictibilidad.
Afirman que el pluralismo actual socava el conocimiento dado por

supuesto abriendo la puerta a la pluralidad de interpretaciones y perspectivas de
acción posibles, y si bien esa experiencia personal puede ser vivida como una
52
BERGER, P. y LUCKMANN, T.; Modernidad, Pluralismo y Crisis de Sentido. La orientación del
hombre moderno. Paidós, Barcelona, 1997.
53
Id.
54
Id.
experiencia de liberación, genera en esas personas un sentimiento de agobio, de

presión para buscar nuevo sentido a sus acciones.
Los autores afirman que esta pérdida del conocimiento dado por supuesto,
con todas sus implicaciones sociales y sicológicas, se presenta con claro énfasis en
es el espacio de las religiones.
2.9 Creer sin pertenecer
La socióloga británica Grace Davie55 ha hecho un significativo aporte a la

comprensión del panorama religioso contemporáneo, aunque su análisis se restringe al
Reino Unido en primera instancia y luego Europa.
Observa dos conjuntos de variables, unas referidas a los sentimientos, a la

experiencia y a las creencias religiosas más místicas, y otras que miden la ortodoxia
religiosa y la práctica regular (en claro descenso), encontrando contradicciones
crecientes de los datos que miden las múltiples facetas de la vida religiosa expresada,
entre otras, por esas variables. Afirma precisamente que esa disparidad que caracteriza
los dos grupos es la característica de la vida religiosa en Europa occidental en el último
cuarto del siglo XX, dicho de otro modo: “creer sin pertenecer”
La disociación de la fe de la práctica religiosa es, según su punto de vista, la

característica central de los tiempos que corren, dado que la fe persiste “contaminada”
por componentes incoherentes y hasta contrarios, en relación a las enseñanzas
cristianas.
Luego se pregunta:
“Pero ¿por qué deberíamos juzgar como « normal » un modelo que junta
niveles de creencia relativamente altos y los grados de prácticas más
elevados. (en lugar de cualquier otra combinación) ? ”56
Expresa que el futuro cercano deparará una relación diferente entre práctica y
creencia a la existente en el pasado.
Resulta interesente el ejercicio narrado con sus estudiantes en torno a si la

asiduidad de la práctica religiosa corresponde a una minoría y debe o no ser considerada
una desviación. Resume que la asiduidad de la práctica no va al encuentro de los valores
de la sociedad contemporánea, lo que llevaría a una respuesta afirmativa a la pregunta.
Aunque por la otra parte, asigna a los practicantes preservar el tejido y la función de las
iglesias, y por tanto sería inapropiado hablar de desviación.
2.10 Los procesos de identificación religiosa
55
DAVIE, G.; Croire sans appartenir: le cas britannique, en Identités religieuses en Europe, Dirigido por
Grace Davie y Daniele Hervieu-Leger, La Découverte, París, 1996.
56
Id.
Bajo la premisa de que se impone la capacidad de los seres humanos como

individuos de elaborar su propio universo de normas y valores a partir de su experiencia
particular, más allá de los esfuerzos reguladores de las instituciones57, la francesa
Hervieu-Leger propone centrar la atención en los procesos de construcción de
identidades religiosas.
Para la autora las identidades religiosas son precarias y susceptibles de

cuestionadas, y obedecen a una trayectoria de identificación que se va realizando a lo
largo de la vida. Propone abordar la construcción identitaria a partir de cuatro
dimensiones, la dimensión comunitaria; la aceptación por parte del individuo de los
valores adjuntos al mensaje religioso, transportados por una tradición particular; la
dimensión cultural; y la dimensión emocional.
Sobre la combinación de los factores precedentes ensaya tipos de identidades.
a. La dimensión comunitaria: Se refiere al conjunto de marcas sociales y

simbólicas que definen o delimitan las fronteras del grupo religioso, y por tanto
permiten distinguir aquellos que son parte del mismo de aquellos que no lo son. Esta
dimensión puede ser más o menos intensiva según se dé en presencia de un grupo del
tipo “iglesia” que fija obligaciones mínimas para sus fieles, o de tipo “secta”, que
impone a quien ingresa un cambio radical de su propia vida.
b. La aceptación por el individuo de los valores adjuntos al mensaje

religioso insertos o incluidos en una tradición particular (o dimensión ética): Esta
dimensión parece estar cada vez más disociada de la dimensión comunitaria.
Los valores del mensaje religioso pueden ser apropiados sin implicar
necesariamente una pertenencia a una comunidad de fieles claramente identificada. Se
puede así reconocer en los evangelios la expresión más alta de una ética de amor a la
que se adhiere sin reivindicar, e incluso rehusando, la pertenencia a una iglesia cristiana
determinada.
c. La dimensión cultural: Es la que reúne los elementos cognitivos, simbólicos

y prácticos que constituyen el patrimonio de una tradición particular, como la doctrina,
los libros, los saberes y sus interpretaciones, las prácticas y códigos rituales, la historia
del grupo, las representaciones y los modos de pensamiento acuñados en las prácticas de
las comunidades, así como las pautas de conducta asociadas al sistema de creencias.
Esta dimensión, afirma la autora, en que la riqueza y la variedad marcan la

aglutinación de una tradición en la larga duración, puede, hoy en día, ser apropiada
como “bien común cultural” sin que eso implique la adhesión a un sistema de creencias
que ha producido ese patrimonio de conocimientos simbólicos.
c. La dimensión emocional: Esta dimensión está referida a la experiencia

afectiva asociada a la identificación.
57
1999.
La socióloga francesa establece estas cuatro dimensiones y las relaciones entre

ellas como referentes de constitución identitaria. Afirma asimismo que la articulación
entre las mencionadas dimensiones está regida por la institución religiosa, asegurando
ésta, al menos de forma ideal, el mantenimiento de un equilibrio entre las lógicas
contradictorias que ponen esas dimensiones en tensión entre si.
Las tensiones emergen de las relaciones entre las cuatro dimensiones, y algunas
de ellas ponen en cuestión la regulación institucional. La primera tensión se establece
entre la dimensión comunitaria y la ética, y se sitúa en la dialéctica entre la
universalidad y la singularidad. La pretensión de universalidad de las grandes religiones
supone que el contenido ético concierne, de alguna forma, a toda la humanidad y a cada
hombre en particular. Del otro lado, los fieles que participan en las comunidades en que
se hace presente el mensaje, que son quienes ejercen la posesión de este en el presente
con su signo y características particulares, en síntesis la dimensión escatológica del
mensaje y la afirmación terrestre de la comunidad creyente.
Afirma asimismo:
“Si esta tensión entre la universalidad etica del mensaje y la singularidad

identitaria de la comunidad es llevada al límite, por otro lado si cada polo
se autonomiza en relación al otro, la referencia exclusiva a uno de los
términos hace perder a la construcción identitarias sus propiedades
específicamente religiosas de identificación a un linaje creyente”58
Dialécticamente está presente la tensión en sentido opuesto, esto es, la dilución

de las creencias de un grupo dentro de un sistema de valores universalmente
compartidos
La segunda tensión es la que se establece entre la dimensión emocional que

corresponde a la experiencia inmediata, sensible y afectiva de la identificación, y la
dimensión cultural que es la que hace posible que esa experiencia instantánea se inserte
en la continuidad legitimadora de una memoria autorizada, es decir, de una tradición
particular.
La disociación de los dos polos de esta tensión, el emocional y el cultural,

termina con la especificidad propiamente religiosa de la asociación entre el sentimiento
afectivo de “nosotros” y la inscripción en una memoria colectiva que transforma esa
experiencia cálida en anamnesia del tiempo fundador de ese linaje creyente.
Del lado emocional, queda la posibilidad de que se exprese una creencia sin
tradición, vacía en la inmediatez de la fusión comunitaria; del lado cultural, la memoria
colectiva pierde su carácter activo y se constituye como un patrimonio de recuerdos que
no moviliza más una creencia común: no es más que una tradición sin creencia. En los
dos casos se ha “salido de la religión”, afirma la autora. Esto es representado por ella en
el diagrama siguiente:
58
HERVIEU-LEGER, D; Le Pèlerin et le Converti. La religion en mouvement Flammarion, France,
1999.
LO COMUNITARIO
(señas de lo particular, lo local, lo singular)
N
LO EMOCIONAL LO CULTURAL
(conciencia afectiva de un O E (memoria de grupo, saberes y
nosotros) saber hacer)
S
LO ÉTICO
(valores universales, conciencia individual)
A partir de estas dimensiones y tensiones la autora propone la hipótesis de que
las categorías descriptas, en la medida que se autonomizan y cobran vida propia, se
convierten por si mismas en el eje de una posible construcción o reconstrucción de la
identidad religiosa, aunque las instituciones religiosas se presenten como reguladoras de
las tensiones y articuladoras de las dimensiones, legitimando de forma diversa las
distintas formas identitarias.
“
“ Pero ¿que sucede cuando la capacidad reguladora de las instituciones
es puesta en cuestión por la capacidad autónoma de los individuos
que rechazan las identidades “llaves en mano” para construir ellos
mismos, a partir de la diversidad de sus experiencias, su propio camino
de identificación? La primera observación que se impone es la de la
facilitad con la que ha devenido posible hoy en día “salir de la religión”.
La religión que se define más por las formas de vínculo social y de la
organización política de las sociedades laicizadas, prescribe vada vez
menos a loa individuos de identidades sociales inalienables. Aquellos
que abandonan con coraje la identidad religiosa que le ha sido dada en
herencia, sea para adoptar otra que ellos mismos elijen, sea para
reunirse a la población creciente de quienes se definen como “sin
religión”.”59
Entiende que las trayectorias individuales no se diversifican hasta el infinito sino

que se inscriben en las lógicas correspondientes a las diferentes combinaciones posibles
de las dimensiones de la identidad religiosa. Dichas combinaciones diseñan, en el seno
mismo de cada tradición, una variedad de identidades religiosas posibles. Esa diversidad
puede dar lugar a varios conflictos, a partir del momento en que las instituciones son
dejadas de lado en su capacidad exclusiva de definir el perfil identitario oficial en el
cual los fieles deben reconocerse.
59
2.11 El catolicismo
El catolicismo, que aprece como la tradición religiosa mayoritaria en

Montevideo, no es ajeno a esta situación. Como bien lo recuerda Poulat:
“A caballo del período moderno y contemporáneo, el catolicismo de la

contra-reforma –cuatro siglos- ha sido un tiempo de certitudes y de
seguridad. Actualmente los católicos expresan la misma sensación que los
británicos a la muerte de la reina Victoria en 1901: El mundo que hemos
conocido se disolvió. Delante nuestro se extiende lo desconocido.”60
Este autor, que ha dedicado buena parte de su obra al estudio del catolicismo,
aporta a esta temática una serie de perspectivas que van desde recomendaciones
referidas a la investigación de este campo específico, como a una propuesta de
caracterización del mismo, enfocando la temática desde una perspectiva sociológica e
histórica.
Comenzando por sus recomendaciones o prevenciones para la investigación del

catolicismo, insta a que se busque conceptualizar la historia del cristianismo y del
catolicismo, aunque historizando también los conceptos y categorías utilizados por los
investigadores.
Enfatiza la necesidad de tener claro que el objeto de la investigación desde las

ciencias sociales en el campo del cristianismo no consiste en responder a las preguntas
de las iglesias, sino en responder las preguntas que las propias ciencias sociales se hacen
a sí mismas, y que emanan de la investigación. Que esas preguntas y respuestas de las
ciencias sociales se tornen en preguntas a las iglesias es algo normal, afirma, pero no se
debe confundir la perspectiva propia y los roles de las ciencias sociales y de las iglesias.
Poulat propone atender a la complejidad del fenómeno en estudio renunciando a

análisis sismplistas, considerando a la iglesia como un lugar social en permanente
intercambio con el exterior y donde la competencia en el discurso no se detiene jamás.
Plantea también que las divisiones de la sociedad en su conjunto y sus pugnas en torno a
ella se introduzcan también dentro del seno de la institución eclesiástica:
“Nos encontramos así delante de un fenómeno histórico complejo, dentro

de un universo social complejo. La Iglesia es una institución que pesa
mucho, pero también un lugar social, donde no cesan de afrontarse los
discursos en posición de competencia y de desigualdad, donde los
intercambios con el exterior no se detienen más.
(...) La sicología religiosa no puede abordar su sujeto si lo encierra en un
universo meramente religioso. Ella debe ligarlo a la sociedad que permite
hablar de lo religioso. Si esa sociedad está dividida, conflictuada, entonces
encontraremos esos conflictos, con formas propias, en el campo religioso.
Si esos conflictos se agudizan veremos como se generan entre la masa de
60
POULAT, E.; Eglise contre bourgeoisie, Casterman, París, 1977.
fieles y la institución eclesiástica, estructuras intermedias y paralelas que

la investigación no puede ignorar, ya sea teórica como empíricamente." 61
Entre las proposiciones de Poulat cobra relevancia su postura de analizar el

catolicismo desde una óptica diferente a la que ha dominado los estudios sobre esta
materia, rompiendo con la idea de una institución rígida totalmente dirigida y
condicionada desde arriba, de la que emanan normas y órdenes y que se encuentra al
margen de lo que sucede en la sociedad.
Nos aclara el porqué de la actitud de la institución eclesiástica de dejar

completamente de lado las diferentes novedades sociales que se van produciendo, en
función de que su base se sitúa en aquellos grupos desposeídos de la capacidad de
generarlas y con una toma de distancia de las mismas a las que puede combatir
frontalmente, convencida de que su esencia descansa en fundamentos resistentes,
motivos por los que jamás sacrificará su proclividad a las multitudes
“[...] La iglesia puede hacer un vacío frente a ciertas novedades sociales,

económicas o culturales, ella apenas sufre en lo inmediato, en tanto que
ella se apoya en los grupos sociales que no generan esas novedades. Ella
puede sobrevivir y adaptarse al desencantamiento del mundo, y hacer de
esto un tema de su programa: ella sabe que reposa sobre un fundamento
más profundo y más resistente. Es por eso que a pesar de todas las
presiones jamás ha sacrificado al elitismo –monástico, místico o
reformador- su multitudinarismo secular. Esa bipolaridad del catolicismo
es uno de los resortes de su historia”62
La percepción de que el mundo católico no es un todo homogéneo es algo que

surge de la simple observación del mismo. Se han utilizado diversas categorías para
catalogar esa diversidad en el catolicismo, como el binomio progresistas-conservadores,
izquierda-derecha, espiritualista-comprometido, etc., pero a la hora de utilizarlos como
categorías de análisis sistemáticos se muestran insuficientes para dar cuenta de lo que
sucede. A partir de su trabajo de investigación, situado geográficamente, (Francia),
Poulat propone releer lo religioso comprendiendo que se ha diseminado en la sociedad y
que esto ha emanado de la lucha de los tres grandes actores sociales, culturales y
políticos del siglo XIX, y de las consecuencias que la confrontación de estos tres
grandes actores generó en el campo religioso y en la sociedad toda, proceso que
culminó diseminando lo religioso en todos los rincones de la sociedad:
““En el siglo XIX, la realidad social no es de un lado una lucha de clases

–proletariado vs. Burguesía- y del otro una guerra de religión, -Iglesia vs.
Estado- sino tres grandes sistemas históricos en competición a nivel
mundial, tres polos de atracción o de repulsión diseñando y disputándose
el espacio: la burguesía dominante, la institución católica y el
movimiento socialista. Fuerzas principales que no nos pueden hacer
olvidar la existencia de núcleos secundarios (¿puede uno ignorar el
61
Id.
62
id.
anarquismo o el fascismo?). Fuerzas con edad diferente (...) fuerzas

jaqueadas por sus tensiones internas (conservadores-radicales,
tradicionalistas-progresistas, revolucionarios-reformistas, por ser
simples) (...) fuerzas obedeciendo cada una a sus propias reglas...cada
uno de los tres competidores debe situarse frente a un triple desafío: un
sistema de producción, un aparato de gobierno y el mercado de opinión.
En estas condiciones, todo arreglo es impensable, tres resultados son
posibles a largo plazo para cada uno: ser eliminado, ocupar una posición
subalterna o ejercer un rol hegemónico. No imaginemos lo religioso
concentrado en un polo y en la Iglesia: corrió la misma suerte que la
sociedad que dio nacimiento a los “tiempos modernos” y que era
estructuralmente religiosa: explotó con ella.”63
El enfoque propuesto por Poulat, que amplía horizontes y complejiza los análisis
nos lleva a preguntarnos -como sociedad- cómo han sido interpretadas las
transformaciones correspondientes en el Uruguay. ¿Cuáles son y cómo han sido
interpretadas estas transformaciones y contradicciones en el campo católico? Para
avanzar en las respuestas a estas preguntas es necesario comenzar a superar una visión
que ha primado en determinados sectores de las ciencias sociales que continúan viendo
lo religioso en términos de oscurantismo, ignorancia, magia y superstición, actitud
propia de una asimilación sin cortapisas de los mitos de la modernidad, enraizados en el
particular itinerario de lo religioso en la historia de este país. Este es un camino a
explorar y profundizar en la perspectiva de las Ciencias Sociales en Uruguay.
Volviendo a Poulat, apreciamos que trata al catolicismo no como resultado

pasivo del devenir de las cosas, sino como el resultado de las acciones que dentro del
propio mundo católico se fueron desarrollando, acciones que no logran respuestas
unánimemente aceptadas:
““Un principio de método debe ser afirmado: la evolución del

catolicismo contemporáneo no es la obra de un compromiso con la fuerza
de las cosas; es la resultante de movimientos alimentados en su seno por
la apreciación en todo momento de lo que hay que hacer y por la
incapacidad de ponerse de acuerdo sobre una respuesta satisfactoria para
todos.”64
Aquí aparecen dos claves de lectura para el estudio del catolicismo, detectar por
un lado los grupos y sus ideas sobre lo que hay que hacer en cada momento histórico, y
por otro detectar los desacuerdos con las respuestas y propuestas actuales y los
reposicionamientos que estos generan.
Este énfasis exige, para comprender el catolicismo, la necesidad de considerar la

lógica de los actores, de los distintos grupos y movimientos que en cada momento
histórico desarrollan propuestas específicas en relación a la convicción de la conducta a
63
Id.
64
Id.
seguir, las conductas efectivamente seguidas y la situación generada por la

insatisfacción de muchos con esas respuestas.
La consideración histórica del temprano proceso secularizador uruguayo exigirá

renovar el análisis de lo sucedido dentro del catolicismo a partir de la consideración de
la lógica propia de los grupos involucrados en él, las respuestas efectuadas a las
situaciones que se iban desarrollando y la satisfacción o insatisfacción que los distintos
grupos tenían en función de esas respuestas.
En sus análisis, Poulat plantea la existencia de catolicismos, o como él lo

menciona, de “el catolicismo en plural”. En tanto que en el plano teórico al analizar el
catolicismo se puede pensar que todo está claro, existe un catecismo universal, unos
sacramentos, unas verdades definidas que creer, una estructura jerárquica con
especialistas que controlan y regulan el funcionamiento, (el Vaticano, El Papa, los
obispos), una ética que se desprende de lo anterior. Sin embargo, todo esto parece
volverse incierto cuando se observan y analizan los comportamientos concretos de esta
religión. Los conflictos que el conjunto de la sociedad introduce en las iglesias terminan
configurando diferentes tipos de catolicismo. Así afirma:
“La sicología del católico de nuestro país no depende solamente de lo

que le impone su iglesia y que moldea su entorno, sino que también
depende de una evolución de la sociedad que ha encontrado una manera
de imprimir sobre la vida religiosa y justo en el seno de la organización
católica la marca de sus divisiones. Si no hay tantos catolicismos como
católicos, no hay un catolicismo idéntico para todos, común a todos, pero
si existen algunas formas suficientemente diseñadas y estructuradas para
poder distinguir claramente, a pesar de sus interferencias permanentes y
de confusiones devenidas habituales.” 65
Retomando lo mencionado con anterioridad se aprecia que Poulat propone

analizar que a partir del conflicto entre la Iglesia y la burguesía se han desarrollado tipos
de catolicismo rivales entre sí. Estos buscan una reforma religiosa marginalizando un
cristianismo popular, donde las creencias y prácticas serán consideradas como
supersticiosas en tanto que ambos bandos tratarán de conquistar para su causa a diversos
sectores, dentro y fuera de la Iglesia.
De esta confrontación saldrá dominante un tipo de catolicismo que el autor llama

“catolicismo intransigente”, definido como aquél que tiene una concepción integralista
de la sociedad, no sólo en lo doctrinario, sino fundamentalmente en la sociedad; que
rechaza frontalmente la idea de enviar la religión a la sacristía y recluirla en el ámbito
de lo privado. Este catolicismo genera todo tipo de movimientos: círculos, grupos,
sindicatos, centros educativos, partidos políticos, acción católica, como por ejemplo, la
Unión Cívica, la Unión Económica, el Círculo Católico de Obreros, entre otros. Este
tipo de catolicismo que hace referencia continuamente al “Syllabus” de Pio IX, dará
origen a posteriori y luego de diversas y extensas transformaciones al “catolicismo
social”.
65
Id.
Esta emergencia de dos tipos de catolicismos está caracterizada de la siguiente

forma:
“Estamos en presencia de dos modelos adversos refiriéndose a un mismo
sistema ... El primero practica la división de planos –lo político, lo
religioso- de donde saca su indispensable amplitud. El segundo mantiene
entre los planos una estrecha ligazón – los deberes políticos de los
católicos y las exigencias de una política cristiana- que brinda a su crítica
un vigor particular. Enemigos y sin embargo hermanos. De su origen
común, han guardado el mismo proyecto fundamental, una regulación
religiosa de la sociedad global, proyecto unitario y totalizante dirigido
contra la idea mortal de una separación entre espiritual y temporal, la
iglesia y el mundo, la religión entendida como asunto privado y la política
como campo autónomo.”66
Estos modelos de catolicismo nos proponen a su vez dos tipos de Dios, el Dios
intransigente y el Dios liberal. Para este último:
“[...] la política es asunto de interés y de conciencia, creando el mundo que

el ha dado las leyes, pero las ha dejado libradas a la responsabilidad de los
hombres”, en tanto que el primero “es un Dios que ha confiado a sus
representantes aquí abajo la interpretación de su voluntad sobre la tierra en
función de una doctrina cerrada y de una situación cambiante; de la misma
forma que el hombre es compuesto, cuerpo y alma, todo asunto político es
también religioso como todos asunto religioso es también.” 67
El catolicismo intransigente de claro contenido social, no acepta la integración ni

la adaptación, y creará un conjunto amplio de acciones respondiendo a todos los niveles
de la vida: social, económico, político, cultural. Es un catolicismo antiliberal puro y
duro al comienzo que incorporará, con el paso del tiempo, a un nuevo enemigo, el
socialismo. De esta situación Poulat concluye:
“[...] el catolicismo intransigente, que se define a si mismo como

antimoderno, antiburgueés, antirrevolucionario, antiliberal y antisocialista;
se encuentra comprometido entre una oposición sobre dos frentes: el orden
“liberal” y la “individualidad” ligada al capitalismo; el rechaso
“colectivista” de ese orden ligado a su inversión y al advenimiento de un
nuevo orden económico “socialista” o “comunista” . Esta ideología lo
lleva en su viaje dentro de una visión propone una tercera vía (el
tercerismo como se le llamó en América Latina »68
En una lectura de la obra de Poulat, Mallimaci nos recuerda la complejidad que

enfrenta el catolicismo frente al mundo moderno y las diversas actitudes que ha habido
en su seno en relación con la evolución de la sociedad. Nos recuerda sobre todo que
66
Id.
67
Id.
68
Id.
cada opción dentro del catolicismo busca su propia lectura e interpretación del texto
evangélico:
“Los que buscaban adaptarse a la sociedad moderna produjeron la primera

gran crisis al comienzo del siglo XX. Fue la llamada crisis modernista con
sus consecuencias que nos llegan hasta la fecha. La presencia del
movimiento socialista trajo aparejada la búsqueda de algún tipo de ligazón.
Allí están los diversos movimientos del tipo “Cristianos al Socialismo”.
Los dos afirmaban que su estrategia no comprometía la doctrina. Los
hechos han terminado por imponer una evidencia bien diferente: cada
opción busca su propia lectura y reinterpretación del texto evangélico.
Todas estas crisis y rupturas nos muestran la dificultad que encuentra el
catolicismo frente al mundo burgués, al mundo moderno, la sociedad
capitalista.” 69
Así es como abre las puertas al análisis de las continuidades y rupturas a lo largo
del tiempo en función de la capacidad de sus propias fuerzas y de las estrategias de sus
adversarios.
2.12 Caracterización de diversos tipos dentro del catolicismo
Uno de los autores que desarrolló un importante trabajo de análisis de las

características del cristianismo fue Ernest Troeltsch en su trabajo “The Social Teaching
of the Christian Churches”70.
Basándose en una extensa investigación Troeltsch propone tres tipos o modelos

de cristianismo, que entendemos, aparecen también dentro del catolicismo, a manera de
tipo ideal. Propone considerar que el cristianismo fue originalmente una experiencia
personal, con una fuerte inclinación por la comunión, la fraternidad espiritual y
profundidad, pero sin ninguna inclinación hacia la estructuración de un culto, una
organización religiosa y que, desde los primeros tiempos del cristianismo se perfilaron
tres tipos o modelos: la Iglesia, la secta y el misticismo.
Es necesario recordar que el trabajo y las conclusiones de Troeltsch están

referidos a una investigación sobre el siglo XVIII, pero asume una perspectiva histórica
más general. También es preciso tener en cuenta que su análisis se centra en el
cristianismo e incorpora la relación existente entre Iglesia y Estado (al menos hasta el
momento de publicación de la obra), de la que afirma que aquella necesitó de este para
consolidarse y que el alejamiento que se percibía, entre estos dos actores amenazaba la
existencia de la Iglesia tipo catolicismo romano.
69
MALLIMACI, F.; Comentario del libro de Poulat Eglise contre bougeoisie en la Revista Sociedad y
Religión NÚM 1 Buenos Aires, 1985.
70
TROELTSCH, E.; The social teaching of the christian churches, George Allen & Unwin Ltd, Londres,
1956, Mimeo traducido por Laura Pizzi para la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales,
(FLACSO)-Programa Buenos Aires.
Aún haciendo estas precisiones, el enfoque de Troeltsch aporta pistas

interesantes para el estudio del catolicismo ya que los tres tipos ideales de organización
de la vida religiosa propuestos nos permiten utilizarlos como categorías para
comprender fenómenos contemporáneos.
La principal característica del tipo “Iglesia” es la de ser una institución, que “es
capaz de recibir a las masas y ajustarse ella misma al mundo”71, siendo la depositaria de
la gracia y la salvación.
El tipo “secta” es definido como una sociedad voluntaria de creyentes estrictos,

que comparten entre ellos el hecho de haber experimentado un nuevo nacimiento, se
limitan a pequeños grupos y en cierta forma viven aparte del mundo.
El tipo “misticismo” se basa en una experiencia exclusivamente personal e

íntima, desprendido del culto formal y la doctrina.
Troeltsch afirma que estos tres tipos existen desde el inicio del cristianismo y
han existido a través de los tiempos, estando presentes allí donde la religión lo esté.
La existencia de estas tres formas nos habla de las diferentes maneras por las que
los creyentes se vinculan y relacionan con la religión. Estas formas construyen sus
respectivos y diferentes tipos de Dios. Así el Cristo del tipo Iglesia trajo la redención de
una vez y para siempre, haciéndose presente por medio de los ministros, la Palabra y los
sacramentos; es el “Redentor”. El Cristo del tipo secta es el “Señor”, quien completará
la tara de redención cuando regrese, acercándose al milenarismo. En tanto que el Cristo
del tipo misticismo es el de la preeminencia del espíritu de Dios, de donde el Reino de
Dios sólo se encuentra en el interior de las personas.
El tipo Iglesia parte de la base de poseer una verdad absolutamente divina de

donde emana una autoridad doctrinal indiscutible para la subjetividad humana, actuando
como poseedora de una energía tal que contrasta con todos los tipos de poder humano.
El tipo Iglesia tiene como objetivo -según el autor- ser la Iglesia de la gente y de las
masas. Se preocupa por que su mensaje de salvación llegue a todos, debido al origen
divino de la verdad salvífica de la que es depositaria.
El tipo secta no se plantea ser masivo y popular, sino grupos -denominaciones

cristianas dice Troeltsch- compuestas de santos, quienes también afirman poseer la
verdad absoluta del evangelio, teniendo además una idea muy pobre de la tolerancia.
El misticismo, también llamado idealismo espiritual por Troeltsch72, mantiene

perspectivas claramente diferentes de las iglesias y sectas. Para este modelo, la
significación de las escrituras y los dogmas no es lo más importante ya que la
verdadera salvación es interna, personal e inexpresable en fórmulas elaboradas.
Troeltsch plantea el devenir histórico de estos modelos de cristianismo. En la

historia de estos modelos, afirma que la realización del mensaje del Reino de Dios en
71
TROELTSCH, E.; o.c.
72
TROELTSCH, E.; Id
este mundo es algo que no puede hacerse sin transigir con el mundo en que se vive con
lo que “la iglesia en particular, como institución popular está forzada a transigir”73, y
por tanto su historia es la búsqueda de esos compromisos y la oposición renovada a ese
espíritu de compromiso.
Las sectas se sitúan en las antípodas de este espíritu, desarrollando una clara
oposición con el mundo, en dónde las concesiones son mínimas en virtud de la
convicción de la realización del contenido evangélico en su forma más pura.
Frente a esto el misticismo y la religión espiritual desarrollaron su historia por la

vía de la libertad de conciencia y espiritual absteniéndose de toda acción que no esté
impulsada por el Espíritu. El misticismo no se preocupa por incidir en la vida del
mundo a gran escala y apuesta todas sus convicciones en el poder interior del Espíritu.
Pero la observación de que el mundo no se comporta como el Espíritu lo indicaría
genera una actitud de hostilidad hacia el mundo.
El autor se pregunta acerca de cuál es la mejor forma de organización para la

vida cirstiana religiosa, concluyendo que el tipo iglesia resulta ser el más apto para
sobrevivir en el tiempo, por su capacidad de fomentar una religión popular que
involucre a una gran diversidad de feligreses. Afirma a continuación que el Catolicismo
Romano es la forma pura de la iglesia tipo, que:
“Hasta un grado siempre creciente, ha sacrificado la intimidad, la

individualidad, y la plasticidad de la religión a una determinación fija de
convertir la religión objetiva en doctrina, sacramento, jerarquía, papado e
infalibilidad papal.”74
2.13 Otras perspectivas de análisis del catolicismo
En el marco de reestructuración por la que está pasando el campo religioso,

Mallimaci se interroga -en línea con Poulat- por las conformaciones que se van dando
dentro del catolicismo, estudiando a éste no como un actor aislado, sino como un
mundo complejo, en el que los discursos en posición de competencia y desigualdad y en
permanente intercambio con el exterior del grupo nos reenvían a los actores que los
sostienen.75
Este autor nos plantea en su investigación la existencia de tres tipos de

catolicismos existentes en la Argentina contemporánea, identificados por él como
“catolicismo de certezas”, “comunidades emocionales” y “catolicismo desde lo
testimonial y el mundo de los excluidos.”76
Define al catolicismo de certezas como aquél que:
73
TROELTSCH, E.; Id.
74
TROELTSCH, E.; Id.
75
del milenio desde Argentina”, Sociedad y Religión NÚM 14/15, Buenos Aires, 1996.
76
Id.
“Busca reafirmar una identidad católica bajo la atenta mirada del cuerpo
eclesiástico, que haga frente al proceso secularizante y autónomo de la
sociedad moderna, buscando ofrecerse como una certeza más en un mundo
de incertidumbre no sólo para los opulentos sino para todos los grupos
sociales.”77
Este tipo de catolicismo es descalificador del mundo al ofrecer una alternativa católica
al espíritu de la época, persiguiendo integrar, en el largo plazo, lo social, lo político, lo
cultural con lo religioso. Según el autor, una frase del Papa León XIII lo define bien:
“Los principios católicos no se modifican, ni porque los años corran, ni

porque se cambie de país, ni a causa de nuevos descubrimientos... Siempre
serán los que Cristo ha enseñado, los que la iglesia ha proclamado... Hay
que tomarlos como son o dejarlos tal cual. Quien los acepta en su plenitud
y rigor es católico; el que duda, se adapta a los tiempos, transige, podrá
darse a sí mismo si quiere el nombre que quiera pero ante Dios y la Iglesia
es un rebelde y un traidor.”78
Es un catolicismo intransigente en el sentido asignado por Poulat (citado ya en

este trabajo), antimoderno, creador de grupos, sindicatos, círculos y partidos católicos.
Según Poulat:
“Es romano, intransigente, integral y social. Romano en primer lugar: el

papado está en la cabeza y en el corazón. Intransigente, es decir dos cosas:
primero antiliberal, la negación y la antítesis de ese liberalismo que
constituye la ideología oficial de la sociedad moderna; pero también
inquebrantable sobre los principios que marcan esta oposición. Integral,
dicho de otra manera rechazando dejar reducirse a prácticas cultuales y a
convicciones religiosas, pero preocupado por edificar una sociedad
cristiana según la enseñanza y bajo la conducta de la Iglesia. Social, en
varios sentidos: porque, tradicionalmente, penetra toda la vida pública;
porque así ha adquirido una esencial dimensión popular; en fin, porque el
liberalismo económico de la sociedad moderna ha suscitado la cuestión
social donde la solución exige una amplia movilización de las fuerzas
católicas.” 79
Como caso paradigmático en esta corriente del catolicismo menciona al

Movimiento Comunión y Liberación.
El segundo tipo de catolicismo, denominado “Comunidades emocionales y

sentido al cuerpo”, es aquel en el que aparecen como aspectos centrales lo emocional y
lo afectivo, dando también sentido al cuerpo.
77
Id.
78
POULAT, E.; Eglise contre bourgeoisie, Casterman, París, 1977, citado en el texto de MALLIMACI
referido.
79
POULAT, E.; Le catholicisme sous observation, Le Centuriom Paris, 1993, citado por MALLIMACI
en el texto referido.
El autor identifica en este tipo al Movimiento de la Renovación Carismática,

quizá como paradigmático, aunque no es el único grupo dentro de esta corriente.
Sostiene que es necesario remarcar la situación de vulnerabilidad en que se

encuentran los hombres y mujeres que buscan respuestas a lo religioso de corte
individual y emotivo, procediendo de varias extracciones sociales y que pasan por una
situación de pérdida de sus certezas en lo familiar, laboral, emocional, salud, etc.
El tercer tipo planteado por Mallimaci es el que llama “Catolicismo testimonial

desde lo local y el mundo de los excluidos”, y lo caracteriza de la siguiente forma:
“Busca dar respuestas desde el mundo de los pobres, discriminados y

excluidos pero no para rehacer una cultura católica ni para vivir la
anticipación carismática al interior del grupo sino para fortalecer la
pluralidad de actores. Para hacerlo no se basa en el Estado como el
integralismo ni en uno mismo como en las comunidades emocionales, sino
a partir del desarrollo de las organizaciones de la sociedad civil a nivel
local... Su actitud no de restaurar sino de valorización de las diferencias y
construcción de nuevos espacios de justicia y religiosidad.”80
Finalmente plantea que estos tres tipos de catolicismos son entendibles

solamente en la relación de los unos con los otros. El primero acentúa la identidad
cultural y social; el segundo la pertenencia a una comunidad emocional; y el tercero
como testimonio junto a individuos y grupos discriminados, vulnerables y
empobrecidos. Además el autor se pregunta sobre el futuro de estas formas de
catolicismo en la modernidad globalizadora y excluyente en América Latina.
2.14 Recapitulando
La sociología de la religión, con su objeto de estudio en la modernidad tardía o

posmodernidad no ofrece hoy en día una gran teoría de interpretación global de lo que
está sucediendo. Esta situación traspasa los límites de su especificidad y abarca al
conjunto de la disciplina sociológica.
Para comenzar a dar cuenta de lo que está sucediendo hemos tomado diferentes
autores que plantean interesantes pistas para el estudio del fenómeno religioso,
Bourdieu nos aporta el concepto de campo religioso, con toda su caracterización, y nos
presenta la pluralidad de actores, productores y consumidores de bienes simbólicos de
salvación, así como la lucha por el monopolio del campo.
Beck, Hervieu-Leger y Berger y Luckman nos introducen en las características

de la época referidas al proceso de individuación y sus consecuencias, a la fractura de la
memoria y los mecanismos de transmisión generacional tradicionales, y a las
80
del milenio desde Argentina”, Revista Sociedad y Religión NÚM 14/15, Buenos Aires, 1996.
implicaciones del pluralismo en el cambio de los aspectos vinculados al sentido en las

sociedades actuales.
Poulat propone estudiar el catolicismo en una perspectiva diferente a las

hegemónicas y tradicionales, analizando su posicionamiento en la sociedad en relación
a otros actores sociales, enfatizando que esa relación entre diversos actores configura
modelos (tipos) de catolicismo, en tanto que también nos indica que la religión ya no
queda encerrada en el territorio de las iglesias, sino que está presente en diversos
campos de la vida social.
Danièle Hervieu-Leger aporta el estudio del catolicismo a partir del desafío de la

transmisión de la tradición -la recuperación de la memoria- y su dificultad de continuar
siendo recuperada y transmitida en la sociedad de lo inmediato, lo simultáneo y lo
fragmentario, donde los relatos de tradición y memoria difícilmente seguirán siendo los
grandes articuladores de identidad.
Ernst Troeltsch contribuye con la propuesta de considerar los tres tipos de

religiosidad o formas de lo religioso, también a modo de tipo ideal, que ha asumido el
cristianismo a lo largo de su historia y que nos dan pistas para considerar el catolicismo
actual a partir de las categorías propuestas, pero también nos habla de que las religiones
son capaces de desarrollar un importante nivel de autorreferencia que las pone por
encima de otros fenómenos e instituciones.
Finalmente, Mallimaci nos acerca a la comprensión del catolicismo en una

perspectiva teórica similar a Poulat, pero a partir del estudio concreto del catolicismo en
Argentina, que desemboca en tres tipos ideales que también nos servirán de referente
para el análisis propio de este trabajo.
Capítulo 3
Marco Metodológico
3.1 Introducción
Para el desarrollo del presente trabajo de investigación y en relación a su objeto

de estudio, se ha entendido pertinente transitar por dos vías: por un lado y
fundamentalmente por lo relacionado con la constitución de un marco de referencia que
dé cuenta del particular itinerario de lo religioso en la sociedad uruguaya, se ha
recurrido a una elaboración a partir de datos secundarios.
En un segundo momento y en lo específicamente relacionado con la tarea de dar

cuenta de la situación religiosa actual de los montevideanos se ha recurrido a una
encuesta de población.
3.2 Elaboración a partir de datos secundarios
Un aspecto importante del trabajo de tesis se refiere a la construcción de un

adecuado marco explicativo del itinerario de lo religioso en la sociedad uruguaya,
identificando acontecimientos, procesos, períodos e hitos particulares, que brinden el
encuadre necesario para aproximarse a los tiempos de aplicación de la encuesta con una
adecuada comprensión de dicho itinerario y de las interpretaciones presentes en cada
momento.
Para lograr esto se apela a la bibliografía existente, así como a repertorios

documentales, bibliotecas, archivos, centros de documentación físicos y también
virtuales.
3.3 La encuesta
La descripción del panorama religioso actual y la extracción de elementos que

permitan una comparación temporal contribuyeron decisivamente a la elección de la
encuesta de población como metodología más adecuada para el logro de los fines
mencionados, que sean consecuentes con los objetivos del conjunto de la investigación.
El trabajo con los datos secundarios ha permitido obtener categorías, nudos
interpretativos y variables a los efectos de la elaboración de la encuesta.
La realización de la encuesta permitirá a la vez la comparación de series

temporales o tendencias de cambios a través del tiempo, al contarse con otras tres
encuestas sobre la temática realizadas en los años 1954, 1964 y 1994. Si bien hay claras
diferencias entre todas ellas -como se podrá apreciar en el capítulo correspondiente a las
comparaciones entre las mismas- se hace posible delinear algunas tendencias y cambios,
incluso en la forma de percibir el campo religioso en cada momento.
La encuesta de población no es ciertamente un instrumento nuevo y se presenta

como una herramienta adecuada para la investigación. Según de Hyman:
“Al igual que otras formas de investigación, la vinculada con las encuestas
entraña técnicas adecuadas de observación o medición de fenómenos, la
detección de los elementos regulares o uniformes de esos fenómenos, la
formulación de hipótesis y cuerpos de teoría más amplios, y la
acumulación, por una parte, de conocimientos confiables sobre los
fenómenos y, por otra, de evidencias relacionadas con las hipótesis.”81
3.4 Cuantitativo y cualitativo
Mucho se ha reflexionado y polemizado sobre la pertinencia, adecuación,

complementariedad o incompatibilidad del uso de metodologías de corte cualitativo o
de corte cuantitativo. La polémica no es nueva y ha tenido muchos matices y enfoques,
desde quienes, a partir de lo cuantitativo, afirman que estos métodos son los únicos
capaces de poder producir conocimientos “objetivos”, rigurosos y precisos hasta a
quienes afirman que los métodos cuantitativos son constructos matemáticos complejos
con incapacidad de percibir la realidad y de comprender los procesos sociales, que sólo
son apreciables desde lo cualitativo.
No es la intención de este investigador ingresar en el campo de dicha discusión,

compartiendo la opinión de que no se trata de una discusión científica sino se parece
más a una disputa tribal, como ya lo consignara Ruiz Olabuénaga en un texto editado
por la Universidad de Deusto.82
Para el campo específico de investigación de este trabajo, esto es el espacio de lo

religioso, esta discusión se ha reiterado muchas veces. Baste repasar las actas de
congresos de la Asociación de Cientistas Sociales de las Religiones del MERCOSUR,
sobre todo en los primeros años de vida y las discusiones al respecto para encontrar los
aspectos más importantes en juego en la crítica a los métodos cualitativos o
cuantitativos.
Los defensores de los primeros, en detrimento de los segundos, han expresado

que un fenómeno cultural complejo y con fuerte carga de subjetividad, como es el
religioso no puede ser comprendido a partir de herramientas cuantitativas y solamente
las cualitativas permiten dar cuenta del mismo. Por otra parte quienes han utilizado
herramientas cuantitativas han insistido en la necesidad de delimitar campos, establecer
una significación numérica de los fenómenos en estudio en cada territorio determinado
y de aproximarse a comprender, de esa forma, la significación cuantitativa de
fenómenos religiosos que a simple vista podrían aparecer como mayoritarios y por tanto
dominantes en una sociedad determinada y que sin embargo los estudios cuantitativos
permitían precisar dichas situaciones.
81
HYMAN, H.; Diseño y Análisis de las Encuestas Sociales. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1977.
82
RUIZ OLABUENAGA, J.I.; Metodología de la investigación cualitativa, Universidad de Deusto,
Bilbao, 1996.
De hecho, los primeros años de la red académica en que se han convertido las
Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamérica, que se celebran desde 1991,
fueron signados por una clara mayoría de estudios de corte cualitativo, señalando algún
investigador la escasez de estudios cuantitativos:
“En el plano metodológico se señala la casi absoluta falta de fuentes

cuantitativas confiables y la falta de producción de esas fuentes, lo cual
lleva a no tener una justa dimensión de algunos fenómenos estudiados.”83
Asimismo, cinco años después, al celebrarse el décimo aniversario de la

existencia de las Jornadas de Alternativas Religiosas en Latinoamérica, el mismo autor
realizaba la siguiente reflexión:
“Continúa el predominio de los estudios de caso, cualitativos,

monográficos, micro. Los estudios cuantitativos son pocos, pero los hay.
Tal vez el financiamiento que demandan estos estudios, la falta de fuentes
estadísticas sobre el tema, pero también, al parecer, por la escasa vocación
de la comunidad académica por realizar este tipo de investigaciones.” 84
Habiendo señalado algunos aspectos de la discusión en la región, situándose en

los tiempos actuales y tras haber optado por una metodología cuantitativa para este
trabajo, este investigador no se inscribe en una postura en pro o en contra de las
metodologías cualitativas ni de las cuantitativas. Como herramientas que son, ambos
tipos de métodos contribuyen a la tarea de las ciencias sociales de aproximarse a los
objetos de estudio y generar conocimientos.
3.5 La encuesta
El universo de estudio de la encuesta estuvo constituido por los habitantes de

Montevideo mayores de 14 años. La edad mínima se definió en función de obtener
información también de los grupos etarios jóvenes, permitiendo comparabilidad con
otras encuestas.
Se diseñó una muestra aleatoria sistemática y politetápica de 400 casos. En

primer lugar, se seleccionaron zonas censales del marco muestral elaborado por el
Instituto Nacional de Estadística, a partir del último Censo Nacional de Población y
Viviendas de 1996.
En una segunda etapa, se seleccionaron hogares dentro de esas zonas, y en una

tercera etapa se seleccionó, aleatoriamente, a la persona a entrevistar dentro de cada
hogar sorteado.
83
SONEIRA, A.J.; “Ciencias Sociales y Religión en el Cono Sur (1991-1995)”, en Revista “Sociedad y
Religión” NÚM 14/15, Buenos Aires, Noviembre, 1996.
84
SONEIRA, A.J.; “Ciencias Sociales y Religión en el Cono Sur de América Latina: Diez años depués
(1991-2000)” en Revista Ciencias Sociales y Religión, NÚM 3, Porto Alegre, 2001.
La muestra diseñada permite una generalización de los datos a la población de la

ciudad de Montevideo con un error probable de +/- 5%. Para este cálculo se partió de la
base de la fórmula de tamaño de muestra de la teoría del muestreo aleatorio.
El trabajo de campo se realizó en octubre de 2001.

Capítulo 4
El estudio académico de los temas religiosos en Uruguay
Como ya se mencionara en la introducción se aprecia una importante carencia en

los estudios que se han realizado, desde las ciencias sociales, en el campo de lo religioso
en general y del catolicismo en particular.
Los últimos años revelan una renovada preocupación, aunque de un núcleo

bastante reducido de autores, por lo que estaba sucediendo en el campo religioso,
dando cuenta de un desfase entre lo aceptado y dominante sobre el lugar social de la
religión y las nuevas realidades de la época.
Los años sesenta, aportan algunas producciones sobre esta temática. Las
distintas publicaciones de esos años, la mayoría de ellas de corte ensayístico, ponían
sobre la mesa la consideración del tema religioso en la sociedad de la época desde
distintas perspectivas. Se puede citar a modo de ejemplo el texto de Arturo Ardao85
sobre Racionalismo y Liberalismo en el Uruguay, así como a Patricio Rodé y Juan Luis
Segundo86. Éstos últimos, desde una perspectiva católica, proponen una relectura del
proceso de secularización uruguayo, analizando el lugar social ocupado por la Iglesia
Católica y sus estrategias de presencia en la sociedad y proponiendo un análisis crítico
de ese proceso sosteniendo, a la vez, la necesidad de revisar las propias estrategias
eclesiales a la luz de lo acontecido en el mencionado proceso.
También debe citarse a Carlos Rama, que en su texto del año 1964 retomaba las
tesis positivistas sobre la modernización al ver la inexorable marcha de la religión hacia
su desaparición, como debía corresponder a una nación moderna, educada y
civilizada.87
Otro interesante aporte lo constituye el texto Situación religiosa de la sociedad

uruguaya88, obra colectiva de un conjunto de intelectuales de inspiración protestante, en
que se destaca el artículo de Julio de Santa Ana “El proceso de secularización en el
Uruguay: sus causas y resultantes”, en donde el autor propone distinguir entre
secularización, como proceso histórico de cambio de lugar social de lo religioso y
secularismo como actitud negadora de lo religioso.
85
ARDAO, A.; Racionalismo y liberalismo en el Uruguay, Universidad de la República, Montevideo,
1962.
86
RODE, P.; Promoción del laicado, Montevideo 1963. (Edición de apuntos del curso de
Complementación Cristiana de 1963) Asimismo cabe citar su texto compartido con SEGUNDO, J.L.
Presencia de la Iglesia Ed. Reunidos y Arca, Montevideo 1969 (NÚM 37 de la colección Enciclopedia
Uruguaya).
87
RAMA, C.M.; La Religión en el Uruguay. Ed. Nuestro Tiempo, Montevideo, 1964.
88
AUTORES VARIOS; Aspectos religiosos de la sociedad uruguaya. Centro de Estudios Cristianos,
Montevideo, 1965.
También ha de citarse el texto del jesuita Juan Luis Segundo89, en el que se

manejan elementos para replantear cuál debía ser la función de la Iglesia en la realidad
de ese tiempo, cuestionándose la misión o función de la Iglesia Católica en un país
donde apenas era captada como problema.
Debemos citar a Enrique Sobrado90, que plantea revisar el dilema que enfrentaba
a su entender –embebido por el espíritu de ese tiempo- la Iglesia uruguaya en la segunda
mitad de la década del 60 de situarse y optar entre el “pueblo y la oligarquía”.
En los años setenta se debe mencionar una publicación del Instituto Teológico
del Uruguay titulada La Iglesia en el Uruguay91, que fue obra de varios autores,
elaborada en perspectiva histórica y en el marco de conmemorarse el primer centenario
de la erección del Obispado de Montevideo en el que se incluye una cronología, así
como diversos artículos con distintos enfoques, desde historias parroquiales hasta
visiones de orden más global.
El conjunto de producciones realizadas en esta década92 plantearon enfoques,

perspectivas e hipótesis que no fueron retomadas en la década siguiente. Debemos
esperar hasta la década de los ochenta para volver a encontrar bibliografía que replantea
la temática y a la vez propone nuevos enfoques. En esa década comienzan a aparecer
obras de perspectiva histórica que se cuestionan lo establecido y aceptado y comienzan
a aportar para una revisión y reinterpretación del itinerario y lugar social de lo religioso
en nuestra sociedad.
Se debe citar el texto de Carlos Zubillaga y Mario Cayota Cristianos y Cambio

Social en el Uruguay de la Modernización (1896-1919)93 en el que proponen replantear
el rol de los cristianos en el proceso de modernización del Uruguay de principios de
siglo, así como la obra de José Pedro Barrán94 en la que se pueden observar sus
renovados enfoques para la historiografía local, fundamentalmente en sus textos de la
Historia de la Sensibilidad, y el rol de control que asigna a la Iglesia en los procesos de
cambio social.
89
SEGUNDO, J.L.; Función de la Iglesia en la Realidad Rioplatense. Barreiro y Ramos, Montevideo,
1962.
90
SOBRADO, E.; La iglesia uruguaya: entre pueblo y oligarquí,. Ed. Alfa, Montevideo, 1969.
91
AUTORES VARIOS; La Iglesia en el Uruguay, Cuadernos del ITU NÚM 4, ITU, Montevideo, 1978.
92
Cabría mencionar el trabajo producido en 1956 por los Equipos del Bien Común, que culminara en el
texto La población de Montevideo a través de una encuesta, y que se basa en una encuesta de población
de la capital del país y el análisis de las pertenencias religiosas.
Tampoco ha sido citado explícitamente el texto de MARTINEZ ARONA, G.R.; Función de la Iglesia en
la Cultura Nacional.Enseñanza Católica ¿para qué?, edición no datada, pero situada inequívocamente en
los años sesenta y no citada debido a que su temática sitúa el debate en torno a educación laica-educación
católica.
93
ZUBILLAGA, C., CAYOTA, M.; Cristianos y cambio social en el Uruguay de la modernización
(1896-1919). CLAEH-Banda Oriental, Montevideo, 1988.
94
BARRAN, J.P.; Iglesia Católica y burguesía en el Uruguay de la Modernización, FHC, Montevideo
1988, Historia de la sensibilidad en Uruguay Tomo I La cultura bárbara (1800-1860), Banda Oriental,
Montevideo, 1989 e Historia de la sensibilidad en Uruguay. Tomo II El disciplinamiento (1860-1920,.
Banda Oriental, Montevideo, 1988.
En esta década aparece otra obra del jesuita Villegas titulada Historia de la
Iglesia en el Uruguay en cifras95, en la que aporta cifras sobre diversos aspectos de la
vida de la Iglesia Católica uruguaya, también en perspectiva histórica.
También es necesario tener en cuenta el artículo de Ricardo Cetrulo “¿Son

religiosos los uruguayos?”96 en el que plantea la necesaria distinción entre la separación
jurídica entre Iglesia y Estado por un lado y religiosidad por otro, destacando que la
religiosidad es algo distinto a la pertenencia institucional, como también la necesaria
distinción entre ser religiosos y haber pasado por un fenómeno de privatización de lo
religioso.
A comienzos de la década de los noventa aparece la Breve Visión de la Historia

de la Iglesia en Uruguay97, que propone una apretada síntesis de la historia de la Iglesia
Católica.
En los últimos años ha aparecido La búsqueda de lo maravilloso98 texto en el

que sus autores tratan la religiosidad popular católica a partir de experiencias concretas,
y pasando revista al marco teórico existente.
También ha de citarse el texto Creencias y Religiones: la religiosidad de los

montevideanos al fin del milenio99, trabajo basado en una investigación empírica que
incluye metodologías cuantitativas y cualitativas e intenta describir el estado de las
adhesiones religiosas en la capital del país.
Cabe citar la importante obra de Caetano y Geymonat La secularización

Uruguaya (1859-1919). Catolicismo y privatización de lo religioso100, que realiza un
fuerte y renovado aporte a la comprensión del peculiar proceso de secularización del
Uruguay y del comportamiento que los distintos actores sociales involucrados en el
mismo fueron desarrollando.
Asimismo hay que citar el trabajo dirigido por Caetano titulado Los uruguayos
del centenario. Nación, ciudadanía, religión y educación (1910-1930)101 en el que se
realizan aportes sobre el tema de la constitución identitaria de la nación y el rol de la
religión en ese proceso.
95
VILLEGAS, J. Histgoria de la Iglesia en el Uruguay en cifras” Universidad Católica del Uruguay
“Dámaso A. Larrañaga”, Montevideo 1987. Este jesuita es autor de varios trabajos de investigación,
alfunos de los cuáles fueron incluidos en la publicación ya citada, La Iglesia en el Uruguay.
96
CETRULO, R. “¿Son religiosos los uruguayos? Hacia una formulación sociológica del problema”. En
Carpeta Uruguay 2. Los itinerarios religiosos. OBSUR, Montevideo 1999, tomado de artículo publicado
en el semanario montevideano Jaque del 26 de marzo de 1986.
97
BAZZANO, D., VENER, C., MARTÍNEZ, A. y CARRERE, H. Breve visión de la Historia de la
Iglesia en el Uruguay. OBSUR, Montevideo 1993.
98
SANCHEZ, A., GEYMONAT, R., La búsqueda de lo maravilloso. Cal y Canto, Montevideo 1996.
99
DA COSTA, N., KERBER, G., MIERES, P.: Creencias y Religiones: La religiosidad de los
montevideanos al fin del milenio. Trilce, Montevideo 1996.
100
CAETANO, G., GEYMONAT, R.: La secularización Uruguaya (1859-1919). Catolicismo y
privatización de lo religioso. Taurus, Montevideo 1997.
101
CAETANO, G. (coord.); Los uruguayos del centenario. Nación, ciudadanía, religión y educación
(1910-1930), Taurus, Montevideo, 2000.
Cabe mencionar también la aparición de otras investigaciones y publicaciones

sobre áreas relativamente nuevas de expresión del fenómeno religioso, como la
religiosidad afrobrasileña, que merecieron la atención de varios investigadores102.
Más allá de posiciones vinculadas a la matriz positivista de nuestra sociedad se

aprecia la necesidad de que las ciencias sociales dediquen esfuerzo, rigurosidad y
sistematicidad a la comprensión del campo religioso actual y a los distintos actores
involucrados en él.
102
No se han citado estudios sobre la religiosidad afrobrasileña, como por ejemplo PALLAVICINO, M.I.
Ritos afrobrasileños en Montevideo, 1985, PORZECANSKI, T.:Rituales Luis A. Reta Ed., Montevideo
1991, PI HUGARTE, R.: Los cultos de posesión en Uruguay. Banda Oriental, Montevideo 1998, entre
otros.
Capítulo 5
Lo religioso en el Uruguay. Una aproximación histórica
El Uruguay es un pequeño país del Cono Sur de América Latina de 3.136.000

habitantes que se inserta, como cuña, entre dos grandes países, Brasil y Argentina
La historiografía nacional da cuenta del fenómeno de la “débil” y “tardía”

implantación colonial que conllevó también una débil implantación de los sistemas de
poder político y social.103
Tres palabras caracterizan la situación colonial uruguaya (o mejor dicho, de la

Banda Oriental, en referencia al espacio que se encontraba al oriente del Río Uruguay),
“pradera, frontera y puerto”104.
Pradera: por la utilización como espacio para el desarrollo del ganado bovino
introducido a la Banda Oriental por el Gobernador de Asunción (Paraguay), conocido
como Hernandarias. En principio estas tierras fueron consideradas poco provechosas
para las riquezas más estimadas del capitalismo mercantil, que había privilegiado las
zonas ricas en metales preciosos. La Banda Oriental estaba habitada por comunidades
indígenas con escaso desarrollo cultural y también escaso número de integrantes.
Frontera: en virtud de estar en medio de una zona de conflicto entre los dominios
de España y Portugal, en virtud de los límites acordados en el tratado de Tordesillas en
1494. Al decir de Gerardo Caetano y José Rilla “Fue dicha condición de frontera
interimperial, móvil y acechada por indios, exploradores y aventureros, la que
finalmente ubicó a la Banda Oriental en los umbrales de la historia moderna”105.
Puerto: debido a las buenas características naturales del puerto de la ciudad de

Montevideo ligado a la mentalidad mercantil de los habitantes de la ciudad capital.
Ese Uruguay de débil y tardía implantación colonial, desarrolla en su periplo de

construcción nacional, un particular itinerario histórico de lo religioso, si se lo compara
con cualquier otro país de América Latina. Normalmente, los discursos oficiales
hegemónicos dominantes suelen hablar de él como un país laico y poco religioso y esa
es o era (depende el sector social desde el que se mire) la autopercepción que ronda en
el imaginario colectivo. Este hecho se desarrolla tempranamente si lo comparamos con
el resto de América Latina. En 1918 ya se había establecido en la nueva Constitución de
la República la separación entre Iglesia y Estado.
103
CAETANO, G., y RILLA, J.; Historia Contemporánea del Uruguay, de la colonia al MERCOSUR,
CLAEH-Editorial Fin de Siglo, Montevideo, 1994, y REAL DE AZUA, C., Uruguay, ¿Una sociedad
amortiguadora?, CIESU-Banda Oriental, Montevideo, 1984.
104
REYES ABADIE, W., BRUSCHERA, O., y MELOGNO, T., La Banda Oriental, Pradera-frontera-
puerto. Montevideo, Ed. Banda Oriental, 1966.
105
CAETANO, G., y RILLA, J., o.c.
El Uruguay fue construyendo su modelo de relación entre Estado y religión, en

donde aquél se instaló en la esfera de lo público desplazando hacia lo privado e íntimo
el lugar social de la religión.
Para describir este proceso, con énfasis en el rol de la Iglesia Católica, se pueden
definir tres grandes etapas. La primera, que se refiere el proceso secularizador
propiamente dicho, caracterizada por la pugna entre Iglesia y Estado y que se suele
ubicar entre 1860 y 1919. La segunda etapa caracterizada como la etapa del “gueto
católico”, en la que la Iglesia Católica se repliega sobre sí misma, período que podemos
situar entre 1920 y 1960. La tercera etapa implica un cambio en la ubicación social de la
Iglesia y se da en conjunción con fenómenos de índole nacional y otros de carácter
universal, al menos en Occidente, como la década del sesenta, el Concilio Vaticano II,
entre otros. Esta etapa sigue aún abierta, aunque como se verá se pueden marcar
diferentes períodos y acentuaciones.
5.1 El proceso secularizador
Remontándonos a los orígenes de este proceso se aprecian dos elementos que

jugaron un importante papel. El primero y más estructural se refiere a la debilidad de
implantación del catolicismo en nuestro país, ya desde la época de la colonia. Debilidad
de implantación que, como ya se citó, no se restringe a lo religioso sino que concierne a
los sistemas de poder político y social106.
El segundo aspecto fue el rol de las elites modernizadoras que estuvieron

presentes en la antesala de la consolidación del Estado uruguayo y en el propio proceso
de consolidación hacia 1904, momento en que el Estado tuvo por primera vez capacidad
coercitiva en todo el territorio nacional.
Lo que podemos llamar el proceso secularizador en Uruguay se ubica entre las

últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX.
Este proceso se desarrolló en una situación de pugna entre la Iglesia Católica y

el Estado que se encontraban en pleno proceso de construcción y pugnando por la
ocupación de lugares sociales no cubiertos plenamente hasta ese momento:
"Por un lado emerge el Estado efectivamente nuevo y moderno,

alimentado de modo efectivo por un proceso secularizador nítidamente
estatalista, en el que "racionalistas", "masones", "liberales" o "positivistas"
lo utilizan y prefieren como instrumento para sus ideas. Por otro, irrumpe
-como en el resto de América Latina- una "nueva" Iglesia Católica, que se
"romaniza" y se "reforma" al mismo tiempo que se planta firme contra lo
que consideraba una invasión de sus atribuciones tradicionales, fruto de
los avances de lo que ya calificaba de "impiedad" e "indiferentismo"107
106
REAL DE AZUA, C.; Uruguay, ¿una sociedad amortiguadora?, Ed. De la Banda Oriental,
Montevideo, 1984.
107
CAETANO, G. y GEYMONAT R, o.c.
La historiografía reciente propone considerar, a efectos analíticos, tres etapas o

momentos de este proceso. Una etapa inicial que va de 1859 a 1885 marcada por la
institucionalización del conflicto; una segunda entre 1885 y 1906 en que se da, con
marchas y contramarchas una nueva relación entre Iglesia y Estado, y una etapa final
que va desde 1906 a 1919, que culmina con la separación constitucional de Iglesia y
Estado.
La década de 1920 marca la finalización de la etapa de enfrentamientos y la

ubicación de la fe católica en al ámbito de lo privado y lo íntimo.
La pugna en medio de este proceso secularizador se expresa, elocuentemente, en

torno a algunos acontecimientos en los que se alcanzó un alto nivel de enfrentamiento,
pero no se redujo sólo a hechos puntuales sino que éstos emergían de las tensiones de lo
cotidiano.
5.2 La institucionalización del conflicto
En 1859 el gobierno había solicitado el nombramiento de un Vicario (en

Uruguay, la primera diócesis se crea en 1878) y Roma nombró a un Vicario apostólico
cuya figura era más acorde a la romanización planteada por el Vaticano. Este
nombramiento contribuyó a un desmejoramiento de relaciones entre entre autoridades
civiles y religiosas. La designación del Vicario Apostólico de Montevideo desencadenó
en un conflicto exacerbado, como menciona Ardao: "En la historia de los conflictos
nacionales entre el Estado y la Iglesia, ninguno de la entidad y la violencia de éste"108.
Es necesario aclarar que el conflicto no se explica sólo y exclusivamente hacia

fuera de la institución eclesial, y que hay que tener en cuenta una fuerte pugna entre las
dos principales tendencias dentro de la Iglesia Católica, como eran la jesuítica
-comprometida en una ofensiva romanizadora y ultramontana conforme a la posición
del Papa Pio IX- y la católico-masónica, de orden más liberal, no dogmática,
antijesuítica y antiultramontana.
Se expresó aquí una doble tensión; una interna, intra-eclesial:
"[...] se notó dentro de la Iglesia una tensión que llevó al conflicto entre
una línea fuertemente ortodoxa y ultamontana, y una línea liberal que no
se preocupaba demasiado de armonizar su cristianismo con las búsquedas
racionalistas y liberales en expansión."109
Y una tensión extraeclesial: estaba en juego la forma de presencia de la Iglesia

Católica en torno al tema del Patronato.
108
ARDAO, A.; Racionalimso y liberalismo en el Uruguay, Universidad de la República, , Montevideo,
1962.
109
RODÉ, P.; Promoción del laicado, Apuntes tomados en los Cursos de Complementación Cristiana,
Montevideo, 1963.
En medio de este conflicto en 1859 la Compañía de Jesús es expulsada por

segunda vez del Uruguay110, pero la corriente jesuítica no desapareció totalmente del
país.
El nuevo Vicario, Mons. Jacinto Vera, nombrado en 1859, se empeñó en una

campaña de reorganización, disciplinamiento eclesial y ampliación de la influencia
moral de la Iglesia, intentando combatir todo aquello que se apartara de la ortodoxia así
como a sus enemigos internos y externos, los católico-masones o liberales, y los
racionalistas, protestantes, etc. Vera impuso un nuevo estilo, ultramontano y de tono
agresivo, según los historiadores111. No rehuyó los enfrentamientos y en algunos
momentos pareció buscarlos abiertamente, contribuyendo a la generación y
establecimiento de un clima de gran dureza.
Vera logró la expulsión de los franciscanos del Uruguay que se alineaban

mayoritariamente en la corriente católico-masónica. Este hecho se encuentra en el
preámbulo de la llamada “cuestión de los cementerios”.
Los cementerios hasta el momento estaban bajo la órbita de la Iglesia Católica.

En abril de 1861, tras la muerte de un católico masón su párroco le negó el entierro, por
lo que se dispusieron a trasladarlo a la capital para realizar la ceremonia religiosa y el
entierro en Montevideo, pero el Vicario Apostólico prohibió ambas cosas. Finalmente el
gobierno autorizó el entierro.
Esto cambió el nivel del conflicto, ya que las autoridades eclesiásticas entendían
que el poder civil se había entrometido en cuestiones propias de la Iglesia. En ese
momento Vera pidió la exhumación del cadáver.
A continuación el gobierno dictó el decreto de "secularización de los

cementerios" (año 1861), por el que se prohibía conducir los cadáveres a las iglesias -
esgrimiendo razones sanitarias- y la administración de los cementerios quedaba en
manos de las autoridades civiles locales.
Esto propició una dura resistencia por parte de la Iglesia, aunque rápidamente se
llegó a un acuerdo entre autoridades eclesiásticas y civiles reglamentándose la presencia
de los capellanes de los cementerios.
Este asunto siguió vigente hasta 1885 con otro decreto del gobierno, dado que
las autoridades eclesiásticas interpretaron que el acuerdo era válido sólo para la capital y
se continuaron generando situaciones de enfrentamiento en el resto del país.
Otra fuente de conflicto se suscitó cuando Vera destituyó al párroco de la

catedral, un hombre de la corriente católico-masónica, sin esperar la autorización que,
como fruto del patronato, debía darle el gobierno, y nombró en su lugar a un sacerdote
identificado con la corriente jesuítica.
110
La primera expulsión de la Compañía de Jesús en Uruguay data de 1767.
111
CAETANO , G. y GEYMONAT, R., o.c.
Este hecho generó una enérgica protesta, de la que Vera se defendió, en tanto
que el párroco se negó a entregar las llaves argumentando que había sido nombrado en
un acuerdo con el gobierno y debía ser destituido de la misma forma.
El gobierno ordenó la restitución del párroco pero Mons. Vera no la acató y el

gobierno decretó el retiro del "exequator" a Vera.
Vera pretendía delimitar el alcance del Patronato pugnando por recuperar los
espacios perdidos por la Iglesia en tanto que para el gobierno la cuestión estaba situada
en no dejarse presionar por ningún grupo social, en ningún terreno. La situación se
estancó sin que el gobierno se atreviera a retirar a Vera.
Este conflicto se extendió desde 1861 a 1863 y, si bien se buscaron salidas

negociadas en octubre de 1862, el gobierno ordenó el destierro de Vera, que pudo
regresar al país en agosto de 1863.
Durante este conflicto se terminó con la corriente católico-masónica y con

quienes la integraban en las filas de la Iglesia. Otros se alejaron para integrar las filas
del racionalismo deísta.
Esta situación ha sido bien percibida por distintos autores como un

acontecimiento que cambió fuertemente el lugar social del catolicismo en el seno de la
sociedad uruguaya. Para Julio de Santa Ana la victoria de la tendencia ultramontana
precipitó la crisis del catolicismo uruguayo:
"[...] una gran parte de los fieles se definió como anticlerical y poco a poco
abandonó la Iglesia, al mismo tiempo que a consecuencia de este hecho, la
misma empezó a perder influencia sobre los diferentes sectores sociales
del país."112
Ardao cataloga esta situación como una importante "crisis de fe"113; en tanto que
Fernández Cabrelli afirma que estos enfrentamientos "dieron a grandes sectores de la
población motivos para entibiar fervores religiosos"114.
Investigaciones más recientes115 coinciden en tales apreciaciones, pero poniendo

énfasis en el carácter gradual y procesual de los hechos, inscribiéndolos en itinerarios de
más largo plazo y relativizando la importancia de estos aunque sin restarles
trascendencia.
Entre 1863 y 1876 la situación entre Iglesia y Estado estuvo caracterizada por la
intención de mantener relaciones cordiales. En esta etapa Vera fue designado obispo,
aunque no existía todavía una diócesis en el Uruguay. En este período las relaciones con
112
DE SANTA ANA, J.; "El proceso de secularización en el Uruguay: sus causas y resultantes", en
Aspectos religiosos de la sociedad uruguaya, Centro de Estudios Cristianos, Montevideo, 1965.
113
ARDAO, A.; Racionalimso ... o.c.
114
FERNANDEZ CABRELLI, Iglesia ultramontana y Masonería en la transformación de la sociedad
oriental, Ed. América una, Montevideo, 1989.
115
CAETANO, G. y GEYMONAT, R.; o.c.
el Estado transitaron por un andarivel de diálogo y hasta de apoyo mutuo. Es en estos

momentos cuando revierte la expulsión de los Jesuitas, de la que se cumplían seis años.
Hasta 1873 no hay ningún proyecto de ley que tienda a limitar la acción y poder
eclesiástico, e incluso se aprecia la existencia de varias disposiciones promoviendo la
construcción de templos.
El conflicto, como proceso social, continuaba pero su núcleo se había trasladado

al plano intelectual. Entre 1865 y 1878 aparecen revistas, sociedades, clubes, periódicos
ligados a la corriente racionalista. En 1865 aparece "La Revista Literaria" en manos de
jóvenes intelectuales anti-católicos. En 1868 nace el Club Universitario que sería un
promotor del librepensamiento en materia religiosa. También en 1868 se fundó la
Sociedad de Amigos de la Educación Popular, impulsada y orientada por integrantes de
la Masonería que promovían la existencia de una educación laica.
En 1871 el Club Universitario publica su órgano de prensa con el mismo

nombre, definiéndose a sí mismo como la "tribuna oficial del racionalismo religioso"116.
En 1872 se estableció el Club Racionalista, que a mediados de año publicó la "Profesión
de Fe Racionalista”, en 1877 se fundó el Ateneo y en 1878 apareció el periódico “La
Razón”, el más radical y difundido de los órganos de prensa racionalistas.
Frente a este avance de las fuerzas racionalistas y anticlericales la Iglesia

Católica reorganizó sus fuerzas y apeló al anatema. Como parte de esa contraofensiva
en 1871 se fundó el diario católico “El Mensajero del Pueblo”, en 1875 se fundó el Club
Católico, en 1877 comenzó a funcionar el "Liceo de Estudios Universitarios" como
intento de proyectar más tarde una Universidad Católica117 y en 1878 aparecía el diario
católico “El Bien Público”, que fue el más importante de los órganos de comunicación
católicos
En lo intraeclesial se continuó con el proceso de organización y reestructuración

interna, desplazándose a aquellos sacerdotes que no estaban de acuerdo con las
posiciones de las jerarquías y convocando en adhesión al papado.
Esta etapa de buena relación Iglesia-Estado y de enfrentamiento en el plano de

las ideas cambia de tono ante la aprobación de dos leyes en 1877 y 1879. Se trata de la
Ley de Educación Común y la de Registro de Estado Civil, a través de las cuales el
Estado tomaba el control de la educación y del registro civil
Durante este tiempo apareció una nueva generación de sacerdotes que habían
sido formados en Roma, entre los que se encontraban quien sería Arzobispo de
Montevideo, Mariano Soler, junto a Ricardo Isasa y Norberto Bentancur, así como las
figuras del laicado, Juan Zorrilla de San Martín y Francisco Bauzá. Para algunos
autores, este grupo le dio a la Iglesia Católica un formidable aparato intelectual.
116
ARDAO, A.; o.c.
117
El proyecto de Mons. Mariano Soler de constituir una Universidad Católica no pudo cristalizarse. En
Uruguay se fundó una Universidad Católica hace pocos años, en 1984.
Los enfrentamientos en el orden intelectual subían de tono y las condenas y

prohibiciones estaban a la orden del día.
La Ley de Educación Común propiciada por José Pedro Varela, concretó un

proyecto educativo laicista que no buscaba el modelo de una escuela sin religión, sino
uno no confesional. Esto generó una gran reacción por parte de las autoridades católicas
que objetaban que la enseñanza religiosa no fuera obligatoria, ya que entendían que eso
propiciaba la indiferencia y la incredulidad. Este proceso iniciado con Varela concluyó
con la exclusión de toda referencia a lo religioso en el sistema educativo público. La
educación pública uruguaya, que reúne más del 80% de la matrícula educativa del país,
se define a sí misma con cuatro palabras que son sugerentes por si mismas “laica,
pública, gratuita y obligatoria”118.
El tema de la educación laica es, a partir de este momento y hasta nuestros días
una cuestión delicada en la relación entre la Iglesia y el Estado.119
La otra ley referida anteriormente, la de Registro Civil, ponía en manos del

Estado todo lo registral, como nacimientos, matrimonios, defunciones, etc., quitándole
el control de los mismos a la Iglesia, que era quien los llevaba adelante hasta ese
momento.
La relación Iglesia-Estado, en gran parte debido a estas leyes se enmarcó en una

clara pugna por el dominio y ocupación de espacios públicos. El Estado ocupó
progresivamente ámbitos de lo público antes detentados por la Iglesia Católica.
5.3 Una nueva relación Iglesia-Estado
Tras la muerte de Vera (1881), principal figura de la Iglesia Católica, vino el

nombramiento de Inocencio María Yéregui como obispo (1882) y de Mariano Soler
como Vicario General (1882). Junto a éste último aparecieron las destacadas figuras del
catolicismo que ya se mencionaron, y este grupo dispuso de una fuerte acción en el
escenario público, tanto a nivel de discusión académica como en otros planos de la vida
nacional.
En este período la Iglesia mejoró su situación en algunos aspectos, logrando

incluso la modificación de algún artículo de las ley de educación. El poder Ejecutivo
llevó adelante, en esta época, una política de respeto a lo religioso.
118
Existe en Uruguay educación privada confesional y no confesional. Todos los centros educativos
privados son exonerados del pago de impuestos inmobiliarios y de los aportes patronales al sistema de
previsión social, no recibendo otro tipo de financiamiento de parte del Estado.
119
El análisis de diversos procesos históricos muestra que este tema que parece laudado reaparece con
cierta fuerza cada tanto tiempo en la preocupación de sectores de la Iglesia Católica por la exclusión del
tema religioso de las aulas públicas así como por la ausencia de financiamiento del Estado a la educación
católica, vinculándose esto con la libertad de culto establecida en la Constitución de la República. Cada
vez que el tema reaparece en el escenario público, y dependiendo de los actores involucrados, se generan
escaramuzas y enfrentamientos entre distintos sectores sociales, religiosos, anticlericales, etc.
En la década de 1890 se produce lo que Ardao llamó “la era del imperio
oficial”120, en donde el positivismo se instala de lleno en el espacio de la confrontación
ideológica. Esta corriente de pensamiento que encontraba su figura más destacada en la
persona del nuevo Rector de la Universidad de la República, Alfredo Vázquez Acevedo,
buscaba eliminar la influencia del “clericalismo como fenómeno social”121,
fundamentalmente en el terreno de lo político.122
En este escenario otros actores contrarios a la Iglesia Católica, como los

protestantes y los masones se reorganizaban.
La situación social había cambiado:
“Para comprender el viraje anticlerical de 1885, se deben tener en cuenta

varios elementos: ese nuevo ambiente filosófico signado por el dinamismo
de tendencias cada vez más anticlericales; la acción, en ese mismo sentido,
de la Masonería, con activa presencia en el gobierno; la acumulación de
situaciones conflictivas, roces y resentimientos desatados desde 1860; las
posturas cada vez más militantes y ultramontanas del elemento católico;
las repercusiones de los conflictos habidos en Argentina entre la Iglesia y
el Estado a raíz de un proyecto de laicización de la enseñanza; en fin, las
presiones de diferentes actores sociales en procura de profundizar la
modernización y afianzamiento del poder del Estado.”123
Luego de un tiempo de relativas buenas relaciones el conflicto se volvía a

instalar y con particular dureza. Dos leyes llevaban el conflicto a una mayor intensidad,
la Ley de Matrimonio Civil y la Ley de Conventos. La primera disponía el
reconocimiento del matrimonio civil como único legítimo a los efectos legales,
exigiendo que fuera previo al religioso. Para los católicos esta ley rebajaba la dignidad
del matrimonio a lo que llamaron un “mero concubinato civil”, como es citado en el
Diario de Sesiones de la Cámara de Representantes124.
La Ley de Conventos, promulgada el 14 de julio de 1885, a menos de dos meses

de la de Matrimonio Civil, aparece como una disposición de claro carácter anticlerical.
Esta ley declaraba “sin existencia legal de todos los conventos, casas de ejercicio y
cualquiera otra de religión, destinadas a la vida contemplativa o disciplinaria [...] cuya
creación no hubiese sido autorizada expresamente por el Poder Ejecutivo” como
expresa textualmente su desarrollo. Se criticaba también en la misma ley lo inútil de la
existencia de los conventos social y económicamente, ya que según afirmaba privaba
de “brazos e inteligencias” a la “actividad del progreso moderno”125.
120
ARDAO, A.; o.c.
121
ARDAO, A.; Las ideologías en la iniciación de Zorrilla de San Martín”, Universidad de la República,
Montevideo, 1961.
122
Actores religiosos en distintas épocas han sostenido el importante rol de la Universidad de la
República en la reproducción de una cultura anticlerical y anti-religiosa.
123
CAETANO, G., y GEYMONAT, R.; o.c.
124
Diario de Sesiones de la Cámara de Representantes, T.70, pp. 321-325.
125
Diario de Sesiones de la Cámara de Representantes, T.71, pp 6-7
El texto de la ley es menos duro que la Comisión de Legislación y Constitución

de la Cámara de Representantes, que informando sobre el proyecto de ley manifestaba:
“[...] órdenes religiosas son asociaciones sin sentido ni función práctica, y

constituyen una rémora dentro de las sociedades democráticas”, en donde
hasta el propio ser humano, “por el hecho de consagrarse con los votos a
una comunidad religiosa” rebaja “su personalidad y su iniciativa,
renunciando a su espontaneidad que constituyen su libertad y su
responsabilidad, atributos que lo elevan a la categoría de personalidad
humana.”126
El clima de la época aumentaba de tono llegando a la fuerte confrontación, el

obispo de Montevideo se quejaba de que estas dos leyes rompían de manera radical y
violenta con las doctrinas y preceptos de la Santa Iglesia127.
Los católicos percibían estas acciones legislativas y el clima instaurado como

una persecución religiosa, una cruzada a favor del demonio, y así lo expresaba
Francisco Bauzá en la Cámara de Senadores128.
Otros conflictos, no restringidos a la esfera parlamentaria, a nivel de relaciones

Iglesia-Estado fueron alimentando el enrarecido clima que crecía en violencia y encono,
pasando por un atentado anónimo que incendió la imprenta del diario católico “El Bien
Público”, cuyo director fue detenido por la autoridad por sus críticas posturas en torno a
la política secularizadora llevada adelante por el Estado. Algunos sacerdotes fueron
encarcelados y el obispo de Montevideo temiendo por la vida de su Vicario General lo
envió fuera del país, a Europa.
La distensión comienza a darse a fines de 1886 con la llegada de Tajes al

gobierno, quien desarrolla una política de menor conflictividad.
La Iglesia reconoció el cambio de actitud del gobierno y su contribución al

diálogo, aunque sin renunciar a admitir la libertad de conciencia ni la libertad de cultos,
que ya habían sido condenadas en el Syllabus.
En 1887 el gobierno promovió la derogación de la Ley de Conventos y aunque

no lo logró contribuyó con ese gesto al cambio de tono en las relaciones.
El propio obispo de Montevideo reconocerá que aunque no ha sido derogada en

los hechos “casi puede decirse que ha quedado sin efecto”129, por la no realización de
inspecciones.
126
Diario de Sesiones de la Cámara de Representantes, T 71, p10
127
YEREGUI, I, Mons., “Exposición del Obispo diocesano a la Honorable Asamblea Legislativa”,
24/3/1885, Imprenta del Bien Público.
128
Diario de Sesiones de la Cámara de Senadores T. 37 p.403
129
Carta de Mons. Yéregui al Cardenal Jacobini
El otro hecho auspicioso para los intereses de la Iglesia Católica fue la

aprobación de una ley por la que se estableció la libertad de enseñanza secundaria y
superior para instituciones privadas.
La Iglesia inicia el proyecto de los “Congresos Católicos”130. Como estrategia de

reconquista de los espacios perdidos y sintiéndose víctima de la violación de sus
legítimos derechos divinos y constitucionales, e intentando pasar a la ofensiva se
desarrolló en abril de 1889 el Primer Congreso Católico. En este primó el tono de
llamada a la lucha y la reconquista, renunciando a ser recluidos en la sacristía como
afirmara entre otros Carlos A. Berro y Francisco Bauzá, quien definía el rol de la Unión
Católica, creada en ese Congreso, como el de “organizar el elemento católico de la
República, aunándolo en la defensa y propagación de los principios, instituciones e
intereses de la comunidad, así como en la práctica y pública manifestación de sus
creeencias” 131.
Ese catolicismo intransigente, según Poulat, se negaba a ser recluido en la

sacristía y bregaba por la expresión pública de su fe a través de los instrumentos que se
estaba dando el catolicismo uruguayo con la estrategia de los Congresos Católicos.
El segundo Congreso Católico se desarrolló en 1893 y centró su atención en el

impulso a la prensa católica. En 1900 se desarrolló el Tercer Congreso y se centró en la
atención a la juventud, creándose la Federación de la Juventud Católica del Uruguay. En
este congreso se plantea por primera vez la posibilidad de formar un partido político
centrado en el elemento católico.
El cuarto y último congreso se desarrolló en noviembre de 1911. En este se

reestructuró la Unión Católica creada en el primer congreso instaurándose tres uniones,
la Unión Social, la Unión Económica y la Unión Cívica.
Una nueva relación entre la Iglesia y el Estado acompañó este reposicionamiento

de la Iglesia católica, coincidente con la presencia de un presidente de la República de
orientación filosófica fuertemente espiritualista, como fue Julio Herrera y Obes.
El nuevo Obispo de Montevideo (1891) y primer Arzobispo (1897), Mons.

Mariano Soler, un muy importante intelectual del Uruguay, trató de tender puentes de
acercamiento filosófico con los sectores liberales que no aparecían como anti-clericales.
El intento de tejer alianzas con los sectores liberales que no cuestionaban la importancia
de la religión y de la Iglesia en el seno de la sociedad, chocaría con las posturas del
liberalismo anticlerical, jacobinos, por un lado y con los sectores más integristas del
catolicismo por otro.
El fin de siglo trajo otro presidente proveniente del liberalismo jacobino y las
relaciones volvían a tensarse, aunque no hubo conflictos exacerbados, a excepción de
un Decreto del Poder Ejecutivo de abril de 1901 por el que se prohibió la entrada al país
de sacerdotes emigrados de Europa, evocando la ley de Conventos de 1885. Esta
medida fue calificada como una declaración de guerra religiosa, atentatoria de la
130
BAZZANO, D., VENER,C., MARTÍNEZ, A. y CARRERE, H. o.c.
131
Discurso del Dr. Francisco Bauzá sobre La Unión Católica, El Telégrafo Marítimo, 1889, p.15
libertad por Mons. Mariano Soler132. Junto a este Decreto la no designación de obispos
para las diócesis sufragáneas fueron los dos temas en cuestión entre Iglesia y Estado en
los años de administración del presidente Cuestas.
Pese a que declaraciones oficiales del presidente Cuestas transmitían signos de

paz, se apreciaban un conjunto de acciones promovidas por organizaciones liberales,
desde la prensa y también en el Parlamento apuntaban a una nueva ofensiva anticlerical.
Así también lo percibió Soler que en 1901 afirmó que se estaba llevando adelante una
“conjura acordada” de la que participaban “masones, liberales y protestantes” que
propiciaba el establecimiento de una “atmósfera anticlerical”.133
5.4 La separación institucional
Con la llegada a la presidencia de José Batlle y Ordóñez dio comienzo una gran
ofensiva secularizadora tendiente a que el Estado ocupara definitivamente todos los
vericuetos del espacio público y trasladara al espacio de lo privado lo religioso.
En 1905 se presenta en el Parlamento un proyecto de ley de divorcio que fue

convertido en ley en 1907, que incluyó también como causa para la disolución conyugal
el mutuo consentimiento.
En 1905 se creó el Hospital de Niños Pereira Rosell con la condición de que no

hubiera presencia de símbolos religiosos en el mismo.
Este mismo año el Arzobispo de Montevideo mencionaba en sus cartas privadas

que la atmósfera antirreligiosa se caldeaba cada vez más.134
En 1906 se dispuso la “remoción de los crucifijos” de los hospitales. Este hecho

fue uno de los más fuertemente significativos de este proceso y estuvo cargado de
simbolismo, dando lugar a una célebre polémica en el Parlamento.
En 1907 se suprimió toda referencia a Dios y a los evangelios en el juramento de

los Parlamentarios. En 1909 se suprimió la enseñanza religiosa en las escuelas públicas.
En el mismo año el presidente Williman vetó la ley que suprimía honores militares a
personas y símbolos religiosos. A fines de este año en la Comisión de Reforma
Constitucional de la Cámara de Representantes se fundamenta extensamente la
separación de la Iglesia y el Estado.135
La segunda presidencia de José Batlle y Ordóñez estuvo cargada por una amplia
ofensiva anticlerical del oficialismo, que fue la más profunda de todo el proceso.
132
Cfr. “Exhortación Pastoral” de Mons. Mariano Soler del 10 de mayo de 1901
133
SOLER, M., “El apostolado seglar”, con un apéndice sobre el anti-clericalismo, diiscurso-
conferencia., Imp. Uruguaya de M.Martínez, Montevideo, 1901.
134
Cfr.Carta de Mons. M.Soler al Vicario General el 27 de agosto de 1905. Cfr. Archivo Mons. Soler.
135
Cfr. Tomo Especial de la Cámara de Representantes, pps.119-128.
En 1911 se aceleran un conjunto de medidas secularizadoras en varios campos

de la vida social que disponen el camino a la separación de la Iglesia del Estado. Se
concretó la ley, vetada por el presidente Williman en 1910, por la que se derogaban
todos los honores, excepciones y prerrogativas que establecían las leyes para las
personas y símbolos religiosos, estableciéndose además que el Ejército no concurriría a
ninguna celebración religiosa y que la bandera nacional no saludaría a ninguna persona
o símbolo religioso.136
Desde la institucionalidad católica se resistía la separación entre Iglesia y Estado

afirmando que los liberales ya habían andado mucho camino en su trabajo de disolución
y conducción de la sociedad a la ruina y que aspiraban a dar un golpe mucho más
contundente separando a la Iglesia del Estado.137 El propio Isasa advertía a los fieles en
tono apocalíptico acerca de la intención de los liberales, quienes no buscaban solamente
la separación sino también la extinción completa de la Iglesia, de la fe, la educación y la
vida cristianas en la Patria.138
Los últimos tiempos de Mons. Mariano Soler mostraron haber desarrollado una
cierta comprensión de la inevitabilidad de cambios en el relacionamiento entre Iglesia y
Estado, en tanto que se diera en el marco de ciertas condiciones para la Iglesia. Pero no
le resultaba fácil hacer comprender su posición a determinados sectores de la feligresía
nada proclives a aceptar estos cambios, con el agravante de la aparición en 1906 de una
encíclica del Papa Pío X en la que condenaba de forma expresa cualquier separación y
desautorizaba cualquier camino de mediación o acercamiento para hacerla posible.139
Finalmente se produjo la anunciada separación Iglesia-Estado que fue

consagrada en el Artículo 5 de la Constitución Nacional de 1917 que consignaba
textualmente:
“Todos los cultos religiosos son libres en el Uruguay. El Estado no

sostiene religión alguna. Reconoce a la Iglesia Católica el dominio de
todos los templos que hayan sido, total o parcialmente, construidos con
fondos del erario nacional, exceptuándose solo las capillas destinadas al
servicio de los asilos, hospitales, cárceles u otros establecimientos
públicos. Declara asimismo exentos de toda clase de impuestos a los
templos consagrados actualmente al culto de las diversas religiones.”140
136
Cfr. Registro Nacional de Leyes y Decretos, 1911 p.484.
137
Cfr. Isasa, Ricardo; “La Iglesia y el Estado”, pastoral en ocasión de la Santa Cuaresma, del 22 de
febrero de 1911, Tip. Uruguaya de M.Martínez.
138
Cfr. Isasa, R.; Carta a los católicos de la República del 30 de mayo de 1911. Tip. Uruguaya.
139
SOLER, M.; Pastoral sobre la vida de la Iglesia y la época contemporánea en ocasión de la Santa
Cuaresma, del 19 de febrero de 1905, Tip. Uruguaya.
140
La Constitución de la República ha sido modificada ocho veces desde la de 1917, en 1934, 1938,
1942, 1952, 1967, 1989, 1994 y 1996. El ningún caso fue modificado el artículo 5 antes citado que sigue
teniendo en la actualidad el mismo texto que en 1917.
A efectos comparativos cabe mencionar lo sucedido en la vecina Argentina a este respecto para dar
cuenta del diferente itinerario religioso en ambos márgenes del Río de la Plata. La Constitución de la
República Argentina actual, modificada en 1994 por última vez, recoge el texto vigente desde 1953 en su
Artículo 2º que expresa “El Gobierno federal sostiene el culto católico apostólico romano”. Mientras en
un margen del Plata la separación se hacía efectiva y se perpetuaba en el tiempo, en el otro la vinculación
Iglesia Católica Estado, se consagra constitucionalmente.
Luego de concretada la separación de todas formas siguieron ocurriendo

acciones que reforzaban este ánimo. Cabe citar a modo de ejemplo la secularización de
los feriados. En 1919 se estableció por ley el cambio de denominación oficial de
algunos días festivos, como el 25 de diciembre “Navidad” por “Día de la familia”, el 6
de enero “Día de Reyes” por “Día de los niños”, o “Semana Santa” por “Semana de
Turismo”.141
Otro ejemplo que revela el espíritu del tiempo es el referido al cambio de

nombre de varios centros poblados (más de 30) secularizando su nombre, así
localidades como “San Vicente de Castillos” pasó a llamarse “Castillos”, “Santa Isabel”
cambió a “Paso de los Toros”, “Santa Rosa del Cuareim” cambió a “Bella Unión”,
“Santo Tomás de Aquino” pasó a llamarse “Francisco Soca”, entre otros.142
Para continuar ejemplificando sobre el clima instalado en la sociedad uruguaya

inmersa en este conflicto parece ilustrativo citar los llamados “banquetes de la
promiscuidad”. Los banquetes de la promiscuidad eran eventos, convocados hasta en la
prensa, que se realizaban los días viernes santo –frente a algunos templos católicos– a
los efectos de comer carne roja, el conocido asado de Uruguay, precisamente el día en
que los católicos eran llamados al ayuno.
Más allá de lo anecdótico y teniendo en cuenta el itinerario anterior se

concretaba el desplazamiento de la Iglesia hacia lo privado e íntimo ocupando el Estado
la esfera de lo público.
Este momento de la vida nacional configuró un proyecto de desarrollo exitoso e

impactó el imaginario colectivo de un país sin población indígena y conformado por
aluviones de inmigrantes, principalmente de Italia y España, que encontró en este
proyecto su vía de integración y conformación de su identidad colectiva.143
Un país compuesto de “diversos” en origen geográfico, social, lingüístico, que

integró en un proyecto común, vinculado a la escolarización obligatoria, a la temprana
industrialización y generación de empleo, en dónde el Estado se convirtió en el gran
proveedor de todo lo necesario para la vida, también a nivel simbólico.
Ese esfuerzo y hasta obsesión por integrar y homogeneizar, fue resumido por
Germán Rama en la expresión “una sociedad hipertintegradora”144, preocupada por
limar aristas y hacer desaparecer lo diferente. Si bien otros autores relativizan esta
caracterización por entender que solo implicaba a las clases y sectores sociales con
cierto capital social, la misma contribuye a dar cuenta de una situación peculiar y de un
esfuerzo colectivo.
141
Cfr. Registro Nacional de Leyes y Decretos, 1919 pps. 433-434.
142
GEYMONAT, R. Y SANCHEZ, A.; “Iglesia, Estado y Sociedad en el Uruguay del Siglo XX” Inédito
143
GONZALEZ, C.; La construcción de la identidad uruguaya., Santillana-Universidad Católica del
Uruguay, Montevideo, 2001.
144
RAMA, G.W.; La Democracia en el Uruguay Arca, Montevideo, 1995.
En este proyecto de construcción nacional que tuvo características

fundacionales, donde el Estado desplazó de lo público a la religión para instalarse allí,
inauguró un imaginario. Según Andacht donde:
“[...] sólo tiene cabida para el ciudadano medio, religiosamente laico,

educado, partisano de un orden democrático y partidario, del que deberá
esperar si no todo, mucho, lo más importante para su realización personal”
afirmando que “Extirpar la religión oficial, arrinconarla hasta reducirla a
disidencia familiar, interna, y de poca visibilidad pública, no elimina la
religiosidad, sólo una religión establecida [...] está fundando otra religión,
tan potente como la que combate sin tregua. La fe católica es
efectivamente desplazada del imaginario social, pero el Estado y sus dones
inagotables ocupan el lugar del misterio divino [...] Esta forma de
organización del ánimo se convierte en la mayor religión uruguaya del
siglo XX”145
5.5 La Iglesia-gueto
En los últimos años de la separación institucional Iglesia-Estado se apreciaban

ya actitudes de encerramiento por parte de la Iglesia Católica, pero luego de la
separación oficial comenzó un proceso de repliegue, desarrollándose un cierto
sentimiento de gueto, apartándose del mundo e identificándolo con lo malo.
Una relectura de este proceso hecha en la década del sesenta por Patricio Rodé
planteaba:
“Las estructuras confesionales, el ghetto católico (constituyeron) toda una

arquitectura de obras y de movimientos que tendieron a abarcar la vida
diaria del católico en su totalidad. Colegios, instituciones recreativas para
la juventud, asistencia médica, empresas, obras sociales, partido político,
prensa. Dentro de esa gigantesca campana de cristal el católico, formado
para ser mayoría y vivir en un país confesional, parepetó su Fe y su vida
contra el ambiente laicizado, cultivó su conciencia de ser el auténtico
continuador del Uruguay (que había nacido) católico, e insensiblemente se
separó del resto del país. Todo se resumió en la idea de defensa: se trató de
apuntalar el peñón de la vida cristiana dentro de la corriente de
descristianización.”146
Este proceso de vuelta sobre sí misma la llevó a centrarse, y las pastorales de la

época así lo revelan, en una prédica moralista y en las costumbres y usos de la época.
En reiterados documentos del nuevo Arzobispo se aprecia el cambio de objeto temático
de la Iglesia uruguaya, al hacer suyo los temas del vestir femenino, los ataques a la
moralidad pública que diversos aspectos del mismo conllevaban, la condena de los
145
ANDACHT, F.; Signos reales del Uruguay imaginario, Trilce, Montevideo, 1992.
146
RODÉ, P.; Promoción del laicado...o.c.
escotes en el pecho y en los brazos y el largo del vestido,147especialmente en las

mujeres. Las diversas circulares al clero, exhortaciones pastorales y otros documentos
evidencian el cambio radical de tema de preocupación de la Iglesia. Ya no estaba en
juego el escenario social sino la moral de sus fieles traducida fundamentalmente en las
vestimentas y la asistencia a lugares públicos, en donde la degradación de la conducta
humana se hacía insostenible según la óptica de los documentos de la época. Se
intentaba establecer claramente los lugares a donde los católicos no debían concurrir,
tanto laicos como sacerdotes, quienes tenían prohibido la asistencia a funciones
teatrales, conciertos o exhibiciones que se realizaran en teatros públicos o en salas de
cine y también a partidos de fútbol.
A raíz de lo expuesto podría preguntarse si esta conducta estuvo relacionada a

una situación social o a la aparición de un nuevo Arzobispo y su propio estilo y
opciones, pero el siguiente Arzobispo Mons. Antonio Ma. Barbieri -quien sería después
el primer y único Cardenal en la historia del Uruguay- también continuó con estas
preocupaciones, sobre todo en los primeros años de su arzobispado. Se continuaba
advirtiendo de los peligros encerrados en lo privado, cuestionando la ola paganizante,
los bailes, el cine y las modas instando a los fieles a ser sobrios y estar en permanente
vigilancia148
El mismo Rodé junto a Juan Luis Segundo planteaban una actitud de la Iglesia
que desarrollaba:
“[...] con fuerza una actitud de preservación de los ya católicos,

encuadrándolos en estructuras confesionales, pequeña cristiandad privada
enclavada en un país laicista, fortaleza sitiada y campana de cristal”149
Este desplazamiento de la esfera de lo público no implicó la ausencia total de

manifestaciones públicas católicas, como las festividades religiosas, que ciertamente
existieron, aunque se apreciaba su realización concreta más como fruto de la
organización de la estructura eclesial que como manifestación espontánea de los
creyentes.
A partir de la década del treinta apareció como tema importante en lo social la

condena al comunismo, que no había aparecido antes con cierta significación, surgiendo
con más fuerza a los comienzos de los años sesenta.
A nivel parlamentario hubo algunas iniciativas en los comienzos de los años

treinta tendientes a reeditar el control sobre lo religioso, a modo de ejemplo cabe
destacar un proyecto planteado por el Inspector de Enseñanza Privada, en 1932, que
147
Cfr. Mons. Juan Francisco Aragone, “Exhortación Pastoral” del 17 de febrero de 1920; “Circular del
Arzobispo al Clero” del 20 de febrero de 1920; “Instrucción Pastoral” del 9 de febrero de 1921; “Circular
del Arzobispo al Clero” de 1933; “Boletín Eclesiástico de la Arquidiócesis de Montevideo” NÚM. 203,
Agosto de 1935; entre otros.
148
Cfr. Antonio Ma. Barbieri;“Pastoral de Adviento” del 1º de diciembre de 1945; Carta Pastoral
colectiva “Orientaciones acerca de la calificación de espectáculos cinematográficos” del 10 de setiembre
de 1948; carta pastoral “Aporte cristiano para una Patria digna y grande” del 15 de agosto de 1951.
149
RODÉ, P. Y SEGUNDO, J.L.; “Presencia de la Iglesia”, Enciclopedia Uruguaya NÚM.37,
Montevideo, 1969.
sometía la enseñanza privada al control directo de la Comisión Nacional de Educación

Pública prohibiéndose a la vez todo tipo de enseñanza o propaganda religiosa en el
horario escolar.
Precisamente, como ya se ha señalado, el tema educativo ha sido y sigue siendo

uno de los principales temas de divergencia y enfrentamiento entre la Iglesia y el
Estado, en los intentos provenientes de la esfera de éste último de controlar al máximo y
en algunos casos hacer desaparecer la enseñanza religiosa (como en el proyecto
aludido).
En tiempos del proceso secularizador las principales estrategias internas de la

Iglesia católica estuvieron articuladas en los Congresos Católicos y en la Creación de
las Uniones, como ya fuera mencionado. En tiempos del “gueto católico”, caracterizado
por un alejamiento de los grandes temas sociales y de la política, una actitud de recelo y
desconfianza ante lo que proviniera de fuera del espacio católico, un énfasis en las
conductas personales así como en las prácticas sacramentales, el disponer -como
mencionara Rodé- de un vasto aparato destinado a contener, dar acogida y sostener a la
grey católica en todas las etapas de su vida, la principal estrategia de organización del
laicado se centró en la creación y promoción de la Acción Católica.
En 1932 los tres obispos del país definieron la necesidad de creación de la

Acción Católica, adoptando directivas provenientes de Papa Pio XI, desarrollando una
serie de actividades que desembocarían, dos años más tarde, en una Carta Pastoral de
“Implantación de la Acción Católica en Uruguay”, junto a sus estatutos.150
En 1940 se realizó el primer congreso de la Acción Católica, en el que

continuaba percibiéndose como orientación principal la ya mencionada del modelo
gueto, construyendo su identidad a través de la moralización de las costumbres,
mediante la formación de la conciencia católica acerca de los espectáculos públicos, las
reuniones en las playas y las modas femeninas.
La Acción Católica fue desarrollándose de acuerdo esta perspectiva pero en la

década del cincuenta sufre una clara rectificación del rumbo seguido. Una evaluación de
la marcha de la Acción Católica aparece en el informe del Colegio de Párrocos de la
Arquidiócesis de Montevideo (que se transformará luego en un informe de Mons.
Baccino) donde se criticaba la excesiva injerencia de los sacerdotes en la organización y
se afirmaba que la misma estaba:
“[...] separada del ambiente, y por tanto, artificial, un apostolado que no

llega a la multitud que lo requiere, tendremos una obra más cualquiera,
pero nunca un movimiento apostólico de los seglares que es la esencia de
la Acción Católica....hay una exagerada preocupación por la organización;
y por consiguiente, tiende a cerrarse y no abrirse. Da la impresión de que
se la quiere convertir en un muro de defensa a orillas de nuestra vida
cristiana, un salvar a los salvados.”151
150
Cfr. “Boletín Eclesiástico” NÚM. 194, Montevideo, noviembre de 1934.
151
Informe de Mons. Baccino, citado en BAZZANO, D. et al; Breve Visión de la Historia de la Iglesia
en el Uruguay, OBSUR, Montevideo, 1993.
Comenzaba a percibirse la necesidad de actitudes más abiertas y en esta década

comenzó a desarrollarse la Acción Católica especializada, creándose instituciones por
áreas sociales, entre las que se puede mencionar la Juventud Estudiantil Católica, la
Juventud Obrera Católica, la Juventud Agraria Católica, en directa dependencia de la
Acción Católica, y otros en el ámbito de dependencia de la Arquidiócesis como el
Movimiento Familiar Cristiano, la Asociación Cristiana de Dirigentes de Empresa y los
Scouts Católicos, entre otros.
A nivel de las estructuras eclesiásticas, entre 1955 y comienzos de los sesenta se

produjo un aumento significativo del número de diócesis del país. Se pasó de tres
diócesis existentes en 1954 a nueve diócesis en 1961 y a diez en 1966, aunque la
creación de ésta última debe ser vista en clave diferente a las anteriores, en virtud de los
sucesos de esa década que se mencionarán más adelante.
Ese desarrollo de la estructura eclesial parecía seguir la política vaticana de

acercar las jerarquías a la gente, aunque generó algunos problemas debido al escaso
clero con que se contaba y la prácticamente inexistente estructura para el desarrollo de
su misión.152
En 1957 existía el arzobispado de Montevideo y cuatro diócesis sufragáneas.

Habían cinco obispos y 662 sacerdotes, 198 pertenecientes al clero diocesano y 464 al
clero religioso.153 Según esta misma fuente la arquidiócesis de Montevideo tenía 59
parroquias, 69 sacerdotes seculares y 350 religiosos. Se estimaba la población de
Montevideo en poco más de un millón de habitantes.154
5.6 La renovación de los sesenta
Los años sesenta marcaron el ingreso a una nueva etapa en el itinerario histórico
de la Iglesia Católica en el Uruguay. Etapa que se relaciona con la crisis económica y
social, que culminó siendo también política, vinculada al agotamiento de un modelo de
país que conllevó al replanteamiento del ser nacional, en donde todos los temas volvían
a ser cuestionados, y donde la ubicación de los distintos actores sociales y políticos, tan
claramente definida hasta el momento, comenzó también a ser problematizada y a
cambiar de lugar.
También se relacionó con el cambio de estructura eclesiástica (con el aumento

de diócesis mencionado), con un cambio de sensibilidad de pastores y teólogos, con los
acontecimientos eclesiales de significación de esa década, Concilio Vaticano II a nivel
mundial y II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano desarrollada en
Medellín, ya en la segunda mitad de la década.
Uno de los primeros signos del cambio, respecto a los temas de preocupación
para la Iglesia, lo reflejó la aparición de la Carta Pastoral sobre los Problemas del Agro,
152
BAZZANO, D.; et al o.c.
153
VILLEGAS, J.; “Historia de la Iglesia en el Uruguay en Cifras” Universidad Católica del Uruguay
“Dámaso A. Larrañaga”, Montevideo, 1987.
154
Datos estimativos ya que desde 1908 hasta 1963 no se realizó el Censo Nacional.
que promulgara en 1961 un novel obispo de una diócesis del interior, que orientaba a
establecer una reflexión sobre las condiciones de vida inhumanas de las personas que
habitaban en el espacio rural del país.
Por primera vez en mucho tiempo los temas de preocupación de las cartas
pastorales o documentos oficiales de las autoridades eclesiásticas del país se centraban
en una problemática netamente social, abandonando la preocupación intimista por las
costumbres y las prácticas individuales.
El propio Mons. Parteli daba cuenta de esa situación, varios años después, en
entrevistas reservadas, y que esa Carta tuvo mucha resonancia “porque nunca se
hablaba de eso”,155 refiriéndose a la preocupación y la importancia de lo social. Esa
Carta Pastoral tuvo una repercusión impensada y hasta el Parlamento Nacional llegó a
incorporarla como texto de trabajo en las actas de la Comisión de Reforma Agraria
teniendo una amplia trascendencia a través de los medios de comunicación social.
Nuevas realidades aparecían en el escenario y la confrontación de la Iglesia

Católica con las mismas la conducían a una redefinición de su rol y lugar social. Era
necesario afrontar un nuevo escenario y un cambio respecto a lo que habían sido sus
posturas desde los años veinte, asumiendo nuevas responsabilidades y compromisos,
que la convirtieron, poco a poco, en un actor social de cierta relevancia en el espacio
público.
Este cambio y reposicionamiento no fue meramente un compromiso con la

fuerza de los hechos. También cabía la tentación de refugio en posiciones tradicionales
-que muchos preferían- ampliando más aún los muros del “gueto”. El nuevo rumbo fue
siendo asumido como desafío y opción y se fue construyendo, no sin resistencias intra y
extra eclesiales.
El Concilio Vaticano II fue un evento que trajo aires renovadores a la Iglesia

uruguaya y también a la latinoamericana, con un impulso pocas veces visto. El conjunto
de “novedades” impulsadas por el Concilio encontró tierra fértil en algunos obispos
uruguayos, así como en un importante número de sacerdotes y laicos que reconocieron
en los documentos conciliares y en su espíritu lo que ya era fruto de sus reflexiones y
preocupaciones.
En esa década de renovación se creó la Conferencia Episcopal Uruguaya, como

organismo de coordinación e intercambio, que inaugura un nuevo estilo de trabajo.
También fue creado el Oficio Catequístico Nacional para formar a laicos y sacerdotes
en la nueva forma de hacer catequesis, el seminario pasó a manos del clero secular en
1966, ya que hasta el momento estaba a cargo de la Compañía de Jesús.
En 1967 se funda el Instituto Teológico del Uruguay con la misión de contar con
un ámbito propio para la formación de los nuevos sacerdotes. También en ese año es
fundada la Conferencia de Religiosos del Uruguay (que luego se llamaría Federación de
Religiosos del Uruguay), como instancia de coordinación de la vida religiosa.
155
Entrevista realizada en el año 1995 de forma personal a Mons. Carlos Parteli.
Estos cambios no sólo fueron organizativos, sino que cambió también el

contenido de los mensajes eclesiales hacia adentro y hacia fuera de la Iglesia. Los
énfasis del nuevo posicionamiento estaban centrados en la exigencia de una fe cristiana
que debía ser coherente con todos los espacios de la vida y no divorciada de ella, en la
afirmación de que la fe debía ser vivida en comunidad, y en el hecho de que las
realidades temporales tuviesen su plenitud de significado en una vida testimonial y
comprometida.156
Conjuntamente con estas transformaciones, se construyó y se aplicó un modelo

conocido como “Pastoral del Conjunto”, a través del que se hacía hincapié en la
necesidad de un trabajo conjunto de toda la Iglesia que no quedara reducido al ámbito
de los eclesiásticos, sino que incorporara -a la luz de los vientos conciliares- a los laicos
de forma activa. La Pastoral de Conjunto fue establecida a través de diversas jornadas
de trabajo en diferentes diócesis y contó con el apoyo del Canónigo Boulard, a quien
algunos obispos uruguayos habían conocido en tiempos del Concilio Vaticano II en
Roma.
La Pastoral de Conjunto perseguía el compromiso de todos (sacerdotes,

religiosos y laicos) en la misión que la Iglesia debía desarrollar en el mundo. El anuncio
de la salvación debía alcanzar a todos los sectores del quehacer humano, procurando
“pasar de la vivencia y anuncio de la fe divorciada de la vida a una vivencia y anuncio
de la fe a partir de la vida”157.
Como se apreciará, en esta nueva etapa el “mundo” había dejado de ser el

enemigo del alma de tiempos atrás para transformarse en el lugar en el que,
ineludiblemente, debía desarrollarse la misión de la Iglesia y de todos los cristianos,
especialmente los fieles laicos, reconociéndose un mundo plural, donde no se podía
volver al exclusivismo y donde se debía aunar esfuerzos con otras personas de buena
voluntad en la tarea de la construcción de la sociedad.
El conjunto de cambios eclesiales que se está describiendo puso mucho énfasis

en incorporar la metodología del “ver-juzgar-actuar” que venía siendo utilizada en la
década anterior por los movimientos especializados de la Acción Católica, como
herramienta fundamental de sustento de la nueva concepción. Mons. Parteli lo
explicitaba años después de la siguiente forma:
“Ver con objetividad y espíritu de escucha a la voz del Señor; ver con la
mirada de aquellos que son los predilectos del Reino: los pobres. Juzgar
con juicio equilibrado y evangélico haciendo discernimiento comunitario y
confrontando permanentemente la vida con la palabra de Dios, leída
eclesialmente. Actuar con disposición de la conversión, para transformar -
con ayuda del Espíritu- nuestras propias conductas y a través de ellas,
influir en el medio en que vivimos.”158
156
VILLEGAS, J.; “Modelos históricos de la Evangelización en el Uruguay”, en Soleriana, Revista del
Instituto Teológico del Uruguay, Mons. Mariano Soler, Año XIX, NÚM 1-2, Montevideo, 1995.
157
Id.
158
PARTELI, C.; Homilía con motivo del lanzamiento del Plan Pastoral de Montevideo para 1984-1985.
Las tareas de la Iglesia habían cambiado y a la vez estaban en proceso de

cambio. Dos protagonistas de estos hechos, uno sacerdote jesuita y el otro laico las
describían de la siguiente forma:
“Primero, se tiende a pensar a la Iglesia en términos históricos y

espaciales, a nivel local, nacional, latinoamericano, con aspiración de
presencia en esa realidad, de presencia operativa de servicio realista.
Segundo, se tiende a vivir la existencia cristiana con conciencia de que la
aventura evangélica básica de la fe, la esperanza y el amor se base en
raíces bíblicas, se mantiene en continuidad histórica en lo fundamental con
el pasado remoto y reciente, y sólo se manifiesta en la autenticidad
profunda de personas y grupos.
Tercero, la presencia tiende a instrumentarse cada vez menos en pesadas y
costosas instituciones -en términos de poder- para focalizarse en pequeños
núcleos o comunidades de intensidad depuradamente religiosa, entre
personas operativas y dinámicas, según sus posibilidades, en el medio
social, secular, en que actúan.”159
Todos estos cambios posicionaron en otro lugar social a la Iglesia Católica, con
lo que ello implicó en el propio seno de la comunidad católica así como en la sociedad.
El conjunto de cambios procesados fue de tal envergadura que transformaron

radicalmente la Iglesia Católica en Uruguay.
Se pasó de un “mundo” enemigo, fuera de los muros del gueto católico a un

“mundo” no enemigo, sino un lugar de presencia de Dios y lugar inevitable de ejercicio
de la fe que se profesa.
Implicó pasar de un lugar de refugio para los ataques externos a un espacio

abierto y en relación e intercambio permanente con el exterior. Se pasó de la
transmisión de dogmas y la vigilancia y cuidado de ellos a una nueva situación donde se
trataba de discernir cotidianamente y comunitariamente, abandonando la certeza de los
dogmas para navegar por las aguas inciertas del cuestionamiento, la duda y el
discernimiento.
Se pasó de una Iglesia estructurada y dirigida de forma casi exclusiva por

clérigos (con misas en latín) a una Iglesia integrada de forma co-responsable por laicos,
con lo que eso genera en la estructura de poder de cualquier organización. Se pasó de la
vigilancia de las costumbres personales, íntimas etc., a la acción social compartida con
otros -creyentes o no- y el posicionamiento desde los pobres como lugar social de
referencia, que se ha manifestado en la llamada “opción por los pobres”.
Las resistencias los cambios fueron fuertes y provocaron importantes divisiones

internas.160 Muchos no podían adaptarse a los cambios que se estaban viviendo.
159
SEGUNDO, J.L. y RODE, P.; o.c.
160
MARTINEZ, A.; La Renovación Conciliar en Montevideo. Impulsos y Resistencias, OBSUR,
Montevideo, 1992.
Aparecieron posturas en pro de los cambios y otras resistentes a los mismos, así como
las radicalizaciones de ambas, en un tiempo en que la sociedad uruguaya atravesaba un
proceso social similar. La mirada histórica nos permite explicar que era esperable que si
el conjunto de la sociedad se dividía y polarizaba, esas mismas divisiones y
polarizaciones se debían expresar en el cuerpo católico, quizá bajo formas y expresiones
propias a su lógica.
Una de las figuras más resistentes al cambio fue la del obispo Mons. Antonio
Corso, quien fuera Auxiliar de Montevideo desde 1958. Hombre de posiciones
tradicionalistas que entendía que los cambios que se estaban procesando debilitaban a la
Iglesia frente a sus “enemigos” haciéndole perder poder e influencia. M. Corso se aplicó
a la tarea de impedir la instrumentación de las reformas conciliares y contó con el apoyo
de algunos sectores de la Iglesia Católica y también del Nuncio Apostólico de la
época.161
El cambio de posicionamiento de la Iglesia se tradujo también en los mensajes

que emitía en medio de un país en crisis y en vías de polarización ideológica. En esa
década, y hasta la aparición de la dictadura instalada con el golpe de Estado de 1973, los
pronunciamientos públicos de los obispos eran claros, situándose en el lugar de los más
desfavorecidos, preocupándose por la vigencia de los Derechos Humanos.
La Carta Pastoral de la CEU de Cuaresma de 1967 sobre los problemas del país
refleja las posturas eclesiales de la época, manifestando la:
“[...] honda preocupación por la crisis que afecta a nuestro país” y

especialmente, por sus repercusiones en los sectores más desfavorecidos,
haciendo un llamado a “todos los hombres de buena voluntad, para una
toma de conciencia colectiva acerca de la realidad nacional, y sobre la
necesidad urgente de un cambio de mentalidad indispensable para llegar a
la reforma de las conductas y de las estructuras exigidas por el bien
común.”162
161
Un incidente protagonizado precisamente por este obispo y el Nuncio Mons Forni, es tomado como el
punto máximo del enfrentamiento entre las posiciones renovadoras y las resistentes a los cambios. Lo
que se llamó la Asonada del Solís, haciendo referencia al teatro más importante del país, donde el 29 de
junio de 1965, en ocasión de la fiesta del Papa, la multitud congregada impidió que el Nuncio hiciera uso
de la palabra aplaudiendo sin cesar, golpeteando en el piso y gritando consignas como ¡Viva el Papa,
fuera Forni!. Los testigos de la época dan cuenta de la ira que esta situación generó en Mons. Corso y en
el Nuncio.
Unos meses más tarde una misiva firmada por la mayoría del clero diocesano, enviada al Papa Pablo VI,
daba cuenta de las posturas de Forni y Corso pidiendo una solución al respecto. La carta estuvo
contrafirmada por el Cardenal Barbieri, titular de Montevideo, aunque no ejercía como titular de la
Arquidiócesis en función de una larga enfermedad que lo había apartado del cargo, y atestiguaba de
alguna forma la solicitud del clero de Montevideo, según versiones de testigos directos.
La disputa se zanjó con la intervención del Vaticano en el asunto a favor de los renovadores, creando una
nueva diócesis y enviando allí como titular al propio Mons. Corso, trayendo a Montevideo a Mons.
Parteli, quien fuera obispo emblemático de la renovación conciliar, y retirando al Nuncio Mons. Forni..Lo
que es visto como un aval a la renovación y como un hecho muy significativo en la historia eclesial, sobre
todo en lo referente a la remoción de un obispo. Soplaban vientos de renovación.
162
Cfr. “Documento acerca de la situación social, del 7 de octubre de 1968, en Vida Pastoral No.9
La Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en

Medellín en 1968 (que es interpretada por muchos como una adaptación del Concilio
Vaticano II a las condiciones de Latinoamérica), potencia aún más este
posicionamiento. Cabe destacar que Mons. Parteli presidió la Comisión que finalmente
redactó el capítulo dedicado a la paz, (comisión que integró, entre otros, el teólogo
peruano Gustavo Gutiérrez, padre de la Teología de la Liberación).
La renovación continuó desarrollándose y los espacios de participación para los

fieles laicos se incrementaron. El país entró en una espiral de violencia y la Iglesia
continuó asumiendo un rol público importante. La renovación eclesial se estaba
llevando a cabo incorporando a vastos sectores y generando una importante resistencia
en otros más tradicionalistas, vinculados a ciertos grupos socio-económicos.
En 1973 sobreviene el golpe de Estado y se instala una dictadura que duraría

hasta 1985. Durante ese tiempo fueron suspendidas las libertades individuales, hubo
presos políticos, exiliados, desaparecidos. Se estableció la prohibición del ejercicio del
derecho de reunión y la Iglesia siguió jugando un importante rol, aunque las
condiciones sociales en que se vivía no hacían posible una aparición pública tan clara, a
lo que debe sumarse el fortalecimiento de las posiciones de los obispos claramente
conservadores, como Mullins y el ya citado Corso, quienes tenían relación con sectores
de la dictadura y operaron intentando obstaculizar la acción clara y decidida en la
defensa de los derechos humanos.
También se desarrolló una estrategia para bloquear la posibilidad de

pronunciamiento de los sectores más renovadores y comprometidos con la causa social,
logrando evitar que ningún obispo hiciera declaraciones públicas sobre la situación
social, a menos que fuera firmado de forma unánime por toda la Conferencia Episcopal.
Al grupo renovador le tocó soportar el asedio y las calumnias promovidas desde

la oficialidad, con la complicidad de los obispos ya mencionados y determinados
sectores sociales. Ese grupo fue acusado de ser comunista y además fue objeto de una
trama diplomática para manchar y desprestigiar su figura en el Vaticano.163
Se produjo un tiempo de “silenciamiento” impuesto, aunque de todas formas se

desarrolló, fundamentalmente en Montevideo, pero también en otros lugares, una
política de abrir las puertas parroquiales a la sociedad. Las parroquias se convirtieron en
lugar de cobijo para reuniones prohibidas y para espacios de discusión, reflexión y
diálogo.
La situación no era nada fácil ya que varios sacerdotes, laicos y movimientos de

Iglesia fueron estrechamente vigilados, en varios casos perseguidos y hasta
encarcelados bajo las acusaciones de ser “comunistas” o “tupamaros”164. Los grupos
que se encontraban el conjunto del accionar renovador post Concilio Vaticano II, así
163
En la visita Ad Limina de 1976 el Papa Pablo VI basándose en los informes diplomáticos recibidos
tiene una severa actitud de reprimenda hacia Mons. Parteli. A las pocas horas de la reunión el Papa fue
advertido de la situación y envió una misiva personal manuscrita a Mons. Parteli, enmendando lo hecho y
le regaló una rosa de plata, que la diócesis de México enviaba año a año al Papa.
164
En referencia al Movimiento de Liberación Nacional, Tupamaros.
como los movimientos específicos de acción católica como los de estudiantes fueron
objeto de estas prácticas. Son elocuentes las actas del Consejo de Estado, órgano
sustituto de las Cámaras democráticas, en donde se afirmaba:
“[...] el estado actual de semicomunización” y la necesidad de “vigilar

aquellos actos de la Iglesia cuya trascendencia pueda entrar en colisión con
el orden jurídico o político, y con mayor razón con el orden ideológico.”165
Cabe mencionar al obispo de Salto, Mons. Mendiharat, que fue acusado de

colaborar con los tupamaros y luego de un viaje al exterior no se le permitió el ingreso
al país permaneciendo exilado en Argentina hasta poco antes del regreso de la
democracia.
El cambio de la Iglesia Católica en lo social, abandonando el modelo del gueto

católico, la llevó a relacionarse con sectores sociales diversos, con los que hasta el
momento no tenía relación alguna. Así al ingresar en el espacio de las preocupaciones
sociales se relacionó con sectores variados de la sociedad: trabajadores, sindicatos,
grupos de izquierda, comunistas, etc., complejizando su mundo de relaciones. Esta
relación era vista por los sectores conservadores como un alejamiento de la buena senda
y la contaminación con grupos, personas o doctrinas no cristianas. Otra vez, siguiendo a
Poulat, las respuestas dadas a la realidad emergente no tenía la capacidad de dejar
satisfecho a todos los sectores eclesiales.
El camino de retorno a la democracia encontró a la Iglesia, con las excepciones

mencionadas, apoyando las actitudes de diálogo, reclamando la apertura democrática y
desarrollando actitudes tendientes a la vigencia de los derechos y libertades.
El silenciamiento público del que fueron objeto las instituciones religiosas, y no

solamente la Iglesia Católica, había, en cierta forma, congelado la reflexión sobre el
campo religioso. Quizá el fenómeno más dinámico de los tiempos de la dictadura fue el
crecimiento de la religiosidad afrobrasileña, que había entrado por la frontera y se había
instalado en la capital. En cierta forma los cultos de religiosidad afrobrasileña
desempeñaron un papel de sustitución funcional del espacio religioso ante el
acotamiento de las organizaciones religiosas propio de la política llevada adelante por la
dictadura.
5.7 Una polémica reveladora
Se produjo en 1987 un episodio singular, al que daré más espacio que a otros en
virtud de su capacidad de reflejar con inusual claridad un conjunto de elementos que
centran la atención en la vida nacional y su relación con lo religioso.
En ese año se produjo la primera visita de un Papa, Juan Pablo II, al Uruguay en
el marco de la firma del tratado de Argentina y Chile por una disputa de límites
territoriales entre ambos países que se solucionó con la intervención del Vaticano. Se
165
Cfr. Diario de Sesiones del Consejo de Estado, Sesión del 11 de noviembre de 1975.
ofició una misa campal en un lugar céntrico de la capital y se instaló una gigantesca
cruz de hierro de 30 metros de altura que estuvo presidiendo el altar en el que se ofició
la misa. La misa se convirtió en una de las manifestaciones públicas más multitudinarias
de la historia del país.
Una vez pasado el evento el presidente de la República, agnóstico declarado,

sugirió que la cruz podía quedar instalada en ese lugar como recordatorio de la visita del
Papa que, según sus palabras, “había unido a todos los uruguayos en un sentimiento
común de tolerancia y respeto”166, a la vez que descartó que se produjera algún tipo de
conflicto en la opinión pública por esa situación, afirmando que “el viejo concepto de
una Iglesia libre en un Estado libre en el Uruguay no es una propuesta, sino una
convivencia libremente asumida”167.
Varias personalidades del mundo político emitieron pronunciamientos

coincidentes con los del presidente Sanguinetti y alguno propuso elevar un proyecto a la
Junta Departamental de Montevideo a tales efectos. Simultáneamente, a través de los
medios de comunicación se estableció una polémica pública que tenía como objeto
discutir la pertinencia o no del emplazamiento de un símbolo religioso en el espacio
público.168
La polémica se instaló y en algunos periódicos se publicaban opiniones en un

sentido en la página editorial y en el opuesto en columnas de opinión. La clave era si el
ser nacional y el lugar social tradicional de la religión admitían o tomaban como una
afrenta la posibilidad de la instalación de un símbolo religioso, como lo era una cruz, en
un espacio céntrico de la ciudad, o si debía pasar la responsabilidad de la cruz a la
propia Iglesia Católica para que la pusiera en tierras de su propiedad, dejando para lo
público una placa recordatoria de la presencia del Papa.169
Otras posiciones también se reflejaban en la prensa, apelaciones a la tolerancia, a

la justa y legítima exteriorización testimonial de todas las creencias.
La Conferencia Episcopal Uruguaya emitió un pronunciamiento a través de una

carta enviada al intendente de Montevideo donando la cruz, para su emplazamiento
como monumento en el lugar en que estaba establecida. Seguían produciéndose
intervenciones en esta polémica que se instaló también en el campo católico, donde se
apreciaban visiones diferentes sobre este tema.
166
Diario La Mañana, Montevideo, 2 de abril de 1987.
167
Id.
168
Los diarios de la época dan profusa información al respecto, divulgan las opiniones, establecen
opiniones, reciben cartas de los lectores a favor y en contra. Un repositorio documental de esta discusión
se encuentra en el Centro de Documentación OBSUR de la ciudad de Montevideo.
169
Cfr. editorial del diario “El Día” del 4 de abril de 1987, titulado “El tema de la Cruz. Las cosas en su
lugar”. En el mismo se expresaba la sorpresa que había significado la multitud que se congregó en torno
a la visita papal, en un país de larga tradición laica, afirmándose que el “lugar natural” de lo religioso
radicaba en el espacio de “lo privado”, apelando luego a ciertos “valores esenciales” de la “identidad
nacional”, y sugiriendo como solución lo relatado en el texto, la ubicación de la Cruz en territorio
eclesiástico y no público.
La Gran Maestría de la Gran Logia de la Masonería del Uruguay también

intervino en la polémica sosteniendo que:
“[...] de ninguna manera es aceptable la exhibición en sitio público de un

símbolo religioso que congrega a su alrededor a sólo una parte de la
sociedad uruguaya y que por tanto no debe imponerse al resto de la
población.”170
Empezaba a apreciarse que la instalación o no de la Cruz en el espacio público

de Montevideo era una cuestión más compleja, de importantes alcances simbólicos, que
afectaba a elementos importantes de los supuestos de esta sociedad así como de su
imaginario colectivo.
A principios de siglo se había desarrollado el proceso de secularización ya

mencionado en el que, entre otras cosas, se habían retirado las cruces de los hospitales
ya que eran algo privado, y en 1987 se estaba proponiendo la operación contraria.
Instalar una gran cruz (símbolo católico y cristiano por excelencia) en un importante
lugar de la ciudad.
Temas viejos y nuevos aparecían en el debate, pugnas y divisiones antiguas

volvían a instalarse, el tradicional -y hasta religioso- discurso laicista volvía a recuperar
argumentación pública. La emergencia de esa temática y la forma en que se dio
sugieren que este es uno de los temas sociales que parecía estar resuelto, pero en
definitiva no era un tema laudado y cerrado sino que permanecía y permanece abierto.
Otra muestra de ello es una discusión ocurrida en el Poder Legislativo en el año 2002 en
donde un grupo de legistadores proponía declarar feriado el día 20 de setiembre y
proclamarlo como “día de la libertad” (recuérdese que esa es la fecha de entrada de
Garibaldi en el Vaticano poniendo fin a los estados pontificios).
Retornando al tema de la cruz, se aprecia que al menos dos grandes aspectos ya

no eran los mismos. El catolicismo intransigente, romano, llevado adelante como
reacción frente a la modernidad desde tiendas vaticanas y extendido a todo el mundo,
combatiendo palmo a palmo todo espacio de la vida social, anatemizando, condenando,
que contribuyó a generar en forma dialéctica modelos sociales excluyentes de lo
religioso y al que debe atribuirse gran parte del anticlericalismo del siglo XX, ya no
existía con la fuerza e impronta en que existió a fines del siglo XIX y comienzos del
XX. Ya no era la actitud de la Iglesia, particularmente de la Iglesia uruguaya.
Tampoco era el mismo el clima religioso y la estructura del campo religioso, que
se había vuelto, aunque sin que la mayoría se diera cuenta de forma explícita, y menos
aún las elites intelectuales, en un campo plural en medio de una sociedad que se
comenzaba a mostrar propensa a la aceptación de las expresiones religiosas y no a su
negación y enfrentamiento, y donde el prejuicio moderno de su desaparición y/o
identificación con el oscurantismo y la ignorancia no tenían ya prédica en la masa,
aunque sí lo tenían y lo tienen en ciertas elites intelectuales.
170
Edición del 5 de mayo de 1987 de “El Diario” de Montevideo y edición de el diario “La Mañana” del
6 de mayo de 1987.
Retomando la narración de la instalación de la cruz papal, el debate siguió un

proceso interesante. La Junta Departamental de Montevideo, luego de un áspero debate
decidió por 21 votos a 10 no dar lugar a la solicitud de la Intendencia de dejar la cruz
instalada en el lugar en que se había emplazado. Esto sucedió ocho días después de la
misa papal. Pero el debate no terminó sino que siguió abierto y con importante
intensidad. En mayo la cruz seguía en su lugar y la Junta Departamental instó a la
Intendencia a hacer cumplir la resolución de removerla del lugar.
A mediados de mayo el tema llegó al Parlamento Nacional en forma de proyecto

de ley por el que se disponía el mantenimiento de la cruz “en su emplazamiento
original y con carácter permanente, en calidad de monumento conmemorativo de la
visita del Papa Juan Pablo II y en honor al nombrado Jefe de Estado”. En la
fundamentación del proyecto se explicitaba que la cruz “no se mantendría como
símbolo religioso ni como adhesión del Estado a una determinada religión (sino en
calidad de) monumento conmemorativo de un acontecimiento histórico y en honor al
nombrado jefe de Estado”, esto es el Papa Juan Pablo II.”171
El debate se alargó y todos los legisladores participaron en él, con posiciones

que se desmarcaban de las posiciones partidarias en todos los partidos. Acusaciones a la
curia por presiones indebidas, valoraciones de que “la República habrá retrocedido en
sus tradiciones laicas (y nacionales)”172, tal como lo afirmó un senador del partido de
gobierno, opiniones como “no creo que sea un espectáculo edificante para un país
liberal y laico como el nuestro, que en el sitio de la concurrencia ciudadana, en la calle
pública se erija el símbolo de una Iglesia”173, como afirmara otro, y había también quien
la catalogaba de “retroceso grave” preguntándose “Pero el Uruguay católico, ¿qué
significa?”.174
Fue de fundamental importancia para el debate el discurso de un senador del

partido de gobierno, sobrino nieto del presidente, Jorge Batlle, clave en el proceso de
secularización a comienzos de siglo y actual presidente uruguayo, fundamentando la
necesidad de vivir una nueva forma de laicidad, no de negación y combate sino de
respeto a las “cosas del espíritu” que deberían volver a tener una importancia
primordial en la vida de las personas.175
171
Diario de Sesiones de la Cámara de Senadores, Tomo 305.
172
Alocución del Senador A. Traversoni del Partido Colorado, Diario de Sesiones de la Cámara de
Senadores, Tomo 305.
173
Alocución del Senador C. Cigliutti del Partido Colorado, Diario de Sesiones de la Cámara de
Senadores, tomo 305.
174
Alocución del Senador Rodríguez Camusso del Frente Amplio, Diario de Sesiones de la Cámara de
Senadores, tomo 305.
175
Cabe citar fragmentos de la alocución del Senador Jorge Batlle por su significación fáctica y
conceptual: ese“nuevo sentimiento de laicidad que prevalece en al vida nacional se ha transformado en
una actitud que[...] no creo que haga bien a [...] una sociedad, [...] Han transformado a la laicidad en un
profundo escepticismo y por ello [...] se ha vuelto un instrumento de carácter negador de la fuerza
espiritual, de la razón o de la raíz espiritual de cada uno de nosotros, [...] Estimo que la laicidad tiene
que tener, en ese sentido, un significado de respeto pero no de negación, una actitud con la que y desde
la que se exprese la manera de pensar [...] para mi la presencia de ese símbolo de carácter espiritual que
tanto representa en la vida de nuestra civilización, de nuestro país y de todos los de cuya historia
formamos parte contribuye a que el país [...] sienta las cosas del espíritu como algo que tienen que
volver a tener importancia primera en la vida de los seres humanos”
El proyecto de ley se aprobó en la Cámara de Senadores y pasó a la de

diputados. Casi la totalidad de los legisladores intervinieron en la discusión
parlamentaria y la mayoría de ellos advirtieron que hablaban en su condición de
ciudadanos, sin disciplinamientos político-partidarios, confesando al mismo tiempo la
perspectiva personal de cada uno respecto a las creencias o prácticas religiosas.
Los temas de la polémica volvieron a reiterarse: el lugar de lo religioso entre lo

público y lo privado, las relaciones entre la Iglesia y el Estado, las concepciones de
laicidad, pluralismo, tolerancia, la identidad nacional, los valores nacionales.
Algunas intervenciones en el debate referían a que los asuntos espirituales

debían esperar su turno mientras el país debía dedicarse a la resolución de los asuntos
importantes que tenía pendientes176. Elocuente es también la intervención de un
diputado de la oposición en aquel entonces, combatiendo la medida y explicitando la
importancia de los símbolos masónicos por contraposición a la cruz.177
Quizá fue también paradigmática la intervención de otro diputado del partido de

gobierrno atacando frontalmente a la Iglesia Católica y su feligresía, retomando
conceptos positivistas iluministas. 178
Finalmente, el Parlamento Nacional por mayoría aprobó la ley que establecía el

emplazamiento de la cruz en el mismo lugar en que había sido instalada para la misa
papal.
Parece claro, por el tono y contenido de los discursos, opiniones, artículos, etc.,
que este tema tocaba una parte profunda del imaginario uruguayo, del viejo imaginario
de principios de siglo XX que tanto impactó a nuestra sociedad. Un viejo imaginario
que había perdido su capacidad de agrupar en un “nosotros” uruguayo y de ahí impulsar
al futuro. Un imaginario que pese a mostrar su resquebrajamiento no encuentra frente a
sí a un sustituto debidamente acabado, quizá, por un lado, porque la memoria colectiva
mira al pasado en forma idealizada y rescata de él imágenes, memorias, que siempre son
reconstruidas del tiempo del Uruguay feliz, de la Suiza de América179, del Uruguay que
176
Alocución del Diputado Rocha Imaz del Partido Nacional
177
Alocución del Diputado Yamandú Fau, en aquel entonces del Frente Amplio y posteriormente en el
Partido Colorado y quien ocupara luego el Ministerio de Educación y Cultura del que se puede citar
cuestionando al presidente de la República (el mismo de quien luego fue Ministro) “un Jefe de Estado
uruguayo no puede promover medidas que impliquen una lesión al principio de laicidad” y remitiendo a
la condición de masón de Manuel Oribe fundador del Partido Nacional decía “no tenía la cruz como
símbolo, sino un compás, una escuadra, una cuchara, un nivel, una plomada”, concluyendo: “setenta años
de convivencia pacífica y tolerante desembocan ahora en un punto de discordia en la sociedad uruguaya”.
178
Afirmaba el Diputado Asiaín: “La historia de esta y de otras cruces es muy poco santa, [...] Lisa y
llanamente, el dogma de la cruz y este pretendido homenaje como símbolo hoy son un contrasentido.
Insistir en su mantenimiento es pretender cerrar o agraviar los ojos de quienes han logrado sobrepasar el
oscurantismo espiritual en el que una gran parte de la humanidad aún está sumida. Esta actitud es también
un acto de prepotencia (pues queda claro) que esta cruz fue concebida y emplazada para quedarse.”
179
Calificativo con que se apelaba a Uruguay en la primera parte del siglo XX en que su modelo de
desarrollo mostraba indicadores claros de éxito, que diferenciaron en algo a este país del resto de América
Latina.
encuentra en la épica de la final futbolística del mundial de fútbol de Maracaná una

imagen que quiere seguir siendo.
Por otra parte, los procesos de fragmentación social, divisiones ideológicas,

crisis económica y social sostenida, enfrentamientos en torno al tema, desgaste de los
aparatos de gobierno, reformulación del estado benefactor y protector por algo que no
está claro que es pero que aumenta el riesgo para las personas, en un escenario mundial
competitivo con fuerte rol de la tecnología, no ha logrado elaborar o esbozar propuestas
de proyecto de futuro, de futuro para un nosotros colectivo diferente y dinámico. Parece
ser que en medio de esta crisis económica y en medio de estas características culturales
fruto del itinerario propio los uruguayos y las uruguayas buscan su proyecto de futuro
en el pasado.
El cambio en el mundo religioso, que se había venido desarrollando durante los

últimos tiempos y que durante la dictadura 1973-1985 no se pudo procesar en la esfera
de lo público, se instalaba, de la manera menos pensada, en un debate a propósito de
esta cruz. Un debate que reflejó tensiones y tendencias antiguas presumiblemente
resueltas, aunque los hechos mostraron lo contrario, en la mayoría de los casos sobre
cuestiones no tratadas por haber sido laudadas a principios de siglo, en una concepción
demasiado estática de la historia y de las sociedades, que no dio cuenta del dinamismo
social y que pretendió como modelo apelar a lo que fue, al pasado, y no enfrentar
lúcidamente el presente y sus desafíos.
5.8 Más acá de la cruz
Luego de acallado el debate retornó el ritmo de vida cotidiana. En la Iglesia

Católica había cambiado el arzobispo en 1985 por llegar al límite de los 75 años y una
nueva conducción se instaló en Montevideo. En este período se continuaron
desarrollando las opciones pastorales y modelos de evangelización y organización
provenientes de la época de la renovación conciliar, bajo el particular signo de un
obispo que se caracterizó por emitir sólo una Carta Pastoral en trece años de
arzobispado, lo que refleja su no proclividad al relacionamiento con el resto de la
sociedad uruguaya en lo público. Hacia fines de su período al frente del arzobispado se
comienza a percibir el agotamiento de las formas pastorales que se llevaban adelante,
elaboradas e implementadas al influjo de la década del sesenta, el Concilio y Medellín y
existentes en la época de la modernidad tardía (o posmodernidad como prefieren
algunos). La aparición en la escena de lo público estuvo radicada en las pastorales que
ya se estaban desarrollando (Vicaría Pastoral, Pastoral Social, etc.)
En los últimos 30 años el campo religioso en Uruguay ha ido pluralizándose, ya

se mencionó la aparición e implante de los cultos de origen afrobrasileños, a lo que debe
sumarse la aparición e instalación de los cultos pentecostales, o neo-pentecostales según
algunos autores, que se ubicaron fundamentalmente en importantes locales céntricos, así
como en barrios pobres, provenientes, al menos los más importantes en términos de
visibilidad, de Argentina y Brasil.
La pérdida progresiva del prejuicio anti religioso parece constatarse en una

sociedad que se define cada vez más creyente en Dios180, a la vez que admite cada vez
más la presencia de lo religioso en lo público. Esto es también claramente apreciable en
la figura del actual arzobispo de Montevideo Mons. Cotugno, con un particular estilo se
presenta públicamente y envía mensajes constantes al conjunto de la sociedad a través
de su aparición en los medios de comunicación, por un lado y la avidez de los propios
medios de comunicación de dar espacio a este tipo de presencia religiosa, como se ha
apreciado en los primeros años de su obispado.181
No se dedicará espacio en este trabajo a las disquisiciones del papel legitimador

de los medios de comunicación social en las distintas esferas de la vida. Muchas veces
se ha afirmado que los medios han contribuido y contribuyen a hacer cada día más
normal y aceptable la existencia de esos fenómenos o grupos en la sociedad uruguaya.
En medio de la pluralización del campo religioso, de los cambios sociales,

culturales y económicos que están sucediendo en el mundo actual, del crecimiento de
los creyentes, aunque no a través de las formas institucionales tradicionales, del cambio
en el lugar social que se está procesando, el actor “Iglesia Católica” se encuentra ante el
desafío de la ocupación de nuevos espacios y roles.
Durante un buen tiempo la Iglesia Católica no cayó en la cuenta de este

fenómeno social y también, con algunas perplejidades, continuó desarrollando su
quehacer como ya lo venía haciendo, inercialmente. Pero los cambios que se están
procesando son de tal envergadura y profundidad que se ha comenzado a reaccionar a
los mismos, quizá sin una reflexión explícita, aunque sí a través de prácticas y énfasis.
Precisamente escudriñar qué énfasis están en juego, qué modelos -si es que los
hay- están presentes, que tipo de catolicismos se van conformando en la respuesta a los
cambios introducidos por la sociedad en el seno eclesial, son parte de las preguntas que
se deberán contestar en el futuro próximo.
180
En la investigación sintetizada en el libro Creencias y Religiones, la religiosidad de los
montevideanos al fin del milenio, de DA COSTA, N., KERBER, G., y MIERES, P., ya citado, se
encuentra un significativo 81% de los habitantes de Montevideo que afirman creer en Dios. Asimismo se
percibe en los sectores jóvenes una mayor proclividad a la expresión pública de sus creencias religiosas a
la percibida una o dos décadas atrás.
181
En diciembre de 1998 asumió un nuevo Arzobispo en virtud de la renuncia por alcanzar los 75 años,
edad de presentación obligatoria de renuncia al cargo del anterior obispo. Según consignan los propios
medios de comunicación en los primeros cinco meses del año el nuevo Arzobispo ya había tenido más
aparición en la prensa que su antecesor en 13 años de arzobispado. Como se señala en entrevista radial,
consignada en internet, el periodista afirma “Sin duda que es así (el hecho de una mayor presencia de
Mons. Cotugno en los medios superando en pocos meses las apariciones de su antecesor) [...] las
posiciones de la iglesia hasta la llegada de Cotugno [...] se conocían básicamente a través de
comunicados, resoluciones de la Conferencia Episcopal, y este tipo de señalamientos, cuando aparecían,
lo hacían de manera atenuada, discreta. Pero básicamente aparecían por escrito, y no es lo mismo
escuchar a alguien enfatizando, acentuando, incluso polemizando públicamente, que limitarse a leer un
documento.” Cfr. Página Web de Radio El Espectador de Montevideo -www.espectador.com-, viernes
14.05.99: “El arzobispo Cotugno, un nuevo estilo de comunicación de la Iglesia Católica que descoloca a
los actores políticos”
5.9 La religiosidad afrobrasileña
A la vez que se desarrollaba el proceso descripto anteriormente, dos espacios

religiosos iban apareciendo en el seno de la sociedad uruguaya con diferente forma y
fuerza, uno de ellos es el expresado en practicas religiosas de origen afrobrasileño y el
otro se debe a la presencia de las Iglesias Pentecostales o del neopentecostalismo.
En relación a las expresiones de religiosidad afrobrasileña, cabe consignar que

consisten en cultos de posesión, en los que una divinidad toma posesión del cuerpo de
celebrantes, originados en la yuxtaposición y el sincretismo de las religiones traídas por
los esclavos africanos al Brasil en la época de la Colonia con la religiosidad católica de
sus patrones.
Estas expresiones religiosas se dan en torno a la figura sacerdotal propia (paes, si

son hombres y maes si son mujeres) organizadas en un espacio de culto privado
llamados terreiros.
Las celebraciones incorporan ritos variados donde el baile, la música y el alcohol

y cigarro, utilizados solo por los celebrantes se conjugan en la invocación a un ser
trascendente que se incorpora en el cuerpo de los celebrantes y a veces de participantes
del culto.
Los cultos de posesión encuentran entre las intenciones de los concurrentes la

inquietud por la solución de problemas de la vida cotidiana, salud, trabajo, amor, etc.
No tienen un cuerpo doctrinal muy extenso y tampoco es comunicado

sistemáticamente a los concurrentes. No existen tampoco normas rituales comunes.
Cada templo tiene vida propia sin depender de ningún otro, pero inscribiéndose
en tradiciones propias que han sido trasmitidas por otros paes o maes que funcionan
como padrinos de fundación y establecimiento de un nuevo terreiro.
Esta religiosidad que tiene tres modalidades, umbanda, quimbanda y candomblé,

ingresa al Uruguay por la frontera terrestre con Brasil.
El primer templo en Montevideo fue establecido en el año 1942182 pero no fue

hasta fines de los años sesenta que tuvo algún nivel de consideración pública. Fue en las
décadas de 1980 y 1990 que tuvo su mayor nivel de expansión y visibilidad.
Estos cultos fueron ganando visibilidad y legitimación social en este tiempo y

tienen su momento de expresión en lo público cada día 2 de febrero en las playas
cuando los distintos terreiros se dan cita en la arena para realizar su homenaje a Iemajá,
divinidad del mar, sincrética con la Virgen del Mar en el mundo católico.
182
PI HUGARTE, R.; Los cultos de posesión en el Uruguay. Antropología e historia. Ediciones de la
Banda Oriental, Montevideo, 1998.
Referirse también al texto del mismo autor “Los estudios sobre religión en Uruguay” , publicado en
FRIGERIO, A.; y otros; Ciencias Sociales y Religión en el Cono Sur, Centro Editor de América Latina,
Buenos Aires, 1993.
En el año 1993 se erigió un monumento público a esta deidad frente a la costa

montevideana, que a diferencia del debate sobre la cruz del Papa ya mencionado obtuvo
una aprobación sin mayor debate por el legislativo local y no generó debate de ningún
tipo. Algunos autores atribuyen esta situación a la aceptación que ya la sociedad
uruguaya admitió al zanjarse el debate de la cruz, aunque algunos hechos posteriores
permiten trabajar como hipótesis que la diferencia sustancial fue que la Iglesia Católica
no estaba presente en este momento y que de haberse tratado de ella efectivamente
hubiera habido discusión pública ya que determinados sectores sociales expresan una
actitud de confrontación y combate a la presencia pública de la Iglesia Católica como lo
señala, entre otros aspectos, la mencionada discusión parlamentaria sobre el 20 de
setiembre.
5.10 Neopentecostalismo
Si bien se ubican expresiones pentecostales en Uruguay sobre fines del primer

cuarto de siglo XX, su crecimiento y visibilidad pública comienzan a tener relieve en la
década del setenta, aunque fundamentalmente en los ochenta y noventa de ese siglo.
Estas iglesias han ingresado al país provenientes de Brasil fundamentalmente,

pero también de Argentina. Tres elementos le han dado visibilidad pública: primero,
concentrarse en plazas públicas del centro de la ciudad para realizar algún tipo de
actividad: segundo, algunas de ellas se han instalado en locales muy céntricos de la
ciudad, en cines que han ido cerrando y locales apropiados; y en tercer lugar, la
estrategia de comunicación social establecida, que implica que prácticamente todas las
noches y madrugadas el dial radial esté lleno de espacios de estas iglesias donde se
producen y/o narran sanaciones realizadas en el marco de dichas instituciones.
Sus cultos están signados por la presencia y el poder de Dios en la curación, en

la sanación de las personas que lo necesitan y creen firmemente en ese Dios. Su
discurso no está vinculado al más allá sino a la vida cotidiana.
Por las características propias de estas experiencias son catalogadas por algunos
autores como neopentecostalismo o pentecostalismo autónomo en cuanto
organizaciones religiosas autónomas y autosuficientes, disidentes del pentecostalismo
tradicional. 183
En 1994 eran caracterizados de la siguiente forma: 184
- atrae a las capas sociales menos favorecidas;
183
Cfr., número monográfico sobre Neopentecostalismo de CADERNOS DE ANTROPOLOGÍA Núm. 9
– 1992, Programa de Pós-Graduaçao em Antropologia Social de la Universidade Federal do Rio Grande
do Sul, Porto Alegre 1992, especialmente los artículos de Ari Pedro Oro y Renzo Pi Hugarte.
184
FRIGERIO, A.; “Estudios Recientes sobre el Pentecostalismo en el Cono Sur: Problemas y
perspectivas”, en FRIGERIO (compilador) El Pentecostalismo en la Argentina, Centro Editor de América
Latina, Buenos Aires, 1994
- sus líderes (y fundadores) son personas de gran carisma a quienes se

les atribuyen grandes poderes;
- son iglesias con poca relación con el mundo cristiano y se oponen
fuertemente a los grupos no cristianos, especialmente los afro-
brasileños;
- no exigen a sus fieles una vinculación confesional semejante a la
exigida por las iglesias pentecostales tradicionales;
- estimulan la expresividad emocional durante las ceremonias, con un
uso intensivo de la música, discursos inflamados y la fuerte
participación de la audiencia;
- proponen soluciones espirituales para los problemas en el campo
social;
- realizan un uso intensivo de medios de comunicación de masa;
- los rituales de curación y exorcismo ocupan un lugar importante, aún
a través de los medios de comunicación;
- se estructura empresarialmente con una amplia circulación del dinero.
La fuerte visibilidad que tomaron estas iglesias impactaron en el imaginario

colectivo generando una percepción de que habían tenido un crecimiento espectacular
en número de fieles. Sin duda alguna han crecido fuertemente, aunque algunas hipótesis
sostienen que parecen haber tenido un rápido crecimiento hasta llegar a una situación
estable. Solo evaluaciones temporales de futuro permitirán constatar estas
apreciaciones.
5.11 Protestantes históricos
El protestantismo histórico ha estado presente en Uruguay desde muy temprano,

y aunque siempre minoritario ha generado un entramado social propio. En las décadas
del sesenta y setenta del siglo XX, las iglesias protestantes, tomaron visibilidad también
en el esfuerzo ecuménico al que se sumaron activamente. No es el objeto de este
apartado hacer una reseña de todas y cada una de ellas, sino dejar constancia de su
existencia en el campo religioso.
Entre las Iglesias protestantes podemos mencionar la Iglesia Evangélica

Valdense en el Río de la Plata, la Iglesia Evangélica Metodista en el Uruguay, la Iglesia
Evangélica del Río de la Plata, la Confraternidad de Iglesias Evangélicas Menonitas, la
Primera Iglesia Evangélica Armenia, la Iglesia Evangélica Luterana Unida.
5.12 Otras presencias religiosas
La pluralidad del campo religioso es algo que ha ido llamando la atención

progresivamente. En el año 1988 se publicó un libro titulado Las Sectas y las Nuevas
Religiones a la Conquista del Uruguay185. El autor fue un sacerdote católico que
publicaba desde su preocupación confesional por la aparición de variados fenómenos
religiosos repasando una cantidad de experiencias religiosas presentes en el país,
185
ELIZAGA, J.; Las Sectas y las Nuevas Religiones a la Conquista del Uruguay, Editorial La Llave,
Montevideo, 1988.
caracterizándolas y hasta contestándoles sus posturas. La aparición del libro y la buena

aceptación que tuvo del público puso en evidencia la vigencia de la temática.
En el año 1993 se realizó un relevamiento de las organizaciones religiosas

presentes en Montevideo por parte de un sociólogo186, trabajo que se usó de base para
una encuesta posterior y que no fue publicado como tal. De este trabajo se detallan a
continuación las experiencias religiosas relevadas. El autor dejó constancia de la
imposibilidad de acceder a todas las experiencias religiosas presentes por su vastedad y
por las negativas a ser entrevistadas o investigadas. De todas formas marca un
panorama de la situación.
• Iglesias Evangélicas Históricas

Iglesia Evangélica Valdense en el Río de la Plata
Iglesia Evangélica Metodosta en el Uruguay
Iglesia Evangélica del Río de la Plata
Confraternidad de Iglesias Evangélicas Menonitas
Primera Iglesia Evangélica Armenia
Iglesia Evangélica Luterana Unida
Iglesia Reformada Húngara
• Otras iglesias evangélicas

Alianza Cristiana y Misionera
Iglesia de Cristo
Iglesia Evangélica Bautista
Iglesia Ministerios de Gracia en el Uruguay
Iglesia del Movimiento Misionero Mundial en Uruguay
Christ Church
Nazarenos
Misión Evangélica
Iglesia Evangélica Armenia
• Pentecostales
Asambleas de Dios
Iglesia de Dios
Iglesia de Dios Pentecostal
Ondas de Amor y Paz
Alrededor de 40 denominaciones menores
Dios es amor
Iglesia de Dios de la Profecía
Iglesia Pentecostal Unida Internacional
Asamblea Apostólica de la Fe en Cristo Jesús
Iglesia Pentecostal de los Milagros Primitivos
• Otras
Ciencia Cristiana
Testigos de Jehová
186
GUERRA, P.; “Relevamiento de organizaciones religiosas en Montevideo”, Mimeo, Montevideo,
1993.
Adventistas del Séptimo Día

Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (mormones)
Iglesia Nueva apostólica (origen Inglaterra)
• De origen oriental
Iglesia Mesiánica Mundial Sekai Kyusei Kyo (origen japonés)
Fe Bahá’i (de origen persa)
Iglesia de la Unificación (secta moon)
Seicho No Ie
Hinduismo
Asociación Internacional para la Conciencia del Krishna
Templo Hindú
Budismo
Asociación Budista Sokka Gakai
• De origen judío
Nueva Congregación Israelita
Comunidad Israelita del Uruguay
Congreso Israelita Sefaradí
Sociedad Israelita Húngara del Uruguay
• Origen científico-filosófico
Sociedad Teosófica del Uruguay
Federación Espiritista del Uruguay
Escuela Científica Basilio (espiritista)
Fraternidad Rosacruz Max Heindel
La Antigua y Mística Orden de la Rosacruz (AMORC)
5.13 El espacio católico
Como ya se ha mencionado, la amplitud y complejidad del campo católico exige

considerarlo en su vastedad, teniendo en cuenta que no es para nada un conjunto
uniforme, sino un amplio espacio que reúne sectores con énfasis diferentes y formas de
entender su ser católico diversas.
Es necesario distinguir los énfasis que diferentes corrientes y grupos ponen en

juego al construir su ser católico, teniendo en cuenta que a la vez se está en presencia de
lenguajes competitivos en un campo en que cada grupo o corriente intenta imponerse a
otros187, o lo que es lo mismo, imponer su perspectiva como la válida o verdadera.
Importa, entonces, analizar los diferentes tipos de catolicismo teniendo en cuenta

sus concepciones globales y énfasis.
Sin pretender un análisis exhaustivo, sino más bien caracterizar las tendencias
con ciertas dinámicas y peso interno, en Uruguay, se puede hablar de tres tipos de
187
POULAT, E.; o.c.
catolicismo. Un catolicismo plural con presencia social, un catolicismo integrista y un

catolicismo exclusivista.
En la primera categoría, esto es, el catolicismo plural con presencia social, se

sitúa el conjunto de experiencias parroquiales, de movimientos, de órdenes religiosas y
de clero que vinculados a los principales posturas del Concilio Vaticano II se han ido
conformando en Montevideo. En lo inmediato al post-Concilio se desarrollaron grupos
varios y una remodelación total de las formas organizativas de la iglesia en Montevideo,
poniendo énfasis en la participación laical, el compromiso social y la participación
comunitaria. Si bien este espacio ha variado bastante desde los primeros años del post
Concilio hasta nuestros días, el sustrato básico de esta forma de vivir el catolicismo
impregna hoy a esta corriente. Construye su legitimidad en relación con la sociedad
civil.
En esta categoría se encuentran vastos sectores de lo que podríamos llamar

católicos liberales, que buscan vivir su catolicismo conciliando con el mundo moderno.
La segunda categoría, el catolicismo integrista, ha sido, a diferencia de

Argentina, minoritaria en un país de temprana separación iglesia-estado, y se ha
reducido a grupos o sectores específicos. En los últimos años ha cobrado presencia en el
debate público no tanto por un crecimiento cuantitativo de expresiones de este estilo,
sino por el acceso a los medios de comunicación y de posiciones jerárquicas.
Es un catolicismo decididamente papista que construye legitimidad en relación

precisamente a los énfasis del Papa, la relación con sectores altos de la sociedad y a
través de presencia en los medios de comunicación social.
A diferencia de la categoría anterior no buscan vivir el catolicismo conciliándolo

con el mundo moderno sino combatiéndolo.
En tercer lugar se encuentra un catolicismo exlcusivista o intimista, con énfasis

en la conversión personal dentro de marcos comunitarios restringidos, algunos de los
cuáles afirman encarnar la “iglesia verdadera” y como tal no pueden contaminarse con
otros sectores de la iglesia católica. No está preocupado por la construcción de
legitimidad en orden a la sociedad, sino por la construcción de legitimidad dentro del
propio campo católico. Su discurso al respecto se basa en la necesidad de satisfacer
demandas espirituales individuales.
La amplitud de las categorías así como su limitante para comprender una

situación en constante movimiento donde los discursos compiten permanentemente en
busca de legitimidad llevan a advertir que se trata de un intento de categorizar -a los
efectos del análisis- tendencias fuertes presentes en el campo católico y que contribuyen
a su dinamismo, o de algunos sectores dentro del mismo.
Parte II
Capítulo 6
Creencias de los montevideanos

6.1 Introducción
En los próximos capítulos se exponen los resultados de la encuesta ya reseñada

en el apartado metodológico. Los datos emergentes de la encuesta, elaborada en sintonía
con los análisis expuestos en los capítulos precedentes contribuirán a un mapeo de la
situación que ayudará a identificar los principales comportamientos y tendencias, así
como la comparación en el tiempo dentro de nuestra propia comarca.
En cierta forma, se puede afirmar que Uruguay es un laboratorio relativamente

significativo del comportamiento en el campo religioso. No es un país desarrollado, se
ubica geográficamente en el cono sur de América Latina, pero evidencia
comportamientos diferentes en el espacio religioso de esta zona geográfica. Las demás
naciones de esta región del mundo no han enfrentado un proceso secularizador como el
uruguayo que, además, se desarrolló muy tempranamente. Reviste a la vez
características que podrían hacerlo comparable, en tiempos pasados, a procesos
desarrollados en Francia, por ejemplo.
Por tanto, cobra importancia identificar la forma en que se está modificando el

campo religioso en un territorio con esas características. Los datos nos permitirán
conocer más detalles de cómo se está comportando la sociedad montevideana en
relación a lo religioso.
El análisis de los datos se ha organizado en cinco capítulos a partir del presente,

que se dedica a una descripción general del estado de las creencias. El capítulo siguiente
desarrollará la comparación temporal con los otros tres antecedentes históricos de
estudios empíricos de la religiosidad en Montevideo, luego se pasará al análisis de los
itinerarios religiosos y los procesos de socialización religiosa para analizar luego las
prácticas concretas y otros aspectos vinculados a las experiencias religiosas.
6.2 La existencia de Dios
Confirmando las tendencias vistas en investigaciones de la década pasada188, el

porcentaje de montevideanos que expresa creer en la existencia de Dios está por encima
del 80%. El 12,5% expresa no creer en su existencia en tanto que casi un 6% tiene
dudas al respecto.
¿Ud. Cree en la existencia de Dios?

n %
Cree en Dios 324 81,0
Duda o no sabe 23 5,8
No cree en Dios 50 12,5
No contesta 3 0,8
Total 400 100,0
188
Ver capítulo correspondiente a la evolución de las creencias.
En adelante los cuadros se expresarán solamente en porcentajes
Creencia en Dios en Montevideo
90 81
80
70
60
50
40
30
20 12,5
10
5,8
0,7
0
Cree en Duda o no No cree No
Dios sabe en Dios contesta
La creencia en Dios no reviste la misma intensidad ni involucramiento personal

con aspectos presuntamente derivados de la misma, como se verá a lo largo del presente
capítulo.
Este aspecto se puede comenzar a apreciar cuando la población se define a sí

misma en función de su actitud frente a lo religioso. Aquí se aprecia que un poco menos
de la mitad de la población se define como religiosa, en tanto que un 34,5% se define a
sí mismo como indiferente a lo religioso, un 11,5% como ateo convencido y un 6,8% no
emite opinión.
Usted se considera una persona…

%
Religiosa 47,3
Indiferente 34,5
Atea convencida 11,5
No contesta 6,8
Total 100,0
Actitud de las personas ante lo religioso
50 47,3
45
40
34,5
35
30
25
20
15 11,5
10 6,7
5
0
Religiosa Indiferente Atea No contesta
La categoría “ateo”, utilizada originalmente como expresión de aquellos que

afirman no creer en Dios tuvo un comportamiento algo diferente a lo esperado, ya que
un 17,4% de quienes se definen como “ateo convencido” expresan a continuación o
bien creer en Dios (8.7%) o tener dudas que no permiten hacer afirmaciones sobre la
existencia de Dios (8.7%).
Asimismo se apreciará también en el cuadro siguiente que casi un 83% de

quienes se dicen indiferentes en lo religioso creen en Dios y un 6.5% no creen en su
existencia.
Creencia en la existencia de Dios según definición de actitud religiosa

Cree en Duda o no No cree en No contesta Total
Dios sabe Dios
Religioso 98,9 0,5 0,5 100
Indiferente 82,6 10,1 6,5 0,7 100
Ateo convencido 8,7 8,7 82,6 100
No contesta 70,4 18,5 7,4 3,7 100
Total 81,0 5,8 12,5 0,8 100
Teniendo en cuenta el nivel socio-económico de la población189, se aprecia que

el grado de creencia en Dios está relacionado de forma inversamente proporcional con
el NSE. A medida que desciende el NSE aumenta el grado de creencia en Dios.
No se produce la misma regularidad entre aquellos que no creen en Dios. Si bien

la no creencia es más alta en los sectores más altos, no se aprecia una relación lineal
como en el caso anterior.
Los 30 años de edad parecen marcar un punto de quiebre en el orden de las

creencias en la existencia de Dios. Hasta esa edad los creyentes se sitúan en el orden del
72% y a partir de ella supera el 80% para no descender.
Asimismo si se analiza ese 72% en subgrupos etarios se aprecia que en el grupo

de los más jóvenes, de 15 a 18 años, la creencia en la existencia de Dios se sitúa en el
73,9% en tanto que para quienes tienen entre 19 y 29 años ese valor desciende al 71,6%.
Durante el largo período en que el paradigma de la secularización fue dominante

en gran parte del siglo XX, estos datos eran interpretados de forma nada dinámica, en
términos del descenso de las creencias, ya que las nuevas generaciones reemplazarían a
las adultas siendo portadoras de menores niveles de creencia, aspecto que ha sido puesto
en cuestión por los hechos.
189
A los efectos de esta investigación se ha construido un índice de Nivel Socio Económico (NSE) sobre
la base de nivel de instrucción formal, uno de los indicadores más fuertes al respecto, así como del nivel
de la vivienda habitada.
Los datos disponibles en esta investigación, así como de la realizada en 1994190,

muestran el mismo fenómeno, aun con el paso de los años. Esto es, un aumento de las
creencias a partir de los 30 años de edad.
Quizá tratar de explicar este fenómeno requiera comprender los distintos

momentos de la vida de los seres humanos, con sus componentes sicológicos, de rol
social ligado a una edad, de búsqueda de espacios propios de inserción societal de las
nuevas generaciones, etc.
Como también lo han señalado otras investigaciones, el sexo es una variable de

clara significación. Las mujeres expresan mayores grados de creencia que los hombres,
y los hombres tienen mayor peso entre aquellos que no creen.
Un aspecto a tener en cuenta es la incidencia que pudo haber tenido en la

conformación de las creencias o las increencias el haber asistido a educación
confesional o a educación no confesional. En Uruguay más del 80% de la matrícula en
educación se realiza a través de la educación pública que reviste un carácter
aconfesional, laica. Algunas diferencias de grado son percibidas. Del total de personas
que realizaron su educación primaria y secundaria en institutos católicos un 91% afirma
creer en Dios.
Del total de personas que cursaron sus estudios primarios y secundarios en

centros educativos públicos, laicos, el 80% expresa creer en Dios; en tanto que para
quienes realizaron estudios primarios en institutos católicos y secundarios públicos el
84,4% afirma creer en Dios. Algo similar sucede entre quienes realizaron estudios en
institutos primarios católicos y secundarios públicos donde los creyentes en Dios son el
85,7% del total.
Esto parece indicar que la exposición a la experiencia o propuesta de lo religioso

en lo educativo sensibiliza más la posibilidad de creencia en Dios, aunque ciertamente
no la determina. Este tema será retomado en el capítulo ocho.
6.3 Razones para la creencia o no creencia
Las razones para creer o no en Dios son muy variadas y distribuidas siendo la
más mencionada la tradición familiar con afirmaciones tales como “vengo de una
familia creyente” u otras similares, presentándose en segundo lugar la necesidad de
creer “porque en algo hay que creer”, posición sostenida por casi el 14% y en tercer
lugar la valoración de la ayuda que brinda la fe ante los grandes problemas de la vida
(11%).
190
Cfr. Capítulo 7
¿Por qué cree en Dios?

%
No cree 16,0
Tradición familiar 18,8
Porque creo en Jesucristo (u otra persona) 5,3
Por testimonio de otras personas 2,5
Porque en algo hay que creer 13,8
La fe ayuda grandes prob.vida 11,0
Devoción a un Santo, Virgen 0,3
Da sentido a mi vida 3,8
Otra 24,0
No contesta 4,8
Total 100
Teniendo en cuenta el nivel socio económico de la población se aprecian

cambios del peso relativo de las razones de creer. La principal razón explicitada por
quienes pertenecen a los sectores altos es que la fe ayuda a responder a los grandes
problemas de la vida. Así lo entiende el 38,5% de ese sector social (sobre el total de los
que tienen fe) y éste es el único en que esa razón es la principal, en tanto que en el otro
extremo del entramado social, el sector más bajo, esa razón es esgrimida por el 6,3% En
este último sector la principal razón es “porque en algo hay que creer” (28,1%), razón
que no aparece en el sector social alto. Ciertamente la explicitación de las razones de fe
están imbuidas por el capital cultural propio de los sectores sociales y la significación
que tiene en sus vidas la fe.
No fue fácil para los encuestados poder encontrar hechos que los llevaron a creer
o no creer en la existencia de Dios. De hecho la mayoría no entendió que hubieran
hechos especiales que incidieran en ello, pero casi un 12% expresó que problemas de
enfermedad, propias o de seres queridos, fueron acontecimientos significativos al
respecto.
¿Hay algún hecho importante que lo llevó a creer o no

creer en Dios?
%
No hay 40,5
Salud /enfermedad 11,8
Tradición/ viene de flia./ siempre creyó 5,8
Muerte de familiar cercano 0,8
Valoraciones negativas sobre la Iglesia o la 1,5
injusticia en el mundo
Situaciones de la vida 5,5
No contesta 15,0
Otras 19,3
Total 100
6.4 Percepciones sobre Dios
Para acercarnos a las percepciones sobre la figura de Dios presentes en la

sociedad montevideana se construyó una batería de cinco afirmaciones, teniendo que
optar los entrevistados por aquella que se aproximaba más a su propia creencia
personal.
Si bien esta metodología de trabajo, que consiste en la elaboración previa de

opiniones que luego se cierra en opciones determinadas, ha sido muchas veces criticada,
creo sin embargo que contribuye a aproximarse al conocimiento de diversos aspectos de
la realidad, convirtiéndose en indicativos de la misma.
Afirmaciones sobre Dios

%
Hay un Ser superior de quien depende todo el 30,8
mundo
No se puede afirmar ni negar nada de Dios 17,3
Dios es un invento de los seres humanos, de las 5,3
religiones y las Iglesias
Dios es un padre que nos ama y se preocupa por 14,0
nosotros
Dios es un ser superior, todopoderoso, creador del 24,0
mundo y juez de los hombres
Ninguna 8,0
No contesta 0,8
Total 100
Como se aprecia en el cuadro, las creencias sobre Dios se distribuyen en torno a

las principales percepciones institucionales de fe. No se aprecian variaciones
significativas por nivel socio-económico
6.5 Definción religiosa
Algo más de la mitad de los montevideanos se define a sí mismo como católico.

Quizá este valor pueda parecer bajo si se compara con otros países de la región como
Argentina191, sin ir más lejos y como se verá brevemente en el Capítulo 7, pero son
valores consecuentes con otras investigaciones de la década pasada y tienen que ver
también con el particular proceso de secularización referido en el marco teórico.
El conjunto de adhesiones religiosas vinculadas a las Iglesias cristianas no

católicas asciende al 11.4% de la población y los creyentes en Dios sin ninguna
confesión ascienden al 9%. A continuación aparece una variedad de propuestas
religiosas con valores que no superan el 1% cada una con excepción de los cultos
afrobrasileños a los que se adhiere un 2% de la población. En este último 2% debemos
destacar que no existe, desde la perspectiva de muchas personas, un impedimento de
definición personal dentro de una religión (por ejemplo, católica) y de participación en
cultos afrobrasileños. Por tanto el 2% citado está referido a aquellos que entienden que
esa es su religión y no al conjunto de la población que participa en dichos cultos.
191
ESQUIVEL, J. et al.; Creencias y Religiones en el Gran Buenos Aires. El caso de Quilmes.
Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires, 2001.
¿Cómo se definiría usted desde el punto de vista

religioso?
%
Católico 54,0
Evangélicos (*) 11,3
Creyente en Dios pero en ninguna confesión 9,0
Cultos afrobrasileños 2,0
Mormón 1,0
Testigo de Jehová 0,8
Judío 0,3
Budista 0,3
Armenio ortodoxo 0,3
Metafísico 0,3
Creyente solar 0,3
Ninguna 0,3
Agnóstico 3,0
Ateo 12,8
Sin dato 4,8
Total 100
(*) La categoría “evangélicos” está compuesta de la siguiente forma:
Cristiano no católico (sin especificar) 5.0

Evangélica (sin especificar) 3.8
Evangélica Pentecostal 1.5
Evangélica Bautista 0.3
Protestante 0.4
Adventista 0.3
Total 11.3
La definición religiosa dentro de una opción institucional no necesariamente

implica una fuerte pertenencia o una actitud de práctica también intensa. Este tipo de
definiciones son parte de la construcción identitaria de los seres humanos e implican
factores varios dignos de estudio, un intento de explicación en esa dirección es el
propuesto por la francesa Danièle Hervieu-Leger192 y por la británica Grace Davie. 193
Como ya han sido citadas en el marco teórico pareció oportuno mencionarlas en

virtud de los esfuerzos por explicar estos comportamientos por las definiciones
identitarias, así como por la evidencia de creencias sin pertenencias.
Resulta interesante apreciar que prácticamente un tercio de quienes se

identifican como católicos afirman ser indiferentes ante lo religioso, sucede casi lo
mismo con el conjunto de cristianos evangélicos, así como con los Testigos de Jehová.
No así con quienes se definen como Mormones, lo que habla de una expresión religiosa
de intensidad y con fuerte involucramiento institucional, aunque esto podría ser
192
HERVIEU LEGER, D.; Le pelerin et le convertí... .o.c.
193
DAVIE, G.; o.c.
matizado por estar vinculado a problemas estadísticos, dado el bajo porcentaje de la

población involucrado en estas dos últimas categorías citadas.
Resulta significativo que aquellos que se definen como más religiosos son
quienes se identifican como creyentes en la religiosidad afrobrasileña.
Asimismo las categorías de la increencia, agnósticos y ateos son también

interesantes, ya que se muestran en consecuencia con el grado de distancia de las
creencias que cada una de ellas expresa.
Definición religiosa según actitud religiosa (en %)

Religioso Indiferente Ateo No Total
convencido contesta
Católico 63,9 32,4 3,7 100
Cristiano no católico 62,2 28,9 8,9 100
Judío 100,0 100
Testigo de jehová 66,7 33,3 100
Mormones 100,0 100
Umbanda 87,5 12,5 100
Creyente sin confesión 16,7 69,4 2,8 11,1 100
Agnóstico 50,0 16,7 33,3 100
Ateo 15,7 82,4 2,0 100
Asimismo, resulta interesante analizar la definición religiosa por la creencia o no

en la existencia de Dios. Los datos más relevantes son los que marcan que en espacio
católico existen porcentajes de quienes dudan sobre la existencia de Dios o no creen en
su existencia, no apareciendo estas opciones entre los demás creyentes del mundo
cristiano ni de los Testigos de Jehová o Mormones.
También resulta interesante apreciar que quienes se identifican dentro de la

religiosidad afrobrasileña existe un 12.5% que afirma no creer en Dios.
El espacio de los agnósticos está claramente dividido en tercios: entre quienes

efectivamente afirman creer en Dios, aquellos que dudan o no saben -espacio
estrictamente agnóstico- y quienes no creen en la existencia de Dios.
El grupo de quienes se definen como ateos muestra una fuerte increencia, del
80%, un 10% de quienes pese a definirse como ateos creen en la existencia de Dios y
otro 10% que duda.
Definición religiosa por creencia en Dios (en %)

Cree en Duda o No cree No Total
Dios no sabe en Dios contesta
Católico 96,3 2,8 0,5 0,5 100
Cristiano no católico 100 100
Testigo de jehová 100 100
Mormones 100 100
Umbanda 87,5 12,5 100
Creyente sin confesión 94,4 2,8 2,8 100
Agnóstico 33,3 33,3 33,3 100
Ateo 9,8 9,8 80,4 100
Como se podrá apreciar en el resto de este capítulo y como también ha aparecido

citado en algunos estudios, como por ejemplo en el análisis de la Encuesta Europea de
Valores en su tercera aplicación194, en el capítulo específico sobre Religión: Valores,
Ritos y Creencias195, la declaración de pertenencia a una confesión religiosa no
presupone necesariamente religiosidad, ni la declaración de religiosidad implica
pertenencia o creencia en Dios.
6.6 La práctica religiosa
Al hablar de práctica religiosa quizá estemos pensando en el modelo de

“practicante” al que hace referencia Danièle Hervieu-Leger196, y si bien, aun en
momentos de fuerte vigencia del modelo practicante, no tuvo más que aproximaciones,
de todas formas para el común de la población este término tiene aún significado. De la
misma forma que en otros términos o definiciones religiosas importa más la percepción
del actor sobre su propia vida que la atribución del investigador, en este caso hemos
planteado a los encuestados que ellos mismos se definieran en torno a ese término.
Para el análisis no se han tomado en cuenta las opciones religiosas con muy bajo
nivel de presencia estadística.
El 14,4% de quienes se identifican como católicos se define a sí mismo como

practicante con diversa intensidad, en tanto que casi la mitad de los católicos afirma no
ser practicante y un 36,1% afirma ser poco practicante.
Los grados de práctica de otras opciones creyentes son claramente más altos que
las del espacio católico.
194
ORIZO, F. y ELZO, J. (directores) y otros.; España 2000, entre el localismo y la globalidad. La
Encuesta Europea de Valores en su tercera aplicación, 1981-1999, Ediciones SM y Universidad de
Deusto, Madrid, 2000.
195
Ibid. Cfr. capítulo 7, “Religión: valores, ritos y creencias”, a cargo de Juan González Anleo y Pedro
González Blasco.
196
HERVIEU-LEGER, D. Le pelerin et el converti ...o.c.
Definición religiosa por nivel de práctica

Muy Practicante No muy No No contesta Total
practicante practicante practicante
Católico 2,8 11,6 36,1 47,7 1,9 100
Cristiano no católico 29,7 21,6 16,2 29,7 2,7 100
Umbanda 37,5 25,0 37,5 100
Mormón 25,0 50,0 25,0 100
Testigo de Jehová 66,7 33,3 100
Analizando la categoría “practicantes” se observa una relación de crecimiento

ascendente a medida que se trate de experiencias religiosas del tipo “iglesia” hacia el
tipo “secta”. El involucramiento de los fieles en las prácticas religiosas es más intenso y
fuerte en la categoría secta que en la categoría iglesia, como ya se ha señalado en la
literatura sociológica.
Teniendo en cuenta el nivel socioeconómico de la población, análisis que sólo se

hará para las definiciones religiosas que por razones estadísticas así lo permiten, se
aprecia que los dos grupos mayoritarios de creyentes, esto es, los católicos y los
cristianos evangélicos, tienen presencia en todos los sectores sociales.
Casi el 40% de los católicos se ubica en el nivel medio, y un 33,6% en los

sectores medios bajos y bajos, en tanto que un 26,6% en los sectores medios altos y
altos. Por su parte, un 32% de los cristianos evangélicos se sitúa en el sector medio y un
45,4% en los sectores medios bajos y bajo, en tanto que un 22,8% lo hace en los
sectores medios altos y altos.
Los grupos cristianos evangélicos tienen mayor presencia en los sectores bajos
de la sociedad, en tanto que la Iglesia Católica tiene un porcentaje mayor en los sectores
medios.
6.7 Contenidos de fe
Un conjunto de aspectos relativos a las creencias religiosas como son la vida

después de la muerte, el alma, el diablo, el infierno, el paraíso, el pecado, la
reencarnación y la infalibilidad papal fueron puestas a consideración de la población a
los efectos de escudriñar las percepciones que se tiene sobre estos temas.
¿Cree usted en...?

Cree No Duda Sin
cree dato
El alma 63,8 26,5 9,5 0,3
El pecado 53,5 37,8 8,3 0,5
El paraíso 39,3 48,8 11,8 0,3
La vida después de la muerte 36,5 43,3 20 0,3
El diablo 27,0 65,3 7,8 -
La reencarnación 24,3 59,3 16,5 -
El infierno 22,3 69,5 8,0 0,3
La infalibilidad papal 14,0 72,8 10,8 2,5
Las creencias en las afirmaciones anteriores varían para cada una. La creencia en
la existencia del alma es la más compartida por la población, aun así algo más de una
cuarta parte no comparte esa creencia, en tanto que la menos compartida es la
infalibilidad papal.
Como se aprecia varias de las principales creencias del mundo católico y

cristiano están en serio cuestionamiento al no ser compartidas por la población.
Este punto que es central para comprender el resquebrajamiento del cuerpo

doctrinal en esta época, es lo que algunos autores llaman “flexibilidad doctrinal”.
En este marco se aprecia que un 18% de quienes creen en la existencia de Dios

no creen en la existencia del alma, y otro 18% que no cree en la existencia de Dios cree
en la existencia del alma.
Un 60% de quienes creen en Dios no creen en la existencia del diablo, en tanto

que un 32% cree en su existencia. Entre quienes no creen en Dios, un 6% cree en la
existencia del diablo y un 90% no cree.
Un 64% de quienes creen en Dios no cree en el infierno, en tanto que un 27% sí

cree en su existencia. Un 94% de quienes no creen en Dios no cree en el infierno y un
2% cree en su existencia.
El 47% de los creyentes en Dios cree en el Paraíso en tanto que un 40% no cree
en él. Dentro de quienes no creen en Dios un 90% no cree en el paraíso, en tanto que un
6% si cree.
El pecado es algo en lo que cree el 62% de los creyentes en Dios y no cree el

29% de ese mismo grupo. En tanto que el 20% de los no creyentes en Dios cree en el
pecado y el 74% no cree en él.
La reencarnación es aceptada por el 28% de quienes creen en Dios y rechazada

por el 55%, en tanto que es rechazada por el 86% de quienes no creen en Dios y
aceptada por el 8% de ese grupo.
La infalibilidad papal es algo en lo que cree el 20% de quienes cree en Dios y

rechaza el 65%.
Cabe destacar que la creencia en estos aspectos mencionados anteriormente

atraviesa los sexos, las clases sociales y todos los grupos etarios.
A medida que el involucramiento religioso aumenta, cambian también los

porcentajes de creencia en los diversos temas detallados, aunque no cambian de forma
lineal.
Aparece claramente marcado que entre aquellos que afirman creer en Dios y
aquellos que se definen como católicos las diferencias de apreciación de los diferentes
temas son muy escasas.
Por el contrario, el nivel de práctica religiosa parece tener una clara incidencia
en la valoración de los diferentes temas estudiados, aunque esa incidencia no sea lineal
como presumiblemente se hubiera esperado, dado que en algunos casos quienes tienen
mayor grado de práctica se aproximan más a los contenidos dogmáticos del catolicismo
y en otros se alejan.
De todas formas salvo en el caso del alma y del Paraíso, donde quienes son
practicantes o muy practicantes se aproximan con dicha graduación al 100% de
opiniones de creencia, en ninguna de las demás variables medidas se supera el 50% de
creencia y en algunos de ellos, como la infalibilidad papal, el infierno o el diablo el
nivel de creencia no llega al 20% de los muy practicantes.
Contenidos de fe según grados de definición y vinculación religiosa (en %)

Cree en Católico Practicante Muy
Dios practicante
Alma (cree) 74 75 84 100

Alma (no cree) 18 16 12 0
Diablo (cree) 32 27 36 17
Diablo (no cree) 60 63 60 67
Infierno (cree) 27 24 36 17
Infierno (no cree) 64 64 52 67
Paraíso (cree) 47 48 64 83
Paraíso (no cree) 40 37 24 0
Pecado (cree) 62 64 68 50
Pecado (no cree) 29 25 20 33
Reencarnación (cree) 28 28 40 33
Reencarnación (no cree) 55 53 40 50
Infalibilidad papal (cree) 17 21 24 17

Infalibilidad papal (no cree) 68 64 52 67
6.8 Prácticas y mediaciones
El claro decrecimiento de la institucionalidad religiosa, reguladora de todos los

espacios de vida se evidencia en varios aspectos, doctrinales, sociales y también en la
necesidad o no de la cercanía institucional cultual.
Contrariamente a lo que sucedía tiempo atrás, cuando la práctica cultual o

institucional revestía un rol central para las instituciones y también era percibida de la
misma forma por los creyentes, actualmente se aprecia que sólo un 8,8% afirma que no
se puede ser buen religioso sin ir a la Iglesia todas las semanas en tanto que un
abrumador 86% cree que se puede ser buen religioso independientemente de esa
asiduidad de asistencia a las instituciones religiosas.
Se puede ser buen religioso sin ir a la Iglesia

todas las semanas
%
De acuerdo 86,0
En desacuerdo 8,8
Ni acuerdo ni desacuerdo 3,8
No contesta 1,5
Total 100
Teniendo en cuenta el grado de definición y vinculación religiosa se aprecia que

quienes se definen católicos tienen posiciones más laxas que el conjunto de los
creyentes en Dios, lo que es consecuente con datos anteriormente manejados que
evidencian la vastedad y variedad del campo de quienes se definen como católicos, en
tanto que otras religiones muestran grados de involucramiento algo superiores.
Asimismo ser practicante o muy practicante dentro del catolicismo modifica en

algo las valoraciones pero esas modificaciones no se presentan como sustanciales.
¿Se puede ser buen religioso sin ir a la iglesia todas las semanas?
según grados de definición y vinculación religiosa (en %)

Dios practicante
De acuerdo 88 93 80 83
En desacuerdo 9 5 12 17
Consecuentemente con lo anterior, pero en referencia a la mediación

institucional a través de sacerdotes o pastores con Dios, se aprecia que también una
amplia mayoría relativiza la función intermediadora de los cuerpos eclesiásticos,
afirmando que no se necesita de los mismos en cuanto que los individuos pueden
encontrarse directamente con Dios.
No hay necesidad de sacerdotes o pastores en

tanto cada individuo puede encontrarse con Dios
directamente
%
De acuerdo 77,3
En desacuerdo 13
Ni acuerdo ni desacuerdo 7,5
No contesta 2,3
Total 100
En este caso sucede lo mismo a lo descrito anteriormente para creyentes en Dios

y católicos, pero esta vez sí se aprecia una variación más significativa entre practicantes
y el resto de la población, lo que también es comprensible en virtud de que su práctica
implica mediaciones concretas en personas concretas. De todas formas, se aprecia que
la variación significativa de valores evidenciada nunca desciende el 50% de acuerdo con
la afirmación.
Otro aspecto a tener en cuenta ante estos datos es que tienen que ver con la
presencia de sacerdotes, la cantidad de sacerdotes. No tenemos en Uruguay ni hemos
vivido lo que en Europa se ha llamado la sociedad parroquial, en la que la parroquia
estaba extendida en todo el territorio y había un gran número de sacerdotes que les daba
una capacidad de presencia muy vasta. En estas tierras se ha vivido una situación de
relativa escasez, lo que debe haber contribuido a dotar a la presencia sacerdotal de
características distintas. e incidiendo en la importancia de la intermediación sacerdotal.
No hay necesidad de sacerdotes o pastores en tanto cada individuo puede

encontrarse con Dios directamente

Dios practicante
De acuerdo 78 80 56 67
En desacuerdo 15 13 44 17
En este apartado los diferentes cuadros y datos analizados indican tendencias

que van en la dirección de la reivindicación de lo individual en contraposición a lo
institucional. El crecimiento de autonomía del individuo ya referido con anterioridad ha
llegado al campo religioso con claridad y así lo demuestra el comportamiento y
posicionamiento de los montevideanos al respecto.
6.9 Percepciones acerca de la religión
Un conjunto de opiniones sobre la religión fueron consideradas por los

encuestados con el objetivo de aportar otras perspectivas para aproximarnos a la
descripción de la religiosidad de los montevideanos.
Las afirmaciones, que se aprecian en el cuadro que aparece a continuación, nos

remiten a valoraciones que en algún momento u otro de nuestra historia más reciente
han aparecido como discurso en diversas ocasiones..
Podemos apreciar que un 70,5% está de acuerdo en que la religión es la

búsqueda de Dios. Asimismo, un 8,3% está de acuerdo en que la religión es cosa de
seres ignorantes y que este porcentaje aumenta casi al doble entre quienes comparten
que la religión es magia y superstición.
La afirmación marxista de que la religión es vista como el opio de los pueblos es

compartida por un 28,5%, y la afirmación de que la religión es un consuelo inventado
por los seres humanos concita la adhesión de casi un 35%.
Opiniones sobre la religión

De En Ni acuerdo Sin dato
acuerdo desacuerdo ni
desacuerdo
La religión es el opio de los pueblos 28,5 50,3 15,0 6,3
La religión es la búsqueda de Dios 70,5 19,3 8,0 2,3
La religión es un consuelo que se 34,8 52,5 11,8 1,0
inventa la gente
La religión es magia y superstición 15,0 75,3 7,8 2,0
La religión es cosa de seres 8,3 85,3 4,8 1,8
ignorantes
También aquí resulta interesante analizar estas afirmaciones por grado de

definición religiosa y práctica. Se aprecia una clara diferencia de evaluación entre
quienes se definen como ateos y aquellos que son creyentes en Dios o católicos con
cierto grado de práctica.
Las opciones que concitan mayor rechazo entre los creyentes, la de

identificación de religión con magia y superstición, así como la de “religión como algo
de seres ignorantes”, son también las opciones más aceptadas por quienes se definen
como ateos, siendo la opción “la religión es un consuelo que se inventa la gente” la que
concita mayores adhesiones dentro de ese grupo.
Es interesante apreciar que la opción más rechazada por los ateos es la que
afirma que la religión es cosa de seres ignorantes. Aun así, un 22% de los ateos valora
positivamente esa visión de la religión.
Percepciones acerca de la religión

Cree en Católico Practicante Muy Ateo

Dios practicante
La religión es el opio de los pueblos
De acuerdo 27 24 24 33 41
En desacuerdo 53 56 76 50 39
La religión es la búsqueda de Dios

De acuerdo 77 79 100 83 35
La religión es un consuelo que se inventa la gente

De acuerdo 29 28 4 0 72
La religión es magia y superstición

De acuerdo 11 10 4 17 45
La religión es cosa de seres ignorantes

De acuerdo 6 4 4 0 22
Llama la atención que aquellos que se definen como católicos, con diversos
grados de práctica coincidan con la afirmación marxista de que la religión es el opio de
los pueblos o que es un consuelo que se inventa la gente.
Probablemente estas cifras hagan referencia al grupo de personas que se definen

identitariamente como católicos, desarrollan una religiosidad no institucionalizada y
expresan una distancia o desconfianza de los aparatos institucionales religiosos.
Capítulo 7
Evolución de las creencias

Un propósito que también persigue este trabajo es el de dar cuenta de la
evolución de la religiosidad en el Uruguay. No es algo fácil ya que en los censos
nacionales, este país de imaginario laico o laicista, según el énfasis que se quiera poner,
no ha admitido introducir variables religiosas para caracterizar su población, como
tampoco se ha permitido dar cuenta de aspectos raciales en el censo. El imaginario
hiperintegrador y negador de las diferencias ha influido sobremanera, hasta el punto de
que una actividad sustancial en la recolección de datos para caracterizar el país no ha
preguntado sobre esos aspectos de la vida nacional.
Tres trabajos de investigación se han dedicado al tema específicamente o con

cierta profundidad y abarcabilidad, éstos son La Familia en Montevideo (1956)197,
Aspectos Religiosos de la Sociedad Uruguaya (1965)198 y Creencias y Religiones, la
religiosidad de los montevideanos al fin del milenio (1996)199. Pasar por ellos es
inevitable para conocer sus resultados así como sus enfoques y explorar la posibilidad
de la comparación en el tiempo.
7.1 La familia en Montevideo
El estudio pionero que se encuentra en Uruguay es el titulado La Familia en

Montevideo, realizado por los Equipos del Bien Común de la Iglesia Católica como
preparación a la octava Semana Social de la Iglesia. Este importante trabajo para la
época, comandado por otro pionero como fuera el Arq. Juan Pablo Terra, aporta datos
significativos sobre la temática, a través de una encuesta de población aplicada en el año
1955 y publicada en 1956.
El trabajo es de una extraordinaria exhaustividad y rigor estadístico. Si bien la

encuesta ponía el énfasis en estudiar los problemas económicos–sociales de la familia
en cuatro campos principales: a) ingresos familiares, con insistencia en los aspectos
relativos al trabajo femenino, b) vivienda, c) educación de los hijos y c) atención de la
salud, aspectos en los que centra el grueso de la información y el análisis, no se limitó
sólo a ellos sino que también trabajó en detalle los aspectos religiosos.
Una limitación de los datos provenientes de este estudio está relacionada con la
forma de recogerlos. La metodología utilizada implicó que los datos de todos los
integrantes del núcleo familiar fueran proporcionados por un integrante de la familia, ya
que la unidad en estudio eran familias y no personas u hogares.
197
Cfr. La familia en Montevideo. VII Semana Social de la Iglesia, Publicación de la Unión Nacional
Católica de Acción Social (UNCAS), Montevideo, 1956.
198
Cfr. Aspectos Religiosos de la Sociedad Uruguaya, Publicado por el Centro de Estudios Cristianos de
la Federación de Iglesias Evangélicas en Uruguay, Montevideo, 1965.
199
Cfr. Da Costa, N, Kerber, G. y Mieres, P.; Creencias y Religiones, la religiosidad de los
montevideanos al fin del milenio, Ed. Trilce, Montevideo, 1996.
Esto conllevó que los datos recogidos involucrasen a toda la población sin
diferencia de edades, lo que no permite la comparación con las encuestas actuales que
son tomadas, según el caso, sobre poblaciones de 15 o 18 años en adelante.
Aun teniendo en cuenta la limitación mencionada es inevitable tomarlo en

cuenta como antecedente y destacar alguna de sus afirmaciones .
Del estudio se desprende que el 86,5% de la población de Montevideo creía en

Dios y un 9,2% se definía a sí mismo como ateo, en tanto que un 5,2% como indiferente
o “inseguro”, según términos del propio estudio.
El estudio revela que el 67% de la población de Montevideo era católica. Este

dato incluye a una población a partir de los 8 años. La distribución de la creencia por
sexos mostraba un 38% de mujeres y un 29% de hombres.
Los protestantes sumaban un 2,3% y los israelitas 3,4%, en tanto que un 27% de
la población manifestaba no pertenecer a ninguna religión. Este último grupo esta
compuesto por un 14% de hombres y un 13% de mujeres.
Religión de los montevideanos en 1955

(datos para mayores de 7 años)
Total Por sexo

% Hombres Mujeres
Católicos 67,0 63,3 69,4
Protestantes 2,3 1,0 2,6
Israelitas 3,4 3,3 3,5
Ortodoxos 0,1 0,1 0,1
Otras religiones 0,5 0,6 0,4
Ninguna religión 26,8 30.6 23
Cuadro construido sobre la base de datos de la investigación correspondiente.
Las cifras pueden no sumar 100 por falta de datos
Remarca un dato que sorprendió a los autores como era la escasa diferencia que
hay entre ambos sexos en materia de religión. Para el caso de quienes se definían como
católicos mostraba un 63.3% de hombres y un 69.4% de mujeres, en tanto que aquellos
que no tenían religión eran un 30.6% hombres y un 23% mujeres. Los ateos eran
hombres en un 11% y mujeres en un 8%. Esta diferencia hace que los autores
prevengan a los lectores acerca del hecho de que las entrevistas fueran realizadas
mayoritariamente a mujeres en nombre de los demás integrantes de la familia lo que
puede haber introducido un sesgo.
También marca el aumento de religiosidad según avanza la edad y esto se

vincula a quienes se afirman católicos Se afirma que hay un mayor índice de
religiosidad para quienes tienen entre 10 y 19 años (73% católicos), produciéndose una
baja que subsiste hasta los 59 años (65.2% católicos) y aumentando a partir de esa edad
(69.3%). En este último aumento se advierte de la baja de población masculina, dado el
promedio de edad de vida en el país en ese entonces que hacía que la cantidad de
hombres de más de 59 años descendiera claramente.
En relación al protestantismo se afirmaba que parecía existir un tope en el

período etario 55-59 años, por encima de los cuáles no había ninguna persona que
hubiera manifestado adherir a dicha religión.
Según el nivel educativo alcanzado se apreciaba que entre los hombres que
cursaron primaria –sin diferencia entre completa o incompleta- se encontraron menores
porcentajes de católicos y mayores de personas sin religión, 62,8% y 32,2%
respectivamente. Entre aquellos que tenían estudios secundarios se produce un aumento
de católicos y una disminución de personas que se decían sin religión, 66,.% y 22,8%
respectivamente.
Entre los universitarios la relación disminuye un tanto, 65% de católicos y 25%

sin religión.
Entre las mujeres, es en la enseñanza universitaria donde se encuentra la mayor

cantidad de personas que se dicen católicas, 72,7% y sólo 15,2% sin religión.
7.2 Aspectos Religiosos de la Sociedad Uruguaya
Este estudio publicado en el año 1965, también producido desde dentro del
espacio de las instituciones religiosas, esta vez de las instituciones protestantes, incluye
una encuesta de población sobre la situación religiosa de la sociedad uruguaya, y tres
artículos, uno de los cuales “El proceso de secularización en el Uruguay: sus causas y
resultantes”, escrito por otro pionero como Julio de Santa Ana, quien también prologa el
libro, ha sido un importante y temprano aporte para la reflexión sobre la secularización
en el Uruguay.
En el prólogo del libro se marca la necesidad de contar con estudios serios y no

apologéticos sobre diversos aspectos de la realidad nacional, entre los que se encontraba
también el comportamiento religioso y afirma pretender aportar un grano de arena en
ese camino que comenzó a transitarse en los diez años anteriores a la investigación.
La investigación fue llevada adelante por el Centro de Estudios Cristianos de la

Federación de Iglesias Evangélicas del Uruguay que integró a varios profesionales en la
tarea.
Los temas abordados en la encuesta (que fuera realizada por el Instituto

Uruguayo de Opinión Pública) fueron, entre otros, los siguientes: los creyentes, los
indecisos y los que dudan, los no creyentes, actitud hacia las iglesias y sacerdotes,
superstición y prácticas esotéricas.
La metodología utilizada fue la de una muestra seleccionada por el sistema

Gallup de probabilidad de área controlada (sic) de 521 casos de encuestas realizadas a
mayores de 15 años aplicada en el año 1964, y que abarcaba Montevideo y las ciudades
del interior del país, Melo y Salto.
Los datos del trabajo muestran que el 87% de los habitantes de Montevideo
afirmaban creer en Dios, que un 9% afirmaba no creer y que un 3% manifestaba dudas
al respecto.
El 72% de la población de la capital afirmaba ser católica, un 2% protestante, un

3% judía, un 3% se definía como cristiano sin denominación, un 11% tenía un
sentimiento religioso (“hay algo más allá”) pero no se identificaba con ninguna religión,
un 8% no creía en Dios ni en ningún poder ultraterreno (materialista) (sic) y el resto se
verá en el cuadro que aparece a continuación.

Total Por sexo

% Hombres Mujeres
Católica 72 68 82
Protestante 2 4 2
Judía 3 1 3
Griega ortodoxa 1 - -
Otras 2 2 2
Cristiano, pero sin denominación 3 2 3
Tiene algún sentimiento religioso (hay algo más
11 14 5
allá) pero no se identifica con ninguna religión
Nunca creyó en Dios ni en ningún poder
5 8 2
ultraterreno (materialista)
No contesta 1 1 1
Total 100 100 100
Cuadro construido sobre la base de datos de la investigación correspondiente.
7.3 Creencias y Religiones, la religiosidad de los montevideanos al fin del milenio
Este tercer estudio realizado en el año 1994 y publicado en 1996 fue llevado
adelante a través de una iniciativa interinstitucional en la que participaron la
Universidad Católica del Uruguay, El Centro Latinoamericano de Economía Humana
(CLAEH) y el Observatorio del Sur (OBSUR).
El trabajo intenta dar cuenta de los comportamientos religiosos afirmando en el

prólogo el rezago que implica para las ciencias sociales no tener estudios referidos a la
religión como fenómeno social y la deuda que ellas tienen con este campo de la
actividad humana en nuestro país.
El trabajo de investigación tuvo tres partes bien definidas, una orientada a

realizar un inventario de la oferta religiosa en Montevideo, otra consistió en una
encuesta de población en Montevideo a mayores de 18 años sobre sus creencias y
prácticas religiosas, y la tercera estuvo constituida por entrevistas en profundidad a
informantes calificados de varias religiones con una pauta semiestructurada. Esta última
parte de la investigación fue publicada en forma separada.200
Los datos de la investigación muestran que el 80,6% de los montevideanos

expresan creer en la existencia de Dios, 4,3% declara tener dudas o no saber y un 14,4%
afirma no creer en Dios. Considerando la variable sexo se aprecia que el 89,1% de las
mujeres cree en Dios en tanto que en los hombres el porcentaje baja a 70,2%. Por
contrapartida, entre quienes no creen en Dios los hombres triplican a las mujeres 23,2%
a 7,1%.
En cuanto a la religión profesada se aprecia que el 47,9% se definen como

católicos, 12,6% como cristianos evangélicos, 8,4% como creyentes en otras religiones,
8,3% como creyentes en Dios.

Total Por sexo

% Hombres Mujeres
Católicos 47,9 37,5 56,5
Cristianos evangélicos 12,6 9,5 15,1
Creyentes (no cristianos) 8,4 8,3 8,4
Deístas (creen en la existencia de Dios sin institución) 8,3 10,7 6,3
Agnósticos 2,6 4,8 0,8
Ateos 14,4 23,2 7,1
Otras definiciones 4,4 3,6 5,0
No contesta 1,5 2,4 0,8
Total 100 100 100
7.4 La variación a través del tiempo
Como ya fuera dicho los estudios difieren entre sí en metodología y en la

definición de la edad a partir de la que comienzan a relevarse los datos. Por lo que la
comparación posible en algunas variables es sólo entre algunos estudios. Es así que el
trabajo actual puede ser comparable con el de 1964 por contar con el mismo universo y
población muestral, en tanto que también puede ser comparable con el de 1994 a partir
de una operación de recodificación las edades tomando en cuenta sólo quienes tienen de
18 años en adelante.
Hecha estas advertencias parece pertinente mostrar los datos en un cuadro

síntesis.
200
Cfr. KERBER, G. (ed.); Los hombres y una mujer de lo sagrado. Entrevistas a 19 líderes religiosos
de Montevideo, Utopía, Montevideo, 1996.
Creencia en Dios según resultados de investigaciones anteriores

con detalle de universo de estudio
1954 1964 1994 2001 2001 *
0-99 15 años 18 años 15 años 18 años
años en más en más en más en más
Creen Dios 86,5 87 80,6 81,0 81,1

Ateos (no creen) 9,2 9 14,4 12,5 12,1
Dudan (indiferentes, agnósticos) 5,2 9 4,3 5,8 5,9
* Datos del presente trabajo calculados sólo para ese grupo etario.
Creencia en Dios en Montevideo

Serie temporal 1954 - 2001
90
87 87
81 81
80
70
60
50
40
30
20 14 12
9 9 9
10 5 4 6
1954 1964 1994 2001
Creen en Dios No creen Dudan
Los datos comparables entre el trabajo del año 1964 y 2001 (2ª y 4ª columna de
datos) para población de 15 años en adelante muestran variaciones interesantes en esos
37 años. Se aprecia un descenso de la creencia en Dios del 6%, un aumento de quienes
no creen en la existencia de Dios de 3,5% y un descenso de quienes dudan de 3,2%.
Asimismo, los datos comparables entre los estudios de 1994 y el actual (3ª y 5ª
columna de datos), éste último calculado sólo para la población de 18 años en adelante
para permitir la comparación, muestran prácticamente el mismo valor de personas que
afirman creer en Dios (la diferencia en más en la encuesta actual es tan pequeña que
puede caer en el margen de error).
La variación se produce entre quienes se definen como ateos y entre quienes

dudan. El porcentaje de quienes no creen desciende de 14,4% a 12,1% en tanto que
quienes dudan de la existencia de Dios aumentan de 4,3% a 5,9%.
Por tanto, los datos más relevantes de la comparación son: el descenso de

quienes creen en Dios hasta 1994 y el leve ascenso hasta hoy, el aumento de los no
creyentes y el descenso de quienes dudan sobre la existencia de Dios hasta 1994. A
partir de esa fecha el nivel de creyentes en Dios parece mantenerse, habiendo
descendido el porcentaje de ateos y aumentado el de personas que dudan de la

existencia de Dios.
Otro aspecto que parece interesante comparar o mejor mirar con una perspectiva
histórica es el de las definiciones religiosas de la población, esto es las opciones
confesionales.
Variación de creyentes católicos y evangélicos

1954-2001
80
72
70 67
60
54
50
47,9
40
30
20
12,6 11,1
10
2,3 5
0
1954 1964 1994 2001

Católicos Evangélicos
El gráfico se restringe a las categorías que permiten comparación en las

diferentes encuestas.
Definición religiosa según resultados de investigaciones anteriores, con detalle de

universo de estudio
1954 1964 1994 2001 2001 *
0-99 15 años 18 años 15 años 18 años
años en más en más en más en más
Católicos 67 72 47,9 54 54,0
Protestantes 2,3 2 0,5 0,5
Cristianos sin denominación 3
Cristianos Evangélicos 12,6 9,4 9,1
Evangélicos pentecostales 1,5 1,5
Israelitas /judíos 3,4 3 0,3 0,3
Ortodoxos 0,1 1 0,3 0,3
Otras religiones 0,1 2 8,4
Ninguna religión 26,8
No creen en Dios ni poder ultraterreno*
5 14,4 12,8 12,7
/ateo
Tienen sentimiento religioso sin
11 8,3 9,0 9,0
identificarse con ninguna religión**
Otras definiciones 4,4
Cultos afrobrasileños 2,0 2,0 2,1
Mormones 1,0 1,0
Testigos de Jehová 0,8 0,8
Agnósticos 3,0 2,8

Budista 0,3 0,3
Otras 0,6 0,6
* Categoría que aparece sólo en 1964 y que puede ser equivalente a ateos
** Categoría que aparece sólo en 1964 y que en 1994 encuentra el equivalente en la
categoría deístas, esto es que creen en la existencia de Dios sin institución.
NOTA: La no aparición de datos en algunos casilleros está relacionada a la forma de dar
cuenta de los mismos de los distintos trabajos, cuyos datos aparecen agregados, como por ejemplo
en “ninguna religión” del trabajo de 1954, donde se presume que aparecen no creyentes, (ateos,
agnósticos) y creyentes sin participación institucional.
La comparación 1964-2001 muestra un descenso del 18% de quienes se dicen

católicos, pero si tomamos en cuenta los datos de 1994 se aprecia que ese descenso se
había pronunciado aún más llegando al 24%. Por tanto en el período considerado el
porcentaje de católicos ha descendido, aunque no en forma lineal, ya que desde la
medición de 1994 a la fecha ha aumentado. Al no tener mediciones periódicas que
permitan construir series tampoco se tiene la posibilidad de estudiar cómo fueron
desarrollándose en el tiempo estas creencias.
Otro aspecto claramente observable es la variación de la población vinculada al

mundo cristiano no católico, que en el trabajo de 1954 aparecía mencionado solamente
con una categoría: “protestantes”, en 1964 con dos categorías, “protestantes” y
“cristianos sin denominación”, en 1994 aparecen englobados en la categoría “cristianos
evangélicos” y en 2001 presentamos tres categorías “protestantes”, “cristianos
evangélicos” y “evangélicos pentecostales”.
La ampliación de las categorías que intentan dar cuenta de este espacio sugieren
un cambio en la percepción del propio fenómeno. En tanto que en 1954 la categoría
usada es única y tradicional, en 1964 se amplia algo más, en 1994 se vuelve más amplia
y a la vez más genérica, en 2001 se amplía y especifica a la vez.
Entre 1964 y 1994 este espacio crece más del 100% pasando de 5% a 12,6%,
descendiendo hacia 2001 al 11,4%.
Los creyentes judíos recortan fuertemente su presencia en el espacio religioso en

el período referido. Se pasa de un entorno del 3% a un 0.3%. Este descenso sugiere estar
relacionado con un doble fenómeno, por un lado la emigración hacia Israel y por otro el
cambio generacional que no reproduce en el mismo porcentaje a quienes se definen
como religiosos.
Otra variación se encuentra en el espacio de las “otras religiones”que contempla

todo el mundo no cristiano, con excepción de los judíos. Los datos para 1994 no nos
permiten desagregar lo que cabe en esa categoría, en la que también entran los judíos.
Por tanto los hacen poco comparables con los demás. Hecha la precisión se aprecia que
se ha pasado de un 0.1% en 1954, un 2% en 1964 a un 4.7% en 2001 lo que muestra una
clara ampliación del espacio .
7.5 Otras comparaciones posibles
El trabajo del año 1964 puede ser comparado con el actual en virtud de los
límites etarios y de ciertas preguntas en común, lo que pasaremos a indagar a
continuación.
7.5.1 Los sacramentos
La práctica sacramental ha variado sustancialmente en los 37 años que

distancian el trabajo de campo de las dos investigaciones. Los tres sacramentos de la
Iglesia Católica que podemos comparar nos muestran un claro descenso en dichas
prácticas con una menor incidencia del bautismo, rito de pasaje que tiene, pese al
descenso en la práctica, una incidencia cultural importante.
En ciertos momentos la lectura de datos de esta naturaleza hubieran sugerido la

próxima e inexorable desaparición de la religión y de las Iglesias, lectura típica de los
tiempos en que el discurso hegemónico sobre la secularización, con claros rasgos
ideológicos como ya hemos visto en el marco teórico, indicaba esos rumbos y confundía
práctica religiosa específica con religiosidad, así como con vigencia de instituciones
religiosas aspectos claramente distintos.
Evolución de práctica de algunos sacramentos

Porcentaje de la población de 15 años en adelante que
recibió los sacramentos
1964 2001
% %
Bautismo 94 85,8
Confirmación 63 33,8
Casamiento religioso 74 30,5
7.5.2 Asistencia a culto
Otro aspecto indagado en las dos investigaciones, con opciones diversas, aunque
algunas de ellas equiparables, es el referido a la asistencia al culto.
Frecuencia de asistencia a culto según investigaciones y categorías de

estudios de 1994 y 2001 sobre el total de creyentes.
1964 % 2001 %
Todos los días o casi 1 Casi todos los días 3,1
Una o dos veces por semana 24 Una vez por semana 10,9
Una o dos veces al mes 25
Una o dos veces al año 22 Menos de una vez por mes 6,2
Cada tanto 15,2
En grandes acontecimientos 2,2
Nunca o muy excepcionalmente 25 No concurre 59,6
Sin dato 2,5
Si bien no todas las categorías son comparables podemos tomar las extremas,
esto es, quienes asisten casi diariamente y quienes no asisten. En dichas categorías los
resultados son significativos. Por una parte se triplicó el porcentaje de asistentes “casi
todos los días” al culto pasando de 1% a 3,1% y por otro pasó a más del doble el
porcentaje de quienes no asisten a culto, pasando de 25% a casi un 60% de los
creyentes.
7.5.3 La oración
La misma prevención sobre las categorías usadas que se hizo anteriormente debe
reiterarse. También las categorías extremas son elocuentes. El rezo diario o casi diario
ha descendido menos de 3 puntos porcentuales, en tanto que se ha multiplicado
sustancialmente el porcentaje de quienes no rezan nunca de 4% a 39%.
Frecuencia de la Oración según investigaciones y categorías de estudios

de 1994 y 2001 sobre el total de creyentes.
1964 % 2001 %
Todos los días 32 Casi todos los días 29,4
Una o dos veces a la semana 16 Una vez por semana 4
Algunas veces 25 Cada tanto 19,5
Casi nunca 23 Sólo en momentos difíciles 5,3
Sólo en el culto 0,5
Nunca 4 No reza 39
Sin dato 2,2
7.5.4 Después de la muerte
La muerte, o lo que sucede luego de ella, juega un papel importante en las

diversas creencias religiosas.
La variación a este respecto es bastante clara. Se aprecia un descenso sostenido

en las tres investigaciones en la percepción de que no existe nada más allá de la muerte.
Descenso que es más pronunciado en los últimos 7 años.
Las opciones propuestas por los investigadores en el año 1964 en orden a la

existencia de algo más allá de la muerte se limitaron a la existencia o no de vida eterna.
Desagregrando las respuestas en función de que los entrevistados especificaran que eso
implicaba premio o castigo. Probablemente esto nos hable de la comprensión de sí
mismo de la sociedad de la época y de las preocupaciones de ese momento sobre lo que
sucedería después de la muerte.
El trabajo del año 1994 da cuenta de la situación incorporando la posibilidad de

la “reencarnación”, probablemente no presente 30 años atrás en el seno de la sociedad
uruguaya pero presente en ese momento, ligada fundamentalmente a la llegada de
propuestas religiosas desde Oriente, ya fuera por presencia física en Uruguay o por
acceso a ellas a través de los medios de comunicación social.
Tomando en cuenta de forma agrupada las respuestas que en cada trabajo daban
cuenta de creencias en que algo sucede después de la muerte encontramos un aumento
de éstas. En la encuesta de 1964 el 40% de la población afirmaba creer que algo sucedía
después de la muerte, en 1994 afirma lo mismo un 42,1% de la población, en tanto que
en el presente trabajo lo afirma el 46,8%
También se produce un aumento de quienes dudan o no pueden afirmar que haya

algo después de la muerte, aumento que se da efectivamente entre las dos últimas
mediciones variando prácticamente un 5%, en tanto que entre las mediciones de 1964 y
1994 no hay variación al respecto.
Después de la muerte según investigaciones y categorías de estudios de 1964,

1994 y 2001 sobre el total de la población
1964 % 1994 2001 %
No existe nada más allá 33 No hay nada 27,3 No hay nada 19,3
Existe vida eterna (sin 16 Encuentro con Dios 20,0 Encuentro con Dios 19,0
especificar premio o castigo)
Existe vida eterna 24 Se resucita 10,8 Se resucita para la 14,5
(especificando premio o vida eterna
castigo)
El alma se reencarna 11,3 El alma se reencarna 13,3
en otra vida
No opina / no sabe 25 No saben si hay algo 24,8 No saben si hay algo 30,0
después después
Nota: Las diferencias con 100% se deben a quienes no brindan datos.
7.5.5 Evaluación de la Iglesia Católica
Es posible comparar la evaluación que la población realiza sobre la Iglesia

Católica entre el trabajo de 1994 y el actual, al haberse elaborado las preguntas
correspondientes de la misma forma.
Se aprecia que las valoraciones de tono positivo sobre la Iglesia Católica se

mantienen prácticamente en los mismos valores, habiendo descendido los procentajes
de quienes emiten valoraciones negativas, así como los de quienes no se expiden. Esto
incide en la valoración total por saldo (valoraciones positivas menos valoraciones
negativas). En 1994 la valoración de la Iglesia Católica mostraba un saldo positivo de
30%, en tanto que en 2001 ese saldo aumenta al 35,5%.
Valoración de la Iglesia Católica según

investigaciones de 1994 y 2001
1994 2001
% %
Positiva o muy positiva 48,9 48,3
Valoración neutra 27,4 38,0
Negativa o muy negativa 18,9 12,8
No sabe o no contesta 4,7 1,0
7.5.6 Comparando fuera de la comarca
La forma en que se desarrolla el itinerario propio de cada comarca en el espacio

cultural y religioso es ciertamente diferente y recoge las huellas y señas de su propia
historia particular. Pero no se puede caer en el particularismo absoluto, y es necesario
observar como se desarrollan fenómenos similares en lugares diferentes, vecinos o no,
por quienes grandes matrices socioculturales y hasta históricas son compartidas.
No es fácil acceder a investigaciones relativamente similares y que además se

hayan aplicado en el mismo espacio de tiempo o al menos próximo. No obstante nos
referiremos en este apartado a un estudio realizado en la localidad de Quilmes con una
población de 511.000 habitantes, en la vecina Buenos Aires. Un estudio llevado
adelante por un equipo de investigadores201 que presenta aspectos que permiten ciertos
puntos de comparabilidad.
El único objeto de la comparación con este estudio es el de contar con un

parámetro de referencia a efectos de situar la realidad local en relación a otra, no
buscándose otro tipo de análisis al respecto.
Un primer aspecto comparable es la creencia en Dios, que como se apreciará en

el cuadro que aparece a continuación reviste una sustancial diferencia con el caso
montevideano, de casi 13 puntos más, y como contraparte quienes no creen en Dios son
tres veces menos en Quilmes que en Montevideo.
¿Ud. Cree en la existencia de Dios?

Quilmes Montevideo
% %
Cree en Dios 93,6 81,0
Duda o no sabe 2,0 5,8
No cree en Dios 3,8 12,5
No contesta 0,8
A veces 0,6
Total 100 100
Si bien algunas categorías son diferentes en aquellas comunes, como católicos,

se aprecia una clara diferencia entre Quilmes y Montevideo. Hay un 23,5% más de
católicos en esa localidad que en la capital uruguaya.
201
Cfr. ESQUIVEL, J. et. al.; .o.c.
Definición religiosa
Quilmes Montevideo
%
Católico 77,5 54
Carismática 0,3 -------
Cristiano no católico (sin especificar) 5
Evangélica 10,2 -------
Evangélica (sin especificar) 3,8
Evangélica Pentecostal 1,5
Evangélica Bautista 0,3
Protestante 0,5
Adventista 0,3
Creyente en Dios pero en ninguna confesión 9
Umbanda / Cultos afrobrasileños 0,6 2
Mormón 1
Testigo de Jehová 0,8
Judío 0,3
Budista 0,3
Armenio ortodoxo 0,3
Metafísico 0,3
Creyente solar 0,3
Espiritista 0,7
Ninguna 10,2* 0,3
Agnóstico 3
Ateo 12,8
Sin dato 0,5 4,8
Total 100 100
* Esta categoría incluye ateos y agnósticos
7.6 Conclusiones
Los cuatro estudios realizados permiten aproximarnos a las variaciones de las

creencias en un período de algo menos de 50 años.
Los estudios revelan, en su propio diseño de variables y preguntas los acentos de

cada momento. Así, se aprecia, comenzando por el estudio de 1954, que el mundo
religioso y el católico eran percibidos en términos cercanos a la identificación de uno
con el otro. En tanto que con el paso del tiempo se aprecian las formulaciones que
tienden a dar cuenta de una pluralización de las creencias y de los actores religiosos. A
modo de ejemplo cabe citar la aparición de pentecostales, afrobrasileños, mormones o
Testigos de Jehová, entre otros.
Se percibe asimismo la aparición de nuevos temas como por ejemplo la

reencarnación.
En lo relativo a los resultados de estas investigaciones y su comparabiliad en el tiempo

se aprecia lo siguiente:
a) La creencia en la existencia de Dios ha disminuido del 87% (1954 y 1964) al

81% (1994 y 2001) en estos 47 años. A su vez se ha mantenido constante en los
últimos 7 años.
b) Variación de la cantidad de personas que se definen como ateos aumentando

pasando de un 9% a un 14%, para reducirse luego a un 12%.
c) Aumento, disminución y nuevo aumento de quienes dudan de la existencia de

Dios.
d) Variaciones con descensos y alzas de quienes se definen como católicos (del

67% al 72%, luego al 48% llegando a un 54%)
e) Aumento de creyentes cristianos evangélicos desde un 2,3% en 1954 a un 5%

en 1964, pasando a un 12,6% en 1994 y prácticamente manteniéndose en un
12% en 2001.
f) Fuerte disminución de los creyentes judíos, de un 3,4% a un 0,3% que se

mantuvo constante en las últimas dos mediciones.
g) Fuerte caída de la práctica sacramental católica (por ejemplo, el casamiento, del

70% al 30%), con excepción del bautismo que desciende también pero de forma
más moderada (del 94% al 85,8%).
h) Comportamiento dual de los asistentes al culto. Aumenta el bajo porcentaje de

quienes asisten con mucha asiduidad y aumento muy significativo de los muchos
que no asisten a culto.
i) Aumento muy importante de quienes no rezan nunca, pasando de un 4% a un

39%.
j) Descenso sostenido de quienes afirman que no existe nada después de la muerte

pasando de un 33% a un 27% y luego a un 19%, y aumento de quienes afirman
que efectivamente hay algo después de la muerte, pasando de un 24% a un 42%,
llegando a un 46%.
k) Mejora relativa de la valoración de la Iglesia Católica entre 1994 y 2001.

Capítulo 8
Itinerarios y socialización religiosa
8.1 Cambios de definiciones religiosas
Un aspecto que merece ser estudiado, frente a la pluralización y diversificación

del campo y la oferta religiosa, es el relativo a los procesos de conversión o cambio de
definición religiosa. No se pretende en esta investigación más que comenzar a dar
cuenta de este aspecto tal como se aprecia en la sociedad montevideana.
Casi un tercio de la población (31%) expresa que su definición religiosa ha

cambiado a lo largo de su vida.
¿Su definición religiosa se modificó a lo

largo de su vida?
%
No, siempre la misma 67,5
Si 31,0
No contesta 1,5
Total 100
Resulta interesante apreciar qué sucede con los cambios que han sucedido a lo
largo de la vida en términos de la propia definición religiosa de la población Ahí
encontramos que cambió la definición religiosa de un 23% de quienes se definen
católicos, menos de una cuarta parte de ese universo. No sucede lo mismo para el
conjunto de los cristianos evangélicos. Ha cambiado a lo largo de su vida la definición
religiosa del 56% de quienes se definen cristianos evangélicos. Esto es que el mundo
evangélico atrae hacia sí, a través de procesos de conversión a más del doble que el
mundo católico.
Muy sugerente resulta también el cambio dentro de quienes se identifican dentro

de la religiosidad afrobrasileña. Un 75% de dicha población afirma haber cambiado su
definición a lo largo de su vida lo que resulta consistente con la aparición en el tiempo
de este tipo de religiosidad y su ganancia de legitimidad progresiva.
El mundo de la no creencia muestra valores diferentes. Mientras entre los

agnósticos un 33% afirma haber cambiado su definición religiosa, entre los ateos afirma
lo mismo un 23%.
Cambio de definición religiosa por definición religiosa actual
No, Si No Total
siempre la contesta
misma
Católico 75,9 23,1 0,9 100
Cristiano no católico 42,2 55,6 2,2 100
Umbanda 25 75 100
Agnóstico 66,7 33,3 100
Ateo 76,5 23,5 100
Asimismo la población expresa que los cambios más fuertes se dieron en el

momento de la vida en que tenían entre 13 y 20 años, seguido luego por el período en
que tenían entre 21 y 30 años y en tercer lugar hasta los 12 años de edad. Lo que indica
que el 70.4% de aquellos que admiten que su definición religiosa cambió sitúan la edad
de cambio por debajo de los 20 años. De allí en adelante bajan sistemáticamente los
porcentajes, situando el cambio entre los 21 y los 30 el 14.4%, entre los 31 y 40 el 8%,
entre los 41 y los 50 el 4% y de 51 años en adelante el 3,2%
Esto indica, pese a las limitación que siempre impone una pregunta que recurre
al ejercicio de la memoria, que las edades jóvenes son las esenciales en los procesos de
definición religiosa y que el mito de que la gente se convierte a medida que avanza la
edad y se acerca la muerte parece no coincidir con los itinerarios declarados por
quienes afirman haber modificado su definición religiosa a lo largo de su vida (que son
el 31% de la población)
Edad en que se produjeron cambios en la

definición religiosa
(sobre el total de quienes afirman haber experimentado
cambios)
hasta 12 años inclusive 13,6

entre 13 y 20 años 56,8
entre 21 y 30 14,4
entre 31 y 40 8
entre 41 y 50 4
entre 51 y 65 3,2
más de 65 años 0
Total 100%
Las razones atribuidas por la población a los cambios que se mencionan en el

cuadro anterior son muy difusas y distribuidas por lo que no aportan datos significativos
para el análisis. La de mayor significación numérica es la decepción con la Iglesia, que
se sitúa en un 3,8%. Aparecen también razones como crecer, madurar, pensar, ver la
vida de otra manera y asuntos de enfermedad o muerte de seres queridos.
No se perciben cambios significativos por nivel socioeconómico de la población

ni por sexo.
8.2 La intensidad de la vivencia religiosa a lo largo de la vida
Valorando el conjunto de la vida se consultó acerca de si la vivencia religiosa

había aumentado o disminuido a lo largo de la vida. Las respuestas a esta cuestión
fueron llamativamente casi simétricas. Para la mitad de la población se han mantenido
estables, esto es, que no han aumentado ni disminuido a lo largo de su vida. Para un
20,8% esta vivencia ha aumentado, en tanto que para un 20% ha disminuido.
También aparecen sectores de población que afirman que su vivencia religiosa

ha pasado por momentos de aumento y de disminución pero que en este momento se
encuentra en aumento (4.8%) y quienes afirman que en este momento se encuentra en

descenso (3.8%).
Variación de la vivencia religiosa a lo largo de la vida

%
Aumentó 20,8
Disminuyó 20
Ni aumento ni disminución 49,8
Momentos de aumento y de disminución,
4,8
hoy en aumento
Momentos de aumento y de disminución,
3,8
hoy en disminución
No contesta 1
Total 100
Del total de personas que afirman que su vivencia religiosa aumentó, el 71% está
compuesto por mujeres y el 29% por hombres.
También son más las mujeres que los hombres en el total de quienes afirman que
su religiosidad ha disminuido, pero con valores más bajos que en el caso anterior,
siendo un 57.5% de mujeres y un 42,5% de hombres.

por sexo en porcentajes
M F Total
Aumentado 28,9 71,1 100
Disminuido 42,5 57,5 100
Ni aumentado ni disminuido 52,3 47,7 100
He tenido momentos de aumento y de
disminución. Ahora ha aumentado 21,2 78,9 100
He tenido momentos de aumento y de
disminución. Ahora ha disminuido 46,7 53,3 100
Si tenemos en cuenta la definición religiosa de la población se aprecia que la

religiosidad ha aumentado más para quienes se definen hoy como Mormones, Testigos
de Jehová, participantes de la religiosidad afrobrasileña y cristianos evangélicos que
entre los católicos. Dentro de este último grupo el 20,8% expresa haber aumentado su
religiosidad.
Estos comportamientos aparecen como propios del universo institucional y

experiencial de las opciones religiosas no católicas mencionadas que implican una
vivencia religiosa estrechamente vinculada a la institucionalidad y fuertemente
involucrante. En tanto que el catolicismo es, como ya hemos visto, un espacio amplio y
diverso con variadas formas de participación y distancia dentro de éste.

por definición religiosa en porcentajes
Cristianos Testigos de Religi.
Católicos evangélicos Jehová Mormones Afrobrasile
ñas
Aumentado 20,8 42,2 66,7 75 50
Disminuido 17,6 13,3
Ni aumentado ni
disminuido 51,4 28,9 33,3 25 25
He tenido momentos de
aumento y de disminución, 5,1 8,9 12,5
Ahora ha aumentado
He tenido momentos de
aumento y de disminución. 4,6 4,4 12,5
Ahora ha disminuido
Sin dato 0,5 2,3
Totales 100 100 100 100 100
Resulta interesante apreciar lo que sucede con la variación de la intensidad

religiosa a lo largo de la vida según grupos etarios. Quienes expresan un mayor aumento
de la vivencia religiosa a lo largo de su vida son los grupos de 15 a 18 y de 40 a 49 años
que aparecen con valores más altos que los demás grupos. Esto no quiere decir que en
esas edades es cuando ha aumentado su religiosidad, dado que no es lo preguntado, sino
que quiere decir que esos dos grupos etarios han pasado por procesos en los que han
experimentado un aumento en su experiencia religiosa diferente a otros grupos etarios.
El grupo de los más jóvenes coincide, en términos erarios, con la etapa de la vida
en que la población afirma que se procesan las definiciones religiosas más profundas.
Sobre el grupo de 40 a 49 años no tenemos evidencias que nos permitan afirmar si su
comportamiento tiene que ver con una época específica en su socialización religiosa
como generación -estamos refiriéndonos a quienes nacieron entre 1951 y 1960- o si hay
otros factores en juego no percibidos en esta investigación..
En otras instancias habría que explorar la hipótesis del papel jugado en esta
generación en el momento de la vida en que la gran mayoría de la población afirma que
se producen los cambios religiosos más fuertes, esto es entre los 13 y los 20 años. Esta
generación tenía esas edades entre 1964 y 1971, los años sesenta, con el fuerte impacto
de esos años en nuestro país a nivel social, simbólico y religioso con el Concilio
Vaticano II y la Conferencia de Obispos Latinoamericanos en Medellín (1968) que
generaron una fuerte visibilidad de la Iglesia y los cambios que estaban produciéndose.
No surgen elementos de esta investigación que permitan concluir en el sentido indicado,
ya que no estaba entre los fines de la presente investigación sondear ese aspecto.
No se aprecian variaciones por nivel socioeconómico de la población.
8.3 Entornos religiosos familiares

La transmisión de pautas culturales y también religiosas es un factor sustancial

de la construcción de identidades, memoria y tradición, de los individuos y las
colectividades. Si bien el tiempo actual expresa claros mecanismos de fractura de la
memoria y de los mecanismos tradicionales de transmisión de misma, esto no indica
que los mecanismos de socialización familiar hayan dejado de tener importancia. Por
esa razón que se han incluido preguntas que puedan brindar pistas acerca de estos
elementos.
El 78% de quienes afirman creer en Dios provienen de hogares en los cuales la

madre era católica, en tanto que entre los que afirman no creer en Dios ese porcentaje
desciende al 58%.
Como se apreciará entre quienes afirman no creer en la existencia de Dios, el

24% de los hogares tienen madres también ateas, en tanto que entre quienes creen sólo
el 3% proviene de hogares con madres ateas. La importancia de la figura materna para
la transmisión de determinadas culturas o afinidades religiosas queda claramente
expuesta. No se trata de un descubrimiento nuevo ya que diversos estudios ponen de
relieve esa influencia, por ejemplo, en los aprendizajes de los hijos en el sistema
educativo.
Creencia en la existencia de Dios por religión de la madre

Cree en Dios Duda o no sabe No cree en Dios
Religión de la madre
Católica 78,8 69,6 59.2
Cristiana no católica 3,7 0 2
Umbanda 0,9 0 0
Agnóstico 0 0 2
Atea 3,1 4,3 24,5
Los datos no suman 100 por detallarse sólo las principales opciones religiosas (suma vertical)
Las cosas cambian cuando se trata de la creencia del padre, donde se aprecia una
disminución de los grados de creencia. Los padres de quienes creen en Dios son
católicos en un 60%, 18 puntos porcentuales menos que las madres.
Dada la relación ya apreciada entre sexo y creencias era esperable que los padres
tuvieran una menor definición creyente que las madres lo que se confirma al comparar
también el porcentaje de padres ateos.
Creencia en la existencia de Dios por religión del padre

¿Cree en la existencia de Dios?
Cree en Dios Duda o no sabe No cree en Dios
Religión del padre
Católica 60,7 39,1 40,8
Cristiana no católica 2,2 2
Umbanda 0,3
Agnóstico 0,3 4,3 2
Ateo 12,9 13 30,6
Los datos no suman 100 por detallarse sólo las principales opciones religiosas (suma vertical)
Volviendo al peso de las madres en la reproducción de la religión se puede

apreciar que en todos los hogares hay una fuerte presencia de madres católicas, lo que
va de la mano con la mayoritaria definición religiosa de las mujeres. Este peso es
esencialmente decisivo en el catolicismo, como se aprecia en el cuadro que sigue a
continuación que del total de quienes se definen católicos el 94% proviene de hogares
con madres católicas.
Definición religiosa actual según definición religiosa de la madre

Católica Cristiana Umbanda Agnóstica Atea Varios Total
no
católica
Católico 94 0,5 1,4 4,2 100
Cristiano no católico 46,7 17,8 4,4 31,1 100
Umbanda 25 37,5 12,5 25 100
Agnóstico 75 8,3 8,3 8,3 100
Ateo 58,8 2 23,5 15,7 100
Otro aspecto que se trabajó fue el relativo al clima familiar en torno a lo

religioso. Interesa saber cuál fue la actitud familiar hacia lo religioso. En ese orden se
utilizaron cinco categorías predefinidas, solicitándose identificar cuál de esas frases
describía mejor la situación de su familia natal en torno a lo religioso.
La mayoría de la población proviene de hogares en los que hubo actitudes

activas en forma positiva hacia lo religioso, ya sea por ser muy religiosa, por no serlo
pero propiciar una educación cristiana o por serlo solamente a través de la figura
materna.
Solo una minoría (5%) proviene de familias con una clara actitud no religiosa y
anticlerical.
Así encontramos que un 35% de la población proviene de hogares en que la

vivencia de lo religioso era baja, no obstante lo cual definieron que sus hijos tuvieran
algún tipo de educación religiosa y en muchos casos que tomaran la comunión.
Un 25% de la población proviene de familias muy religiosas, con vinculaciones

de variada índole con instituciones religiosas.
Un 12,5% provienen de familias donde recaía sobre la madre la insistencia en

una educación religiosa.
Por otra parte, el 16% proviene de familias en las que la actitud de indiferencia
hacia lo religioso era la que primaba, en tanto que un 5% proviene de hogares con una
actitud no religiosa y anticlerical.
Situación de la familia natal en torno a lo religioso.

%
Mi familia es o era muy religiosa y asiste o asistía a grupos
24,8
y organizaciones religiosas con asiduidad, incluido el culto
Mi familia es o era poco creyente pero me educaron

34,8
cristianamente y me hicieron tomar la comunión
Mi madre insistía en una educación religiosa y mi padre no 12,5
Vengo de una familia indiferente hacia lo religioso 16
Vengo de una familiar no religiosa y anticlerical y fui
5,3
educado en esos valores
Sin dato 6,8
Total 100
La actitud familiar parece tener, como era esperable, una cierta influencia en la
creencia o increencia en Dios.
Del total de personas que provienen de hogares de familias religiosas casi el

74% expresan ser religiosos, un 18% expresan ser indiferentes y un 5,1% afirman ser
ateos convencidos.
En tanto que quienes provienen de familias no religiosas y anticlericales se dicen

ser religiosos el 14%, en tanto que un 48% se profesan indiferentes y un 38% ateos
convencidos.
Las madres parecen tener una fuerte influencia en la socialización religiosa de

sus hijos. En aquellos hogares cuyas madres tenían una actitud proclive a la educación
religiosa de sus hijos, aunque no el padre, el 52% se define como una persona religiosa.
Del total de quienes provienen de familias poco creyentes, pero optaron por
educar a sus hijos cristianamente un 46% se define a sí mismo como una persona
religiosa, en tanto que un 43% se definen como indiferentes
Considerando el análisis para el total de cada categoría de actitud religiosa

(religioso, indiferente, ateo convencido) se aprecia que quienes se definen como
religiosos provienen de las tres primeras categorías (hogares religiosos, hogares no
religiosos pero educación cristiana y hogar solo con madre religiosa), quienes se
consideran indiferentes provienen fundamentalmente de familias poco religiosas que
optaron por dar una educación cristiana a sus hijos y quienes se definen como ateos
convencidos provienen fundamentalmente de familias indiferentes ante lo religioso..
Actitud religiosa según actitud familiar hacia lo religioso.

Sumas horizontales en líneas impares y verticales en pares, en %
Religioso Indiferente Ateo No Total

convencido contesta
Flia. muy religiosa 73,7 18,2 5,1 3 100

38,6 13 10,9 11,1
Poco creyente pero educación 46 43,2 5 5,8 100
religiosa 33,9 43,5 15,2 29,6
Madre insistía, padre no 52 28 8 12 100

13,8 10,1 8,7 22,2
Flia. indiferente 17,2 40,6 28,1 14,1 100
5,8 18,8 39,1 33,3
Flia no religiosa y anticlerical 14,3 47,6 38,1 100
1,6 7,2 17,4
No contesta 44,4 37 14,8 3,7 100
6,3 7,2 8,7 3,7
Total 100 100 100 100
En la investigación no se aprecian personas católicas que provengan de familias

no religiosas o anticlericales en las categorías de “muy practicantes” o “practicantes”.
Tampoco aparecen católicos provenientes de familias indiferentes hacia lo

religioso en la categoría “muy practicantes”, aunque sí se aprecia un 8% proveniente de
estos hogares en la categoría “practicantes”.
Casi la mitad de quienes afirman ser “no muy practicantes” provienen de

hogares poco creyentes, pero en los que se les brindó educación cristiana (49%) ya sea
por el proceso de catequesis de primera comunión y/o la asistencia a un colegio
confesional. Prácticamente lo mismo sucede para quienes se definen como “no
practicantes” con un valor del 45% de la categoría.
El cuadro que aparece a continuación evidencia que las categorías “no muy
practicante” y “no practicante” están integradas por personas provenientes de todos los
tipos de hogares en cuanto a actitud religiosa para con sus hijos se refiere, mientras que
las categorías de hogares más alejados de lo religioso son los que proveen menos
católicos “muy practicantes” o “practicantes”.
Nivel de práctica religiosa de los católicos

según actitud familiar hacia lo religioso en %
Actitud familia natal hacia lo religioso Muy Practicante No muy No Sin dato
Flia. muy religiosa 33,3 40 33,3 22,9 20
Poco creyente pero edu.religiosa 33,3 44 48,7 44,8 40
Madres insistía, padre no 16,7 4 10,3 14,3
Flia. indiferente 8 3,8 9,5 20
No relig. y anticlerical 1,3 1,9
No contesta 16,7 4 2,6 6,7 20
Total 100 100 100 100 100
Casi dos tercios de quienes no creen en Dios no han formado parte en ningún
otro momento de su vida de alguna organización religiosa.
Prácticamente el 80% de los creyentes en Dios provienen de hogares en donde la

familia era religiosa (28%), o bien poco creyentes pero a los que les brindaron
educación religiosa (37%) o de familias donde la madre insistía en una educación
religiosa y el padre no (14%).
Por otra parte sólo un 2.2% de los creyentes provienen de hogares de familias no
religiosas y con una actitud anticlerical, porcentaje que aumenta un 18% entre quienes
no creen en Dios.
Provenir de una familia muy religiosa aumenta las posibilidades de ser creyente
en Dios pero no las determina, como lo muestran claramente los datos. Lo mismo
sucede en relación a quienes provienen de familias no muy religiosas pero dieron a sus
hijos educación religiosa o de aquellos hogares donde las madres insistían en una
educación religiosa para sus hijos.
La misma situación puede verificarse a la inversa para quienes provienen de

familias no religiosas y anticlericales. Esto aumenta las posibilidades de no ser creyente
en Dios pero no las determina.
8.4 Vinculaciones parroquiales
Resulta significativo el bajo porcentaje de personas que nunca asistieron a una

parroquia católica, que se sitúa en el 13% de la población. También puede resultar alto
el porcentaje de quienes afirman asistir actualmente (30,5%), pero debemos dejar claro
que esta cifra se compone de todos aquellos que de una forma u otra asisten a una
parroquia, incluyéndose en ese porcentaje tópicos tan diversos como participación
asidua, asistencia a un casamiento o bautismo, lo que cuestiona la categoría utilizada a
los efectos de esta medición.
También se presentan como interesantes los porcentajes de quienes asistieron a

una parroquia siendo niños o jóvenes que suman casi un 56%.
Asistencia en algún momento de la vida a

una parroquia católica
%
Si, de niño 38,3
Si, de joven 17,5
Acudo actualmente 30,5
No 13
De adulto 0,3
No contesta 0,5
Total 100
Resulta interesante apreciar que en la única etapa de la vida en que asisten por
igual hombres y mujeres a una parroquia es en la niñez. En la juventud o en la
actualidad las mujeres asisten en una relación de casi dos a uno con los hombres.
En la muestra una sola persona afirmó haber asistido de adulto y es un hombre.
Asistencia a parroquias
por sexo en %
Masculino Femenino Total
Si, de niño 50,3 49,7 100
Si, de joven 38,6 61,4 100
Acudo actualmente 36,1 63,9 100
No 50 50 100
De adulto 100 100
No contesta 50 50 100
La principal razón de asistencia se sitúa en la recepción de los sacramentos,

luego aparecen con valores cercanos aquellos que manifiestan haber asistido porque lo
“mandaban” y aquellos que lo hicieron por fe y deseos de acercarse a Dios.
Razones por las que asisten o asistieron a una

parroquia católica
%
Sacramentos 32
Lo mandaban o llevaban 11,8
Fe, deseos de acercarse a Dios 30,5
Necesidad de ir /le gusta le hace bien 6,8
Iba a colegio católico 3,3
Inquietud / curiosidad 2,3
Costumbre familiar 1
Otras (varias) 12,3
Sin dato 7,3
No asistió 13,3
Total 100
El 95% de quienes se definen como católicos han pasado por alguna parroquia
en algún momento de su vida, en tanto que en el momento de realizarse la encuesta, un
45% de los católicos asiste a ellas.
Asimismo el hecho de participar en una parroquia implica para los católicos una
mayor práctica cultual y de la oración en comparación con quienes no asisten
actualmente.
Por otra parte, cabe consignar que si bien el hecho de participar en parroquias
refleja un aumento de las prácticas cultuales y de periodicidad de la oración, esto no
debe ser entendido por una homogeneización de dichas pautas, en tanto que la
diversidad de intensidad es también muy variable dentro de este grupo.
Asistencia a culto y práctica de la oración

según asistentes a parroquias en %
Asisten No asisten
Misa asidua y rezo diario 11 2
Misa ocasional y rezo aperiódico 20 6
Misa asidua y rezo aperiódico 3 2
Misa ocasional y rezo diario 19 3
No misa y rezo diario 10 18
No misa y rezo aperiódico 16 20
Misa ocasional y no rezan 14 1
Ni misa ni rezo 6 46
Misa asidua y no reza 0 2
Sin dato 1 1
Totales 100 100
8.5 Sacramentos
La recepción de los sacramentos de la Iglesia Católica es relativamente amplia,

siendo el bautismo el de mayor práctica. Casi un 86% de la población fue bautizada, en
tanto que un 59% recibió la comunión y así en forma descendente para los distintos
sacramentos según aparece presentado el cuadro siguiente.
Sacramentos recibidos
Si No Sin dato
% % %
Bautismo 85,8 14 0,2
Comunión 59,3 40,5 0,2
Confesión 36,8 63,2
Confirmación 33,8 65,8 0,4
Matrimonio 30,5 69,5
Unción de enfermos 3 97
Del total de quienes creen en Dios, prácticamente un 90% fue bautizado, en

tanto que del total de quienes no creen en Dios el 66% también fue bautizado.
Asimismo, del total de los bautizados el 85% cree en Dios.
Para el 100% de quienes participaron del sacramento de la confirmación, 96%

afirman creer en Dios, lo que no ocurre con otros sacramentos, de los bautizados casi un
10% no cree en Dios, de quienes tomaron la comunión un 6,3% no cree en Dios y de
quienes se han confesado un 4% no cree en Dios.
Por otra parte, la actitud hacia lo religioso de la familia natal también marca de
alguna forma el comportamiento frente a los sacramentos, analizaremos cuatro de ellos:
el bautismo, la comunión, la confirmación y la confesión.
Como se verá, quienes provienen de familias poco creyentes pero que optaron
por brindarle educación religiosa a sus hijos son quienes muestran un índice mayor de
personas que recibieron los sacramentos, lo que sugiere que a este respecto
(sacramental) ha tenido un peso mayor la educación religiosa percibida que la alta
religiosidad familiar, fundamentalmente en la comunión, aunque no mucho mayor en el
caso del bautismo, la confirmación y la confesión.
Recepción del bautismo según actitud religiosa de la familia

Bautizado No No Total
bautizado contesta
Flia. muy religiosa 92,9 7,1 100
Poco creyente pero educ.rel. 95,7 4,3 100
Madres insistía, padre no 86 14 100
Flia. Indiferente 57,8 40,6 1,6 100
No religiosa y anticlerical 66,7 33,3 100
Comunión según actitud religiosa de la familia

Tomó No tomó No Total
comunión comunión contesta
Poco creyente pero educ.rel. 82 18 100
Flia. Indiferente 23,4 75 1,6 100
Confirmación según actitud religiosa de la familia

Recibió No No Total
confirmación recibió contesta
Flia. Indiferente 7,8 92,2 100
Confesión según actitud religiosa de la familia

Se No se No Total
confesó confesó contesta
Flia. Indiferente 9,4 90,6 100
Considerando el nivel de práctica religiosa declarado se aprecia que la

participación en los sacramentos sigue una lógica directamente proporcional a la
intensidad de la práctica religiosa, es decir que a mayor práctica religiosa mayor
porcentaje de participación en los sacramentos, con la sola excepción de la confesión,
donde quienes se definen como muy practicantes salen de esa lógica, descendiendo el
porcentaje de quienes asisten a él en relación a quienes se definen como practicantes.
Práctica sacramental según nivel de actividad religiosa

en % para cada categoría de actividad religiosa y sacramento
Muy Practicante No muy No
Bautismo 100 100 97,4 94,3
Comunión 100 92 83,3 68,6
Confirmación 100 76 52,6 38,1
Confesión 66,7 84 52,6 42,9
Si consideramos la definición religiosa de la población apreciamos que en todas

ellas aparecen porcentajes de personas que no participaron en los sacramentos. Eso
sucede así hasta en el bautismo que es el sacramento más practicado, donde casi un 4%
de población que no lo recibió, porcentaje que asciende al 48,6% entres quienes afirman
no haberse confesado.
Entre quienes son ateos si bien las cifras son claramente diferentes, apreciamos
que un 60,8% fue bautizado, un 27% tomó la comunión, un 13,7% se confesó y un 9,6%
participó en el sacramento de la confirmación.
Práctica sacramental según definición religiosa

en %
Católicos No Relig. Agnósticos Ateos
católicos Afrobrasileña
Bautizados 96,3 82,2 87,5 83,3 60,8
No bautizados 3,7 15,6 12,5 16,7 39,2
Tomaron comunión 77,8 42,2 37,5 33,3 27,5

No tomaron 22,2 55,6 62,5 66,7 72,5
comunión
Confirmados 50 20 25 8,3 9,6

No confirmados 50 80 75 91,7 80,9
Se confesaron 51,4 20 25 8,3 13,7

No se confesaron 48,6 80 75 91,7 86,3
Considerando el nivel socioeconómico de la población en relación a la práctica

sacramental se aprecia que esta, se sustenta fuertemente en el estrato medio alto y
medio. El estrato social más bajo de la sociedad es el que menos participa de la práctica
sacramental.
Se apreciará en el cuadro siguiente que, por ejemplo, el bautismo no ha sido

recibido por el 22% del estrato bajo, en tanto que no ha sido recibido sólo por el 9% del
estrato medio alto. La comunión no ha sido recibida por más del 50% de quienes
pertenecen al estrato más bajo, sucediendo lo mismo con el 25,6% del estrato medio
alto.
La confirmación ha sido recibida por el 48,7% del estrato medio alto en tanto
que ha sido recibida por el 19,4% del estrato más bajo.
Práctica sacramental según nivel socioeconómico de la población

en %
Alto Medio alto Medio Medio bajo Bajo
Bautizados 82,4 91,0 88,5 80,6 77,8
No bautizados 17,6 9,0 11,5 18,5 22,2
Tomaron comunión 58,8 74,4 59,9 51,9 47,2

No tomaron comunión 41,2 25,6 40,1 47,2 52,8
Confirmados 41,2 48,7 30,6 30,6 19,4

No confirmados 58,8 50,0 68,8 69,4 80,6
Se confesaron 23,5 44,9 36,3 38,0 27,8

No se confesaron 76,5 55,1 63,7 62,0 72,2
Donde no suma 100 se debe a quienes no proporcionan información al respecto
Considerando el sexo de la población se aprecia la misma tendencia ya citada en

otras partes de este trabajo, que manifiesta un mayor peso del sexo femenino sobre el
masculino.
Práctica sacramental según sexo
en %
Masculino Femenino
Bautizados 81,8 88,8
No bautizados 18,2 10,7
Tomaron comunión 55,1 51,2

No tomaron comunión 44,9 37,1
Confirmados 31,8 35,3

No confirmados 67,6 64,3
Se confesaron 34,7 38,4

No se confesaron 65,3 61,6
Donde no suma 100 se debe a quienes no proporcionan información al respecto
8.6 La religión en los medios de comunicación
No existía en Montevideo un medio masivo de comunicación social que

pertenezca a un grupo religioso o iglesia, ni impreso ni radial ni televisivo, al momento
de realizarse esta investigación. 202 Existen medios de prensa cuyos propietarios, o

algunos de ellos, tienen definiciones religiosas claras pero eso tiene otras implicaciones.
Lo que existen son espacios religiosos en los medios de comunicación. La gran

mayoría están vinculados a nuevos movimientos religiosos y se centran en programas
radiales durante la madrugada, pero hay también programas en otros horarios y
presencia televisiva con un programa confesional de una iglesia pentecostal. La Iglesia
católica ha tenido programas radiales puntuales. Por tanto, en este apartado no se trata
de medios religiosos sino de religión en los medios.
La gran mayoría de la población no escucha programas radiales ni ve programas

televisivos de carácter religioso. Sin embargo, un 18% si realiza alguna de esas
actividades.
Escucha o mira por TV programas religiosos

%
No 81,7
Si, en la radio 8,5
Si, misa en canal 4 3,5
Si, programas religiosos en TV 3,5
Radio y TV 2,8
Total 100
Se puede afirmar que quienes escuchan audiciones radiales o televisivas

religiosas son el 28% de quienes se consideran religiosos, el 7,2% de quienes se
consideran indiferentes y el 6,5% de quienes se definen como ateos.
Escuchan o miran programas radiales o televisivos religiosos

por actitud religiosa en %
Religiosos Indiferentes Ateos
Ni escuchan y/o programas radiales ni
televisivos religiosos 72,0 92,8 93,5
Si escuchan y/o ven programas radiales o
televisivos religiosos 28,0 7,2 6,5
Totales 100 100 100
Entre los católicos y los cristianos evangélicos se aprecia que los segundos
escuchan o miran programas radiales y televisivos religiosos en mayor medida que los
primeros. Si desagregamos la misa por TV que se emite todos los domingos de mañana.
Se aprecia que casi un 80% de los católicos no escuchan o miran programas religiosos,
un 6% solamente mira la misa por TV y el otro 14% escucha programas radiales y/o
mira la misa a la vez.
202
En la segunda mitad de 2003 se ha confirmado, a través de la prensa, la adquisición de un medio radial
por parte del Arzobispado de Montevideo.
En tanto que entre los cristianos evangélicos casi el 28% escucha programas
radiales y/o mira programas televisivos religiosos excluyendo la misa católica.
Escuchan o miran programas radiales o televisivos religiosos

por principales definiciones religiososas en %
Católicos Cristianos
evangélicos
Ni escuchan y/o programas radiales ni
televisivos religiosos 72 92.8
Si escuchan y/o ven programas radiales o
televisivos religiosos 28 7.2
Totales 100 100
8.7 Tipo de educación
El 68% de la población realizó toda su educación en instituciones públicas y por

tanto no confesionales. Además, un 11% realizó estudios primarios en instituciones
confesionales y secundarios en instituciones públicas. Un 8% cursó toda su educación
en instituciones católicas y un 2,5% en instituciones privadas no confesionales.
También un 5% realizó estudios primarios en instituciones públicas y estudios
secundarios en instituciones católicas.
Tipo de instituciones en que cursaron

estudios en %
%
Toda educación pública 68,3
Confesionales no católicos 2
Privados no confesionales 2,5
Toda educación católica 8
Primaria católica, secundaria pública 11,3
Primaria pública, secundaria católica 5,3
Otras 1,8
No asistió a escuela 0,3
No contesta 0,8
Total 100
La capacidad socializadora del tipo de educación, pública o confesional, emerge

al analizar la confesionalidad actual de la población según el tipo de centro educativo al
que asistió.
Es así que entre quienes realizaron toda su educación, primaria y secundaria, en

centros públicos (no confesionales), el 48% se define como católico.
Por otra parte entre quienes realizaron toda su educación, primaria y secundaria,
en centros católicos el 75% afirman ser católicos.
Las modalidades de formación mixta, esto es, primaria no confesional y

secundaria confesional (o a la inversa) arrojan resultados diversos. Entre quienes
cursaron primaria en colegios católicos y secundaria en la educación pública, el 69% se
define como católico.
Entre quienes realizaron estudios primarios en escuelas públicas (no

confesionales) y estudios secundarios en centros educativos católicos el porcentaje de
quienes se definen como católicos asciende al 81%.
Este último guarismo que puede llamar la atención por lo elevado en relación a
los demás, coincide con lo que ya hemos mencionado al comienzo de este capítulo
respecto a los momentos de la vida en que se producen los cambios fundamentales en la
definición religiosa de la población, esto es entre los 13 y los 20 años.
Las cifras indican que cuando la educación religiosa es una novedad y esta
novedad se sitúa en las edades jóvenes se torna un elemento de socialización relgiosa
relevante.
De lo expuesto se observa que si bien casi la mitad de la población que tuvo

exclusivamente educación no confesional se define como católico, es un valor mucho
más bajo que el que evidencian aquellos que en diferentes etapas de su educación
primaria y/o secundaria la cursaron en centros católicos.
Confesión religiosa según tipo de educación cursada

Católico Cristiano Agnóstico Ateo Creyente Otros Sin dato Total
no católico sin
confesión
Primaria y secundaria
pública 47,6 12,5 2,9 14,3 11 5,5 6,2 100
Primaria y secundaria
católica 75,0 12,5 6,3 3,1 3,1 100
Primaria pública y
secundaria católica 81 14,3 4,7 100
Primaria católica y
secundaria pública 68,9 4,4 2,2 6,7 8,9 6,7 2,2 100
Las opciones mencionadas en la primera columna cubren el 96% de la población el resto se dividió entre
colegios privados no confesionales (2,8%) o confesionales no católicos (1,4%) y entre quienes no
aportaron datos (2,4%) y no han sido incluidos en el análisis por la baja significación estadística.
Vinculando el tipo de formación con la asistencia actual a las parroquias se

encuentra que el 60% de quienes hoy asisten a parroquias realizó toda su educación
primaria y secundaria en centros públicos, en tanto que el 13% realizó toda su
educación en centros católicos. Estas observaciones están vinculadas al diferente peso
en el conjunto de la matrícula educativa de la educación pública en relación con la
privada. Mientras la primera cubre alrededor de un 80% de la matrícula el conjunto de
la educación privada (confesional y no confesional) cubre el restante 20%.
Capítulo 9
Las prácticas cultuales
9.1 La práctica de la oración
Si bien la oración no es elemento únicamente cultual se la incluido en este

capítulo por considerarlo el más adecuado para su análisis.
La oración, como comunicación con la divinidad es un elemento importante de

la religiosidad. Encontramos en este aspecto que del conjunto de la población algo
menos del 50% de la población afirma rezar con frecuencia diversa.
Algo menos de un cuarto de la población reza casi todos los días, un 3% al

menos una vez por semana y casi un 16% lo hace cada tanto. Un 4% afirma rezar sólo
en los momentos difíciles de la vida y menos del 1% lo hace solamente durante el culto.
Frecuencia de la oración
Sobre total de Sobre el total
la población de creyentes
en Dios
% %
No reza habitualmente 31,5 39
Reza casi todos los días 23,8 29,4
Reza una vez por semana 3,3 4
Reza cada tanto 15,8 19,5
Reza sólo en momentos difíciles 4,3 5,3
Reza sólo en el culto 0,5 0,6
Sin dato 1,8 2,2
No reza (no creyentes) 19,3 ----
Total 100 100
Una relación esperada entre mayor frecuencia de la oración y mayor definición

practicante aparece al vincular estas dos variables, con la observación de que aun entre
aquellos que manifiestan mayores niveles de practica autodefinida hay relativamente
pequeños porcentajes de quienes no rezan.
Periodicidad de la oración según practica religiosa autodefinida

en %
Muy Practicante No muy No Sin dato Total
No reza 1,3 1,3 28,8 67,5 1,3 100
Reza diariamente 6,0 23,9 35,8 34,3 -- 100
Reza sin periodicidad 1,4 11,3 43,7 39,4 4,2 100
Como ya se ha mencionado en el capítulo 6, es importante el porcentaje de

creyentes en Dios que no asiste a culto y que tampoco reza pero que de todas formas se
considera creyente, y muchas veces creyente dentro de una tradición religiosa
determinada.
Casi un tercio de los creyentes ni reza ni asiste a culto y un 10% de los creyentes
son a la vez asiduos practicantes de la oración y de la participación en el culto. La
construcción de la creencia y de la pertenencia en una definición religiosa confesional
no necesariamente van juntas.
Frecuencia de la oración por frecuencia de asistencia a culto

en % sobre el total de creyentes en Dios
No Asiduos Ocasio- Sin dato Total
asistentes nales
No reza 31,2 1,2 6,9 39,3
Reza diariamente 11,8 10,3 7,5 29,6
Rezan sin periodicidad 16,8 2,5 9,7 29
Sin dato 2,2 2,2
Total 59,8 14 24 2,2 100
Considerando el nivel socioeconómico de la población se aprecia que el estrato

social que menos practica la oración es el estrato más bajo de la sociedad, donde no reza
el 54%, en tanto que el sector más alto es el que muestra niveles de no práctica de la
oración más bajos. Como se verá este nivel aumenta a medida que se desciende en la
escala social.
Frecuencia de la oración según nivel socioeconómico

en % para el total de la población creyente
Alto Medio Medio Medio Bajo Total
alto bajo
No reza 18,2 36,9 36,8 43,3 53,6 39,5
Reza diariamente 36,4 27,7 30,4 30,0 28,6 29,8
Rezan sin periodicidad 45,5 33,8 28,8 25,6 17,9 28,%
Sin dato 1,5 4,0 1,1 2,2
Total 100 100 100 100 100 100
El porcentaje de hombres que siendo creyentes no rezan es el doble que el de las

mujeres y a la inversa, los porcentajes de mujeres que rezan diariamente o en forma
esporádica supera ampliamente al de los hombres
Frecuencia de la oración por sexo

en % para el total de la población creyente
Masculino Femenino
No reza 57 29,2
Reza diariamente 19 35,6
Rezan sin periodicidad 22,3 32,7
Sin dato 1,7 2,5
Total 100 100
El principal destinatario de las oraciones es Dios, seguido por Jesús y la Virgen.

Aparecen también otros santos o divinidades y familiares fallecidos.
Destinatarios principales de la oración (¿A quien reza ud?)

Sobre total de la Sobre el total de
población creyentes en
Dios
% %
Dios 37 76,7
Jesús 4,3 8,8
Virgen 3,8 7,8
Otros 1,3 2,6
Familiares fallecidos 1 2,1
Sin dato 1 2,1
No reza (no creyentes+ no rezan) 51,8 ---
Total 100 100
9.2 El culto
La participación en el culto en forma muy asidua la realiza un 14% de la

población creyente (al menos una vez al mes). Se pueden afirmar que existen tres
categorías de participantes en el culto. Por un lado, el 14% mencionado anteriormente
como el núcleo de los participantes muy activos. Luego una segunda categoría puede
estar integrada por quienes tienen un nivel intermedio de participación, que no van
diaria ni semanalmente, incluidos en la categoría “asisten menos de una vez por mes” e
integrada por un 6%. Finalmente, una tercera categoría está integrada por quienes
asisten esporádicamente, “cada tanto o sólo en los grandes acontecimientos” integrada
por casi un 18%.
Asistencia a culto
Sobre total Sobre el total
de la de creyentes
población en Dios
% %
No asiste 48 59,6
Alta participación:
Si, casi todos los días 2,5 3,1
Si, una vez por semana 8,8 10,9
Participación intermedia:
Si, menos de una vez por mes 5 6,2
Participación baja:
Si, cada tanto 12,5 15,5
Si, en grandes acontecimientos 1,8 2,2
Sin dato 2 2,5

No creen 19,5
Total 100 100
La asistencia a culto también está influida por la variable sexo. En todas las
categorías de asistencia a culto las mujeres son ampliamente más numerosas que los
hombres con excepción de quienes asisten solo en los grandes acontecimientos, donde
los hombres superan a las mujeres.
Asistencia a culto por sexo

en %
Masculino Femenino Total
No 40,1 59,9 100
Si, casi todos los días 30,0 70,0 100
Si, una vez por semana 25,7 74,3 100
Si, menos de una vez por mes 30,0 70,0 100
Si, cada tanto 38,0 62,0 100
Si, en grandes acontecimientos 57,1 42,9 100
Sin dato 37,5 62,5 100
La asistencia a culto de quienes se definen como católicos y según su

autodefinición de grados de práctica, no muestra una relación fuerte entre ambas
variables. Resulta hasta curioso que entre quienes se definen como muy practicantes
solo el 50% asista a culto asiduamente y que un 17% ni siquiera asista a culto.
Asistentes a culto por grado de práctica católica

en %
No asistentes Asiduos Ocasionales Total
Muy practicante 16,7 50 33,3 100
Practicante 16 44 40 100
No muy practicante 55,1 3,8 41 100
No practicante 81,7 2,9 15,4 100
No contesta 50 50 100
9.3 Asistencia a otras actividades diferentes al culto
Además de la asistencia a culto existen otras formas de vinculación institucional.

La gran mayoría de quienes expresan creer, casi un 83%, afirma no asistir a actividades
diferentes del culto. No llega al 1% el porcentaje de quienes afirman formar parte del
núcleo activo de sus instituciones religiosas. Un 3% asiste a participar en servicios
sociales, un 5% participa en algunas reuniones sin considerarse dentro del núcleo más
activo en tanto que casi un 4% afirma asistir detallando muy diversas actividades.
Asistencia a actividades religiosas diferentes del
culto
(para el total de creyentes)
%
No asiste 82,6
Si, algunas reuniones 5,2
Si, servicios sociales 3,1
Si, formo parte del núcleo activo 0,7
Si, otra 3,8
No contesta 4,5
Total 100
También resulta interesante apreciar, cuando se considera la asistencia a

espacios católicos de participación extra culto según el nivel de práctica autodefinida
que, al igual que sucediera con el culto, la mitad de los muy practicantes y el 84% de los
practicantes no participan en otras actividades de la Iglesia Católica.
Asistencia a otras actividades católicas extra culto

por autodefinición de práctica en %
No Algunas Servicios Forma Otra Sin dato Total
reuniones sociales parte del
núcleo
activo
Muy practicante 50 33,3 16,7 100
Practicante 84 8 8 100
No muy practicante 86,6 3 6 1,5 1,5 1,5 100
No practicante 92,5 1,1 2,2 4,3 100
9.4 La religiosidad popular
El concepto de religiosidad popular es un término que ha merecido la atención

de varios estudiosos del tema debido a haber ido adquiriendo significados distintos y de
no haber llegado a un consenso mínimo sobre el tema. A propósito de esta definición
convendrá citar el trabajo uruguayo La búsqueda de lo maravilloso203, o la trilogía
española La Religiosidad Popular204 en los que se hace una valiosa sistematización del
itinerario del concepto.
Las expresiones de religiosidad popular no son exclusivas del mundo católico,

aunque en los países en que esa es la única expresión también se la ha llamado
catolicismo popular.
De todas formas las dos palabras que componen este polisémico concepto han
merecido análisis por separado poniendo especial énfasis en tratar de definir lo popular,
o el sujeto mismo, el pueblo. Las dificultades de las definiciones conceptuales de la
palabra pueblo han sido también trabajadas en relación a los llamados populismos en
América Latina y, al igual que en el caso de la religiosidad popular se encuentran serias
dificultades para conceptualizarlo al punto que hay quienes afirman que la palabra
pueblo no hace referencia a ninguna realidad concreta205, aunque hay varias corrientes:
aquellos para quienes “pueblo” refiere a los sectores pobres de una sociedad y otros
para quienes significa algo más general, como el conjunto de la ciudadanía, otros que
203
GEYMONAT, R y SÁNCHEZ, A.; La Búsqueda de lo Maravilloso, Ed. Cal y Canto y OBSUR,
Montevideo, 1996.
204
ALVAREZ SANTALO, C., BUXO, M.J. y RODRÍGUEZ BECERRA, S. (Coords); La Religiosidad
Popular I. Antropología e Historia. ,La Religiosidad Popular II. Vida y muerte: La Imaginación
Religiosa; y La Religiosidad Popular III. Hermandades, Romerías y Santuarios Ed. Anthropos,
Barcelona, 1989.
205
MALDONADO, L.,; “Religiosità popolare: dimensioni, piani, tipi”. Revista Concilium, Año XXII, 4.
Ed. Queriniana, Brescia, 1986.
refieren a clases sociales “subalternas” o a lo popular como sinónimo de “lo masivo” y

para otros al “pueblo sencillo”. También se considera religiosidad popular por
contraposición a religiosidad oficial.206 Sin pretender llegar a una definición a través de
este trabajo se hace referencia al término religiosidad popular en relación con la
definición que pone el acento en actos colectivos de cierto número de personas, esto es,
una concepción más próxima a lo masivo que a los otros atributos mencionados.
En concreto se han considerado las siguientes experiencias:
San Pancracio Santo católico, ubicado en una parroquia urbana de

Montevideo, vinculado al trabajo y la salud. El día central del
culto es el 12 de mayo, pero los días 12 de cada mes miles de
personas lo visitan.
San Cayetano Santo católico, ubicado en una parroquia urbana de
Montevideo, vinculado al trabajo y la salud. Experiencia más
nueva en Montevideo que se consolida al influjo de la
masividad que tiene en Argentina. La festividad central es el
día 7 de agosto.
San Cono Santo católico, ubicado en el interior del país cuyo culto no
está administrado por la Iglesia Católica en función de haber
sido establecido su templo por inmigrantes italianos. El día de
culto es el 3 de junio.
Virgen de Lourdes Santuario réplica del de Lourdes, Francia, ubicado en una
parroquia en un barrio popular de Montevideo que cada 11 de
febrero visitan muchos miles de personas y que los once de
cada mes también es visitado por miles de personas.
Virgen del Verdún Santuario en la cima de un pequeño cerro ubicado en el interior
del país al que los días 19 de abril visitan miles de personas.
Iemanjá Divinidad de los cultos afrobrasileños cuya festividad se
realiza los días 2 de febrero en las playas realizando
celebraciones y entregando ofrendas al mar.
A efectos operacionales hemos incluido bajo el rótulo de experiencias de

religiosidad popular a cultos de origen católico y santos o vírgenes que concitan en
forma relativamente masiva, bien una vez al mes o bien una vez al año. También ha
sido incluido el culto masivo que una vez al año se realiza a la deidad de la religiosidad
afrobrasileña Iemanjá, diosa del mar, equivalente sincrético de la Virgen María.
Casi un 47% de la población afirma haber participado en alguna experiencia de

religiosidad popular. Casi un 12% asiste a cultos a la Virgen María fundamentalmente
en dos advocaciones, la de Lourdes y la del cerro Verdún. Casi un 14% asiste asiste al
culto a tres santos, San Pancracio, San Cono y San Cayetano. Un 6.5% asiste a la
celebración de Iemanjá (culto más visible de la religiosidad afrobrasileña, divinidad del
mar), en tanto que un 13% participa en varios cultos y un 2% menciona otros cultos.
206
GEYMONAT, R y SÁNCHEZ,; o.c.
Asistencia a cultos de religiosidad popular

%
No asiste 53
San Pancracio 7,8
San Cono 4,8
San Cayetano 1
Virgen del Verdún 4,3
Gruta de Lourdes 7,3
Iemanjá 6,5
Más de uno 13
Otro 2,3
No contesta 0,3
Total 100
El 83% de quienes se definen como católicos “muy practicantes” no asisten a

expresiones de religiosidad popular. Nadie de los que se define como “muy
practicante”, “practicante” o “no muy practicante” afirma haber asistido a Iemanjá.
Este comportamiento del 83% de los católicos que podría llamar la atención en
función del supuesto de que a mayor práctica correspondería una cierta participación no
menor en las distintas expresiones de religiosidad, sugiere considerar la hipótesis de que
este conjunto de personas es el resultado de un catolicismo que podríamos llamar
ilustrado, post Concilio Vaticano II, poco propenso a expresiones de fe del tipo que nos
ocupa.
Un 5% de quienes se definen como católicos, aunque “no muy practicantes”

afirma haber asistido a Iemanjá.
En todas las categorías de práctica se registra asistencia a expresiones de

religiosidad popular.
Asistencia a expresiones de religiosidad popular

por autodefinición de práctica en %
No Santos Virgen Más de un Iemanjá Sin dato Total
Asisten santo
Muy practicante 83,3 -- 16,7 -- -- -- 100
Practicante 28 16 16 32 -- 8,0 100
No muy practicante 57,7 17,9 6,4 17,9 -- -- 100
No practicante 39 20,1 15,2 17,1 4,8 3,8 100
Considerando la definición confesional de la población se aprecia que el grupo

autodefinido como católico tiene participación en todas las expresiones de religiosidad
popular relevadas, incluida la expresión no católica Iemanjá, donde asisten el 2,3% de
los católicos.
Quienes se definen como cristianos evangélicos participan en expresiones

vinculadas a santos e incluso a vírgenes pero no participan en Iemanjá.
Los adeptos a la religiosidad afrobrasileña participan en la celebración de

Iemanjá y en cultos a santos católicos.
Entre estos grupos señalados en los dos últimos párrafos, es decir, cristianos
evangélicos y participantes en la religiosidad afrobrasileña, se da un fenómeno
particular, fundamentalmente desde los primeros hacia los segundos, que consiste en
una actitud beligerante, de “guerra espiritual” en que los identifican casi como
enemigos. Esto se aprecia de muchas formas pero también en la experiencia concreta de
lo vivido durante la celebración de Iemanjá en las playas montevideanas, donde grupos
pentecostales se sitúan en el límite de la arena y el cemento de la calle y entonan
cánticos de competencia, como por ejemplo “sólo Cristo es la salvación”.
Estos grupos de cristianos generalmente ven en los grupos afrobrasileños a

“enemigos” y tienen una actitud hacia los demás grupos cristianos, católicos y no
católicos como “amigos”, lo que habilita y permite que se participe en expresiones de
religiosidad popular católica pero no en las expresiones afrobrasileñas.
Un 25% de los agnósticos participan en cultos a santos o a una virgen, pero no

en Iemanjá, en tanto que un 39% de los ateos participan en expresiones de religiosidad
popular, incluida Iemanjá, donde participa casi el 18% de los ateos.
Los datos manejados hasta el momento ponen de relieve que el porcentaje de

ateos en Uruguay, o más específicamente en Montevideo, y su permanencia en el
tiempo es alta y en eso la cultura local se presenta como atípica en relación con el resto
de América Latina.
Asimismo, se puede afirmar que los ateos no son un todo uniforme, como
tampoco lo son los otros grupos de creyentes, en cuanto que aún definiéndose como
ateos evidencian porcentajes relevantes de personas que se permiten asistir a
expresiones de religiosidad popular católica y no católica.
Cabría preguntarse a modo de hipótesis qué porcentaje de esos ateos no expresan

en su definición un sentimiento anticlerical y/o de rechazo a las instituciones religiosas
y no a modalidades de relación con lo metasocial.
La religiosidad popular, como una forma de aproximarse a lo divino o lo

trascendente de forma no institucional (aunque en muchos casos esté vinculado a
instituciones) y prácticamente no regimentada se muestra como un espacio que atraviesa
a las distintas confesiones y creencias.

por definición confesional en %
Asisten santo
Católicos 45,8 20,4 13,0 18,5 2,3 -- 100
Cristianos
evangélicos 57,7 15,6 8,9 17,8 -- -- 100
Religiosidad
afrobraileña 12,5 12,5 -- 25,0 50,0 -- 100
Agnósticos 75,0 16,7 8,3 -- -- -- 100
Ateos 60,9 5,9 11,7 3,9 17,6 -- 100
En la participación en expresiones de religiosidad popular es donde la variable

sexo se presenta en un sentido diferente al ya señalado en varias partes de este estudio
en que las mujeres superaban ampliamente a los hombres en porcentajes de
participación.
Se puede afirmar que participan de expresiones de religiosidad popular

prácticamente el mismo porcentaje de mujeres que de hombres
Asimismo, en las diferentes posibilidades de expresión de religiosidad popular,

solamente en la celebración de Iemanjá se contabilizan más hombres que mujeres.

por sexo en %
Asisten santo
Masculino 53,4 15,9 12,5 9,1 8,5 0,6 100
Femenino 52,7 15,6 10,7 16,1 4,9 -- 100
En la asistencia a expresiones de religiosidad popular se aprecia que existen

diferencias considerando como variable de corte el nivel socioeconómico. El estrato
más alto es el que menos participa en estas expresiones, lo hace el 23,5%, en tanto que
en el sector medio bajo lo hace el 53,4% y en el bajo el 50%.
En el estrato alto no se registra participación en Iemanjá y si en culto a santos o a

la virgen. En todos los demás estratos se registra participación en todas las expresiones
de religiosidad popular.
En el estrato más bajo se aprecia una mayor participación en cultos a la Virgen y

a Iemanjá que en los demás estratos.

por NSE en %
Asisten santo
Alto 76,4 11,8 11,8 -- -- -- 100
Medio alto 59 14,1 7,7 14,1 5,1 -- 100
Medio 52,2 13,4 12,1 14 7,6 0,7 100
Medio bajo 46,3 22,2 11,1 14,8 5,6 -- 100
Bajo 50 13,9 19,4 5,6 11,1 -- 100
Pedir y agradecer son las principales motivaciones de asistencia a los cultos de

religiosidad popular. Otras razones, como son pasear, curiosidad y acompañar a alguien,
son esgrimidas por casi el 31% de la población, en tanto que casi un 8% expresa asistir
por fe en las divinidades correspondientes.
Razones de asistencia a cultos de religiosidad

popular
%
A pedir 31,9
A agradecer 15,7
Curiosidad 13,5
Paseo 9,2
A acompañar a alguien/ invitación 8,1
Fe, cree en ellos 7,6
Tradición familiar/ iba con padres 4,3
Otras 9,2
No contesta 0,5
Total 100
La paridad entre los sexos en la asistencia a expresiones de religiosidad popular,

cambiando el comportamiento exhibido hasta el momento en la investigación, parece
encontrar su explicación en los casi 14 puntos porcentuales de diferencia entre hombres
y mujeres que asisten motivados por curiosidad, intención de pasear o acompañar a
alguien.
Motivos de sistencia a expresiones de religiosidad popular

por sexo en %
Fe Pedir Agradecer Trad.fliar Mot.. No Otros Sin dato Total

religiosos
Masculino 3,8 26,3 13,8 6,3 38,3 10 1,5 100

Femenino 10,5 36,2 17,1 2,9 24,8 8,5 -- 100
Por motivos no religiosos se entendió curiosidad, pasear o acompañar a alguien
Casi la mitad de quienes afirman asistir a expresiones de religiosidad popular lo

viene haciendo al menos hace seis años, en tanto que en los últimos tres años se
incorporó un 19% y otro 20% expresa haberse incorporado hace 4 o 5 años.
Antigüedad de asistencia a culto de

religiosidad popular
%
Comencé este año 4
En los últimos dos años 15,3
En los últimos 5 años 20,5
De 6 a 10 años 17
Más de 10 años 31,8
Ahora no asisto 5,1
No contesta 6,3
Total 100
9.5 La religiosidad afrobrasileña
Casi un 9% de la población afirma participar con algún grado de frecuencia en

cultos afrobrasileños. Un 7,3% tiene grados de participación asidua.
Recordemos que un 6,5% de la población se definió religiosamente como

umbandista o afrobrasileño.
Participación en cultos afrobrasileños

%
No participa 86,5
Participa con cierta frecuencia 3
Participa cada tanto 4,3
Sólo va a Iemanjá 1,5
Participó hace mucho tiempo 4,5
No contesta 0,3
Total 100
La diferencia de sexos sigue persistiendo también en la participación en

experiencias de religiosidad afrobrasileña, aunque se reduzca en comparación con otras
experiencias a cuatro puntos porcentuales.
Asistencia a experiencias de religiosidad afrobrasileñas

por sexo en %
No asiste ni Asiste con Asiste cada Sólo a Asistió Sin dato Total
asistió cierta tanto Iemanjá tiempo
frecuencia atrás
Masculino 88,6 3,4 3,4 1,7 2,8 -- 100
Femenino 84,8 2,7 4,9 1,3 5,8 0,4 100
La participación en expresiones de religiosidad afrobrasileña atraviesa todos los

estratos sociales, aunque no de igual manera, ya que se aprecia una relación
inversamente proporcional al estrato social. A medida que se desciende en los diversos
estratos sociales aumenta la participación en estas experiencias.
Asimimo, se aprecia que en los sectores medio alto y alto la participación,

además de ser menor que en los otros, es también menos asidua.

por NSE en %
frecuencia atrás
Alto 94,1 5,9 100
Medio alto 88,5 3,8 2,6 3,8 1,3 100
Medio 87,3 3,8 4,5 0,6 3,8 100
Medio bajo 85,2 3,7 3,7 1,9 5,6 100
Bajo 77,8 5,6 5,6 2,8 8,3 100
Los grupos etarios que menos participan se sitúan por encima de los 50 años y
los que más han participado son quienes tienen entre 40 y 49 años.

por edad en %
frecuencia atrás
15 a 18 años 82,6 4,3 8,7 -- 4,3 -- 100
19 a 29 años 85,2 2,3 3,4 4,5 4,5 -- 100
30 a 39 años 80,8 5,5 4,1 -- 8,2 1,4 100
40 a 49 años 77 6,6 8,2 1,6 6,6 -- 100
50 a 64 años 90,8 1,3 5,3 1,3 1,3 -- 100
65 años en adelante 97,5 -- -- -- 2,5 -- 100
Los participantes en estas experiencias provienen de todos los grupos de

definición religiosa, pero no de todos de la misma forma, ya que quienes integran el
grupo de los que se definen como indiferentes participan de estas experiencias en mayor
grado que quienes se definen como religiosos o como ateos.

por definición ante lo religioso en %
frecuencia atrás
Religiosos 88,4 4,8 3,2 0,5 2,6 0,5 100
Indiferentes 81,2 1,4 5,1 2,9 9,4 -- 100
Ateos 91,3 2,2 4,3 2,2 -- -- 100
Las razones de asistencia expresadas por la población las podemos situar en tres
categorías según el involucramiento que expresan. Por un lado, se pueden agrupar en
una categoría a aquellos que expresan asistir por curiosidad o invitación, respuesta que
refleja un grado de involucramiento bajo; por otra parte aquellos que expresan asistir
porque creen o les gusta, donde el grado de involucramiento es diferente; y finalmente
encontramos a aquellos que centran sus razones de asistencia en la resolución de
problemas de todo tipo, incluidos los de salud o enfermedad y la búsqueda de ayuda.
Razones por las que asiste a cultos

afrobrasileños
%
Curiosidad 46,2
Me gusta 17,3
Por solución de problemas/ayuda 9,6
Invitación 9,6
Enfermedades/salud 5,8
Creo 3,8
Fiesta 1,9
Otras 3,8
No contesta 1,9
Total 100
9.6 Las experiencias pentecostales
La gran visibilidad pública que han adquirido las iglesias pentecostales en

nuestro país y claramente en la ciudad de Montevideo, donde han instalado templos en
pleno centro de la capital y en sedes de ex-cines famosos que cerraron, así como la
presencia que han adquirido en los medios de comunicación social, fundamentalmente
radiales donde en las noches están presentes en varias emisoras, pero también
televisivos, aunque con menor frecuencia, generó expectativas mayores en cuanto a las
cifras que se aprecian a continuación.
Un poco menos del 2% afirma participar frecuentemente, en tanto que un 5,%

afirma haberlo hecho alguna vez. Afirma no asistir o no haber asistido a cultos
pentecostales un porcentaje mayor de quienes afirman asistir o no haber asistido a cultos
afrobrasileños, esto es un, 92,5%
Participación en un culto pentecostal

%
Nunca participó 92,5
Participa frecuentemente 1,8
Participó alguna vez 5,5
No contesta 0,2
Total 100
El análisis por sexo vuelve a presentar una mayor participación femenina que
masculina, ahora en experiencias pentecostales.
Participación en cultos pentecostales

por sexo en %
No Participa Participó Sin dato Total
participó con alguna
frecuencia vez
Masculino 96,0 1,1 2,3 0,6 100
Femenino 89,7 2,2 8 -- 100
La misma tendencia apreciada en la participación en la religiosidad afrobrasileña

se aprecia para las experiencias pentecostales en relación al nivel socioeconómico de los
participantes. Con la diferencia de que no aparecen participantes en estas experiencias
que provengan del estrato social más alto.

por NSE en %
frecuencia vez
Alto 100,0 -- -- -- 100
Medio alto 94,9 -- 5,1 -- 100
Medio 93,6 0,6 5,1 0,6 100
Medio bajo 89,8 3,7 6,5 -- 100
Bajo 86,1 5,6 8,3 -- 100
Las diferencias de participación por grupo etario son relativamente bajas pese a
lo cual se puede afirmar que el grupo de mayor participación se ubica entre los 50 y 60
años de edad.

por edad en %
frecuencia vez
15 a 18 años 95,7 -- 4,3 100
19 a 29 años 93,2 1,1 5,7 100
30 a 39 años 91,8 1,4 6,8 100
40 a 49 años 91,8 3,3 4,9 100
50 a 64 años 89,5 2,6 7,9 100
65 años en adelante 94,9 1,3 2,5 1,3 100
A diferencia de la religiosidad afrobrasileña los participantes en experiencias

pentecostales provienen fundamentalmente del grupo de quienes se definen como
religiosos en primer lugar, luego del grupo de los indiferentes, no apreciándose
participación de ninguna persona del grupo de quienes se definen como ateos.

por actitud religiosa en %
frecuencia vez
Religiosos 88,4 2,1 9,5 -- 100
Indiferentes 97,1 -- 2,2 0,7 100
Ateos 100 -- -- -- 100
Capítulo 10
Aspectos varios
10.1 Valoración de instituciones y actores religiosos
Las valoraciones que la población realiza sobre instituciones y actores religiosos

se ven reflejadas en los siguientes cuadros, comenzando por el que concentra a las
cuatro opciones que tienen que ver con el mundo católico.
Como se aprecia las valoraciones son más positivas que negativas y aunque las
neutras van desde un 28% hasta un 40%, en ningún caso se producen saldos de
valoración negativa.
Opinión sobre Iglesia católica y diversos actores de la misma

en %
Iglesia Los curas Congregac. El Papa
católica Rel.Femen.
Muy positiva 11,8 7,8 6,8 12,5
Positiva 36,5 27,8 28 29,3
Ni positiva ni negativa 38 40,3 39,3 31,3
Negativa 10,3 16,8 17,5 18,3
Muy negativa 2,5 5 1,3 6,3
No contesta 1 2,5 7,3 2,5
Total 100 100 100 100
10.2 Valoraciones sobre la Iglesia Católica
Su valoración general positiva se asienta en quienes e definen como católicos,

religiosos y creen en Dios, encontrándose entre los ateos el grueso de las valoraciones
negativas, con valores que cuadriplican la media respectiva.
Es valorada más positiva que negativamente en todos los estratos sociales.
Recibe mayores valoraciones positivas de las mujeres que de los hombres y

entre quienes la valoran negativamente los hombres lo hacen en mayor porcentaje que
las mujeres.
En los grupos etarios extremos, es decir, los más jóvenes (15 a 18 años) y los
más mayores (de 65 años en adelante) es donde hay mayores valoraciones positivas
relativas. Salvo entre quienes tienen de 40 a 49 años (que además es el grupo de mayor
valoración negativa), en todos los grupos etarios la valoración positiva supera la media.
Valoraciones sobre la Iglesia Católica

en %
Positivas Neutras Negativas
48,3 38,0 12,8
Definición hacia lo religioso
Religioso 67,2 27,0 5,8
Indiferente 39,1 46,4 13,0
Ateo 6,5 47,8 41,3
Creencia en la existencia de Dios

Cree 57,1 33,3 8,6
Duda 4,3 91,3 4,3
No cree 10,0 44,4 44,0
Definición confesional
Católicos 68,5 25,9 5,1
Ateos 7,8 47,1 43,1
NSE
Alto 41,2 41,2 17,6
Medio alto 50,0 38,5 10,3
Medio 44,6 41,4 13,4
Medio bajo 50,0 32,4 15,7
Bajo 55,6 38,9 5,6
Sexo
Masculino 44,9 38,6 14,8
Femenino 50,9 37,5 11,2
Edad
15 a 18 años 60,9 34,8 4,3
19 a 29 años 47,7 37,5 12,5
30 a 39 años 41,1 47,9 11,0
40 a 49 años 34,4 45,9 18,0
50 a 64 años 47,4 36,8 15,8
65 en adelante 63,3 25,3 10,1
Los datos deben leerse de forma horizontal. La diferencia con el 100%
que pudiera haber se debe a quienes no brindan información
10.3 Valoraciones sobre Iglesias protestantes
Las valoraciones sobre instituciones y actores del mundo evangélico en general

resultan con un saldo más negativo que positivo que se vuelve más negativo aun al
considerar las Iglesias pentecostales.
Opinión sobre iglesias evangélicas y diversos actores del mundo

evangélico
Iglesias Iglesias Pastores
protestantes Pentecostales
%
Muy positiva 2,3 1,3 2,3
Positiva 15,5 8,0 13,8
Ni positiva ni negativa 33,8 27,5 32
Negativa 28 33,8 31
Muy negativa 7,3 14,8 11,5
No contesta 13,3 14,8 9,5
Total 100 100 100
Quienes se definen como católicos valoran a las iglesias protestantes más

negativa que positivamente, y el conjunto de los cristianos evangélicos se divide por
igual tanto para las valoraciones positivas como para las negativas quizá esto se deba a
la valoración positiva de sus propia iglesia y negativa de otra, también evangélica.
Quienes se definen como agnósticos realizan valoraciones negativas en forma

más fuerte que en la valoración hacia la Iglesia católica. Los ateos aparecen con fuertes
valoraciones negativas.
Reciben más valoraciones positivas que negativas en los estratos más altos de la
sociedad en tanto que de los estratos medio hacia abajo reciben valoraciones cada vez
más negativas.
Son valorados negativamente por igual entre hombres y mujeres, y éstas últimas
desarrollan valoraciones algo más positivas que los hombres.
No hay grupo etario que tenga más valoraciones positivas que negativas, y son
valoradas de forma negativa con mayor énfasis entre quienes tienen de 50 a 64 años.
Cabe mencionar que la expresión del ecumenismo en Uruguay se reduce a

acciones puntuales. El ecumenismo tuvo su momento más alto en tiempo del post-
Concilio Vaticano II pero fue decayendo en el tiempo manteniéndose acciones y hasta
alguna institución de servicio ecuménica pero prácticamente no está presente en las
preocupaciones, fundamentalmente de la Iglesia católica.
Valoraciones sobre las Iglesias Protestantes

en %
17,8 33,8 35,3

Religioso 28 25,4 32,8
Ateo 4,3 43,5 32,6

Cree 21 29,9 36,4
Duda 4,3 56,5 26,1
No cree 2 48,0 32
Católicos 20,4 27,8 40,7
Cristianos evangélicos 20 55 20
Agnósticos -- 50 16,7
Ateos 3,9 45,1 35,3
NSE
Alto 29,4 47,1 11,8
Medio alto 28,2 34,6 25,6
Medio 13,4 37,6 34,4
Medio bajo 14,8 30,6 40,7
Bajo 16,7 22,2 50
Sexo
Masculino 15,3 36,4 35,2
Femenino 19,6 31,7 35,3
Edad
15 a 18 años 21,7 39,1 30,4
19 a 29 años 13,6 43,2 31,8
30 a 39 años 21,9 34,2 31,5
40 a 49 años 23 32,8 34,4
50 a 64 años 13,2 25 47,4
65 en adelante 17,7 30,4 32,9
Los datos deben leerse en forma horizontal. La diferencia con el
100% que pudiera haber se debe a quienes no brindan información
Quienes se definen como religiosos, así como los creyentes en Dios y los
católicos expresan valoraciones claramente negativas sobre las Iglesias pentecostales.
El conjunto de los cristianos evangélicos también expresa más valoraciones

negativas que positivas. Agnósticos y ateos no expresan valoraciones positivas.
En el estrato alto de la sociedad es el único en el que no aparecen valoraciones

positivas.
Las valoraciones positivas por sexo son parejas en tanto que las negativas son
sustentadas más por las mujeres que por los hombres.
En todos los grupos etarios predominan las valoraciones negativas mientras que
entre los más jóvenes, esto es, de 15 a 18 años y también entre quienes tienen de 30 a 39
años aparecen las valoraciones positivas más altas.
Valoraciones sobre las Iglesias Pentecostales

en %
9.3 27.5 48.6

Religioso 13.8 20.1 49.7
Indiferente 5.8 34.1 50.7
Ateo -- 34.8 47.8

Cree 11.1 25.0 49.7
Duda -- 43.5 34.8
No cree -- 36.0 48.0
Católicos 6.9 24.1 54.2
Cristianos evangélicos 25.0 25.0 45.0
Agnósticos -- 41.7 16.7
Ateos -- 37.3 49.0
Valoraciones sobre las Iglesias Pentecostales

en % (continuación)
NSE
Alto -- 35.3 35.3
Medio alto 12.8 29.5 44.9
Medio 7.0 31.2 48.4
Medio bajo 11.1 27.8 44.4
Bajo 11.1 5.6 69.4
Sexo
Masculino 9.7 30.7 45.5
Femenino 8.9 25.0 50.9
Edad
15 a 18 años 13.0 26.1 52.2
19 a 29 años 6.8 36.4 43.2
30 a 39 años 12.3 26.0 45.2
40 a 49 años 9.8 29.5 52.5
50 a 64 años 9.2 18.4 56.6
65 en adelante 7.6 26.6 45.6
Total 100 100 100
Los datos deben leerse de forma horizontal. La diferencia con el
10.4 Valoraciones sobre los cultos afrobrasileños
Finalmente se recabaron opiniones sobre el espacio de religiosidad afrobrasileña

que evidencia valoraciones de mayor tono negativo que positivo.
Opinión sobre espacios y actores del mundo religioso

afrobrasileño
Cultos Paes y maes
afrobrasileños
% %
Muy positiva 1,8 2,0
Positiva 7 7,3
Ni positiva ni negativa 29,3 29
Negativa 33,8 30,8
Muy negativa 20,3 23,3
No contesta 8 7,8
Total 100 100
Las valoraciones sobre las expresiones de religiosidad afrobrasileña son las más
negativas del panorama religioso montevideano. Son valoradas negativamente de forma
muy fuerte por quienes se definen como religiosos, quienes se dicen creyentes en Dios y
por los católicos y cristianos evangélicos.
Los agnósticos no expresan valoraciones positivas, aunque sí lo hacen quienes se

definen como ateos, con valores similares a los presentados en la valoración de las
Iglesias protestantes y superiores a la valoración de las Iglesias pentecostales.
No se hacen valoraciones positivas desde el estrato alto de la sociedad. En todos

los estratos hay clara mayoría de valoraciones negativas, no obstante, en el estrato
medio y en el bajo es donde se encuentran las valoraciones positivas que superan la
media.
Las mujeres hacen valoraciones más positivas y a la vez más negativas que los
hombres.
En todos los grupos etarios hay clara mayoría de valoraciones negativas. Entre
los más jóvenes (15 a 18 años) es donde aparecen las valoraciones más positivas, con
valores que triplican la media, y a la vez menos valores negativos. El grupo de quienes
tiene entre 40 y 49 años es el segundo grupo en valoración positiva, superando
claramente la media con valores que son la mitad de los de los jóvenes.
Valoraciones sobre los cultos de religiosidad

afrobasileña
En %
8,8 29,3 54,1

Religioso 9,5 20,1 60,8
Ateo 6,5 37 50

Cree 9,6 26,5 55,6
Duda 4,3 43,5 47,8
No cree 6 42 46
Católicos 5,6 27,8 56,9
Cristianos evangélicos 15 45 35
Agnósticos -- 41,7 41,7
Ateos 7,8 39,2 47,1
NSE
Alto -- 41,2 35,3
Medio alto 5,1 38,5 50
Medio 12,7 28,7 49
Medio bajo 5,6 28,7 61,1
Bajo 13,9 11,1 66,7
Sexo
Masculino 7,4 32,4 51,7
Femenino 9,8 26,8 55,8
Edad
15 a 18 años 26,1 39,1 30,4
19 a 29 años 8 39,8 47,7
30 a 39 años 9,6 38,4 45,2
40 a 49 años 13,1 26,2 59
50 a 64 años 5,3 19,7 61,8
65 en adelante 3,8 17,7 64,6
Los datos deben leerse de forma horizontal. La diferencia con el
10.5 La muerte
La muerte ocupa un lugar nada desdeñable en las diversas creencias, siendo

parte central de las mismas. Por tanto indagar qué percepción tiene un colectivo sobre
ésta nos dará pistas para aproximarnos a su significación en el conjunto de las creencias
religiosas, más aún cuando uno de los aspectos que caracterizan la transformación de lo
religioso es el relativo a lo que se ha dado en llamar “flexibilidad doctrinal”, como ya
fuera mencionado en el marco teórico.
Casi un 47% de la población estima que algo sucede después de la muerte. De

ese grupo un 33,5% entiende lo que sucede después de la muerte en el marco de las
convicciones de fe cristianas (se resucita para la vida eterna y se produce el encuentro
con Dios), en tanto que un 13,3% se expresa por la reencarnación, aspecto que no forma
parte del cuerpo de creencias del espacio doctrinal cristiano. Un 30% afirma no saber si
hay algo después de la muerte, en tanto que un 19% afirma que no hay nada.
Como ya se ha mencionado en el capítulo 7, la creencia en la existencia de algo

después de la muerte ha ido aumentando constantemente en los últimos 37 años,
período en el que se cuenta con mediciones al respecto.
Qué sucede después de la muerte

%
Se resucita para vida eterna 14,5
Se produce el encuentro con Dios 19,0
El alma se reencarna en otra vida 13,3
No se si hay algo después 30
Después de la muerte no hay nada 19,3
Otras respuestas 0,8
Sin dato 3,3
Total 100
Este es un tema que nos pone ante la evidencia de la no linealidad de las

creencias y que quiebra una cierta percepción colectiva, como sociedad, que imagina
que creer en Dios, pertenecer a una iglesia, rezar, y creer en que hay algo más allá de la
muerte son características que se dan de forma conjunta y que de no ser así se tiende a
pensar en “incoherencias”. Los datos que se manejan a continuación se presentan -como
ya ha sucedido en otros temas- como “incoherentes” desde la óptica mencionada.
Probablemente debamos plantearnos intentar comprender estos fenómenos con

otras categorías ya que si la práctica cotidiana va por un lado y nuestras percepciones o
esquemas de comprensión por otro, quizá sean estos últimos los que no sean coherentes
y no nos permitan dar cuenta de la realidad.
Así encontramos que un 14% de quienes se definen como religiosos afirma que
después de la muerte no hay nada. Sucede lo mismo con el 15% de quienes afirman
creer en Dios, el 15% de los católicos y el 13% de los cristianos evangélicos.
Como contraparte un 11% de quienes se dicen ateos convencidos afirman que

después de la muerte hay algo, esto es, que se resucita para la vida eterna pero
fundamentalmente que el alma se reencarna en otra vida, sucede lo mismo para un 14%
de quienes afirman no creer en Dios.
También resulta significativo apreciar los relativamente altos valores de quienes

afirman tener dudas o no saber si hay algo después de la muerte dentro de todas las
categorías consideradas. Tanto dentro de quienes se definen como religiosos o quienes
se definen como ateos, por ejemplo, o entre quienes creen en la existencia de Dios o
quienes no creen y entre las diferentes opciones confesionales.
A su vez, considerando el nivel socioeconómico de la población se aprecia que

en los sectores alto y medio bajo es donde se dan los mayores niveles de creencia en la
existencia de algo más allá de la muerte, y que en el sector bajo es donde aparece una
mayor no creencia en algo más allá de la muerte.
Las mujeres, una vez más aparecen con valoraciones más altas que los hombres
en lo relacionado, esta vez, a la existencia en algo más allá de la muerte.
A nivel etario se aprecia que los grupos en que la creencia en la no existencia de

algo después de la muerte es más alta son los extremos, los más jóvenes y los mayores
de 65 años. Asimismo, el grupo de 40 a 49 años es aquel en el que aparecen los mayores
niveles de creencia en la existencia de algo después de la muerte, siendo a la vez el
grupo con menores valores de no creencia en la existencia de algo después de la muerte.
¿Qué sucede después de la muerte?

en %
Existe algo No se si No existe
hay algo nada
46,8 30,0 19,3

Religioso 61,9 20,6 13,8
Ateo 10,9 32,6 54,3

Cree 55,3 25,9 15,4
Duda 4,3 78,3 4,3
No cree 14,0 32,0 52,0
Católicos 52,4 29,6 15,3
Ateos 11,8 35,3 47,1
NSE
Alto 52,9 29,4 17,6
Medio alto 44,9 33,3 19,2
Medio 45,2 35,0 15,9
Medio bajo 50,9 25,0 19,4
Bajo 44,5 16,7 30,6
Sexo
Masculino 37,5 35,8 22,2
Femenino 54,1 25,4 17,0
Edad
15 a 18 años 47,8 26,1 26,1
19 a 29 años 39,8 40,9 17,0
30 a 39 años 53,4 26,0 19,2
40 a 49 años 59,0 29,5 9,8
50 a 64 años 47,4 22,4 21,1
65 en adelante 38,0 30,0 25,3
En relación a qué sucede después de la muerte, para aquellos que afirman que
algo sucede se aprecia que las opciones que tienen que ver con las concepciones más
clásicas, y que forman el cuerpo de creencias centrales de las instituciones religiosas
vinculadas al cristianismo, son las dominantes.
No obstante lo cual, la creencia en la reencarnación aparece instalada en las

convicciones de la sociedad. Está presente en todas las posiciones religiosas con
excepción de quienes dudan de la existencia de Dios, pero no de los ateos. Aparece
entre las diferentes pertenencias o definiciones religiosas, incluidos los católicos. Está
presente en todos los estratos sociales, involucra a hombres y mujeres y atraviesa todos
los grupos etarios, con mayor énfasis en unos y menor en otros.
Lo anterior sugiere que esta creencia sobre el más allá de la que no se daba
cuenta en investigaciones de los cincuenta y de los sesenta del siglo pasado ha
aparecido para instalarse en el seno de las convicciones de los uruguayos.
¿Qué sucede después de la muerte?

para quienes creen que algo sucede en %
Se resucita Encuentro El alma se Total
para la vida con Dios reencarna
eterna en otra vida
14,5 19,0 13,3 46,8

Religioso 19 28,6 14,3 61,9
Indiferente 10,9 14,5 12,3 37,7
Ateo 2,2 -- 8,7 10,9

Cree 17 23,5 14,8 55,3
Duda 4,3 -- -- 4,3
No cree 4 -- 10 14
Católicos 15,3 25,5 11,6 52,4
Cristianos evangélicos 28,9 33,3 8,9 15
Agnósticos -- -- 8,3 8,3
Ateos 2 -- 9,8 11,8
NSE
Alto 29,4 17,6 5,9 52,9
Medio alto 16,7 19,2 9,0 44,9
Medio 11,5 19,7 14,0 45,2
Medio bajo 14,8 20,4 15,7 50,9
Bajo 44,5 16,7 16,7 44,5
Sexo
Masculino 8,5 13,1 15,9 37,5
Femenino 19,2 23,7 11,2 54,1
Edad
15 a 18 años 8,7 21,7 17,4 47,8
19 a 29 años 18,2 9,1 12,5 39,8
30 a 39 años 13,7 17,8 21,9 53,4
40 a 49 años 18 26,2 14,8 59
50 a 64 años 17,1 17,1 13,2 47,4
65 en adelante 7,6 26,6 3,8 38
Por su parte, la gran mayoría de la población -cerca de un 70%- afirma que no le

genera preocupación pensar en la muerte, en tanto que a casi un 20% le preocupa en
diverso grado.
¿Preocupa pensar en la muerte?

%
Mucho 6,8
Algunas veces 12,8
Raramente 6,0
No 67,8
No contesta 6.8
Total 100
10.6 La laicidad uruguaya
Un aspecto que forma parte del imaginario colectivo uruguayo, como ya se ha

mencionado, es el referido a la laicidad, asunto que se enmarca denle el temprano y
peculiar proceso de secularización de este país. Más allá de los aspectos legales de
relación entre Iglesia católica y Estado, zanjados en la Constitución nacional de la
segunda década del siglo XX, el modelo de laicidad uruguayo se presenta preso de los
debates de hace un siglo, y no ha encontrado los espacios para redefinirse dentro de los
parámetros actuales, fundamentalmente en lo relativo a la incorporación de la
diversidad como valor.
El año 2001 presenció un debate público sobre la temática, que se cerró como la
mayoría de los debates en Uruguay en estos últimos tiempos, con estigmatizaciones y
sin debatir efectivamente. A partir de allí pareció importante incluir en el trabajo

empírico las percepciones que la población tenía al respecto.
Dado que no se encontraron antecedentes sistemáticos para la elaboración de la

pregunta correspondiente se optó por construirla permitiendo su respuesta de forma
abierta para su posterior codificación por afinidad de las respuestas.
Los resultados han sido relativamente dispersos pero, aun así, sirven de
indicador de percepciones. Lo más claro de los resultados de la investigación es que este
es un debate de elites. Casi el 50% de la población montevideana afirma no saber qué es
eso de la laicidad, en tanto que la mitad restante ensaya respuestas diversas que
involucran aspectos como la separación Iglesia–Estado, la percepción de que la religión
debe estar fuera del Estado, la libertad de opinión, la neutralidad antes temas religiosos
y políticos, la libertad de cultos, la gratuidad de la educación pública entre otros.
Opiniones sobre qué es la laicidad

%
No sabe 49,5
Separación Iglesia - Estado 8,5
Que la Iglesia no debe meterse en la 8,5
educación
Neutralidad en temas religiosos y políticos 5,8
Neutralidad en los temas religiosos 5,5
Libre, sin religión 3
Libertad de cultos / libertad religiosa 2,8
Libertad de opinión y elección 2
Que no hay instrucción religiosa en escuelas 1,5
Educación gratuita 1,3
Derecho a religión 0,3
Derechos / para todos iguales 0,8
Sin connotación religiosa 0,8
No creer en nada 0,8
Otras 7,5
Otras respuestas que hacen referencia a 1,8
aspectos religiosos
Total 100
La dispersión de las respuestas no permite un estudio de cruce por otras

variables.
10.7 Realización personal
La satisfacción o insatisfacción con la vida que se lleva es una variable

introducida por su valor en sí, pero además para utilizarla cruzándola con otras
consideradas más directamente centrales en el tema de la investigación.
Es interesante apreciar que la mayoría de la población afirma estar satisfecha con la vida
que lleva, en diversos grados, en tanto que un 17% afirma no estar satisfecho.
Satisfacción con la vida que lleva

%
Muy satisfecho 16,5
Bastante satisfecho 49,3
Ni satisfecho ni insatisfecho 16,8
Poco satisfecho 10,8
Nada satisfecho 6,3
No contesta 0,5
Total 100
Quienes se definen como religiosos, como creyentes en Dios, tienen mayores

grados de satisfacción con la vida que llevan que quienes se definen como indiferentes o
ateos .
Quienes se definen como cristianos evangélicos expresan grados de satisfacción

más altos que quienes se definen católicos.
Asimismo, quienes asisten al culto con frecuencia se manifiestas más satisfechos

que quienes lo hacen ocasionalmente y ambos más que quienes no asisten.
Satisfacción con la vida que lleva

para quienes creen que algo sucede en %
Satisfecho Ni satisfecho ni Insatisfecho
insatisfecho
65,8 16,8 17

Religioso 73 12,2 14,3
Ateo convencido 58,7 15,2 26,1

Cree 67 17 15,4
Duda 60,9 26,1 13
No cree 60 12 28
10.8 Conjurando las incertidumbres de futuro
El clima de época que se vive, la instalación del riesgo207 como variable social,
así como de un cierto temor de futuro junto a una crisis de sentido208 vinculada a la
207
GIDDENS, A.; Un mundo desbocado, los efectos de la globalización en nuestras vidas, Taurus,
Madrid, 2000. Especialmente lo referido a instalación del riesgo y el peligro como elemento
puesta en tela de juicio de todas las certezas y la variación de las identidades; invita
conjurar las incertezas que devienen cotidianamente.
La conjura de las incertidumbres pasa por formas, expresiones, espacios,

instituciones e identidades varias. La reducción de dichas incertidumbres se aprecia
vinculada también a obtener información sobre el futuro o desarrollar comportamientos
que tiendan a controlarlo.
Estas prácticas anticipatorias del futuro o controladoras del mismo, de alguna

forma se pueden encontrar en viejas tradiciones o creencias populares, así como en
relativamente nuevas formas como el tarot, los buzios, videntes, cartas astrales,
horóscopos, astrólogos, etc.
Un entorno del 10% de la población afirma creer sin dudas en diversos métodos
anticipatorios del futuro, aunque la mayoría absoluta afirma que ninguno de los métodos
expuestos tiene algo de verdadero y un franja que va del 11 al 27% cree que pueden
tener algo de verdadero pero no lo afirman tajantemente.
Como se apreciará en el cuadro es bajo el porcentaje de personas que prefieren

no opinar por no conocer estos métodos
Alrededor de un tercio de la población admite la posibilidad de que estos

procedimientos sean válidos y les permitan conocer el futuro o el destino.
Creencia en diversos métodos anticipatorios del futuro

en %
Si, sin Si, podría No, no No sabe o Prefiere no
dudas haber algo tiene nada conoce opinar Total
de de como para
verdadero verdadero opinar
Lectura de manos 10,3 27,3 52 6,8 3,8 100
Tarot o cartas 10,8 22,5 56,8 6,3 3,8 100
Buzios 7 11,3 64,3 13 4,5 100

Adivinos o videntes 8,8 20,3 60,5 6,3 4,3 100
Astrólogos 9,5 24,8 55,3 6,5 4 100
Horóscopo chino 9,8 17,8 60 8,5 4 100
Horóscopo 11,5 24,3 56,3 4,5 3,5 100
La no creencia en los diferentes métodos anticipatorios del futuro aparece con

mayor énfasis entre quienes se dicen ateos que entre quienes se manifiestan como
característico del tiempo actual, así como la inadecuación de las instituciones sociales que cumplieron en
otro momento el rol de dar amparo, manteniendo el mismo nombre pero habiendo cambiado
interiormente,
208
BERGER, P. y LUCKMAN, T.; Modernidad, pluralismo y crisis de sentido, la orientación del
hombre moderno. Paidós Ibérica SA, Barcelona, 1997.
religiosos e indiferentes. En los primeros la no creencia va desde un 71% a un 80%, en

tanto que para los otros dos grupos va desde un 46% a un 61%.
Casi un 30% de la población ha acudido a que alguien le anticipe cuál va a ser su

futuro, en tanto que un 70% afirma no haber consultado nunca a nadie al respecto.
Consultas a alguien que anticipe el futuro

%
Nunca consultó 70,5
Consultó una vez 12
Consultó algunas veces 14,5
Consulta con cierta frecuencia 3
Total 100
Las cartas y el tarot juntos suman más de la mitad de la población que consultó
métodos anticipatorios del futuro, luego aparecen los videntes y las maes y paes de
santo.
Persona o método utilizado para anticipar

el futuro
(porcentaje sobre el total de consultantes)
%
Tirar las cartas 30,3
Tarot 26,2
Vidente 18,9
Mae o pae de santo 9
Buzios 7,4
Otro 5,7
Gitana 0,8
No contesta 1,6
Total 100
En el próximo cuadro se aprecia la distancia que existe entre creer en métodos

anticipatorios del futuro y consultarlos. Los porcentajes de consulta de los diversos
métodos son inferiores al conjunto de los que creen en estos métodos (columnas 1 + 2),
y superiores al porcentaje de aquellos que creen sin lugar a dudas en estos métodos.
Creencia y consulta de diversos métodos

anticipatorios del futuro
en %
Creen sin Creen no Consultaron
dudas terminante-
mente
Lectura de manos 10.3 27.3 17.0
Tarot o cartas 10.8 22.5 18.5
Buzios 7.0 11.3 9.5
Adivinos o videntes 8.8 20.3 15.5
Astrólogos 9.5 24.8 13.0
Horóscopo chino 9.8 17.8 12.7

Horóscopo 11.5 24.3 13.7
Sobre la veracidad de lo anticipado en las consultas sobre el futuro la población

se divide casi en tercios, con un tercio exacto que afirma que, efectivamente fue cierto
para ellos, un tercio extendido que afirma que algunas veces si fue cierto y otras no, en
tanto que un poco menos de un tercio afirma que no fue cierto lo que le anticiparon.
¿Lo que le dijeron de su vida y futuro

fue cierto para usted?
%
Algunas veces si otras no 36,7
Si 33,3
No 27,5
No contesta 2,5
Total 100
También existen creencias más o menos tradicionales que consisten en

determinar la suerte futura en función de cumplir o no con ellas o que un
acontecimiento suceda.
Nivel de credibilidad en incidencia de ciertos acontecimientos en la

determinación de la suerte.
Cree Duda No cree
Pasar por debajo de una escalera trae mala
16 9,3 74,8
suerte
Los martes 13 son días de mala suerte 8,3 6,3 85,5
Es mala suerte que se cruce un gato negro por
13,5 8 78,5
delante
Los días 29 de cada mes hay que comer
23,5 8,3 68,3
ñoquis porque trae buena suerte
Un trébol de cuatro hojas trae buena suerte 30,5 11,5 58,1
Como se observa, hay una mayor aceptación de aquellas conductas que, según la
apreciación popular, conllevan buena suerte, que de aquellas que, supuestamente,
generan mala suerte.
Un comportamiento similar a la creencia en métodos anticipatorios del futuro se

presenta en cuanto a la creencia en la incidencia de ciertos acontecimientos o
comportamientos en la suerte, según se considere la actitud hacia lo religioso. Es decir,
aquellos que se definen como ateos presentan mayores grados de increencia en estos
aspectos que quienes se definen como religiosos o indiferentes, yendo los valores de
65,2% a 93,5% de no creencia entre los ateos y de 54,5% a 86,8% entre religiosos e
indiferentes.
En conjunto, algo menos de un quinto de la población cree en prácticas

vinculadas a la tradición popular que repercuten en la suerte de la propia vida ya sea por
concretarlas o por evitarlas.
10.9 Algunas instituciones sociales
La valoración de la confianza que una sociedad tiene en sus instituciones u

organizaciones siempre merece ser atendida, porque habla de la capacidad de éstas de
aproximarse a la población y de la percepción que la misma va teniendo de ellas en
diferentes momentos. Así, se consideró valioso poder contar con un elenco de
instituciones a ser valoradas por la población, entre las que hay también instituciones
religiosas.
La única institución que tiene un grado de credibilidad que supera el 50%

(teniendo en cuenta quienes confían mucho o algo en ella) es la Iglesia católica, seguida
por el poder judicial.
Para construir un ordenamiento se ha tomado la diferencia entre las opciones que

expresan mayoritariamente confianza y las que expresan mayoritariamente
desconfianza, lo que permite ordenarlas.
Confianza en instituciones u organizaciones

Mucha Algo Indiferente Poca Ninguna Sin dato Saldo
La Iglesia Católica 27,8 28,3 12,8 10,3 20 1 + 25,8

El poder judicial 15,3 30 13,5 16,8 22,5 2 +6
La Policía 9,0 32,5 9,8 29 19,8 -- - 7,3
Los sindicatos 7,5 24 16,5 23,3 27,3 1,5 - 19,1
Los empresarios 4,3 22,5 21,8 18,8 29,3 3,5 - 21,3
El Parlamento 8,8 21,5 13,5 24,3 29,8 2,3 - 23,8
Los partidos políticos 4,5 19,8 12 20,5 42 1,3 - 38,2
Las Iglesias 5,3 12 19,5 12 43,8 7,5 - 38,5
protestantes
Los afrobrasileños 3,5 7,8 15 11,5 55 7,3 - 55,2
Las iglesias 3,5 5,3 17 9,3 56,8 8,3 - 57,3
pentecostales
Como se aprecia en el cuadro anterior la Iglesia católica es la institución social

que aparece con mejor valoración en la investigación, y la única -junto al poder judicial-
que obtiene saldos positivos globales.
La ubicación de la Iglesia Católica como la institución más valorada de las

consultadas en una ciudad donde sólo algo más de la mitad de la población se define a si
misma como católica es algo que llama la atención.
En realidad, puede llamar la atención si se piensa desde el que fuera el

paradigma dominante en sociología de la religión, al que ya se ha hecho mención en el
marco teórico, el paradigma de la secularización, todavía vigente en algunos espacios
del mundo académico pero con una mayor vigencia en el imaginario uruguayo a nivel
de la población.
Sin embargo, los distintos enfoques ya citados referidos a la construcción de

identidades en relación no lineal con las instituciones religiosas, así como a la distancia
evidente y evidenciada por datos empíricos entre creencia y pertenencia institucional,
indican una lectura de esta situación desde otros parámetros.
Durante siglos la legitimidad social le venía dada a la Iglesia Católica de su

relacionamiento y posicionamiento junto al Estado. El proceso secularizador que en el
año 1917 separó formal y efectivamente a la Iglesia católica uruguaya del Estado
eliminó la vía estatal para su legitimación. Desde entonces en adelante y luego del
inmediato período post separación, la legitimidad le viene dada de su lugar social,
fundamentalmente desde la década del sesenta en adelante.
La legitimidad se ha construido desde la sociedad civil, a través de sus

extendidas redes de presencia social entre los pobres y más necesitados. Aquí caben
destacar dos acentuaciones del trabajo eclesial, por un lado el cambio de organización
pastoral impulsado por la renovación conciliar, donde los cuadros eclesiales dejaron de
ser de las clases altas para ser parte de la clase media, tomando distancia de aquella,
ligada a diversos círculos estatales.
Por otro lado la legitimidad viene dada también por la extendida presencia
social209 a través de la cual presta servicios a sectores necesitados y -a la vez- se hace
acreedora de legitimidad social.
Por otra parte, las instituciones religiosas han ganado en credibilidad por
posicionarse por encima de muchas divisiones sociales. Otro ejemplo de esto es lo
sucedido con ACNUR (Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados)
que al momento de abrir oficina en el país recurrió a la Iglesia católica en primer lugar y
luego a otra organización religiosa ecuménica.
Las instituciones religiosas son también actores sociales y no pueden ser

evaluados sólo como grupos vinculados solamente a aspectos espirituales o de culto.
209
BERON.B. y CENTURIÓN, F.; Servicios Sociales de la Iglesia Católica en el Uruguay, OBSUR -
Cuadernos Vianney N° 7, Montevideo, 2000. En este estudio se hace un relevamiento muestral de la
extensa red de presencia en lo social de la Iglesia católica, que abarca servicios de alimentación, de
cobertura sanitaria, de vestimenta, de atención a la infancia y la tercera edad, de educación, de vivienda,
emprendimientos laborales, apoyo comunitario, etc. en los sectores necesitados de todo el país.
Parte III
Capítulo 11
Conclusiones
La religiosidad de los montevideanos de comienzos del siglo XXI
Más que conclusiones cerradas y definitivas, se pretende en este capítulo, dar

cuenta de los principales aspectos que emergen de la investigación, así como dejar
pistas abiertas de futuro para que la investigación científica continúe generando
conocimientos que sirvan para comprendernos mejor como colectivo humano que
habita en un territorio determinado. Creo, al igual que afirma Castells210 en la
introducción de su ya famosa trilogía, que investigar, observar, analizar y teorizar es un
modo de ayudar a construir un mundo diferente y mejor.
Por más que ya varias investigaciones en diversos países, han puesto de

manifiesto algunos de los aspectos que se señalan a continuación, estos revisten un
significado diferente, propio, cuando se trata de elaborar un discurso sobre la situación
religiosa en Montevideo a partir de datos concretos y no sólo de lecturas basadas otras
realidades particulares pero exteriores a nuestro itinerario peculiar como sociedad.
Si bien la sociedad uruguaya muestra claras diferencias en la relevancia de lo

religioso, fundamentalmente en lo público y lo institucional, con el resto de América
Latina, fruto del particular y temprano proceso de secularización ya explicado, también
se aprecia empíricamente que lo religioso y las creencias en lo trascendente han sido
una característica que ha estado siempre presente en nuestra cultura, según lo
demuestran todos los estudios existentes.
11.1 Los montevideanos, esos creyentes laicos
Se debe comenzar afirmando que la montevideana es una sociedad creyente, una

clarísima mayoría (81%) cree en la existencia de Dios.
A la vez, se debe afirmar que esa creencia no implica necesariamente una

actidud de participación activa en espacios religiosos o cultuales. De hecho casi la mitad
de la población se define como religiosa, y un tercio se define como creyente en Dios
pero indiferente ante lo religioso.
Además, hay que afirmar que la mayoría absoluta de los montevideanos se

definen a sí mismos como católicos, en tanto que asiste a culto regularmente el 3,3% de
la población, y hay un amplio abanico de propuestas religiosas entre las cuáles optan
muchos montevideanos.
210
CASTELLS, M.; La Era de la Información. Economía, sociedad y cultura. Vol. I, La Sociedad Red,
Alianza Editorial, Madrid, 1997.
Hay que decir también que existe un núcleo de la población que se define como
ateo y que constituye el 12% de la población de la capital. Ese porcentaje no es tampoco
homogéneo, dado que de este grupo asisten a experiencias de religiosidad popular o
afrobrasileñas.
También debe mencionarse que un 9% de la población afirma creer en la

existencia de Dios, pero no canaliza esa creencia hacia ninguna institución religiosa.
Son los creyentes sin iglesia.
Pasando a otros aspectos se debe afirmar que la religión es cosa de mujeres más
que de hombres, dado que ellas tienen una presencia significativamente más fuerte en
todas las expresiones y vivencias de lo religioso. Los motivos por los que las mujeres
son más numerosas que los hombres en relación con lo religioso es otro de los aspectos
que merecerá realizar estudios más detallados y específicos, aunque su capacidad para
lo interior, lo simbólico y hasta lo corporal podrían encontrarse en la base de esta
diferenciación.
Entre los 13 y los 20 años de edad la socialización religiosa se hace más

determinante. La población ha reconocido entre esos años haber realizado sus
definiciones más fuertes y marcantes en relación a lo religioso.
No hay una variable o aspecto determinante de la religiosidad, aunque

efectivamente hay elementos contribuyentes, como son la actitud familiar hacia lo
religioso, la religiosidad de la madre y el tipo de educación recibida, (esto es,
confesional o no confesional), pero aún así la conjugación de todos estos aspectos no
garantiza religiosidad.
Las personas que han recibido educación no confesional en primaria y

educación confesional en secundaria son quienes evidencian mayores niveles de
definición religiosa, por lo que la secundaria confesional se muestra como una variable
de mayor importancia que las demás.
Las expresiones de religiosidad popular de origen católico y afrobrasileño atraen

a participar a personas que se definen como creyentes, agnósticos y ateos. Esas
expresiones se presentan como espacios de aproximación o cercanía a lo trascendente,
más allá de confesionalidades. El único grupo que no participa en expresiones de
religiosidad popular es el de quienes se definen como católicos muy practicantes.
Es en este espacio, el de la religiosidad popular, en el que los hombres tienen un

comportamiento diferente al que tienen frente al conjunto de lo religioso y participan en
mayor medida.
La religiosidad popular no es un fenómeno nuevo, aunque quizá aparezca con

más visibilidad en estos tiempos. Un 20% de quienes asisten se han integrado a esas
prácticas en los últimos cinco años.
La religiosidad afrobrasileña se presenta como claramente minoritaria, pero a la

vez consolidada como espacio religioso que crece en legitimidad paulatinamente.
Como ya se ha dicho oportunamente este espacio religioso prácticamente no

aparecía en el escenario local en las investigaciones de los años 50 y 60. Aparece
registrado en la investigación de 1994, donde se constataba que un 5% de la población
asistía asiduamente a ritos de religiosidad afrobrasileña y que se definía como
perteneciente a esa religión algo más del 2%. El cambio apreciado en esta investigación
da cuenta de que el 7,5% participa en este tipo de religiosidad con cierta asiduidad,
mientras que se mantiene en un 2% el conjunto de quienes se definen como
pertenecientes a ella.
Este aumento probablemente esté vinculado a la creciente legitimación social

que estos cultos y expresiones han ido ganando con el paso del tiempo, propiciando de
esa forma una disminución del peso de normas sociales implícitas descalificadoras de
un fenómeno que era visto como marginal o hasta estrafalario. Este descenso permite la
declaración de pertenencia en forma más libre, así como hace posible que dicha
religiosidad llegue a más personas.
Pese a esto, las valoraciones sociales de los sacerdotes de estos cultos (paes y
maes) siguen siendo globalmente bastante negativas para el conjunto de los
montevideanos
11.2 Perfiles creyentes
La elaboración de perfiles de los distintos grupos estudiados tiene la ventaja de

presentar los rasgos más salientes de esos grupos y la desventaja de reducir su
caracterización a pocos elementos, los más sobresalientes. Además, como ya se ha
mencionado, estos grupos son diversos y plurales y cobijan formas diferentes de
expresarse. Con esta salvedad, podríamos intentar caracterizar las categorías de
católicos, cristianos evangélicos, afrobrasileños, creyentes sin iglesia y ateos.
• Católicos
La mayoría reza con frecuencia variada, no leen la Biblia u otros libros

religiosos, no asisten al culto, son mujeres, son más votantes del Encuentro Progresista
que de otros partidos.
En relación a posturas doctrinales tienen claras diferencias con las posturas

oficiales, así como con las posturas institucionales sobre temas como el sacerdocio
femenino o la posibilidad de que los sacerdotes puedan formar familia aspectos en los
que están a favor de la permisividad. Mayoritariamente no creen en la infalibilidad
papal, como tampoco en la existencia del diablo.
Toman distancia de las posiciones oficiales en torno al aborto y mucho más

enfáticamente sobre las relaciones prematrimoniales con las que claramente están de
acuerdo.
• Cristianos evangélicos
Rezan con frecuencia, lo hacen más que los católicos, y leen la Biblia y otros
libros religiosos. Las mujeres representan la mayoría de los fieles. Provienen, en mayor
medida que los católicos de los estratos socioeconómicos bajo y medio bajo. Son
mayoritariamente votantes del Partido Colorado.
Creen en la existencia de la vida después de la muerte, así como en la existencia

del diablo, y no creen en la reencarnación.
• Afrobrasileños
La mayoría no reza, leen libros religiosos pero no la Biblia, entre los 30 y 39

años se sitúa el grupo de mayor peso en la distribución etaria. Se ubican desde el nivel
socioeconómico medio hacia abajo, son mayoritariamente votantes del Encuentro
Progresista.
La mayoría son mujeres. Creen en la reencarnación, en la existencia de vida

después de la muerte y en la existencia del diablo.
• Creyentes sin iglesia
Reza la minoría relativa, no leen la Biblia ni otros libros religiosos. No asisten a

culto. No hay menores de 19 años en esta categoría. La mayoría son mujeres.
Mayoritariamente no creen que exista nada después de la muerte, no creen en la
existencia del demonio y no creen en la reencarnación.
• Ateos
Se basan fuertemente en el grupo etario que va de los 19 a los 29 años. Son

muchos más hombres que mujeres, se ubican en todos los sectores sociales, pero en el
alto hay mayor proporción que en los otros grupos aunque el grueso se ubica en torno al
nivel medio. Votan mayoritariamente al Encuentro Progresista.
Hay porcentajes minoritarios que creen en la reencarnación, en la vida después

de la muerte y en el demonio, y además asisten a expresiones de religiosidad popular
11.3 Lo religioso en el imaginario colectivo montevideano
La percepción dominante durante mucho tiempo en términos de lectura e

interpretación de lo que sucedía en la sociedad uruguaya con lo religioso, sostenía que
el proceso de secularización encaminaba a la sociedad a la futura desaparición de la
religión, y esto era apreciado como un símbolo de progreso y evolución. Esta
percepción no tuvo la capacidad de explicar los nuevos fenómenos religiosos así como
su intensidad y variedad. Los hechos nos permiten revisar dicha percepción y darnos
cuenta de que estaba fundada más en concepciones filosóficas o ideológicas y por una
limitada y reduccionista forma de ver lo religioso ligada solamente a las prácticas
sacramentales o cultuales. La religión no se encuentra en un escenario de desaparición,
sino en una época de profunda transformación.
Para una sociedad como la uruguaya, que ha construido un imaginario, a esta

altura mítico, vinculado a la asepsia de las creencias y a una obsesión por la integración
social cercenadora de las diferencias y la diversidad, sería conveniente comenzar a
decirse a sí misma que es como es: diversa, plural, distinta y no igual, homogénea.
Quizá los grandes sistemas de indicadores nacionales como el censo nacional y la
encuesta permanente de hogares del Instituto Nacional de Estadística de puedan dar
cuenta en sus indicadores de variables que hacen a la vida personal, social y colectiva
de los uruguayos y las uruguayas, incluyendo por ejemplo indicadores sobre la temática
religiosa, entre otros, dejando de guiarse por pautas propias del imaginario de una época
que no es la actual, ni siquiera la de los últimos treinta o cuarenta años.
11.4 Releer la laicidad
El debate sobre la laicidad en torno a lo religioso, esto es la relación Estado–

Religión, muchas veces reducido a la relación Estado–Iglesia Católica, que aflora
periódicamente con particular fuerza en el tema educativo ha demostrado ser un debate
de elites. El grueso de la población desconoce de qué se trata.
Sin embargo, ese debate muestra la aparición de varias posturas que se pueden
organizar con fines analíticos en tres categorías: la laicidad integralista, la laicidad
plural y la no laicidad. Esta categorización hace referencia al tipo de posturas que
aparecen en el debate y no pretende cuantificar ni valorar el peso de cada una de ellas.
La laicidad integralista puede ser definida como la posición más radical, casi
negadora de lo religioso, que engloba un claro prejuicio antirreligioso y más
fuertemente anticlerical, librando batallas para no admitir concesiones de ninguna
especie a propuestas que tengan que ver con el mundo religioso, esbozando un cierto
menosprecio por ese espacio social, utilizando muchas veces discursos y posturas que se
dieron cien años atrás en otro Uruguay.
La laicidad plural refiere a la posición que sostiene la necesidad y conveniencia

de la separación de lo religioso y lo estatal, a la vez que se muestra abierta a considerar
el fenómeno religioso como algo que no debe ser dejado de lado ni menospreciado sin
que se llegue a una confesionalización de lo público.
En tercer lugar, la no laicidad es la postura opuesta a la primera. Ve la laicidad

como discriminación y negación de Dios, al identificarlo con la postura sostenida
generalmente por alguna autoridad eclesiástica, y aboga por la incorporación de Dios al
sistema educativo. Esta posición es sostenida por sectores religiosos de corte
integralista.
11.5 El campo religioso montevideano: un espacio plural y diverso
Es necesario afirmar, a partir de los datos, la diversidad del campo religioso en

Montevideo, diversidad que emerge claramente de la consideración de las distintas
confesiones y propuestas religiosas presentes hoy en día, de su peso y significación, así
como de comparar el panorama religioso a través del conocimiento aportado por otras
investigaciones en los últimos 47 años.
El panorama religioso local está compuesto, como ya se mencionara, por la

presencia de las iglesias más antiguas, la Católica y varias del espacio protestante como
Metodistas y otros, de inmigración como Valdenses, así como de judíos,
neopentecostales, afrobrasileños, y espacios religiosos provenientes del mundo oriental
como la fe Bahai, musulmanes y corrientes espiritistas, entre otros.
Aunque en las décadas de los años cincuenta y sesenta del siglo XX aparecían
casi exclusivamente en el campo de la investigación y en el de la autopercepción
solamente la Iglesia Católica, las Iglesias Protestantes que podríamos llamar históricas y
el judaísmo, ese campo se amplió fuertemente. Esa ampliación aparece vinculada a la
vitalidad y presencia en lo público de Iglesias Pentecostales y de cultos afrobrasileños,
aunque no se restringe sólo a ellas. También están presentes en el escenario religioso
experiencias vinculadas a otras tradiciones como Mormones, Testigos de Jehová,
budismo, y otras experiencias que aunque están presentes estadísticamente no recogen
grandes adhesiones, y que están incluidas en lo que se ha dado en llamar los Nuevos
Movimientos Religiosos.
Asimismo, este escenario de diversidad muestra el crecimiento de quienes

afirman ser creyentes en Dios pero sin pertenecer o identificarse con ninguna confesión,
como ya se mencionara, fracturando en la práctica concepciones provenientes desde las
instituciones religiosas, que insisten en definir al verdadero creyente como aquel que
efectivamente tiene una vinculación institucional específica de cierta intensidad y
reglada institucionalmente.
11.6 El catolicismo en plural en medio de la desinstitucionalización
Otro aspecto de esta diversidad del campo religioso es el que tiene que ver con la
diversidad hacia adentro del campo católico. El catolicismo es la primera religión de los
montevideanos y por su significación numérica y estadística admite otros niveles de
análisis que no es posible realizar en este trabajo para otros espacios institucionales.
Cuando se utiliza el término “catolicismos”, en plural, se hace referencia a la

inexistencia de una única forma de ser católico, o mejor dicho, a la existencia de varias
formas de vivir el catolicismo por parte de quienes se definen como tales.
No hay un modelo único de creyente en la praxis de los creyentes católicos. El

modelo tradicional que -aunque no ha tenido más que aproximaciones históricas- pesa o
pesaba en el imaginario creyente institucional, esto es, el modelo del practicante regular
cuya conducta está regida por la institución, se refiere a un bajo porcentaje de la
población que se sitúa en el orden del 3,3%, en tanto que más del 50% de la población
se define como católico
Esa diversidad del mundo católico se muestra en la relación de cercanía-

distancia de la institucionalidad, en la proximidad-distancia al culto, y en la creciente
distancia entre postulados centrales de los contenidos dogmáticos de fe, y en asuntos
sociales, donde los creyentes se comportan de forma diferente a lo postulado por la
institución.
Varios trabajos ya se han referido al tema de la flexibilidad doctrinal, o al

resquebrajamiento del muro de la ortodoxia, que emerge claramente también en esta
investigación, refiriéndose a la distancia que existe entre la ortodoxia y las posturas de
los creyentes al respecto.
Lo novedoso de este aspecto, que por demás siempre ha existido, aunque quizá
en menor grado de libertad hacia la institución, radica en que no es incompatible, desde
la perspectiva y la praxis de los actores, de los creyentes, definirse dentro de una
tradición creyente, (en este caso específico definirse como católicos) y mantener
distancias con lo que la institución postula ya sea dentro del cuerpo doctrinal como en la
conducta social personal.
Esto, que puede parecer una contradicción si se considera lo religioso en

consonancia lineal con la institucionalidad religiosa, es también novedoso para nuestra
sociedad y ha de llevar a considerar nuevas formas de análisis de la vivencia de lo
religioso desde las ciencias sociales. Creer sin pertenecer parece ser una tendencia
fuerte en la sociedad montevideana.
Las ciencias sociales, especialmente en Uruguay, deberán replantearse la

necesidad de desarrollar análisis más acordes con los fenómenos que se están
produciendo a nivel religioso, que no se desarrollan como los líderes religiosos
pretenden211, ni tampoco como las ciencias sociales intentaron predecir en nuestro
país212 y más allá de sus fronteras213.
211
Cfr. Los hombres y una mujer de lo sagrado....
212
Recuérdese a modo de ejemplo el texto de Carlos Rama ya citado titulado “La Religión en el
Uruguay”, del año 1964.
213
Al respecto es ilustrativa la cita de Rodney Stark y Willim S. Braimbridge mencionada en el texto ya
referido, Creencias y Religiones en el Gran Buenos Aires que expresa:
“Desde el siglo de las Luces, la mayoría de los intelectuales han anticipado la muerte de la
religión, impacientes como el antiguo Israel esperaba al mesías...Los cientistas sociales han
particularmente sobresalido en predecir el cercano triunfo de la razón sobre la “superstición”.
Las figuras más representativas de la sociología, antropología y psicología han expresado
unánimemente su confianza en que sus hijos o seguramente sus nietos, vivirían para ver el
nacimiento de una nueva era en la cual, parafraseando a Freud, la ilusión infantil de la religión
habría ya pasado. Pero como una generación sigue a otra, la religión ha persistido. Un tercio de
los estadounidenses afirman “haber nacido nuevamente” y el 90 por ciento reza regularmente.”
También sería oportuno considerar esta desde otra perspectiva e incorporar más
intensamente el punto de vista de los actores, devolviéndoles voz y sentido, y no sólo
atribuyéndosela desde los analistas.
11.7 El peso de la individuación y la elección
Otro aspecto del que el análisis social ha dado cuenta en los últimos tiempos es
el de la creciente individuación de la vida social, y por ende también de las creencias.
Como ya mencionara Beck214 esa necesidad del hombre y la mujer moderna de vivir su
propia vida, siendo autor de sus propias decisiones, donde “los individuos se
transforman en actores, constructores, malabaristas, directores de sus propias biografías
e identidades, pero también de sus vínculos y redes sociales” 215
Esta tendencia societal de la modernidad tardía en sociedades diferenciadas, se

aprecia también, como no podía ser de otra forma, en lo religioso. Es así que se ha dado
cuenta del importante porcentaje de personas que afirman que se puede ser un buen
religioso sin asistir a culto, así como que se puede ser un buen creyente relacionándose
directamente con Dios sin necesidad de intermediarios.
La lectura descontextualizada o maximalista de estas tendencias no debe llevar

los mismos errores cometidos durante la fuerte hegemonía del paradigma de la
secularización, viéndola como la desaparición de las religiones institucionalizadas y las
instituciones religiosas. Por el contrario, las instituciones religiosas gozan de buena
salud, muestran su capacidad de supervivencia en el tiempo y de adaptación, lenta pero
cierta a nuevos escenarios.216
214
BECK, U.; o.c.
215
Id.
216
En este aspecto es bueno recordar el ya clásico texto de Milanesi “Sociología de la Religión” editado
por la Central Catequística Salesiana en Madrid, año 1964, donde analiza los procesos de
institucionalización religiosa y las características de las instituciones, como estabilidad en el tiempo,
vínculo con exigencias humanas, variabilidad, interdependencia, capacidad de creación de normas.
Fundamentalmente la estabilidad en el tiempo, que las hace lentas para incorporar novedades sociales,
pero a la vez la variabilidad que las hace modificarse dentro de esa estabilidad, incorporando luego de
procesos varios cambios de perspectivas o posturas, pueda ilustrar mejor la situación y el rol de las
instituciones y atemperar cualquier interpretación mecanicista que lleve a ver en la individuación de la
vida y las creencias la desaparición de las instituciones.
La capacidad de adaptarse a nuevas tendencias también ha sido señalada por Daniele Hervieu-Leger
en el texto ya citado “Le Pelerin et le Convertí, La religión en mouvement”, cuando analiza la
incorporación y resignificación desde la institución de los espacios para la vivencia de una religiosidad
peregrina frente al cambio de modelo creyente en la medida que la práctica de los creyentes varía y la
institución brinda espacios de acogida a las nuevas prácticas.
En otra perspectiva y citando a Giddens en su texto “Las nuevas reglas del método sociológico”
editado por Amorrortu en Buenos Aires en 1987, es necesario considerar que las instituciones no solo se
reproducen a si mismas de la misma forma en que son en un momento dado sino que esa reproducción
debe ser considerada como una situación de reproducción y cambio a la vez. Para ello afirma que no se
puede considerar solamente la función de reproducción de las estructuras y hacerlo en forma mecánica
“antes que como un proceso activo de constitución, realizado por los procederes de los sujetos activos y
compuesto por estos...Una estructura no es un grupo, ni una colectividad, ni una organización, estos
tienen estructuras. Los grupos, colectividades, etc., pueden y deben ser estudiados como sistemas de
interacción”. Giddens incorpora el concepto de “dualidad de la estructura” afirmando que entiende por
ello “que las estructuras sociales son constituidas por la actividad humana, y son aún, al mismo tiempo,
el medio mismo de esta constitución”.
La investigación ha mostrado el claro descenso de las prácticas sacramentales

católicas, lo que indica que los sacramentos han dejado de ser un aspecto central de la
pertenencia o identificación católica, teniendo aún cierta vigencia el bautismo. Hay que
tener en cuenta hasta dónde este sacramento tiene que ver con su función de rito social,
de pasaje o bienvenida y hasta dónde se debe a una decisión en el mismo sentido
propuesto por la institucionalidad católica.
Pese a la baja práctica sacramental y a la distancia de la población frente a los

postulados dogmáticos y sociales en relación a la Iglesia Católica, ésta aparece como la
institución social más valorada por el conjunto de la sociedad.
En principio, hay que recordar que la Iglesia Católica es una organización social
que no se vincula a la población sólo en relación al culto y la oración, sino que se
vincula a la sociedad en un amplio abanico de áreas, desde educativas hasta sociales, de
solidaridad con sectores desfavorecidos. Recientemente, una investigación sobre los
servicios sociales de la Iglesia Católica en Uruguay217 ha puesto de manifiesto la vasta
extensión y significación de dichos servicios en todos los rincones del país, lo que
acerca la Iglesia Católica a muchos sectores populares en aspectos esenciales de sus
vidas. Asimismo los sacerdotes siguen siendo figuras de consulta ante dilemas de la
vida cotidiana y de apoyo espiritual, moral y hasta económico en algunos casos.
Finalmente hay en la sociedad uruguaya una demanda de acción social en el escenario
público, con capacidad de apartarse de los intereses de lo fragmentario, de lo político
partidario, que apele a valores más de fondo y que ponga en juego acciones concretas
para la mejora de la calidad de vida, sobre todo de los menos privilegiados. El sistema
de representación, el ejercicio político que se regula por las reglas de juego internas y
no por demandas sociales ha perdido la otrora “sacrosanta” capacidad de ser el escudo
de los pobres que en algún momento proclamó ser.
La Iglesia Católica no ha tomado conciencia de esas demandas como colectivo,

pero la sumatoria de las variadas acciones que desarrolla hacen que dé respuesta a
demandas de muchos sectores de la población.
En la línea de generar hipótesis, recordemos lo mencionado por Poulat218 en

cuanto a que la Iglesia Católica no se relaciona con los sectores productores de las
novedades sociales y sí con el conjunto de la población más alejado de ellas, lo que
puede llegar a establecer algún tipo de afinidad frente a temas que generan cambios e
inseguridad en la población.
11.8 Concluyendo
La religiosidad de los montevideanos de comienzos del siglo XXI se presenta

plural y vasta, con varios actores presentes en el campo religioso en distintos momentos
de búsqueda de legitimidad. Los montevideanos y las montevideanas son creyentes y
217
BERON.B. y CENTURION, F.; o.c.
218
POULAT, E.; o.c.
expresan esa creencia de formas diversas, vinculándose con instituciones religiosas o

definiéndose como parte de una institución religiosa, aunque no se tenga contacto con
ella más que esporádico.
La declaración de pertenencia a una religión debe ser interpretada, en cuanto

fenómeno social complejo, según varias claves, entre las que hay que considerar
fuertemente los procesos de construcción identitaria, la necesidad del ser humano actual
de definir por sí y ante sí mismo todos los aspectos que conforman su vida, incluido
aquello en que cree y aquello en que no cree, por lo tanto, distanciándose de tratarle
como un todo unívoco y lineal.
Esto hace que la población pueda identificarse en una tradición religiosa y,

simultáneamente, establecer distancias sustanciales con varios de sus postulados
doctrinales o sociales; a la vez que habilita creer sin pertenecer, algo que se ha
observado tanto en el crecimiento de los que creen sin iglesia, como en aquellos que se
definen como parte de una iglesia o grupo religioso pero no evidencian el mismo tipo de
conducta que quienes no se identifican con ninguno y afirman creer.
A su vez, el itinerario histórico propio de esta sociedad evidencia que la Iglesia

católica sigue siendo la religión a la que mayoritariamente adhieren los montevideanos.
Ella ha construido durante los últimos 80 años su legitimidad social desde la sociedad
civil y no desde el Estado, como se hizo en otros países de la región.
Asimismo, esa separación Iglesia-Estado ha contribuido fuertemente a que en el

país no se estableciera como dominante el catolicismo intransigente integralista -como
fuera el caso de Argentina-, sino que el modelo dominante es lo que podría ser llamado
un catolicismo liberal, dialogante con el espíritu del tiempo.
Se debe decir que el catolicismo uruguayo es también un mundo plural y se

encuentran en su seno expresiones y tendencias diversas, incluso algunas de corte
integralista.
La participación en los sacramentos de la Iglesia Católica se muestra en franco

descenso, con excepción del bautismo, que también desciende, pero en menor nivel.
Algo similar sucede con las iglesias institucionales más tradicionales.
Esto último, así como la existencia de muchas personas que se definen como
católicos o evangélicos en una iglesia determinada, pero con lejanía institucional, indica
un cambio en la influencia social de las instituciones religiosas en sus creyentes, cambio
que no debe confundirse, como en otros tiempos, con pérdida de significación social.
Estas instituciones desempeñan un importante rol en la sociedad civil, así como
evidencian capacidad de adaptación a nuevos tiempos y formas creyentes, como por
ejemplo la capacidad desarrollada de acoger la “religiosidad peregrina” ya referida,
desarrollando espacios para ser una forma válida de creencia, antes combatida en aras
del “modelo practicante”. Como señala Hervieu-Leger, no es casual que Juan Pablo II
sea un Papa “peregrino” y que haya un fuerte énfasis en las grandes congregaciones de
masas que se organizan para encontrarlo en la parte del mundo que visite, y no tanto en
la asistencia periódica y sistemática al culto.
Las instituciones religiosas son, en definitiva, instituciones sociales, y por tanto

desempeñan roles en relación a demandas societales. Los modelos o formas propuestos
para la satisfacción de esas demandas se encuentran en transformación y la capacidad
adaptativa de las instituciones religiosas está en pleno desarrollo.
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Anexo
FORMULARIO DE ENCUESTA
1. En relación a las instituciones que le voy a mencionar, me gustaría que me dijera que grado
de confianza le genera a ud. cada una de ellas
Escala: 1. Mucha. 2 Algo. 3 Indiferente. 4.Poca. 5 Ninguna
El parlamento
La policía
Los sindicatos
Los empresarios
La Iglesia Católica
Los partidos políticos
Las Iglesias Protestantes más tradicionales
Las Iglesias pentecostales
Los afrobrasileños
El poder judicial
2. De las siguientes afirmaciones que le voy a leer, ¿cuáles cree ud. que son verdaderas y en qué
medida las comparte?
Cree Duda No cree
1 2 3
Pasar por debajo de una escalera trae mala suerte
Los martes 13 son días de mala suerte
Es mala suerte que se cruce un gato negro por delante
Los 29 hay que comer ñoquis porque trae suerte
Un trébol de 4 hojas trae buena suerte
3. Es sabido que mucha gente posee sus propias cábalas, ¿tiene ud. alguna cábala en particular?
- No
- Sí (en qué consiste?)_________________________
- No contesta
4. ¿Ha ido ud. alguna vez a consultar a alguien para que le diga qué va a pasar en su futuro?
- No, nunca
- Sí, una vez
- Sí, algunas veces
- Sí, con cierta frecuencia
- No contesta
5. En caso afirmativo: ¿A quién consultó?
- Un vidente
- Buzios
- Tarot
- Gitana
- Mae/pae de santo
- Astrólogo
- Tirar las cartas
- Otro (especificar)
- No contesta
- No corresponde
6. ¿Lo que le dijeron de su vida y su futuro fue cierto para ud.?

- No
- Sí
- Algunas cosas sí otras no.
- No contesta
- No corresponde
7. En qué medida cree ud. en (usar tarjeta)
1 2 3 4 5
Lectura de manos
Tarot o cartas
Buzios
Adivinos/videntes
Astrólogos
El horóscopo chino
El horóscopo
Los curanderos
1. Sí, sin dudas
2. Sí podría haber algo de verdadero
3. No, no tiene nada de verdadero
4. No sabe o no conoce como para opinar
5. Prefiere no contestar
8. Independientemente de su pertenencia o no a una religión, ¿usted se considera...? LEER

- Una persona religiosa
- Una persona religiosamente indiferente
- Un ateo
- No contesta
9. ¿Usted cree en la existencia de Dios?

- Cree en Dios
- Duda o no sabe
- No cree en Dios
- No contesta
10. ¿Por qué cree ud. en Dios?

- Por tradición familiar
- Porque creo en Jesucristo (u otra persona)
- Por testimonio de otras personas
- Porque en algo hay que creer
- Porque la fe ayuda a responder los grandes problemas de la vida
- Por devoción a un Santo, a la Virgen o un pastor
- Porque le da sentido a mi vida
- Otras (especificar) _________________________
- No contesta
- No corresponde
11. ¿Hay algún hecho importante que lo llevó a creer o no creer en Dios?
________________________________________
12. Hablando de Dios, ¿cuál de las siguientes afirmaciones se acerca más a su creencia
personal? MOSTRAR TARJETA
- Hay un Ser Superior de quien depende todo el mundo.
- No se pude afirmar ni negar nada de Dios
- Dios es un invento de los seres humanos, de las religiones y las Iglesias.
- Dios es un Padre que nos ama y se preocupa por nosotros
- Dios es un ser superior, todopoderoso, creador del mundo y juez de los hombres.
- Ninguna
13. ¿Cómo se definiría ud. desde el punto de vista religioso?

- Católico Pasa a pregunta 14
- Cristiano evangélico (especificar) __________

- Cristiano no católico (especificar)__________
- Judío
- Testigo de Jehová
- Ig. De Jesucristo de los santos de los... Pasa a pregunta 15
- Umbanda P. 15
- Creo en Dios pero en ninguna confesión
- Budista (especificar)_____________________
- Otro (especificar) _______________________
- Agnóstico
- Ateo Pasa a pregunta 16
- Ns.Nc.
14. Si se define como católico, ¿Ud. diría que es...?

- Muy practicante
- Practicante
- No muy practicante
- No practicante
- No contesta
- No corresponde
15. Si se define como vinculado a alguna religión distinta a la católica ¿Ud. diría que es...?
- Muy practicante
- Practicante
- No muy practicante
- No practicante
- No contesta
- No corresponde
16. Si no pertenece a ninguna definición religiosa, ¿perteneció en algún momento?
- No
- Católico
- Cristiano no católico (especificar)__________
- Judío
- Testigo de Jehová
- Ig. De Jesucristo de los santos de los...
- Umbanda
- Creo en Dios pero en ninguna confesión
- Otro (especificar) _______________________
- Agnóstico
- Ateo
- Ns.Nc.
17. ¿Cuál es (o era) la religión de su madre?, ¿y de su padre?

Madre Padre
1. Católico
2. Cristiano no católico (especificar)
3. Judío
4. Testigo de Jehová
5. Ig.de Jesucristo de los Santos ....(mormones)
6. Umbanda
7. Creo en Dios pero en ninguna confesión
8. Budista
9. Agnóstico
10. Ateo
11. Otro (especificar)
12. Ns.Nc.
SOLO PARA CREYENTES:
18. ¿Ud reza habitualmente? ¿Con qué frecuencia?
- No PASA A P 20
- Sí, casi todos los días
- Sí, una vez por semana
- Sí, cada tanto
- Sí, sólo en momentos difíciles.
- Sí, sólo en las celebraciones de culto
- No contesta
- No corresponde
19. Para los que rezan: ¿A quién le reza ud?
- Dios
- Jesús
- La Virgen (cuál) _________________________
- Un santo (explicitar) ______________________
- Otros (especificar) _______________________
- No contesta
- No corresponde
20. Para los creyentes: ¿Dedica ud. tiempo de lectura de la Biblia u otros libros religiosos?
- No
- Sí, a la Biblia
- Sí, a otros libros religiosos
- Sí, a la Biblia y a otros libros religiosos
- No contesta
- No corresponde
21. ¿Ud. participa en misas o actividades de culto? ¿Con qué frecuencia?
- No
- Sí, casi todos los días
- Sí, una vez por semana

- Sí, al menos una vez por mes
- Sí, cada tanto
- Sí, en los grandes acontecimientos (Semana Sta, Navidad, etc.)
- No contesta
- No corresponde
22. ¿Aparte del culto participa ud. en alguna otra actividad religiosa?
- No
- Sí, en algunas reuniones
- Sí, servicios sociales
- Sí, formo parte del núcleo activo
- Sí, Otra (especificar) ________________
- No contesta
- No corresponde
SOLO PARA NO CREYENTES
23. ¿Mantiene ud. algún tipo de vinculación con alguna organización religiosa? En caso
afirmativo, a qué organización se encuentra vinculado y qué tipo de vinculación tiene?
- No
- Sí, (especificar )
- Organización ______________________________
- Tipo de vinculación _________________________
- No contesta
24. ¿Cuál de estas frases describe mejor la situación de su familia natal en torno a lo religioso?
MOSTRAR TARJETA
- Mi familia es o era muy religiosa y asiste o asistía a grupos y organizaciones religiosas
con asiduidad, incluido el culto.
- Mi familia es/era poco creyente pero me educaron cristianamente y me hicieron tomar
la comunión
- Mi madre insistía en una educación religiosa y mi padre no.
- Vengo de una familia indiferente hacia lo religioso
- Vengo de una familia no religiosa y anticlerical y fui educado en esos valores.
- No contesta
25. ¿Asistió en algún momento de su vida a una parroquia católica?

- Sí, de niño
- Sí, de joven
- Sí, acudo actualmente
- No PASA A P. 28
1 26. Si asistió o asiste, ¿por que razón fue/es?

- _______________________________________
- No contesta
- No corresponde
2 27. Si dejó de asistir, ¿por qué dejó de asistir?

- ________________________________________
- No contesta
- No corresponde
28. En cuanto al desarrollo de su relación con lo religioso: ¿Siempre tuvo esta definición
religiosa o se ha modificado a lo largo de su vida? ¿en ese caso a qué edad se dieron los
mayores cambios?
- Siempre la misma
- Se ha modificado en el entorno de los_____años
- No contesta
29. Si contesta 2 en la anterior

¿Qué cree ud. que incidió en esos cambios?
- __________________________________________
- No contesta
- No corresponde
30. En términos generales ¿Ud. diría que a lo largo de su vida su vivencia religiosa ha
aumentado o disminuido?
- Aumentado
- Disminuido
- Ni aumentado ni disminuido
- Ha tenido momentos de aumento y de disminución. En estos momentos ha aumentado
- Ha tenido momentos de aumento y de disminución. En estos momentos ha disminuido
- No contesta
31. A lo largo de su vida, recibió ud. algún sacramento de la Iglesia Católica

Si = 1 No = 2
Bautismo ___ ___
Comunión ___ ___
Confirmación ___ ___
Matrimonio ___ ___
Unción de los enfermos. ___ ___
Confesión ___ ___
Sacerdocio ___ ___
32. ¿Cree ud. en ...?
Si No Duda
1 2 3
La vida después de la muerte
El alma
El diablo
El Infierno
El Paraíso
El pecado
La reencarnación
La infalibilidad del Papa
33. ¿Escucha ud. audiciones radiales religiosos o ve programas religiosos en la televisión?

- No
- Sí, en la radio
- Sí, misa en canal 4
- Sí, programa religioso en TV
- Escucha radio y mira TV

- No contesta
34. ¿Ud. habla de temas religiosos con otros?
- No
- Sí, mucho
- Sí, cuando se presenta la oportunidad.
- No contesta
35. Le voy a leer algunas afirmaciones y le pediré que me diga si está de acuerdo o en
desacuerdo LEER
1. De acuerdo. 2. En desacuerdo. 3. Ni acuerdo ni desacuerdo
Se puede ser buen religioso sin ir a la Iglesia todas las semanas
No hay necesidad de sacerdotes o pastores en tanto que cada
individuo puede encontrarse con Dios directamente.
A los curas se les debería permitir formar una familia.
Se debería permitir el sacerdocio a las mujeres
El aborto debería estar legalmente permitido
Las relaciones sexuales antes del matrimonio son una experiencia
positiva tanto para el hombre como para la mujer
La homosexualidad es una enfermedad
36. ¿Cuál debería ser, a su juicio, el cometido MÁS IMPORTANTE de la Iglesia católica?
(mostrar tarjeta)
- Ayudar a los pobres y necesitados
- Combatir la injusticia defendiendo los derechos de las personas.
- Dedicarse sólo a asuntos espirituales
- Orientar la vida moral de la gente
- Orientar las opciones políticas de sus fieles
- Otra (especificar) ________________________________
- No contesta
37. ¿Ud. participa o participó alguna vez de un culto de umbanda?
- No
- Sí, participo con cierta frecuencia
- Sí, participo cada tanto
- Sí, sólo voy a Iemanjá
- Participé hace mucho tiempo
- No contesta
38. Sólo si participó: ¿Qué lo llevó a participar?

- ____________________________________
- No contesta
- No corresponde
39. ¿Qué opinión le merece ...? LEER

1. Muy positivo. 2 positivo. 3 ni positivo ni negativo. 4 negativo. 5 muy negativo.
La Iglesia Católica
Los curas
Las congregaciones religiosas femeninas
El Papa
Las Iglesias Protestantes tradicionales

Las iglesias pentecostales modernas
Los pastores
Los cultos umbandistas
Los paes y las maes
40. ¿Cuándo siente la palabra Iglesia, en qué piensa?

- En los curas
- En el Papa
- En los templos
- Otra: (especificar) ________________________
- No contesta
41. En nuestro país se han desarrollado nuevas propuestas religiosas que se definen como
“pentecostales”, como Dios es Amor, Ondas de Amor y Paz, Misión de Fe y Vida ¿Ha
participado alguna vez de estas experiencias?
- No, nunca
- Sí, frecuentemente
- Sí, alguna vez
- No las conoce
- No contesta
42. Las manifestaciones de religiosidad popular han aumentado en los últimos tiempos,
¿Ud.asiste o ha asistido a:
- No
- San Pancracio
- San Cono
- San Cayetano
- Virgen del Verdún
- Gruta de Lourdes
- Iemanjá
- La Virgen que llora en Rosario
- Otro (especificar)_________________________
- No contesta
43. ¿Por qué razones asiste o asistió a esa celebración?

- A pedir por
- A agradecer
- Otra (especificar) _________________________
- No contesta
- No corresponde
44. ¿Hace mucho que participa en esta celebración?
- Comencé este año
- Comencé en los últimos 2 años
- Comencé en los últimos 5
- De 6 a 10 años
- Más de 10 años
- No contesta
- No corresponde
45. Una de las cuestiones más cruciales en la vida humana es el tema de la muerte. Frente a ella
hay y ha habido distintas posiciones. ¿cuál de las siguientes afirmaciones se acerca más a su
idea sobre lo que sucede después de la muerte?
MOSTRAR TARJETA
- Se resucita para la vida eterna
- Se produce el encuentro con Dios
- El alma se reencarna en otra vida
- No sé si hay algo después
- Después de la muerte no hay nada
- Otra (especificar)________________________
- No contesta
46. ¿Le preocupa pensar en la muerte?

- Mucho
- Algunas veces
- Raramente
- No
- No contesta
47. Hace unos pocos meses se produjo un gran debate sobre la laicidad. ¿qué quiere decir
laicidad para ud?
- ___________________________________________
- Separación Iglesia – Estado
- Que la Iglesia no debe meterse en la educación
- Neutralidad en los temas religiosos
- Neutralidad en los temas religiosos y políticos
- No sabe
48. ¿Usted está satisfecho o insatisfecho con la vida que lleva hoy en día?
- Muy satisfecho
- Bastante satisfecho
- Ni satisfecho ni insatisfecho, depende
- Poco satisfecho
- Nada satisfecho
- No contesta
49. Indique el grado de satisfacción que obtiene en cada una de estas áreas de su vida. LEER
Escala: 1. Mucha, 2 Bastante, 3 Poca y 4 Ninguna
Sus amigos y relaciones
Su familia
Su trabajo profesional
Sus actividades y prácticas religiosas
Sus actividades de recreación y tiempo libre
Sus actividades políticas, sindicales, etc.
La vida cultura, artística, etc.
50. Le voy a leer una serie de afirmaciones para que ud me diga que opina de ellas. LEER
Escala: 1. De acuerdo. 2. En desacuerdo. 3. Ni acuerdo ni desacuerdo
La religión es el opio de los pueblos
La religión es la búsqueda de Dios
La religión es un consuelo que se inventa la gente

La religión es magia y superstición
La Iglesia Católica es una institución poderosa que le hace
mal a la sociedad.
La religión es cosa de seres ignorantes
51. En cuanto a su educación ¿Asistió a colegios y/o liceos públicos y privados?

- No, toda educación pública.
- Asistí a colegios confesionales no católicos
- Asistí a colegios privados no confesionales
- Toda educación católica.
- Primaria católica, secundaria pública
- Primaria pública, secundaria católica.
- Otros :___________________________
- No contesta
52. ¿Ud. participa en alguna asociación voluntaria o de solidaridad?

- No
- Si, (especificar de que tipo) ____________________
- No contesta
53. Si participa: ¿Por qué razón lo hace?

- Solidaridad
- Para ayudar a los más necesitados
- Para ocupar mi tiempo
- Porque me invitaron
- Otra (especificar) ____________________________
54. ¿Ud ha nacido y vivido toda la vida en Montevideo? Si no es así, cuál es su origen?
- Si
- No, (origen) ___________
55. Si es originario del interior del país: ¿A qué edad vino a Montevideo?
__ __
56. Podría decirme su edad?

__ __
57. Sexo
- Masculino
- Femenino
58. Cuál fue el último grado de instrucción formal que cursó?

- Primaria
- Secundaria incompleta
- Secundaria completa
- Universidad incompleta
- Universidad completa
- IPA/Magisterio completo
- UTU
- Otra (especificar) _______________________
59. ¿Cuál es su ocupación?

- Empresario, gerente
- Profesional
- Patrón con personal
- Trabajador cuenta propia
- Docente
- Empleado público
- Empleado privado
- Jubilado, rentista
- Estudiante
- Ama de casa
- Desocupado
- Otro
60. Cuando se piensa en tendencias políticas se usan normalmente palabras como derecha e
izquierda ¿Podría situar en dónde se ubica ud de acuerdo a sus tendencias políticas en la
siguiente ficha
(1=extrema izquierda, 4 =centro y 7= extrema derecha)
0 Ns. Nc
1 2 3 4 5 6 7
61. ¿Podría decirnos a qué partido político votó en la primera vuela de las últimas elecciones
nacionales?
- Partido Colorado
- Partido Nacional
- Encuentro Progresista
- Nuevo Espacio
- Otros
- En blanco
- No votó
- No habilitado
- No contesta
62. Además del voto, ¿ud. tiene militancia o vinculación más permanente con algún partido
político? ¿con cuál?
- No
- Si, Encuentro Progresista
- Si, Partido Colorado
- Si, Partido Nacional
- Si, Nuevo Espacio
- No contesta
2.1 63. Nivel de la vivienda

- Muy bueno
- Bueno
- Medio
- Malo
- Muy malo

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I

Presentación de esta edición y agradecimientos.

El presente libro es el fruto de la tesis de doctorado en sociología realizada en la

Además de los agradecimientos propios de la tesis, que aparecen más adelante,

Asimismo quiero agradecer a Inés Lasida quien ha colaborado solidariamente en

Montevideo, noviembre de 2003

Contamos por primera vez en el ámbito académico de una tesis en Ciencias

El doctorando, a partir de un marco teórico metodológico que recoge tanto la

Así aparecen los conceptos de campo religioso, trayectorias de identificación,

Las conclusiones de la tesis nos permiten ahondar en las características del

Dr. Fortunato Mallimaci

Buenos Aires, octubre de 2002

Capítulo 2 – Marco Teórico 5

Capítulo 3 – Marco Metodológico 52

Capítulo 4 - El estudio académico de los temas religiosos en Uruguay 57

Capítulo 5 - Lo religioso en el Uruguay. Una aproximación histórica 62

5.12 Otras presencias religiosas 107

Capítulo 6 - Creencias de los montevideanos 113

Capítulo 7 - Evolución de las creencias 134

Capítulo 8 - Itinerarios y socialización religiosa 153

Capítulo 9 - Las prácticas cultuales 176

Capítulo 10 - Aspectos varios 195

Parte III 217

Capítulo 11 – Conclusiones. La religiosidad de los montevideanos de 218

Anexo – Formulario de encuesta 241

Este proyecto que culmina en la realización de la tesis de doctorado ha estado

Comienzo por mi esposa Rosario y mi hijo Federico, que siempre me animaron,

Quiero expresar mi agradecimiento al Dr. Javier Elzo, gracias a quien se abrió

A Carolina González y su esposo Tony, con quienes compartimos muchas

Debo agradecer su apoyo a la Cátedra UNESCO para América Latina de la

En Montevideo, a Julián Suquilvide, por todo el apoyo solidario dado mientras

A Gonzalo Romero, quien dedicó su tiempo y profesionalidad a corregir la mala

A José Luis Mendizábal por el apoyo brindado en tiempos de desempeño de su

Por último, agradezco especialmente al Dr. Fortunato Mallimaci, mi tutor de

Desde las Ciencias Sociales se han desarrollado muchas investigaciones en

En ese marco la ausencia de estudios de un factor de la sociedad uruguaya como

Mucho ha cambiado el panorama cultural de nuestra sociedad uruguaya, inmersa

A su vez el estudio sociológico de las religiones ha ido desarrollándose a nivel

Aproximarnos a conocer el comportamiento y lugar que ocupa lo religioso en la

Este trabajo de tesis se propone escudriñar el peculiar proceso religioso de

Ante la ya mencionada ausencia de estudios sobre esta temática se pretende

específico. No se persigue la comprobación de hipótesis cerradas, sino aportar en el

Por razones de abarcabilidad y costo, el estudio de campo se ha restringido a la

En las próximas páginas se analizarán algunas de las concepciones teóricas

La segunda parte del trabajo se centra en el análisis de los resultados de la

La última parte consta de un único capítulo dedicado a las conclusiones finales

Como señala el Profesor Enzo Pace, la pretensión de comprender racionalmente

En épocas actuales la sociología de la religión o mejor, sociología de las

En buena parte del desarrollo de la sociología de la religión las teorías de la

Varias críticas se han hecho ya a las teorías de la secularización. De ellas resulta

En los fundamentos implícitos de las teorías de la secularización encontramos un

ideológicos provenientes del siglo pasado que no encuentran respaldo fáctico

Las interpretaciones del fenómeno religioso provenientes de las teorías de la

Ives Lambert7 critíca, pero a la vez complementa, la proposición de Bourdieu a

En relación al cristianismo, es importante considerar el legado de Troeltsch9,

No podemos dejar de mencionar a Emile Poulat10 y su aporte a la comprensión

prácticas serán consideradas como supersticiones, tratando de ganar para su causa a

En el desarrollo de los estudios del catolicismo en el cono sur latinoaemericano

2.1 El concepto de “campo religioso” como marco de referencia analítica

En el marco de su intento de superar la oposición entre el objetivismo y el

El concepto “habitus”13 hace referencia a las estructuras mentales o cognitivas

El campo se presenta como un tipo de mercado competitivo en el que se

Hay varios campos en la vida social, como el económico, el artístico, el político,