Teología de la cultura

En 1959, el teólogo germano-americano Paul Tillich (1886-1965), hacia el final de su intensa vida
de estudioso, publicaba un libro singular, Teología de la cultura, que expresa a un tiempo la
caracterización más apropiada de su modo de hacer teología y una perspectiva original en el
contexto de la teología contemporánea.

En el preámbulo de la obra, escribía Tillich: «La finalidad de este libro viene indicada por el título:
Teología de la cultura. Es, en síntesis, sobre la idea de una teología de la cultura].

Aunque haya enseñado durante la mayor parte de mi vida adulta la teología sistemática, el problema
de la religión y de la cultura ha ocupado siempre el centro de mi interés. La mayor parte de mis
escritos [...] tratan de definir el modo en que el cristianismo se refiere a la cultura secular»

Teologia de la cultura - Hispano-Americano de la Mision

Expresion acuñada y usada por Paul Tillich (1886–1965) para referirse al análisis y crítica de una
cultura ( esp. la cultura contemporánea) a la luz del mensaje cristiano. Por cultura, Tillich entiende
todas las manifestaciones del espíritu humano en un tiempo y lugar determinados.

Cada cultura representa una manera peculiar de mirar a la vida. Es una síntesis única de juicios de
valor, creencias, propósitos, esperanzas, aspiraciones y lealtades. La cultura expresa lo que Tillich
denomina el «interés último,» que es lo que él entiende es la religión. La religión es la substancia
que da significado en la cultura y la cultura es la forma de la religión. Si uno puede leer el estilo de
una cultura, puede discernir su interés último. Este es el fin de la tc .

1. En la línea divisoria
Paul Tillich: filósofo, teólogo, escritor y predicador fascinante- esbozó el perfil de su vida en 1936,

Nacido en 1886 en la aldea prusiana de Starzeddel, cerca de Guben (provincia de Brandenburg, hoy
Polonia, a pocos kilómetros de la frontera con Alemania),

En el ensayo Cristianismo y socialismo (1920) afirma: «"Cristianismo

y socialismo" no es sólo un problema de análisis comparado de conceptos, sino una voluntad, una
síntesis creadora, una inmersión en la inmensidad de espacios desconocidos»3.

En el año en que el pastor suizo Barth publica la primera edición de su comentario a la Epístola a
los Romanos (1919), Tillich comienza su docencia en Berlín abordando el tema de la relación entre
religión y cultura, que representará el hilo conductor de su reflexión.

«La historia de la revelación, cuyo centro es Cristo -afirma en un discurso a los emigrantes-,
comienza con una emigración». La división del camino biográfico, intelectual y espiritual de Paul
Tillich en dos períodos -período alemán (1886-1933) y período americano (1933-1965)- viene
dada por esta emigración. «En la línea divisoria», no es para Tillich un mero dato biográfico, sino
también cultural y espiritual: estar en la línea divisoria no significa sólo estar entre dos continentes,
«entre la tierra natal y la tierra extranjera», sino, a la vez, estar «entre dos mundos», «entre dos
tiempos», estar «en tensión y en movimiento», pensar «no en monólogo, sino en diálogo»: «La línea
divisoria es el mejor lugar para adquirir conocimiento».
La teología de frontera de Tillich se evidencia sobre todo en la relación instituida por él entre
religión y cultura secular y en el método de la correlación, constantemente practicado en la teología
sistemática.

2. Entre religión y cultura

A la vuelta del frente, Tillich percibe que el problema teológico y cultural era el de sanar la
discordia entre religión y cultura secular. Y a la solución de este problema dedica el joven profesor -
como ya hemos recordado- su primera conferencia pública, pronunciada en Berlín en 1919, Sobre la
idea de una teología de la cultura, que contiene ya un esbozo programático de sus reflexiones y que
concluye con estas inspiradas palabras:

La reflexión de Tillich afronta dos tareas: a) redefinir el concepto de religión, y en este sentido es
decisivo su curso sobre Filosofía de la religión (1925); y b) mostrar la interdependencia entre
religión y cultura.

La dimensión de la profundidad
Para Tillich, la religión es una dimensión necesaria de la vida espiritual del hombre. Es consciente
de que se trata de una tesis contestada tanto por los teólogos como por los filósofos. Es contestada
por los teólogos dialécticos, (La dialéctica: técnica de la conversación; con igual significado, es una rama de la
filosofía cuyo ámbito y alcance han variado significativamente a lo largo de la historia. Originariamente designaba un
método de conversación o argumentación análogo a lo que actualmente se llama lógica) que oponen fe/revelación
a religión: para ellos, el hombre es capaz de cultura, pero en referencia a Dios es sólo receptivo
y, por tanto, incapaz de entrar por sí mismo en relación con Él.

Y es contestada también por la crítica de la religión de la filosofía moderna, para la cual, por
muchas razones, la religión es una creación transitoria del espíritu humano. Para nuestro teólogo, en
cambio, la religión es una dimensión necesaria, pero no es una función especial, ni una actividad
distinta, ni un aspecto particular de la vida espiritual.

«La religión es la sustancia, el fundamento y la profundidad de la vida espiritual del hombre»8; por
tanto, no se pueden separar el ámbito religioso y el secular, porque la religión no es un ámbito, un
distrito particular, sino la dimensión de la profundidad: «Y es desde ahí desde donde puede dar
sustancia, significado último, juicio y coraje creador a todas las funciones del espíritu humano».

Tillich precisa: «El término "incondicionado" indica el elemento de toda experiencia religiosa que
la hace propiamente tal. Todo símbolo de lo divino expresa una exigencia incondicionada, como en
el solemne mandamiento: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con
toda tu mente". No se admite que pueda amarse a Dios de manera parcial, limitada y condicionada.
El término "incondicionado", o el adjetivo sustantivado "lo incondicionado", son abstracciones que
tienen su origen en las máximas bíblicas o en la gran literatura religiosa.

Lo incondicionado es una cualidad, no un ser. Lo incondicionado es una cualidad que se

experimenta en el encuentro con la realidad, por ejemplo en el carácter absoluto de la voz de la
conciencia, tanto lógica como moral».

La religión tiene una doble polaridad: subjetiva y objetiva;

es la experiencia (polaridad subjetiva) de lo incondicionado (polaridad objetiva);
es la orientación del espíritu (polaridad subjetiva) hacia lo incondicionado (polaridad objetiva).
Esta doble polaridad es presentada por Tillich con la expresión «interés último».
La religión es «el hecho de ser atrapados por un interés último». El interés último tiene una doble
vertiente: subjetiva y objetiva. Ante todo, es el interés último del sujeto, que vuelve todos los otros
intereses, intereses preliminares, carentes de significado último; es el interés incondicionado del
sujeto en cuanto independiente de los condicionamientos de la experiencia concreta; es el interés
total del sujeto, en cuanto que envuelve al sujeto en su totalidad espiritual.

Por una cultura teónoma

Dice Tillich: «Si a una persona se le preguntara si su experiencia había sido religiosa o cultural, a
dicha persona le resultaría difícil responder. Podría ser correcto decir que esta experiencia es
cultural en la forma y religiosa en la sustancia. Es cultural porque no está conectada con un acto
ritual específico, pero es religiosa porque afecta al problema del Absoluto y de los límites de la
existencia humana».

Se expresa aquí de modo descriptivo la tesis central de la teología de la cultura de Tillich: «La
religión en cuanto interés último es la sustancia que-da-sentido a la cultura, y la cultura es la
totalidad de las formas a través de las cuales se expresa el interés básico de la religión.

En suma, la religión es la sustancia de la cultura, y la cultura es la forma de la religión». Es la tesis

de la teonomía de la cultura, que afirma la inmanencia recíproca entre religión y cultura.

Tillich introduce a este propósito tres conceptos: autonomía, heteronomía y teonomía, que
interpretan de distinta manera el problema del nomos, es decir, de la ley de la vida y sus
manifestaciones. La autonomía afirma que el hombre, en cuanto portador de la razón universal, es
ley para sí mismo, es la fuente y la medida de su vida en todas sus expresiones.

Una cultura es autónoma si sus expresiones siguen las leyes de la racionalidad inmanente, sin
ninguna referencia a una dimensión última y a una instancia incondicionada. La heteronomía afirma
que el hombre, en cuanto incapaz de actuar según la racionalidad universal, debe someterse a una
ley extraña y superior a él. Una cultura es heterónoma si se somete a instancias eclesiásticas o
políticas.

La teonomía afirma que el hombre está bajo una ley superior que, sin embargo, no le es extraña; en
este caso, «[...] la ley superior es al mismo tiempo la ley más profunda del hombre, radicada en ese
terreno divino que es el terreno propio del hombre: la ley de la vida trasciende al hombre, aun
siendo contemporáneamente su propia ley». De donde se sigue que una cultura teónoma «expresa
en sus creaciones un interés último y un significado trascendente no como algo extraño, sino como
su mismo fundamento espiritual».

Una cultura autónoma es una cultura secularizada, desarraigada del fundamento y vacía de sentido;
una cultura heterónoma es una cultura eclesiastizada o ideologizada y endurecida en sus contenidos;
una cultura teónoma expresa, en la autonomía de sus formas, un contenido religioso que es fuente
de creatividad y de significado.

Tillich conecta el concepto de teonomía con lo que él llama «el principio protestante», que no se
identifica con el protestantismo.

El principio protestante es el principio de la protesta y de la crítica, sin embargo, se hace principio

de creación y de formación dentro de la historia. Este principio deriva de la doctrina de la
justificación por la fe y excluye tanto la heteronomía que es incapaz de crítica, como la autonomía
que excluye la fe y es incapaz de profundidad, y opera por la teonomía, donde creatividad y
profundidad se mantienen juntas.
Tillich, además, relaciona el concepto de teonomía con el neotestamentario de kairós. El Kairós que
se distingue del kronos, el tiempo formal, el tiempo puramente cuantitativo medido por el
cronómetro- es el tiempo.

3. Paul Tillich: «Teología sistemática» (1951-1963)

El proyecto de una «teología sistemática» se remonta muy atrás. En una conferencia pronunciada en
Tübingen en 1962, el viejo teólogo comenzaba con un recuerdo: «En este momento me acuerdo del
verano de 1905, cuando yo era estudiante en Tübingen, vivía en la Kirchgasse 11 y abrigaba ya la
idea de conquistar el mundo con un sistema de pensamiento.

La primera concreción de dicho sueño son las 72 Tesis englobadas bajo el significativo título de
Teología sistemática y que llevan fecha de diciembre de 1913.

Según Marc Michel, que ha estudiado las Tesis en el contexto de toda la teología de Tillich, la
Teología sistemática es «la realización del proyecto de 1913». En la vía de esta realización hay que
situar la Dogmática profesada por Tillich en Marburg en 1925, pero el proyecto se verá plenamente
realizado en el período americano, con los tres tomos de la Teología sistemática (I, 1951; II, 1957;
III, 1963).

La Teología sistemática no pretende ser una Summa que trate explícitamente todos los problemas
reales; sin embargo, supera el género literario del ensayo, que se centra en un solo problema, para
afrontar orgánicamente ese abanico de problemas que acucian al hombre en su situación concreta y
que exigen una respuesta. En ella no se practica una «teología de la huida», sino -según la
terminología de la conferencia berlinesa de 1919- una «teología del ataque»

Correlación
La reflexión teológica se desarrolla entre dos polos: la verdad del mensaje cristiano y la
interpretación de esta verdad, que debe tener en cuenta la situación en que se encuentra el
destinatario del mensaje mismo.

La teología kerygmática (representada sobre todo por Barth) toma en consideración únicamente el
mensaje (el kerygma), sin referencia al otro polo, que está representado por «todas las diversas
formas culturales que expresan la interpretación de la existencia por parte del hombre moderno».

De ahí nace el proyecto de Tillich de completar la teología kerygmática con una «teología
apologética», es decir, con una «teología que-da-respuestas» «La teología apologética es una
"teología que-da-respuestas".

Responde a las preguntas implícitas en la "situación" con la fuerza del mensaje eterno y con los
medios que le proporciona la situación a cuyas preguntas responde».

La teología apologética busca la síntesis, utilizando el método de la correlación como instrumento

para referir el mensaje a la situación. La teología, por tanto, procede en dos tiempos (y cada
una de las cinco partes de la Teología sistemática se articula en dos
secciones, que reflejan el ritmo binario de este planteamiento):
a) análisis de la situación humana, utilizando los materiales de que se dispone en la
autointerpretación creativa del hombre a través de las diversas formas culturales, con el fin de hacer
que emerjan las preguntas;
b) individuación de las respuestas en los hechos reveladores: las respuestas no se obtienen de la
existencia, sino que se dicen a la existencia humana, no como afirmaciones abstractas y sin relación
entre sí, sino como respuestas relacionadas con las preguntas que surgen de la misma.

La correlación instituye «una interdependencia entre dos factores independientes»: las preguntas
existenciales y las respuestas teológicas. Las preguntas existenciales surgen de la situación
existencial del hombre.

La razón salvada
En la primera parte de la Teología sistemática se desarrolla la correlación entre razón y revelación.
La razón, mientras no sea sólo razón técnica, sino razón ontológica (del ser o relacionado con
él). que se interroga sobre el ser, remite a algo que la trasciende: en la esfera cognoscitiva, a la
verdad en sí; en la esfera estética, a la belleza en sí; en la esfera jurídica, a la justicia en sí; en la
esfera política, al amor en sí: «La revelación no destruye la razón, sino que es la razón la que suscita
la cuestión de la revelación»41; «La razón no se opone a la revelación, sino que pregunta a la
revelación en cuanto que ésta significa la reintegración de la razón».

La razón es finita y ambigua: si se hace autónoma, pierde su profundidad; si se vuelve heterónoma,

pierde su capacidad crítica: «La revelación supera el conflicto entre la autonomía y la heteronomía,
restableciendo la unidad esencial de ambas».

La potencia del ser

En la segunda parte de la Teología sistemática se desarrolla la correlación
entre el ser y Dios. El hombre se plantea el problema del ser
y experimenta la finitud como la amenaza del no-ser. La angustia ontológica
es la conciencia de la finitud. Tillich analiza con finura, en correspondencia
con las estructuras ontológicas, las diversas modalidades
de la angustia de la finitud: angustia por la caída en el aislamiento o en
la masificación, angustia por la caída en el caos informe, angustia por la
caída en la arbitrariedad o en la pérdida de la libertad: «la finitud es la
posibilidad de perder la propia estructura ontológica y, con ello, a uno
mismo [...]. Ser finitos es estar amenazados»46. A partir de aquí no es
posible, sin embargo, elaborar una vía metafísica del ser finito hacia
Dios. De la teología natural, Tillich asume únicamente la instancia de
análisis de la finitud humana, que no permite construir una prueba para
demostrar la existencia de Dios, sino que únicamente consiente en elaborar
una pregunta o, mejor, una serie de preguntas a las que responde
la revelación: «"Dios" es la respuesta a la pregunta implícita en la finitud
del hombre; Él es el nombre de lo que interesa en último término al
hombre»47.
Dios es «el ser en sí». Tillich recupera, en primera instancia, esta
afirmación de la teología medieval y, en sustancia, los principales atributos
de los tratados teológicos, utilizando la analogía entis, no como
vía metafísica, sino sólo como método para hablar de Dios: «La analogía
entis no es la propiedad de una problemática teología natural que
trata de alcanzar el conocimiento de Dios arguyendo, a partir de lo finito,
conclusiones sobre lo infinito. La analogía entis nos da la única justificación
posible para hablar de Dios en general. Se basa en el hecho de
que Dios debe ser entendido como el ser-mismo»48.
Pero el atributo más peculiar que evidencia el método de la correlación
es el de «potencia del ser» (power ofbeing, Machí des Seins): Dios
es la potencia del ser que resiste y vence al no-ser; es un poder santo y
lleno de amor; es la respuesta a la búsqueda de un coraje que nos permi-
El Nuevo Ser
En la tercera parte -la parte central y más larga de la Teología sistemática-
se desarrolla la correlación entre la existencia y Cristo. Según
Tillich, la sustancia cristológica de la tradición debe ser mantenida, pero
a la vez expresada de una nueva manera, según el método de la correlación,
yendo más allá del método neo-ortodoxo, que repite en cristología
la fórmula de Calcedonia, y más allá también del método liberal,
que abandona el dogma, por cuanto que habría helenizado el mensaje
cristiano original. Expresar de una nueva manera la sustancia de la fórmula
de Calcedonia significa sustituir los conceptos estáticos de naturaleza
humana y naturaleza divina por los conceptos relaciónales, es decir,
los que operan una correlación entre la pregunta que surge de la
existencia alienada del hombre y la respuesta que constituye la figura de
Jesús como el Cristo.
En la realidad histórica, el hombre se encuentra en estado de alienación
del fundamento de su ser, de su propio ser y de los otros seres. La cripciones
bíblicas relativas a la existencia humana caída y debe integrarse
en la categoría de pecado, que expresa el carácter personal de la alienación
frente al aspecto trágico y universal de la misma: «La condición
del hombre es alienación, pero su alienación es pecado»52.
Tillich, finísimo intérprete de la estructura y las figuras de la alienación
y del pecado, encuentra en el existencialismo -asumido como corriente
cultural que no incluye sólo a la filosofía existencial- un «aliado
natural» del cristianismo, por su análisis de la existencia en términos de
alienación: «Esta ayuda positiva no la ha prestado únicamente la filosofía
existencial, sino también la psicología analítica, la literatura, la poesía, el
drama y el arte. En todos estos ámbitos se ha acumulado un inmenso material
que la teología puede organizar y de] que puede servirse cuando trata
de presentar a Cristo como la respuesta a las preguntas implícitas en la
existencia»53.
El cristianismo propone el símbolo religioso de «Cristo» como camino
de salvación. El título cristológico que sintetiza la sustancia del
dogma y que constituye, según el método de la correlación, la respuesta
resolutiva a la pregunta existencial del hombre alienado, es el de
«Nuevo Ser» (New Being), temática a la que Tillich dedicó también un
ciclo de sermones recogidos bajo el título El Nuevo Ser (1955)54. El
cristianismo es el mensaje de la nueva creación, y en esta perspectiva
paulina es donde se sitúa la reflexión de Tillich: la nueva creación ha
aparecido en Jesús como el Cristo: él es el portador de una nueva realidad,
él es el Nuevo Ser, que ha vencido la alienación existencial y confiere
el poder de vencerla: «[...] El término "Nuevo Ser",
Vida realizada
Barth inicia su teología con la doctrina trinitaria; Tillich, en cambio,
concluye con ella su propia teología. En el sistema de Barth, «esta doctrina
cae del cielo, del cielo de una irrelata autoridad bíblica y eclesiástica
»57.
Para el teólogo de la correlación, en cambio,

1. a la pregunta existencial sobre la finitud se responde con la doctrina sobre Dios;

2. a la pregunta existencial sobre la alienación se responde con la doctrina sobre
Cristo;
3. a la pregunta existencial sobre las ambigüedades de la vida se responde con la doctrina
sobre el Espíritu Santo.

4. La cuarta parte de la Teología sistemática contiene la pneumatología y la eclesiología.

Todas las criaturas buscan una realización plena y sin ambigüedades
de sus propias potencialidades; pero es sólo en el hombre como portador
del espíritu donde esta búsqueda se hace consciente, y es sólo por el
don del Espíritu como el hombre ruede realizarse sin ambigüedades,
aunque sea de manera fragmentaria y por anticipación. La «Presencia
Espiritual»58, que el don del Espíritu hace realidad, crea el Nuevo Ser
tanto en la persona singular como en la humanidad histórica.
El sentido de la historia
La quinta y última parte de la Teología Sistemática es una continuación
de la cuarta parte y se pregunta por el sentido y el cumplimiento de
la historia, estableciendo una correlación entre la historia y el Reino de
Dios; en términos escolásticos, retoma, según el método de la correlación,
la sustancia de la escatología.
¿Qué sentido tiene la historia? Más allá de las respuestas negativas
-por las que la historia propiamente no tiene un sentido, como sucede
con las religiones orientales, que se refugian en lo último- y de las respuestas
positivas seculares -que individúan el sentido de la historia, iluminísticamente,
en un progreso intra-histórico indefinido, o, marxiana-
mente, en una sociedad intra-histórica sin clases-, el cristianismo propone
el símbolo religioso del Reino de Dios, que tiene una dimensión
histórica y una dimensión trans-histórica.
La manifestación del Reino en la historia se inscribe bajo el epígrafe
de Heilsgeschichte, o historia de la salvación, aunque Tillich
prefiera la expresión «manifestación del Reino de Dios en la historia»
para evitar que la historia de la salvación se interprete como una especie
de supra-historia. Las Iglesias como Comunidad Espiritual no
pueden autocomprenderse como el reino de la salvación en contraposición
a la historia del mundo; son instrumentos del Reino de Dios,
fuerzas directrices del movimiento hacia la plenitud de la historia.
La vida eterna es la dimensión trascendente y trans-histórica del Reino
de Dios, y Tillich la interpreta con la categoría de esencialización
universal, según la cual el contenido positivo de la historia, liberado de
sus distorsiones negativas y realizado plenamente en sus potencialidades,
es ascendido a lo eterno. El movimiento del tiempo parte de lo eterno
y desemboca, enriquecido con todo lo positivo madurado en el proceso
temporal, en lo eterno: «Este símbolo podría llamarse -concluye
Tillich en el último párrafo de la Teología sistemática- pan-enteísmo
escatológico»63.
4. Cristo y la cultura
En la obra del teólogo norteamericano Richard Niebuhr, Christ and
Culture (1956)64, se especifican cinco tipos fundamentales que expresan
de diversos modos la relación entre cristianismo y cultura, tal como
emergen de la historia del cristianismo:
a) el primer tipo es expresado con la fórmula «Cristo contra la cultura», y expresa la
contraposición
radical y exasperada entre naturaleza y gracia: Tertuliano es el ejemplo
típico de esta actitud;

b) el segundo tipo es antitético del primero y se expresa con la fórmula «el Cristo de la cultura»,
en cuanto que tiende a armonizar los valores cristianos y los valores culturales: en esta línea se
sitúan los gnósticos cristianos Abelardo y Albrecht Ritschl, con quien
se inicia la corriente del protestantismo liberal, que Niebuhr prefiere denominar, en este contexto,
«protestantismo cultural»;
c) el tercer tipo busca una síntesis entre el radicalismo del primer tipo y las armonizaciones del
segundo, presentando al «Cristo por encima de la cultura», según el axioma de que la gracia
perfecciona la naturaleza: en esta tipología habría que incluir a Clemente de Alejandría y a Tomás
de Aquino;

d) otro tipo es el de la paradoja dualista, expresada con la fórmula

«Cristo y la cultura en paradoja», según la cual no es posible ninguna
síntesis entre Cristo y la cultura, dado que constituye el ámbito del pecado
y de la corrupción; sin embargo, a pesar de que la condena de Dios
caiga sobre la cultura, la autoridad divina nos ordena participar en ella:
ésta sería la posición de Lutero y su doctrina de los dos reinos;

e) el último tipo se expresa en la formula «Cristo transformador de la cultura»,

y subraya a la vez la discontinuidad entre cultura y gracia y la posibilidad
de recuperación de aquélla por parte de ésta, que transforma y convierte
la obra del hombre: en este tipo, que mantiene unidos el pesimismo
respecto de las obras humanas y el optimismo que proviene de la
gracia, entraría san Agustín.

Según el teólogo católico Cari Armbruster65, la síntesis de Tillich no entraría en ninguno de los
cinco tipos propuestos y analizados por Richard Niebuhr, si bien muestra una afinidad
tanto con el tercer tipo, que urge la necesidad de una síntesis entre cristianismo y cultura, como con
el quinto tipo, por su aguda conciencia de las ambigüedades de la cultura, que exigen ser sanadas y
superadas. La visión de Tillich constituye un tipo original, que Armbruster califica con la fórmula
«el Cristo profundidad de la cultura», lo cual, en términos de filosofía de la religión, se expresa en
la concepción de la religión como interés último; en términos de teología de la cultura, con la teoría
de la teonomía de la cultura; y en términos de teología sistemática, con el método de la correlación.