Un funcionamiento dialéctico

La historia de la noción de estructura en las ciencias humanas y su rechazo es un ejemplo

de cierto funcionamiento del pensamiento humano cuando se entrega precisamente como un
objeto al hombre mismo, Es decir, cuando es auto-reflexivo. En este caso, es difícil para el
pensador humano enfrentar la complejidad de los fenómenos que encuentra, y mágicamente
tiende a reducirlo a las únicas herramientas que tiene para aprehenderlos. Esta reducción está
acompañada por una postura en el conocimiento a menudo ideológico: el nuevo conocimiento se
cierra sobre sí mismo y cierra la puerta a cualquier discusión con el conocimiento previo, sin
siquiera cuestionar las condiciones de su establecimiento, que sin embargo son necesariamente
necesarias. En relación a lo que le ha pasado. De aquí en adelante, en lugar de proceder a una
crítica de las supuestas insuficiencias del modo de pensamiento del que se pretende ser libre, lo
rechaza sin ninguna otra forma de proceso; Atacamos el problema desde otro ángulo, sin ser
testigos de la ruptura, afirmamos cualquier deuda con sus antecesores. Claramente, uno pasa, con
respecto a la noción de estructura, de un extremo al otro, sin siquiera comprender que la nueva
posición que uno tiene depende, a través de la negativa que supone, de la que nosotros
rechazamos.

El fenómeno no es nuevo en la reflexión sobre el hombre. Incluso se podría argumentar

que alimenta la historia de la filosofía. El propio movimiento estructuralista había rechazado de la
misma manera el trabajo de Jean-Paul Sartre, aunque no sin efectos en las ciencias humanas, por
ejemplo, en ciertas prácticas psicopatológicas. Sin embargo, es posible entender el énfasis en la
noción implícita de estructura como una nueva forma de afirmar la importancia de la dimensión
de una esencia, a la luz de una existencia en la que Jean-Paul Sartre precisamente appesanti. Con
todo, es el mismo movimiento general, acompañado por las mismas formas de anatema, pero esta
vez operando en la dirección opuesta, en una forma de retroceso, que se ha borrado, a los ojos del
conocimiento hasta el día de hoy, dedicado, el modo de pensar estructuralista. Por lo tanto, ¿no
deberíamos esperar un nuevo retorno del péndulo, que en sí mismo solo sería obligatorio? En
resumen, además del hecho de que este tipo de aventura repetida cuestiona fuertemente, como
leitmotiv, la forma de resistencia que las ciencias humanas pueden darse, es decir, oponerse a la
teorización que promueven, dirige la atención sobre un punto particular de la complejidad del ser
humano, que es una cuestión que deben tener en cuenta estas ciencias.

Implícito, la estructura y la negatividad no son suficientes para definir las características

del ser humano. Las falacias de la reflexión en el campo de las ciencias humanas en las que
acabamos de disminuir demuestran no solo que se alimenta de contradicciones, sino que debe
poder tenerlas en cuenta si no quiere seguir pasando. De un extremo al otro. Porque la
contradicción, o la paradoja, está en el corazón mismo del funcionamiento del hombre. Esta es
precisamente la última de las características generales que deben reconocerse en él y que se
manifiesta en todos los registros de la vida psíquica. Además, las teorías que pretenden dar cuenta
del hombre deben explicar este funcionamiento paradójico en sus diferentes formas, si no quieren
ser engañados y continuar tratando solo un aspecto de la contradicción con la que se enfrentan
interminablemente, a la exclusión del otro. El riesgo es, de hecho, constante de reificar, es decir,
congelarse en una de las formas que parece propugnar en un momento dado a los ojos del
observador, un proceso real del cual no se puede, sin precisamente el Oscuro, positivé los
momentos. Por lo tanto, es a partir de esta operación contradictoria o paradójica que debemos
rendir cuentas a partir de ahora.

La dialéctica marxista y sus apuestas

Volvamos más precisamente a los elementos de reflexión que nos han llevado a plantear
esta noción de contradicción o paradoja. El pensamiento estructuralista ha enfatizado la
formalización de lo que el hombre es en principio cuando habla, y ha demostrado que esta
formalización opera en el campo del parentesco y en el registro del inconsciente. Sin embargo, ella
insistió tanto en esta estructuración implícita que reificó el principio y dio como resultado un
formalismo esclerótico. En el campo de la lingüística, el énfasis ha sido, en respuesta a este
movimiento, en la semántica y en la inversión pragmática y situacional. Los otros campos de las
ciencias humanas han seguido el mismo enfoque, excepto el psicoanálisis de obediencia lacaniana,
que permanece fiel a la noción de estructura, incluso si ya no tiene, a sus ojos, la misma
importancia que al principio. 11. Estructuración implícita formal por un lado, investimento en

1
1. Lacan distingue en l'homme, on le sait, trois registres, qui sont l'Imaginaire, le Symbolique et le Réel.
Depuis les années 197o, c'est, à ses yeux et à ceux de ses disciples, la notion de Réel qui est portée sur le
devant de la scène — ce qui, de ce point de vue, permet à ce modèle théorique d'échapper au formalisme.
La notion de Symbolique (et donc de structure) n'en est pas pour autant effacée, puisque celle de Réel ne se
comprend que par rapport à elle, le Réel n'ayant en l'occurrence d'autre consistance que de résister à la
mise en forme symbolique.
2. Postface de la seconde édition allemande, dans Le Capital, 1867, Livre 1, p. 584.
3. Cf. notamment infra p. 130-131.
4. Dialectique de la nature, 1925, p. 70.
5. « La dialectique dans la tête n'est que le reflet des formes du mouvement du monde réel, tant de la
nature que de l'histoire » (id., p. 204).
6 On comprend dès lors « que les lois de la pensée et les lois de la nature concordent nécessairement » (id.,
p. 227). La notion de « concordance », quoique toujours ambiguë, se révèle plus acceptable, à cet égard, que
celle de « reflet ».
7. Cf. M. Merleau-Ponty : « Quand un homme dit qu'il y a une dialectique dans les choses, ce ne peut être
que dans les choses en tant qu'il les pense [...]. Marx ne déplace donc pas la dialectique vers les choses, il la
déplace vers les hommes » (Éloge de la philosophie, 1953, p. 60-61).
8. « Reconnaître que nous ne connaissons la nature que par l'action qu'elle exerce sur nous et par l'action
que nous exerçons sur elle, ce n'est nullement nier qu'elle existe sans nous, indépendamment de nous,
avant et après nous », écrit Roger Garaudy (Karl Marx, 1964, p. 117). 9. Id., p. 142.
10. Althusser soutiendra que ce texte constitue une sorte de discours de la méthode de Marx (Lire le Capital,
tome 1, op. cit., p. 106).
11. Texte dont Althusser dira aussi qu'il est encore marqué d'hégélianisme.
12. Bien qu'il n'y ait en fin de compte chez Marx qu'un seul déterminisme, celui du social et de l'histoire.
13. Contribution à la critique de l'économie politique, op. cit., p. 165.
14. Dialectique de la nature, op. cit., p. 42.
15. L'idéologie allemande, op. cit., p. 70-71.
16. Dialectique et sociologie, 1962, p. 17. Gurvitch prend ses distances par rapport à Marx, mais il en est
également proche sur bien des points. Il lie clairement la dialec-tique à la condition humaine (p. 204). En
même temps, en sociologue, il fait de la réalité sociale le « foyer essentiel de la dialectique » (p. 12) ou, plus
abruptement, il affirme que le foyer de la dialectique « réside dans la société » (p. 79 — souligné dans les
deux cas par l'auteur).
17. Par exemple dans le passage suivant : « Pour reconnaître à l'esprit cette autono-mie limitée qui est, au
fond, tout ce que contient de positif et d'essentiel notre notion de la spiritualité, il n'est donc pas nécessaire
d'imaginer une âme, séparée de son corps, et menant dans je ne sais quel milieu idéal une existence rêveuse
et solitaire. L'âme est dans le monde ; elle mêle sa vie à celle des choses et l'on peut, si l'on veut, dire de
toutes nos pensées qu'elles sont dans le cerveau » (Sociologie et philosophie, op. cit., p. 39).
18. Id., p. 47-48.
19. « L'opposition des classes, explique Touraine, est l'agent de la distance que la société prend à l'égard
d'elle-même et de l'action qu'elle exerce sur elle-même » (Pour la sociologie, op. cit., p. 66). Il en résulte des
rapports de domination, donc un constant déséquilibre.
20. « Au lieu de placer une société dans l'histoire, il s'agit de placer l'historicité au coeur de la société »
(Touraine, Production de la société, op. cit., p. 35, souligné par l'auteur).
21. Formule qu'on relève explicitement chez A. Touraine (par exemple Production de la société, p. 26 ou 32),
au même titre donc que celle de « division de la société » avec elle-même ou encore de « pouvoir
virtuellement illimité sur elle-même » (p. 35).
22. Laplanche et Pontes, dans leur fameux Vocabulaire de la psychanalyse, souli-gnent le fait que la notion
de clivage a chez Freud une valeur plus descriptive qu'ex-plicative et qu'elle ne constitue pas à ses yeux un
outil véritablement conceptuel (1967, p. 68). En fait, contrairement à Freud, Lacan s'attaque d'emblée à la
question de la psychose et il en cherche une explication qui passe par l'approfondissement de cette notion.
23. On sait pourtant que Freud s'exprime en termes d'énergie, libre ou liée, et qu'il distingue dans les modes
de fonctionnement de l'appareil psychique, à côté d'un point de vue topique, deux points de vue dynamique
et économique, rapportables à des notions énergétiques. Il emprunte ce faisant au modèle scientifique
dominant de son époque, tout comme l'a fait avant lui Marx lorsqu'il s'est exprimé en termes de « forces ».
24. Cf « Position de l'inconscient » (1964), dans Écrits, P. 839-844 et Le Séminaire, Livre XI, op. cit., p. 190-
195.
25. Lacan ne répugne d'ailleurs pas à utiliser le terme, notamment lorsqu'il s'agit de rendre compte d'un
fonctionnement pathologique, comme c'est le cas dans la psychose (par ex. Les psychoses, p. 32). On ne
s'étonnera pas de cet usage, dès lors que Lacan se trouve nourri de l'enseignement de Hegel.
26. Cf. par exemple « La réalité axiale du sujet n'est pas dans son moi » ou « Le noyau de notre être ne
coïncide pas avec le moi » (Le Séminaire, livre II, op. cit., P. 59).
27. Touraine soutient même qu'elle est « le thème central de la sociologie » (Produc-tion..., p. 34).
28. Nous avons déjà signalé ce qu'il en était de la position de Freud, à propos de la notion d'inconscient
collectif.
29. Ce sont ces identifications que questionne et défait la cure psychanalytique en une sorte de « paranoïa
dirigée », selon l'expression de Jacques Lacan. Alain de Mijolla trouvera également une belle formule pour
rendre compte de cette multipli-cité d'emprunts dont chacun d'entre nous est fait et il en fera le titre d'un
ouvrage : Les visiteurs du moi (1981)
30. Cf. C'est « l'opposition tout à fait absurde scientifiquement, entre individu et société, que la notion
d'habitus en tant que social incorporé, donc individué, vise à dépasser » (Choses dites, 1987, p. 43) et «
L'habitus n'est difficile à penser qu'aussi longtemps qu'on reste enfermé dans les alternatives ordinaires,
qu'il vise à dépasser, du déterminisme et de la liberté, du conditionnement et de la créativité, de la
conscience et de l'inconscient, ou de l'individu et de la société » (Le sens pratique, p. 92 - Cité par J.-M. Le
Bot, « L'habitus entre sujet et personne », 2000, p. 57).
31. Le sens pratique, p. 91. C'est dans le chapitre 3 de cet ouvrage que Bourdieu défi-nit le plus précisément
et le plus longuement la notion d'habitus telle qu'il la conçoit.
32.1"d., p. 96 et loi. On soulignera « non individuel ».
33. Il n'est pas par ailleurs jusqu'à la psychologie cognitive pour faire valoir l'impor-tance de la dimension
sociale chez l'homme. Rompant avec une psychologie générale qui traitait d'un homme désinséré de ses
conditions sociales d'existence, elle quali-fie fréquemment son approche aujourd'hui de « socio-cognitive ».
34. Il n'est pas manque de quelque chose, mais manque tout court, manque de portée générale.
35. On comprend que Jacques Lacan ait été marqué par la lecture que Kojève a opérée de Hegel lorsque
celui-ci soutient par exemple que « l'homme est la maladie mortelle de la Nature » (1947, p. 555).
36. Le symptôme tient dès lors lieu de satisfaction. Il devient en quelque sorte à lui-même sa propre fin.
situación y acto por el otro: estos son los polos de la contradicción. Precisamente, no se trata de
elegir, incluso si uno u otro momento de este movimiento paradójico puede interesarse
intelectualmente: explicar el funcionamiento del hombre es dar cuenta de todo el proceso del
movimiento contradictorio que se juega en él.

En otras palabras, uno debe ser capaz de pensar, al mismo tiempo, el momento formal de
estructuración y el momento de inversión en la coyuntura, el que tiene una vez más la existencia
solo en relación con el otro. Ninguno puede entenderse aparte de la relación contradictoria que
tiene con el otro; Son solo momentos, o polos, del mismo y único proceso. Y, por lo tanto, es
reductivo tratar solo uno u otro, como si pudieran existir independientemente el uno del otro.
Entendemos que cualquier enfoque de este tipo generará en un momento u otro el movimiento
opuesto, que contrarrestará los abusos del primero, para saber, a su vez, el mismo destino que la
contradicción en sí no se tendrá en cuenta. Sin embargo, es necesario ir aún más lejos en el
razonamiento sobre las modalidades del funcionamiento específico del hombre. Recordemos los
argumentos que fueron los del enfoque estructural de sus orígenes: la noción de estructura
permite comprender el hecho de que el hombre introduce la abstracción en su relación con el
mundo y que se detiene por el mismo camino. escapar del universo inmediato en el que se
inscribe. El orden al que llega, el de la cultura, se opone al de la naturaleza. Esta es otra
contradicción que también hay que tener en cuenta.

El autor que mejor ha entendido la importancia de este juego de contradicciones

inherentes al funcionamiento del hombre y que afirmó especialmente la necesidad de tenerlo en
cuenta y de teorizarlo es, sin duda, Karl Marx. Sabemos que él es el heredero directo de Hegel en

37. La fameuse « sublimation » freudienne trouve ici son explication. Certains n'hé-sitent pas, nous l'avons
vu, à en faire, le fondement exclusif de la culture (cf. P. Kauf-mann, Psychanalyse et théorie de la culture).
38. Le soutenir reviendrait, pour les psychanalystes, à inféoder leur discipline à la sociologie. En revanche,
dans la genèse du désir et de la morale, les psychanalystes, y compris lacaniens, continuent de donner une
place prépondérante à autrui, donc en dernier lieu au social, notamment à travers la notion de « surmoi ».
39. On comprend que Lacan, traitant de l'origine de la morale, puisse dès lors insis-ter sur la distinction
nécessaire de la culture et de la société, distinction qui « comporte quelque chose qui peut passer pour
nouveau », ajoute-t-il (Le Sémi-naire, Livre VII, 1986, p. 14).
40. Id., p. 11.
41. Cf Quentel J.-C., Le parent, e partie, op. cit.
42. Les moments du processus dialectique doivent être en fait saisis comme synchrones, ou plus exactement
hors du temps, même lorsqu'ils produisent de l'his-toire (l'histoire ne peut en effet être produite à partir de
l'histoire. Il faut rendre compte de ce qui permet l'histoire).
43. La clinique, non plus des névroses, mais de l'aphasie prouve qu'il faut, pour dire le monde, disposer d'un
cadre formel d'analyse qui sera constamment contesté par l'expérience à dire. Sans ce cadre formel, le
locuteur aphasique colle en fin de compte à la réalité désignée. Inversement, l'agnosique ne peut plus faire
jouer l'expérience perceptive qui devrait lui permettre de contester le cadre formel dont il dispose et qui
fonctionne en quelque sorte à vide.
44. « Il n'y a plus l'"histoire selon l'ordre des temps", il n'y a que la "succession des idées dans
l'entendement" » (Misère de la philosophie, op. cit., p. 118).
45. Ce concept, central dans le système théorique de Hegel, désigne à la fois une abolition par négation et
un dépassement, qui suppose une forme de conservation, dans la transformation, de ce qui se trouve aboli.
46. Bachelard aime en fait associer au rationalisme appliqué un « matérialisme instruit » (cf. par ex. Le
rationalisme appliqué, op. cit., p. 4) ou encore « ordonné ». Il évoque aussi un « rationalisme ouvert » ou un
« rationalisme matérialiste » (Le matérialisme rationnel, 1953, P. 4).
este punto, pero al mismo tiempo se alejará de él al rechazar el anclaje idealista de su teorización.
Sin embargo, Hegel innova en el sentido de que coloca la contradicción en el corazón mismo de la
razón. Por lo tanto, no le gustan sus antecesores filosóficos, su negación: no solo para él la
contradicción no es lo contrario de la lógica, sino que es lógicamente creativo. Sigue la idea
particularmente interesante de un movimiento, de un proceso que responde a las leyes del
pensamiento y que, por lo tanto, puede ser, para Hegel, solo lógico. Al mismo tiempo, tal proceso
es previsto por él solo a través de un desarrollo, un devenir, en claro a través y desde la historia. La
lógica a través de la cual se desarrolla es "dialéctica": se desarrolla de acuerdo con la famosa tesis,
antítesis y síntesis de la tríada que constituye el patrón básico del pensamiento. El término
dialéctica no es nuevo en filosofía; Él ya tiene toda una historia. Sin embargo, la dialéctica es muy
precisa en Hegel lo que sucede en esta tríada.

Marx toma de Hegel esta noción de dialéctica, con el juego de contradicciones que implica,
en este caso una doble negación, cuya síntesis es precisamente el producto (es la negación de la
negación). Marx rechaza, sin embargo, la idea de que estas son leyes puras del pensamiento, y que
el mundo se reduce a la forma fenomenal de la Idea. Para Marx, la dialéctica como lo presenta
Hegel, "camina sobre la cabeza" y "basta con ponerla en los pies para encontrarle la fisonomía
bastante razonable. La argumentación es conocida; termina inscribiendo la dialéctica en un
materialismo, que precisamente ya no es un materialismo reductor. Mientras reconoce su deuda
con respecto a Hegel, Marx inaugura, en la ruptura que opera en relación con él, una nueva forma
de pensar el hombre. Su posición le permite escapar del dualismo de la materia y la mente y
proponer, por primera vez, una solución que va más allá de la dicotomía del materialismo y el
idealismo. En este trabajo, hemos enfatizado constantemente la necesidad de establecer la
especificidad del registro que se ha tratado desde las ciencias humanas, así como la originalidad
del objeto que se dan a sí mismas. Sin embargo, también hemos señalado que la realidad humana,
así entendida, supone la existencia previa de la materia y el cuerpo.

Sabemos que las ciencias humanas heredarán este problema de la filosofía y que no
encontrarán a su manera al excluir, precisamente, el materialismo y el idealismo, o, como diría
Gusdorf, la trascendencia. Sin duda, Marx aclara la forma en que las ciencias humanas se
involucrarán y es en este sentido, en particular, que él es uno de los padres fundadores de dichas
ciencias humanas. No importa cómo designemos estos dos registros previamente separados, sin
importar qué disciplina dentro de las ciencias sociales abordará este problema con su propio
vocabulario, se entenderá que si la materia es, si Se puede decir, primero, que si sin cuerpo no hay
espíritu, el hombre se eleva a través de su mente más allá de la materia y las propiedades
puramente fisiológicas que condicionan su vida. La existencia, no solo natural, sino propiamente
cultural. Para decirlo de otra manera, el cuerpo del hombre no es a quien el veterinario tiene que
lidiar porque ya entiende el espíritu en él; A la inversa, el espíritu del hombre no flota en un
universo etéreo, porque está encarnado material y fisiológicamente. Por lo tanto, podemos hablar
de un "espíritu corporal" y / o un "cuerpo espiritual".

Tales son las nuevas perspectivas abiertas por la reversión de Marx de Hegel. Sin embargo,
la explicación del proceso no es tan simple como parece y no siempre se encuentra de esta forma
en la argumentación marxista, especialmente cuando es retomada por Engels. Todos los
comentaristas de la obra marxista parecen estar de acuerdo con este punto: en relación con el
problema preciso de la dialéctica y, más ampliamente, la exposición de la filosofía materialista y
dialéctica, Engels comete mucho más que Marx, por lo que No siempre es fácil deshacerse de la
posición de Marx, especialmente porque ha continuado apoyando a su amigo. Al principio, Engels
tiene un punto de vista militante, y la noción de dialéctica con frecuencia tiende a reducirse a la de
una transformación o cambio muy general, en oposición al fijismo del pensamiento metafísico.
Sobre todo, para Engels, "las leyes dialécticas son verdaderas leyes del desarrollo de la
naturaleza". En otras palabras, están en la naturaleza misma; No hay duda, debido al
derrocamiento materialista, atribuyéndolos al funcionamiento del hombre. El pensamiento
dialéctico (llamado "subjetivo" por Engels) es solo un reflejo de la dialéctica observable en la
naturaleza misma (entonces llamada "objetivo").

Es cierto que no podemos permanecer en una posición idealista que devolvería al mundo a
la idea que tenemos de él. No se sigue, sin embargo, que las leyes que reflejan el funcionamiento
del hombre sean reducibles a las de la materia, porque en este caso no pueden reclamar ninguna
especificidad; son solo la "reflexión" y las ciencias humanas, incluida la historia a la que llegamos,
ya no tienen su propia existencia. La dialéctica no puede entenderse como si estuviera en la
naturaleza misma, ya sea materia o vida. Es el hombre el que lo proyecta de cierta manera en el
mundo. En otras palabras, solo el funcionamiento específicamente humano participa en un
proceso dialéctico. La naturaleza no podía impregnar la dialéctica, ni tenía historia propia. Sin lugar
a dudas, la realidad a la que se enfrenta el hombre no es el producto puro de su pensamiento, ni
de su psique en general; Sin embargo, el hombre solo puede aprehenderlo de las capacidades que
usa para apoderarse de él. 8. Por lo tanto, nunca recibe el mundo como sería en sí mismo, sino
como lo elabora, entre otras cosas, que se lo explica a sí mismo, incluso si debe revisar
constantemente su copia. Las leyes de la dialéctica son peculiares del hombre y su
funcionamiento; Pensar que ya están en la naturaleza equivale a ser engañado por la proyección
antropomórfica que opera allí.

Roger Garaudy, uno de los exegetas de los textos de Marx, resume claramente, en nuestra
opinión, el problema: "De la naturaleza al hombre hay continuidad y discontinuidad. Si solo hay
continuidad, estamos tratando con un materialismo mecanicista. Si solo hay discontinuidad,
estamos tratando con un espiritismo. Para Marx hay continuidad y discontinuidad. El hombre es
parte de la naturaleza. Sin embargo, la historia humana obedece a leyes específicas. "9 En otras
palabras, no puede haber ninguna cuestión de hacer de la cultura un mero epifenómeno de la
naturaleza y, como insiste Marx y Engels,' el superior 'no puede reducirse a' el inferior ', a menos
que uno se inscriba aquí en el contexto de un materialismo sumario. A la inversa, no entienden
que la cultura encuentra su condición en la naturaleza, lo que, contradictoriamente, se emancipa
al mismo tiempo, vuelve a abogar por un idealismo o espiritualismo. Esta es, de hecho, la posición
de Marx, como se desprende de "Introducción a la crítica de la economía política", un texto que
sistematiza la cuestión del proceso de conocimiento y sus condiciones. el objeto real y el objeto de
conocimiento, lo real-concreto y el pensamiento de lo real que lo produce como un objeto de
pensamiento, distinto de él, es decir, del objeto real.

Por lo tanto, el conocimiento se produce y no puede reducirse al mero reflejo. Por lo

demás, conocemos la famosa frase, también tomada de la Contribución a la Crítica de la economía
política ", en la que Marx explica que lo concreto, además del hecho de que es" una síntesis de
múltiples determinaciones "(que "Ya, solo podemos mantener nuestra atención, en relación con lo
que hemos recordado de la plurideterminación de lo humano"), "aparece en el pensamiento como
proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida". Marx explicita luego
notablemente la doble contradicción en acción: "El primer paso redujo la plenitud de la
representación a una determinación abstracta" (el momento de la abstracción es, por lo tanto,
esencial): "con el segundo", continúa, Las determinaciones abstractas conducen a la reproducción
del concreto a través del camino del pensamiento "(se trata de la negación de la primera negación
y, por lo tanto, del retorno al concreto" 3) Es comprensible que si el concreto es para el hombre
resultado de este proceso y no el principio, como Marx insiste, es al mismo tiempo "el verdadero
punto de partida": el pensamiento "se apropia" de un concreto que ya está allí y lo reproduce en
la forma de un "pensamiento concreto" . De hecho, es una posición materialista pero dialéctica,
teniendo en cuenta la especificidad del funcionamiento del hombre.

Sin embargo, en Marx, la noción de dialéctica se asocia regularmente con la de la historia.

Sin lugar a dudas, Marx sigue siendo el heredero de Hegel. Sabemos que para este último, el
movimiento dialéctico se entiende solo a través de una historia; El proceso de doble contradicción
solo puede ser concebido en el tiempo. Lo mismo ocurre con Marx: la dialéctica solo puede
desplegarse en y desde la historia. Sin embargo, la historia, tal como la concibió Marx, ya no es
producto de una Idea que se desarrolla; Es una "praxis", el producto de la actividad de los
hombres. Engels está obligado a aceptar: la historia comienza con el hombre; Los animales no
hacen su historia, la sufren. 14. La contribución de Marx a la historia es decisiva. Althusser va tan
lejos como para sostener que descubre la "Historia del Continente", plaginando aquí a Bacon,
quien dio cuenta del establecimiento de las ciencias naturales. Al rechazar la idea de que la
historia se desarrollaría "de acuerdo con una norma situada fuera de ella", 15 como la historia de
la Providencia y, más ampliamente, cualquier filosofía de la historia, el apoyo, postula una
racionalidad. Inmanente al hombre, explicando su inscripción en la historia y especialmente su
capacidad para hacer historia. Al hacerlo, abre el camino a las ciencias humanas en general.

Es cierto que Marx encaja plenamente en su siglo. El siglo XIX, como hemos dicho y
repetido, es el siglo del desarrollo, pero también de la historia, y debe entenderse como el
prototipo de las ciencias humanas. Sin embargo, es Marx quien plantea la historia explícitamente a
este rango en particular, dando cuenta del determinismo que la funda y que, por lo tanto, es
interno al hombre. Es comprensible que no pueda, en su tiempo y de acuerdo con sus
preocupaciones particulares, pensar en dialécticas que no estén relacionadas con la historia. Está
impulsado por la historia y no puede ser concebido de otra manera. Sin embargo, ya se puede
observar que la argumentación de Marx, tan notablemente dialéctica, de la famosa Contribución,
sobre el proceso del conocimiento en sí mismo, y no el estado del conocimiento acumulado
históricamente, no ha Necesitado pasar por la historia. Era lo mismo, ya, de la reflexión a la que
nos llevó a dejar la dicotomía entre el formalismo y la referencia al significado, o la situación en
general. Por lo tanto, debe ser posible prolongar el descubrimiento de Marx y, al captar la
implementación de un proceso contradictorio en otros campos del funcionamiento humano, sacar
la noción de dialéctica solo fuera del campo de la historia. . Vamos a tomar esta pregunta un poco
más lejos.

La noción de historicidad

Marx teoriza la historia, pero ya establece, como sabemos, un reflejo del tipo sociológico.
Cuando se habla de realidad material, se trata ante todo de la realidad social y económica; Es de
ella que al final todo va. Después de Marx, sin embargo, los sociólogos usarán poco el término
dialéctico, excepto cuando esté explícitamente inspirado por su trabajo. La mayoría, como
Durkheim, se muestran muy desconfiados debido a su ambigüedad vinculada a su historia, que
abarca casi toda la filosofía, y los malentendidos resultantes. Georges Gurvitch es una excepción
en la publicación, en 1962, de un libro dedicado explícitamente a la relación entre dialéctica y
sociología, un trabajo en el que argumenta, en la introducción, que "el objeto de la sociología [...]
se vuelve esquivo si 'La dialéctica x6' es repudiada. Por otro lado, los sociólogos a menudo
repetirán el argumento de Marx para superar la oposición del materialismo sumario y el idealismo.
Así Durkheim, por ejemplo, cuyo esfuerzo completo consiste, como hemos visto en varias
ocasiones, en identificar la especificidad de los problemas a ser tratados por la sociología y, más
ampliamente, en resaltar la originalidad del orden de La realidad con la que tienen que lidiar las
ciencias humanas.

En los momentos en que Durkheim expresa su posición sobre esta cuestión, su

razonamiento es siempre dialéctico, aunque no usa el término, en la medida en que supone que la
dicotomía materia / cuerpo-espíritu es superada por La contradicción realmente aceptada 17. Más
allá de todo naturalismo materialista, argumenta, "hay espacio para un naturalismo sociológico
que vea hechos específicos en fenómenos sociales y se comprometa a dar cuenta de ellos en
respetando religiosamente su especificidad. Cualquier sociología que afirme un principio de
inmanencia causal y, por lo tanto, afirme su autonomía disciplinaria debe ir al mismo tiempo más
allá del reduccionismo materialista y rechazar cualquier llamado a un trascendente, ya sea que
tome prestadas las características de la Providencia o aquellas un filo-sophie de la historia; solo
puede tener éxito si se implementa un proceso contradictorio. Sin embargo, más allá de esta
cuestión primordial, todos los sociólogos que, a raíz de Durkheim y los otros pioneros de la
sociología, han tratado de producir una reflexión epistemológica sobre la sociología y sus
fundamentos se han llevado a poner de manifiesto otra contradicción. , esta vez interna a la
sociedad humana, para dar cuenta con precisión de su funcionamiento.

En otras palabras, una vez que se ha subrayado la especificidad y la inmanencia del hecho
social, es importante explicarlo y la noción más general que surge, sobre la cual se encuentra la
gran mayoría de los sociólogos, es sin duda alguna, la de "conflicto". Un conflicto es inherente a la
existencia misma de cualquier sociedad; es el motor mismo del cambio social y, en última
instancia, de la socialidad. No parece inútil volver a los argumentos que llevan a los sociólogos a
exponer esta noción (o sus sinónimos) e insistir en ella, a riesgo de recordar aspectos
fundamentales y provocar problemas que son casi obvios. Una de las preguntas centrales que
deben informar los sociólogos puede ser la siguiente: ¿cómo se forman las sociedades y cómo se
transforman? En otras palabras, es necesario explicar desde qué procesos de lo social aparece y
desde qué procesos también está cambiando constantemente. Es posible describir los estados
sociales, y los sociólogos los utilizan para "regionalizar" su trabajo cada vez más, es decir,
especializándose en áreas. Sin embargo, el objeto de la sociología no puede permitirse como tal a
la observación; Resulta de informes y estos se relacionan, en el campo de la sociología, las
relaciones sociales. En otras palabras, el sociólogo explora las prácticas sociales. Si ya no es posible
recurrir a un garante externo al mismo social para que se responsabilice de su establecimiento y
de su transformación constante, debe acordarse que se elabora a sí mismo, que Es creado y
recreado constantemente. Una sociedad no deja de permanecer igual y se convierte al mismo
tiempo en otra. Por un lado, apunta a mantener una especie de status quo, a repro-duire, y por
otro lado, nunca detiene la metamorfosis. Es cierto que puede cambiar más o menos rápido, o
incluso dar la impresión de no ser transformado (esto es solo una impresión): el proceso no es
menos idéntico. Ahora, para ser a la vez lo mismo y lo otro, y así poder transformarse para
producir la historia, debe ser capaz de alejarse de sí mismo. Esta distancia los sociólogos explican
por la división de la sociedad en clases. La existencia de esta clasificación refleja las tensiones
internas en la sociedad y los movimientos sociales en su conjunto. En otras palabras, nunca es una
sociedad homogénea; necesariamente conoce un desgarro interno, de ahí la noción de conflicto,
concepto positivo y no negativo en el sentido de que produce renovación y, por lo tanto, historia.

En resumen, la sociología solo es posible cuando la sociedad, sea lo que sea, se entiende a
sí misma como el producto de su propia acción, desde una división interna. Alain Touraine, en
particular, resume este proceso muy bien, insistiendo en el hecho de que la inversión de la
sociedad en sí misma no puede ser concebida sin una división de la sociedad consigo misma. 19
Esta noción de división de la sociedad con ella Nos parece esencial apoyarlos porque aclara la
contradicción interna de la sociedad, por lo tanto su realidad paradójica, o, para tomar de nuevo
de Marx su terminología, su dimensión dialéctica, capturada aquí en uno de sus momentos. Esta
división produce una "energía" propia, que de ninguna manera es natural y que es la base de la
historicidad; Aquí tenemos una forma de esta negación-tropie cultural que ya hemos mencionado.
Sobre todo, la idea de que una sociedad no coincide con lo que es, 21 y, por lo tanto, con su
organización perceptible, encuentra su contraparte analógica en otra disciplina que no pretende
principalmente dar cuenta de lo social. como tal, pero cuyo campo se superpone al de la sociología
así definido. Se trata del psicoanálisis, y más precisamente del psicoanálisis lacaniano.

El modo de razonamiento sostenido por la sociología, que acabamos de recordar, se

encuentra en el psicoanálisis y primero en los escritos de su fundador. Freud evoca de hecho un
"Spal-tung", es decir, una hendidura, resultado de un conflicto que es intrapsique, por lo tanto,
también es interno al objeto de estudio que él mismo da. Desde esta división, o desde esta división
del ego, la patología de las perversiones y las psicosis testifica, en sus ojos, más particularmente.
Siguiendo a él, Jacques Lacan introdujo la noción de "división del tema" y le dio una fuerte
consistencia teórica22. Su ambición particular era informar sobre la ocurrencia de lo que
denominó el término "sujeto". Y primero debemos reconocer el mérito de Lacan al tratar de
entender cómo surge el tema, donde otros dan por sentado el hecho de que existe y simplemente,
por ejemplo, para contar las interacciones en las que entra. El tema del psicoanálisis lacaniano es
el del inconsciente; Está determinado por el inconsciente. Por lo tanto, se entiende que este tema
está dividido en sí mismo, o más precisamente dividido consigo mismo. La analogía con los
argumentos de los sociólogos, y particularmente la de un autor como Touraine, aparece aquí
claramente y es particularmente interesante enfatizar.

En definitiva, una teoría del sujeto que acepta plantearse la cuestión de su aparición, o de
su constitución, y de su funcionamiento, de la misma manera que la sociología en su orden de
problemas, debe explicar el hecho de que Él es a la vez siempre el mismo y siempre otro, por lo
que no deja de cambiar y, al mismo tiempo, permanece paradójicamente. Aquí nuevamente, la
analogía con el enfoque de la sociología es flagrante. En el caso del análisis psiquiátrico, la noción
de división tiene obviamente el primer objetivo de explicar la dimensión del inconsciente inscrito
en el hombre y profundamente mal interpretado por él, en la medida en que el consciente tiende
a Cubrir los efectos. En cierto modo, el hombre tiene en sí mismo un doble fondo, similar al de las
cajas de hechiceros; solo él no lo sabe y hace todo lo posible para seguir sin saber nada al
respecto. La noción de división, sin embargo, tiene otro significado. Nos obliga a comprender que
el hombre nace de una forma de rasgado, de una brecha original; esta lágrima, o incluso esta
desinversión, permanece en él hasta el final de su vida, aunque no para de forma paradójica tratar
de cancelarla y hacerla desaparecer. Esta lágrima es, por lo tanto, motor a su manera, produce una
"energía" que no es más reducible a un proceso natural que la que evocan los sociólogos.23

En Lacan, esta noción de división del sujeto se articula. a otras nociones, como la de
"sujeto excluido" (escritura 0) que explica la incompletud fundamental del hombre, o la de
"excentricidad del sujeto" que insiste en la distancia fundamental entre sí y el yo. sujetos. Se
trabajará de diferentes maneras, por ejemplo, a través de la diferencia entre el yo y el yo (la
primera se refiere a la dimensión del inconsciente, "núcleo de nuestro ser", y la segunda al registro
de la ilusión, en el ocurrencia del imaginario), la del yo de la expresión y el yo de la enunciación, o
la problemática de la "causación del sujeto" (a través de las llamadas operaciones de alienación y
separación, ordenamiento "Un informe circular 24"). En cualquier caso, es importante subrayar
que el razonamiento implementa una paradoja, una contradicción fundamental-interna del tema
en sí, y, en última instancia, revela un proceso que podemos describir, refiriéndonos a el uso que
hacemos de este término, de la dialéctica 25. Además, esta contradicción interna al sujeto, esta
división que vive en sí mismo, esta no coincidencia consigo misma, 26 solo hace posible explicar su
historicidad, lo cual no es de ninguna manera reducible a su desarrollo biológico, sino que se toma
en términos de evolución o involución.

La historicidad responde aquí a una producción adecuada del tema: resulta del conflicto
constante entre los momentos contradictorios de este proceso dialéctico. Una vez más, el
razonamiento es similar al de los sociólogos, quienes, como hemos visto, también hablan del resto
de la historicidad.27 De modo que nos preguntamos la siguiente pregunta, sorprendiendo al
principio. En primer lugar, ¿es una analogía sólida y recurrente, o las dos disciplinas, a través de
estos análisis, informan sobre un mismo proceso y, por lo tanto, se entienden de una manera
diferente? Podemos preguntarnos seriamente si la segunda hipótesis no es la correcta. ¿No hay en
última instancia, solo un proceso que da cuenta de la historia, que en principio es único pero se
traduce en diferentes niveles de observación? Admitir esta solución supone, sin embargo, romper
con una dicotomía antigua y tenaz, que ha servido para argumentar a favor de la separación
disciplinaria de la psicología y la sociología: la de lo individual y lo colectivo. El problema no es
pequeño y tampoco deja de tener consecuencias. Sin embargo, tanto el psicoanálisis como la
sociología invitan hoy a considerar esta dicotomía como epistemológicamente obsoleta.
El psicoanálisis contemporáneo describe un sujeto que es solo el producto de sus diversas
identificaciones, es decir, de los encuentros que ha realizado, o de las relaciones en las que ha
entrado, y que en consecuencia han contado. para él. Ya no hay nada individual porque es el fruto
de estas relaciones 29. Sin embargo, al mismo tiempo, este tema no deja de afirmar su propia
identidad y, por lo tanto, su singularidad, apropiándose de su propia manera. que él
constantemente hereda. Por lo tanto, no se fusiona en un colectivo que lo absorba totalmente. Al
mismo tiempo, cuando un autor como Pierre Bourdieu describe, a partir de la noción de habitus, la
forma en que se incorporan los esquemas sociales para producir en cada hombre una aptitud, o un
conjunto de disposiciones adquiridas, para comportarse socialmente en una situación precisa,
propone un análisis que rechaza esta dicotomía 3 °. El producto de la historia, y dirigido a una
forma de reproducción, el habitus al mismo tiempo se produce a sí mismo de la historia; Es una
capacidad de generación infinita, aunque limitada en diversidad. En otras palabras, el habitus
asegura la permanencia en el cambio. "Producto del trabajo de inculcación y apropiación",
"sistema no individual de estructuras internalizadas" 32, el habitus no está menos constituido
durante una trayectoria particular y lleva a cabo una integración única de experiencias.
En otras palabras, el psicoanálisis y la sociología nos llevan a tomar al hombre como social
desde el principio, en el preciso momento en que afirma su singularidad y es protagonista de un
intercambio, sabiendo que la negociación en la que participa es la misma. Él lo ve tendiendo a una
forma de universalización que ya hemos subrayado. En otras palabras, no es la sociedad la que
hace que el hombre sea social, como comúnmente pensamos, especialmente desde hace dos
siglos: lleva en él lo social como principio. Sigue siendo, por supuesto, que su membresía efectiva
en tal sociedad moldea sus usos y formas de ser. Las dos proposiciones no son en absoluto
contradictorias; solo traducen el proceso dialéctico en el que el hombre encaja socialmente.
Una dialéctica fuera de la historia.
sociología y el psicoanálisis se encuentran así en la cuestión de la historicidad y en los
procesos que la sustentan. Nos obliga a comprender que la división disciplinaria tiene razones
históricas y sociales, pero que No siempre, ni mucho menos, un fundamento científico. Sin
embargo, sí hace que el trabajo de algunos permanezca desconocido para otros, y viceversa,
mientras puedan enriquecerse mutuamente. Por otro lado, tal concordancia en los análisis, incluso
si se desconoce, permite comprender la evolución reciente de cada una de estas disciplinas.
Por lo tanto, será menos sorprendente ver que la sociología de finales del siglo XX y de
este comienzo del siglo XXI esté interesada en "el individuo", mientras que este se mantuvo,
todavía hay poco, casi Estatutario, fuera de su ámbito de competencia. Este individuo al que
muchos sociólogos, extrañamente, acuden hoy para mirar se dice, sin embargo, "social"; no se
trata del individuo biológicamente definido. Sin lugar a dudas, tal orientación es extremista,
contrarrestando de una manera las posiciones anteriores de la disciplina que solo estaban
interesadas en el colectivo. También es cierto que constituye un tipo de pasaje al límite de la
sociología, con el riesgo de hundirse en la psicología. Una vez más, solo una visión dialéctica de los
procesos involucrados nos permite escapar de tal oscilación, al mismo tiempo que la explica, ya
que luego la capta como una reificación de momentos contradictorios. Sin embargo, si admitimos
que el movimiento que explica la historicidad se implementa, en principio, de la misma manera en
"el individuo" y en el grupo (cualquiera sea el tamaño de su configuración), entonces entendemos
que la sociología no puede aferrarse a grandes grupos sociales y descubre lo social y lo histórico en
cualquier hombre.
Por el contrario, no es sorprendente ver que los psicoanalistas se interesan cada vez más
en el anclaje social del sujeto, especialmente a raíz de Lacan, quien, más que Freud,
probablemente Literatura etnológica y sociológica a la que informa constantemente, más allá de
Saussure, su relectura de Freud. En éste, ya, el complejo de Edipo, con la importancia que confiere
a la figura paterna y la noción de castración, abre al hombrecillo, en el momento de su resolución,
con la cultura y, en particular, con el social. Lacan solo acentuará el punto de Freud en este punto.
Sin embargo, también dará un estatus particular a la noción de que uno podría haber pensado
reservado para la sociología y las ciencias sociales en general, en este caso el de "vínculo social".
Incluso es un concepto importante en el arsenal teórico del psicoanálisis lacaniano. De manera
general, el sujeto lacaniano, aunque nunca deja de plantear su singularidad, resulta ser un tema
eminentemente abierto en el tema social 33. Sin embargo, si volvemos a la cuestión del
funcionamiento para-doxal, O dialéctica, del hombre, la contribución del psicoanálisis no se limita
a este aspecto. No se ocupa solo de la historicidad, y si realmente inscribe su tema en este
registro, al mismo tiempo relaciona su funcionamiento con la problemática del deseo.
Es particularmente interesante trabajar con el modo en que el psicoanálisis explica la
relación del hombre con el problema de la satisfacción. De nuevo aquí, en el psicoanálisis
lacaniano, nos referiremos, y por lo tanto más particularmente a la concepción del deseo que
desarrolla. Sabemos que el concepto de deseo es un concepto lacaniano y no freudiano, incluso si
la reinterpretación de la obra de Freud por parte de Lacan a menudo se puede calificar de notable,
particularmente con respecto a los procesos involucrados en el informe. Ese hombre mantiene
con satisfacción. Lacan, siguiendo la reflexión de Freud, promoverá la noción de "falta", que
situará en el fundamento mismo del deseo del hombre. Este último, en su búsqueda de
satisfacción, experimenta en consecuencia una falta fundamental y no coyuntural. No se trata
simplemente de tener en cuenta este concepto del hecho de que el sujeto no tiene exactamente
lo que desea y que uno podría imaginar que su obtención lo satisfaría. La falta en cuestión
tampoco encuentra su solución en la abundancia de bienes socialmente disponibles; El dinero que
permite que se obtenga no es suficiente, todos lo saben, para hacer la felicidad, incluso si
contribuye, como lo enfatiza la sabiduría popular.
La falta en cuestión, por lo tanto, se encuentra en la raíz misma del deseo del hombre; es
en cierto modo consustancial 34. Ya podemos enfatizar la dimensión de la paradoja que
presupone tal concepción del deseo, ya que la satisfacción se encuentra en sí misma por la falta,
es decir por no satisfacción Lacan discute aquí una firma de la tierra negativa, en sus ojos, la
entrada en el registro de la cultura. Si bien la necesidad fisiológica, que el hombre no deja de
experimentar de la misma manera que todos los seres vivos (con las características de la especie,
por supuesto), es importante subrayar esto, apunta a su satisfacción inmediata y eso puede ser
completamente saciado si el ambiente o las condiciones materiales lo permiten, el deseo del
hombre no responde a los mismos procesos. El funcionamiento del hombre en su relación con la
satisfacción supone que nunca conoce la plenitud, excepto quizás en breves momentos efímeros
ilusorios. En otras palabras, el hombre se presenta aquí a un orden de realidad que responde a
leyes diferentes de las que regulan el funcionamiento fisiológico y explican el placer, en relación
con el dolor. Sobre todo, el acceso del hombre a este orden de realidad implica alejarse de este
registro fisiológico.
Esta negatividad, que implica la noción de carencia, implica una ruptura con las
condiciones naturales para obtener satisfacción. Al mismo tiempo, este funcionamiento natural,
paradójicamente, constituye la condición misma de su propio adelantamiento. De hecho, es
necesario que haya tentación, una búsqueda espontánea de satisfacción, de modo que sea
precisamente posible abstenerse de ella, abstenerse, en resumen, renunciar a satisfacerla de
inmediato. Si hay una ruptura, discontinuidad, no lleva al hombre a superar completamente su
funcionamiento fisiológico. Hay precisamente un movimiento contradictorio. Sin embargo, de este
momento de negatividad que es la falta, la clínica demuestra claramente la existencia en los ojos
del psicoanalista: la anorexia nerviosa de tipo histérico, por ejemplo, requiere de una manera
notable de entender que el hombre pone un proceso que, negando las necesidades de su
naturaleza, puede llevarlo a la muerte.35 Freud ya había señalado, además, la extrañeza de
quienes imaginaban que la neurosis se debía a una frustración externa, Fenómenos que se pueden
observar en las neurosis del fracaso: el hombre tiene prohibido el disfrute de la satisfacción que,
sin embargo, tiene bajo la mano e incluso enferma. En términos freudianos, hay inhibición, la
represión es de alguna manera masiva.
 Ahora, en general, el hombre no se prohíbe completamente la obtención de satisfacción.
La moral kantiana, notable cuando insiste en el imperativo categórico y en esta restricción que el
hombre se impone a sí mismo, resulta a este respecto una moral fundamentalmente neurótica.
Porque el hombre se da satisfacción a pesar de la falta, o de la falta que siente, por medio de aquí
en adelante desviada 37. Por lo tanto, debe notarse un segundo momento contradictorio que
tiende a cancelar la falta, a Borrar los efectos y satisfacer plenamente la satisfacción. Lo que la
teorización lacaniana muestra claramente aquí es la imposibilidad de lograrla por completo. Nunca
se cumplirá por completo el deseo del hombre, ya que puede ser, al menos transitoriamente, la
necesidad. La falta persiste a pesar de la satisfacción, ya que la satisfacción puede obtenerse a
pesar de la falta. En otras palabras, aquí nos enfrentamos a una nueva contradicción, que hace
posible comprender que el deseo del hombre persiste a pesar de la satisfacción y nunca deja de
trabajar en ello. Esta contradicción crea una energía limpia, que no es explicable por los procesos
naturales; constituye a su manera un motor del ser humano que es el único que sabe, en esta
forma, en el registro de los vivos.
Por lo tanto, podemos hablar de una dialéctica de deseo, con un doble movimiento
contradictorio, de abstracción de la naturaleza, y luego de un intento de cancelar esta
desinversión para unirse al funcionamiento natural. Es difícil no leer un ensayo similar al descrito
por Marx y los sociólogos en sus propios campos. Sin embargo, el proceso descrito aquí por los
psicoanalistas lacanianos no debe nada en su principio a lo social o a la historia 38. Ciertamente, la
problemática del deseo está inscrita en una historia; Se articula con los caprichos de los
encuentros que el sujeto hace y podría hacer. Sin embargo, la problemática misma, con su propio
orden de proceso, escapa a la historia y lo social, incluso si el sociólogo apoya regularmente lo
contrario, lo que hace que todo vuelva al único determinismo de lo social. Lo social no puede
explicar la represión freudiana en lo que la funda (lo que sea que Freud haya pensado durante
muchos años), ni la falta lacaniana en sí misma. su fundamento no se encuentra en ningún otro
lugar que en él, y es solo "de la energía del deseo", destaca Lacan, "que surge la instancia de lo
que se presentará [en la de Freud] como una censura". Un fenómeno como la culpa solo puede
explicarse en relación con el problema del deseo.
Por lo tanto, si podemos hablar de una dialéctica del deseo y si esta dialéctica no
pertenece a lo social, entonces debemos admitir que la dialéctica no es siempre y necesariamente
históricamente contraria a lo que Marx argumentó. Dado que el hombre no es reducible a lo
social, esa cultura no se reduce a la sociedad, en resumen, el hombre ya no puede ser
comprendido en una unidimensionalidad y las ciencias sociales no abarcan Las ciencias humanas,
pero en cambio constituyen un subconjunto de ellas, la paradoja humana se puede encontrar en
todas sus dimensiones. Es necesario pensar en un movimiento dialéctico fuera de la historia. El
descubrimiento de Marx es así prolongado y extendido a la totalidad del hombre y su
funcionamiento. Por un lado, la dialéctica no está situada en la naturaleza, o en las cosas mismas,
sino que, en última instancia, se revela como funcionamiento humano. Afirmarlo, como hemos
visto, no es volver a Hegel y reducir el mundo a la forma fenomenal de la Idea. Por otro lado, la
dialéctica, entendida así como un movimiento doblemente contradictorio, ya no puede ser
reservada para la historia sola, ya que no necesita que se despliegue. En una nueva forma de
idealismo.
Este desarrollo del deseo y del movimiento dialéctico que lo anima está en línea con la
reflexión que ya hemos tenido sobre la lingüística y el debate entre formalistas y semanticistas o,
más en general, pragmáticos. Entonces nos pareció que la única manera de salir de la
confrontación era admitirlo como tal dentro del mismo modelo explicativo y así captar el
momento estructural, fuera del universo del universo. La inmediatez representativa y, por lo
tanto, la abstracción, y la que busca su anulación como dos polos del mismo movimiento
contradictorio 43. Esta dialéctica tampoco le debe nada a la historia. Así, desde tal concepción de
la dialéctica, hay un problema recurrente, especialmente desde Marx, el de la relación de la lógica
y la historia. El mérito de Marx, una vez más, es limpiar la historia de la lógica a la que Hegel la
sometió debido a su idealismo. Marx nunca deja de criticar el "historicismo", es decir, la reducción
de la historia a la lógica a través de la cual se afirma que la explica. Conocemos los argumentos de
Marx contra Proudhon, y más allá de él, Hegel, de que simplemente está proponiendo el orden en
el que las categorías económicas y sociales con las que afirma tratar "encajan dentro de sí mismo".
de su cabeza 44 ".
Sin embargo, el problema persiste, si la crítica de Marx es relevante. Ya lo hemos
conocido. ¿Cómo explicar la historia o lo social sin manejar categorías explicativas de orden
lógico? La tarea es imposible. Por otro lado, debemos esperar que el historiador, o el sociólogo, no
reduzca la realidad que pretende analizar a la lógica con la que lo explica; Lo que hace Proudhon,
pero también Hegel. Es la especificidad de la historia que Marx revela como praxis, y es la
especificidad de lo social que el sociólogo debe tener en cuenta. Sin embargo, a la inversa, la lógica
no se puede reducir a la historia, incluso cuando se usa para explicarla. Anteriormente hemos
enfatizado suficientemente las condiciones a partir de las cuales se puede implementar una
explicación de tipo científico para no detenerse nuevamente en esta diferencia de lógica e historia.
Por lo tanto, restaurar a la lógica su propio orden de proporcionalidad no es hundirse en el
idealismo. Con la condición, por supuesto, de no devolverle todo y poder, en particular, captar la
especificidad del registro histórico y social. El hombre no es solo la explicación y teorización del
mundo. Además, la antropología no agota la realidad humana, ya que se realiza constantemente
sin tener que explicarla.
Solo la noción de dialéctica nos permite al final tratar con el "extracto concreto" del que
habla Marx, sabiendo que el problema se encuentra en todas las dimensiones del ser humano
estudiado por diferentes ciencias humanas. El hombre es el que, absteniéndose de las leyes de la
naturaleza que continúa levantando al mismo tiempo, plantea un marco formal de aprehensión en
el mundo para tratar de hacer que desaparezca de inmediato volviendo a un enfoque inmediato.
del universo. Es necesario entender estos momentos del mismo proceso dialéctico que no se
ordenan a tiempo, si se revelan lógicamente disociables. Si la razón humana se abstrae y formaliza,
por una especie de Aufhebung 45, necesariamente se aplica al mismo tiempo. Aquí encontramos
la inspiración y la formulación de un filósofo que ya conocimos en nuestro camino y cuya
influencia ha sido grande en muchos teóricos de las ciencias humanas, en este caso Gaston
Bachelard. El "racionalismo aplicado" al que él llama no tiene más ambición que mantener en una
unión indisoluble abstracta-concreta el trabajo racional de la mente y la descripción de una cierta
experiencia, la primera que informa a la segunda, pero aprendiendo de nuevo a través de él. Esta
dialéctica implica el rechazo de una racionalidad que funcionaría en un vacío, así como un
empirismo "inconexo".