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Cuadernos negros
M A R TIN H E ID E G G E R
EDITORIAL TROTTA
1938-1939
Los Cuadernos negros, especie de diario filosófico, enla
zan las reflexiones más estrictamente teóricas con refe
rencias a la situación personal y profesional de Martin
Heidegger, así como a acontecimientos tanto históricos
como cotidianos. Representan en este sentido un estilo
de escritura y meditación filosófica extremadamente
singular.
Esta segunda entrega permite profundizar en el tras
fondo del debate generado por su publicación. Recoge
la continuación de las Reflexiones (los números VII-XI),
unas anotaciones que comienzan en el año 1938 y acaban
poco antes del inicio de la Segunda Guerra Mundial, en
las postrimerías del verano de 1939. En ellas, Heidegger
desarrolla la discusión de la visión del mundo ligada al
nacionalsocialismo a la luz de la realidad efectiva de este
movimiento. Distingue así entre el «pueblo alemán» y
su circunstancia presente, dejando traslucir su distancia
hacia la «revolución» que vive Alemania.
Otros aspectos reseñables de este volumen son el
debate con el historicismo, la visión de la política como
realización de la cultura y el rechazo del «cristianismo
de cultura». En este contexto, ocupa un lugar especial la
valoración crítica de la música de Richard Wagner. Pero,
sin duda, el elemento más polémico de estas páginas es
la interpretación del judaismo, entendido como máximo
exponente de lo que Heidegger denomina la «carencia
de suelo» y la era de la «maquinación».
Reflexiones VII-XI
Cuadernos negros (1938-1939)
Reflexiones VII-XI
Cuadernos negros (1938-1939)
Martin Heidegger
Edición de Peter Trawny
Traducción de Alberto Ciria
E D I T O R I A L T R O T T A
Esta obra ha recibido una ayuda a la edición
del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte
Título original: Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1 938-1 939) (GA 95)
ISBN: 978-84-9879-645-2
Depósito Legal: M-562-201 7
Impresión
Gráficas Cofás, S.A.
CONTENIDO
Reflexiones VII................................................................................. 9
Reflexiones VIII................................................................................ 81
Reflexiones IX .................................................................................. 155
Reflexiones X ................................................................................... 231
Reflexiones X I...................................... 301
Epílogo del editor............................................................................. 375
7
REFLEXIONES VII
La esencia de los alemanes:
Que les esté permitido quedar aferrados a la lucha por su esen
cia, y que solo siendo tal lucha sean el único pueblo que ellos
pueden ser.
Con esta lucha solo casa aquello que es capaz de soportar la
suprema cuestionabilidad de lo más digno de ser cuestionado (la di
ferencia de ser) sin vacilar en el margen de tiempo que se le ha
dado para su orgullo esencial.
Quien afronta lo caótico que se encierra en la esencia limitán
dose a negarlo tampoco está jamás a la altura de la esencia.
(Cf. p. 84)*.
* Las referencias que aparecen tanto en el texto como en los índices remiten a las
páginas del manuscrito de Heidegger, indicadas al margen. [N. del E. español].
Nada es en vano, y menos que nada la nada misma, pues es en ella
donde la diferencia de ser encuentra el refugio de su más singular
unicidad.
Igual que si fuera un caos, ella va arrastrando a la diferencia de ser
por lo ente.
Los que han venido demasiado pronto no deben marcharse dema
siado tarde.
Todo aquel que, como un precursor, se anticipa pensando deci
siones futuras tiene que ser un creador en situación de necesidad
y... saberlo.
Ser alemán: echarse a los hombros la carga más íntima de la historia
de Occidente proyectándola hacia el futuro. (Cf. p. 81).
1 1
Raros por escasos son en la historia aquellos empentones (19) que,
irreconocibles en su momento, llevando a través de todo lo ente pa
gan a constituir el nuevo margen de espacio y tiempo para una nue
va diferencia de ser. Si raros por escasos son estos empentones, aún
más raramente se los advierte, y el conocimiento que proporciona el
advertirlos consiste en que a estos arriesgados lanzamientos se les
traza previamente la órbita de su vuelo, y en que se deja dispuestos
a los lanzadores. Casi siempre, estos lanzamientos resultan intercep
tados, es decir, se los ataja en la historiografía.
Como la historiografía surge como «ciencia» a partir de una for-
ma determinada de la historia occidental —de su carácter moder
no—? por eso la historiografía no es acaso esa mera sobrecubierta
indiferente que para la historia representa el enterarse de la historia
(como si enterarse de la historia fuera la sobrecubierta de la histo
ria), sino que es una de las vías esenciales por las que se «hace» la
historia. Esta función histórica de la historiografía aún no ha sido ad
vertida, ni menos aún se han calculado las dimensiones de su alcance
para la fase decisiva de la Modernidad. ¿Por qué utiliza la historia
la inocuidad de la ciencia historiográfica para conseguir ese efecto
que hay que suponer que se produce en el atajamiento de aquellos
empentones? ¿Será que la historia (de lo ente) consiste en atajar
amortiguándolos tales empentones de la diferencia de ser?
¿Consistirá la esencia de los empentones en que, en ellos, lo que 2
empuja, empujando y lanzando se vela en su rehusamiento? ¿Será
que solo desde aquí presagiamos algo acerca de la historia de la dife
rencia de ser, a cuya esencia nos está permitido llamarla así: el poder
negante de la vacilación de lo indeciso oculto que hay en la presta
ción de adecuación en la decisión?
2
La historia (de lo ente) como el atajamiento de los empentones de la
diferencia de ser que los amortigua. Tal atajar es la «cultura», que no
por casualidad degenera en la gigantesca forma de la organización
de vivencias a modo de eventos. «El mundo vive la experiencia de
Schmeling»1: ¡Ojalá que eso no fuera más que una indiferente frase
de periódico! ¡Y ojalá que la propia frase de periódico no fuera la
realidad más real, en lugar de una mera reproducción fugaz!
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El mayor peligro que amenaza a nuestra esencia, es decir, a la lucha
por nuestra esencia, es que, pese a todo, un día lleguemos finalmen-
te a afirmar todo aquello de lo que se renegó en el primer embate
d e la revolución, y que lleguemos a cuidar como Dios manda todos
|os «valores culturales» e incluso demos un «valor» a la «formación»;
q u e del exceso inicialmente inevitable de lo unilateral nos desborde
mos vertiéndonos en el exceso de equilibrio y compensación.
12
«Cultura». ¿Por qué a un honrado maestro panadero que ha tenido
la dicha de «vivenciar» la costa noruega en una travesía marítima no
se le habría ocurrir pensar que, en realidad, este país fue descubier
to solo gracias a él? ¿Y por qué una lavandera decente que por pri
mera vez tiene ocasión de «vivenciar» Intriga y amor, de Schiller5, no
habría de dejarse persuadir de que, en realidad, la auténtica «cul
tura» del pueblo comienza con el hecho de que ella haya ido al tea
tro? Todo el éxito de la «política cultural» se basa en el «principio»
de este tipo de formación del convencimiento y de la opinión. | Pero 17
la «política cultural» no es en modo alguno una mera aplicación
externa de la anterior «cultura» a unos ámbitos que hasta entonces
le habían resultado indiferentes; tampoco es una mera ampliación
del campo de repercusión ni un reparto de «bienes culturales» entre
aquellos que desde siempre habían tenido que renunciar a ellos;
sino que lleva a cabo una transformación esencial de la «cultura» en
cuanto tal en una dirección que ya viene marcada de suyo con la
esencia de la cultura.
Cultura significa ahora «cultivar» la cultura. En ello se presupo
ne un nuevo ámbito dentro del cual la cultura se puede poner al
servicio.
Tan pronto como la cultura se transforma en el cultivo de la
cultura, los propios valores culturales se salen del horizonte del
representar: incluso estas objetualizaciones de los objetivos se vuel
ven superfluas y, con ello, pensar en objetivos e incluso meditar
5. [F. Schiller, Intriga y amor. Don Carlos, Planeta, Barcelona, 1985].
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Fl osofía: ayudar a salirse de lo «ente» y de lo demasiado ente para,
llegando*a la diferencia de ser, poder recordar lo ente.
15
lo incalculable e impredecible: si eso no fuera más que lo irracio-
nal entonces todavía el racionalismo podría triunfar —y él al final
de todo— sobre aquello. Pero resulta que lo /^calculable e /mprede-
cible es aquello que otorga su sitio al cálculo y a sus límites, y que
solo se manifiesta a aquellos que ya no «cuentan» con lo que no se
puede calcular ni predecir (en el sentido de la mera negación de
lo calculable y predecible), sino que sufren su embate como lo que
les hace apropiados para la diferencia de ser; solo se manifiesta a
aquellos que están dispuestos a sufrir los embates. (Cf. arriba p. 1).
16
Hoy nada resulta más fácil que un «éxito», pero tampoco nada re
sulta más inesencial. ¿Qué está sucediendo en una época en la que el
éxito ya no se presenta como mera acreditación de verdad, sino
como la verdad misma, en el sentido de lo verdadero y lo «real»?
17
¿Por qué tenemos hoy un Instituto Imperial de Historia6—es decir,
de Historiografía—? Por el mismo motivo por el que se nos deniega
un pensador de la historia y se permite que proliferen y se instalen
los literatos de historiografía cristianos.
18
Toda seguridad tiene la curiosa «tendencia» de desprender al asegu
rado de aquello contra lo cual ella asegura y de aquello que ella ase
gura, abotar gando así el sentido para captar el vacío del asegurado:
un estado que se percibe como firmeza, y que sin embargo ni siquie
ra llega a ser inseguridad, sino una destrucción del ser.
19
Afortunadamente, en las ciencias no hay errores, sino solo fallos e
incorrecciones. El calado de una filosofía se mide —caso de que a
eso se le pueda llamar «medir»— en función de su fuerza para errar.
6. [El Instituto Imperial de Historia de la nueva Alemania lo fundó en 1935 Bern-
hard Rust, ministro imperial de educación, formación y educación del pueblo. Uno de los
ámbitos de trabajo era el departamento de investigación sobre la cuestión judía].
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te» de Cristo en la tierra, mientras que, por otra parte, solo es cabeza
de la Iglesia si al mismo tiempo se encarga de que la Iglesia, en fun
ción de las cambiantes coyunturas de la época, se pueda permitir todo
lo posible, e incluso lo que resulta contraproducente, para que, en
conformidad con la marcha de la historia occidental hacia la «cultura»
25 | , el cristianismo se conserve como cristianismo cultural, con lo cual
queda particularmente bien preservada la salvación de las almas de
los creyentes. El protestantismo se va a pique porque no ha entendido
hasta qué punto la unidad de «fe» y «creación cultural», para realizar
se, exige necesariamente una doble contabilidad, para cuyo manejo
los artistas del cálculo se tienen que haber formado durante mucho
tiempo. La unidad de «fe» y de «cultura» aparece de forma acentuada
en las formas modernas del ser hombre —en la cosmovisión—, no
solo a causa de su dependencia de lo cristiano. Adiestramiento y cen
tros de educación como una institución intencionada, «supervisión»
de la educación para la cosmovisión como un organismo severo: eso
no son invenciones arbitrarias ni artificiosas, ni tampoco son inven
ciones violentas, sino necesidades esenciales de una cosmovisión que
ha entrado en la resolución de su «autoconciencia». A esa cosmovi
sión la meditación le es ajena y le resulta forzosamente una cadena.
22
En tiempos de transición, la impaciencia —a menudo la de los me
jores— propende a exigir de inmediato y siempre lo «positivo»,
proveyendo así a lo «positivo» de un falso peso y buscándolo en el
26 sitio equivocado, | porque todavía es un sitio provisional. Semejan-
te aspiración —que luego a uno le gusta llamar «sana» aspiración—
se obstaculiza a sí misma si luego resulta que la transición de lo sido
hacia lo venidero es tan abarcadora que todo hacer y pensar de quie
nes se encuentran en esa fase de transición tiene que mantenerse
ya fuera de la alternativa entre «o bien lo positivo o bien lo nega
tivo», «o bien optimismo o bien pesimismo».
Pocos son capaces de sufrir la solitaria crudeza y la equívoca
desorientación de una larga época de transición, ni nadie es capaz de
soportarlas, porque, al fin y al cabo, representaría una evasión si se
pretendiera «superar» esa fase recurriendo a una ayuda provisional.
23
Lenguaje. Uso lingüístico no es lo mismo que «uso lingüístico». Exis
te el empleo habitual del lenguaje que lo desgasta y que domina la
vida cotidiana como algo a lo que nos hemos acostumbrado. Y exis-
te la legalidad oculta de la palabra, surgida de la historia de la di
ferencia de ser.
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«Educación» «espiritual»: si hay tal cosa, lo único que puede buscar
es despertar hombres y congregarlos en cuanto que despertados
que pueden plantear exigencias y que no pueden hacer otra cosa que
plantearlas. Las exigencias surgen de la pretensión. ¿Pero hasta dón
de tiene que alcanzar una pretensión para que una exigencia real
mente exija, es decir, para que siempre exija demasiado? ¿Y de dón
de tiene que venir la pretensión si no es del arraigo en una indigencia
29 esencial? ¿Pero dónde están quienes | crean por necesidad en esta
época? ¿La educación que pretenda tal cosa no tiene que resultarle
a esta época el absurdo encarnado? Cierto, y eso ni siquiera es un
motivo para estar enojado contra la época. Al contrario: en esta si
tuación, que quizá sea ya una situación de necesidad o al menos el
primer asomo de una situación así, tenemos que meditar sobre el he
cho de que la «educación» ya solo nos resulta habitual en la forma
de la época, y que, para quienes crean por necesidad, la «educación»
tiene que resultar un desatino que enseguida pasa a transcurrir en
lo institucional y que justamente nos vuelve ineptos para soportar la
indigencia.
26
¿Surgen las pretensiones de exigencias excesivas} ¿Pero quiénes son
los que exigen demasiado del ánimo? ¿Qué coraje tiene que entrarle
primero al ánimo si es que la sangre debe seguir fluyendo, y si el flu
jo debe tener una dirección, y si la dirección debe tener una fuerza
configuradora de espacio?
El coraje para la verdad de la diferencia de ser; el coraje para
lo más digno de ser cuestionado; el coraje para experimentar que la
propia diferencia de ser es la prestación de adecuación. La exigencia
excesiva no viene del hombre, sino que le viene al hombre cuando
él se las arregla para salir del atrapamiento en el sujeto.
Pero esto es algo a lo que no se puede forzar. Incluso la educa-
3o ción, en su sentido etimológico de «sacar afuera», es | demasiado
débil para ello. No queda más que una cosa: ayudar a salir a la dife
rencia de ser; de la forma más inaparente, indicar el camino hacia la
historia de la diferencia de ser; es más, ayudar tan solo a entrar en
la historia.
27
Si el hombre se establece como sujeto, pero el sujeto no se concibe
ni siquiera desde la subjetividad —la autoconciencia— y finalmente
renuncia a desarrollar esta autoconciencia (cf. la marcha del idealis-
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Filosofía: quizá estamos acostumbrados desde hace ya demasiado
tiempo y demasiado exclusivamente a encontrar y a buscar en lo di
cho y lo realizado, y de este modo presentado en público, el sacar al
descubierto lo oculto. Y quizá por eso las expectativas que nosotros
tenemos puestas en lo oculto, y sobre todo en la alteza y la esencia
del ocultamiento, son expectativas muy habituales y superficiales y
rudimentarias. ¡Cómo habremos de asombrarnos entonces de que el
hombre sepa poco del acontecimiento del silenciamiento, y sobre
todo de que no quiera saber nada de eso! Aquí tendría que toparse
con un poder que hubiera conmocionado desde hace mucho tiempo
sus quehaceres y sus aseguramientos cotidianos, pero sin habérselo
notificado. Pero podría venir un momento de la historia que exigie
ra a algunos de los hombres cumplir de propio este silenciamiento,
siquiera por un momento, para ayudar a la historia a que entre en
37 una transición que se ha vuelto necesaria. Podría | ser que el hom
bre, por un tiempo, incluso tuviera que avenirse a tener un saber de
este momento, y junto con ello, a renunciar a organizar y a forzar
esa transición que le resulta inminente «a sabiendas» y con ayuda de
medidas —siguiendo por ejemplo la costumbre predominante—.
Sin embargo, ¿cuándo y dónde se encuentran aquellos que tienen
una conciencia bastante clara de su esencia y una voluntad bastante
fuerte de anticiparse, para cumplir aquella renuncia sapiente siquie
ra por un período de tiempo, hasta que se haya fundado la posibili
dad de una transmisión en forma de tradición de este cumplimiento,
y se haya fundado una estirpe de los ocultos custodios del silencio?
En el radio de alcance de estas necesidades, los pensadores tienen
que anticiparse pensando hasta el fondo de la decisión a guardar si
lencio y a asumir la capciosa equivocidad de tal guardar silencio (pa
rece que es enojo, parece que es miedo a pronunciarse, parece que
es la consecuencia de un «fracaso», parece que es altanería, pero na
die es capaz de saber qué es, a no ser que uno mismo se vea forzado
a ello, teniendo que ser alguien necesario). Pero este guardar silen
cio (que no es algo equivalente a «no publicar») puede tener una
fuerza para lo futuro, suponiendo que el ámbito de la historia no
haya quedado definitivamente sepultado, porque tampoco el hom-
38 bre tiene ya la vocación de instalarse en lo | abisal como si eso fuera
su hogar. Pues las pocas grandes transformaciones de la historia no
consisten más que en el ámbito de claridad —que en cada caso es
breve— de la sencillez de la diferencia de ser, la cual, en virtud de su
singularidad, exige una y otra vez la superación de lo ente amonto
nado y estancado, y que para esta exigencia solo rara vez encuentra
entre los hombres oídos atentos.
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°ón no significa simplemente una reflexión cualquiera, ni ca-
Meat , n¿ mucho menos darle vueltas a algo porque se tienen re-
V*°42*S1 sino saltar al saliente que representa la verdad de la diferencia
paros? esencia de la meditación es irrepetible, igual que su mo-
je ser. ^ Pero enseguida sucumbe a la malinterpretación de
me es más que una descripción de la «situación actual». O bien,
9ue con facilidad —y precisamente a quienes son más serios— de
P humor «pesimista». Ya solo por el hecho de que, siendo un pre-
ntar azuza para hacer salir de la calma, porque pone ante algo
irresuelto y que no se controla, porque exige una transición, y final-
mente_pese a todo eso, al final acaba pareciendo increativo— por-
no semeja construir, sino más bien socavar.
4 Pero como resulta que es sobre todo lo caótico que se encierra
en la esencia lo que se toma negándolo, y que todo vacío se considera
algo nulo —ya que nosotros somos demasiado pequeños y ofrece-
mos demasiada poca resistencia para experimentar, en lo que parece
ser meramente negativo, el rehusamiento, y más aún para concebirlo
a este mismo como la diferencia de ser elevándolo a saber—, por eso
en la época de la desdivinización y de la indecisión los meditativos
se percibirán y destacarán de hecho como las deformaciones y los
que socavan, y su cercanía a la diferencia de ser permanecerá velada.
42 54
Lo sencillo y la soledad. La soledad, en la medida en que no es con
secuencia sino causa, no individualiza, tampoco pone en común,
sino que fundamenta y porta la incardinación en la diferencia de ser.
Y por eso la soledad es la condición previa para verse afectado por
lo sencillo y para que la ley de lo sencillo se haga visible.
Lo sencillo no tolera ningún saldo de cuentas historiográfico ni
ninguna comparación.
Lo sencillo renuncia a lo cuantioso.
Lo sencillo es ampliamente inagotable, y por eso exige lo más
arduo: el poder retornar a lo mismo.
Lo sencillo nunca llega «simplemente» a lo ente, sino que es el
súbito regalo de aquellos obsequiantes irreconocibles que, siendo
los errabundos, los que crean por necesidad, los que ofrecen resis
tencia y los fervorosos, desde hace ya bastante tiempo y de forma
confusa han preparado la custodia de la diferencia de ser. (Cf. «Re
flexiones VIII», p. 38).
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Historia: ¿quién se atreverá a decidir si la verdad de la diferencia de
ser no hace más que ocultárseles a algunos ocultos y, como una rá
faga de viento perdida en un suelo de valle apartado, sopla sobre la
tierra desperdigando y haciendo que, por un momento, acontezca
toda incardinación durante el tiempo que dura una mirada, hacien
do que el hombre pueda hacer evocación del dios y que el dios pue
da hacer usanza del hombre?
55 Si la reivindicación que el hombre —el custodio aún indeciso e
infundamentado de la verdad de la diferencia de ser— le hace a la
propia diferencia de ser no fuera tan escasa y pequeña, y por tanto
tan fácil y tan poco costosa de cumplir en cada caso por medio de lo
ente, si la lucha por la verdad de la diferencia de ser fuera un fuego
y no una chispa perdida de un ascua todavía oculta, si al hombre no
lo protegiera de la diferencia de ser lo ente y lo que él considera
tal, entonces el hombre tendría que haber ascendido luchando, hace
ya tiempo, hasta la altura de un hundimiento que consume. Lo que
encontramos en lugar de eso son las perspectivas a una duración y una
homogeneidad, cada vez más aseguradas, de sus reivindicaciones y de
su no haber menester objetivos.
La continua amenaza exterior, que en lo bélico y en lo económi
co se ha acondicionado desde hace ya tiempo en lo gigantesco, no es
un argumento en contra de esta duración, sino que las «catástrofes»
que asumen esta forma, los modos como los estados y los pueblos se
desgastan a sí mismos, no son más que un tipo de transición a la
perduración de quienes aún quedan restantes pero se van volviendo
cada vez más escasos. Esa «animadversión» patente y latente, y cada
vez más amplia, de todos contra todos en lo ente, bajo la protec
ción de los mismos organismos y con los medios de las mismas
medidas: todo eso apunta a que las verdaderas luchas por la verdad
del ser, en cuanto que posibilidades, van mermando cada vez más,
y a que lo único que domina y que reivindica para sí el carácter de
56 «lucha» | son ya las adversidades en lo ente (125). Es más, este des
gastamiento y desmenuzamiento alternativo y sin rumbo pasa a ser
la forma fundamental con la que se impone y también se cumple la
reivindicación que el hombre hace de lo ente. La diferencia de ser
—y esto significa siempre el modo como el hombre, siendo el funda
dor de la verdad, es hecho apropiado para el paso del dios ante él—
le queda denegada al hombre de forma tan primordial que él nunca
llega a enterarse de la denegación, y va dando tumbos por las ma
quinaciones, que son lo caótico que se encierra en la esencia de la
diferencia de ser, en la medida en que esa denegación pasa a ser para
él en todas partes la organización de sus «vivencias» a modo de even-
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¿s de la gran Lógica8 de Hegel, todo tipo de «doctrina cate-
DeS? , rodo erudito de la filosofía relativamente bien formado ya
gorulJe resulta un mero asunto de aplicación y de destreza a la hora
s° 0 odificarla.1„ Ciertamente, hay una diferenci
diferencia esencial que queda
f l-C • • ___ __ 1X ;ica» tiene
__ ________ T
su fundamento .. 4-At s-ias * / i m t í n m n tv » A t n f
sin tafísico
1 absoluto, y ella es este fundamento en el conjunto de la
m^oria occidental de la metafísica. Todas esas doctrinas categoria-
les posteriores que opinan que hay que desprenderse del idealismo
bsoluto porque representa un armazón obsoleto, para luego poder
conservar como un resto las «categorías en sí mismas» —como si
tratara de unas nueces que se cascan—, quizá sean «más correc-
tas» y «más completas», pero a cambio también carecen filosófica-
mente de necesidad y de verdad.
Cabe esperar que la erudición filosófica, a causa de un miedo
creciente a la filosofía y de su predilección por lo que sea más inofen-
sivo posible, se consagre aún más afanosamente que hasta ahora a la
confección de «doctrinas categoriales». La erudición filosófica obtie-
ne su «necesidad» del | estar dada una «filosofía» —transmitida his-
toriográficamente—, junto con lo que entra bajo este nombre. Todos
los logros se los valora en función de en qué medida se los puede
incluir en lo dado «de la filosofía»: afortunadamente hay justo este
ámbito de la ocupación y del afán intelectuales. Y aquí tampoco se
debe saber nada de una «legitimación» de la filosofía misma.
Fácilmente comprensible resulta el cálculo que se plantea en este
sentido: hoy, «nosotros» (¿quiénes?) ya no tenemos ninguna filosofía
creativa, y tenemos que conformarnos con eso; pero, después de
todo, con un sólido trabajo minucioso podemos afianzar un cierto
nivel y mantener despierto el interés, de modo que, desde este prome
dio tan bueno como sea posible en la tradición de historiografía filo
sófica, algún día podrán venir de nuevo los pensadores creativos.
Aquí está operando de nuevo la usual conclusión errónea según
la cual un promedio todo lo bueno que sea posible asegura un «ren
dimiento máximo» todo lo elevado que sea posible. Lo que sucede
es todo lo contrario, ya al margen de que la erudición filosófica
jamás genera por sí misma filosofía si esta no tiene ya su origen en
alguna otra parte. Este «si» queda totalmente fuera de la disposición
de la tradición filosófica en el sentido de la formación historiográ
fica. La tradición filosófica puede ser muy esencial, pero solo si el
8. [G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, vols. I y II, ed. de F. Duque, Abada, Ma
drid, 2011 y 2015].
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1 , ^ aV£crTaTOV9 de Platón es todavía el último destello que lan-
^ al apagarse el ascua oculta de la cfróaiq. Toda incandescencia
za
es ósculo Y si lo rque1 se manifiesta renuncia a esta oscuridad,
1 , en
onces pierde su fundamento y, para permanecer todavía constan-
tiene que atenerse a las causas y los medios de su causación. El
¿Kcj^véíTtcctcyv pasa a ser lo «sensible». Y ahora es cuando la moral y
la ciencia tienen su botín. Aquella sospecha de lo sensible, y esta lo
exphca- Y entonces, la salvación de la sensibilidad solo puede lograr-
se marchando en contrapartida contra la moral y la ciencia, es decir,
poniéndose pese a todo en dependencia de ellas, degradándose
entonces lo sensible a la «vida» meramente «afirmada» en sí mis-
ma. Toda reminiscencia de la diferencia de ser le ha sido arrebatada.
y cada vez resulta más difícil —si es que todavía se emprenden
intentos— superar las transformaciones en lo contrario. Quizá ten
gan que despertar primero formas y fuerzas de la más íntima incar-
dinación completamente distintas, e intentar su órbita, si es que el
hombre | debe alcanzar el «ser ahí» y si la diferencia de ser debe
llegar a ser un fuego de hogar entre la tierra y el mundo. Demasiado
a gusto nos desviamos a lo acostumbrado, cuya habitualidad encima
nos velamos con ayuda de un ideal desgastado. Y sin embargo, aquí
y allá hay dispersos unos escasos que barruntan algo distinto, y que
saben que lo único que ayuda es esto, y que de nada sirve un regreso
a lo que había hasta ahora.
Desde que la cjrócric; fue derrocada, toda la grandeza del arte que
dó desconcertada, y tanto más turbada se queda cuanto más diestra
y frecuentemente se propague la capacidad y se haga manejable el
conocimiento historiográfico.
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Pregunta: ¿en qué medida la historiografía del arte está aún conjunta
mente implicada en la destrucción de la historia del arte? ¿O la histo
riografía del arte solo aflora cuando ya ha comenzado la destrucción
interna de la historia del arte? En el siglo xix parece que estos «mo
vimientos» son más nítidos, ¿pero qué sucedía antes? ¿Desde cuán
do hay historiografía? Desde los Padres de la Iglesia, es decir, desde
el final del mundo griego. Tucídides no es ningún «historiador».
Todo lo extremo tiene su comienzo en el rehusamiento y en la
renuncia: ambos se sobreimpulsan en una | asignación mutua que
solo muy rara vez se produce. En la distancia más lejana hay una
9. [Platón, Fedro 25 Od, en Diálogos III. Fedón, Banquete, Pedro, Gredos, Ma-
drid, 1988, p. 354].
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REFLEXIONES VII-XI. CUADERNOS NEGROS (1938-1939)
10. [M. Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del evento (GA 65, 1989), trad.
de D. Picotti, Biblos, Buenos Aires, 2003, pp. 86-89].
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R E F L E X I O N E S Vi l
11. [M. Heidegger, Cuadernos negros (1931-1938). Reflexiones 1I-VI (GA 94,2014),
ed. de P. Trawny, trad. de A. Ciria, Trotta, Madrid, 2015, p. 211].
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R E F L E X I O N E S Vi l
58
cuanto crece tiene que poder permanecer en su emplaza-
QCy aguardar sus tiempos. Pero el crecimiento nos gusta tomar
í a 11!'0 |G «vivo», y quizá sea ahí donde tiene su esencia. ¿Pero
s0 genios de llamar a aquello que se hace histórico y que es de
CÓm°o en este | «llegar a ser», lo cual es algo distinto que un de- 78
^ olio? ¿Aquello que primero se fundamenta el emplazamiento,
Sarr ñor eso enraíza en este de forma esencialmente más constante
y ^ o d o lo «vivo» (cf. «Reflexiones VII», pp. 55 s.)? ¿Aquello «más
^Uestante» no solo en cuanto al grado, sino también en cuanto a la
C cia? El esbozo de una constancia en la que este mismo esbozo se
encuentra: el «crecimiento» de decisiones que resultan ajenas a todo
toque se limita a vivir. . .
En la tradición historiográfica se conoce un buen numero de
«filósofos», pues la «filosofía», como todo camino esencial para con-
quistar P o r la lu c h a la diferencia de ser —Por ejemplo también el
arte„_- permite un radio de alcance del obrar y del operar en el que
j0 decisivo solo aparece mencionado por su nombre, y sin embargo
se está diciendo algo «permanente». El número de los pensadores es
irrelevante. Pero no es irrelevante si en cada caso «se encuentra» el
único que salva lo más escaso en su escasez y que, en cada caso, in
tercepta amortiguándolo el empuje de la diferencia de ser, haciendo
vibrar su estremecimiento a través de lo ente. Si es esto lo que suce
de, ¿qué sabemos entonces de lo ente? ¿Qué extravagante se ha vuel
to entonces lo usual, como si las olas lo hubieran arrojado a una
playa vacía donde el hombre masificado busca «el mundo»? ¿Qué
firmemente custodiada queda sin embargo entonces toda esencia
para quienes son pocos? ¿Qué solitarios tienen que ser entonces los
dioses? ¿Y | se supone que el pensamiento de los pensadores debe 79
saber algo acerca de ello? Sí, y debe saber solo de eso, si es que el
pensamiento pretende tener la nobleza de la incar dinación en la
prestación de adecuación por parte de la diferencia de ser desde el
silenciamiento último. Los auténticos pensadores —no los conoce
mos ni conocemos las vías por las que quizá nos han hablado— no
forman parte del «número» de los filósofos. ¿Por qué saber esto pue
de acabar resultando alguna vez decisivo? Porque quizá la historia
vuelva a llegar a aquel punto donde el hombre es puesto en uso por
los dioses: una indigencia que para irrumpir exige que el ámbito de
impacto se salga mucho más afuera de todo lo habitual y asegurado.
Porque esto puede suceder, porque la historia —que nosotros solo
conocemos y practicamos en su revestimiento historiográfico— se
encuentra en esta posibilidad, por eso es necesaria la filosofía como
preparación de aquel pensar. Su fundamentación nunca hay que ha-
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La sobreabundancia de las horas silentísimas... en la apartada can
tera: desde ella, la resonancia de los repiqueteos se va extinguiendo
en el anochecer; y en ella, los fragmentos dan fe de la roca que crece
hacia las profundidades, donde solo el hendimiento conduce hasta
el fondo y donde todo formar pasa a ser un diminuto juego: frag
mentos que saltan cuando uno nuevo cae con estrépito entre los
otros, aviniéndose a su pesantez propia.
84 Pero a aquellos que han sido destinados a formar parte de los
hendientes no les está permitido ser quienes machacan y destrozan,
igual que tampoco les está permitido ser quienes forman y compo
nen. Los hendientes son quienes crean por necesidad, quienes pre
viamente le conceden la verdad a la diferencia de ser abriéndole es
pacio. Para eso, hay que abrir aquel espacio intermedio hendiéndolo,
y para eso hay que ir a buscar la roca más dura. Pero en comparación
con la irradiación de la diferencia de ser, ¿qué resulta más duro que
esto ente que, al ejercer el abandono del ser, instala en torno de sí la
apariencia de la diferencia de ser? iY dónde tiene esta instalación
una voluntad mayor si no es ahí donde, en calidad de acto de consu
mación de la Modernidad, se ha asegurado todos los medios actuales
y futuros del disciplinamiento calculador y de la planificación de sus
formas de imposición, elevando el aseguramiento mismo a la condi
ción de arrebatadores y apasionantes logros suyos y declarándolo
su propia creación cultural?
Es en el calado de este proceso de consumación esencial de la
Modernidad, en lo más invisible de lo más público de la esfera pú
blica occidental, donde hay que ir a buscar el abandono del ser por
parte de lo ente.
A los hendientes, que tienen que abrir hendiéndolo el espacio
85 intermedio en lo ente contra | su desfigurado y confuso apremio [de
eso ente], únicamente les está permitido arraigarse en las decisiones
extremas y hablar contestando desde estas decisiones y hacia sus es
pacios. Pero lo que a su vez resulta de ahí es una nueva equivocidad
de su decir y de su postura, y el riesgo constante de confundirse
tomando una cosa por otra. Jamás hasta ahora había resultado tan
esencial cómo llegará a ser en el futuro lo que uno no hace y deja
de hacer, y lo que uno no toma y deja de tomar como «objeto» de
su expresión. Semejante «no» exige la suprema resolución del saber
esencial desde aquella meditación que se anticipa asomándose lo
más afuera. Pero este «no» también lo tienen todos los que, a causa
de su mera irresolución, se limitan a dejarlo todo tal como está, fo
mentando así a su manera aquello gigantesco que tiene la ralentiza-
ción de la decisión. Pero este silenciado «no» de los decididos tiene,
56
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65 97
rj~lderlin y Nietzsche: la historia de la diferencia de ser.
n Ahora nos gusta mencionar a los dos juntos, pero esto solo nos
eStá permitido hacerlo si sabemos qué es lo que los diferencia. ¿Pero
desde qué enfoque hay que decidir qué es lo que los diferencia?
Desde aquel enfoque que acierta con lo único que nos fuerza a men-
cionar a uno sin pasar por alto al otro. ¿Y qué es esto? La historia de
la diferencia de ser, no la historiografía de la metafísica, y ni siquiera
la de la «literatura».
La historia de la diferencia de ser: cómo esta diferencia de ser
oierde su verdad, que apenas está despuntando y que forma parte
de ella (la aAr)0eia en la (jrócrig), teniendo que desplazar entonces
sU«esencia» al primer plano de la entidad', cómo esta entidad hace que
lo ente se convierta en lo creado y engendrado; cómo lo engendrado
por el Dios creador se convierte en lo representado y puesto delante
para el hombre instalado como sujeto; cómo el estar representa-
do en cuanto que la esencia de lo ente (de lo objetual), acrecienta
_dándole la supremacía— lo caótico de la diferencia de ser (cj)úaig -
T£Xvr|)> 1° cual cada vez se emboza más en sus maquinaciones.
Estos pocos empentones mantienen durante mucho tiempo el
campar de la diferencia de ser alejado de su verdad propia, la que
surge de ella y que por tanto la obedece. Al ser todavía se lo sigue
considerando siempre | en la entidad que una vez fue decretada, y 98
sin embargo, desde aquella primera pérdida de su esencia (con la
ibéa platónica), el ser se ha convertido en un suplemento (a priori).
Desde esta degradación a suplemento —el cual luego se presenta sin
embargo como la condición de posibilidad (ciertamente que del ob
jeto)—, la diferencia de ser se nos deniega en la irradiación del cam
par de su esencia, sin que esta denegación se la haya intuido en cuan
to tal ni se la haya ponderado en su alcance y en sus repercusiones.
Pero entre tanto, por primera vez, y casi como marginalmente,
en esta historia de la diferencia de ser se conquistó otra cosa por
medio de la lucha: la precariedad que se encierra en la indecisión
acerca de la venida y la huida de los dioses, a causa de que alguien
único, nombrándolos, les ayudó para que se presentaran en esta indi
gencia, haciendo cuestionable, por tanto, el conjunto de lo ente en
la historia de su diferencia de ser. Quien resistió esta indigencia, es
decir, quien la llevó a lo abierto mediante el hundimiento, fue Hól
derlin. Su «puesto» en la historia de la diferencia de ser (si es que en
general se lo puede llamar así) es un puesto único, y es lo primero
que determina la esencia de su poesía, así como que él tuviera que
poetizar «al» poeta (concretamente al poeta de la historia venidera
de la diferencia de ser).
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esta ahora la única decisión: o bien destrucción y desorden tota-
í Sq bien el atenazamiento y aherrojamiento de una coerción com-
T ta? ¿Con esta decisión serán definidos aún pueblos como pueblos
P jos salvará en cuanto tales? ¿O esta decisión es todavía una que
^ Smantiene dentro de la esencia de la historia moderna y que solo
s? ci(je c6mo hay que llevar la Modernidad a su final? ¿Esta decisión
e es en consecuencia, pese a todo, ninguna decisión, porque no
n°ne la esencia de la época en desavenencia con otra, siendo este el
único modo como la decisión se puede poner a sí misma por prime-
vez bajo una luz que alumbre más allá de esa esencia de la época?
¿iSfo es ninguna decisión porque también tiene que dejar indeciso si
seguirán repercutiendo en adelante aquellas fuerzas que, peculiar -
mente mezcladas, definen a Occidente, y encima en su figura mo
derna: «cristianismo» y «cultura» como cultura cristiana y como
cristianismo cultural? ¿Y por qué todo esto tiene que permanecer in
deciso, y durante cuánto tiempo? ¿Mientras la necesidad de aquella
auténtica decisión no pueda hacerse valer desde la indigencia que
es superior a ella? Pero esto solamente durará mientras lo ente de
esta historia no haya sido empujado al ámbito de conmoción de la
diferencia de ser; mientras la diferencia misma de ser se siga rehu
sando; y mientras este rehusarse no se lo experimente ya como una
irradiación esencialísima del campar: como el renunciamiento; | 106
mientras la meditación no llegue a este asunto; y mientras no se con
vierta en una meditación sobre la decisión; y mientras a través de
largas vías no se proporcione los primeros cauces por los cuales el
pensar es aplicado y asignado a una disposición para ese empentón
de la diferencia de ser que tiene que alcanzar al individuo singular.
¿Pero y si resulta que, al mismo tiempo, la salvación y el asegu
ramiento de la masificación del hombre progresan hasta el punto
de que lo único que se considera ya como objetivo es una «decisión»
a ciegas entre las masas?
69
El peligro del pensar. El auténtico peligro no consiste en que se vea
ahogado por lo superfluo y tenga que cesar, sino en que se deje des
plazar al camino errado de acondicionarse para un contra-acondi
cionamiento, en que cuente con satisfacer las exigencias del prove
cho, del efecto inmediato, de la comunidad, de la publicidad y de la
comprensibilidad.
¿Cuál es la postura necesaria de los creadores en una época que
se dispone a ante poner el acondicionamiento de la forma de reper
cusión a la repercusión misma, a la aclaración de sus objetivos y al
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L -nfíí
,
lucha-- 82 111 204
Meditación: 23 ss.,J3 s„ 53
S Í S ^ ^ 5 . , 1 8 , 3 4 , 3 5 s., 105
Nietzsche: 42 s„ 50, 52 s„ 77, 97 ss.
Oposición: 49 s.
18
P arad oja :
Pensador: 7 ss., 72 s., 106, 111 ss.
«Positivo»: 23 s.
P npblo: 45, 96
Reflexiones: 33
Resistencia (quienes forman parte de ella): 47 s., 55
Retardo: 59
«Revoluciones»: 69 s., 77, 122
Richard W agner: 76
Schelling: 86 ss.
Seguridad: 20
Soledad: 52, 54
«Subjetivismo»: 56 ss.
Tierra: 110
Verdad: 73
79
1
REFLEXIONES VIII
a Lo ente: la soledad de la diferencia de ser que anda extraviada en lo
que está dado públicamente.
Lo dado: lo que está disponible para la producción que saca afue
ra y para la representación que pone delante, lo que está avistado en
tal disponer y lo que únicamente se admite en este campo visual. El
mantenimiento fijo de este tipo de ente se desarrolla hasta convertir
se en un acondicionamiento. De tal acondicionamiento surge el ase
guramiento de la esfera pública, que extiende una protección invi
sible sobre lo dado y asume el imperar de la apariencia de un ser.
La «naturaleza» y la «historia» se las incluye en este radio de alcance
de lo ente y únicamente se las ve ya dentro de lo ente, es decir, solo
ahí se las explica y se las vuelve manejables para la mano pública
del acondicionamiento calculador. Todo lo que rebasa lo que hay
dado y que resulta explicable en un primer momento nunca es más
que la sublimación de lo explicable. Todo intento de hacerse con el
ser partiendo de la esfera pública de lo dado solo alcanza en cada
caso hasta una sublimación. Cuanto más estimulantes y arrebatado
res sean los medios de esa sublimación, tanto más definitivo será el
cierre de todos los senderos que conducen a lo primordial. Todo in
tento por sublimar recae en lo que había hasta entonces. Únicamente
algo primordial decide un futuro del hombre y le dirige hacia los
puentes que conducen a asumir una esencia y un campar distintos.
b
¿o los dioses, viniendo de lejos hasta el hombre, de camino
Cu^ndv >-~na ypaSar por el largo puente, entonces a los muchos que todo
vue>ansian que nada echan de menos,•_________
para cegarlos
„ con lo que me-
j° am- ^; ente,h hay que ponerles primero unaavenda ™ ojos
sobre ilos
raímeI1
odo de< seguridad,
__ -j para___ que~ 1,.la __ :_
curiosidad del querer vivenciar
a m1bloquee el puente y no desbarate aquella venida. Por eso el sa
no no puede quejarse del alboroto que arman los ciegos y quie
piente
nes carecen
mandar
de precariedades, ni debe reprenderlo: casi tiene incluso
un salud© a la época del cálculo de sus menesterosida-
que
jes amaestradas, pues va dirigido a lo incalculable e impredecible
la oscura seña de un dios que escinde y que quizá —no lo sabemos—
proclama a los últimos.
F La decisión de los venideros, con la que pasan a ser o bien los
futuros o bien los actualmente pasados: ¿formas parte de los procla-
madores de lo meramente ente, o eres un silenciador de la diferen-
cia de ser? (Cf. p. 39).
2
A aquellos que, afectados por el abandono del ser por parte de lo
meramente ente, tienen que realizar la transición a una época total-
mente distinta, hay que prepararles un auténtico saber de la esencia
de la historia, un saber que consiste en la fervorosa estancia en ella.
Pues esta transición solo se la comprende desde el saber supremo,
porque ese saber supremo primero tiene que quebrantar el poder
de la historiografía —que es el calcular representante—, y para ello
tiene que haberla reconocido previamente en cuanto que tal poder
de perturbación. Pero a semejante transición sapiente le queda toda
vía bastante de lo que no puede llegar a saberse, es más, no hay otra
preparación para la verdad de lo oculto que tal transición sapiente.
Quien ha barruntado la esencia de la historia —aquel hacer
apropiado al hombre para existir que procede de la diferencia de ser
en cuanto que acontecimiento— sabe con bastante claridad que toda
«filosofía de la historia», siendo una consecuencia de la «metafísica»,
solo está al servicio de la «historiografía» y se limita a dar a conocer
la historia, incluso con arreglo a «leyes», niveles y «tipos».
Pero para eso tenemos que saber la esencia de la historia, para
poder preservar la verdad de que eso que en realidad «sucede de
forma puramente histórica» siempre tendrá que seguir siendo lo
más oculto.
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1 3
La frialdad de la osadía del pensar, la noche del extravío en que
consiste preguntar, le brindan al fuego de la diferencia de ser el puro
restallido de la colisión contra la que su flagrancia y su luz llamean
sobrepasándola con sus llamas. La frialdad y la noche son las urnas
ocultas en las que lo sencillo se conserva intocable. Pero demasia
do a gusto y demasiado a menudo nos protegemos del frío y de la
noche. Aún los toleramos como negaciones del calor y del día,
pues pensamos desde la complacencia de la cotidianidad. Y si esto
debe permanecer tan imperiosamente es porque nos parece que
en lo «ente», en lo «real» que la cotidianidad tiene para ofrecer
nos, también hemos encontrado ya el ser.
Pero ese error de apreciación bajo la figura duplicada de rechazar
aquello que niega nos priva también de la posesión de la flagrancia y
de la luz. Por eso escogemos primero lo turbio y lo tibio, convirtién
dolos en centro de aquel ser aparente con el que luego calculamos en
función de las oposiciones entre lo luminoso y lo oscuro, entre lo
caliente y lo frío. Todavía sabemos poco acerca de que los ámbitos
de réplica resultan decisivos para las oposiciones. Por eso también
nos resulta tan fácil el juego con las «antítesis», que nosotros conside-
2 ramos una expresión | de intelecciones. Y sin embargo el modo más
tenaz de burlar las «antítesis» es dejando indecisos sus ámbitos de
réplica. ¿Pero cómo se deciden estos?
Tenemos que preguntar remontándonos hasta la distinción en
tre la diferencia de ser y lo ente, para hallar ahí un punto de apoyo
para la meditación. Pero esta distinción no es ninguna oposición ni
ninguna antítesis. Si esta distinción, junto con lo que la fundamenta,
es originalmente lo inicial que hay al comienzo, entonces la oposi
ción nunca es algo primero. Entonces el frío y la noche no niegan.
Pero ni siquiera un afirmar —que se les atribuyera— sería capaz de
acertar a expresar el prodigio de que ellos salvaguardan lo sencillo
en su primera decisión. Ambos, el frío y la noche, junto con sus
opuestos, los referimos a nuestros órganos sensoriales, y nos pare
ce que haciendo eso hemos explicado algo. Pero este prejuicio no es
más que la consecuencia no comprendida de un prejuicio mucho más
original, el cual se sitúa tan al comienzo que eso nos prohíbe ya
llamarlo un «prejuicio», es decir, algo anterior al juicio: esta opinión
previa más original es la adicción a explicar el ser por medio de lo
ente, privando de este modo —en un primer momento y durante
mucho tiempo— del ser al saber inquiriente. Pero la noche forma
parte de la diferencia de ser, y no es acaso una mera «imagen» suya,
una representación sensible de algo imperceptible: ¿cómo ha de
3 representar la noche sensiblemente algo | si ella no es nada percep-
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23 tos que nunca | recuerdan su base) son lo más común que le entra en
la cabeza al pensar corriente, la consideración del hombre entra aquí
en el nivel de lo «ordinario». Que «tipologías» de este tipo no son
más que un saqueo del pensamiento de Nietzsche pero sin sus au
ténticas motivaciones y abismos, a los ojos del sapiente le da a esta
práctica de la «psicología» el carácter de una bufonada, cuyos bufo
nes hay que incluir no obstante entre los «tipos» humanos más abu
rridos que cabe hallar. Y cuando encima la «psicología» se ha amplia
do hasta convertirse en un organismo en el que el conocimiento
humano está asegurado funcionalmente, entonces este «desarrollo»
no tiene por sí mismo nada de sorprendente. Una vez que el hombre
se ha vuelto incapaz de sacarse a sí mismo a las decisiones esenciales
(es decir, de arriesgarse a su propia destinación desde la esencia o lo
caótico de la diferencia de ser, y de alzarse o caer a causa de este
riesgo), entonces se le ocurre hacer una investigación sobre el hom
bre (antropología, biología y psicología). Entonces se «desarrolla»
la apariencia de que el hombre se está inspeccionando a sí mismo
por dentro, siendo que, en verdad, solo se está arrastrando por la
superficie delantera de sí mismo como si fuera un objeto dado ahí
delante (esto es lo que sucede incluso en la «psicología profunda»),
olisqueando sus propiedades.
Esta apariencia de hacer un autoexamen engendra la apariencia
siguiente de que, con ello, algún día se va a averiguar lo que el hom-
24 bre «es», y en consecuencia lo que debe hacer. ¿Pero cómo | se
puede llegar a saber jamás el «ser hombre», si todo preguntar por el
ser queda abortado y si el ser del hombre {animal rationale - ens qua
subiectum et obiectum) queda fijado sin haber sido cuestionado?
Pero en este delirante extravío de una antropología y una psicolo
gía que se pierden en semejante apariencia múltiple se puede ad
vertir también el motivo por el que todo «pensar» común tiene que
estar también ávido de tal ciencia: ella da la confirmación para la
aparente legitimidad de aquella «voluntad» de no querer saber de
sí mismo quién se es, aparentando sin embargo que se dispone de los
conocimientos asegurados acerca de la conducta humana. Por eso,
toda psicología siempre desempeña el papel de alguacil para defen
derse de aquella pregunta por el hombre bajo la bandera de la cien
cia del «hombre» o antropología, de la ciencia del «alma» o psicología
y de la ciencia de la «vida» o biología.
Aquella doble apariencia (de examinarse a sí mismo y de cono
cer el «ser del hombre») mueve finalmente a una tercera (¿o acaso
la doble apariencia es movida por la tercera?): la apariencia de que,
a partir de los conocimientos sobre el hombre como el centro de lo
ente, podría desarrollarse el conocimiento de lo ente en su conjunto.
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3. [R. Benz, Die deutsche Romantik. Geschichte einer geistigen Bewegung, Reclam,
Leipzig, 1937].
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Ubicación. Nuestra ubicación no es ningún «lugar», ningún sitio es
pacial dado e inmediatamente asignable en el espacio de lo ente
(algo así es propio del sujeto). Nuestro sitio lo tenemos en la desubi
cada estancia fervorosa propia de la concesión de espacio al ámbito
intermedio para los dioses y el hombre, sin conocer a aquellos ni
alcanzar a este en la primordialidad esencial que le corresponde.
Nuestra «ubicación» valora toda evasión a la «cultura», los objetivos
de ella y la exigencia de ella como un eludir decisiones. Nuestra ubi-
44 cación hace | visible que aquella preocupación por la «substancia»
del pueblo está condicionada, máxime cuando a esa preocupación se
la antepone a todo como si fuera algo incondicional. Nuestra ubica
ción no niega la concurrencia de todo eso, la cual es necesaria para
la perduración y para la ineludible consumación de la época, pero
nada de ello se encuentra en su horizonte más propio, ni siquiera la
grandeza de una existencia histórica. Fuera de todo esto —más allá
de toda estimación de magnitud—, en la época se encuentra escon
dida, como lo transicional de ella misma, una indigencia de decisio
nes que en toda la historia anterior ni se dio jamás ni podía darse.
Esta indigencia de decisiones —la indigencia que se produce
cuando esta decisión no se la ha advertido aún en su necesidad ni
menos aún se la ha preparado— no corresponde a una decisión
cualquiera —una decisión que se haya desarrollado partiendo de
determinadas circunstancias culturales, que solo esté condicionada
por determinadas situaciones políticas y que venga suscitada por la
condición de los pueblos—, sino que atañe a la decisión de todo lo
que está sujeto a decisión: si desde el fondo del primer decidir, que
provocará una escisión, surgirá alguna vez una historia (cf. pp. 39 ss.).
Si todo lo ente hay que volver a encomendarlo primero a la dife
rencia de ser, si la diferencia de ser puede fundamentarse partien
do de la unicidad de su campar. Esta indigencia de decisiones se va
ocultando a lo largo de la época, siendo eso el primer síntoma de
una transición. De ahí la sublevación propia de la completa des
orientación de todos; de ahí la confusión en las escalas de medida y
45 en los criterios | del proceder y del juzgar; de ahí el empecinamien
to en la «situación» y en su modificación inmediata; de ahí el apre
surado acopio de todos los objetivos y todas las medidas que se pue
den alcanzar y conocer historiográficamente; de ahí que las masas
desatadas afluyan posteriormente, con precipitación y apretujándo
se, a los ámbitos del conocer, del disfrutar y del vivenciar, que entre
tanto se han vuelto accesibles; de ahí el no poder dar marcha atrás y
el no poder salirse del carril. Todo esto resulta tan gigantesco e irre
sistible en su aparición y en su impacto externos que es entonces más
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¿O ahora primero tiene que surgir todo por completo del otro
comienzo? Y tod° 1° transicional hay que conocerlo como transicio-
jp Lo distinto del «arte», lo que se corresponde con él en térmi-
no$ de historia del ser (¿acaso tiene que pertenecerle en general una
correspondencia?), ¿no tiene que estar fundamentado en un saber
arduo y exigir un saber así —una larga firmeza de unos pocos en la
pregunta de uno (de la decisión que provoca una escisión)—? Con
• - a estas necesidad<ss, ¿qué pinta la «formación musical», y en
Teneral lo «musical», y encima en la figura del ir ganando terreno
la «música»? Pero quizá eso resulta indispensable como modo de
mantener a las masas alejadas de la desfiguración de la diferencia
j e ser. En su sentido más amplio, quizá la «música» sea el ir demo-
rando bajo el frágil | resplandor de una «vitalidad» que cada vez 67
resulta más fácil de contentar y que es desafecta a toda experiencia
de la indigencia de la diferencia de ser. ¿Eludir la diferencia de ser
con ayuda de lo «ente» (de la «plenitud de vivencias») ?
Toda valoración formal del mundillo artístico en marcha y de
las renovaciones historiográficas de la historia del arte, toda reacti
vación de los contenidos del mundillo cultural agregándole nuevos
«ideales» y «valores»: todo eso se queda necesariamente atascado en
lo que había hasta ahora, lo cual incluso todavía resultaría indiferen
te si, con ello, no se estuviera relegando la decisión acerca del arte, y
si el «arte» mismo, en cuanto que él es una decisión, no se viera rele
gado con ello. La pregunta por el «origen de la obra de arte»8 quiere
impeler a que la meditación sobre el arte entre en el ámbito de lo
decisivo, y a preparar un momento histórico de transformación esen
cial del arte desde un arte mantenido «metafísicamente» hasta otro
distinto. Pero aquí queda la posibilidad de que el arte no encuentre
ninguna correspondencia, de que entonces el mundillo artístico se
convierta de forma tanto más permanente y sagaz y calculada en algo
habitual, y de que el resguardo de la verdad de la diferencia de ser en lo
ente designe un proceso cuya figura futura quede pertinazmente vela
da en la misma medida en que el rehusamiento se nos despeje y aclare
como el ámbito donde campa y se irradia la diferencia de ser, desco
locándonos y sacándonos del andar perdidos en lo ente y definien
do y templando desde este descolocamiento el temple del «ser ahí».
Cuando uno se limita a obrar y a repercutir, e incluso a obrar y 68
a repercutir mucho, pero resulta que al hacer eso solo «es» aquello
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. ¡a y la prioridad de la falacia en que consiste la explicación
• t riogtdfi°a: con ayuda de eso que se da en llamar «hechos» siem-
se pUede mostrar que los «grandes acontecimientos históricos»
P*Vj eron a «artistas» y «pensadores» y condujeron a «obras». Nun-
in se,puede «mostrar» de forma correspondiente que quienes lleva-
ca cabo aquellos acontecimientos solo fueron posibilitados por
ronooetas y por los pensadores. Así es como queda evidenciada su
osterioridad, si es que no ya su superfluidad. En efecto. ¿Pero evi
denciada para quién? Para aquellos que se figuran que la historia se
ede explicar por medio de «hechos». Pero se ha llegado al colmo
Je la confusión cuando los adoradores de los «hechos» se figuran
han comprendido cómo la historia está sujeta al destino, a dife-
rencia del «causalismo» de la deducción a partir de «ideas» y de
«programas». Lo que la historia tiene de auténticamente sujeto al des-
tino se revela justamente en que esa sujeción al destino elude pos-
trarse ante los «hechos» y le deniega a este postrarse el saber algo del
origen de los «hechos», un origen que, ciertamente, no hay que bus
carlo en las «ideas». ¿Y si el concepto de «destino» no fuera más que
la última vía de salida de la historiografía, la vía de salida al desenca-
minamiento y la falta de caminos, la negación de toda | meditación? 75
32
La Modernidad, con arreglo a esa postura del hombre que la carac
teriza a ella, conduce a una decisión que implica toda la historia an
terior de Occidente mantenida sobre la metafísica. Por eso, ninguna
circunstancia, ninguna prestación ni ningún movimiento de la épo
ca actual se los puede tomar ni fomentar en aras de ellos mismos y
de sus objetivos, sino que todo hay que asumirlo en su moderni
dad y, al mismo tiempo, hay que desplegarlo tácitamente hasta su
transicionalidad y su posible fuerza para preparar la transición. ¿Por
qué? Porque todos los objetivos occidentales se han agotado y todo
lo demás solo puede ser una variación de lo anterior que lo mezcle.
Pero esto es así porque la postura hacia lo ente, partiendo de este,
solo puede calcular lo ente (para el causar y para el «vivenciar»), y
jamás es capaz de abrir otra fuente, a no ser que ella (esta postura)
se vea fundamentalmente conmocionada. Y a su vez esto es así por
que únicamente la diferencia de ser es capaz de concederle a lo ente
la primordialidad. Pero la diferencia de ser nunca se puede hallar
como si fuera un ente, ni menos aún lo puede hallar así una época
para la que, desde hace tiempo, | lo ente mismo se ha convertido ya 76
en lo objetual del cálculo y de la vivencia.
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Filosofía. Si reparamos en qné pocos han comprendido tan rara vez
el pensar esencial en sus voluntades ocultas, y cómo desde este pen
sar —a pesar de sus «efectos» presuntamente constatables dentro del
representar y del actuar— no se tiende ningún puente hasta lo
«ente», entonces casi parece que la pregunta por el «para qué» re
sulta superflua.
Y efectivamente lo es. Pues el pensar de la diferencia de ser no
solo no debe servir para nada, sino que tampoco puede «obrar» nada
porque se agota en ser una diferencia de ser: estar como «ser ahí»
en la irradiación del campar de la diferencia misma de ser. ¿Pero
significa esto más que una sobreabundancia, para la cual, en oca
siones, la diferencia de ser echa mano de un pensador? En efecto,
así es. No tenemos criterios ni escalas de medida para valorar tal
fervorosa estancia temporal en la diferencia de ser. El pensar de la
diferencia de ser tendría entonces que ser forzado en ocasiones por
tal diferencia de ser «únicamente» para que ella campe. Quizá una
época como la «moderna» carezca por completo de la capacidad de
advertir lo más mínimo como «esencial» lo carente de rumbo y lo
que se sustrae por completo al cálculo, es más, de hallar de alguna
manera un ser en tal estancia fervorosa.
85 Pero quizá también sea | este el momento en el que hay que
experimentar con mayor saber la esencia de la filosofía, porque,
frente a lo ente, la diferencia de ser apremia a tomar la decisión. La
propia diferencia de ser es, y solo la diferencia de ser es. Y en cuanto
que diferencia de ser, es carente de objetivo. Esta «carencia» signifi
ca aquí que todo objetivo tiene que quedar alejado, por ser inade-
cuado y por representar una degradación. La verdad de la diferencia
de ser hay que fundamentarla porque forma parte de la diferencia de
ser. Si sobre tal base se construye algo distinto y cómo se construye
sobre ella algo distinto —una custodia de lo ente—, eso le resulta
inesencial a la diferencia de ser, puesto que la irradiación del cam
par de la diferencia de ser ya ha sobrepasado toda salvaguarda de lo
ente, y por eso también puede prescindir de ella.
Porque la diferencia de ser no es más que el fondo abisal, por eso
carece de objetivos y rehúsa toda finalidad. Ni siquiera la superación
de la nada puede constituir un objetivo de la diferencia de ser, por
que a la nada solo la diferencia de ser la capacita para su irradiación
como nada, de la cual la diferencia de ser se salva refugiándose en
su unicidad. Sin embargo, a cambio de que solo la diferencia de ser
sea, el hombre (estando fervorosamente en el «ser ahí») se vuelve
cada vez más esencial. Cuanto mas esencialmente sea hecho apropia-
86 do el hombre por la diferencia de ser, tanto menos importante | pasa
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to— distrayendo de las obras más grandes y más sencillas del pensa
miento y de la poesía? ¿Qué emprende semejante época hiperdiestra
en vista de las pocas preguntas esenciales, que asumen la forma ina-
111 párente de un decir | que no llama la atención? Pasa de largo ante
ellas. Y esto sigue siendo siempre lo más mesurado. Pues lo sencillo
y lo esencial solo lo concebimos cuando se logra una sencillez toda
vía más esencial. Pero de ordinario —es decir, a causa de un largo
acostumbramiento—, «concebir» significa enredarse en saldos de
cuentas muy ampulosos. El «historicismo», que sostiene y acuña to
dos los comportamientos y las posturas y las apreciaciones del hom
bre actual, no se puede conjurar ni proscribir. Tiene que cesar «en
virtud» de la desolación que él mismo causa. El motivo esencial de
esta necesidad radica en que lo histórico jamás «repercute», ni me
nos aún sobre lo histórico: lo único que hay aquí son creaciones pri
migenias de la espacialidad y la temporalidad del ser, el cual, siendo
él mismo la soledad, pone a lo solitario a solas frente a lo solitario.
43
juventud. «Quien tiene a la juventud tiene el futuro»15: unas pala
bras famosas que, por eso, no se las barrunta en lo que tienen de
terrible. ¿Quién es aquí «quien tiene»? Una época que tiene la voca
ción de un comienzo, una época que —conforme a su abisalidad y
a su madurez primordial— a la juventud tiene que resultarle inac
cesible y, como mucho, un motivo de espanto, jamás «tendrá» a la
juventud; pero quizá, repeliendo, sí hará que algunos recelen, para
112 que | puedan prepararse para la instantaneidad y la críptica transid-
vidad de la madurez... del saber de la diferencia de ser. Una época a
la que se le ha encomendado consumar una época, y que por tanto
tiene que emplear en primer plano la progresividad y los éxitos
como acreditación suya, tiene a «la» juventud, es decir, a aquellos
que con su juventud ya se han vuelto «ancianos», en la medida en
que elevan lo «juvenil» a principio. Cuando el final de una época se
ensalza a sí mismo en los revestimientos de sus últimos y aburridos
progresos, la historia oculta ataja todas las necesidades que hay del
comienzo y, por tanto, de la «madurez» (pues la madurez no es final
ni consumación, sino el comienzo que se ha vuelto solitario junto
con todas sus posibilidades ocultas). A la «juventud» que tiene como
principio lo juvenil solo se la puede entusiasmar para lo terminal y
para un primer plano suyo ocupado por una consumación a la que
cualquiera puede acceder y que cualquiera puede realizar. «Tener» a
esta juventud significa encandilar a una estirpe que exige al mismo
15. [Expresión atribuida originalmente a Napoleón Bonaparte].
144
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La desintegración del pensar no se basa en el retroceso de la «for
mación» y la educación, ni tampoco este proceso se puede juzgar
115 solo despectivamente como decadencia. | La desintegración forma
parte de la esencia de la Modernidad, y surge del hecho de que el
pensar ha caído al desvincularse de lo que en verdad hay que
pensar: el ser. Este caer por haberse desvinculado tiene su motivo
oculto en el hecho de que, en general, el pensar nunca pudo tratar
de ponerse serio con la verdad de la diferencia de ser, sino que,
como un representar, enseguida introdujo la objetualización del
ser (constituyéndolo en entidad). Desde entonces, aunque el hom
bre se desarrolló desde su esencia (como animal rationale) hasta
constituirse en sujeto, sin embargo, al mismo tiempo, ante la dife
rencia de ser también se convirtió cada vez más en alguien que no
se atreve y que sabe menos que nunca.
Pero a cambio de ello, la caída del pensar por haberse desvin
culado del ser (pues, en el fondo, después de todo el pensar sigue
pensando aún el ser), le deja suelto en la más siniestra familiaridad
con la imposición a la fuerza de lo ente y del disfrute de lo dado y
en la más siniestra facilidad de esa imposición. Pero la seguridad de
tal dominio insta a provisionalidades cada vez mayores: la incons
tancia del modificar, el no resistir en una consistencia arraigada,
forman parte del desasosiego del calcular, el cual se ha apropiado
de la designación esencial del pensar. La desintegración del pensar
solo se la puede superar con un cambio de la referencia del hombre
al ser. La superación es aquí —como siempre que pretende ser au
téntica—, necesariamente, un reemplazo irresistible. ¿Pero cómo
reemplazar a una época, y encima a la época de una historia única
(de la metafísica) ?
ii6 46
«Historiografía»: los antiguos no distinguían la «historiografía» con
traponiéndola a las ciencias naturales (por ejemplo la émoTqpri
4>uaiKf]), sino al püBog; es más, la historiografía (el LcxtoqcTv) apor
tó justamente una determinada interpretación (que es lo que hace
toda contraposición) del pi)0og: según esa interpretación, el pü0og
es lo fabuloso, la «narración de prodigios», f¡ óhcrTOQÍa poúAexaL
xáAr]0£g (Estrabón XI, 516). La historiografía quiere lo correcto
—lo que en realidad es; tampoco se piensa en el procedimiento
146
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18. [G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, vol. I, ed. de F. Duque, Abada, Ma-
dri4 2011, p. 183 («Prólogo»)].
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Objetivo: 53, 85
Olvido del ser: 60 s., 119
Organismo (instalación, acomodamiento): 13
Origen: 58
Pensar: 114 s., 124
Psicología: 22 ss.
Romanticismo: 28
Saber: 33, 109
«Ser ahí»: 7, 104 s.
Soledad: 42 s.
Spengler: 69 ss.
Sublimación: a, 61
Técnica: 37, 61, 88 s. (xéxvrj), 116
Temple: 87 ss., 98 s.
Tiempo: 43
Transición: 7 s.
Ubicación (emplazamiento): 42 s., 43 ss., 46, 55 ss., 75 ss., 86 ss.
Verdad: 40, 56 s.
Vida: 55
«Vivencia»: 88 s.
154
REFLEXIONES IX
pQt sj fuera poco, a los alemanes se los ha arrancado de ese fondo
esencial suyo que todavía no se ha hallado jamás —ni menos aún
fundamentado—, y van dando tumbos por esa extrañeza esencial a
la que les conminó la Modernidad. En eso consiste el peligro de que
sucumban cayendo en el dominio exclusivo de lo caótico que hay
elloSo Por eso hay que anticiparse pensando hacia el otro comienzo.
¿Pero cómo ha de ser la lucha de los instituidores y fundadores
ue se anticipan pensando?
El ser es la diferencia de ser.
[Cf. □ dioses, pp. 45 ss.1].
2 b
La preocupación occidental y su prestación de asistencia: solo unos
pocos sapientes intuyen que la pregunta por la verdad de la diferen-
cia de ser es la preocupación occidental por antonomasia y el modo
como Occidente presta asistencia. Ningún «tú» ni ningún «yo» se
consideran casos especiales del hombre dado, ninguna «comunidad»
se considera una fusión de muchos tales. Por el hecho de estar pre
sente, ningún mero pueblo seleccionado puede reivindicar una con
sistencia histórica.
La preocupación y la prestación de asistencia son las occiden
tales: nos arrebatan llevándonos a la indigencia de la verdad de la
diferencia de ser, pues el guiño oculto de la destinación de Occidente
a fundar el margen de tiempo y de espacio de los dioses más nobles y
abisales corre peligro de no ser ya recibido en la flagrancia de corazo
nes creadores, de los que, en vista del hombre velante, puede volver
a surgir una historia de los dioses... en lugar de una historiografía
de hechos cegados, a causa de la cual el hombre moderno va dando
tumbos hacia ese triste modo de morir suyo que él mismo se ha
acondicionado.
¿Dónde exigirán entonces los dioses la diferencia de ser?
Ahí donde, previamente, la diferencia de ser se haya hecho apro
piado para sí misma aquel ámbito clareado (el «ser ahí») en cuya
apertura ella se rehúsa para que el rehusamiento, primero, vuelva
a provocar aquel acontecimiento, que vibra en sí mismo, de una
posible contrarréplica de lo que, con este llegarse hasta sí mismo, se
aviene con el campar del dios y del hombre.
I- [M. Heidegger, Besinnung (GA 66), ed. de F.-W. von Herrmann, Francfort
1997, pp.
253 s.].
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8
lo que ahora está sucediendo no es más que una de las muchas con
vulsiones de esa esencia indecisa de la modernidad. Que dos déca-
j aS | después de la guerra mundial, a pesar de todas las revolucio- 11
0eS? lo único que se abra paso hasta la superficie sea el mismo
paroxismo ciego —solo en apariencia encauzado, pero que en nin-
uíla parte se lo domina—, saturando la superficie única de un ho
rizonte liso y perturbado por el ruido de los quehaceres del hombre
moderno, apunta a que la Modernidad no puede salirse de su carril,
siíio que el hombre, lo quiera o no, tiene que realizar en ella, como
un objetivo consigo mismo, un final penoso. Ya la transición al otro
comienzo hay que irla preparando con unas bases sapienciales que
se mueven en una resolución distinta.
9
lo contrario al 7ióA£poq (como el fundamento esencial del campar
estando ausente durante la guerra —durante la batalla—) no es la
paz paralizada, ni el mero fomento progresista de la cultura, ni el
levantamiento «moral» de la «sociedad», sino que lo que primordial
mente es distinto por completo del nóAepog es la decisión entre la
diferencia de ser y lo «ente».
7ióAe|aog — guerra — paz — decisión
Pero la pregunta sigue siendo qué es más ente: aquel poder imponer
y aquella completa dependencia respecto de lo «ente» —en el sentb
do de lo ya dado y de lo que guía— que en ello se implica, o la dife
rencia de ser y la irradiación del campar de su verdad en el sentido
del origen de otras posibilidades de la decisión. En función de su
modo, el pensar esencial es incalculable e intraducibie a esa manera
de desempeñar las cosas que nos resulta habitual desde el dominio
incipiente de la xéxvq, que si puede convertirse en técnica es solo
13 merced a un cambio esencial | de quien la ejercita (xexvíxqg) y del
radio de alcance en el que se mantiene. Pero esta conversión de la
xéxvq en técnica no la causa la máquina, sino que sucede a la inver
sa: únicamente el cambio esencial en técnica (representar poniendo
delante como producir sacando unos objetos para el sujeto que que
dan frente a él) hace posible el descubrimiento de la máquina. La
invención de la máquina de vapor no es más que una ocasión, pero
no un motivo que ponga en marcha el desarrollo de la técnica con
una velocidad que, también ella, solo es condicionada y realizada
por aquella técnica, en el sentido del dominio completo sobre lo ob-
jetual, que es lo que posibilita la rapidez.
12
De la esencia de un pueblo también forma parte la buena fe. La bue
na fe no es una carencia, sino «condición» del actuar sin condicio
nes. Cuanto mejor se pueda gobernar y más conformada esté esta
buena fe, cuanto mayor sea la seguridad con la que se someta a los
organismos maniobrables encajándose en ellos, tanto más puede de
sarrollarse convirtiéndose en mera estulticia. Es un arma tremenda,
con tal de que se la mantenga a tiempo y por completo dentro de los
límites que ella misma desea. La historiografía enseña que, solo des
pués de haber asegurado el éxito, a un gobernante le está permitido
revelar a su «pueblo» qué es en realidad lo que él quería. Pero para
14 que el éxito se produzca, el pueblo | tiene que figurarse que, cuando
hace la voluntad del gobernante, en realidad está haciendo interve
nir su voluntad propia y únicamente ella. Este encubrimiento y fin
gimiento de los niveles de la voluntad no se lo puede valorar desde
cualesquiera puntos de vista «morales». A no ser que se renuncie a
conseguir objetivos que estén al alcance. A no ser que esta renuncia
resulte innecesaria, porque el «ser ahí» es portado por una verdad
que crea otros orígenes del gobernar y no conoce ningún objetivo ni
ningún «éxito». Pero es sobre todo entonces cuando la «moral» re
sulta imposible como una doctrina suplementaria y posterior.
164
REFLEXIONES IX
13
uernar», «reinar» (rex) significa «ser rey»: actuar con realeza
j de tal ser. Hoy, por «gobierno» («reinado») solo entendemos ese
anjSIIio de las autoridades administrativas que ya está rodado y
ue nos hemos habituado. Quien pueda gobernar y encuentre
^ ocasión
^ para ellor* aún
«-im ¿U1 no necesita poder
oiiti nr» «reinar». Paríi
r\r\A í* r //r^inaryy Para «rpiníar»
«reinar»
la tendiéndolo como «gobernar» en sentido propio) hace falta la
(ente:
,bleza del ser que guarda silencio, que desdeña todo ruido y que
no
jamas cae en lo «ordinario
14
¿A qué se debe que todo aquel que despotrica y que trabaja con los
medios de la degradación, incluso aunque ella se corresponda con
jos «hechos», nunca tenga razón ni tenga derecho a ello? «No tener
tazón» y «no tener derecho a ello» | no en el sentido de lo incorrec- ís
t0 y de la mera falta de justificación o de legitimación, sino «no te
ner derecho» en el sentido más profundo de que alguien así se está
privando del verdadero rango de la postura y la dignidad nobles.
(¿Cómo hay que concebir desde aquí la «instigación» de los pueblos?).
15
Nadie puede apelar al honor si este no ha encontrado previamente
su esencia en ser el escudo protector para una veneración en virtud
de la cual todo aquel que apela al honor ha sido llamado por unas
necesidades que nunca vienen de lo que ya es, sino que vienen
como un guiño de la diferencia de ser que apunta hacia el primor
dial arriesgarse a la verdad, es decir, hacia la contrarréplica donde .
los dioses y los hombres se enfrentan y se encuentran. El ámbito de
esta contrarréplica donde dioses y hombres se enfrentan y encuen
tran —un ámbito que solo surge de la propia contrarréplica y que al
mismo tiempo la atraviesa oscilando en ella— solo les está reserva
do a quienes buscan, los cuales están marcados por el desasosiego de
la diferencia de ser y por todas partes han sido descolocados de lo
ente, incluso ahí donde tradicionalmente tienen que ejercer funcio
nes con él y utilizarlo. El honor nunca puede apelar a algo dado, y
por tanto tampoco a un «ideal». ¿Pero dónde y cuándo hay venera
ción? ¿Y se conocen ya entre sí quienes buscan, o cada uno de ellos
anda necesariamente desorientado en su extravío y, por eso, ha
quedado dispensado | de todo delirio y de toda figuración? 16
16
Cuando ahora, en ocasiones, la segunda guerra mundial va entran
do en el horizonte de los hombres, parece que, otra vez, no se pudie-
165
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REFLEXIONES VII-XI. CUADERNOS NEGROS (1938-1939)
168
REFLEXIONES IX
24
^ indecisión, en el sentido de estar fuera del ámbito de la decisión
a fav o r de la diferencia de ser o a favor lo meramente ente, es la
condición fundamental para el dominio exclusivo del calcular.
Resulta que todo ente que presuma de poder arreglárselas por sí mis-
j^o_caso de que tal autonomía no sea un mero modo de hablar—
n0 debe aprovechar sus éxitos como sustitución del ser, ni menos aún
cuando estos éxitos los calcula en función de la distancia hacia los
fracasos de otro ente. Lo que es sustancial tiene que valorarse siem-
pre y exclusivamente en función de una ley esencial que se ha erigido
por sí misma. Y en ello, lo único que cabe considerar criterio y escala
de medida es la altura y la amplitud con los que aquel ente se decide
a favor de su rango esencial, caso de que, en general, a su campar
le hayan sido reservadas decisiones. Pues lo que calcula en función
de éxitos y a su vez se calcula el ser únicamente a partir de ellos, la
mayoría de las veces no hace más que chapotear en lo indeciso.
26
«El futuro alemán» y el hombre como el animal historiográfico (cf.
arriba pp. 1 ss.). ¿Qué es eso del futuro alemán? ¿Quién pretende
rá decirlo, puesto que, después de todo, nadie sabe qué va a suceder
con los alemanes en el tiempo venidero? ¿O ese nombre significa
algo distinto que la mera situación posterior? La mera persistencia
de la masa popular dada y creciente y su aderezamiento cultural:
¿eso es el futuro? No: eso es el presente más actual, | la falta com- 23
pleta de futuro, que de este modo y con tamaña exclusividad solo
se puede ejercer y también alcanzar con un campar historiográfico,
es decir, con un campar que todo lo explora y lo incluye en los cálcu
los. Este futuro aparente no permite que a los alemanes les adven
ga nada, en el sentido de aquel advenimiento que fuerza a luchar
por la dignidad que la hondura esencial más propia tiene de ser
cuestionada.
Tal futuro que nos adviene no lo «tenemos» gracias a las pers
pectivas de una persistencia asegurada —tal futuro que nos advie-
ne jamás se lo puede «tener»—, sino que tenemos que serlo, Pero
eso solo se nos dispensa si el animal historiográfico ha sido aniqui-
lado y si la voluntad de su aniquilación impera en la voluntad de
futuro. ¿Pero cómo hemos de aniquilar al animal historiográfico
el hombre moderno que avanza abriéndose paso hacia su consu-
mación—, si siempre nos negamos a indagarlo y a advertirlo y reco-
169
REFLEXIONES VII-XI. CUADERNOS NEGROS (1938-1939)
aSí es como se abre el abismo que separa el futuro campar del hom-
^re respecto de lo que había hasta ahora.
¿Qué es el futuro alemán? Que, de entre los alemanes, algunos
individuos sueltos lleguen a ser futuros: aquellos que —aunque en
cada caso solo sea por momentos— dejan que el empentón de la
diferencia de ser llegue hasta ellos, | aquellos que, pensando, se ade- 26
lantan hasta esto venidero, volviendo a fundarle a la tierra un espa-
cio para la lucha por la decisión sobre los dioses, y poniendo de este
modo el fundamento para una historia. Los hombres futuros tienen
que soportar largas soledades. Su peligro es que renuncien demasia
do pronto al saber, encomendándolo al enredamiento y a la mezco-
lanza en el saldo de cuentas y en las compensaciones y ajustes preci
pitados y ávidos, para satisfacer la exigencia —que de todos modos
resulta «comprensible»— de que uno tiene que hacer algo por «su
época». Su peligro es que mitiguen demasiado pronto el espanto que
viene del empentón de la diferencia de ser, para de inmediato volver
a hacerla «umversalmente» accesible, ya que, al fin y al cabo, nada
que no haya sido timbrado por la opinión púbica tiene validez. Su
peligro es que, como ellos son los inquirientes, el preguntar se les
vuelva una costumbre y un procedimiento, en lugar de un fondo
abisal que, de sopetón, siempre se abre de nuevo. Los futuros de
entre los alemanes sucumbirán siempre y necesariamente a uno
de estos peligros, es decir, el futuro —en cuanto que futuro ale
mán— será una larga lucha en la que muchos caerán en silencio y
silenciados, | mientras que el ruido de las planificaciones y el voce- 27
río del deterioro de la tierra a causa de su uso acompañarán la
marcha triunfal de los más diminutos de todos los tipos humanos.
Y sin embargo, el futuro alemán no «llegará primero a ser»,
sino que ya «es» desde que Hólderlin lo fundó. Pero este «es» tiene
una verdad distinta, que permanece cerrada a todo representar y
proceder correctos, incluso por muy correctos que sean. Pero este
futuro no se puede emprender como «perspectiva», ni como «lo
deseable», ni como una situación anticipada: «es» por cuanto que y
mientras los futuros son.
27
La ciencia historiográfica (filológica) está comenzando lentamente
a aplanar los conocimientos que Nietzsche tenía del mundo griego,
convirtiéndolos en lugares comunes y demostrándolos después rigu
rosamente (sin darse cuenta —como sucede siempre en tales casos—
de que hallar las demostraciones y las razones presupone ya la ver-
d ad --histórica— de lo que se trata de demostrar). Pero la «verdad»
e ^a interpretación que Nietzsche hizo del mundo griego no es nin-
171
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50
La «historiografía» —caso de que no pensemos superficialmente ni
de forma derivada— no es de ningún modo la enfermedad de la
época moderna, sino la base de su sanación, si es que «salud» signifL
71 ca el curso | de un proceso regulado, que se desarrolla sin que 10
perturben, con un empleo irrestricto de todas las fuerzas disponi
bles. La «historiografía» se la está pensando aquí en un sentido esen
cial, es decir, metafísicamente, y no por ejemplo como ocupación de
los «historiadores», ni menos aún como historia. (Cf. pp. 76 ss.).
51
¿Se habría producido jamás un comienzo de la filosofía si el pensar
hubiera podido recurrir a «resultados» de las «ciencias»? Pero si el
comienzo es lo esencial y lo supremo, entonces, en ese tipo de co
mienzo no científico de la filosofía se implica la indicación de eludir
la ciencia. ¿Pero por qué sucedió lo contrario? Porque el pensar mis
mo se sintió inseguro en su cauce y se anquilosó con su preguntar.
No se pudo mantener esa altura en la que no hay menester vías cog
noscitivas y modos de explicación derivados y que incluso habían
dimanado de él. ¿Por qué no? ¿Sucederá incluso que la esencia de la
diferencia de ser no tolera jamás lo que nociones posteriores sugeri
rán como progreso continuo del conocimiento? ¿Para que haya al
turas no tienen que propagarse siempre en torno de sí la decadencia
72 y el derribo, | buscando al cabo su seguridad en el hecho de que lo
que es plano resulta abarcable? No ya la incapacidad del hombre
para el pensamiento esencial, sino, antes que eso, la dignidad de la
diferencia misma de ser en cuanto que aquello que hay que pensar
es lo que exige lo que descuella a modo de cumbre y lo escaso. Por
eso, de nada sirve una formación en la destreza para pensar mientras
la diferencia de ser se mantenga en lo inescalable, encomendando
incluso la definición esencial del hombre a la prioridad de lo ente.
Pero entre tanto el pensar ha quedado tan completamente ena
jenado de la diferencia de ser que la exigencia de renunciar a la
ciencia dentro de la filosofía ya solo suscita el malentendido de que
la filosofía es, o bien un opinar arbitrario, o bien una depuración
posterior, objetivamente irrelevante y formal, y un pulimiento de los
«conceptos». Es verdad que con actos se cambia el mundo, y que
cuanto mayor sea la masa de los hombres, tanta mayor importancia
tendrá el incremento de la energía a la hora de actuar, para que la
masificación se proporcione siempre de nuevo los ámbitos de acti
vación que le son adecuados. Pero un mundo jamás se funda con
73 actos, si es que un | mundo congrega en sí el imperar de la diferencia
194
REFLEXIONES IX
que abra cauces por los que se pueda orientar el curso de los inqu^
rientes. Este omitir a la hora de pensar (al que una vez, de una fortna
que se presta a malinterpretaciones, se le llamó «destrucción») Se
refiere a la superación de esa prioridad de lo ente que en todas partes
es poderosa pero que al mismo tiempo resulta irreconocible.
52
Para adelantarse pensando en la verdad de la diferencia de ser, ¿cuán-
tas veces es necesario despedirse de presuntas posturas fundamenta-
les hasta que se pueda experimentar el manar de un origen (los em
pentones de la diferencia misma de ser)? En verdad que las
despedidas que más cuestan son las de los planteamientos de partida
que uno mismo ha alcanzado a base de luchar, y de cuyo peso de la
costumbre solo rara vez es capaz de desprenderse uno. Pero, para
los sapientes, ya han transcurrido los cursos temporales en los que
las referencias de búsqueda todavía podían exponerse y comunicar-
76 se de propio. Hasta que el derecho | a una palabra esencial haya
encontrado su base no queda sino el yerro silente. En la época ac
tual, la única «educación» futura para la «filosofía» es la educación
para un poder guardar silencio con fundamento y que se mida con
los criterios supremos. (Cf. pp. 113 s.).
53
Todo lo «revolucionario», en cuanto que mero darle la vuelta a algo,
necesariamente sigue siendo todavía demasiado «conservador» (si
gue estando demasiado apegado a lo anterior y a la conservación de
lo acrisolado) como para que pueda ofrecer jamás un camino libre
hacia el origen más antiguo. Pero la voluntad de origen conserva
siempre —en su despliegue superficial— una propensión a lo «revo
lucionario» y al mismo tiempo a lo «conservador». Solo que lo pri
mordial, lo que viene de la irradiación del campar de la diferencia
de ser, en verdad que nunca se apoya en lo acrisolado, porque el
acrisolamiento ya ha fijado de entrada un patrón de medida al que
lo primordial ya no es capaz de reconocer como esencial. Unica
mente lo primordial —lo que está sometido a la necesidad de la di
ferencia de ser y lo que es superior a todas las menesterosidades de
lo ente— se da cuenta enseguida de que lo «revolucionario» tan
solo porta la apariencia de primordialidad, y aun siquiera eso sola-
77 mente es capaz de hacerlo | mientras conserve la autoestima a base
de menospreciar aquello a lo que le ha dado la vuelta. Las revolucio
nes nunca son radicales, pues radical y arraigado es aquello que en
cuentra y funda por sí mismo como fundamento propio lo que cam
pa con sencillez. Pero las revoluciones siempre son, en cada caso,
196
REFLEXIONES IX
197
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
198
REFLEXIONES IX
58a
gl actuar político no hay que medirlo con la regla plegable del senti
mentalismo y de la moralina. Pero tampoco el éxito | puede bastar si
coxno legitimación posterior. De este modo, todo se quedaría en un
cegamiento. ¿Dónde tiene su ley este actuar? ¿En algún provecho
del pueblo, en el honor de la nación? Esto exige de entrada el dere-
eho a «ser», en el sentido de un inventario disponible y que se lo
puede desarrollar. Pero lo ente en lo que estamos incardinados (el
pueblo) ¿dónde tiene la razón de su pretensión de ser? ¿Qué tipo de
ser se está pensando aquí, desde dónde se lo define, y cómo se lo
puede definir, si la meditación sobre el ser está sofocada y se va ex
tinguiendo paulatinamente, y si la ha hecho pasar por superflua una
apelación a «la vida», cuya vitalidad debe entenderla cualquiera que
esté en su sano juicio? ¿Pero quién dirá en qué consiste la salud aquí
(en lo no meramente corpóreo)? El actuar político, que al fin y al
cabo no es nada por sí mismo, sino que está incorporado por com
pleto en el campar del hombre moderno y de su historia, únicamen
te encuentra su ley en el despliegue sin miramientos hacia un puro
cálculo no vinculatorio y en función de la movilización de las masas
en su conjunto. Todas las arengas para conservar la sustancia popu
lar y cosas semejantes son necesarias, pero siempre se quedan en
meros pretextos para el dominio irrestricto de lo político. Pues, ¿qué
tipo de objetivo se supone que debe ser la mera conservación | de 82
un «pueblo» y de su masificación si «la» vida no se ve en otra cosa que
precisamente en conservar e incrementar la capacidad de movimien
to? Toda «cultura», en cuanto que cultura política, se la quiere igual
mente en serio, pero a su vez únicamente como medio de poder y
como ornamento, y no por ejemplo como posible forma fundamen
tal de ser hombre: una posibilidad que ya está desarraigada en vir
tud de la esencia y del campar de eso que se da en llamar «valores».
59
Aquello que no está en las reglas y cuyas cuentas no cuadran en la
planificación tampoco tiene ninguna realidad. Con esta opinión mo
derna preconcebida el hombre llega muy lejos, tan lejos que un día
olvida la pregunta: ¿hacia dónde? Pero se avanza, y cada vez son ma
yores las masas que comparten la opinión de que se está avanzan
do. Y al final, lo único que acaba habiendo por todas partes es un
azuzar y un desconfiar y un surtir y un tomar precauciones y na
die sabe para qué... pero algo está sucediendo y parece que eso sea
la «vida». Pero el sapiente no debe dar ninguna importancia a este
caos de lo ente, sino que lo que tiene que hacer es... pasar de largo.
199
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS ( 1938-1939)
6. [M. Heidegger, Ser y tiempo (GA 2, 1977), trad., prólogo y notas de J. E. Ri
vera C., Trotta, Madrid, 32012, p. 405].
202
REFLEXIONES IX
ban buscando
eSe modo
para su menesterosidad de repercusión. Tan pronto
de pensar se cimienta aún encima con una «filoso-
como
y ¿e la vida», parece | que su verdad exclusiva ya ha quedado ase- 89
rada. De ahí surge una constitución de la vida popular que, re
jondeada en sí misma, ya no necesita para sí de ningún objetivo, ni
^cnos aún de averiguar objetivos preguntando por ellos. Esta ca
rencia de necesidades, que crece más rápidamente y más por exten-
s0 hasta convertirse en algo obvio, ya no puede concebir nunca el
nsamiento de que los objetivos y los motivos, las tareas y los fi
nes, en todas partes se quedan en meras capas superficiales, incluso
cuando se enrollan sobre sí mismos: capas superficiales no de un
fondo distinto y que quede por detrás, sino del fondo abisal en el
que acontece el surgimiento —libre de objetivos y carente de finali-
__ de lo necesaria que resulta una indigencia de la diferencia de
ser. Cuando esto abisal ya no se lo puede saber, falta la disposición
para lo esencial, lo cual, siempre que se llega a una irradiación de
su campar, exige que el ser esté en el comienzo, y por tanto el aban
dono de la prioridad de lo ente y de la suya propia. Porque aquel
modo de pensar que obedece a una finalidad ahora se ha vuelto en
todas partes ley expresa en los pueblos «culturales», por eso con él
mismo queda testimoniado que la diferencia de ser merece el odio
más malévolo: solo con ello se ha alcanzado el ámbito más ínfimo del
nihilismo, en la medida en que, desde la historia de la diferencia de
ser, al nihilismo se lo concibe al mismo tiempo metafísicamente.
66 90
Juventud. ¿Tenemos una juventud y podemos tenerla? No. Aunque
en un sentido biológico los jóvenes están presentes y constantemente
vuelven a crecer, sin embargo esto no es «juventud». Por otro lado,
tampoco es cierta sin más esa máxima tan predilecta de que la juven
tud es posible a cualquier «edad», como sucede con el envejecimiento.
Juventud son quienes buscan, viendo al mismo tiempo que lo
esencial es puesto en cuestión y queriendo, que se los ponga a prue
ba con eso, en lugar de limitarse a refugiarse en lo incuestionado.
Una juventud es fuerte si no confía simplemente en lo dado, pero
tampoco se quebranta con la meditación ni con la pasión por lo
oscuro, y no se vuelve ni «estética» ni indiferente.
Poder callar y, sin embargo, no ser recatado a la hora de decir
la palabra justa.
Su fortaleza no la saca única ni primeramente de sus músculos
ni de la voz, sino de la fuerza de la veneración. Pero en esta impera
la orgullosa superación del estado esencial que se ha ganado en cada
caso.
203
REFLEXIONES VII-XI. CUADERNOS NEGROS (1938-1939)
¿Por qué y con qué derecho es «la juventud» una pregunta his^
tórica} En la época de la transición —cuando el carácter del hora,
bre en cuanto tal tiene que transformarse— esta pregunta se vuelye
necesaria.
91 Pero nunca puede tener el sentido de una pasmada autoobser-
vación psicológica.
67
Preguntar. ¿Por qué en un primer momento apenas logramos reti
rar del preguntar la aparien cia de la mera duda, vacilación y des
confianza? Porque el preguntar habitual, la mayoría de las veces
está al servicio de estas posturas. Unicamente el preguntar esencial
—que es y en el que se fundamenta la verdad de la diferencia de
ser— no está al servicio de nada, sino que es un temple fundamen
tal autosoberano: se encuadra en el saber prim ordial de la prioridad
de la diferencia de ser, y es la conten ción de este saber, para que no
se ponga por encima de lo sabido, que es la diferencia de ser, sino
que comporte en todo momento la disposición a ser traspasado a
dicha diferencia de ser.
68
En todas partes donde se evidencia degradación y final, lo que la
opinión habitual ve es hundimiento, entendiéndolo como el final
del final. O bien se opone con fuerza a lo inevitable de tales fenóme
nos con un optimismo postizo, con el que hace el cálculo de todos
los progresos explicándolos y persuadiéndose de ellos. Conside-
92 rándolo en lo esencial, esta opinión impide aquel saber de | la histo
ria y representa un obstáculo sobre todo para el conocimiento fun
damental, el cual, ciertamente, tiene que resultar extraño mientras
nos sigamos escabullendo de la meditación histórica. Este conoci
miento saca a la luz una cosa: la larga historia —que ahora va decli
nando hacia su final—- de un Occidente fundamentado metafísica-
mente no es más que la prehistoria de otra historia más primordial
que ya estaba puesta en el primer comienzo de aquella, y que es la
historia de la irradiación del campar de la verdad fundamentada de
la diferencia de ser en cuanto que la prestación de adecuación de los
dioses y del hombre a partir de la diferencia de ser. La liberación
de las maquinaciones de lo ente gracias a la transformación del hom
bre en el «ser ahí».
Hasta ahora, e incluso todavía ahora, como consecuencia de la
prioridad de lo ente, el hombre en cuanto que anim al rationale po
día y puede moverse, por así decirlo, en unos preliminares velados
del «ser ahí», aunque la «verdad» y la «belleza» se le han convertido
204
REFLEXIONES IX
206
REFLEXIONES IX
71
eXigendas excesivas son la fuente de la riqueza en el ánimo, so-
u e todo si se convierten en señas de algo primordial que nos exige
saltar y desenmascarar los cálculos en lo que tienen de insuficientes.
72 97
208
REFLEXIONES IX
209
R E F L E X I O N E S VI I-XI. CUADERNOS NEGROS (1938-1939)
210
REFLEXIONES IX
82
Con la conmoción de la metafísica (prioridad de lo ente sobre el Ser
de modo que este tiene que convertirse en un suplemento, es decir'
en una idea y en un ideal), ya sea en forma de platonismo o de Sl\
inversión, se ha socavado la posibilidad esencial de una «cultura»
Todo pensar en términos de ideales «culturales» y de formas «cultu*
rales», y más aún en forma de programas «culturales», hoy no es más
que el empecinamiento del hombre en el olvido del ser —el cual le
domina ya desde hace tiempo— como una consecuencia moderna
del olvido del ser por parte de lo ente que ya comenzó en la edad
media y en la antigüedad —tras su gran comienzo—. Al comienzo
de la Modernidad, el olvido del ser aparece estableciendo la norma
bajo la figura de la «certeza absoluta», y por tanto de una forma qUe
finge ser justamente lo contrario, y que en los siglos venideros pro
pagará esta confusión hasta convertirla en algo obvio. El olvido del
ser queda sellado con la prioridad del hombre como sujeto.
107 83
El concepto habitual de fe: persuadirse de que uno ya está saciado
con sus pretensiones —que de todos modos son débiles— de una
meditación inquisitiva sobre lo ente y sobre la referencia con él. Tal
saciedad considera a los ciegos los auténticos videntes. De las me
didas preventivas internas de este tipo de fe forma parte proclamar
constantemente que la fe es lo más difícil, siendo que en realidad
es... lo más cómodo.
84
Como «ideal» del conocimiento, la «ciencia» puede ser equívoca.
Ciencia puede significar que el mero conocer y explicar no es ya un
darse cuenta de algo, sino que este solamente comienza con el deci
sivo saber esencial —inquisitivo—. De este modo, la «cientificidad»
no es más que una designación para aquella postura que ha dejado
tras de sí toda «ciencia» calculadora en cuanto que «investigación
positiva». Pero una designación que solo expresa un desamparo,
porque, entre tanto, el término «ciencia» alcanzó aquel otro signifi
cado según el cual lo esencial no es el saber en el sentido del esbozo
del fundamento esencial de lo ente (como arriesgarse a la verdad de
la diferencia de ser), sino despedirse de tal saber a favor de la scien-
tia en la acepción de Science: el cálculo explicativo y dominante
justo de lo objetual que en cada caso resulta provechoso y relevante.
La polisemia y el significado arbitrario de tales nombres (fe, sa
ber, ciencia, cultura, etc.) han dejado de ser ya una mera oscilación
212
REFLEXIONES IX
221
R E F L E X I O N E S VI I-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
SUPLEMENTOS
1
Lo más ordinario es lo general y su generalización.
Eso, por la impotencia a la hora de llegar a saber lo respecti
vamente único e incomparable en ello mismo, guardándolo en su
secreto... en agradecimiento a ello.
2
Un estudiante de bachillerato dijo acerca mi conferencia sobre
Hólderlin pronunciada en Múnich10:
«¡Qué manera de no tocar el poema! ¡Cómo creó un trasfondo
sobre el cual el poema se hizo visible por sí mismo! ¡Eso es arte, esta
forma de hacer visible!».
3
Fulgurar:
Recogerse en la luz
Concebir lo resguardante
Incardiñarse en el acontecimiento.
Alumbrar... pero no brillar.
4
«Y que también uno sienta eso por sí mismo... »
«... sino la vida, ese ardiente eco susurrante incluso
de sombras
como congregado en un foco. Desierto áureo.
II, 24911
y amor perdido»
9. [Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels,
vol. I, Weidmannsche Buchhandlung, Berlín, 41922, B 97],
10. [M. Heidegger, «La tierra y el cielo de Hólderlin», en Aclaraciones a la poesía de
Hólderlin (GA 4,1981), versión de H. Cortés y A. Leyte, Alianza, Madrid, 2005, pp. 169-200].
11. [F. Hólderlin, Gedichte nach 1800, ed. de F. BeiEner, Stuttgarter Ausgabe,
vol. 2.1, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1951].
222
REFLEXIONES IX
5
^Qoo^íiomv |dkv vEQCüxa 0£¿)v ¡ar|TÍaaTo návxLov
parménides, fragmento 131
(a£Áf|vr|)
vijKFKpoceQ neQl yoCiav áAcbpevov áAAÓTQiov cjxoq...
a[d naTiTaívovoa tíqóc, aúyág f]£AíoLO 14.15
y,a la vboLTÓQitov 15a12
6
$littgenstein —- /
En una conferencia pronunciada en Viena:
«Lo absoluto es la proposición»,
es decir, el enunciado13.
7
Michel, Wilhelm
Cómo tradujo Hólderlin el nombre de una diosa (Perséfone
= luz).
Kunstwart, año 41, 2. 1928.
pp. 59-61.
Hólderlin, traducción de Antígona, versos 922 ss. (edición de
Stuttgart):
«¡Tumba! ¡Lecho nupcial! ¡Morada
subterránea, siempre velante! Ahí viajaré
para encontrarme con los míos, a la mayoría de los cuales
—una vez que hubieron partido hacia los muertos—
les saludó allí una luz iracunda y compasiva»14.
Misterios eleusinos.
«El iniciado, después de haber sido purificado, descendía al sub
mundo, igual que el hombre tras la muerte. Recorría a oscuras pasa
dizos angostos hasta que llegaba a una estancia donde había un lecho,
el cual simbolizaba el desposorio místico con Perséfone, que le reci
bía aquí. Y entonces se le aparecía un fuerte resplandor luminoso que
le alumbraba su camino posterior. Por tanto, en este rito, Perséfone
es directamente y por completo el principio lumínico del submundo.
En el momento en que ella saluda al peregrino del submundo, este se
223
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
224
REFLEXIONES IX
10
«sin ser arrastrado por el reflujo del pensar»
£l campo propio de experiencia
sin pensar - sin decirse en silencio - y sin meditar.
/
Hólderlin:
«Les gusta arrancar los racimos, pero se burlan
de ti, amorfa vid, porque
tambaleándote al suelo vas errando agreste»15.
piensa por ti mismo mientras no reivindiques el pensamiento como
si fuera (subjetivamente) tuyo.
De lo contrario limítate a opinar.
«Sobre cómo procede el espíritu poético».
III, 277-30916. «Lenguaje».
Al pensar.
11
Como corresponde al asunto:
entender algo como evidente,
iluminación,
icómo van a ser posibles sin áAqGeia?
12
Todo depende de si uno percibe, de si se da cuenta de que la cha
puza de P. H.17 es una ruindad por la que le han pagado, y que por
tal motivo es un engaño, sobre todo en esos pasajes donde pare
ce andar repartiendo alabanzas; o de si, en lugar de escoger en lo
relativo a H., piensa hasta el fondo y reflexiona sobre el asunto
que H. trata de pensar. Todo lo que no sea esto es conocer mal el
siniestro poder de la esfera pública y de la sed de venganza que la
domina.
15. [F. Hólderlin, «Gesang des Deutschen», en Samtliche Werke, vol. 4, ed. de N. v.
Hellingrath, Propyláen, Berlín, 21923, p. 129].
16. [F. Hólderlin, «Uber die Verfahrungsweise des poetischen Geistes», en Samtliche
Werke, vol. 3, ed. de L. v. Pigenot, Propyláen, Berlín, 21923].
17. [P. Hühnerfeld, In Sachen Heidegger. Versuch über ein deutsches Genie, Hoff-
mann und Campe, Hamburgo, 1959].
225
R E F L E X I O N E S VII-XI. CUADERNOS NEGROS (1938-1939)
13
Muerte.
Hólderlin: Hipérión. Libro I. Las tres últimas cartas.
Libro II. La tercera carta.
14
«¿No sucede siempre que se ha llegado al final cuando uno ya no se
distrae al involucrarse en lo particular y actual, en la dicha y en el
infortunio, cuando todo está ya decidido, cuando el comienzo vuel
ve a acuciar, cuando todo aquello que había que olvidar para poder
seguir adelante resulta desbordado por la plenitud y el exceso de
una vida humana? iY acaso el comienzo no se las da siempre de lo
auténtico, de lo indestructible, del núcleo?».
H. A., Rabel Varnhagen18.
160 s.
15
Pensar es... la pasión por lo inútil. La mayoría de las veces, lo inútil
se considera infructuoso y que no reporta provecho. Por eso no se lo
emplea. En la medida en que todo se oriente al beneficio y al rendi
miento, se pasará por alto el pensamiento. De esta forma incluso uno
está actuando conforme al pensamiento... solo que para recusarlo.
16
Las tres «H»: Heráclito, Hegel, Hólderlin.
Acontecimiento: incomprensible para el entendimiento
irracional para la razón.
Con perspectivas al pensar correspondiente, al rehusar que {en
varios sentidos) se contiene {preservando).
17
«El lenguaje natural»:
natural = habitual y cotidiano, es decir, corriente, acostumbrado.
¿Desde qué acostumbramiento? Desde un acostumbramiento
que viene de la tradición. ¿Pero desde dónde se define la tradición?
{natural y naturaleza del asunto; «esencia»: lenguaje natural,
lenguaje esencial)
[¿Qué puede significar esto?].
18. [Cf. H. Arendt, Rabel Varnhagen. Vida de una mujer judía, trad. de D. Najmías,
Lumen, Barcelona, 2000].
226
REFLEXIONES IX
18
Quien nunca haya pensado a fondo los libros T IV Z VII © IX de la
«jyletafteica» de Aristóteles en su lenguaje, quien no haya recorrido
pensando toda la «lógica» de Hegel, nunca podrá enterarse de qué
significa pensar lo ente como ente.
Aquí no se trata de eruditos conocimientos historiográficos
sobre la filosofía pasada, sino del lenguaje completado de épocas
actuales en su historia universal.
19
Si se nos permite salvaguardar cuando menos lo esperábamos, en los
ademanes bien ejercitados del encaje único de junturas, aquello que
barruntamos tempranamente pero que en largas búsquedas apenas
llegamos a divisar... y si en tal salvaguarda custodiamos lo duradero
y a partir de ello nosotros llegamos a ser los permanentes.
227
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
Caminos: 51
Ciencia: 79, 97, 197
Com ienzo: 39, 50, 71 ss., 91 s., 126
Cultura: 106
Decisión: 7 ss., 64 s.
Diferencia de ser: a, 21, 37, 49, 95, 100, 102, 111 ss., 123 s.
Dioses: 4
Filosofía: 51, 71, 75 s., 78, 83 s., 99, 100, 121
Futuro: 22 ss.
Fíistoria: 6 ss.
Historiografía: 2 s., 37 X, 40 ss., 45, 64 s., 70 s., 86 s., 96, 101, 109 ss
114 s.
H istoriografía del arte: 43 ss.
H ólderlin: 1 ss., 27
H om bre: 1 ss., 66 ss., 97 s., 104
Indigencia: 100, 102, 111 s., 116, 124 (cf. X)
Juventud: 90 s., 93
Lenguaje: 80
M editación: 33 ss., 122 s.
M etafísica: 116
M odernidad: 102 s., 106, 121
M undo: 72 s.
M undo griego: 27
N ada: 83
Nietzsche: 56 ss., 67 ss., 84 s., 104, 116 ss.
O bra de arte: 115 s.
Occidente: 89 s.
Pensar en térm inos de la historia de la diferencia de ser: 62, 87
Preguntar: 91
Pueblo: 13
Recuerdo: 40 ss., 67
«Revolución»: 76 s.
«Ser ahí»: 92, 98
228
REFLEXIONES IX
229
REFLEXIONES X
a Estas «reflexiones», así como todas las anteriores, no son «aforis
mos» a modo de «máximas vitales», sino inaparentes puestos de
avanzadilla y de retaguardia en el conjunto del intento de una me
ditación, todavía indecible, sobre la conquista de un camino para
un preguntar que vuelve a ser inicial, y que a diferencia del pensar
metafísico se llama el pensar sobre la historia de la diferencia de ser.
Pues lo decisivo no es lo que se representa ni lo que se compone a
modo de un edificio de nociones, sino únicamente el modo como
se pregunta y que, en general, se esté preguntando por el ser. En
este preguntar tiene que ser igual de grande la veneración de los
pensadores esenciales y la renuncia a todo tipo de imitación. Ese
mundillo literario «filosófico» que prosigue adelante sin inmutarse
no hace falta que sepa nada ni de esa veneración ni de esa renuncia,
pues solo puede asegurarse un mercado sobre lo infundado que re
sulta lo contradictorio de su adecuación a los tiempos actuales.
T nto con las dimensiones de los singulares éxitos políticos crece
mbién el ocultamiento de la indigencia en que nos sume la histo-
ria de la diferencia de ser, y también se agudiza la extrañeza que nos
r0voca la meditación esencial. ¿Puede un pueblo afrontar ambas
cosas a la vez, o incluso siquiera una después de otra? No. Pero hay
ue arriesgarse a ambas cosas, en la respectiva resolución de sus di
recciones contrarias entre sí, que son lo que queda en primer plano.
pues la historia no es ni lo que la historiografía aporta como objeto,
ni lo que el presente «vivencia», sino que es el rastro de la verdad (y
por tanto, al mismo tiempo, del extravío) de la diferencia de ser.
2
Lo ente en el conjunto de su objetivación occidental es una puerta
pesada, cerrada de un portazo desde hace ya tiempo y que también
ha perdido la habitación a la que debía conducir. Esa puerta hay que
romperla y sacarla de las bisagras para que la nada aparezca como la
primera sombra auténtica de la diferencia de ser. ¿Quién levantará
lo ente para sacarlo de las bisagras de su hominización extrema?
¿Quién se atreverá a saber que esto es lo único necesario?
¿Quién barrunta que tal saber y su conservación pueden acuñar
para otra época la ley que dicta cómo deben disponerse sus fundacio
nes, y que un preguntar primordial es un auténtico dominio y no una
mera carencia de esas respuestas que continuamente empujan a un
lado al hombre apartándolo de la lucha por su esencia? Pero esta
esencia es aquella lucha de la fundación inquiriente de la verdad de
la diferencia de ser.
3
¿De qué sirve la claridad del concepto si no puede surgir del aclara-
miento de lo oscuro y si lo oscuro, por su parte, se queda solamente
en lo turbio, en el sentido de la confusión de una superficie, y sin
llegar a ser lo insondable de un abismo, y si este abismo no campa
como la propia diferencia de ser, sino que no aporta más que la
apariencia de lo no aclarado bajo la figura de algo no investigado
en el ámbito de lo ente? ¿De qué sirve el pensar si no se convierte en
el arriesgarse a aquella exigencia excesiva que la diferencia de ser
siempre plantea? ¿Pero cómo consigue una exigencia excesiva su
margen de espacio y tiempo? ¿O acaso el margen de espacio y tiem
po es la apertura todavía infundada de aquello abierto que surge en
la exigencia excesiva?
233
R E F L E X I O N E S VI I-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
4
Unicamente debería atreverse a entrar en conversación con la histo.
ria del pensamiento, y a decir desde esta conversación algunas cosas
acerca de esa historia, quien tenga que ser un pensador y quien pro^
ceda de esta historia. Las apelaciones inquirientes de los pensadores
son el eco no escuchado de las exigencias excesivas que les plantea
el ser, el cual ellos tratan de averiguar preguntando, de modo qUe
2 aquellas llamadas no rompen | el silencio de la apertura del ser
pero traspasándola sí que le proporcionan el silenciamiento y salva-
guardan el ámbito del campar del abismo desde el cual hablan todo
decir y todo nombrar fundantes y desde el cual surge el lenguaje.
Por lo demás, en el acostumbramiento a la cotidianeidad historio-
gráfica el lenguaje aparece desde hace tiempo como uso lingüístico
y como consumo. Se lo considera una capa con la que se recubre por
encima todo lo ente y de la que se puede recortar un trapo para
cualquier cosa, ya que esa cosa lleva prendida la menesterosidad de
designación.
¿Por qué esta siniestra inversión en su contrario que se produce
cuando lo que construye hasta el final dentro de sí mismo el paraje
escabroso de la diferencia de ser se convierte en la homogeneidad
que desplaza y que es propia de una nivelación posterior —y que
por eso en la cotidianeidad siempre resulta primera— de lo ente,
guiando toda presunta meditación sobre la esencia del lenguaje,
incluso cuando el lugar de la gramática de la lógica proposicional
lo han ocupado la «hermenéutica» —que se amolda mejor—, la
«estética» del sentimiento expresivo y la psicología de la melodía
lingüística, e incluso la metafísica? Esta inversión no es nada equivo
cado, sino esa represión de lo primordial en lo ente que empuja hacia
el olvido del ser y que no concibe ya nada primordial.
3 Ella es, considerándola en lo inicial, la preservación | y la con
servación del origen para las decisiones esenciales entre la fundación
de una verdad de la diferencia de ser y la prioridad de lo ente. La
enajenación de la esencia del lenguaje posibilita un incremento ilimi
tado de la producción de textos y de palabras (a la hora de escribir y
de hablar), de modo que, un día, la poesía históricamente decisiva
y el decir meditativo preparatorio habrán quedado atrás como algo
totalmente chocante, dando asi la primera seña hacia aquello que no
solo no se puede dominar desde las maquinaciones de lo ente, sino
que ni siquiera se lo puede rechazar. Ante lo chocante que resulta lo
totalmente extraño, incluso el rechazo se retira, refugiándose en
lo que le resulta habitual. Los caminos del origen siempre son
—calculándolos por encima historiográficamente desde lo ente—■
rodeos, es decir, que aquellos que reflexionan sobre la fundación de
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8
la esencia de la metafísica consiste en desplazar el ser de lo ente
kasta un ente suprem o, el cual es o bien lo suprasensible no captable
sensorialm ente o bien lo sensible que aquello suprasensible degrada
a mera expresión de sí m ism o y a recurso de em ergencia, m ientras
ue la m etafísica de lo suprasensible devalúa lo sensible. (Lo esencial
es: i) trascender hasta un ente, yendo en contra de la dirección del
aera; 2) equiparar lo propiam ente ente al ser; 3) la prioridad de
lo ente en cuanto tal). (Cf. pp. 55 ss. y p. 99).
9
La «barbarie» es un privilegio de los pueblos culturales.
10 s
Cuando en un pueblo aparecen varios cientos de «poetas» y algu-
nos m iles de «artistas», cabe suponer que de este pueblo tiene que
haberse retirado la fuerza, es decir, la decisión esencial a favor de
la poesía y del arte, y que esto se ha producido porque tal pueblo
ha elevado a objetivo suprem o de la «vida» el abandono del ser
por parte de lo ente. Sin duda que entre aquellos m uchos (poetas
y artistas) hay algunos cuyas «obras» contienen una buena dosis de
«maestría» y que han sido hechas en serio, de m odo que a alguno
le brindan algún con su elo y le deparan una diversión, e incluso le
prestan un asidero.
Solo q u e... no basta con eso. Esos no son más que vástagos de
una tradición «cultural», pero no fundadores ni «iniciadores» a partir
de la indigencia m ás prim ordial.
11
Stefan G eorge y Rilke m erecen un reconocim iento, pero no deben
emplearse nunca com o ayudas de interpretación de Hólderlin, por
que jamás se pudieron aproxim ar a la m isión histórica de este últi
mo ni estuvieron a su altura, y no se los puede comparar de ningún
m odo.
12
Lo único que nos puede salvar es la m editación m ás p rim ord ial...
brindándonos un refugio en la indigencia. Para la «dicha» respec
tiva siem pre se encuentra ya | una vía de salida, aunque solo sea el 9
contentarse con p oco y la renuncia a exigencias excesivas. Q uienes
nos salvan de la «indigencia» seguro que los hay, pero quienes brin
dan un refu gio en la ind igen cia ¿dónde están? A q u ellos que se
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16
Grandeza. Todavía consideram os siem pre que la grandeza es lo
m áxim o, y rara vez reparamos en su carácter. H ay que distinguir
dos «tipos» de grandeza fundam entalm ente distintos: la grandeza
que para dem ostrarse a sí m isma y para hallarse confirm ada a sí m is
ma requiere siem pre de lo pequeño y del opuesto, y aquella otra a la
que únicam ente se le da este nom bre porque, fundada en sí m ism a
y silenciosam ente vuelta al com ienzo oculto, no requiere dem ostra
ciones y renuncia a los creyentes, porque ella se revela únicam ente
a los sapientes com o una fundación de la verdad de la diferencia de
ser. Si lo pequeño cada vez se vuelve más pequeño, entonces lo p e
queño, con tal de que sea lo bastante violento y vanidoso, aparecerá
un día com o gigantesco.
17
¿Quién barrunta aún lo p en oso de que el cristianism o cultural se
proporcione ahora una «recopilación» y una «renovación» sobre la
base del antagonism o político — es decir, sobre la base del proceso
en el que se le trazan sus lím ites, inm ediatam ente en sus | anteriores 12
pretensiones en m ateria de política cultural, y por tanto, m ediata
m ente, com o fe— , y de que, incluso pretextando la salvación de la
«fe», im p on ga sus preten siones a la hora de guiar la política cultu
ral? N ad a resulta m ás fácil y có m o d o que ser h oy «cristiano» y
dárselas de protector del O ccidente cristiano. Pero con estas p os
turas — que se supone que son intelectualm ente m uy elevadas—
no se hace nada decisivo, y ese es el m otivo por el cual, justam ente
aquí, se tom a «la decisión» com o lem a. ¿Qué pinta una decisión
ahí don de se reniega de la posibilidad de una pregunta — de una
pregunta que realm ente se plantea de form a libre— , y don de esta
renegación se tom a com o punto de partida de la «decisión», y donde
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26
ti poem a de H óld erlin «En el idílico azul flo rece...» 2 con tien e, en
us prim eros diecisiete versos, m i infancia en torno a la torre de la
S lesia de la patria suaba: las cam panas y las escaleras que subían
andam iaje del cam panario; el m ecanism o del reloj con sus si
niestras pesas, cada una de las cuales tenía su propia idiosincrasia
cuando, en la penum bra de la torre, pasaba entre ellas el paso so
lemne e incesante del péndulo. La vasta perspectiva — a diario—
j eSde la torre al am plio cam po y a sus bosques, el tem ple diurno y
nocturno de cada cam pana — el primer gran recogim iento de mi pe
queño m undo en la altura y en la esencialidad de un imperar abisal— ,
las viejas torres del palacio cercano y los p od erosos tilos de su am
plio jardín... todo eso custodiaba un pensar tem prano que todavía
no conocía su dirección, pero que sabía de la resolución a las deci
siones y | del inevitable crecim iento hacia el desasosiego de lo abisal, 23
un desasosiego que lentam ente se iba concentrando en su consis
tencia y constancia con una única pregunta que tenía que averiguar
lo más digno de ser cuestionado: la verdad de la diferencia de ser.
27
La filosofía n o nos traslada a nuevas m ontañas y cum bres, sino
que. explora abism os, que son los únicos desde los cuales se hace
visible lo descollante, convirtiendo en una necesidad el recorrerlos
del tod o y el sobrepasarlos. Los prop ios exploradores de los abis
mos proceden de altas m ontañas... a las que ilum ina un sol propio.
D iciéndolo conceptualm ente: la diferencia de ser nunca se la puede
explicar desde lo ente, y lo ente tam poco es nunca el «efecto» de
la diferencia de ser. La diferencia de ser es inexplicable e ineficien
te: saber esto se encuadra en el co m ien zo del pensar. P ero este
saber significa m antener abierto lo siniestro y desapacible de la di
ferencia de ser co m o una destin ación de su verdad, aunque esto
siniestro n o tiene nada en com ún con lo siniestro habitual que en
contram os dentro de lo ente.
28
Las d ecision es sobre la esencia del hombre — en cuya fundación
esencial él debe estar fervorosam ente en el futuro— ya no se m u e
ven en el ám bito | de las distinciones m etafísicas entre cuerpo, alm a 24
y espíritu, en las cuestiones sobre si lo uno tiene prioridad sobre lo
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30
Lo que dem ora — por no decir lo que incluso destruye— las deci-
siones esenciales, las transiciones a un com ienzo histórico, es esa
cristiandad «formada» que hoy prolifera por doquiera y que no se
arredra a la hora de reunir sus estím ulos, sus fórm ulas y sus modis-
m os adecuados a la época sacándolos tam bién de lo no cristiano e
incluso de lo anticristiano, para traerles a los m ediocres y debilita
dos por el ham bre, con esta capciosa erudición, un presunto tes
tim on io de la «verdad» de la fe cristiana. U no nunca cae en gro
serías y siem pre sigue siendo sagaz, evitando toda falta de buen
gu sto y a cu d ien d o a ayudar siem pre a su d eb id o tiem p o con las
«afirm aciones» de lo que está a la altura de los tiem pos. U no está
«abierto» a to d o lo grande, para — quizá sin saberlo— elim inar y
n o dejar que aflore la con d ición fundam ental de to d o lo grande:
la transición a través de decisiones esenciales.
29 Lo peligroso del cristianism o no co n sistí en su fe ni en su «ver
dad» creída, sino en esa equivocidad — elevada a m áxim a tácita—
de la afirm ación del m undo y de la esperanza en el más allá, ante
p on ien d o una u otra según haga falta. El juego con esta equivocidad,
co n la que cualquiera p u ed e serlo to d o , n o deja nin gú n espacio
abierto para averiguar preguntando aquello de lo que el animal his
toriográfico, en el m argen de tiem po de la historia m etafísica, siem
pre se ha m antenido alejado, com o si ese alejam iento fuera la cosa
m ás obvia: la dignidad de la diferencia de ser de que preguntem os
por ella.
31
Si hay indicios de que la M odernidad está desem bocando ahora en
una larga fase term inal que no excluye los «progresos», entonces
esos progresos consisten en el proceso de la evasión de todas las
«fuerzas» «formadas» y «creyentes» al cristianism o, si es que no in
cluso a las «Iglesias». La auténtica renegación de la voluntad de co
m ien zo n o es la tan tem ida «barbarie», sino esta «salvación» de los
«suprem os valores culturales».
32
¿Por qué a los alem anes les resulta tan difícil y tan costoso de com
prender que les falta el caos para llegar hasta su esencia, y que «caos»
30 no significa confusión ni efervescencia | ciega, sino el abrirse del
abism o que fuerza a la fundam entación? ¿Por qué siem pre se dejan
arrastrar — ahora por la «política cultural» por un lado y por las
«salvaciones culturales» por el otro— a unas «m isiones» que no son
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REFLEXIONES X
jeS sino unos objetivos de la historia moderna que les han endil-
ta ¿ q y en cuyas competiciones nadie se quiere quedar rezagado
¿Por qué crecen cada vez más en el «vacío» de lo habitual y
de lo fácilmente factible, y por qué no en la oscuridad de sus raíces,
en la oscuridad de su poetizar y de su pensar, es decir, del fundar en
lo infundado? Porque esto exige la pasión por la indigencia y el ave-
riguar 1° mas digno de ser preguntado preguntando por ello.
Pero aquí sucumbimos fácilmente a un error, en la medida en
e nos parece que el comienzo tendría que arrancar —por así de-
¿itlo— en una hora fijada, y que al mismo tiempo todo lo anterior
tendría que quedar rechazado y superado. Si el comienzo comenza-
ra con un ente y con su intervención, entonces semejante noción
quizá podría mantenerse con razón. Pero, al fin y al cabo, el comien
zo es un origen de la verdad de la diferencia de ser, y por eso no solo
tolerará lo ente que había hasta ahora en su | dominio todavía exis 31
tente, sino que incluso lo exigirá. Así es como la evasión a lo ante-
rior y el apremio para el progreso pueden seguir practicando lo
que quieran sin que les molesten: con eso el comienzo se queda
intacto, aunque la transición a la preparación de su fundamentación
en lo ente puede resultar demorada e incluso destruida.
La historiografía de lo ente puede ocultar la historia de la di
ferencia de ser y mantenerla alejada del campo visual del hombre,
pero nunca puede tocar el comenzar en cuanto tal. Por otro lado, al
comienzo le puede quedar rehusado transformar desde su historia la
historiografía. Cabe la posibilidad de que la historiografía se apodere
de las señas incomprendidas (es decir, inasibles en su verdad) del
comienzo, y que lo cargue todo a la cuenta de sus transcursos y sus
valoraciones, es decir, que de inmediato lo transforme en algo pa
sado que se supera [el comienzo como lo «primitivo»]. Toda la me
ditación en términos de historia de la diferencia de ser sobre la
época que esté respectivamente en marcha y que goce de reputación
tiene como único objetivo mantener lo incomparable del comienzo
y de su indigencia apartado de una confusión con la época, y no aca
so —como a la gente le gusta figurarse— deducir las decisiones del
comienzo a partir de las precariedades de la situación de la época.
Pues un comienzo solo surge en una lucha con un comienzo en 32
el comienzo, y caso de que tenga que ser el primero, su origen es
la lucha por el comenzar en cuanto tal, es decir: la primera partida
poetizante y pensante hacia el ser; la cual, conforme a este primer
comienzo, pasa a ser justamente el percibir lo ente en cuanto tal;
pero como lo ente empuja abriéndose paso hasta la prioridad, y
como esta prioridad quedó consolidada con la metafísica, es decir,
que aquí se volvió obvia, la historia del primer comienzo relegó todo
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¿Qué se supone que significa todo progreso, todo inventar, todo
mezclar y reelaborar historiográficamente y sin restricciones todos
los productos culturales en esquejes siempre distintos y «nuevos»?
¿Qué se supone que significa el frenesí masivo del hombre e incluso
la contención de su carácter masificado gracias a formas seguras de
funcionamiento? ¿Qué se supone que significa todo equipamiento y
todo disciplinamiento, si al hombre ya no le resulta bien | ningún 42
dios, si olvida cada vez más profundamente que la historia de su
cultura occidental consiste en que ya no le ha resultado bien ningún
dios —sin que esto signifique que él pueda «hacerlos»—? Para que
le resulten bien se exigen más cosas: aquella primordialidad de la
incardinación en el ser; que esta incardinación misma (y no el hom
bre hacedor) les fuerce a los dioses a campar con su esencia y les in
dique volverse al hombre, el cual no debe dejar que le liberen de
ellos, sino que —a la inversa— debe hacerse empujar a su esencia
oculta.
El hombre historiográfico es tan poco capaz de un saber que
aquel conocimiento que Hólderlin padeció por vez primera, y
que Nietzsche consiguió a su modo a base de lucha —al cabo de dos
milenios, ni un único dios5—, ya no es capaz de convertirse para él
en un saber; que en ese conocimiento el hombre no encuentra otra
cosa que una constatación exagerada y meramente negativa con la
que no «merece la pena» demorarse más tiempo, ni menos aún inin
terrumpidamente. Si aquí se produjera una meditación, entonces
tendría que llegar una hora en la que esta constatación aparente se
transformara en la pregunta de quién es, pues, un dios. Pero esta | 43
pregunta no es una pregunta «teológica», sino que como mucho es
el terror de toda «teología», la cual sabe que donde más resguardada
está es en el ámbito de las maquinaciones de lo ente, es decir, en el
radio de alcance del animal historiográfico.
¿Quién es ese: un dios? ¿Cuánta fuerza para nombrar es capaz
de prestarle aún el hombre a esta palabra? Con esta palabra, ¿el
hombre no se limita a dejar constancia de una indeterminada asisten
cia provisional en medio de menesterosidades y satisfacciones con
tingentes, a dejar constancia de la constatación y de la explicación de
esas menesterosidades y satisfacciones, así como de la liberación y
del consuelo que prestan? ¿Le sigue pareciendo al hombre que cuan
do más inmediatamente «vivencia» a Dios es cuando le importuna
por sus «vivencias», refiriéndolo directamente a sí mismo y, de este
5. [F. Nietzsche, El Anticristo, § 19: «¡Casi dos milenios, y ni un solo Dios nuevo!»
(trad. de A. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1985, pp. 83 s.)].
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d e lo q u e é l d ic e . A s í es c o m o e l le n g u a je se r e v e la a lo s s a p ie n t e s
c o m o la d if e r e n c ia m is m a d e se r, la c u a l s u s te n ta y g o b ie r n a p o r
c o m p le t o a l h o m b r e e n su e s e n c ia , e n la m e d id a e n q u e , d e n t r o d e l
m a r g e n d e d e c is ió n d e la in c a r d in a c ió n e n e l se r , o b ie n d ic h a d if e
r e n c ia d e s e r e x p u ls a a l h o m b r e d e su a d ju d ic a c ió n a l s e r d e já n d o le
c a e r , o b ie n le h a c e s e ñ a s lo q u e d e r a r o y e s c a s o t ie n e la m is ió n d e
fu n d a r la v e r d a d d e la d if e r e n c ia d e se r .
42 69
P e lig r o s o e n e l b u e n y m a l s e n tid o es e n tr a r e n e l á m b ito d e lo « g ra n
d e » , s o b r e t o d o si e n c im a u n o e s p e q u e ñ o . P o r e s o puede r e s u l t a r s a
lu tífe r o si t o d o se lo d is p o n e p a r a m a n te n e r a l h o m b r e a le ja d o d e
e se á m b ito . « G ra n d e z a » s ig n ific a a q u í u n a decisión r e s p e c t i v a a fa
v o r o e n c o n t r a d e l s e r , m e d ia n te la c u a l se d e c id e u n a b a n d o n o d e l
se r p o r p a r te d e lo e n te o u n a p r im o r d ia lid a d d e lo e n te . L a d e c is ió n
e s l o g r a n d e , e s d e c i r , l o q u e s o b r e s a l e a t r a v é s d e t o d a s la s r e f e r e n
c ia s a l o e n t e . E l h o m b r e s e s i e n t e d e s a s o s e g a d o p o r l a « g r a n d e z a » ,
e s d e c i r , e s d o m i n a d o p o r e l l a , n o p o r q u e la m a y o r í a d e la s v e c e s
s e a « p e q u e ñ o » y a d ic t o a la fa m a y á v id o d e p r e s t ig io y h a m b r ie n t o
d e d ic h a , s in o p o r q u e « g ra n d e » y « p e q u e ñ o » n o s o n m á s q u e lo s
n o m b r e s a p a r e n te m e n te c a lc u la d o r e s p a r a su a u té n tic a e s e n c ia y
s u c a m p a r p o r t a d o e n c a d a c a s o p o r u n a d e c i s i ó n : s u e s e n c i a e s la
r e fe r e n c ia a l se r , e l e s ta r d e n tr o y e l a n d a r p e r d id o e n la v e r d a d y
e n la fa ls e d a d d e la d if e r e n c ia d e s e r , e l h a b e r s id o a s ig n a d o a d ic h a
d ife r e n c ia d e se r. P e r o c u a n d o e s to m is m o se lo h a e x p e r im e n t a d o
u n a v e z c o n to d a r e s o lu c ió n — lo q u e h a s ta a h o r a n o h a s u c e d id o
n un ca— y se lo h a c o n v e r t id o e n fu n d a m e n t o — e l c u a l es u n a b is
m o— d e t o d a d e f in ic ió n d e l h o m b r e , ¿ q u é « s ig n ific a d o » h i s t ó r i
c o , e s d e c ir , f u n d a d o r d e h is to r ia , c o n lle v a e n to n c e s la p r e g u n ta p o r
el se r, y c u á n s u p e r fic ia l es e n t o n c e s t o d o p e n s a r e n la « g ra n d e z a »
y t o d o e s f u e r z o p o r e lla ?
43 70
Las transiciones y lo s atrios — q u e h a y q u e c o n s tr u ir d e s d e la m e
ta fís ic a — p a r a la p r e g u n ta p o r e l s e r e n c u a n t o q u e la f u n d a m e n
ta c ió n in q u ir ie n t e d e la v e r d a d d e la d ife r e n c ia d e s e r , a te n d ie n d o
n e c e s a r ia m e n te a q u e e l h o m b r e a q u í es e s e n c ia l — n o p o r sí m is m o ,
s in o « p o r m o r » d e la d if e r e n c ia d e s e r y e n f u n c ió n d e lo q u e e lla
d ic ta — :
¿E s e l h o m b r e u n m ic r o c o s m o s ?
¿ O es e l « m u n d o » (el c o s m o s ) u n m a c r o h o m b r e ?
¿ O s o n c ie r ta s a m b a s c o s a s ?
¿ O n o e s c ie r t a n in g u n a d e e lla s ?
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¿ D e s d e d ó n d e se p u e d e d e c id ir e sto ?
¿S e p u e d e d e c id ir e s to e n g e n e r a l?
Y si n o , ¿ p o r q u é n o ? (¿e n q u é m e d id a y h a s ta q u é p u n t o n o y
p o r qu é no?)
¿ D e s d e d ó n d e y c ó m o se d e fin e n a q u í e l h o m b r e y e l c o s m o s ?
(Ccqov Aóyov éyov y cj)úaig).
¿ D e s d e d ó n d e y c o n q u é e n c a u z a m ie n to d e l e s b o z o e s ta m o s p r e
g u n t a n d o a q u í?
El h echo de que él, e l h o m b r e , p r e g u n t e p o r la d i f e r e n c i a d e s e r
y d e fin a p o r sí m i s m o s u « e s e n c ia » ¿ n o e s n i n g u n a h o m i n i z a c i ó n d e l
s e r , y p o r t a n t o d e t o d o e n t e , cuando e l h o m b r e m i s m o , en e s t e p r e
g u n ta r , d e fin e e n c a d a c a s o p r e v ia y c o n s ta n te m e n te d e fo r m a m á s
p r im o r d ia l su e s e n c i a d e s d e la p r o p ia d if e r e n c ia d e s e r , s in c o n lle
v a r s e a sí m is m o e n la h o m in iz a c ió n c o m o s u je to y e n la a n im a liz a -
71 c ió n c o m o « se r v iv o » , c o m o si e s o e s t u v ie r a y a | d e c id id o ? ¿ P e r o
c ó m o p r o c e d e e ste p re g u n ta r?
44
E l h o m b r e : r e p a r e m o s b ie n e n q u e e l h o m b r e o c c id e n t a l lle v a d e s d e
animal (animal
h a c e d o s m ile n io s d e fin ié n d o s e a sí m is m o c o m o
rationale). Y «ani
c u a n d o a N i e t z s c h e le p a r e c e q u e e l h o m b r e e s e l
mal t o d a v í a n o fija d o » (Más allá del bien y del mal, n . ° 6 2 ) , e n
t o n c e s e s tá a s u m ie n d o ju s ta m e n t e e s ta c o n s t a t a c ió n f u n d a m e n t a l,
p e r o a l m is m o t ie m p o e s tá p a s a n d o p o r a lto q u e la f ija c ió n q u e é l
e c h a d e m e n o s y a se h a r e a liz a d o , s o lo q u e t o d a v ía n o r e s u lta v is i
b le — t a m p o c o p a r a N ie tz s c h e — m ie n tr a s u n o se a te n g a a la f o r
m u la c ió n d e l animal rationale y p a s e p o r a l t o q u e l a «ratio» s e h a
d e fin id o c o m o e l sujeto q u e j u s t a m e n t e a f i r m a l a a n i m a l i d a d . ( C f .
« R e f l e x i o n e s I X » , p p . 6 7 s s .) . E l a n i m a l e s t á t a n d e f i n i t i v a m e n t e f i
ja d o q u e ju s ta m e n t e la c o n s t a t a c ió n d e l h o m b r e c o m o e l a n im a l
q u e e n u n s e n tid o e s e n c ia l es historiográfico i n c l u y e y d e s a r r o l l a la
c o m p l e t a c o n s e r v a c i ó n d e la a n i m a l i d a d , i m p i d i e n d o p o r t a n t o u n a
p r e g u n t a o r ig in a l p o r la e s e n c ia d e l h o m b r e . L a f ija c ió n d e e s e a n i
m a l q u e es e l « h o m b re » c o n s is te ju s ta m e n te e n q u e e l h o m b r e , q u e
y a q u e d ó a fia n z a d o d e s d e h a c e s ig lo s ( D e s c a r te s ), y a n o p u e d e n i
q u ie r e o t r a c o s a q u e d e fin ir s e c o m o a n im a l y c o n s id e r a r s e d e fin id o .
P o r e s o , e l p r o p io N ie t z s c h e e s e l ú ltim o t e s tig o d e e s ta fija c ió n
« d e l» h o m b r e q u e n o s o t r o s l l a m a m o s m o d e r n o .
P e r o e n t o n c e s , ¿ la d e f i n i c i ó n d e l h o m b r e c o m o animal ratio-
nale — e n l a c u a l s e b a s a t o d a d o c t r i n a cristiana d e l h o m b r e — p o
dría s e r u n e r r o r , q u e d e s d e h a c e m á s d e d o s m i l e n i o s h a c e q u e e l
h o m b r e v a y a v a g a n d o p o r e l e x t r a v ío ? ¿ P e r o q u é s ig n ific a n d o s m il
años p a r a u n e r r o r e n u n a p r e g u n t a t a n e s e n c i a l , y s o b r e t o d o si e n -
270
REFLEXIONES X
cima u n e r r o r es a lg o m á s e s e n c ia l q u e u n a m e r a « in c o r r e c c ió n » ,
p o r q u e e n c o m p a r a c i ó n c o n l a s u p e r f i c i e d e u n m e r o « f a llo » e l e r r o r
eS a l g o a b i s a l ? D e m o d o q u e u n e r r o r d e e s t e t i p o , d e s p u é s d e t o d o ,
eS c a p a z d e o t o r g a r l e a l m u n d o h u m a n o s u h i s t o r i a , p o r q u e e l d e r e -
c h o a la v e r d a d q u e e l h o m b r e p r e t e n d e y e l d e r e c h o a p r e s e r v a r la
e s e n c ia d e la v e r d a d a ú n n o e s tá n d e c id id o s . A s í p u e s , si r e s u l t a q u e
e n la d e f i n i c i ó n d e l h o m b r e c o m o í c p o v , animal, a n i m a l , h u b i e r a d e
p r e v a le c e r u n e r r o r (a h o r a s o lo e s t a m o s preguntando), e n t o n c e s c a
b r í a la p o s i b i l i d a d , e s m á s , i n c l u s o q u i z á l a i n d i g e n c i a d e l a n e c e s i d a d
d e d e f i n i r m á s p r i m o r d i a l m e n t e la e s e n c i a d e l h o m b r e , e s d e c i r , n o
e n p r im e r lu g a r y g e n é r ic a m e n te c o m o a n im a l, p e r o lu e g o t a m
p o c o e n p r im e r lu g a r c o m o c o r p o r a lid a d y , e n c o n s e c u e n c ia , ta m p o
c o c o m o a lm a , y p o r e s o t a m p o c o c o m o e s p ír itu y « c o r a z ó n » , n i
m u c h o m e n o s c o m o u n a m e z c o la n z a d e c u e r p o , a lm a y e s p ír itu .
Q u iz á , d e s p u é s d e t o d o , a q u e lla é p o c a d e l m u n d o n o s e a ta n
le ja n a , p u e s t o q u e e l h o m b r e q u e d e s d e h a c e t ie m p o h a q u e d a d o
f ija d o — e l a n im a l r a c io n a l— | s u c u m b e a l m is m o tie m p o a c a u s a 73
d e su r a c io n a lid a d y a c a u s a d e su a n im a lid a d , y e s o e n la f o r m a m á s
c a p c io s a q u e h a y : q u e e s ta fija c ió n e s e n c ia l s u y a d e s e r e l a n im a l
r a c io n a l é l la c o n s id e r a la v e r d a d e te r n a e in to c a b le , e s t a b le c ié n d o
se é l d e f in it iv a m e n t e e n e lla . P u e s a s í e s c o m o é l se d e s t r u y e t o d a
p o s ib ilid a d d e s a c a r su e s e n c ia p r o p ia e x p o n ié n d o la a l p e lig r o d e
tr a n s f o r m a c ió n d e u n o s d e s a r r o llo s e s e n c ia le s n o in d a g a d o s . E n
lu g a r d e e s o , lo q u e h a c e e s a s e g u r a r s e u n a p e r d u r a b ilid a d c a d a v e z
m á s c o n s t a n t e , la c u a l le d e n ie g a s o b r e t o d o lo m á x i m o q u e ú n i c a
m e n te le e s c o n c e d id o a lo g r a n d e : e l h u n d im ie n t o . P u e s s o lo lo
g r a n d e p o s e e la a ltu r a p a r a c a e r e n lo p r o fu n d o . L a p r o fu n d id a d
d e la c a í d a t e s t i m o n i a e l r a d i o d e a l c a n c e d e la f u e r z a d e v e n e r a c i ó n
q u e l o g r a n d e c o m p o r t a p a r a . .. la d i f e r e n c i a d e s e r . L o p e q u e ñ o
s e q u e d a e n e l l l a n o c a r r i l d e la s c a l l e s a m p l i a s .
¿ R e p a r a m o s lo s u fic ie n te e n e l h e c h o d e q u e e l h o m b r e t o d a v ía
se s ig u e c o n s id e r a n d o c o m o a n im a l?
¿ C u á n t o t ie m p o a ú n se q u ie r e s e g u ir h a c e r c r e y e n d o q u e la g r a n
d e z a d e lo s g r ie g o s c o n s is tió e n q u e fu e r o n m o tiv o y se q u e d a r o n e n
m o t i v o p a r a u n « m u n d o c lá s ic o » y p a r a s u s « c la s ic is m o s » ? ¿ C u á n d o
lle g a r e m o s a v e r su e s e n c ia e n la u n ic id a d d e su h u n d im ie n t o m á s e n
p e n d ie n t e h a c ia a b a jo ? P e r o si e s t o s u c e d ió f u e p o r q u e lo s g r ie g o s ,
s ie n d o q u ie n e s c o m e n z a b a n , se a r r ie s g a r o n a q u e e l h o m b r e f u e r a
a s ig n a d o a l s e r , m ie n tr a s q u e lo s s u c e s o r e s se lim it a r o n a e r ig ir su s
e d ific io s e n e l r e s to q u e h a b ía q u e d a d o y q u e n o e n tr a ñ a b a r ie s g o .
M ie n t r a s la e s e n c ia d e l h o m b r e s ig a e s t a n d o d e f in id a d e a n t e m a - 74
n o p o r la a n i m a l i d a d (animalitas), ú n i c a m e n t e se p u e d e s e g u ir p r e
g u n ta n d o qué e s e l h o m b r e . N u n c a e s p o s i b l e la p r e g u n t a p o r quién
271
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS ( 1938-1939)
es e l h o m b r e . P u e s e s ta p r e g u n ta p o r e l q u ié n , e n c u a n to q u e p r e g u n
ta , e s y a la r e s p u e s t a p r im o r d ia lm e n t e d is tin ta y s in g u la r a la p r e
g u n ta p o r e l h o m b r e . E s ta fo r m a m is m a d e p r e g u n ta r p la n te a al
h o m b r e e n s u e s e n c i a c o m o l a e s t a n c i a f e r v o r o s a e n l a v e r d a d d e la
d if e r e n c ia d e s e r . E s a q u e lla p r e g u n t a p o r e l h o m b r e q u e y a n o se
lim ita a c a s o a p r e g u n t a r — y e n d o m á s a llá d e é l— p o r la c a u s a y
c o s a s s im ila r e s , s in o q u e y a n o p r e g u n t a d e n in g ú n m o d o p o r el
h o m b r e n i a c a u s a d e é l, s in o q u e p r e g u n t a p o r m o r d e la d if e r e n
c ia d e se r , p u e s to q u e e s ta d ife r e n c ia d e s e r tr a s la d a h a s ta la c o n
tr a r r é p lic a a l h o m b r e c o m o f u n d a d o r d e la v e r d a d . E s ta p r e g u n ta
e s la ú n ic a q u e s u p e r a la d e f i n i c i ó n antropológica m o d ern a del
h o m b r e , y c o n e lla t o d a a n t r o p o lo g ía q u e a f lo r ó p r e v ia m e n te , to d a
a n t r o p o lo g ía c r is t ia n o - h e lé n ic a , ju d ía y s o c r á t ic o - p la t ó n ic a .
45
I n c l u s o h a b l a n s o b r e l a « s o le d a d » e n s e r i e s d e c o n f e r e n c i a s p r o n u n
c ia d a s e n c o n g r e s o s p ú b lic o s o r g a n iz a d o s e x p r e s a m e n te p a r a e llo , y
h a b la n s u p u e s ta m e n te d e m o d o m u y h á b il, e in c lu s o d ic e n m u c h í
s im a s c o s a s « c o r re c ta s » . ¿ P e ro d ó n d e in tu y e u n o lo a t r o z q u e h a y
tr a s e ste s u c e s o , q u e p o r lo d e m á s es i n d i f e r e n t e , ig u a l q u e o tra s
m u ch as cosas?
75 46
L a « c u ltu r a » c o m o a lg o e m p r e n d id o y a c o n d ic io n a d o tie n e c o m o
p r e s u p u e s t o la h o m in iz a c ió n d e l h o m b r e . E l p e n s a m ie n to c u l
t u r a l d e N i e t z s c h e , a p e s a r d e su c o n c e p t o d e c u ltu r a , d e la ta e l c a
r á c te r r e tr ó g r a d o y m o d e r n o d e su p e n s a m ie n to . E l ú n ic o p u e b lo
q u e n o tu v o ninguna « c u lt u r a » , p o r q u e e s ta n d o to d a v ía e n e l se r n o
n e c e s ita b a d e e lla , f u e r o n lo s g r ie g o s d e l s ig lo v i a n te s d e C r is to .
M ie n t r a s q u e a h o r a t o d o r e z u m a « c u ltu r a » .
E l n iv e l « s u p r e m o » q u e h a s ta a h o r a se h a a lc a n z a d o e n la d e f i
n ic ió n m o d e r n a d e la e s e n c ia : e l h o m b r e c o m o a n im a l q u e e je r c e
p o lít ic a c u ltu r a l.
B a s a r c o n « o r g u l l o » u n a c o s m o v i s i ó n s o b r e « r e s u l t a d o s » d e « la »
c ie n c ia es la c o m ic id a d m á s o r d in a r ia , la c u a l c o m e n z ó su ju e g o a
lo g r a n d e e n la s e g u n d a m it a d d e l s ig lo x i x . E l p e n s a m ie n t o c u lt u r a l
d e N ie tz s c h e m u e stra q u e , a p e sa r d e to d o r e c h a z o p o s te r io r , n u n c a
su p e ró el wagnerianismo. C u a n d o u n p u e b l o s e c o n s a g r a a l o s « c u i
d a d o s » , e s d e c i r , a l a « c u lt u r a » d e l a « c u l t u r a » , e n t o n c e s y a s e h a r e
t i r a d o d e l p e l i g r o d e d e c i s i o n e s e s e n c i a l e s y d e a r r i e s g a r s e a e lla s . L a
c u l t u r a d e l a c u l t u r a s e c o r r e s p o n d e c o n e l d o m i n i o d e u n « s u je to »
g ir a d o y e n r o lla d o s o b r e sí m is m o : c o n u n a c r e c ie n t e d e s t r e z a y c o n
e l c o r r e s p o n d i e n t e d e s g a s t a m i e n t o p o r e l u s o d e la s « p e r s o n a l i d a d e s
272
REFLEXIONES X
cread oras» d e | la h is t o r ia a n t e r io r , la c u lt u r a d e la c u lt u r a p u e d e 76
a p o r t a r t o d o t ip o d e c o s a s « b u e n a s » y a la s q u e , p r e s e n t a d a s « c o n
g u s to » , n o h a y n a d a q u e o b je t a r le s . Y m u c h o s q u e p o r lo d e m á s se
h a b r ía n v is t o f o r z a d o s a ir d e s e m p e ñ a n d o m a l q u e b ie n su t r a b a jo
d ia r io e n u n d e te r m in a d o á m b it o la b o r a l, e n c u e n tr a n a h o r a o c a -
si ó n d e c o n s a g r a r s e a « g r a n d e s » « m i s i o n e s c u l t u r a l e s » . L a « p o l í t i c a
c u ltu r a l» p a s a a s e r a h o r a u n a e p id e m ia m u n d ia l, y p o r lo d e m á s . . .
los f r a n c e s e s h a n in v e n ta d o e sta c u r io s a c o n fig u r a c ió n , y s o lo m á s
ta rd e n o s h e m o s d a d o c u e n ta n o s o tr o s d e l p r o v e c h o q u e r e p o r ta e sta
h e r r a m i e n t a « p o lí t i c a » . P e r o l o q u e q u e d a , e l « in s t r u m e n t o » t é c n i c o
e « h is to r io g r á fic o » d e l e s p ír itu r o m a n o , r o m á n ic o y m o d e r n o , ¿ v a a
d e ja r p o r t a l m o t i v o d e s e r m e n o s a l e m á n h a s t a l a m é d u l a ?
P a r a e n g a l a n a r e q u í v o c a m e n t e la s m a q u i n a c i o n e s , a h o r a s e t r a e
a la f u e r z a a N i e t z s c h e c o m o u n p r e s u n t o t e s t i g o d e c a r g o d e e s a
« p o lític a c u ltu r a l» q u e se s u p o n e q u e d e b e s e r v ir «al p u e b lo » . P e r o lo
q u e s e o c u l t a — o l o q u e s e a d u c e c o m o « d is c u lp a » — e s q u e n o se
sa b e q u e la « c u ltu r a » n o tie n e o t r o fin único q u e e n g e n d r a r l o s « e je m
p l a r e s s u p r e m o s » d e l h o m b r e c r e a d o r , e s d e c i r , q u e « e l» p u e b l o t i e n e
q u e s e r v i r a l o s g r a n d e s « in d i v i d u o s » , y ú n i c a m e n t e a e l l o s , y n o a la
in v e r s a . P e r o p a r a a lc a n z a r e ste o b je t iv o , p u e d e s e r b u e n o q u e e l
« p u e b lo » s e | f i g u r e y s e d e j e p e r s u a d i r d e q u e « él» e s e l o b j e t i v o d e 11
t o d o lo q u e e x is te . T a m b ié n p a r a c u m p lir c o n e ste o b je t iv o q u e d a
a ú n b a s t a n t e m a r g e n p a r a q u e lo s a p ó s t o le s y lo s e m is a r io s d e la
« p o lític a c u ltu r a l» s a tis fa g a n su v a n id a d y s e a n m o s t r a d o s a d ia r io
e n « i m a g e n y s o n i d o » « a l» « p u e b l o » . A h o r a , c o m o s i f u e r a u n g r a n
s e c r e to , la g e n te se s u s u r r a a l o íd o q u e se e s tá p r e p a r a n d o u n « c o n
v e n io c u ltu r a l» e n t r e « R o m a » y A le m a n ia 8 c o m o ( p o r s u p u e s to ) e l
m á x i m o « a c o n t e c im ie n t o » « c u ltu r a l» q u e h a y a h a b i d o h a s t a a h o r a .
¿ S e s a b e q u e N i e t z s c h e l l a m a a R o m a e l « lu g a r d e la t i e r r a m á s i n d e
co ro so » p a ra el p o e ta d e l Zaratustra9, a u n q u e é l n o s e r e f i e r e única
mente a l a R o m a « c r is t ia n a » , s i n o a t o d o l o q u e s i g n i f i c a d e s p o t i s m o
d e la o p in ió n y m e z c o la n z a ?
P e r o in c lu s o N ie t z s c h e e s tá « p e n s a n d o » c o m o a r tis ta , es d e c ir ,
a q u í, d e m a n e r a e s té tic a , s c h o p e n h a u e r ia n a y w a g n e r ia n a , c u a n d o
p l a n t e a e l « g e n io » c o m o e l o b j e t i v o d e l a h u m a n i d a d . S e q u e d a a t r a
p a d o e n e l v a lla d o d e la m e ta fís ic a b io ló g ic a , y , p o r e s o , s o b r e e l
t e r r e n o d e e s ta m e ta fís ic a , se p u e d e p la n t e a r c o n la m is m a le g it im i
d a d , h a c i e n d o u n a i n v e r s i ó n , e l « p u e b lo » c o m o e l o b j e t i v o d e s í m i s -
273
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
m o : a m b a s c o s a s s o n « lo m is m o » , y s o l o c o n e s o a l c a n z a m o s e l á m
b ito d e s d e e l c u a l, e sa p r á c tic a c u ltu r a l q u e solo en un primer
78 momento s e l a t o m a s u p e r fic ia lm e n te , o b tie n e | c o n s ta n te y ú n i
c a m e n t e su f u n d a m e n t a c ió n y , s in q u e e lla lo s e p a , lo s v e r d a d e r o s
im p u ls o s : e l d o m i n i o d e la m e t a fís ic a m o d e r n a e n la f o r m a f in a l d e
la h o m in iz a c ió n d e l h o m b r e . T o d a p o lític a c u ltu r a l y to d a c u ltu r a d e
la c u l t u r a s o n la s e s c l a v a s d e e s t e d o m i n i o d e l s u j e t o (el h o m b r e
c o m o a n im a l h i s t o r i o g r á f i c o ) q u e le s q u e d a o c u lt o .
R a d i c a e n la e s e n c i a d e e s t e d o m i n i o d e l « s u je t o » q u e s in p e l i g r o ,
s in o m á s b ie n p a r a p r o v e c h o d e e llo s , p u e d a im p u ta r le s a su s s e r v i
d o r e s la o p i n i ó n d e q u e e l l o s m i s m o s , l o s e s c l a v o s d e l a b a n d o n o d e l
s e r p o r p a r te d e lo e n t e , s o n lo s « se ñ o re s» y lo s i n a u g u r a d o r e s d e u n a
« c u ltu r a m u n d ia l» « n u e v a » y q u e h a s ta a h o r a n u n c a la h a b ía h a b id o
( lo c u a l t a m b ié n e s c ie r t o ) .
P e r o u n a v e z q u e la « c u lt u r a » s e h a c o n v e r t i d o e n u n a u t é n t i c o
« i n s t r u m e n t o » d e l a « p o lít ic a » , e n t o n c e s s e t i e n e q u e a c a b a r l l e g a n d o
a l p u n t o d e q u e , c o n a y u d a d e t r a t a d o s y c o n v e n i o s « c u l t u r a le s » , la s
p a r te s im p lic a d a s se e n g a ñ e n a lt e r n a t iv a m e n t e , o c u lt a n d o lo s a n t o
jo s d e l p o d e r y lo s p r o p ó s it o s q u e tie n e c a d a u n o : u n p r o c e s o q u e
ú n ic a m e n te p u e d e n c o n s ig n a r p r o b o s c iu d a d a n o s m e d io s c o n u n a
i n d i g n a c i ó n « m o r a l» . P e r o e n v e r d a d q u e e s o e s la c o n s e c u e n c ia
n e c e s a r ia d e lo q u e y a es d e s d e h a c e tie m p o .
79 46a
T o d o d o g m a t i s m o , y a v e n g a d e la p o l í t i c a e c l e s i á s t i c a o d e la p o l í t i
c a e s ta ta l, c o n s id e r a n e c e s a r ia m e n t e t o d o p e n s a r y h a c e r q u e e n a p a
r i e n c i a o r e a lm e n t e d iv e r ja d e é l u n a a d h e s ió n a lo q u e p a r a é l, e l
d o g m a tis m o , es el enemigo, y a s e a n l o s p a g a n o s y a t e o s , y a s e a n lo s
ju d ío s y c o m u n is ta s . E n e sta f o r m a d e p e n s a r se e n c ie r r a u n a p e c u
l i a r r o b u s t e z : n o d e l p e n s a r , s i n o d e la i m p o s i c i ó n d e l o p r o c l a m a d o .
47
¿ P o r q u é a h o r a h a y ta n to s — q u iz á in c lu s o y a t o d o e l p r o te s ta n tis m o
to d a v ía e x is te n te — q u e se v u e lv e n a la I g le s ia c a tó lic a ? P o r m ie d o
a l... c a to lic is m o . A l c a to lic is m o p o lít ic o lo h a r e e m p la z a d o u n a p o
l í t i c a « c a t ó lic a » . L a e s e n c i a d e l o « c a t ó l i c o » n o r a d i c a n i e n l o c r i s t i a
n o n i e n l o e c l e s i á s t i c o e n c u a n t o t a l, s i n o q u e Ka0óAov s i g n i f i c a
« d o m in á n d o lo to d o » , lo «total». L a « I g le s ia » c a t ó l i c a s e c o n f u n d e
si le p a r e c e q u e lo s q u e a f lu y e n a e lla a c u d e n m o v i d o s p o r « n e c e
sid a d e s religiosas», y a l n a c i o n a l s o c i a l i s m o n o d e b e r ía e x tr a ñ a r le te
n e r q u e c o n v e r t ir s e e n q u ie n m a r q u e la p a u t a d e e s ta a flu e n c ia . A s í
es c o m o l o s á m b i t o s d e la s d e c i s i o n e s v e n i d e r a s n o s e h a c e m á s q u e
o c u lta r lo s de n u e vo . P ero lo « c a tó lic o » n u n c a fu e — y m enos
274
REFLEXIONES X
qu e n u n ca en e l M e d ie v o | « c r is t ia n o » — e l o r ig e n d e u n a lucha 8o
c o n fig u r a d o r a p o r e l se r: e se o r ig e n se q u e d a o c u lt o p a r a s ie m p r e e n
la s o le d a d d e a lg u n o s q u e p e r m a n e c e r á n d e s c o n o c i d o s .
L a p r im e r a v e z q u e lo « c a tó lic o » g a n ó su f o r m a a u t é n t ic a fu e
con e l jesuitismo: h e a q u í e l m o d e l o o c c i d e n t a l p a r a t o d a o b e d i e n c i a
in c o n d ic io n a l, p a r a la d e s a c t iv a c ió n d e t o d a v o lu n t a d p r o p ia , p a r a
la f i r m e d e c i s i ó n a f a v o r d e l a « o r g a n i z a c i ó n » y e l d o m i n i o d e l a
p r o p a g a n d a y la a u t o j u s t i f i c a c i ó n p o r m e d i o d e la d e g r a d a c i ó n d e l
e n e m ig o y d e l a p r o v e c h a m ie n t o d e t o d o s lo s m e d io s d e l « sab er» y
d e l p o d e r , p a r a e l fa ls e a m ie n to d e l s a b e r y d e l p o d e r h a c ié n d o lo s
p a s a r p o r d e s c u b r im ie n t o p r o p io , p a r a la d is p o s ic ió n h i s t o r io g r á
f ic a d e la h is t o r ia , p a r a la g lo r i f i c a c i ó n d e la v o lu n t a d y la m a r
c ia lid a d d e lo s o ld a d e s c o d e n tr o d e lo c a tó lic o , p a r a la p o s tu r a
fu n d a m e n ta l d e l e sta r e n c o n tr a ( c o n t r a - r e fo r m a ) . E n e ste s e n tid o
e s e n c ia l, lo « c a tó lic o » , e n c u a n t o a su p r o c e d e n c ia h is t ó r ic a , es
r o m a n o — e s p a ñ o l— . N o tie n e n a d a d e n ó r d ic o , y s o b r e t o d o n o
tie n e n a d a d e a le m á n .
48
A p r o p ia r s e d e la « c u ltu r a » c o m o m e d io d e p o d e r , y p o r t a n t o a fir m a r
se p r e t e x t a n d o u n a s u p e r i o r i d a d , e s e n e l f o n d o u n c o m p o r t a m i e n
to judío. ¿ Q u é r e s u l t a d e a h í p a r a la política cultural e n c u a n t o t a l?
49 81
L a p e l i g r o s i d a d d e u n c o m b a t e « e s p ir it u a l» n o s e b a s a e n la p o s i b i l i
d a d d e s u c u m b i r y d e la a n i q u i l a c i ó n , s i n o e n la c e r t e z a d e la i n e v i
ta b le d e p e n d e n c i a d e l e n e m i g o , d e la asunción de su c a r á c t e r y de
lo q u e tie n e d e c a ó tic o . E l « c o m b a te » n o es d e in m e d ia to u n te s ti
m o n io d e p r im o r d ia lid a d y , s o b r e t o d o , la v ic t o r ia e n u n c o m b a t e
a sí n o es n in g u n a d e m o s t r a c ió n d e la « v e rd a d » , p o r q u e , a l fin y a l
c a b o , q u iz á se a ju s ta m e n te lo c o m b a t id o lo q u e , e n lu g a r d e c e d e r ,
se c o n s o lid a b a jo u n a f ig u r a v e la d a e in a t a c a b le .
50
L a d e s m e s u r a d a s u p e r fic ia lid a d d e S c h o p e n h a u e r a c a b ó r e s u lta n d o
fa tíd ic a p a r a Nietzsche. A u n q u e d e s p u é s N ie tz s c h e lle v ó a c a b o u n a
r e v e r s i ó n d e S c h o p e n h a u e r d á n d o l e la v u e l t a , s in e m b a r g o j a m á s
p u d o s u p e r a r l o . N i e t z s c h e l l e g ó a s e r e l h o m b r e d e la s g r a n d e s y t e
m e r a r ia s r e v e r s io n e s . C o n e s ta s r e v e r s io n e s s a le n a la lu z m u c h a s
c o s a s s o r p r e n d e n t e s , la s c u a l e s c o n s t a n t e m e n t e se v u e l v e n c o n t r a l a
o p in ió n h a b itu a l. P e r o la reversión — a u n q u e se la lle v e a c a b o ta n
d e c id id a m e n te c o m o h a c ía N ie tz s c h e — n u n c a es u n volverse a l o r i
g e n c o m o s a lto p r im o r d ia l.
275
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
¿Pero por qué no podemos saltamos sin más esta reversión? Por-
82 que es sobre todo en ella | donde lo revertido se conserva, y porque
todavía no ha comenzado ninguna confrontación inquiriente.
51
Todo comienzo es esencialmente ineficaz: el repercutir y las con
secuencias le son inadecuadas. Todo comienzo debe hacerse más
primordial regresando a sí mismo, si es que quiere permanecer y
conservarse como comienzo. El comienzo, como comienzo de la
diferencia de ser (de la diferencia de ser como comienzo), es ori
gen como salto primordial, una brecha resquebrajada en cuyo cla
reado ámbito abisal —pero en cuanto tal todavía oculto— lo ente
puede «ser» primeramente como compareciente, y puede ser reci
bido por el ámbito clareado. El comienzo es tanto más primordial,
y por tanto cada vez más y más cercano a su oculta esencia propia,
cuanto más resueltamente es un hundirse hasta el fondo, fondo que
es el abismo insondable y, en cuanto tal, la indigencia de fundamen
tación. La diferencia de ser como origen —en cuanto que salto pri
mordial— es el hacer adecuado al hombre para su asignación a la
verdad del ser, es decir, para destinarlo a los temples fundamenta
les del fundador. Pero antes que eso —tras la historia del primer
comienzo, el cual se retiró del inicio que le siguió—, primero el
hombre tiene que hacerse custodio de la verdad de la diferencia de
ser: eso es el otro comienzo.
83 52
La época de la Modernidad, que ahora está empezando a entrar en la
«fase» decisiva de su consumación, le pone al hombre el mundo hu
mano como «objetivo» suyo. En la medida en que el hombre moder
no tiene la certeza de que él mismo es el centro de la «vida», ya no
tiene necesidad de más «objetivos».
Por eso, la Modernidad es la época en la que no hay absoluta
mente ninguna necesidad de objetivos, y no solo la época en la que
los objetivos simplemente faltan. Por eso, en una época así, todo
se lo calcula en función de «objetivos» y de «provecho», por cuanto
que los objetivos no son otra cosa que las superficiales afirmaciones
—que son las que quedan en primer plano— de que no son menester
objetivos. Si alguna vez se tiene que superar todavía esta época, en
tonces la tarea que los hombres tienen asignada no puede consistir
en erigir «objetivos» «frente» al hecho de que no son menester obje
tivos, y ni siquiera en buscarlos, sino que lo primero es la medita
ción sobre si el hombre puede ser él mismo un objetivo y si debe
«tener» «objetivos», sobre si él necesita «objetivos» y bajo qué condi-
276
REFLEXIONES X
ciones los necesita, y sobre por qué se las acaba arreglando con este
«necesitarlos» bajo la forma de que los objetivos no son menester.
Pero aquí «objetivo» no significa aquello a lo que el hombre aspira
c0n todo lo que hace y deja de hacer (eso es la finalidad), sino aque
llo a lo que él se e n c a m in a con tal aspiración. Que no haya menes-
ter objetivos significa entonces que el hombre no requiere | ningún 84
margen en el que aún tuviera que sobresalir como objetivo de sí
mismo, puesto que, al fin y al cabo, todo lo que «es» no representa
más que la «expresión» de su «vida».
La meditación decisiva no consiste en establecer de inmediato
qué es aquello a lo q u e el hombre debe encaminarse, sino en pregun
tar en qué consiste que el hombre deba ser alguien que se encamina;
en preguntar desde dónde se define entonces la esencia del hombre
mismo, si su definición su rg e d e u n h a b e r sid o a sig n a d o , si aquello
a lo que él ha sido asignado se lo podría captar alguna vez como
«objetivo», o si con ello no se lo estaría malinterpretando; si el hom
bre es uno que, habiendo sido asignado, se encamina h a cia aquello
que justamente con arreglo a esta asignación no puede ser ningún
«objetivo», de modo que el encaminarse mismo encuentra su esen
cia llegando a ser un renunciar y un rehusar, lo cual no significa
ninguna pérdida «esencial» ni tampoco ninguna «ganancia», sino la
pura estancia fervorosa en la esencia misma: fundamentando el
«ser ahí», ser el custodio de la preservación de la verdad de la di
ferencia de ser como el rehusamiento (acontecimiento: origen como
salto primordial). Si el «ser ahí» campa «por» el hombre y «gracias»
a él y p o r m o r \ de la «diferencia de ser», entonces esta «diferencia 85
de ser» no es el «objetivo» al que el hombre habrá de «llegar» algu
na vez, sino aquello que, en cuanto que rehusamiento, es el ámbito
clareado en el que el hombre y los dioses se contrarreplican encon
trándose y enfrentándose: contrarréplica que es la historia de la
fundamentación respectivamente propia de sus campares.
Por eso, con el hecho de que no haya necesidad de objetivos —lo
cual se basa, al fin y al cabo, en haber superado el planteamiento de
objetivos—, se lleva a cabo el amplio alejamiento de la v e r d a d e r a
fa lta d e r u m b o y d e n o r te del hombre. Este nombre no nombra una
carencia ni una fatalidad, sino que contiene la seña a una profun
didad esencial del hombre que él únicamente alcanza si el ser mis
mo le vuelve a hacer adecuado para sí en un nuevo comienzo de su
historia. ¿Pero entonces resulta que el «objetivo» del hombre con
sistiría en la falta de rumbo y de norte? Esta formulación capciosa
se sustrae justamente al auténtico pensamiento de aquello que hay
que pensar —a lo cual siempre inducen fácilmente tales formulacio
nes—. La falta de rumbo y de norte no puede ser el objetivo si es que
277
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
279
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
284
REFLEXIONES X
-sw -rJf' J B' V3x^ f ammtliche Scbriften über Philosophie und Christentum. Erster Tbeil
Wühelm Besser, Berlín, 1840, p. 198: «El espíritu tiene su orden, que le viene dado por
medio de máximas y razonamientos demostrativos. El corazón tiene un orden distinto».
La formulación «lógica del corazón» no está documentada en Pascal],
290
REFLEXIONES X
292
REFLEXIONES X
66
jj¡s «Observaciones intempestivas» de Nietzsche rebosan excesiva
mente de lo que va demasiado con la época. Es más, incluso lo que
tienen de intempestivo se basa en algo que va demasiado con la épo
ca, pues lo que define cada vez más decididamente la Modernidad
en su esencia es la hominización del hombre, el dominio «de la
vida», la desconcertada sumisión a la metafísica en forma de una
mera reversión. Pero en la medida en que Nietzsche trata de recoger
este enmarañamiento con una resolución intransigente a favor de lo
que tal enmarañamiento tiene de esencial, aguantando dentro de él
y superándolo, con él todo pasa a asumir la forma de una conmo
ción, y por tanto la forma de algo que provoca rechazo. Pero uno se
puede sustraer a esto que provoca rechazo tanto más fácilmente por
cuanto que, por así decirlo, uno afirma conjuntamente el | «sí» de 115
Nietzsche a la «vida» en un sentido más rudimentario, haciendo
de su indigencia y de las cosas que le eran forzosas una «virtud», o
quizá solo una diversión ruidosa y una fe segura de sí misma. Con
eso uno también está asegurado contra lo que en el pensamiento de
Nietzsche resulta casi insoportable: contra toda voluntad de supera
ción simultánea y contra la voluntad de ir más allá pensando hasta
llegar a algo distinto que, sin embargo, justamente en sus intentos
esenciales recae en lo que había hasta ahora.
66a
La renuncia a la imitación justamente de lo mejor y supremo no
puede surgir de una adicción a la «originalidad», sino únicamente de
una indigencia esencial que sabe que aguantar lo que nos fuerza (lo
digno de ser cuestionado) lo es todo, de modo que la- «originalidad»
queda por sí misma fuera de su campo de visión. La «originali
dad» es un criterio del cálculo historiográfico, pero no una defini
ción del ser histórico. Por eso, también lo que historiográficamente
no es original (es decir, eso de lo que se puede demostrar historio
gráficamente que es completamente dependiente) puede muy bien
seguir siendo históricamente primordial: un origen oculto de la his
toria (es decir, una consecución a base de lucha del campar de la di
ferencia de ser), lo cual tiene como consecuencia que ello se le pase
por alto a las investigaciones de la historiografía, llegando a pronun
ciarse únicamente en el diálogo interior de la historia, | y llegando 116
a través de tal diálogo interior a su silenciamiento.
293
R E F L E X I O N E S VI I-XI. C U A D E R N O S NEGROS ( 1938-1939)
67
¿Por qué el abuso al que es abandonado un poeta o un pensador
que causa tanto rechazo como aprobación, siempre es más podero
so que toda referencia adecuada a tal poeta o pensador? Porque 10
poderoso se lo considera lo real, y porque lo real necesita la esfera
pública. Pero el poeta mismo y el pensador, lo que ellos dicen y
preguntan, están en la diferencia de ser, la cual queda fuera de la
diferencia entre poder e impotencia, resultando inalcanzable para
lo público. Ellos no «repercuten» (como mucho, repercuten con el
abuso), sino que son. Pero la diferencia de ser de ellos —porque ella
tiene que ser fundamentación del «ser ahí», y por tanto prestación
de adecuación a cargo de la propia diferencia de ser— solo les que
da aclarada a los suyos por momentos en el diálogo a solas. Los poe
tas y los pensadores no son más que «excepciones», si es que como
escala de medida tomamos la esfera pública y el poder, es decir, si
los medimos con lo inadecuado. Pero en su eseñcia son la «regla» de
la diferencia misma de ser, la garantía de su unicidad, el hacer apro
piado para la historia de la diferencia de ser, el cual solo en ocasio
nes, como ámbito clareado de lo ente, fuerza al hombre a la lucha
117 por su campar, el cual tiene que | erigirse como contrarréplica a los
dioses, para ayudarlos a ellos mismos a que su divinidad alumbre.
Para que esta historia acontezca puramente haciéndose apropiada, y
para que la diferencia de ser no opere ni sea capaz de nada, sino que
meramente sea, siempre tiene que propagarse el abuso, de modo
que ya no parezca serlo.
68
La evasión al cristianismo parece ser una preservación de la «mo
ral». Acogerse al cristianismo cultural (encima a la Edad Media) tie
ne el aspecto de una afirmación, y por tanto de un fomento de lo
grande. ¿Pero y si resulta que toda esta huida en retirada fuera la
postergación y el ocultamiento de las grandes decisiones? ¿Qué es
más esencial, recubrir temporalmente la historia con una nueva capa
de pintura escabullándose en lo que ya fue, o arriesgarse a la verda
dera indigencia y a la confesión de la falta de dioses y de la endeblez
a la hora de preparar un ámbito de decisiones? Aquello es más có
modo y más «hermoso», esto es áspero y espeluznante, pero es una
cercanía a la diferencia de ser, una veneración de lo más digno de
ser cuestionado, una renuncia a «éxitos» y a «resultados», a cambio
de saltar adentro del ámbito clareado desde el que nos acomete el
rehusamiento de la diferencia de ser, de modo que en esta arremeti-
118 da se anuncia la cercana lejanía | del que quizá sea el último dios.
294
REFLEXIONES X
69
lo gigantesco es un modo de lo grande. La grandeza no consiste en
unas dimensiones medibles pero inusuales en cuanto que desmesura.
Bsto «gigantesco» no es más que la consecuencia de lo verdade
ramente gigantesco. Su esencia no consiste en que haya una época
que calcule y asegure expresamente ya su presente propio como si
fuera un futuro pasado (y por tanto como si fuera algo imperece
dero). Esta voluntad tiene como presupuesto que el mundo humano
de esta época se conciba a sí mismo —y concretamente por comple
to y bajo todo aspecto («totalmente»)— como el propio objetivo
organizable y calculable que tiene para sí mismo, concretamente en
el sentido de ser el centro de referencia para todo ente. Aquella vo
luntad de aseguramiento de lo imperecedero del presente exige el
aprovechamiento de todos los medios que garantizan el modo de
sobrecoger, de impresionar, de sorprender, de sacar de lo acostum
brado. De eso forma parte —máxime en la época de la calculabili-
¿ad— lo que resulta inaudito en términos de cifras y de medidas: lo
gigantesco en un sentido «cuantitativo». Pero esto «cuantitativo»
no es la esencia de lo gigantesco, sino su consecuencia esencial. (Cf.
la conferencia sobre la fundamentación de la imagen moderna del
mundo a cargo de la metafísica13). Por eso, el afloramiento de lo
«gigantesco» guarda una conexión interna con | el creciente predo- 119
minio de la historiografía, en el sentido esencial de esa forma calcu
ladora de producir lo ente en su conjunto sacándolo y de represen
tarlo poniéndolo delante, desde el centro y para el centro del
autoaseguramiento del hombre como sujeto. Cuanto más poderosa
mente se propague la historiografía en este sentido, tanto más ahis-
tórico se volverá el hombre. Cuanto más ahistórica se vuelva su his
toria a causa de la historiografía, tanto más perdurable se volverá el
mundo humano en su hominización. Cuanto más voluntariosa
mente se aspire a esta «eternidad», tanto más frecuente y obstinada
se volverá a la vez la evasión a la otra «eternidad» del cielo cristiano.
Cuanto más estrechamente se junten ambos en la oposición, tanto
más se cerrará el hombre por todas partes al abismo de una indigen
cia esencial, y por tanto a la posibilidad de una incardinación en la
historia de la diferencia de ser, únicamente gracias a cuyo empentón
el hombre puede ser remitido a su esencia primordial.
295
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
70
La meditación de Nietzsche sobre la historiografía afecta a una pre
gunta esencial de la Modernidad. Pero Nietzsche no llega a una su
peración interna de la historiografía desde la esencia de la historia:
se limita a proteger la historiografía frente a la ciencia. La conse
no cuencia | de su saldo de cuentas historiográfico es el acrecenta
miento del poder de la «historiografía», en el sentido de una histo
riografía orientada hacia delante y calculadora del futuro. Con la
definición que Nietzsche hace de la historiografía esta se vuelve aún
más moderna, es decir, se pone definitivamente al servicio de la
«vida» en cuanto tal, del autoaseguramiento del hombre.
Historiografía: la técnica de la «historia».
Técnica: la historiografía de la «naturaleza» (cf. lo anterior).
En la medida en que la historiografía y la técnica son metafí-
sicamente lo mismo, esta mismidad se corresponde a la vez con la
mismidad de naturaleza e historia en el sentido de la «vida» como el
poder apremiante que se configura a sí mismo.
Se consuma el abandono del ser por parte de lo ente como esa
situación en la que no hay necesidad del ser. El hombre ya solo es
capaz de ver sus miserables hechuras. Pero «el» hombre, en cuanto
que moderno, queda necesariamente diseminado en cuantiosos «su
jetos» sueltos.
También lo grande anterior no es más que un nivel preliminar
para ello mismo y para su «eternidad», a la que todavía no ha podido
alcanzar todo lo anterior (porque tuvo que volverse pasado). El nivel
preliminar es el trasfondo de un realce que resulta todavía más deci
sivo. El hombre se vuelve cada vez más injusto, y por tanto cada vez
más pequeño. Cuando más pequeño se vuelva será cuando haya ase
gurado su pequeñez (es decir, el abandono del ser y la falta de deci
siones) como grandeza. Este proceso es imparable, no porque sea un
proceso «orgánico», sino porque es un proceso histórico, es decir,
121 desencadenado por | la diferencia misma de ser en cuanto que el
rehusamiento oculto y que no tiene necesidad de un poder.
Toda «política cultural» ya es esclava de este desencadenamiento
al servicio de la instauración de una apariencia gigantesca en la que
entra todo ente. Esta apariencia es la protección oculta de la diferen
cia de ser, la cual no deja que las maquinaciones de lo ente le hagan
los cálculos de los tiempos de su verdad. Pero el saber acerca de esta
historia de la diferencia de ser ya forma parte del «ser ahí», de la fun
damentación ya encauzada —pero todavía irreconocible— de la
esencia del hombre desde la llamada que le hace la diferencia de ser:
experimentar la falta de precariedades del hombre moderno como
la indigencia auténtica y más profunda, de la cual pueden surgir for-
296
REFLEXIONES X
297
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
298
REFLEXIONES X
«O b jetivo s »: 83 s.
Origen-. 44 ss., 50
palabra: 51 ss., 92
Pascal: 107 ss.
Pensador: 10, 44, 88 s., 89 ss., 116 s.
poeta: 91
pregunta por el ser: 32 s., 70
pueblo: 35 s.
Ser ahí: 98 s., 112
«Soledad»: 74 (cf. XI)
Transición: 99 s.
Ubicación: 97
«Universidad»: 61 ss.
299
r
a «Filosofía próxima a la vida»: eso es como un puente hundido en la
corriente. ¿Resulta entonces que hay «una» filosofía distanciada de
la vida? No. Pues valorar la filosofía en función de la «vida», ya sea
según si es próxima o distanciada, siempre representa una destruc
ción de su esencia. ¿Por qué? Porque ella tiene que pensar la dife
rencia de ser, indagarle a fondo su verdad. Pero la diferencia de ser
es lo único que solo es cuando es. Ningún ente alcanza hasta ella. Y
sin embargo ella nunca es lo supremo, sino el ámbito intermedio, el
abismo para la altura y la profundidad.
Nada sabemos del modo como «opera» lo esencial, es decir, lo sa- b
crificado a las más sencillas decisiones, ni de en qué medida tiene
que permanecer inoperante, haciendo no obstante solo así que la
diferencia de ser se temple en lo ente. Aquí tampoco nos hace falta
saberlo, porque lo único que importa es ser esencial. Pero el campar
de la esencia, es decir, el modo como acontece la verdad de la dife
rencia de ser, es asunto de la diferencia misma de ser, cuya llamada
se vuelve pronunciable como palabra o queda acallada por el ruido
de lo que ya es ente y de lo «real».
El coraje para la filosofía es el saber acerca del hundimiento necesa
rio del «ser ahí». Porque la filosofía únicamente puede resolverse en
el ánimo de un coraje así, comparte con todo lo esencial (con todo
lo que forma parte de la fundamentación de la verdad de la diferen
cia de ser) la preferencia de lo escaso. No toma partido por los «ins
truidos», ni por los «creyentes», ni por los calculadores, ni por el
amontonamiento de quienes nunca son demasiados.
303
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS ( 1938-1939)
1 1
El hombre moderno ha planteado el aseguramiento de su esencia
con vistas a llegar a ser alguna vez una parte de la máquina, para
que, al servicio de la objetividad y la planificación de su carrera, en
cuentre sin esfuerzo su seguridad, sus motivaciones y su placer. Este
avenirse con el carácter maquinal es algo esencialmente distinto del
mero uso de posibilidades «técnicas». Aquí es donde la transforma
ción extrema de la esencia humana a la hora de amoldarse se dirige
hacia la calcuiabilidad de lo ente. Solo con todo ello llega el espíritu
(es decir, lo que la animalidad tiene de racional y de calculadora) a
su poder supremo. El dominio del carácter maquinal no es ni «ra
cionalismo» ni «materialismo», no es el asolamiento del entendi
miento vacío ni la santificación del mero material. Más bien, con
esta transformación para amoldarse al carácter maquinal, lo que se
produce es un soltarse a lo ente que ya no necesita ninguna «ima
gen» para un «sentido», es decir, de ningún «símbolo», porque la
plasticidad se ha desarrollado hasta convertirse en completa calcula-
bilidad y previsibilidad y siempre está presente en ellas, y porque,
2 en la | planificabilidad procreadora, el «sentido» se ha consolida
do en una singular movilidad. El hombre moderno ya no necesita de
más símbolos, es decir, de imágenes que portan un sentido, no por
que niegue el sentido, sino porque lo domina, consistiendo en eso la
capacitación del hombre mismo para ser el centro calculador de to
dos los acondicionamientos de cualquier tipo de maquinaciones
para lo ente en su conjunto. El hombre moderno ya no necesita el
símbolo porque ha puesto por la fuerza lo plástico y lo observable
completamente bajo el poder de su producción de todo lo factible (y
que nunca resulta imposible). El símbolo únicamente resulta posi
ble y necesario donde la metafísica pone el ser por encima de lo ente
y tiene que representarlo a aquel por medio de este. Pero tan pronto
como, en la época de la consumación de la metafísica, lo ente mismo
asume todo ser y solo conoce lo ente en su posibilidad de ser repre
sentado y producido, donde lo «real» y lo «vivo» representan el «he
cho» y donde el éxito representa lo «verdadero», se desvanece toda
posibilidad y necesidad de un símbolo. Pero quien quiera volver a
introducir tal cosa en un sentido moderno, es decir, por vía del re
paso de los cálculos y de la imitación historiográfica, está fingiendo
3 una cavilosidad | que en realidad es superficial, y justamente desco
noce la auténtica hondura esencial de su propia época.
Los «símbolos» resultan ahora imposibles por varios motivos:
1) porque lo que constituye su esencia sucede en un sentido más
profundo y más decisivo (la equiparación de ser e imagen en ese
cálculo que se puede establecer de lo ente, es decir, en la calculabili-
304
R E F L E X I O N E S XI
305
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
3
La ignorancia ha alcanzado un grado en el que, sin llegar a obrar
nada, se convierte inmediatamente en destrucción.
4
De quien no tiene miedo todavía no ha quedado demostrado qUe
sea un héroe, sino que solo se comprueba que es un camarada rudo
que, habiendo perdido el temor, ha perdido también por comple
to toda posibilidad de sentir veneración y por tanto la fuerza para
dignificar, y de igual modo el sentido para lo más digno, que es lo
más digno de ser cuestionado.
6 5
del ser, y como en el remolino lo único que ella exige en cada caso
eS siempre | lo ente y el ejercitarlo —figurándose que esto se puede 11
conseguir sin el ser—, por eso aquello que queda fuera de la rota-
ción tiene que haber concedido su espacio desde la prestación de
adecuación a cargo de la diferencia de ser: una prestación de adecua
ron que libera para la experiencia de que ningún ente es capaz de
nada salvo que sea la diferencia de ser, a la que el hombre no es capaz
de contraponer «nada», a no ser que él se traiga al margen de la de
cisión histórica la resolución para transformar su esencia.
10
Ni Hólderlin ni Nietzsche viajaron jamás por Grecia. Por eso está
muy bien que ahora los viajeros de «Por la alegría a la fuerza»14
«vivencien la Hélada». Esto es algo que resulta irrelevante, pero sin
embargo es un signo.
La destrucción histórica no consiste en eliminar lo que había
hasta ahora, que de momento ya ha cumplido con su esencia y c[ue
ya solo se esconde en la perduración del caos que deja ahora. Uni
camente hay destrucción ahí donde la posibilidad de orígenes faltos
de esencia y de unos atrevimientos que todavía están indecisos
resultan impedidos ya en sus condiciones, pero esto desde la opi
nión de formar parte de una época | que está construyendo y de 12
estar comprometido con ella. Pero tal destrucción todavía puede
contribuir —contra su propia voluntad— al inicio del comienzo de un
devenir esencial... si es que no se ha convertido en un asolamiento.
11
El peligro supremo para el ser humano es la incuestionabilidad de sí
mismo dentro de un ser que no es digno de ser cuestionado.
12
La «temporalidad» del «ser ahí» se la lee y se la toma (en Ser y tiem
po) como definición de la «fugacidad» del hombre. Con esto se le
está dando una interpretación «antropológica», y encima «cristia
na», en lugar de ver que la «antropología», la «cristiandad» y la
metafísica ya se han vuelto obsoletas con la pregunta —e incluso
ya solo con la actitud inquiriente— por la verdad del ser, la cual ini
cialmente tiene que hacerse captable como «tiempo» (recordando la
interpretación del ser como entidad dentro de toda la metafísica oc-
14. [Kraft durch Freude («Por la alegría a la fuerza»), abreviado «K. d. F.», era una
organización subordinada del Deutscher Arbeitsfront (DAF), «Frente alemán de trabajo»,
que entre otras actividades organizaba viajes en grupo].
309
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
13
¿Quiénes son los futuros? ¿La m ayoría y su masa, o los m enos, o
quienes están comenzando y que, al fin al cabo, esconden en sí todo
un tiem p o y n o n ecesitan el futuro? ¿Pero qu iénes son los que
están com enzando? Los que vienen de la indigencia | de la diferen
cia de ser.
14
Una vez que el historicism o se haya vuelto com pleto asumirá tam
bién el saldo de cuentas del futuro, figurándose con ello que ha con
seguido poner la «eternidad» bajo su dom inio. La falta de libertad
frente a la historia se vuelve incondicional. Lo que justam ente no
tiene im portancia en un presente se lo considera despachado... para
la «eternidad». T o d o lo que n o sea un hacer prim ordial, to d o lo
311
REFLEXIONES VII-XI. CUADERNOS NEGROS (1938-1939)
15. [E. Jünger, Die totale Mobilmachung, en Krieg und Krieger, ed. de E. Jünger,
Junker und Dünnhaupt, Berlín, 1930, pp. 9-30].
3 12
REFLEXIONES XI
313
REFLEXIONES VII-XI. CUADERNOS NEGROS (1938-1939)
chocante e im productiva, pero tam bién por ese m ism o m otivo queda
constantem ente expuesta al abuso por parte de lo que solo en apa-
20 rien d a resulta intem pestivo. La esencia de la vocación del | alemán
n o está solo cond icion ada — com o si fuera una entre varias— , sino
que es in con dicion al, en el sentido de que gracias a los alem anes se
debe conseguir a base de lucha el cam par de la diferencia m ism a de
ser, y no una mera reconfiguración de lo ente en el radio de alcance
de las consecuencias históricas de la M odernidad y de su m undo
hum ano.
15 [sic]
«Vivir filosóficam ente»: ¿significa eso acaso seguir las doctrinas y las
reglas de un «sistema» filosófico y llevarlas a la «praxis» de la vida
cotidiana? ¿O más bien eso no significa únicam ente ejercer por sí
m ism o la praxis de la filosofía, es decir, m antener en marcha una
m editación prim ordial, sin m iram ientos y sin apoyos, y arriesgarse
al campar m ism o de la verdad com o lo más digno de ser cuestiona
do? Este preguntar y decir no ha m enester ningún «efecto», porque
en sí m ism o supera ya esencialm ente todo «efecto», en la m edida en
que sim plem ente es, y con ello, sin llegar a ocasionar nada, descon
cierta a lo ente y a lo que se considera tal, y quizá incluso lo espanta
d escolocán d olo.
17
El conocim iento filosófico más sencillo en la época de la M oderni
dad consum ada es el saber acerca del hecho de que y del m otivo por
el cual la filosofía tuvo que volverse im posible y sigue siendo inne
cesaria para esta época.
21 18
314
REFLEXIONES XI
19
La consu m ación de la M odernidad consiste en que el hom bre se
concibe plen am ente co m o «sujeto», y sobre tod o en que se con d u
ce com o tal. Pero la entereza de lo subjetivo justam ente no con sis
te en el «individualism o», sino en que el hom bre, junto con to d o
lo que tiene a su disp osición y le es prop io, com pila todo lo hum a
no — la com un idad y el m undo hum ano heredado en exclusiva—
en lo que subyace a to d o valorar y planificar y ejecutar, haciendo
que com o ám bito subyagan la m edida y el objetivo y la planifica
ción. El hom bre se sabe a sí m ism o com o hom bre cuando se tom a en
serio esta p osesión, cuando la acapara y no tolera nada más, cuando
toda repercusión la justifica | por su éxito y cuando por todas par- 22
tes se confirm a com o tal sujeto. Esta chifladura incon dicion al por
lo subjetivo tiene que poder hacerse pasar por lo «más objetivo»,
porque la «objetividad» no significa otra cosa que la vinculatoriedad
sin excep ción de aquello subjetivo: una vinculatoriedad que se pro
tege y se afirma con la exigencia a toda costa de la incuestionabili-
dad del m undo hum ano. Porque lo más inicuo de todo es lo m ed io
cre e indeciso, por eso tam bién resulta lo m enos am enazado, y por
eso se garantiza legítim am ente las expectativas de una duración
m áxim a, pudiendo hacer valer más que nadie su pretensión de «eter
nidad». Y una vez que haya repercutido por com pleto el acostum
bram iento a lo m ediocre, el aseguram iento de la vida parecerá haber
alcanzado su triunfo. Pero donde aquel acostum bram iento trabaja
con el m áxim o éxito es ahí donde tam bién se ha apoderado de lo
«grande» com o lo que le resulta accesible y lo que él cultiva.
20
La «repercusión» de N ietzsche sobre la M odernidad se basa en lo
que en él m ism o hay de m oderno. Y eso com prende lo que en él hay
de esencial. Eso se expresa ya tem pranam ente, enlazando con Scho
penhauer, quien no es superado por m edio de una | liberación ni de 23
una inversión, sino a quien solo se le consolida. La frase (1873): «Lo
enteram ente subjetivo es aquello en virtud de lo cual som os hom
bres. Es el patrim onio acum ulado del que tod os participam os»16
(X , 2 1 2 ), con tien e su postura fundam ental filosófica perm anente,
justam ente ahí don de la «corporalidad» pasa a ser la subjetividad
determ inante del «sujeto».
16. [F. Nietzsche, Nachgelassene Werke. Aus den Jahren 1872/73-1875176. Werke,
vol. X, Króner, Leipzig, 1919].
315
REFLEXIONES VII-XI. CUADERNOS NEGROS (1938-1939)
17. [M. Heidegger, Ser y tiempo (GA 2, 1977), trad., prólogo y notas de J. E. Ri
vera C., Trotta, Madrid, 32012, pp. 407 s.].
316
R E F L E X I O N E S XI
lucha por la liberación de esa ley que hay oculta en ellos según la
cual no se los puede discurrir, y lo único que se consigue luchando
en lo supremo vuelve a ser la indigencia de otro comienzo. Aquí,
el comienzo se lo está tomando esencialmente, y no como lo prime
ro ni como lo siguiente para algo que en realidad siga: precisamen
te esto le resulta lo más indiferente al comienzo, puesto que a él le
resulta esencial poner la fundamentación puramente en la esencia
de ella. Lo que se «desarrolle» a partir de ahí siempre se basará en un
abandono del comienzo. Solo los comenzantes pueden pensar ini
cialmente. Para los demás, que ya quieren ir más allá y «rebasar» el
comienzo, el pensar inicial pasa a ser mera expresión de un «inte
rés» «historiográfico» particular.
23
La estirpe actual no es ni se está volviendo —como se quiere pretex
tar— dura, sino que solo está embotada. Lo duro viene únicamente
de lo claro de la meditación suprema, mientras que lo obtuso solo
pertenece a lo abotargado y a ese abotargamiento que se toma por
la «vida». Sin embargo, lo embotado muy bien puede acompañar
al «racionalismo» consumado.
24 26
Es necesario pensar durante mucho tiempo dándole vueltas antes de
que esté permitido romper el silencio sobre el pensamiento nietz-
scheano de la «justicia». Ella es la reminiscencia de la óücr| en el pre
guntar inicial de los griegos. ¿Pero se puede pensar lo bastante esen
cialmente —como Nietzsche opina— sobre la base de la «vida» y
en conexión con la verdad como esa apariencia de constancia que
resulta necesaria para vivir? ¿Quizá aquí Nietzsche esté abordan
do tangencialmente el carácter de decisión que tiene la diferencia
de ser —sin preguntar la pregunta por la diferencia de ser—? En
qué medida la justicia constituye el entramado esencial de la volun
tad de poder y del eterno retorno, pero en qué medida únicamen
te se la está mencionando, eso solo puede decidirse si la metafísica
de Nietzsche se la ha pensado a fondo desde un saber esencial de la
metafísica, es decir, desde su superación interior. ¿Qué precario
es nuestro armamento para este duelo? Y sobre todo, ¿qué carente
de toda necesidad quedaría por todas partes semejante pensamien
to? Para Nietzsche, la justicia [es] el intento de salvarse del huero
«relativismo» de la doctrina de las perspectivas. Y sin embargo, en
lugar de relativo al «sujeto», ahora se dice relativo a la «voluntad
de poder». ¿Por qué no entonces relativismo? Porque no hay ningún
absolutismo. ¿Qué entonces?
317
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27 25
Verdad. ¿De dónde tomamos la esencia de la verdad? ¿Qué nos ga
rantiza nuestra destinación a hallar la esencia y a custodiarla? ¿Qui
zá solo el arriesgarnos a nuestra esencia propia? ¿Por qué este tener
que arriesgarse} Antes de eso y antes de todo, ¿es ya esto la esen
cia del hombre, la cual él se consiente sin confesárselo, y de forma
siempre velada, y siempre con unas malinterpretaciones que ya no
representan ningún peligro para su animalidad decretada? ¿Qué
significa que nosotros, la mayoría de las veces, recurramos direc
tamente a lo que tenemos presente y a nuestro opinar incuestio
nado sobre ello, y que encontremos satisfacción en lo que ha sido
arrastrado a nosotros y hasta nosotros de una mera actividad que
es adicta a la vida? (Cf. pp. 79 s.).
26
El «dominio» del hombre, las maquinaciones de lo ente como lo real
(lo eficiente), el menosprecio —que no se apercibe de nada— de
toda dignidad que la diferencia de ser tiene de que preguntemos
por ella, el mero eludir evadiéndose a salvaciones aparentes (la cris
tiandad): todo esto se lo ha llevado unitariamente y del modo más
extremo hasta sus límites, de modo que el hombre ya no debe espe
rar hallar la salida a esta situación con un mero retiro del «mundo»,
como si entonces aún se le ofreciera en alguna parte algo reposado,
intacto, en lo que pudiera confiar. No: primero el hombre tiene que
28 | contraponer a este grado extremo de abandono del ser un grado
extremo de esa dignidad que la diferencia de ser tiene de que la
cuestionemos. Es más, ni siquiera tiene que contraponerlo, sino que
simplemente tiene que establecerlo, y arriesgarse por sí mismo y
aprender a intuir algo de la esencial ineficiencia de la diferencia de
ser y de cómo ella no ha menester repercutir. Esto es lo que carac
teriza la época de la Modernidad consumada: que en ella no son
posibles evasiones ni compensaciones ni soluciones inmediatas. Solo
quienes comienzan pueden ser superadores, es más, ni siquiera ne
cesitan ser superadores si ya son comenzantes. Los cambios de va
lores, las revoluciones, los derrocamientos se mantienen en las ca
denas y en los círculos de lo que había hasta entonces y permanecen
esencialmente rezagados tras aquello que hace falta: que el hom
bre se arriesgue a su esencia y que, en tal arriesgarse, averigüe esta
esencia preguntando por ella como aquello a lo que se le brinda un
primer nombre con la custodia de la verdad de la diferencia de ser.
318
R E F L E X I O N E S XI
27
Los comienzos nunca han menester repercusión, y lo que más in
adecuado les resulta es la continuación. Los comienzos son. De for
ma ineficiente, su ser les fuerza de nuevo a un comienzo. Este forza
miento | sucede más allá del poder y de la impotencia, y se define 29
desde la cesión de los orígenes que, como saltos primordiales, se
ponen alternativamente en libertad.
28
Hólderlin: «poniéndolo» y calculándolo historiográficamente, el
poeta se encuadra en la época del idealismo alemán, cuyo pensa
miento absoluto en parte realiza la consumación de la metafísica
occidental y en parte la prepara. Este saldo de cuentas se puede am
pliar al mismo tiempo a Goethe y a Schiller y al romanticismo, y a
algunas cosas más, para hacer completo el sepultamiento historio-
gráfico del poeta. ¿Pero qué nos importa la historiografía, la cual
tiene que considerar a Hólderlin un proclamador y un consumador?
Para la meditación histórica —propia de la historia de la diferen
cia de ser—, que pone en cuestión la metafísica en el conjunto de su
campar y de su historia, Hólderlin es un comienzo, y eso significa
al mismo tiempo que es la tácita exigencia del comienzo —del fu
turo como un comienzo—, y por tanto todo menos un consumador
y un renovador.
El presupuesto «interior» para el historiador —suponiendo que
tenga un «interior»—, en cuanto que conocedor de lo pasado, es
que no se aperciba de la historia. Ante la opinión pública, él compen
sa esta | carencia (qiie no se la puede experimentar ni saber) con la 30
abundancia de los «resultados» y las «concepciones» respectivamente
nuevos, es decir, estos mismos resultados y concepciones justifican
un mundillo «de las ciencias del espíritu» que, en el radio de alcance
de la época historiográfica, resulta inevitable y, de inmediato, ya
solo aburrido. Cualquiera puede sobrepujar a cualquiera —pero
nunca lo bastante rápido— en los ámbitos particulares y en relación
con los «problemas» y los «temas» que la fugaz actualidad desea, y
cualquiera puede recitar lo que está en el aire de la opinión pública
—a la que nada se le escapa— un pelín antes que los demás, y en
tonces, de este modo, un tanto más frívolamente (a eso se le llama
«con un brío contagioso»), mercantilizándolo así para que los vasa
llos de las «recensiones» y los «anuncios» no se queden sin material
y los «interesados» no se queden sin la ocasión de parlotear. De la
noche a la mañana es la nueva publicación siguiente lo que queda
en el «centro» del «interés».
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33
Se tiende a pensar que si la meditación esencial no se produce es
porque se la prohíbe y se la reprime, mientras que, en realidad esta
falta de meditación surge de un fracaso de la indigencia primordial
que es la única que puede engendrar la fuerza de la meditación. La
presunta prohibición de la meditación surge por sí misma de la falta
de la fuerza para las decisiones esenciales, que son las únicas que se
toman en el espacio de lo más digno de ser cuestionado.
esto? Ciertamente que sí. Y lo sabía con un saber que queda bajo
la ley de un designio que compone y ensambla y que nosotros no
conocemos ni debemos conocer. Toda filosofía esencial sigue su
destinación obedeciendo a la ley de un designio que la compone y
ensambla: por ejemplo la Crítica de la razón pura de Kant, los trata
dos breves de Leibniz y sus cartas y compilaciones en parágrafos, las
Regulae de Descartes, los Diálogos de Platón. ¿Bajo qué figura debe
mos abordar entonces la «Obra principal» de Nietzsche recurriendo
a ella y conservando sus arranques, sus trabajos preliminares y sus
fragmentos? La propuesta de dejarla como está y de «sacarla» tal
como nos ha llegado transmitida, incluso en facsímil, tiene algo de
consistente y de «verdadero», y sin embargo con ello no hay dada
47 ninguna | garantía de que pueda llegarse a saber —ni siquiera en lo
más mínimo— en su unidad más íntima y campante aquello que
—para el Nietzsche inquiriente y meditativo— dispuso de entrada
este «material», manteniéndolo dispuesto y encajado y no dejándolo
jamás ser mero «material». La clasificación numérica no es más que
un remedio de emergencia externo. Precisamente cuando tomamos
conciencia clara de que al «conjunto» no se le puede endosar por
la fuerza una única «disposición» que nos hemos sacado de alguna
parte, y de que tampoco un mero dejar lo que nos ha llegado tal
como está en forma de transcripciones en los cuadernos es capaz ya
de conservar el pensamiento «real», justamente entonces la pregunta
por el modo de la tradición de este legado se desplaza al ámbito de
la plena dificultad, pues incluso la clasificación meramente temporal
de los fragmentos sueltos resulta seductora, en la medida en que con
ello surge la opinión de que un pensamiento esencial solo lo hay
cuando se lo anota y se lo apunta a menudo. Pero lo que sucede en
verdad es que lo esencial, lo que sostiene la meditación, lo que re
mueve y lo que dispone y hace encajar, siempre se lo pronuncia y se
lo delata después que lo incidental, que en apariencia es lo que real
mente y lo único que se ha tratado.
Así es como el intento de hacer una publicación de la obra prin
cipal de Nietzsche que resulte suficiente (¿pero suficiente para qué y
48 que satisfaga | a quién?) quizá venga guiado por una intención equi
vocada, en la medida en que la publicación nunca puede ir destinada
al público lector ni a los lectores «en general», pero tampoco a «bió
grafos» y sibaritas extravagantes, sino únicamente a los pensadores.
Pero a estos les resulta indiferente la forma que adopte la publi
cación. Pues también la Lógica de Hegel, o el tratado de Schelling
sobre la libertad, o la Crítica de la razón pura de Kant, hay que cues
tionarlos cada vez primordialmente y de principio a fin desde sus
respectivos orígenes, captados cada vez de forma más esencial, y la
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38
Ahora llaman «milagro» justo a lo que se basa exclusivamente en
la planificación y en el cálculo, y que en todo momento se puede
imitar con una exactitud incrementada. Un «milagro» así es, por
ejemplo, el aparato de mando de una batería antiaérea para calcular
trayectorias. Este prodigio es lo único «real», el único ente, de modo
que el «mundo» está ahora lleno de «milagros» como no lo estuvo
nunca. Frente a eso, ¿qué pintan todos los «símbolos» y todas las
usanzas aducidas artificiosa e historiográficamente a la fuerza? Estos
«milagros» de la técnica, en el sentido más amplio, le encantan al
hombre, de modo que él llega a opinar que es él quien domina el mi
lagro, siendo que, sin embargo, se ha convertido apenas en la pieza
más dócil de la maquinaria. De un «dominio» del hombre «sobre» la
técnica únicamente puede hablar hoy quien al mismo tiempo desco
nozca el carácter maquinal del ser en la interpretación moderna y,
al mismo tiempo, no sea capaz de saber nada del carácter calculato-
51 rio | y a la vez animal del sujeto humano moderno. Pero tampoco es
que el hombre haya sucumbido a la técnica, sino que la técnica y
el ser humano están incluidos del mismo modo en el arrastre del ser
como maquinación, de modo que una superación y una decisión
no podrían ser posibles, ni por parte del uno ni por parte de la otra,
mientras la decisión no se la desplace a la pregunta por la verdad
del propio ser y a su fundamentación: la «totalidad» no es más que
una escapatoria a la falta de meditación.
39
Estar ocupado (con la «filosofía») todavía no es trabajar. Trabajar
sigue estando muy lejos de crear. Y crear no es todavía fundar. Las
diferencias son en cada caso infinitas, es decir, esenciales. En el pri
mer plano superficial de la apariencia de todo quehacer al que se le
da rienda suelta, todo se parece a todo. Y encima, al fin y al cabo,
esta igualdad todavía se la puede fundamentar «científicamente»,
por cuanto que todo hacer está condicionado «biológicamente», de
modo que todo procede de igual modo de «la vida». Y en la medida
en que, además, este conocimiento se lo considera un descubrimien
to, tales «verdades» poseen algo hechizante para los irreflexivos y
atolondrados. Pero lo esencial sigue siendo que, de este modo, al
52 hombre se le expulsa del cauce de toda meditación. | ¿Se tiene idea
de qué destrucción «de la vida» es la que se está produciendo? Esa
destrucción equivale a aquel enarenamiento y a aquella desertiza-
ción de nuestro suelo demasiado calculado y demasiado cultivado.
¡Y no preguntemos qué especie de cuestionable «biología» es esta
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Es una opinión pueril figurarse que un pensador podría pretender
jamás afirmar que las «ciencias» surgen de la filosofía (como el cho
rro de agua del caño de la fuente), es decir, que se supone que la fi
losofía moderna en su comienzo (Descartes) hizo surgir de sí misma
las ciencias. De esta filosofía —suponiendo que sea una tal, y tanto
más cuanto más decididamente lo sea— no surge absolutamente
nada. Las ciencias solo surgen mediatamente (causadas por la réxvq
y el trabajo) «de» la metafísica en la medida en que echan mano de
la esencia respectiva de la verdad, segregándose ya así de ella. Aún
más extraña resulta ciertamente esa intención de la «historia del
espíritu» de pretender refutar aquella supuesta opinión de los filóso
fos. ¿Cuántas malinterpretaciones han surgido ya del acoplamiento,
intentado reiteradamente, de la filosofía con las ciencias, y esto para
ambas «partes»? Esta fusión ha resultado ser fatídica para la histo
ria occidental. La filosofía ya no alcanzó su esencia como | pregun
ta por el ser. Las ciencias sucumbieron al servilismo hacia cualquier
«señor» que se presentara justamente en ese momento. Y la medita
ción sobre la esencia de la verdad resultaba algo ajeno, si es que no
se volvió demasiado habitual bajo la figura deformada de la «gno-
seología». Se reprimió el saber de los ámbitos esenciales de las deci
siones. Todo opinar se vuelve indisciplinado y desenfrenado, y uno
busca salvarse apresuradamente refugiándose en una fe, pues, al fin y
al cabo, el mundillo de la «cultura» ya está asegurado por otras vías.
Las «ciencias» nunca surgen sin la filosofía, porque tienen que
recurrir forzosamente a una posición esencial del campar de la ver
dad, y por tanto, previamente, a una posición esencial del campar
del ser. Pero las ciencias nunca surgen de la filosofía ni gracias a ella.
Las ciencias son «filosofía» en la medida en que no pueden existir
sin la filosofía, aunque esta consistencia —como muestra la Moder
nidad— se vuelve tanto más «segura» cuanto menos se preocupen
las «ciencias» de la filosofía y cuanto más superficialmente lo hagan.
Pero las «ciencias» nunca son «filosofías» en el sentido de que sean
capaces por sí mismas de «filosofar»: precisamente es este «filoso
far» lo que ellas tienen que rechazar de entrada de sí mismas para
poder abandonarse a lo ente mismo y a su manejo. Por eso, toda
investigación historiográfica de la historia de las ciencias pregunta
de entrada en la dirección incorrecta cuando trata de hacer que «las
ciencias» surjan de | una filosofía, ya sea la antigua, ya sea la de
Descartes. Pero precisamente porque ya este preguntar no puede
resultar adecuado para la esencia del asunto, la meditación tiene que
tratar de comprender cómo es que las «ciencias» no pueden ser lo
que son sin la filosofía: este modo como las ciencias están condicio-
335
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48
La dimensión pública n o e s u n a e s c a la d e m e d id a p a r a la g r a n d e z a
si e s ta s ig n ific a q u e a lg o ú n ic o r e p r e s e n t a u n c o m ie n z o e n e l se r.
P e r o la p r o p i a d im e n s ió n p ú b lic a sí q u e p u e d e d e f in ir e l carácter d e
la g r a n d e z a , y e s t e c a r á c t e r s e p u e d e e x p o n e r a s í m i s m o e n l o g i g a n
te sco : p a ra esta g r a n d e z a , t o d o l o o c u l t o r e s u l t a p e q u e ñ o , si e s q u e
n o in c lu s o c o m p le t a m e n t e n u lo . T ie n e s q u e s a b e r q u é c a r á c t e r d e la
g r a n d e z a se h a e s c o g id o c a d a é p o c a , p u e s d e o t r o m o d o se e n m a r a
ñ a r á n t o d a s la s v a l o r a c i o n e s . P a r a l a c o n s u m a c i ó n d e l a M o d e r n i
d a d , lo ú n ic o q u e o f r e c e g a r a n t ía s es u n m u n d o h u m a n o q u e y a t e n -
d e n c ia lm e n te h a r e h u s a d o to d a m e d ita c ió n s o b r e a q u e llo | q u e p o r t a 72
y c o n d u c e a la é p o c a e n su c o n c e p c ió n d e l s e r , d e la v e r d a d y d e l
h o m b re.
49
E l p e lig r o d e t o d o lo in te m p e s t iv o c o n s is te p o r u n la d o e n q u e q u e
d a d e m a s ia d o r e c u b ie r to y fr e n a d o p o r lo q u e v a c o n lo s tie m p o s
y g u a r d a a f i n i d a d c o n l a é p o c a , e s d e c i r , d e s d e la o p o s i c i ó n q u e l o
v in c u la c o n e s to . P e r o p o r o t r o la d o , ta l p e lig r o c o n s is te en. q u e ,
a u n q u e lo in t e m p e s t iv o c a r e c e d e a fin id a d c o n la é p o c a , y d e e s te
m o d o y a n i s iq u ie r a s ig u e r e s u lt a n d o in t e m p e s t iv o , sin e m b a r g o se
a b re p a s o h a c ia lo atemporal, s i n c o n o c e r su é p o c a y s i n s e r c a p a z
tiempos d e l a p o e s í a y d e l p e n s a r y d e l
d e a g u a r d a r la . Y e n c im a , lo s
a c tu a r s o n r e s p e c t iv a m e n t e d is tin to s . M ie n t r a s n o s s ig a d o m in a n d o
e l h i s t o r i c i s m o y s i g a m o s s a l d a n d o la s c u e n t a s d e l a h i s t o r i a d e u n
m o d o u o t r o — c o n la m e r a o b s e r v a c ió n o c o n e l h a c e r p la n ific a
d o r — , a l c a b o s e g u ir á e x is t ie n d o e l p e lig r o d e q u e t a m b ié n la a u t é n
tic a m e d it a c ió n c a ig a e n la h o n d a fo s a d e la s u p e r fic ia lid a d d e l a n á
lis is m e r a m e n t e c o m p a r a t i v o , e l u d i e n d o e l s e r y n o s i e n d o e s c o g i d o
c o m o h u n d im ie n to e n c u a n to q u e p r e p a r a c ió n d e u n c o m ie n z o .
50
E n a q u e llo q u e , e n u n s e n tid o g e o g r á fic o y p o lít ic o , se d e n o m in a n
la s « d e m o c r a c i a s o c c i d e n t a l e s » , y a d e s d e h a c e t i e m p o , y t a n t o c o n s u
«metafísica» e x p r e s a c o m o c o n su «metafísica» t á c i t a , | la « M o d e r - 73
n id a d » se h a e s t a n c a d o : p a r a d a r e l p a s o h a s ta la c o n s u m a c ió n f a l
ta la f u e r z a y , s o b r e t o d o , la v o c a c i ó n e s e n c ia l. T o d o lo q u e a h í s u
c e d e es c o m p e n s a c ió n , in te n to d e d e fe n d e r y d e fin a liz a r , p e r o
n o u n c o n fig u r a r y u n c o n d u c ir q u e se a n tic ip e n . D e s d e a h í n o se
t o m a n in g u n a d e c is ió n , e s p e c ia lm e n t e n in g u n a d e c is ió n d e la m e d i
ta c ió n e s e n c ia l s o b r e la fig u r a f u n d a m e n t a l in ic ia l d e u n a h is to r ia
d is tin ta d e l se r. T o d a v ía u n p o d e r a p a r e n te m e n te e x t e r n o , u n a g r a n
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R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS ( 1938-1939)
r iq u e z a , u n a « c u ltu r a » h e r e d a d a y u n m e r o e s p ír it u d e r e s is te n c ia
s ig u e n a c a r r e a n d o u n a h ip o c r e s ía d e s m e s u r a d a : a lg o a sí c o m o u n
b lo q u e o a la t r a n s ic ió n h a s ta la c o n s u m a c ió n d e la M o d e r n id a d .
E ste b lo q u e o p u e d e a c a r r e a r u n r e ta r d o , p e r o n o es c a p a z d e d e te
n e r la c o n s u m a c ió n e s e n c ia l d e la M o d e r n i d a d , p o r q u e t o d o lo q u e
a y u d a a ta l b lo q u e o n o es m á s q u e u n a fo r m a p r e lim in a r y a s u p e r a
d a d e c o n s u m a c ió n ... e n s e n t id o m o d e r n o , p e r o s in e l c o r a je p a r a
u n c a m p a r d e s p l e g a d o n i p a r a la s c o n s e c u e n c i a s e s e n c i a l e s e x t r e
m a s. P o r e s o sé p r o d u c e ta m b ié n , y ju s ta m e n t e a llí, e sa c u r io s a d e
fe n s a r e lig io s a , s o c ia l y « p o lític a » d e l c r is t ia n is m o ; p o r e s o r e s u lt a
ta m b ié n a h í la im p o t e n c ia t o t a l a la h o r a d e c o n c e b ir e l c o m ie n z o
m e t a fís ic o d e la h is t o r ia o c c id e n t a l e n lo s g r ie g o s y e n su a b is a li
d a d ; y p o r e s o se p r o d u c e , c o m o u n a c o n s e c u e n c ia q u e e x is te y a
d e s d e h a c e t ie m p o , la e v a s ió n h a c ia e l « h u m a n is m o » .
74 51
P o r q u e , a l fin y a l c a b o , la « c o n s u m a c ió n » d e la M o d e r n id a d n o
c u a d r a c o n la m e r a f in a liz a c ió n d e a lg o c o m e n z a d o , p o r q u e la c o n
s u m a c ió n s ie m p r e es e l a b o r d a je ú ltim o y a u té n tic o d e u n a e s e n c ia
q u e h a s ta a h o r a e s ta b a v e la d a , p o r e so ta l c o n s u m a c ió n tie n e n e c e
s a r ia m e n t e e l c a r á c t e r d e u n n u e v o c o m ie n z o . P e r o d e a h í s u r g e la
e q u iv o c id a d — q u e a m e n u d o se d a y a d e s d e h a c e tie m p o — d e si
e s te c o m ie n z o p o n e e n m a r c h a la c o n s u m a c ió n o si n o se e s t a r á a n
t ic ip a n d o y a , y e n d o m á s a llá d e la c o n s u m a c ió n , h a s ta u n n u e v o
c o m ie n z o . A m b a s c o s a s n o se e x c lu y e n . A m b a s c o s a s p u e d e n s e r y a
s im u ltá n e a m e n te . P e r o a m b a s c o s a s nunca la s p u e d e n c o n s u m a r lo s
m is m o s c o m p o r t a m ie n t o s fu n d a m e n ta le s d e l c r e a r y d e l p a d e c e r
h u m a n o s . ¿ P o r q u é la c o n s u m a c ió n d e la M o d e r n id a d es a s u n to
d e l a « p o lít ic a » e n c u a n t o q u e u n a « t é c n ic a » i n c o n d i c i o n a l ? ¿ P o r q u é
la t r a n s i c i ó n a l o t r o c o m i e n z o e s a s u n t o d e u n a p o e s í a q u e y a m a r
c h a p o r d e la n t e ( H ó ld e r lin ) ? ¿ Y p o r q u é e s ta p o e s ía n e c e s ita y a p r e
v ia m e n te u n a la r g a m e d ita c ió n a c a r g o d e l p e n s a m ie n to — y c a r e n te
d e p o e s ía — s o b r e l o i n i c i a l d e la h i s t o r i a o c c i d e n t a l , s o b r e l a v e r d a d
t o d a v í a n o f u n d a m e n t a d a d e la d i f e r e n c i a d e s e r ? ¿ Q u é p o c o s s e d a n
c u e n t a d e l a s i m u l t a n e i d a d d e la d i v e r s i d a d e s e n c i a l y d e l a d e s t i n a
c i ó n h i s t ó r i c a d e l a « a c c ió n » y d e l p e n s a m i e n t o ? ¿ Q u é p o c o s s o n c a
p a c e s d e sa b e r q u e e sta s im u lta n e id a d es n e c e s a r ia , y d e a fir m a r el
d o m in io d e lo p ú b lic o (y n o s o lo d e d a r su c o n s e n tim ie n to p a r a
e llo ) , s o p o r ta n d o a l m is m o tie m p o , es m á s , e x ig ie n d o a l m is m o
75 t ie m p o c o m o a lg o e s e n c ia lm e n t e ju s to q u e la a u t é n t ic a | t r a n s ic ió n
se la d e s c o n s id e r e y se la p a s e p o r a lto ? ¿ Q u ié n b a r r u n ta q u e a lo
e n te e n su c o n ju n t o , c o n u n a s s a c u d id a s o c u lt a s y c o n u n o s e m p e n
to n e s im p e r c e p tib le s , se lo h a c e g ir a r s a c á n d o lo d e l a b a n d o n o d e l
342
R E F L E X I O N E S XI
ser? P e r o d e m a s ia d o n o s g u s ta « p en sa r» c o n c o m p a r a c io n e s y p la n i
f ic a c io n e s h is t o r io g r á fic a s d e la h is to r ia , sin d a r n o s c u e n t a d e q u e
la h is t o r ia m is m a e s la m a r c h a d e l a c o n t e c im ie n t o d e la v e r d a d d e la
d ife r e n c ia d e se r, u n a m a r c h a q u e lo ú ltim o q u e h a a c a b a d o e n g e n
d r a n d o e s la h is t o r io g r a fía , c o n la q u e , e n r e a lid a d , se h a a h u y e n
t a d o a lo s d io s e s h a c ié n d o le s h u ir , d e m o d o q u e , a l m is m o t ie m p o ,
se o f r e c ía u n a a p a r ie n c ia d e e s ta r s u s t it u y é n d o lo s p o r e l « a rte »
e x p e r im e n ta d o estéticamente, e l c u a l p o r su p a r t e c u lt i v a b a la
« v iv e n c ia » , la c u a l lu e g o a l fin a l a ú n f in g ió e n c im a , c o m o v iv e n c ia
« r e lig io s a » , u n a p o s e s i ó n d e lo « d iv in o » .
52
53 76
P e n s a n d o d e f o r m a p u r a m e n t e « m e t a f í s i c a » (e s d e c i r , e n t é r m i n o s
d e h i s t o r ia d e la d if e r e n c ia d e s e r ), d u r a n t e lo s a ñ o s 1 9 3 0 - 1 9 3 4 y o
c o n s id e r a b a q u e e l n a c io n a ls o c ia lis m o e r a la p o s ib ilid a d d e u n a t r a n
s i c i ó n a u n n u e v o c o m i e n z o , y le d i e s t a i n t e r p r e t a c i ó n . C o n e l l o se
e s ta b a c o n o c ie n d o m a l y se e s ta b a in fr a v a lo r a n d o e s te « m o v im ie n
to » , ta n to e n su s a u té n tic a s fu e r z a s y e n su s n e c e s id a d e s in te r n a s
c o m o e n su f o r m a y t a m a ñ o p r o p io s y e n la n a t u r a le z a d e su s d im e n
s io n e s . M á s b ie n es a q u í d o n d e c o m ie n z a la c o n s u m a c ió n d e la M o
d e r n id a d , y lo h a c e d e u n a fo r m a m u c h o m á s p r o fu n d a , es d e c ir ,
a b a r c a d o r a e in c is iv a , q u e c o n e l fa s c is m o . A u n q u e , e n lo r e la t iv o
a la h o m in iz a c ió n d e l h o m b r e c o n u n a r a c io n a lid a d s e g u r a d e sí m is
m a , la M o d e r n i d a d c o m e n z ó p r im e r a m e n t e c o n e l « r o m a n tic is m o » ,
s in e m b a r g o , p a r a l a c o n s u m a c i ó n se r e q u i e r e h a b e r s e d e c i d i d o a
f a v o r d e lo h is t o r io g r á f ic o y lo t é c n ic o e n e l s e n tid o d e la « m o v ili
z a c i ó n » c o m p l e t a d e t o d a s la s f a c u l t a d e s d e u n m u n d o h u m a n o q u e
s e la s t i e n e q u e a r r e g l a r p o r s í m i s m o . A l g ú n d í a t e n d r á q u e c o n s u
m a r s e t a m b i é n e l d i s t a n c i a m i e n t o f r e n t e a la s I g le s ia s c r i s t i a n a s , c o n
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R E F L E X I O N E S XI
ra». Las con fu sion es, cuando se las piensa y se las sufre a fo n d o en
todos sus abism os, son vías hacia aquello que «es». (Cf. p, 110).
54
¿Cuántas víctim as devorará aún el historicism o? ¿A cuántos — este
es el sentido de la pregunta— inducirá aún el historicism o a la estéril
opinión de que, porque en su condición de nacidos posteriorm ente
inevitablem ente tienen ya a sus espaldas a lo que marchó por antici
pado, podrían hacerlo pasar al m ism o tiem po com o aquello que | ya 11
han dejado atrás, com o si poder recapitular fuera ya una mirada su-
peradora? Q ue la historia esencial quede tan oculta se debe a que los
historiadores del pensar y del poetizar consideran que su respectiva
m anera de ir con los tiem pos es ya un fundam ento de legitim idad
para la crítica, y por eso desde su primera tarea se escabullen de con
cebir lo anterior partiendo de su prim ordialidad, es decir, se escabu
llen de preguntar por sí m ism os una pregunta prim ordial. Sin em
bargo, el h ech o de que ren un cian do a esta m ed itación se pu ed a
ofrecer algo haciendo un despliegue de «bibliografía» le brinda siem
pre de n u evo al historicism o una confirm ación.
55
La prim era com p rensión clara del pensam iento m editativo, y por
tanto la que se anticipa a to d o y se agudiza constantem ente, tiene
que ser la de que tod o pensador que en la historia del pensam iento
occidental haya fundado una postura fundam ental es irrefutable.
Eso significa que la adicción a refutar es la primera apostasía del au
téntico pensar. M id iénd olo con arreglo a tal m edida, el m undillo
filosófico, y encim a el «nacionalsocialista», queda fuera de ám bito
del saber esencial. Eso no im pide que sem ejante ajetreo trate de p ro
porcionarse un prestigio | público con una «bibliografía» desm esu- 78
rada y alborotadora y ... depredadora, que se corresponde exacta
m ente con aquella producción bibliográfica que, en su condición de
«filosofía católica», se ha proporcionado un acceso a los «form ados
e instruidos» de todas las «confesiones» y «clases sociales». ¿Cuánto
tiem p o pod rán durar aún estas prácticas? ¿Habrá llegad o su hora
solo con la con su m ación de la M odernidad?
56
Pero finalm ente, a través del pensar m editativo, y para él m ism o
— com o preguntar la pregunta por la diferencia de ser— , irrum pe
el tiem p o de una larga m ed itación que n o con oce el éx ito , irrum
pe el no verse afectado por lo público, y la com prensión de que el
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«Dom inar» a costa de este carácter de com ienzo quizá sea poder,
pero nunca es dignidad. E lla solo se le obsequia a quien se arriesga
a lo m ás digno de ser cuestionado (cf. p. 27).
58
N ie tzsc h e trata de superar el su b je tiv ism o de Descartes, pero no hace
otra cosa que pensar aún más rudim entariam ente al hom bre com o
sujeto, interpretándolo com o «corporalidad» en lugar de com o con
ciencia. El «subjetivismo» de la anim alidad — en el sentido de la ani
m alidad com unitaria— es el «subjetivism o» «más extrem o», frente
al cual el com portam ien to «subjetivo» de la «existencia» «privada»
es un juego inform al y, la m ayoría de las veces, incluso se queda en
m uy «objetivo». (Cf. arriba pp. 8 s.).
El «m ito del siglo xx»21 es la co n su m a c ió n suprem a del subjeti
vism o racional carente de toda m ítica y del liberalism o del siglo xvi.
P o r e so , solo en el siglo xx es cuando com ienza el despliegue esencial
com pleto y cohesionado de la M odernidad — cuyas consecuencias
internas son las «guerras m u n d ia les» — com o la com petición de los
«sujetos» «liberados» que no quieren otra cosa que la «vida». | El 81
«saber» más rudim entario — más tosco y más violento— es aquel que
pretende «explicarlo» todo y que en sus «explicaciones» recurre a
algo inexplicable que, sin em bargo, se lo considera obvio. (Cf. p. 90).
59
Ahora, a m enudo se registran caídas que se producen cuando se tra
ta de dom inar técnicam ente un avión, pero uno nunca se asombra
de que se produzcan caídas en el ám bito de dom inio del decir poéti
co y del preguntar m editativo, ni encuentra tales caídas. Eso parece
apuntar a que en este ám bito — caso de que no sea otro— desde hace
tiem po ya no se hace ningún vuelo, ya no se conquista ninguna al
tura ni se corre el riesgo de ninguna profundidad. D espués de todo,
considerándolo en función de su rango, aquí las caídas tendrían que
ser m ás frecuentes que en el ám bito del m anejo del avión, aunque
el avión haya dejado de ser una herram ienta y se haya salido del
carácter de m ed io, porque el ser m ism o y su consum ación esencial
lo han acuñado y lo han tom ado a su cargo com o m aquinación.
60 82
L a s n u e va s m a rea s d e l h isto ric ism o . Ya solo las posibilidades incre
m entadas de la «reproducción» en form a de im ágenes, la velocidad
21. [A. Rosenberg, DerMythus des XX. Jahrhunderts, Hoheneichen, Múnich, 1930.
Así lo pone en la cubierta del libro. En la portadilla pone: «del siglo veinte»].
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Q ue antes que eso im pera una postura fundam ental hacia el ser que
form a parte de la historia del propio ser, tam bién apenas som os
capaces de verlo. Por eso, para el historiador — com o el cual hay
que considerar a todo aquel que «repara» desde fuera en una filoso-
86 fía— o bien todo se basa en «influencias», | o bien lo pensado es la
«expresión» aním ica de un «pueblo» o de la «vida» universal.
Todavía a m enudo nos encontram os con la opinión de que lo
que un pensador piensa o dice se m ide en función de lo que ha «leí
do» o no ha «leído». Esta curiosa noción de que un pensador se topa
con el ser — por así decirlo— con la «lectura» y en la «lectura»,
surgió de la con cep ción de la filosofía com o una form a de erudi
ción que se ocupaba de libros y de escritos. Pero no obstante, ¿por
qué aprem iam os con tanto em peño al sim ple «aprender a leer» en
la ed ucación para reflexionar sobre los pensam ientos m editativos?
Precisam ente porque el auténtico «leer» se libera de la «letra» y de
tod a «bibliografía», pon ién d ose cada vez m ás exclusivam ente bajo
la exigencia de pensar solo unas pocas cosas, y de entre estas solo
lo m ás escaso, y de esto solo lo m ás sim ple y lo que ha quedado
m ejor dispuesto y m ás encajado. R esulta fácil, y adem ás entreteni
d o, y confirm a enseguida el proseguido «estar activo», si «leem os»
o incluso si confeccionam os — por ejem plo— una prolija «m etafí
sica» de la física m oderna. Por el contrario, resulta difícil y a m enu
do se queda durante m ucho tiem po sin «resultados» pensar a fondo
un fragm ento de H eráclito, o los pensam ientos de Kant sobre lo
«trascendental», o los pensam ientos de H egel sobre la «negatividad»,
87 o los pensam ientos de Schelling sobre la «libertad», | o los pensa
m ientos de N ietzsche sobre la «verdad», y to d o esto — si es que
alguna vez lo tom am os en su conjunto— , a su vez com o lo m ism o ,
es decir, no com o algo pensado, sino com o palabra cam pante que
pend e libre en la diferencia de ser com o abism o y cuya resonancia
va expirando en el silen cio de la verdad de la diferencia de ser.
62
¿Durante cuánto tiem po tiene que estar uno entusiasm ado con las
ciencias y recorrerlas por entero trabajando, para poder saber un
día que y por qué ellas tienen que quedarse en m era superficie
frontal del saber? La «juventud» actual parece tener cam inos más
sencillos. Ella crece ya en la desconfianza hacia «las ciencias» y se
encuentra legitim ada en todas partes y en to d o m om en to para dis
tanciarse de ellas. ¿Pero llega por ello con m ayor rapidez y seguri
dad a un saber esencial? ¿Tiene realm ente cam inos m ás sencillos?
¿O esta apariencia solo se difunde porque el saber de los ám bitos de
decisión se ha vuelto inutilizable y ya no se «pregunta» más por él?
350
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22. [F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, trad. de A. Sánchez Pascual, Alianza,
Madrid, 1986, p. 150].
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64
«Trágico» es lo que em prende su ascenso y afloram iento desde el
hu nd im ien to, por haber asum ido en el fon d o abisal la tarea de una
fundación. La «concepción» de lo trágico, es decir, recorrer previa
m ente por com pleto su respectiva hondura esencial, se define desde
aquella verdad de la diferencia de ser que en cada caso se ha alcan
zado en esa tragedia m ism a. Lo trágico es una form a privilegiada
com o el hom bre, que siem pre está esencialm ente abierto, ha sido
asignado al campar de la esencia de la diferencia de ser. La resolu
ción a lo digno de ser cuestionado forma parte del inventario esen
cial de una «tragedia». ¿Por qué en la época de la Edad M edia resul
taba im posible una «tragedia» (no tom ánd ola com o form a poética)?
¿Por qué en la M odernidad resulta cada vez más escasa y solo puede
ser el regalo a los respectivos venideros? ¿En qué m edida un silen-
90 ciam ien to form a parte de | lo «trágico»? ¿Por qué la m era libertad
para lo ente excluye lo trágico? ¿De dónde surge la libertad para la
diferencia de ser en una época del abandono del ser?
65
Saber lo poco: la diferencia suprema com o la decisión por la presta
ción de adecuación para el «ser ahí».
66
¿C uándo se hunde el nivel de altura de los com portam ien tos y las
m edidas humanas? N o cuando se abandona y ya no puede m ante
nerse el nivel anterior ni a causa de ello, pues aquí el m ero m antener
resulta ya un hundirse: el «degradarse rebajándose» por debajo de
sí m ism o sin poder saber del hu nd im ien to, que es la degradación
m ás peculiar y m ás funesta. El hundirse com ien za cuando el as
cen so en altura se interrum pe, y esto resulta inevitable cuando se
reniega de lo digno de ser cuestionado... cuando la posesión de la
«verdad» se ha vuelto cosa obvia y, al m ism o tiem po, algo indiferente.
67
M adurar para las necesidades de decisión propias y contra lo ente y
contra sí m ism o, y crecer en la manera de dom inar esas necesidades
sabiéndolas.
68
91 ¿Por qué los afanosos de la «realidad» y los próxim os a la «vida», |
que ahora de p ron to deb en de ser inn um erab les, nunca captan
lo que es? Porque lo «real» solo es la dim ensión objetual de lo ente en
352
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353
w
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¿Por qué entonces los que son próxim os a la «vida» y los que 95
están eb rios de «realidad» n o saben nada del ser, que es lo ú n ico
que «es»? ¿En qué m edida son ellos los nihilistas consum ados, y por
eso quienes, sin saberlo, contribuyen a preparar algo que ya se está
alzando desde lejos para advenirnos?
69
¿Por qué la m editación resulta tan difícil y tan rara vez está a la altu
ra de la intelección decisiva , que es la de que la diferencia de ser, en
su verdad, nunca se la puede obtener de lo ente? Porque esta intelec
ción exige una transform ación del hom bre que sobrepasa infinita
m ente tod o lo anterior, pero que, sin em bargo, eleva lo más sencillo
y lo único hasta lo más digno, desde cuya abstención de todo poder
e im potencia se destruye esa hom inización del hom bre que lo redu
ce a anim alidad. Llevar a su resolución esa intelección es el otro co
m ienzo de la filosofía. Para llevar esta resolución a su cum plim iento
llegando hasta la osada claridad de las preguntas esenciales, la pre
paración de la filosofía tiene que renunciar a todo lo doctrinario
gracias a la longanim idad para un madurar oculto. ¿Qué sabe el ple
no ondear de la espiga dorada al resplandor del sol estival de | la 96
n och e del encerram iento de la sem illa en la áspera tierra?
70
N o es ninguna casualidad, ni tam poco es una exageración personal
de Nietzsche , que en la consum ación de la m etafísica occidental
— que tiene com o inventario fundacional la definición del hom bre
desde la anim alidad y la vitalidad dadas (presentes)— , esta anim ali
dad acabe resultando tam bién de la consum ación del carácter de
predador de la bestia errante: el anim al depredador, que goza con
el triunfo y el poder, se corresponde con la inversión del «plato
nism o» que se lleva a cabo en la m etafísica de N ietzsch e. Q ue el
hom bre, siend o este anim al depredador, se convierta en «ideal»
— m ás o m en os expreso y más o m enos delatado— del m undo hu
m ano, no es más que el cum plim iento de aquel requerim iento esen
cial según el cual, un día, el hom bre definido com o anim al exigirá
su esencia — es decir, la animalidad— com o ideal. Por eso, no debe
extrañar si h oy la teología cristiana se hace un favor recon ocien d o
por com pleto el condicionam iento «biológico» de tod o pensam ien
to hum ano. Pues todo cristianism o únicam ente es posible com o | 97
«metafísica», y por eso puede apañárselas con todas las form as de
ella. «Brindar» esto es, al fin y al cabo, su m isionado «cultural».
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R EF L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS ( 1938-1939)
71
Edward Thomas Lawrence : Los siete pilares de la sabiduría 23. El pri
mer libro osadísimo del gran silenciamiento. Quien aquí se limite a
leer descripciones y a dejar que le cuenten «historias», descubriendo
encima solo al Karl May más moderno; quien siquiera piense que
esta obra trata de Arabia y de los árabes y que se está haciendo
historiografía de un episodio de la guerra mundial; quien, para col
mo, se ponga a indagar la «psicología» y las «vivencias» del autor no
se habrá enterado de nada y no ve ni uno de los siete pilares de la
sabiduría. Lo que aquí está sucediendo es la superación de las maqui
naciones por parte de la diferencia de ser en un padecimiento —a
sabiendas ajeno a lo que sucede— de sus atenazamientos y hechiza-
mientos: todo eso desde el barrunto de que están cerradas otras po
sibilidades del ser, para las que todo futuro hombre esencial tiene
que convertirse en un inquiriente que poetice y piense, que rechace
toda asistencia y que destruya ya con intransigente desconfianza to
das las configuraciones sustitutorias del mundo humano, las cuales
se las adereza y se las maquilla tras haberlas compuesto a partir de
lo anterior.
98 72
Ya el hecho de que todavía y de nuevo se prediquen «imperativos», y
encima en voz más alta que nunca («¡Vivir conforme a la especie!»),
muestra el enredamiento consumado en la «moral», es decir, en la
metafísica, y por tanto, en un sentido moderno, en el «subjeti
vismo». Cuando el provecho común prevalece sobre el provecho
propio, entonces se ha ganado algo en un sentido «moral» y «polí
tico», pero sin embargo no en un sentido metafísico. Más bien, es
con el provecho común cuando el egoísmo del hombre y su adicción
a sí mismo obtienen más que nunca su legitimidad, y cuando la inde
cisión acerca del hombre y su esencia se la ha convertido en máxima.
73
Un asunto raro, o quizá solo extravagante, es ocuparse de la fun
damentación «metafísica» del «heroísmo»: supuestamente una for
ma bastante poco heroica de pasar el «tiempo». Incluso a veces se
le reconoce al tratado Ser y tiem po que comenzó una fundamen
tación del heroísmo (aunque por supuesto que solo de forma muy
remota y provisional y totalmente insuficiente para las pretensio-
23. [T. E. Lawrence, Los siete pilares de la sabiduría, Zeta Bolsillo, Barcelo
na, 2007].
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R E F L E X I O N E S VII-XI. CUADERNOS NEGROS (1938-1939)
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88
Rainer Marta Rilke. Continuamente me andan pidiendo una inter
pretación de las Elegías de Duino27 y mi «posicionamiento» hacia
ellas. Se supone que hay una afinidad e incluso una igualdad en las
posturas. Pero todo esto se queda en lo externo: las Elegías me re
sultan inaccesibles, a pesar de que barrunto y venero su fuerza poé
tica y su singularidad en medio de estas décadas tan carentes de toda
poesía. Tres cosas esenciales separan mi pensamiento del poeta, es
decir, hacen que un diálogo resultara demasiado prolijo y ambiguo,
haciéndolo parecer hoy prematuro:
120 Lo primero es que en su poesía hay una carencia de historia , es
decir, que en ella el hombre está sumido en la corporalidad y en la
animalidad, quedándose él en alguien que meramente se ha salido de
ese ámbito. Lo siguiente es la hominización del animal, lo cual no
contradice lo primero. Lo tercero es la falta de decisiones esenciales,
aunque el Dios cristiano haya sido superado. Auñque en lo es más
propio suyo Rilke resulta más esencial y más poético que Stefan
George, se sitúa tan poco como él en la órbita de la vocación «de los
poetas» que Hólderlin fundó pero que todavía no se ha asumido
nunca. Rilke no solventa —y Stefan George aún menos— el proble
ma del hombre occidental y de su «mundo» poetizándolos ni pensán
dolos: Rilke carga para sí mismo —«más heroicamente» que muchos
de los «héroes» que hoy arman ruido y que confunden el heroísmo
con la mera brutalidad de un combate callejero— con un «destino»
inaclarado, un destino que quiere regresar a lo prebiográfico e in
fantil. A pesar de ello, su «obra» permanecerá, aunque algunos ras
gos de virtuosismo —que en George proliferan de otro modo— ten
drán que desprenderse. ¡Ojalá que las importunas «interpretaciones»
de los hombres de hoy quisieran volverse a otras ocupaciones!
m Por el momento, la poesía de Rilke se la busca más bien solo
como refugio y evasión, privándola justamente así de toda seriedad
y convirtiendo lo que aún no se ha llevado hasta su final —por cuan
to que todavía resulta meramente oscuro— en un disfrute. Esta poe
sía no encuentra ningún sitio en lo actual, y eso es lo esencial suyo,
el síntoma de que está combatiendo por su parte —y de una forma
totalmente propia— para conseguirle al hombre a base de luchar
una ubicación más primordial partiendo de la mudanza de su esen
cia. Esta poesía no decide, pero se encuadra en la historia futura
de las decisiones. Primero hay que resituarla, partiendo de un saber
27. [R. M. Rilke, Elegías de Duino. Los Sonetos a Orfeo, ed. de E. Barjau, Cátedra,
Madrid, 1987],
368
REFLEXIONES XI
in ic ia l d e la d if e r e n c ia d e se r, e n su lím ite h is tó r ic o p r o p io . A q u í
n o s e s ta m o s t o p a n d o c o n u n p r o c e s o q u e ú n ic a m e n te es a p r o p ia d o
p a r a e l fu tu r o d e u n a s u p e r a c ió n d e l h is to r ic is m o , p a r a q u e to d o
lo q u e te n g a c a r á c te r d e o b r a se t r a n s fo r m e , n o p a r a « o p e r a r » c o n
t e m p o r á n e a m e n t e n i p a r a r e p e r c u tir « h is to r io g r á fic a m e n te » , s in o
p a r a e n tr a r e n la h is to r ia d e la d if e r e n c ia d e se r y , s o lo d e s d e e sa
h i s t o r i a , s a l i r s e a s u f u t u r o e x p o n i é n d o s e a é l: l a e s e n c i a l s o l e d a d
histórica ( n o la s o l e d a d h i s t o r i o g r á f i c a , p e r s o n a l y p s i c o l ó g i c a ) c o m o
e l t a ñ i d o q u e l l a m a a l o s t e m p l e s s e n c i l l o s a a s u m i r l a c u s t o d i a d e la
d ife r e n c ia d e se r. P o r e s o , | d e ja r c o n s t a n c ia d e m i « o p in ió n » a c e r c a 122
d e R ilk e n o s ig n ific a a q u í n a d a , p u e s la h is to r ia d e la d ife r e n c ia d e
s e r n o « s u c e d e » e n e l m e r c a d o d e l i n t e r c a m b i o d e o p i n i o n e s y d e la
c r ó n ic a h i s t o r io g r á fic a d e e llo .
P e r o p r o v is io n a lm e n t e , t o d o s ile n c io ta m b ié n se lo t o m a s o lo
h is to r io g r á fic a m e n te c o m o m e r a r e s e r v a y c o m o e v a s iv a , c o m o in d i
c i o d e n o f o r m a r p a r t e d e a l g o : se l o s i g u e v a l o r a n d o e n f u n c i ó n d e
la g e s t i ó n p ú b l i c a d e la d i m e n s i ó n p ú b l i c a , y n o s e e s c a p a z d e s a b e r
q u e e l g u a r d a r s i l e n c i o s e h a c o n v e r t i d o y a e n s a l v a c i ó n d e la p a l a b r a
b u s c a d a , e sa q u e n o m b r a lo s im p le ; q u e e l s ile n c io se h a c o n v e r t id o
e n la a s i g n a c i ó n d e t a l p a l a b r a b u s c a d a q u e n o m b r a l o s i m p l e a la
f u n d a m e n t a c ió n d e la d if e r e n c ia d e s e r . ¡P e r o c u á n t a s c o s a s tie n e n
q u e s e r r e le g a d a s p r im e r o ta n p o r c o m p le t o a la d e s t r u c c ió n , a n te s
d e q u e e l l u g a r d e l o n e c e s a r i o p a r a v i v i r y d e la s c o s a s d e s e a b l e s l o
o c u p e la in d ig e n c ia d e la diferencia de ser, p a r a así tra n sfo rm a r el
s itio a n t e r io r , e l « m u n d o » d e l h o m b r e , e n e l e s c e n a r io d e u n a lu c h a
q u e q u i z á n o e x c l u i r á la s g u e r r a s n i l o s t i e m p o s d e p a z , p e r o q u e
n u n c a se la d e f in ir á ú n ic a m e n te d e s d e lo « g u e r r e r o » , lo c u a l, a l fin
y al c a b o , a h o r a e stá r e s u lta n d o se r e n su fig u r a m o d e r n a u n a m e ra
consecuencia, y n o e l d o m i n i o d e la s m a q u in a c io n e s d e lo e n t e . A
c a u s a d e la p r i o r i d a d e x c lu s i v a d e la « lu c h a » g u e r r e r a , t é c n i c a | e 123
h is to r io g r á fic a a b a s e d e m a q u in a c io n e s , la é p o c a se e s tá a le ja n d o
n e c e s a r ia m e n t e , c o n u n a le ja n ía esencial y h a s ta lo m á s r e m o to , d e
la e s e n c ia d e la lu c h a c o m o e s e p o r t a l c o n m u c h a s p u e r t a s d e la
d ife r e n c ia d e s e r q u e se a b re a l r e c o r r id o d e l á m b it o c la r e a d o , e n
e l c u a l lo m á s a je n o r e p lic a c o n su c a m p a r , o b s e q u iá n d o lo a l r e h u
sa rse y v in c u lá n d o s e d e s d e u n a c le m e n c ia s u p re m a . P e r o ta m b ié n
p o r e s o la m á s r e m o ta p a la b r a d e l p o e t a es u n a s e ñ a q u e a p u n ta a
lo in fu n d a m e n ta d o , a lo q u e p r im e r o e s p r e c is o n o m b r a r . P o r e s o
e l p o e ta es h is to r ia , es d e c ir , fu tu r o q u e a d v ie n e y lle g a d a d e u n a
in d ig e n c ia q u e a r r a n c a a la d if e r e n c ia m is m a d e s e r lle v á n d o la a lo
« e n te » d e v e n i d o in e s e n c ia l. P o r e s o n e c e s it a m o s d e lo s p r e c u r s o r e s
q u e n o s r e s u lta n c h o c a n t e s , y n o d e b e r ía m o s t r a s p a s a r lo s c o n n u e s
t r o s c á l c u l o s a la l l a n e z a d e l o q u e v a c o n l o s t i e m p o s , s e c c i o n á n d o l o s
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R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
lu e g o e n lo q u e tie n e n d e a p r o v e c h a b le y lo q u e tie n e n d e in a p r o
v e c h a b le , y a b a n d o n á n d o lo s a sí a la ir r e m is ib le d e v a s t a c ió n .
89
U n a h is to r ia d e lo s saqueos y expolios e r u d i t o s y b ib lio g r á fic o s d e
lo s p o e t a s y lo s p e n s a d o r e s , si e s t u v ie r a p la n t e a d a d e m o d o lo b a s
t a n t e e s e n c i a l , d a r í a q u e p e n s a r s o b r e la h i s t o r i a d e l « e s p ír it u » . S e r í a
e l c o n t r a p e s o d e e s a h is to r ia d e l p r o c e s o q u e c o n d u c e a la s o le d a d
124 y q u e n u n c a s e d e b e e s c r i b i r , p o r q u e | a la s o l e d a d le r e p u g n a c o m u
n ic a r lo . P o r e s o , la h is t o r ia d e lo s s a q u e o s y e x p o li o s n o s e r ía u n
« c o n tr a p e s o » , s in o la ú n ic a f o r m a d e la h is t o r ia d e l p r o c e s o q u e
c o n d u c e a la s o le d a d : e s e p r o c e s o e n e l q u e s o lo t e n e m o s q u e v e r
u n m o d o d e c a m p a r la d ife r e n c ia d e se r q u e e s tá v u e lt o a l h o m b r e
y q u e lo in c lu y e . P e r o saqueo s i g n i f i c a a r r a m b l a r y a rre b a ñ a r , a r b i
t r a r ia m e n te y sin d is p o s ic ió n , lo d ic h o e s e n c ia lm e n t e c o n u n p a r
lo t e o r e la ta n te y c o m p a r a tiv o , d o n d e lo a r r a m b la d o d e in m e d ia to
v u e l v e a s e r a r r o j a d o a l o l v i d o c o m o s i f u e r a n u n o s t r a s t o s q u e n o se
s a b e d e d ó n d e p r o c e d e n . P e r o e s t e o l v i d o a s u m e la c a p c i o s a f i g u r a
d e la c o n s ig n a c ió n h is t o r io g r á fic a d e a lg o p a s a d o , tie n e e l a s p e c t o
d e u n r e c u e r d o , y s in e m b a r g o n o h a y e n é l n i n g u n a c o n m e m o r a
c ió n , p o r q u e t o d o d is c u r r e fu e r a d e la m e d it a c ió n . E s te c u r io s o á m
b i t o d e l a h i s t o r i a d e l « e s p ír it u » d e l i m i t a e l c o t o d e c a z a d e la s c i e n
c ia s h is t o r io g r á f ic a s y d e la lit e r a t u r a p e r io d ís t ic a . E s ta c o m ie n z a
a h o r a a f i j a r la s f o r m a s d e f i n i t i v a m e n t e m o d e r n a s d e l a « v id a e s p i r i
t u a l » , s i n « s e r v ir s e » p a r a e l l o d e l a t é c n i c a , s i n o s i e n d o e n s í m i s m a
u n a fo r m a d e té c n ic a .
L a « o r g a n i z a c i ó n » p l a n i f i c a d a , t a m b i é n d e la s f a c u l t a d e s d e c i e n
c ia s d e l « e s p ír it u » y d e l a « c u lt u r a » , h o y n o e s m á s q u e u n a c u e s t i ó n
d e d e s t r e z a y d e u n c i r c o n v e n i e n t e m e n t e a la s « g e n e r a c io n e s j ó v e
n e s » , la s c u a le s , c i e r t a m e n t e , y a n o e s t á n a la a lt u r a , y s o b r e t o d o
y a n o c r e c e r á n m á s , p o r q u e e lla s m is m a s t ie n e n q u e c o n v e r t ir s e e n
p r o d u c t o d e la p la n if ic a c ió n . L a p la n if ic a c ió n d e la in v e s t ig a c ió n
« f i l o s ó f i c a » y d e la s c i e n c i a s d e l e s p í r i t u t i e n e q u e u l t i m a r s e e n s e
g u id a , si e s q u e e s te t i p o d e « c ie n c ia » d e b e p o d e r a s e g u r a r s e u n a
« le g itim a c ió n » . L o q u e im p o r t a e n e llo n o e s t a n t o e l c u id a d o y e l
c u lt i v o d e l m u n d o d e l p u e b lo , d e l p a is a je y d e c o s a s s im ila r e s , c u a n
t o , m á s b ie n , a s ig n a r la h is to r ia a n t e r io r a lo s p r o p ó s it o s d e p o d e r
d e l d e s p lie g u e p o lít ic o d e l p o d e r . E s ta p la n ific a c ió n n o s o lo h a c e
n e c e s a r ia m e n te u n a s e le c c ió n p a r tic u la r d e su s m a te r ia le s n i se lim it a
a lle v a r a c a b o u n a r e le g a c ió n y u n o lv id o d e á m b ito s q u e d e s d e u n
e n f o q u e « e s e n c i a l» c a r e c e n d e v a l o r , s i n o q u e , s o b r e t o d o , c o n d u c e
a u n « tr a ta m ie n to » a la m a n e r a d e l p e r io d is m o y d e lo s m a n u a le s
370
R E F L E X I O N E S XI
y a u n a « r e e l a b o r a c i ó n » q u e e s t é r á p i d a m e n t e d i s p o n i b l e : a e s o se
lo lla m a la n u e v a in t e r p r e t a c ió n . E l lu g a r d e l p r e g u n t a r e s e n c ia l lo
o c u p a la v is ió n g lo b a l r á p id a y e fic ie n t e y lo f e c u n d o q u e r e s u lta
h a c e r r e s a lta r lo q u e tie n e f u e r z a p a r a a r r a s tr a r a la g e n te y e s tá a
l a a l t u r a d e l o s t i e m p o s . E l m u n d i l l o d e la s c i e n c i a s d e l e s p í r i t u s e
r e c o n f ig u r a r á d e ta l m a n e r a q u e lle g a r á e l d ía e n e l q u e la « c ie n c ia
p e r i o d í s t i c a » 28 y la « c ie n c ia d e la r a d i o d i f u s i ó n » 29 d e j a r á n d e s e r s u
p l e m e n t a r i a s y p a s a r á n a s e r la s c i e n c i a s f u n d a m e n t a l e s . P e r o e s t o n o
e s d e c a d e n c ia , s in o c o n s u m a c ió n d e la É p o c a M o d e r n a .
371
R EF L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS ( 1938-1939)
Alemanes: 19 s.
Brutalitas: 55 s.
Caídas: 81
Caos: 101 s.
Gaspar David Friedrich: 7 s.
Ciencia: 54, 60, 62, 75 s., 110 s., 125
Com ienzo: 24 s., 27 s., 94
Decisión: 88 s., 94
«Democracia»: 72 s.
Destrucción: 9, 12, 17 ss., 122
D iferencia de ser: a, 32 ss., 45 s., 55 ss., 80, 89, 94 s., 123
Dim ensión pública: 71
Ernst Jünger: 16 s.
Escala de medida: 31
Filosofía: a, 20, 38, 60, 63, 77 s., 79, 85 ss., 95
Form ación: 107 s.
Futuros: 15 s., 27 s., 67 ss.
G randeza: 71 s., 99, 102 s., 107
Grecia: 9
G uerra mundial: 16, 80
G uardar silencio: 122
H istoria de los saqueos y expolios: 123 s.
Historiografía: 5, 16, 21, 29, 76 s., 82 ss., 90 ss., 102 s., 116 ss., 121,
123 s.
H ólderlin: 7 s., 29, 43
H om bre: 55 s., 79, 96 s., 98
H om bre superior: 119
H undim iento: 107
Intelectualism o: 75
Intem pestivo: 72
«Justicia»: 26
Juventud: 92, 99
Lucha: 122 s.
372
R E F L E X I O N E S XI
M adurar: 90
M ecanism o: 103 s.
M editación: 30 s., 44, 51, 66, 95, 109
M etafísica: 94
M odelos: 6 s.
M odernidad: 17 s., 21 s., 32 ss., 52 s., 60, 72 s., 74 s., 88 s., 100, 103
108
Nietzsche: 22, 26, 46, 80, 96 s., 114 s., 119
Nihilism o: 45, 75, 114 s.
«Objetividad»: 64 s.
Poder: 112
Prueba de tradición: 104
Pueblo: 6, 79
Rilke: 119 ss.
Símbolo: 1 ss.
Soledad: 52 s. (cf. X)
«Subjetivismo»: 8 s., 80, 98 (giro)
T. E. Lawrence: 97
Técnica: 50 s., 94, 124
«Temporalidad»: 12 s., 23
Trágico: 89, 107
Verdad: 27, 81
373
E P ÍL O G O D E L E D IT O R
E l v o l u m e n 9 5 d e l a e d i c i ó n d e la s O b r a s C o m p l e t a s d e M a r t i n
H e i d e g g e r c o n t i e n e la s « R e f l e x i o n e s V I I - X I » , c i n c o d e l o s t e x t o s
q u e é l m is m o lla m ó « C u a d e r n o s n e g ro s » , y c u y o s u r g im ie n to a c o m
p a ñ ó in in t e r r u m p id a m e n t e su p e n s a m ie n t o d e s d e c o m ie n z o s d e lo s
a ñ o s tr e in ta h a s ta c o m ie n z o s d e lo s a ñ o s se te n ta .
E n la s « R e f l e x i o n e s X » , q u e s e i n c l u y e n e n e l v o l u m e n 9 5 , se
e n c u e n tr a u n p r o n u n c ia m ie n to a c e r c a d e l c a rá c te r d e e sta s « r e fle x io
n es» , q u e se d e s p lie g a n a lo la r g o d e q u in c e c u a d e r n o s . N o se tr a ta
d e « ‘ a f o r i s m o s ’ a m o d o d e ‘ m á x i m a s v i t a l e s ’ », s i n o d e « i n a p a r e n t e s
p u e s to s d e a v a n z a d illa y d e r e ta g u a r d ia e n el c o n ju n to d e l in te n to
d e u n a m e d i t a c i ó n , t o d a v í a i n d e c i b l e , s o b r e la c o n q u i s t a d e u n c a m i
n o p a r a u n p r e g u n ta r q u e v u e lv e a se r in ic ia l, y q u e a d ife r e n c ia d e l
p e n s a r m e t a f í s i c o s e l l a m a e l p e n s a r s o b r e la h i s t o r i a d e la d i f e r e n c i a
d e s e r » 1. « N o e s d e c i s i v o » « lo q u e s e r e p r e s e n t a n i l o q u e s e c o m p o n e
a m o d o d e u n e d i f i c i o d e n o c i o n e s » , « s in o ú n i c a m e n t e c ó m o s e
p r e g u n ta y q u e , e n g e n e r a l, se e sté p r e g u n ta n d o p o r e l ser» .
D e m o d o s im ila r , t a m b ié n e n su « R e t r o s p e c t iv a a l c a m in o »
H e i d e g g e r se r e f ie r e a lo s « lib r o s d e a n o t a c io n e s , s o b r e t o d o II, I V
y V » , e s d e c ir , a la s « R e f le x io n e s » c o r r e s p o n d ie n t e s . E n e llo s h a
b r ía n q u e d a d o c o n s ig n a d o s « e n tre o t r a s c o s a s t a m b ié n lo s te m p le s
f u n d a m e n t a l e s d e l p r e g u n t a r y la s r e m i s i o n e s a l o s h o r i z o n t e s m á s
e x t r e m o s d e l o s i n t e n t o s m e d i t a t i v o s » 12. E l é n f a s is e n l o s « t e m p le s d e
375
R E F L E X I O N E S VII-XI. CUADERNOS NEGROS ( 1938-1939)
á n im o d e l p r e g u n ta r » r e s p a ld a la in d ic a c ió n d e q u e e n e l c a s o d e
e s ta s « R e fle x io n e s » se t r a t a d e « in te n to s m e d it a t iv o s » .
E n e ste s e n tid o , y a a n te s d e l c o m ie n z o d e l p r im e r c u a d e r n o
n e g r o p u b lic a d o , e n el v o lu m e n 9 4 h e in te r c a la d o u n a in d ic a c ió n
p o s t e r io r , q u e s u p u e s ta m e n te p r o c e d e d e c o m ie n z o s d e lo s a ñ o s
s e t e n t a , e n la q u e se d i c e q u e e n e l c a s o d e l o s C u a d e r n o s n e g r o s n o
se tr a t a d e « a p u n te s p a r a u n s is te m a p la n ific a d o » , s in o q u e , « en su
n ú c l e o » , s o n « i n t e n t o s d e u n s e n c i l l o n o m b r a r » 3. L l a m a l a a t e n c i ó n
q u e , e n t r e la s t r e s d e s i g n a c i o n e s q u e s e e m p l e a n e n l o s C u a d e r n o s
n e g r o s , la d e s i g n a c i ó n d e « in t e n t o » a c a p a r e u n a r e l e v a n c i a e s e n c i a l .
S ie n d o u n o s « in a p a r e n te s p u e s to s d e a v a n z a d illa y d e r e t a g u a r
d ia » , e s d e c i r , u n a s r e f l e x i o n e s p r e l i m i n a r e s y u n a s c o n s i d e r a c i o n e s
p o s te r io r e s p o r p a r te d e u n p e n s a m ie n to b á s ic a m e n te c o n fr o n t a
d o r y a n a lític o s o b r e e l s e r , lo s C u a d e r n o s n e g r o s c o n s t itu y e n u n a
f o r m a q u e to d a v ía r e s u lta b a d e s c o n o c id a e n m e d io d e lo s m u c h o s
e s c r ito s d e l p e n s a d o r q u e y a h a n s id o p u b lic a d ó s . S i (ta m b ié n ) es
« d e c is iv o » « c ó m o s e p r e g u n t a » , e s d e c i r , c ó m o s e f o r m u l a l i n g ü í s t i c a
m e n te la p r e g u n t a p o r e l « s e n tid o d e l se r» , e n lo s C u a d e r n o s n e g r o s
n o s e n c o n t r a m o s e n t o n c e s c o n u n e s c r i t o d e u n « e s t ilo » n u e v o , u n
c o n c e p t o q u e a l o l a r g o d e l o s « a p u n te s » s e l o p i e n s a a f o n d o a m e n u d o .
J u n t o c o n l o s t r a b a j o s p u b l i c a d o s d e l o s a ñ o s v e i n t e , la s l e c c i o
n e s , la s a n o t a c i o n e s d e l o s s e m i n a r i o s , l o s a r t í c u l o s , la s c o n f e r e n c i a s
y lo s t r a t a d o s s o b r e la h is t o r ia d e l se r, e n lo s C u a d e r n o s n e g r o s t r a
b a m o s c o n o c im ie n to c o n u n a n u e v a v ía d e e x p r e s ió n d e H e id e g g e r .
L a p r e g u n ta a c e r c a d e q u é c o n e x ió n g u a r d a n e n tr e sí to d o s e s to s d i
v e r s o s m o d o s d e h a b l a r a c a s o s e a u n a d e la s t a r e a s m á s i m p o r t a n t e s
p a r a u n p e n s a r q u e tr a te d e e n te n d e r e l p e n s a m ie n to d e H e id e g g e r
e n su c o n ju n to .
L o s C u a d e r n o s n e g r o s r e p r e s e n ta n u n a f o r m a q u e , e n su e s tilo ,
p o s ib le m e n te r e s u lte s in g u la r n o s o lo e n H e id e g g e r , s in o e n g e n e
r a l e n t o d a la f ilo s o f ía d e l s ig lo x x . D e e n t r e lo s t ip o s d e t e x t o q u e
e n g e n e r a l r e s u lta n u s u a le s , c o n e l q u e m e jo r se lo s p o d r ía c o m
p a r a r t o d a v ía s e r ía c o n e l « d ia r io d e p e n s a m ie n to s » o e l « d ia r io
filo s ó f ic o » . P e r o m ie n tr a s q u e e s ta d e s ig n a c ió n c a s i s ie m p r e r e le g a
a l m a r g e n d e u n a s o b r a s c o m p le t a s lo s e s c r ito s q u e q u e d a n c o m
p r e n d id o s b a jo e lla , e l s ig n ific a d o d e lo s C u a d e r n o s n e g r o s h a b r á
q u e c o n s id e r a r lo sin e m b a r g o a ú n e n e l c o n t e x t o d e l « c a m in o p a r a
e l p r e g u n t a r in ic ia l» d e H e i d e g g e r .
S e g ú n m e h a n c o m u n ic a d o H e rm a n n H e id e g g e r , q u e es e l a d m i
n is tr a d o r d e l le g a d o , y F r ie d r ic h - W ilh e lm v o n H e r r m a n n , q u e fu e
376
EPÍLOGO DEL E D I T O R
a s is te n te p r iv a d o d e H e id e g g e r e n tr e 1 9 7 2 y 1 9 7 6 , lo s C u a d e r n o s
n e g r o s fu e r o n tr a s la d a d o s a p r o x im a d a m e n te a m e d ia d o s d e lo s a ñ o s
s e te n ta a l A r c h iv o A le m á n d e L ite r a tu r a d e M a r b a c h . C o n m o tiv o
d e e ste tr a s la d o , H e id e g g e r d e c la r ó q u e n o te n ía n q u e se r p u b li
c a d o s h a s t a q u e l a e d i c i ó n d e la s O b r a s C o m p l e t a s h u b i e r a e s t a d o
e n te r a m e n te te r m in a d a . H a s ta e n to n c e s d e b ía n q u e d a r , « p o r a sí d e
c ir lo , d o b le m e n te b a jo se c re to » (v o n H e r r m a n n ). N a d ie d e b ía p o d e r
e c h a r le s u n v is ta z o n i le e r lo s . E l a d m in is tr a d o r d e l le g a d o se r e s o lv ió
a o b r a r c o n t r a e s ta in d ic a c ió n p o r q u e lo s r e tr a s o s e n la e d i c i ó n d e
v o lú m e n e s a ú n n o p u b lic a d o s n o d e b ía n p e r ju d ic a r la e m p r e s a e n
te r a d e h a c e r q u e e l p e n s a m ie n to d e M a r t in H e id e g g e r se m u e s tr e
e n la f o r m a d e b id a .
C a b e p r e g u n ta r p o r q u é H e id e g g e r q u e r ía q u e lo s C u a d e r n o s
n e g r o s s o lo se p u b lic a r a n c o m o lo s v o lú m e n e s ú lt im o s d e la e d ic ió n
d e la s O b r a s C o m p le t a s . L a r e s p u e s t a b ie n p o d r í a r e f e r ir s e a u n a
n o r m a y a c o n o c i d a d e l a p u b l i c a c i ó n , s e g ú n la c u a l l o s t r a t a d o s q u e
v e r s a n s o b r e la h is to r ia d e l s e r n o d e b ía n s e r p u b lic a d o s h a s ta d e s
p u é s d e h a b e r s e e d i t a d o t o d a s la s l e c c i o n e s . P u e s la s l e c c i o n e s , q u e
in te n c io n a d a m e n t e n o h a b la n d e a q u e llo q u e c o n tie n e n lo s e s c r ito s
s o b r e la h is t o r ia d e l s e r , p r e p a r a n lo q u e e n e s to s v ie n e a d e c ir s e c o n
u n le n g u a je q u e n o se r ig e e n fu n c ió n d e u n a e x p o s ic ió n p ú b lic a .
T e n e m o s tr e in ta y c u a tr o C u a d e r n o s n e g ro s : c a to r c e c u a d e r n o s
q u e lle v a n e l t ít u lo d e « R e fle x io n e s » , n u e v e « A n o ta c io n e s » , d o s s e
r ie s d e « C u a t r o c u a d e r n o s » , d o s « V ig ilia s » , u n « N o c t u r n o » , d o s
c u a d e r n o s titu la d o s « S eñ as» y c u a tr o c u a d e r n o s titu la d o s « C o s a s
p r o v is io n a le s » . J u n to a e sto s se h a n e n c o n tr a d o o tr o s d o s c u a d e r
n o s q u e lle v a n p o r t í t u lo « M e g is t o n » y « P a la b r a s fu n d a m e n t a le s » .
S i y c ó m o h a y q u e e n c u a d r a r lo s e n lo s C u a d e r n o s n e g r o s es a lg o
q u e t o d a v ía e s tá p o r a c la r a r . A lo la r g o d e lo s p r ó x i m o s a ñ o s , lo s
v o lú m e n e s 9 4 a 1 0 2 d e la e d i c i ó n d e la s O b r a s C o m p le t a s c o n t e n
d r á n lo s t r e in t a y c u a t r o m a n u s c r ito s q u e se h a n m e n c io n a d o e n
p r im e r lu g a r .
E l s u r g im ie n t o d e lo s c u a d e r n o s a b a r c a u n p e r í o d o d e t ie m p o d e
m á s d e c u a r e n ta a ñ o s . E n e l p r im e r c u a d e r n o q u e te n e m o s , « S eñ as
x r e f l e x i o n e s (II) e i n d i c a c i o n e s » , a p a r e c e e n s u p r i m e r a p á g i n a l a
f e c h a « o c t u b r e d e 1 9 3 1 » . E n « C o s a s p r o v i s i o n a l e s III » s e e n c u e n t r a
u n a r e fe r e n c ia a « L e T h o r 1 9 6 9 » , es d e c ir , q u e e l c u a d e r n o « C o sa s
p r o v is io n a le s IV » t u v o q u e h a b e rs e e s c r ito a c o m ie n z o s d e lo s a ñ o s
s e t e n t a . F a l t a u n c u a d e r n o , la s « S e ñ a s x r e f l e x i o n e s (I)» , q u e t u v o
q u e h a b e r s e e s c r ito e n t o r n o a 1 9 3 0 . N o h a lo g r a d o a c la r a r s e c u á l
fu e su p a r a d e r o .
377
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
378
EPÍLOGO DEL E D ITO R
A f a v o r d e e l l o h a b l a t a m b i é n — e n o p i n i ó n d e H e i d e g g e r __
u n a p o l í t i c a q u e c a d a v e z s e c o n s a g r a m á s a l a r e a l i z a c i ó n d e la
« c u l t u r a » . P a r a é l , e s a « p o l í t i c a c u l t u r a l » « a t a ja » y « a m o r t i g u a » los
« e m p e n t o n e s d e l a d i f e r e n c i a d e s e r » 101, e s d e c i r , e l l a e s u n a c o n d i
c io n a m i e n t o d e la t é c n i c a , la c u a l se la p ie n s a c o m o « m a q u in a c ió n » .
L a c o n fr o n ta c ió n c o n e ste fe n ó m e n o c o n s titu y e u n te m a c o n s ta n te
d e la s « R e f l e x i o n e s » , s o b r e t o d o e n l o s t i e m p o s d e l a p r e g u e r r a . E s
a c o m p a ñ a d a d e u n e n é r g ic o r e c h a z o d e lo q u e se d a e n lla m a r « c r is
t i a n i s m o c u l t u r a l » 11 o d e l « d i o s c u l t u r a l c r i s t i a n o » 12.
E n e ste s e n tid o , H e id e g g e r e x a m in a m á s a m e n u d o — y c r ític a
m e n te — e l s ig n ific a d o d e R ic h a r d W a g n e r . S u « m ú s ic a d ir ig id a al
b a j o v i e n t r e » 13 s e c o n s t i t u y e e n c e n t r o d e u n a r t e d e v i v e n c i a s q u e
p r o c e d e m a q u i n a n d o , y e n e l q u e la « m ú s ic a » 14 e n g e n e r a l d e s e m p e
ñ a u n a f u n c i ó n e s e n c i a l . E n e s t o s p a s a je s e n s e g u i d a s e p o n e d e m a n i
f i e s t o l o s i n g u l a r d e la s « R e f l e x i o n e s » e n e l c o n t e x t o d e la e d i c i ó n d e
la s O b r a s C o m p l e t a s . E n n i n g ú n o t r o l u g a r a n a l i z a H e i d e g g e r c o m o
a q u í la a c t u a l i d a d d e la s « m a q u i n a c i o n e s » .
E n e l m a r c o d e e sta s c o n fr o n ta c io n e s , q u e a v e c e s s o n m u y e n
c o n a d a s , a p a r e c e t a m b i é n u n a i n t e r p r e t a c i ó n d e l « j u d a i s m o » 15 d e s d e
l a h i s t o r i a d e l s e r . E n l a é p o c a d e la « t r a n s ic ió n » a l « o t r o c o m i e n z o »
ir r u m p e u n a « p r o c a c id a d » q u e im p id e t o d a « fu n d a c ió n » e s e n c ia l e n
la h is to r ia . E s t a « p r o c a c id a d » n o la e n c a r n a ú n ic a m e n t e e l « ju d a is
m o » , s i n o q u e d e t e r m i n a t o d o s l o s á m b i t o s d e l m u n d o . S in e m b a r g o ,
q u i z á s e a e n e s t e m o m e n t o d e l a h i s t o r i a d e l s e r c u a n d o « la m a y o r
p r o c a c id a d , q u e sin v in c u la r s e c o n n a d a lo p o n e t o d o a su s e r v ic io
(el ju d a is m o )» , a lc a n z a u n a in flu e n c ia m á s g r a n d e .
S in e m b a r g o , e s a « m a y o r p r o c a c i d a d » q u e h a s u p u e s t o e l « ju d a is
m o » n o e s p a r a H e i d e g g e r la p r o p i e d a d d e u n a « r a z a » . M á s b i e n , e s a
« f a lt a d e m u n d o q u e e s p r o p i a d e l j u d a i s m o » s e « f u n d a m e n t a » e n
« u n a d e la s f i g u r a s m á s o c u l t a s d e l o gigantesco, y q u iz á la m á s a n
tig u a » , q u e « es la t e n a z h a b ilid a d a la h o r a d e c a lc u la r y d e s p la z a r
y m e z c l a r l o t o d o d e f o r m a c o n f u s a » 16. E l « ju d a is m o » , t a n t o c o m o e l
« n a c i o n a l s o c i a l i s m o » , e s e l i n t e n t o e n v a n o d e e m p l e a r la s « m a q u i n a
c io n e s » p a r a s u s p r o p i o s o b j e t i v o s . P e r o e l a u t é n t i c o « p o d e r » s i g u e n
s i e n d o la s « m a q u i n a c i o n e s » .
379
R E F L E X I O N E S VII-XI. C U A D E R N O S NEGROS (1938-1939)
E l t r a s f o n d o d e e s o s p r o n u n c i a m i e n t o s s o b r e e l « ju d a is m o » , a s í
c o m o d e l a i n t e r p r e t a c i ó n d e la v i d a c o t i d i a n a d u r a n t e e l n a c i o n a l
s o c ia lis m o , lo c o n s t itu y e n c ie r ta m e n te to d o s a q u e llo s p e n s a m ie n to s
q u e c o n o c e m o s d e lo s tr a t a d o s d e H e id e g g e r s o b r e la h is to r ia d e l
se r q u e s u r g ie r o ne n l a m i s m a é p o c a : l a s Aportaciones a la fi
losofía (Sobre el acontecimiento) ( G A 6 5 , 1 9 3 6 - 1 9 3 8 ) , l a M edita
ción ( G A 6 6 , 1 9 3 8 - 1 9 3 9 ) , a s í c o m o l o s t e x t o s p o s t e r i o r e s H is
toria de la diferencia de ser ( G A 6 9 , 1 9 3 9 - 1 9 4 0 ) , Sobre el comienzo
( G A 7 0 , 1 9 4 1 ) y El acontecimiento ( G A 7 1 , 1 9 4 1 - 1 9 4 2 ) . E n la s « R e
fle x io n e s » e n c o n t r a m o s u n a y o t r a v e z r e m in is c e n c ia s d e e s to s e s c r ito s .
E s ta s « R e fle x io n e s » q u e s a le n p u b lic a d a s c o m o v o lú m e n e s 9 4
a 9 6 d e l a e d i c i ó n d e la s O b r a s C o m p l e t a s c o m p r e n d e n c a t o r c e d e
u n t o t a l d e t r e i n t a y c u a t r o ( o t r e i n t a y s e is ) c u a d e r n o s d e h u l e n e g r o
c o n u n fo r m a t o in u s u a l ( 1 3 6 x 1 9 2 m m ). L o s o r ig in a le s d e lo s
c u a d e r n o s se e n c u e n tr a n e n e l le g a d o d e H e id e g g e r , e n e l A r c h iv o
A le m á n d e L ite r a tu r a e n M a r b a c h d e l N e c k a r . E l e d ito r d is p u s o d e
u n a s c o p ia s , e n u n a e n c u a d e r n a c ió n d e te la a z u l, s o b r e c u y o s lo m o s
v e n ía n in d ic a d o s lo s títu lo s .
E l v o l u m e n 9 5 d e l a e d i c i ó n d e la s O b r a s C o m p l e t a s d e M a r t i n
H e id e g g e r se c o m p o n e d e lo s s ig u ie n te s t e x to s :
R e f le x io n e s V I I , 1 2 7 p á g in a s ;
R e f le x io n e s V I I I , 1 2 8 p á g in a s ;
R e f le x io n e s I X , 1 2 7 p á g in a s y 1 9 s u p le m e n t o s d e lo s a ñ o s c in
c u e n ta y se s e n ta ;
R e fle x io n e s X , 1 2 4 p á g in a s ;
R e f le x io n e s X I , 1 2 7 p á g in a s .
A e s t o s t e x t o s s e le s s u m a n l o s c o r r e s p o n d i e n t e s í n d i c e s d e n o m
b r e s y n o c io n e s d e lo s q u e H e id e g g e r p r o v e y ó a lo s C u a d e r n o s n e
g r o s . L o s ín d ic e s q u e n o s h a n lle g a d o se p u b lic a n a l fin a l d e c a d a
cu ad ern o .
L o s te x to s m a n u s c r ito s fu e r o n e la b o r a d o s d e l to d o . A p e n a s
m u e s tr a n e r r o r e s d e e s c r itu r a . N o n o s c o n s t a q u e h u b ie r a tr a b a jo s
p r e lim in a r e s .
T o d a s la s « R e f le x i o n e s » que com pon en e l v o lu m e n 95 la s
tr a n s c r ib ió a m á q u in a e l c a te d r á t ic o d e in s titu to D e t le v H e id e g g e r ,
e n u n a s c o p ia s q u e c o te jó e l d o c t o r H e r m a n n H e id e g g e r . A d e
m á s , e n e l l e g a d o d e H e i d e g g e r se e n c u e n t r a n t r e s c o p i a s a n t e r i o r e s ,
q u e v in ie r o n a s e r c o n fe c c io n a d a s a p r o x im a d a m e n t e e n la é p o c a e n
q u e s u r g ie r o n lo s m a n u s c r ito s , y q u e m e r a m e n te c o n t ie n e n e x t r a c
t o s d e la s « R e f l e x i o n e s V I I I - X » :
380
EPÍLOGO DEL E D IT O R
R e fle x io n e s V I I I , 5 1 p á g in a s ;
R e fle x io n e s I X , 5 4 p á g in a s ;
R e f le x io n e s X , 5 3 p á g in a s .
N o s e h a p o d i d o a c l a r a r i n e q u í v o c a m e n t e q u i é n h i z o la s c o p i a s .
Y o v o lv í a t r a n s c r ib ir t o d o a p a r t ir d e lo s m a n u s c r ito s , c o m p a
r á n d o l o s c o n s t a n t e m e n t e c o n la s c o p i a s a m á q u i n a d e la s q u e y o y a
d i s p o n í a . L u e g o c o t e j é la s c o p i a s . F i n a l m e n t e , y o y m i c o l a b o r a d o r a
y a l u m n a S o p h i a H e i d e n h i c i m o s la s c o r r e c c i o n e s d e la s g a l e r a d a s y
d e la s p r u e b a s c o m p a g i n a d a s .
M i e n t r a s q u e la s o b s e r v a c i o n e s d e la s « R e f l e x i o n e s X I I » y « X I I I »
— s ig u ie n d o q u iz á e l m o d e lo d e c ie r to s e s c r ito s d e F r ie d r ic h N i e t z
s c h e o e l d e su s p r o p io s tr a t a d o s s o b r e la h is to r ia d e l s e r— e stá n
p r o v is ta s d e n ú m e r o s q u e a p a r e c e n r e s p e c tiv a m e n te a m ita d d e lín e a
e n c i m a d e l t e x t o , e s t o c a m b i a c o n la s « R e f l e x i o n e s X I V » . E s t a s r e
f le x io n e s y t o d o s lo s C u a d e r n o s n e g r o s p o s t e r io r e s y a n o tie n e n
e sta n u m e r a c ió n .
L a s l e t r a s (a , b , c ) c o n la s q u e H e i d e g g e r m a r c a b a r e s p e c t i v a
m e n t e la s p r i m e r a s p á g i n a s , a s í c o m o l o s n ú m e r o s d e p á g i n a q u e
c o m ie n z a n d e s p u é s e n lo s C u a d e r n o s n e g r o s , se r e p r o d u c e n a l m a r
g e n c o in c id ie n d o c o n e l c o m ie n z o d e l p á r r a fo r e s p e c tiv o , y c u a n d o
e l c o m ie n z o d e l p á r r a fo n o c o in c id e c o n e l c o m ie n z o d e la p á g in a , e l
fin a l d e la p á g in a a n t e r io r se s e ñ a la c o n u n a lín e a v e r t ic a l | (p le c a )
e n e l lu g a r c o r r e s p o n d ie n t e d e la fr a s e . S ig n o s d e in t e r r o g a c ió n
e n t r e c o r c h e t e s [?] i n d i c a n q u e n o s e e s t á s e g u r o d e c ó m o h a y q u e
l e e r e l p a s a j e c o r r e s p o n d i e n t e d e l m a n u s c r i t o . T o d a s la s r e f e r e n
c ia s n u m é r ic a s e n e l t e x t o d e H e id e g g e r c o r r e s p o n d e n a n ú m e r o s
d e p á g in a . E l s ím b o lo □ , q u e e l p r o p io H e id e g g e r e m p le a , s ig n ific a
« m a n u s c r ito » . T o d o s lo s s u b r a y a d o s d e l t e x t o d e H e id e g g e r f ig u
r a n e n c u r s iv a .
M á s q u e e n o t r o s v o l ú m e n e s d e l a e d i c i ó n d e la s O b r a s C o m p l e
ta s a q u í se h a n a ñ a d id o a lg u n a s a c la r a c io n e s a c ie r t o s p r o n u n c ia
m ie n to s d e H e id e g g e r . E s to s u c e d e s o b r e t o d o e n e l c a s o d e p r o n u n
c ia m ie n to s q u e se r e fie r e n a a c o n t e c im ie n to s h is tó r ic o s . C o n esas
a c l a r a c i o n e s , e l l e c t o r p o d r á ir c o m p r e n d i e n d o q u é « r e f l e x i o n e s »
a n o tó e l p e n s a d o r e n q u é m o m e n to . T a m b ié n en e l c a s o d e p e rs o n a s
u o r g a n is m o s q u e e l le c t o r jo v e n q u iz á y a n o c o n o z c a h e a ñ a d id o u n a s
in d ic a c io n e s s u c in ta s . R e s u lt a o b v io q u e a q u í, e n e l c a s o d e u n a e d i
c i ó n d e « ú lt im a m a n o » " " , n o s e p u e d e p r e t e n d e r r e s u l t a r e x h a u s t i v o . *
381
R E F L E X I O N E S VII-XI. CUADERNOS NEGROS (1938-1939)
A d e m á s , d e c u a n d o e n c u a n d o h e a j u s t a d o a la s r e g l a s l a p e c u l i a r
o r t o g r a fía d e H e id e g g e r , a sí c o m o su p e c u lia r e s tilo s in tá c tic o , a u n
q u e d e m a n e r a m u y r e s e r v a d a . P e r o a l m is m o tie m p o h e c o n s e r v a d o
in te n c io n a d a m e n t e c ie r ta s p a r tic u la r id a d e s , c o m o p o r e je m p lo e sa
m a n e r a p e c u lia r d e e s c r ib ir c o n m a y ú s c u la e l a d je t iv o q u e c o r r e s
p o n d e a u n s u s t a n t i v o ( c o m o e l « U l t i m o D i o s » 17 o e l « D e s p l e g a r
C o n s o l i d á n d o s e » 18). A l g u n a s p a l a b r a s e s c r i t a s d e f o r m a p e c u l i a r ,
p o r e je m p lo Gebahren19, n o se h a n c o r r e g id o . D e l m is m o m o d o ,
e sa s p a la b r a s q u e H e id e g g e r c r e a c o n su fa m o s o p r o c e d im ie n t o d e
e n la z a r la s c o n u n g u ió n n o se h a n h o m o g e n e iz a d o , s in o q u e , s a lv o
u n a s p o c a s e x c e p c i o n e s , s e la s r e p r o d u c e t a l c o m o a p a r e c e n e n e l
m a n u s c r ito * .
D o y la s g r a c i a s a l d o c t o r H e r m a n n H e i d e g g e r p o r l a c o n f i a n z a
q u e s u p o n e h a b e r m e e n c o m e n d a d o la ta r e a d e e d ita r lo s C u a d e r n o s
n e g r o s . A l a s e ñ o r a J u t t a H e i d e g g e r le a g r a d e z c o é l c o t e j o d e e s t e v o
l u m e n y la l e c t u r a d e la s c o r r e c c i o n e s d e la s p r u e b a s c o m p a g i n a d a s . A l
c a t e d r á t i c o d e i n s t i t u t o D e t l e v H e i d e g g e r le a g r a d e z c o l a r e d a c c i ó n
d e la p r im e r a tr a n s c r ip c ió n . A l p r o fe s o r d o c t o r F r ie d r ic h - W ilh e lm
v o n H e r r m a n n q u i e r o a g r a d e c e r l e la s m u c h a s c o n v e r s a c i o n e s q u e ,
e n e l c u r s o d e la e d ic ió n , c o n d u je r o n a a lg u n a q u e o t r a d e c is ió n .
T a m b ié n m e r e c e n m i g r a titu d e l a b o g a d o A r n u lf H e id e g g e r y e l
s e ñ o r V i t t o r i o E . K lo s t e r m a n n . A la s e ñ o r a A n a s ta s ia U r b a n d e la
e d it o r ia l V i t t o r i o K lo s t e r m a n n le q u e d o a g r a d e c id o p o r u n a c o l a
b o r a c ió n q u e s ie m p r e fu e b u e n a y c o r d ia l. A l d o c t o r U lr ic h v o n
B ü lo w d e l A r c h iv o A le m á n d e L ite r a tu r a d e M a r b a c h d e l N e c k a r
le a g r a d e z c o s u a y u d a p o r c u a n t o s e r e f i e r e a l a d i s p o n i b i l i d a d d e l o s
m a n u s c r i t o s . A l a s e ñ o r a S o p h i a H e i d e n l e d o y la s g r a c i a s p o r e l
a te n t o tr a b a jo d e c o r r e c c ió n .
382
1^
i
M a r tin H e id e g g e r ( 1 8 8 9 - 1 9 7 6 )
E s u n o d e lo s p e n s a d o r e s d e c is iv o s d e l s ig lo x x . N a c id o
e n M e s s k ir c h ( B a d é n ) , a b a n d o n ó lo s e s t u d io s t e o ló g ic o s
p a r a d e d ic a r s e a la f ilo s o f ía , o r ie n t a n d o su in te r é s h a c ia
la f e n o m e n o lo g ía h u s s e r lia n a , la h e r m e n é u t ic a d e D ilt h e y
y la f ilo s o f ía d e A r is t ó t e le s . B a jo la t u t e la a c a d é m ic a d e
H u s s e r l, p r im e r o fu e p r o f e s o r a y u d a n t e e n la U n iv e r s i
d a d d e F r ib u r g o ( 1 9 1 9 - 1 9 2 3 ) , lu e g o p r o fe s o r titu la r e n
M a r b u r g o ( 1 9 2 3 - 1 9 2 7 ) , h a s ta q u e f in a lm e n t e o b t u v o la
c á te d r a e n F r ib u r g o . N o m b r a d o e n 1 9 3 3 r e c to r d e e sa
m is m a U n iv e r s id a d , su s c o n t r o v e r t id a s r e la c io n e s c o n e l
r é g im e n n a c io n a ls o c ia lis t a tr a je r o n , c o n e l f in a l d e la g u e
r r a , la s u s p e n s ió n d e su s fu n c io n e s a c a d é m ic a s . A p a r t a
d o c a d a v e z m á s d e la v id a p ú b lic a , a d u la d o p o r u n o s a
la v e z q u e c r i t i c a d o p o r o t r o s , H e i d e g g e r s e c o n s a g r ó
e n e s ta s e g u n d a e t a p a d e s u v id a e n t e r a m e n t e a la « e x
p e r ie n c ia d e l p e n s a r» , im p a r tie n d o s e m in a r io s , d ic ta n d o
c o n fe r e n c ia s y p u b lic a n d o im p o r ta n te s e n s a y o s s o b r e e l
f in a l d e la m e ta fís ic a , e l h u m a n is m o , la t é c n ic a y e l a rte .
D e e n t r e s u s o b r a s c a b e d e s t a c a r : Los problemas fun
damentales de la fenomenología ( 2 0 0 0 ) ; Interpretaciones
fenomenológicas sobre Aristóteles ( 2 0 0 2 ) ; Tiempo e his
toria ( 2 0 0 9 ) ; ¿Qué significa pensar? (32 0 1 0 ) ; El concepto
de tiempo (52 0 1 1 ) , y Ser y tiempo (32 0 1 2 ) , t o d a s e l l a s
p u b lic a d a s e n e s ta m is m a E d ito r ia l, d o n d e ta m b ié n v e n
l a l u z l o s Cuadernos negros, c u y a p r i m e r a e n t r e g a , Re
flexiones Í Z - W , c o m p r e n d e e l p e r i o d o 1 9 3 1 - 1 9 3 8 .