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Universidad de Chile Facultad de Filosofía Escuela de Posgrado Programa de Doctorado en Literatura latinoamericana y chilena

Intelectuales mapuche: La ampliación de una categoría David Aniñir y el proyecto mapurbe

Víctor Estivales Sánchez Profesor: Grínor Rojo.

Resumen:

La modernidad globalizada configura un escenario en el que es posible visualizar la

emergencia de múltiples discursos orientados a evidenciar la diversidad de grupos y sujetos

marginados de su proyecto homogeneizador. Desde esta perspectiva, el fin del estado

nacional desarrollista debido al proceso de incorporación de América Latina al capitalismo

globalizado exacerba las identidades locales que se oponen a su desaparición y asimilación

al interior de las sociedades neoliberales.

En este contexto, la aparición de sujetos productores de discursos que buscan

legitimar distintas formas de ordenamiento social, válidas para comunidades subalternas o

en situación colonial, configura lo que se ha denominado como intelectual indígena.

En el caso particular del mundo mapuche, la categoría ha sido definida desde el

ámbito de lo disciplinar, estableciendo como característica principal la formación académica

como mecanismo de acceso a un discurso científico que, desde el seno de los mismos

intelectuales mapuche, ha sido considerada colonial.

Por medio del análisis de la obra del poeta mapuche David Aniñir, se pretende ampliar

la categoría de intelectual mapuche incorporando la producción de discursos literarios como

mecanismo de puesta en circulación de versiones alternativas a la historia nacional del estado

colonial chileno, articulando la revisión y reescritura de la historia con un discurso que

construye y proyecta una nueva etnicidad.

Antecedentes históricos y culturales

La construcción de los estados independientes en Chile y Argentina significará

“la configuración de una relación colonial inaugurada con la puesta en marcha de dos procesos de conquista militar paralelos que fueron denominados paradojalmente como pacificación de la Araucanía y Conquista del desierto” (Nahuelpan M., pág. 126),

eventos que mutaron la geopolítica y la geoeconomía de dicho territorio: el ciclo histórico que se inaugura, por lo tanto, inserta a los mapuche en una situación de colonialidad caracterizada por la ciudadanía forzada y subalterna y por la incorporación de sus territorios a la lógica productiva del capitalismo de los centros económicos del Atlántico Norte y, durante el último siglo, al modelo extractivista de explotación forestal del modelo neoliberal (Goicovic, 2015), etapas que corresponden, respectivamente, a las economías de exportación de materias primas y del capitalismo globalizado.

Las principales consecuencias de las nuevas relaciones entre el mundo criollo y los mapuche fueron la campesinización y la resocialización con la cultura hegemónica, traducidas en violencia simbólica por parte del estado chileno colonial, que derivó en la construcción de representaciones colectivas negativas (Goicovic, 2015).

De acuerdo con lo anterior, el caso particular del proceso de formación del estado chileno en Ngulumapu involucra prácticas de desposesión territorial y una construcción sociopolítica que ha propiciado la colonización de los cuerpos y de las subjetividades, mediatizada por un sistema de instituciones jurídicas, religiosas y escolares. Este proceso obedece a una violencia que asume progresivamente las formas de ocupación militar y conquista, primero; el establecimiento de relaciones económicas desiguales y dependientes, después y; finalmente, la subordinación del mapuche como mano de obra “racializada” (Nahuelpan M.).

La ocupación y el establecimiento de nuevas relaciones de poder consecuente, alteró las formas de organización de la sociedad mapuche (Goicovic, 2015). Se estableció así, un proceso de asimilación que transversalizó la relación del estado chileno con los pueblos indígenas a lo largo de gran parte del siglo XX hasta el año 1973, momento que se

denomina de integración, y cuyo proyecto nacional se orientaba hacia el mestizaje-, es decir, se implementaron acciones tendientes a lograr que los pueblos originarios abandonaran sus culturas y formas de organización social para transformarse en ciudadanos chilenos sin diferencias por medio de instituciones mediadoras -a saber, la misión, la hacienda y la escuela- encargadas de afianzar la soberanía chilena una vez ocupado militarmente el territorio de Meli Wixan Mapu. (Vergara, Gundermann, & Foerster, 2014).

A partir de la consolidación de la ocupación y del proceso de anexión e incorporación del territorio a la economía extractiva del capitalismo imperialista del XIX, se produce el despojo que culmina en la década de 1880; desde el mundo mapuche, cesa la guerra como mecanismo de resistencia, y se comienza a instrumentalizar la negociación política desde el interior de la institucionalidad.

De este modo, durante las primeras décadas del XX, la formación de organizaciones sociales y políticas, encabezadas por una elite letrada, fue el mecanismo de diálogo y resistenciafrente al estado nacional desarrollista y su proyecto asimilador (Goicovic, 2015). Este mecanismo que opera desde el interior de la institucionalidad- razón por la cual diversos autores lo consideran un producto cultural del colonialismo (Caniuqueo)-, es superado hacia fines de la década de 1970, cuando la dictadura militar suprime la organización y salvajemente a dirigentes y agrupaciones de carácter político y reivindicativo Goicovic (2015).

Ante esta situación, la respuesta del mundo mapuche se manifiesta en la creación de diversos centros culturales que optaron por la recuperación de las tradiciones y de la cultura como estrategia de resistencia. Este proceso evidencia el fin de un proyecto de modernidad de carácter totalizador que hace de la occidentalidad totalizante: emergen subalternidades que reivindican la diferencia en función de características esenciales, generando sus propias bases teóricas que, en el caso de los movimientos indígenas, tomará como eje central la denuncia y resistencia al colonialismo.

La más importante de las organizaciones mapuches encargadas de encabezar este proyecto será, sin lugar a dudas, la agrupación Admapu (1981), que generó vínculos con diversos movimientos indígenas latinoamericanos y que sirvió de base para el desarrollo de tendencias y movimientos autonomistas en nuestro país (Goicovic, 2015).

En este sentido, la emergencia de una intelectualidad que inaugura una tradición historiográfica de resistencia frente a la conquista y a la situación colonial constituye una continuidad en el proceso de lucha por la autonomía y por el reconocimiento nacional de las décadas anteriores (Pairican Padilla, 2015).

La producción de estos intelectuales (que en un primer momento se caracteriza por la investigación de expresiones literarias existentes (epew, piam, ül), la autorreflexividad y el discurso público y por una producción textual que establece relaciones de complementariedad con la tradición oral ancestral y la literatura occidental, como desafío al colonialismo, deriva en un proceso de autonomización en desarrollo, encabezado por un grupo homogéneo con formación universitaria, que niegan la tradición inmediata huinca u occidental, que renuncia al uso del mapudungun y que se inscribe, progresivamente, en el arraigo urbano de la poesía (Carrasco I. , La construcción de la literatura mapuche, 2014).

En resumen, los años de la dictadura militar son el escenario en el que se inaugura una prolífica producción discursiva (Carrasco I. , La construcción de la literatura mapuche, 2014), con el surgimiento de organizaciones culturales que, durante dicho periodo, incorporaron a los intelectuales que lucharon por la autonomía en medio de la fuerte represión (Moraga García, Antesala inaugural en la escritura poética de mujeres mapuche durante las décadas de los años 70 y 80, 2012).

Sobre este proceso, la misma autora señala coincidiendo con Zapata- que la producción del periodo se produce fundamentalmente por la profesionalización del mundo mapuche y la creciente necesidad de diferenciación respecto de la sociedad chilena, insertándose, así, en el proceso de recuperación sicológica, cultural, social y política (Moraga García, La emergencia de un corpus poético de mujeres mapuche, 2012).

El intelectual Indígena

De acuerdo con Zapata, el intelectual indígena es:

Aquel que realiza prácticas intelectuales que tienen como fundamento la formación e investigación disciplinaria, y como principal soporte la escritura, producto del paso por la educación superior y la construcción o reformulación identitaria, llevada a cabo en ese espacio, práctica que constituye una forma de intervención política distinta a la que realizan líderes y dirigentes, sin excluir la militancia que varios han desarrollado de forma paralela” (2016, pág. 46).

Al respecto, la misma autora cita a Foerster para especificar que la actividad de estos intelectuales constituye

“una nueva forma de hacer política en la sociedad mapuche contemporánea que traduce una ficción (abierta o velada) entre el yo que enuncia (autor) y el colectivo cultural que se aspira a representar en el texto escrito” (Zapata, pág. 56).

Además, agrega, este sujeto

“centra su reflexión en la producción escritural, tratando de establecer continuidad entre estos y la cultura tradicional (y entre oralidad y escritura), orientándolas al rescate de la memoria histórica y de la cultura indígena” (pág. 59).

Esta definición permite dar cuenta de un fenómeno de relativa cercana data, relacionado con el proceso de migración urbana del mundo mapuche. Dicho de otro modo, se trataría de la consecuencia del paso de los jóvenes mapuche de la diáspora por la universidad, institución en la que han sido preparados para el análisis y para la escritura (Canales, pág. 226).

La propuesta de Zapata contribuye, efectivamente, a construir un panorama general respecto del intelectual mapuche. Sin embargo, restringe, a nuestro parecer, la pertenencia a dicha actividad la producción de discursos- a quienes hayan obtenido una formación

disciplinaria y, además, escriben desde dicho lugar de enunciación. Esta situación acarrea como posible consecuencia la disociación epístémica de dicho sujeto, es decir, la frecuente oposición entre las epistemologías propias de su lugar cultural y las propias de la episteme racional-occidental, en tanto proyecto cultural en el que el conocimiento sobre el dominado contribuye a la renovación permanente de las relaciones de control y subordinación. Desde la perspectiva de los pueblos indígenas, la investigación científica está relacionada con el colonialismo, en el entendido de que la hegemonización de las ciencias sociales permite naturalizar una única modalidad civilizatoria y, consecuentemente, el establecimiento de una superioridad de saberes (Lander, pág. 27).

A partir de la definición dada por Zapata, Claudio Millacura cuestiona la existencia del intelectual indígena. A su juicio, la capacidad de nombrar las cosas actividad a la que responde el oficio de intelectual, en tanto que productor de saberes- radica en la autoridad y esta, a su vez, se funda en el poder y en la capacidad violenta de imponerla sobre otro. Sobre este punto, Millacura asegura que lo que existe es un autor que, como resultado de sus herramientas teórico metodológicas, trata de situar su producción discursiva en el mercado de discursos especializados. Así, cuando se habla de “intelectual indígena”,

“se habla desde una categorización hecha desde la cultura occidental (…) pues se sabe que los pueblos indígenas tienen dentro de sus propias culturas una forma de categorizar a los sujetos que se dedican a intelectualizar la propia cultura (…).Pero el concepto de ‘intelectual’ en la cultura occidental implica un conocimiento certificado por una academia, que tiene que ver con manejo de la teoría y con posiciones académicas. Entonces, cuando se habla de ‘intelectuales indígenas’, creo que se busca tomar la identidad de sujetos que asumen su cultura indígena y que al mismo tiempo se han formado en la academia occidental y han obtenido una certificación en esa área” (pág. 134).

La práctica de estos intelectuales, en resumidas cuentas, es la disputa por la posibilidad de enunciar y utilizar la capacidad del lenguaje para para nombrar las cosas, estableciéndolo como fuente del ser. Sin embargo, y he aquí la trampa, la “verdad”

establecida por la actividad del intelectual, está firmemente sujeta a las posibilidades que establece el horizonte histórico de su propio tiempo, por lo cual consistiría, únicamente, a una interpretación histórica de la verdad (Millacura, pág. 136). Luego, si la relación con el otro se establece a través del lenguaje, lo nombrado no puede escapar al hecho de que es nombrado por quien posee la autoridad para hacerlo, hecho que se sustenta sobre la base de existencia de superiores e inferiores y en la monocultura del saber, por la cual la ciencia moderna se transforma en criterio único de verdad (de Souza Santos, pág. 24).

La conceptualización de Zapata pone en juego una serie de interrogantes que se desprenden del carácter ético que se escapa entre sus líneas y nos exige poner énfasis respecto de quién escribe, esperando de este una postura de rebeldía, manifestándose capaz de producir discursos que se diferencien de aquellos que los producen de manera acrítica, poniendo en evidencia las raíces violentas coloniales- de una episteme.

La limitación de la categoría de intelectual indígena, en general, y mapuche, en particular, a un locus enunciativo configurado fundamentalmente por la formación académica y disciplinar, plantea como hemos querido mostrar en los párrafos anteriores- el problema de la cooptación por una episteme ajena que, si bien constituye una práctica emancipadora, excluye discursos provenientes de otras formaciones que también problematizan la inferiorización del indígena desde una perspectiva política, y estableciendo una continuidad entre la cultura tradicional y la memoria histórica y las demandas contemporáneas: el poeta indígena contemporáneo.

La aparición de corpus escritural poético de autores mapuche

La literatura corresponde a un sistema textual secundario, es decir, no surge directamente del sistema de la lengua, sino de las modificaciones del manejo de las reglas complementarias que dependen de una competencia sociohistórica textual literaria. Por ello, no constituye solamente la expresión espontánea de ideas o sentimientos, sino que se construye como un hecho cultural y artístico propio de cada época y cultura: está relacionada con la identidad de cada sociedad que la produce.

El caso particular de la literatura mapuche, involucra de acuerdo con el párrafo anterior- factores textuales, étnicos, históricos, ideológicos, etc., marcados por la discriminación y el despojo, formando parte crítica de una sociedad multicultural no asumida como tal. Respecto de este último punto, nos parecen interesantes las reflexiones de Maribel Mora, investigadora y poeta mapuche, para quien poesía mapuche constituye una expresión usada para

“designar un conjunto de textos poéticos escritos por autores Mapuche que reivindican su origen, cuya temática apela de alguna manera a sus realidades sociales, culturales, políticas e históricas. [Y que] abarca a una diversidad de productos de distinta factura y calidad literaria que circulan bajo este rótulo (…), escritos en español, a veces con traducción al mapudungun (o con incorporación de vocablos de esta lengua en distintos grados), en que se evidencia la voz del poeta por construir o reconstruir un mundo vinculado a lo mapuche” (pág. 301).

En resumen, para Mora, esta poesía es producida por sujetos que forman parte de una nación originaria que pierde su autonomía política, razón por la cual surge desde las márgenes de las sociedades en las que se inserta en su nueva condición de dominado, como así también desde las márgenes del campo literario, con el que negocia su inclusión.

De acuerdo con Iván Carrasco (2014), la emergencia de un corpus escritural poético de autores mapuche contemporáneos corresponde a la tercera etapa del proceso de construcción de una literatura mapuche, caracterizada, en primera instancia, por la

autorreflexividad, la producción de discursos de carácter público en torno a las formas tradicionales de producción textual, la elaboración de conceptos metatextuales y la reflexión en torno a hechos históricos que desencadenaron la actual condición subalterna (interculturalidad, discriminación, etnocentrismo, marginalidad, pauperización, etc.), respectivamente; y, en segunda instancia, por la autonomización en curso a cargo de intelectuales, relativamente homogéneos, muchos de ellos con formación universitaria y orientados, principalmente, a la calidad poética antes que a la mapuchidad, razón por la cual, a juicio de este autor, su producción establecería vínculos de semejanza con la literatura chilena.

Al respecto, creemos importante destacar que las características de este corpus escritural autorreflexividad, politicidad, metatextualidad y revisión respecto de la historia- dan cuenta una actividad intelectual que trasciende la dimensión estética de las obras, idea que se refuerza con la “auto denominación de poeta intelectual mapuche y/o con una atribución proveniente de otros sujetos de la cultura propia o y de sujetos de la cultura ajena(Betancour & Geeregat, pág. 221).

Para analizar la existencia de las tres características mencionadas y establecer las relaciones entre estas y la dimensión intelectual del poeta mapuche, creemos necesario revisar la obra de un autor bastante estudiado por la crítica en los últimos años. Nos referimos a David Aniñir y su obra “Mapurbe. Venganza a raíz”.

David Aniñir es un poeta mapuche reconocido por la construcción del concepto de “mapurbidad”. En efecto, este texto –publicado por primera vez en 2005, despertó gran interés de la crítica debido a la novedad del proyecto que inauguró. En efecto, en medio de un, cada vez más prolífico, campo cultural en el que reinaban autores como Lienlaf, Chihuilaf, Colipan, Huenun, Huinao, entre otros- la publicación del poemario en cuestión significó la incorporación, por una parte, de un lenguaje poético que dialogaba con la experiencia mapuche de la diáspora hacia la marginalidad urbana y, por otro lado, la reivindicación del mapuche urbano como sujeto válido de reivindicación histórica, identitaria, étnica, política y cultural.

Respecto de la primera característica la autorreflexividad- debemos señalar que la obra de Aniñir profesa una voluntad literaria que dialoga con diversas tradiciones: la herencia

de la oralidad propia de la tradición del Ül mapuche, la antipoesía, y diversas formas de collage propias de la globalización como la incorporación de diversos registros lingüísticos que van desde el mapuzugun hasta el inglés, pasando por el habla propia de la marginalidad 1 .

En “Mapurbe. Venganza a raíz”, efectivamente constatamos permanentemente evidencias de un lenguaje consciente de sí mismo, de su opacidad y, por lo tanto de su carga ideológica. Así, por ejemplo, en “Hacerla cortita” se establece la acción escritural como la búsqueda de un lenguaje directo, escueto, orientado hacia la venganza, estableciendo tanto la enunciación como su ausencia el silencio- como acto de resistencia:

“ir al hueso

Sin asco, con ajo

Puñalada certera

A la médula (…)

Con la esperanza de la venganza

Ir, hacer y decir

Acción directa

Recuperando la memoria” (pág. 23).

Como puede observarse, la actividad escritural se presenta como un acto performativo: decir es hacer, es intervenir y producir un efecto en el mundo por medio de un lenguaje conciso y carente de florituras.

Sin embargo, esta no es la única dimensión autorreflexiva del discurso. La vocación poética del discurso se manifiesta también en el establecimiento de vínculos con distintas tradiciones literarias. Frente a este problema, nos resulta pertinente la lectura propuesta por

1 Si bien, consideramos apriorísticamente, que el establecimiento de relaciones de correspondencia entre los discursos poéticos de autores intelectuales- mapuche a distintas tradiciones poéticas de la poesía chilena corresponde a una apropiación asimilación- e invisibilización de su especificidad identitaria, creemos que constituye una operación necesaria para el desarrollo del presente trabajo.

Rodrigo Rojas quien, a propósito de “Temporada apológika”, y refiriéndose a la traducción cultural, señala:

“el mapuchema es la versión que el lector de la cultura receptora podrá leer como poema, pero que no es tal. El texto mismo les está advirtiendo a los lectores que son Mapuchemas, Tristemas, Problemas, Lexemas, etc. No poemas. Si no lo escucharon en las peñas o tokatas de rock, solo podrán acceder a su traducción impresa”

(Rojas, pág. 138).

De este modo, el lenguaje del poemario pone en diálogo dos tradiciones: el “Ül o canto tradicional mapuche, y el antipoema, texto estudiadamente coloquial que se nutre del discurso vernacular y lo mezcla con la apropiación del discurso literario” (Rojas, pág. 136)

“Mis mapuchemas no entienden nada

Extienden el descontento de los muertos

Y su futura compañía,

mis mapuchemas son elásticos quemados

Cenizas

Rimas de vientos ancestrales” (Aniñir, pág. 25).

Desde esta perspectiva, la producción poética mapuche debe ser concebida como una relectura de la cultura que se orienta a la autonomía y al reconocimiento. La demanda por la autodeterminación es un debate por el reconocimiento de derechos cívicos y por la participación política real, en un contexto colonial-racial que criminaliza, posterga y silencia sus demandas.

La segunda característica a analizar, su dimensión de discurso público o politicidad constituye probablemente la veta más rica de Mapurbe, En efecto, en esta dimensión encontramos elementos que van desde el auto posicionamiento en términos de un locus enunciativo- en los últimos escalafones del tejido social de la sociedad dominante, hasta la crítica descarnada a una sociedad que regula los modos de interacción de sus distintos sectores por medio de la violencia, pasando por la pecuniarización de la esfera social.

El primer fenómeno, la pauperización y marginalidad de la experiencia mapuche urbana, se traduce en la aparición de personajes, lenguajes, espacios y hablantes enunciadores determinados por la pobreza, la marginalidad, la precarización laboral y la soledad.

“Eres tierra y barro

Mapuche sangre roja como la del apuñalado

Eres mapuche en F.M. (o sea, Fuera del Mundo)

Eres la mapuche “girl” de marca no registrada

De la esquina fría y solitaria apegada a ese vicio (…)

Oscura negrura of Mapulandia street

Sí, es triste no tener tierra

Loca del barrio La Pintana” (Aniñir, págs. 32-33).

No quiero seguir en esto

Te dejo Gran Hermano Dinero

Salgo de tu santuario” (Aniñir, pág. 44).

“Somos hijos de lavanderas, panaderos, feriantes y

Ambulantes (…)

El mercado de la mano de obra

Obra nuestras vidas

Y nos cobra” (Aniñir, pág. 75).

La segunda dimensión, la violencia como modo de interacción que define la experiencia de la vida urbana como forma naturalizada se presenta como modo naturalizado de la situación colonial racializada, así, en “María Juana la Mapunky de La Pintana”:

“Mapuchita kumey kuri Malén

Vomitas a la tifa que el paco Lucía

Y al sistema que en el calabozo crucificó tu vida (…)

Lolilandia, un xenofóbico Paco de la Santa Orden

Engrilla tus pies para siempre(Aniñir, pág. 33).

La tercera dimensión, la monetarización/pecuniarización de la sociedad se traduce en un hablante que visualiza el dinero como fetiche e instrumento de clasificación social, hecho que se traduce en la voluntad de renuncia:

“Dejo el privilegio de haber amado y odiado

Y de haberte amado también a ti podrido hermano dinero

Aceite del engranaje humano

CHAO!!!

PEWKAYEAL

NOS BELMONT EN OTRA LIFE” (Aniñir, pág. 46).

La tercera característica, el carácter metadiscursivo de la poesía mapuche, a juicio de Hugo Carrasco (2008), se manifiesta al menos en lo que respecta a nuestro estudio- en textos poéticos que operan como metatextos por medio de poemas programáticos (poéticas), en textos poéticos que incorporan textos y metatextos implícitos que operan como correlatos objetivos, y en metatextos poetizados. A nuestro parecer, estas tres manifestaciones de la metadiscursividad se presentan en la poética de Aniñir; “Mapurbe. Venganza a raíz” constituye en su conjunto un metadiscurso que tensiona, por medio de diversos mecanismos, la posibilidad de enunciación que le cabe al sujeto mapuche urbano desde una marginalidad plural: respecto de la sociedad y discursividad dominante la chilena- y respecto de la sociedad subalterna la mapuche- a la cual pertenece, nuevamente, de manera marginal, por encontrarse en un espacio el urbano- que no constituye el “natural” de acuerdo con su herencia étnica, histórica y cultural.

Es debido a esta doble marginalidad que emerge la necesidad de generar enunciados metadiscursivos: el surgimiento de nuevos códigos lingüísticos y éticos- y la interpelación a una sociedad dominante, ignorante de la experiencia de la “mapurbidad” y -

consecuentemente- de dichos lenguajes fuerzan una escritura capaz de dar cuenta de su propia forma de operar en todos sus niveles.

Así, el primer caso de metadiscursividad - poemas programáticos (poética)- lo encontramos en “Poesía a lo que escribo”, texto en el que tematiza la actividad escritural, definiéndola como una actualización de la tradición poética mapuche (el Ül) en el contexto de la ciudad y configurando una enunciación que busca vincular dichos espacios opuestos por la dicotomía modernidad/ancestralidad:

“Lo digo, lo escribo y lo repito

Esto es un encargo de otros tiempos

Legado por la naturaleza de la vida

Y los designios cósmicos de mis antepasados mapuche (…)

Auspiciado por mí mismo

Traído desde el periférico cordón umbilical (…)

Levanto este universo poético

Desde el río mapocho hacia abajo (…)

Este mapuche envestido de jeans

Y poleras de universidades yanquies

Confunden mi habitante

Mezcla de norteamearaucano

Y mapurbe (…)

Resulta que soy de un mundo antiguo

Donde las estrellas ardían de luz en el cielo (…)

Ahora estoy frente a ti

Desafiando el vacío

Y la tecnología banda ancha que distancia” (Aniñir, págs. 27-31).

“Arte Peótika”, por otro lado, constituye un ejemplo de lo que Hugo Carrasco ha denominado textos poéticos que incorporan textos y metatextos implícitos que operan como correlatos. Esto se pone de manifiesto en la incorporación de menciones a fragmentos o guiños de textos

canónicos para la tradición de la poesía chilena. Este hecho particular constituye, a nuestro juicio, un reflejo de la condición del mapuche urbano, es decir, de la condición de aculturación forzada operada como mecanismo de supervivencia y de inclusión en el seno de la sociedad dominante.

“El poema a la vena entra

Alterando las pulsaciones x

minuto x

X día

X vida

x

x

hora

noche

muerte (…)

Entiendo la poesía no como el ave sino como el vuelo

(a las aves no me las toquen más en su virtud aérea,

[¡oh! Poetas

Entiendo las cicatrices envueltas de poesía blanca y roja

Escurriendo hemorragias amarillentas y pus del pecho

Embelleciendo el temple del reo sangrando ira (…)

Poesía sin IVA incluida

Vía bono previsional

inseguros todos de su uso

Desuso

o abuso” (Aniñir, págs. 73-74).

Así, la posibilidad de decir y de interpelar al otro -dominante- aparece, engañosamente, imposible desde un lenguaje propio, debe hacerse desde el lenguaje ajeno por medio de la incorporación de referencias a Parra, de Rokha, y Huidobro, respectivamente -incluso Lira-, manifestando, como se señaló anteriormente, una voluntad de vinculación con esa poética. Sin embargo, la metátesis en el título (peótika/poética) nos lleva a pensar en una voluntad paródica que convierte al texto en una declaración de ruptura en la que incorpora, incluso, a Leonel Lienlaf, a quien puede considerarse como “fundador” de la poesía mapuche contemporánea debido a la temprana publicación de su obra (1989) y a su “canonización” fomentada por el padrinazgo de un autor consagrado: Raúl Zurita.

Finalmente, la cuarta característica enunciada por Iván Carrasco corresponde a la reflexión en torno a hechos históricos que desencadenaron la actual condición subalterna (interculturalidad, discriminación, etnocentrismo, marginalidad, pauperización, etc.).

Sobre este punto, debemos señalar que en “Mapurbe. Venganza a raíz” encontramos manifestaciones de esta característica. “Mapurbe”, poema que da nombre al poemario, y “Lautaro” constituyen la más clara muestra. En ambos casos, estamos ante textos orientados a la construcción de un sujeto definido como consecuencia de un devenir histórico y de un hecho determinado: la diáspora mapuche o exilio interior.

En este sentido, la migración producida por la desposesión del mundo mapuche respecto de su territorio histórico, como antecedente de la migración hacia las ciudades, es el origen de una nueva etnicidad, constituida por sujetos a los que se convoca a la resistencia y a la reversión de dicha situación. Al respecto, debemos señalar que los conceptos de migración y diáspora no son intercambiables. El primero enfatiza en el traslado del mapuche en búsqueda de condiciones que permitan la supervivencia por medio de su conversión en sujeto asalariado; el segundo, en cambio, en la situación política no económica del anterior- por cuanto la comunidad que se reconoce como tal busca fundar su identidad en un territorio primigenio que opera como punto de referencia sobre el que se construyen variadas versiones de la etnicidad, manifestándose, en el caso mapuche, en la relación que el individuo, su identidad y sus transformaciones establece con otras sociedades en las que se inserta (Antileo, pág. 193).

Así en “Mapurbe”, se presenta el nacimiento y el nuevo sujeto que cobra voz:

“Somos mapuche de hormigón (…)

Nacimos en la mierdópolis por culpa del buitre cantor (…)

Madre, vieja mapuche, exiliada de la historia

Hija de mi pueblo amable

Desde el sur llegaste a parirnos (…)

Somos hijos de los hijos de los hijos

Somos los nietos de Lautaro tomando la micro (…)

La lágrima negra del Mapocho

Nos acompañó por siempre” (Aniñir, págs. 75-76).

Frente a la situación de subalternidad, y a la marginación de la historia de la que se es víctima, el poema “Lautaro” hace un llamado construcción de una nueva historicidad:

“Neo Lautaro

Peñi pasajero de este viaje Cachaste que hay vida después de la muerte

Y muerte después de la vida” (Aniñir, pág. 81).

Conclusiones

La emergencia de sujetos productores de discursos, que incorporan un lugar de enunciación que los hace presentarse y auto percibirse como pertenecientes a alguna etnia o pueblo originario, constituye un fenómeno que, si bien no es nuevo en el tiempo, se ha visto incrementado en las últimas cuatro décadas. Esta situación ha llevado a numerosos estudiosos de las ciencias sociales a estudiar el fenómeno y enunciar las categorías que permitan comprenderlo.

Si bien las definiciones más aceptadas limitan la categoría de intelectual mapuche a aquel sujeto que enuncia desde un ámbito disciplinar que presupone la formación académica, dicha restricción excluye a nuestro juicio a un número no menor de individuos que también han hecho de la práctica escritural una actividad constante y que, aunque desde fuera del ámbito disciplinario, problematizan la situación subalterna del mapuche en el seno de la sociedad dominante: el poeta mapuche.

Las características que -desde el ejercicio de la investigación académica- han sido identificadas en los distintos proyectos escriturales surgidos desde la década de 1970 hasta nuestros días autorreflexividad, su politicidad, la metatextualidad y la revisión de la historia- permiten considerar dicha producción como el resultado de actividad intelectual, no menos válida que la generada en el seno de la academia, y con las herramientas teórico- metodológicas propias de las distintas disciplinas.

Desde esta perspectiva, el análisis de la obra “Mapurbe. Venganza a raíz” del poeta David Aniñir constituye un caso paradigmático, por cuanto pone en circulación un discurso que reestablece y configura los vínculos identitarios de un colectivo entre un pasado una historia- y su situación actual el escenario de la ciudad.

Dicho discurso, por otra parte, constituye una reflexión sobre el propio lenguaje que le sirve de soporte, tensionando no solo el aspecto lingüístico de la situación colonial despojo de la lengua-, sino también la apropiación y uso de la lengua dominante como mecanismo de emancipación.

Del mismo modo, el diálogo con la historiografía tradicional y la construcción de un nuevo relato histórico a partir de la experiencia del sujeto enunciador, articuladas con la

denuncia y voluntad de transformación del presente colonial, vinculan la producción de Aniñir con el contenido de los discursos académicos provenientes desde la intelectualidad mapuche, entendida esta en un sentido restringido entiéndase, desde el ámbito de la investigación de las distintas disciplinas de las ciencias sociales y las humanidades, con el agregado de la disminución del riesgo de convertir “lo mapuche” en objeto de conocimiento, por cuanto la dimensión literaria de su proyecto escritural no está atada al rigor teórico metodológico de la ciencia colonial.

Creemos que la figura del intelectual mapuche excede, en términos de un sujeto encargado de construir por medio de sus discursos las ideas legitimadoras del ordenamiento social, desde los ámbitos disciplinarios científico-sociales. Durante la modernidad globalizada, la emergencia indígena que sucede al fin del estado nacional integrador basado en el mestizaje, proliferan discursos que instrumentalizan las manifestaciones literarias, con el objeto de revertir los estatutos de la ciencia moderna colonial. Así, el poeta mapuche, como creemos haber demostrado en el análisis de la obra de David Aniñir, se transforma en un sujeto capaz de reescribir los relatos históricos del estado chileno neocolonial, situándose en un espacio que no puede ser vulnerado desde la episteme moderna occidental.

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