​ Primer informe Teoría y Análisis Cultural

​ Elisa Schulz, Pía González, Sofía Caldichoury Mella

El presente informe se plantea como una discusión teórica en torno al concepto de cultura,
considerando que en ciencias sociales y con especial énfasis en antropología es reiterado
su uso ​—y para algunos el abuso— del concepto. Como estudiantes de la carrera hemos
sido testigos de los fenómenos que nacen a partir de la relación del mundo académico y el
estudio de la cultura. ¿Por que es que las personas supuestamente más indicadas para
hablar de cultura tienen problemas para definirla y tratarla? La antropología en tanto tarea
académica —dice Clifford Geertz— tiene la ventaja de que nadie sabe a ciencia cierta qué
es.

“Quienes observan cómo copulan los mandriles, quienes transcriben mitos en fórmulas
algebraicas o excavan esqueletos del Pleistoceno, aquellos que estudian con precisión las
correlaciones entre los diferentes modos higiénicos del control de esfínteres y las teorías del
malestar, aquellos que descodifican jeroglíficos mayas o clasifican los sistemas de
parentesco en tipologías, según los cuales el nuestro parece bajo el rótulo de esquimal,
todos ellos se llaman a sí mismos antropólogos” (Geertz,2002:43)

Parece ser que este problema de la no-definición es un atributo de la antropología y no es

coincidencia que la cultura también cargue con estos debates. Para intentar esclarecer las
debilidades teóricas y también las fortalezas de tratar con este concepto presentaremos una
serie de autores y autoras que desde los 80’ han comenzado un diálogo con los enfoques
más pragmáticos, para un mejor trato y entendimiento de este concepto en ciencias
sociales.

M. S. Archer, socióloga británica contemporánea, fue parte del debate que nace en los años
80’ sobre el significado y los alcances de los conceptos estructura y agencia en las grandes
corrientes pragmáticas de la ciencia social. En el escrito: Cultura y Teoría Social (1997) se
enmarca este clásico debate para alimentar — al mismo tiempo que ampliar — las ideas de
la relación entre estructura, agencia y cultura. Entendiendo que esta triada está anclada al
desarrollo de la ciencia y que los conceptos ya internalizados son recurrentes en la creación
de enfoques analíticos, los intentos por ahora son comprender cómo actúan y cómo se
manifiestan en la vida social real, no desde un entendimiento de las tres partes separadas
—como lo haría un enfoque reduccionista — sino que la idea es que puedan entenderse
teóricamente como fuerzas que confluyen, dialogan, crean, recrean y destruyen.

Para lo anterior Archer (1997) plantea el dualismo analítico como herramienta para precisar
la necesidad de generar la unificación entre estos conceptos clásicos para avanzar en una
clarificación de cómo funcionan los cambios y las continuidades de la vida social, ya que
según lo que plantea, un rasgo distintivo de los sistemas sociales es que estos soportan
reestructuraciones completa a diferencia de los sistemas orgánicos y mecánicos
(Archer,1997). ¿Cómo es esto posible?

Primero, rechazando la idea de fusión entre las partes, que se reduce a pensar que estos
tres componentes de la teoría social se deben entender como un entramado de aspectos
fusionados, muy por el contrario se reconocen analíticamente como diferentes. Ella precisa
que la parte, y la gente — que se homologa con la estructura-cultura y agencia — no son
temporalmente coexistentes, ósea que no se mueven en la misma temporalidad, he ahí la
importancia de entenderlas en orden y no fusionadas. Segundo reconociendo la
herramienta que denomina dualismo analítico. Este concepto que rescata desde Lookwood
y el mundo de la sociología ella lo traspasa al mundo cultural y argumenta el por qué es
factible ocuparlo. Lo que fue: integración social e integración sistémica en sociología pasa
a ser integración sociocultural e integración del sistema cultural. La integración sociocultural
hace referencia a la consistencia lógica, a los intentos por darle un orden a las ideas para
mitigar el desorden de la experiencia o la crisis del sentido y lo segundo, la integración del
sistema cultural alude al éxito de los intentos de ordenar a otras personas. En el fondo — e
intentando aterrizar estas ideas a planteamientos un tanto más cotidianos— es el juego
constante entre el conjunto de ideas que intentan darle un sentido a la experiencia; como
dictámenes religiosos o simbólicos, ó políticos y cómo las personas lo reciben. Decisiones
estructurales, culturales en diálogo con decisiones personales y agenciales

Entendiendo que existe este diálogo, constante, La pregunta es, ¿Cómo se genera un
cambio estructural y como luego del cambio se crean formas nuevas? En vez de responder
directamente aquello, en el capítulo “El mito de la integración cultural” se dedica a escribir
sobre porqué es necesario derribar los idearios que pintan la cultura como un aspecto
armónico y coherente. Esto porque se alimenta la idea de estabilidad y se pierde la
potencialidad que tiene el orden cultural de cambiar. Archer quiere reconocer el valor de las
inconsistencias dentro del sistema cultural ósea que tiene las personas respecto al accionar
dentro de los grupos humanos y sus dinámicas, quiere mostrar que hay alternativas de
acción por montones, por tanto diferenciación en la población y rechazar la tendencia a
pensar que la cultura es un espacio íntegro. Y finalmente decir respecto al mito de la
integración cultural que reconoce que es un problema que desde la sociología cultural se
está criticando tardíamente por ser herencia directa de la antropología. Nació así desde las
sociedades tradicionales como apreciación de las “sociedades primitivas”, desde el
antropólogo observando al primitivo, el cual se idealiza al extremo de entender que todo
está interrelacionado, y sujeto a una armonía inherente al sistema cultural, ya que se
trataban de culturas que parecían ser inmutables en el tiempo, por ende asociadas a una
muy buena integración del sistema cultural.

Por otro lado, dentro de la línea de los historiadores sociales (o la sociología histórica) que
conforman parte del “giro cultural” y los cuestionamientos sobre la teoría social, se
encuentra el académico estadounidense Sewell (1999) quien señala que ante la actual
cacofonía del término “cultura” éste necesita un poco de reajuste y revisión. En ese sentido
Sewell (1999) señala que existen dos significados en los que vale la pena detenerse.
Primero, cultura en singular, vista como una categoría teórica de la vida social que debe ser
abstraída de la realidad de la existencia humana y segundo, cultura en plural, vista como
mundos concretos y delimitado de creencias y prácticas. Para Sewell no hacer la distinción
entre estas dos categorías conceptuales diferentes tiene graves consecuencias para la
teoría cultural contemporánea.Sewell se queda con los enfoques que le parecen más
fructíferos: entender la cultura como un sistema de símbolos y significados (paradigma
hegemónico de los años 60’ y 70’ propugnado por Geertz, más tarde complementado por
Turner) y entender la cultura como práctica (paradigma prominente en los 80’ y 90’ con
exponentes claves como Sherry Ortner a la cual volveremos más adelante).

De esta forma, Sewell toma la idea de sistemas de símbolos y significados compartidos que
orientan la acción humana y el enfoque de cultura como una esfera de actividad práctica, de
acción entre relaciones de poder, lucha, contradicción y cambio para señalar que ambos
son conceptos complementarios. No se puede explicar el porqué la gente hace lo que hace
solo a través de sistemas simbólicos, ni tampoco sólo a través de la práctica. Para Sewell
(1999) la práctica cultural implica la utilización de sistemas de símbolos preexistentes, su
pregunta entonces es: ¿Cómo poder conceptualizar la cultura como la articulación de
sistema y práctica? Ante ello señala una idea muy importante que es entender la cultura
como una dimensión autónoma que tiene la capacidad de influir sobre lo que la gente hace
de la misma manera que lo tienen otros planos, como el político, el económico, etc. La
cultura es independiente de la esfera de la acción o práctica de los actores y también es
independiente de la estructura, ya que desde su perspectiva son tres principios que operan
juntos bajo los mismos parámetros. También entiende que como sistema, la cultura no está
integrada, los mundos de significado son contradictorios, mutables, y que la práctica es la
que va mostrando sus grietas.

De esta forma, Sewell (1999) comprende que la cultura debe ser entendida como una
dialéctica entre sistema y práctica, como una dimensión de la vida social autónoma en
lógica y configuración espacial, y como un sistema de símbolos que tienen una coherencia
real pero delgada que está continuamente puesta en riesgo y sujeta a transformación a
través de la práctica. De todas maneras, Sewell opera bajo el supuesto de que existe una
red de significados compartidos que mueve la acción de la gente, cuando en realidad habría
demasiada pretensión en señalar eso porque asume que existiese un acuerdo generalizado
en lo que todo el mundo interpreta por acción significativa.

Ahora bien, el porqué la gente hace lo qué hace -el qué motiva a la práctica- es tratado por
autores como Sherry Ortner, antropóloga estadounidense que se identifica con las
corrientes teóricas de los años 80’. Según lo que señala Ortner (1984) ​habrían sido los
postulados de la antropología simbólica de los 60’ encabezados por Geertz los que habría
sentado las bases para los postulados de las teorías enfocadas en la práctica. Esto porque
si bien, los geertzianos nunca prestaron mucha atención a que los símbolos pueden
desempeñar operaciones prácticas en la vida social de las personas, posicionaron al actor
como centro de sus planteamientos. En ese sentido -y como el tema seguía girando en
torno a situar la cultura dentro de la tensión sistema/práctica, los teóricos de la práctica -en
la que Ortner se incluye- buscaron comprender cómo la sociedad y la cultura misma son
producidas y reproducidas a través de la intención y la acción humanas, en el sentido de
que la sociedad es un sistema y que como tal, es poderosamente constrictivo, pero puede
ser hecho y deshecho a través de la acción e interacción humanas. De esta manera, a la
autora le interesan dos tipos de práctica: todas las formas de reproducción (normas, hábitos
que mantienen el sistema) y todas las formas de producción (toda aquella actuación
orientada al cambio).

Ahora bien, si la práctica tiene un poder creativo según estos enfoques, entender que es lo
que motiva esta práctica se vuelve importante. Ortner (1984) señala que hay diversas
maneras de abordarla pero la que más preponderancia ha tenido es la teoría del interés,
que asume que los actores siempre saben racionalmente lo que quieren y lo que les
conviene por eso orientan su acción a conseguirlo. Si bien, Ortner se identifica con esta
corriente le parece un poco estrecho pensarlo así, puesto que los actores no siempre
estarían movilizados por aspectos tan claros como proyectos y metas.

Pero no sólo Ortner se interesa por revelar cómo se conjuga la teoría de la cultura con sus
elementos más prácticos, sino también Marshall Sahlins (1997), quién se introduce en el
debate de la semiótica y la cultura, de manera que pone en jaque y se pregunta si acaso la
concepción materialista de la historia y de la cultura, tal como Marx formula su teoría, puede
trasladarse sin fricciones a la comprensión de las sociedades tribales, cuestión que se va
desenmarañando en la medida que Sahlins arremete a fin de probar las limitantes del
materialismo histórico de Marx a través de la razón práctica, que la podemos entender a
partir de los planteamientos de Kant (1973), donde nos menciona que la práctica “es en
todo momento producto de la razón porque prescribe la acción como medio para la
realización de un propósito”.

Para partir es importante saber que para Sahlins el orden cultural es entendido como
codificación de la acción real o acción en el mundo mediada por el proyecto cultural que
imparte orden a la práctica, de forma que las significaciones adquieren un rol fundamental
dentro del desarrollo cultura, pero que a su vez da paso a adentramos en una de las
grandes controversias de la antropología, el choque entre las corrientes de carácter más
significativa y otra mucho más utilitarista o práctica para el estudio de la cultura, y que para
Sahlin representa el centro de su libro, no sólo haciendo un recuento teórico-histórico dentro
de la antropología, sino que refutando las corrientes de tipo más utilitaristas, las cuáles se
centran en ver la cultura como resultado de la práctica humana, variando a partir del
contexto material, mientras que la significativa -de tipo mucho más culturalista- ve la cultura
y los modos de actuar como una expresión extendida de la misma.

Dentro de la primera corriente de índole más práctica podemos encontrar a Morgan, para
quién “la mente se presenta como el instrumento del desarrollo cultural, antes que como la
autora de ese desarrollo” (Sahlins, 1997) concediéndole un carácter notablemente pasivo y
que se demuestra en las investigaciones de Morgan en el momento que a toda práctica la
encasilla con fines biológicos o tecnológicos. Mientras que en la otra vereda, Boas plantea
que la construcción humana de la experiencia, fue traspuesto del nivel psicológico al
cultural, de modo que la tradición histórica, el sujeto/a humano y su percepción del mundo
adquiere un rol fundamental en el desarrollo cultural de una comunidad. Esta dos visiones si
bien logran cohabitar bajo la mirada de Leslie White, no es sino hasta Lévi-Strauss que es
capaz de demostrar que para evidenciar desde una perspectiva más ecológica de la
naturaleza y viendo la cultura como común denominador de la organización de la vida
social, es que estos dos elementos pueden conjugarse, aseverando que “la naturaleza se
convierte en cultura no en razón de la existencia de un sistema de equivalencias que haría
corresponder a cada unidad de un dominio una unidad tomada a otro dominio, sino por
intermedio de la integración de cierto número de elementos naturales a un tipo de orden
característico de la cultura” (Sahlins,1997).

A continuación y para finalizar la exposición de los autores, un leve resumen de las ideas
fuerza del primer capítulo de Cultura, lenguaje y sociedad desde la visión de Ward
Goodenough (1981). A nuestro entender, la idea que gatilla todas las reflexiones posteriores
y que se relaciona con los autores ya presentados, es la de entender la cultura como lo que
los actores saben gracias a procesos de aprendizaje que se hacen explícitos a través del
lenguaje, por el contrario sin esta herramienta apenas hubiera sido posible la consolidación
y hasta me atrevería a decir el origen de lo culturalmente humano. Ahora, las experiencias
que se generan a partir de esa forma lingüística, es lo que se entiende como lengua, la
habilidad para describir lo que acontece desde la particularidad del hablante. La relación
que establece con el concepto de cultura tiene que ver con que la cultura es el resultado del
aprendizaje humano y este se enseña a través del lenguaje. Con respecto a la cultura y el
individuo precisa que este tiene una lengua particular que es el conjunto de experiencias y
orientaciones cognocitivas que conforman el propio aspecto el cual determina las normas
que la persona posee para percibir, valorar, crear y hacer, es por esto que este autor tiene
una clara tendencia a entender que la cultura es un aspecto que está ubicada en la mente
humana y no fuera. Entonces, la cultura nace desde lo que los actores saben y hacen
explícito en un contexto cultural determinado, lo que le otorga mucho dinamismo al
entendimiento cultural.

Lo que se buscamos finalmente con todo este recorrido, es dar cuenta de lo que se habla
para rescatar ideas que servirán de herramientas para consolidar un carácter explicativo de
la cultura. Más que buscarle un lugar a la cultura que sea palpable, se debe dotar a este
concepto de herramientas para transformarlo en algo legible no sólo para el mundo
académico sino para que sea capaz de escapar de esas fronteras. Se vio entonces que hay
una intención por parte de los autores de explicar el cambio social y cómo este depende de
a la cultura como gestor de cambio, ya que es a fin de cuentas acción en práctica. Así que a
modo de conclusión presentaremos los atributos que creemos deben ser tomados en
cuenta para hablar de cultura.

En primer lugar, dejando de lado los enfoques teóricos que relegan la cultura a algo
secundario, como el materialismo cultural que toma la cultura como dimensión dependiente
a una infraestructura material, o el enfoque de la ecología cultural que explica la existencia
de fragmentos culturales en términos de funciones adaptativas al medio ambiente, una
nueva teoría de la cultura debe tener una ​cualidad explicativa, es decir, debe elaborar su
objeto apreciando que en él existe cierta ​autonomía relativa. Esto está en concordancia con
lo que plantean concretamente Archer (1997) y Sewell (1999) sobre la independencia de los
dominios Cultura, Práctica (acción), Estructura (Sistema), lo que liberaría a la cultura de las
demás variables de la vida social.

Por otro lado, una teoría de la cultura basada en la praxis debe entender a la cultura desde
su carácter dual, es decir, como fuente de orden y creatividad, estabilidad pero
transformación. Esto va en concordancia con los planteamientos de los autores revisados
que asumen que los efectos entre cultura y estructura son bilaterales en la medida la acción
de los sujetos está de por medio. En ese sentido, la cultura debe entenderse en su calidad
causal, es decir, tiene efectos, produce cosas en la vida pragmática. ¿Cuál es el papel del
antropólogo/a si entiende que la práctica humana tiene tal potencial de gatillar cambios?
Dejamos abierta la pregunta entonces para que en su respuesta se logre aterrizar todas
estas ideas al mundo contemporáneo y contribuir al objetivo de hacer de la cultura un
concepto útil para entender el cambio social y poder ser parte de él.

Bibliografía:

Archer, M. (1988). Cultura y Teoría Social. Ediciones Nueva Visión SAIC. Buenos Aires,
Argentina.

Goodenough, W (19759). ​Cultura, lenguaje y sociedad. El concepto de cultura: textos

fundamentales. Barcelona. bd. Anagrama, 157-244.

Geertz, C. (2002) Reflexiones antropológicas sobre temas filosóficos.Ediciones paidós

Ibérica, S.A. Barcelona.

Kant, I (1973) ​Crítica de la razón práctica. ​Losada, Buenos Aires.

Ortner, S. (1984) Theory in Anthropology since the sixties. Comparative studies in society
and history. Vol. 26. No. 1. p 126-166.

Sewell, W. (1999). The Concept(s) of Culture. En Beyond the Cultural Turn. University of
California Press, Ltd. Londres, Inglaterra.