HIGINIO

MARÍN

HUMANISMO
ESTAMENTAL

C U A D E R N O S
EMPRESA Y HUMANISMO
I N S T I T U T O

34
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HUMANISMO ESTAMENTAL*
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
Iniciamos ahora el estudio de la segunda de
las formas epocales del Humanismo, y que de
modo genérico vamos a situar en el largo
período que va de la desaparición del Imperio
Romano de occidente, hasta los primeros
atisbos del Renacimiento en los siglos XIV y XV.
Es obvio que tratándose de una etapa tan
extensa, casi diez siglos, no puede pretenderse
aquí abarcarla en su conjunto ni exhaustiva-
mente. Nuestra intención se reduce a conside-
rarla en alguna de sus formas más característi-
camente diferenciales, y, por tanto, a menudo
también terminales, no simultáneas o fronte-
rizas con los períodos siguientes. No obstante,
conviene recordar que nuestro propósito no es
estrictamente histórico, y no se quiere -ni se
necesita- hacer justicia a las incontables mati-
zaciones que precisaría el tipo general de
sistema sociocultural que vamos a describir, si
se quisiera predicar de un período menor con-
creto, o de alguna zona precisa. Nuestra pre-
tensión es comprensiva, y lo que buscamos son
esquemas de inteligibilidad de los sistemas
socioculturales en tanto que constitutivos de
épocas diferenciadas. Nótese, por último, que
la noción de época se apoya más bien en uni-
dades tipológicas diferenciadas, que en límites
de índole cronológica o geográfica.
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HUMANISMO ESTAMENTAL
2
De entre todas las características diferen-
ciales de la Edad Media respecto de la Anti-
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güedad que conviene tener presente desde el
inicio, quizás la más importante sea la nueva y
marcada índole religiosa del fundamento de
las organizaciones socio-políticas y de los con-
tenidos culturales.
Es cierto que durante esta etapa subsiste
una aristocracia de corte patrimonial, nobi-
liaria y feudal, que sigue participando de la
función de organizar la vida civil, y también de
buena parte de la función educativa en su
dimensión ejemplar. (Las distintas épicas nacio-
nales son una buena muestra, aunque algo
tardía, de la condición ejemplar de la nueva
aristocracia).
También parece que en esa misma medida el
mundo medieval participa de la vigencia del
patrimonio como condición de posibilidad
socioeconómica del desempeño de las fun-
ciones que hemos llamado aristocrático-huma-
nistas: “La nobleza sólo tenía dos raíces: la pro-
piedad por la cual el hombre entraba en un
conjunto de relaciones que determinaban su
lugar en la sociedad, y la caballería por la cual
asumía obligaciones y privilegios”.1 Dicha pro-
piedad sigue consistiendo en patrimonios de
bienes raíces y muebles, cuya explotación está
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garantizada por alguna forma de disponibi-
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lidad de fuerza laboral humana.
Ciertamente la relación y condición de los
antiguos amos y esclavos es ahora reproducida
y sustituida en muchos de sus aspectos -sobre
todo los económicos- por la forma feudal del
señorío y la servidumbre. Relación que
también en la Edad Media se establece nor-
malmente como un sistema de explotación de
los recursos humanos, en el que, a menudo, la
condición de siervo equivalía de hecho a la de
esclavo, aunque programática o jurídicamente
tendiera a desaparecer la posibilidad de patri-
monios humanos en la forma de esclavitud.
No obstante es muy posible, por ejemplo,
que las novedades que el sistema feudal
supone, al menos programáticamente, res-
pecto al modelo clásico, sólo puedan percibirse
con claridad si se repara en el hecho de que la
antigua distinción entre <ciudadanos> (per-
sonas), y <gentes> (esclavos y meros habi-
tantes), se modifica ahora al pasar a fundarse
en un orden distinto al sociopolítico: el reli-
gioso. Desde esta nueva instancia fundante la
distinción clásica se transforma en una dis-
tinción socioreligiosa entre <fieles> e
<infieles>, es decir, entre miembros de la
Iglesia en tanto que comunidad socioreligiosa
y quienes no forman parte de ella, -y acabarán
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con frecuencia siendo excluidos también de las 3
comunidades civiles cristianas al final de la
Edad Media.
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De ese modo la distinción romana entre
<personas> (sujetos de derechos con identidad
jurídica) y <gentes>, cobra vigencia más bien
ad extra, hacia fuera de las comunidades cris-
tiano medievales y respecto a quienes no
forman parte de ellas, los nuevos bárbaros: los
infieles. Pero no tanto, o no en la misma
forma, respecto a quienes integrando tales
comunidades -siendo fieles cristianos-, no
tienen la suficiente dotación patrimonial para
eludir la condición de servidumbre. La nueva
índole religiosa de la comunidad sustancial
sobre la que se desarrollan las organizaciones
sociopolíticas del medievo, tiende a establecer
una neta diferencia entre la condición social
que se deriva de la posición económico-pro-
ductiva, y la de miembro de la comunidad en
posesión de una cierta plenitud de derechos,
que se detentan en virtud de participar de
aquella comunidad en su forma sustancial, y
no por causas económicas o culturales. (Cierta-
mente entre esos derechos no se cuenta la
igualdad política, y las misiones sociales que se
pueden ejercer dependen todavía, con alguna
excepción, de las dotaciones y disponibilidades
económicas).
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No obstante, que la religión es el nuevo
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orden que asume y funda la forma y cohesión
de los ámbitos políticos y civiles, puede apre-
ciarse también en que buena parte de los
efectos que implicaba la pena de destierro en
la sociedad antigua, los produce ahora la
sanción religioso-eclesial de la excomunión: a
la exclusión de la comunidad (comunión) de
los bienes religioso-sobrenaturales, va unida
también en buena medida la muerte-exclusión
social y la inhabilitación para el ejercicio de
potestades públicas.
Para la filosofía clásica mantener que el
hombre es animal social, significa pensar que
el individuo es por sí sólo insuficiente respecto
al logro de su propia perfección, y que ésta
sólo puede lograrse en y mediante la forma de
una vida social y política, la vida del ‘hombre
libre’. El destierro social es, pues, la exclusión
de la posibilidad misma del incremento de la
humanitas, su recaída en la barbarie de una
excepcionalidad sin eminencia, inhumana.
Pues bien, si en la Edad Media esos mismos
efectos los produce también la excomunión, es
porque el orden religioso-eclesial resulta fun-
dante incluso respecto del ordenamiento
político y jurídico de las comunidades civiles;
es decir, que el más operativo de los vínculos
sociales es la comunidad de un credo religioso,
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y que, por tanto, la forma de perfección
humana que el sistema sociocultural reconoce
como relevante y respecto a cuya realización
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se polariza, ya no es una perfección mera-
mente cívico-política, sino ascético-religiosa, la
santidad y su reconocimiento ultraterreno, la
salvación y bienaventuranza. De ahí que para
poder lograrla, y estar por tanto integrado en
el sistema sociocultural, no sea Suficiente
formar parte de la comunidad de los hombres
libres (ciudadanía civil) de la barbarie natural,
y sea también necesario participar de la
sociedad-comunión de los hombres libres de la
barbarie socioreligiosa (eclesial): la exco-
munión y la condición de infiel.
Repárese ahora en que para los ciudadanos
del mundo clásico el destierro era la sanción
correspondiente a la pena de muerte para las
‘gentes’; en el primer caso se producía la
muerte social (revocable) del hombre, esto es,
en tanto que humano-persona-ciudadano; en
el segundo se producía la muerte (irrevocable)
del hombre en tanto que viviente corpóreo.
Pues bien, la excomunión es la suspensión de
la condición de partícipe de la comunidad de
los fieles, y, por tanto, opera en las comuni-
dades civiles cristiano medievales produciendo
muchos de los efectos que causaba en las socie-
dades antiguas el destierro. Si el destierro es
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un cierto tipo de muerte revocable porque
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impide el crecimiento de lo constitutivo del
hombre libre, su vida política; la excomunión
es la objetivación jurídico-eclesial de los
efectos del pecado, que es en el orden reli-
gioso lo que la muerte orgánica en el bio-
lógico, aunque, eso sí, todavía revocable, como
el destierro. Lo que aquí nos interesa, sin
embargo, no es que la excomunión sea en el
plano socioreligioso, eclesiástico, lo que el des-
tierro en las comunidades sociopolíticas de la
Antigüedad, sino que en la Edad Media la
excomunión llevaba aparejados junto a tales
efectos socioreligiosos también buena parte
de los cívicos y políticos que producía el des-
tierro. Y que esto es así porque tanto la iglesia
como el Estado son formas diversas de un
mismo elemento básico: la comunidad de los
fieles cristianos.
Resulta difícil resistirse a la proposición de
que “en la Edad Media, la realidad social
última era (...) la unidad común del pueblo cris-
tiano, del cual el mismo Estado no era nada
más que el órgano temporal”.2 En el orden
político, por tanto, la condición de fiel se
corresponde, por así decir, con la de miembro
de número de las sociedades cristianomedie-
vales, y tiende a constituirse en el correlato
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medieval de la de ciudadano en las sociedades 5
antiguas.
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El segundo de los factores que resulta rele-
vante a la hora de esbozar la nueva forma
epocal del Humanismo, es la relativa diso-
ciación entre el ideal pedagógico formador de
un modelo antropológico, y el desempeño de
las funciones económicas y políticas de la aris-
tocracia patrimonial. Dicha disociación es espe-
cialmente grave en las primeras y más con-
vulsas etapas del nuevo dominio de los
pueblos bárbaros. Los procesos de romani-
zación y cristianización suponen también una
cierta revitalización del ideal educativo, y la
restitución de un programa para la realización
de un modelo.
El cortocircuito entre la condición aristo-
crática y el esfuerzo formador según un pro-
grama de vida, no se produjo, al menos princi-
palmente, por la transformación del patri-
monio de condición necesaria en suficiente
para el desempeño de las misiones aristocrá-
ticas, sino porque tales funciones empiezan a
depender y a consistir en la capacidad de
garantizar la defensa respecto de un mundo
en el que la barbarie se ha hecho amenaza ine-
ludible. Esa es la situación en la más lejana
Edad Media: abrupta desaparición de institu-
ciones, normas y criterios cívicos; la consi-
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guiente degradación, e incluso desaparición,
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de la esfera pública de la vida; la correlativa y
creciente privatización y militarización del
ámbito civil; la reducción y el traslado del
empeño estudioso y conservador de saberes y
ciencias a otros espacios; y la aparición de una
pluralidad de agentes sociales que llevan a
cabo las actividades aristocrático-humanistas.
Simultáneamente al nuevo carácter fun-
dante del ámbito de los fines religioso-sobre-
naturales, y a la militarización de la aristo-
cracia nobiliaria -con la consiguiente cesión de
alguna de las funciones que le eran propias-,
aparece un tercer factor del que nos vamos a
servir para caracterizar al Humanismo Esta-
mental: la aparición de un nuevo tipo de vida
y de las instituciones que la organizan, la vida
religiosa.
Si se piensa este último fenómeno en corre-
lación con los dos anteriores resulta inmedia-
tamente que, por un lado, las distintas formas
de la vida religiosa terminarán haciéndose
cargo de alguna de las funciones aristocrático-
humanistas de las que hizo cesión la nobleza
civil, y por otro, que la vida religiosa y sus insti-
tuciones encarnan y manifiestan la primordia-
lidad del orden religioso-sobrenatural en el
sistema sociocultural del medievo: “Es caracte-
rístico de la religión medieval que sus ideales
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6
espirituales encontraran expresión en un orga-
nismo sociológico definido. La vida espiritual
no era una aspiración vaga ni una idea abs-
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tracta. Era una vida en el pleno sentido de la
palabra, un modelo organizado de conducta,
personificada en distintas formas institucio-
nales”.3
Es de la mayor importancia reparar ahora en
que durante la Edad Media -como durante la
Edad Clásica-, es una parte del todo social la
que se hace cargo de la encarnación y custodia
del principio conformador del orden sociocul-
tural: el ámbito de los fines sobrenaturales y el
carácter religioso de los vínculos fundamen-
tales. Realizar socialmente este principio es
una tarea para la que la Edad Media genera un
“modelo organizado de vida”, que es la reli-
giosa, como en el mundo clásico un principio
de índole natural generó la forma de vida aris-
tocrático-ciudadana.
Hay, sin embargo, en el “organismo socio-
lógico definido” que encarna el ideal medieval
(la vida e instituciones religiosas), una cierta
aspiración secesionista respecto del propio
orden social que no es estrictamente clásica,
sino característicamente medieval, y que surge
de una peculiar interpretación de elementos
estructurales del cristianismo, en síntesis con
factores histórico-coyunturales.
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El primero de esos elementos histórico-
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coyunturales es el desplome de la organización
del mundo antiguo: la falta de pujanza de las
instituciones cívicas para mantener el ordena-
miento social, supone una época de convul-
siones y recesión de las formas de vida hacia la
esfera privada y rural; las ciudades mantienen
su vitalidad a duras penas, y las familias aristo-
cráticas crean en torno a sus patrimonios
agrarios espacios sometidos a su dominio, y
por tanto, bien a salvo del desorden más o
menos general, bien sojuzgados a capricho,
pero según su propio arbitrio en cualquier
caso.
A falta de un poder cívico que mantuviera
las formas y los espacios sociales de la vida en
las ciudades, también la organización eclesial y
sus jerarquías adoptaron con frecuencia la
única forma en la que podían subsistir:
creando sus propios ámbitos de dominio fuera
de las ciudades, o amparándose en el de algún
señor privado. “La iglesia cesó de ser urbana y
se convirtió en agraria. Por toda Europa había
logrado enraizarse fuertemente. Los obispos
se habían convertido en grandes magnates
territoriales que gobernaban sus posesiones
como príncipes”.4
Como era de esperar con dicha confusión se
simultanearon toda clase de injerencias civiles
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y desórdenes en las instituciones eclesiásticas, 7
junto con una considerable degradación de las
formas de vida religiosa. En tal coyuntura el
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anhelo de reforma espiritual, y la aspiración de
independencia y distinción respecto de las
estructuras oligárquicas de las potestades y
sociedades civiles, se trabaron casi indiscerni-
blemente, de modo que los “modelos organi-
zados de vida” que pugnaban por restituir la
pureza del mensaje evangélico, preconizaron
también -y a un tiempo- el abandono del tur-
bulento mundo de las relaciones, quehaceres,
pasiones e intereses del siglo. Lo uno y lo otro
se asimilaron coyunturalmente en el espíritu
de las instituciones que tomaron a su cargo la
regeneración espiritual de la Iglesia, y de las
que dependió la integridad del carácter sobre-
natural de la nueva religión cristiana en
aquella coyuntura ciertamente difícil.
Cuando el esfuerzo de regeneración espi-
ritual se asimiló con el de distinción del mundo
civil, entonces la más eficaz salvaguarda de la
forma religiosa de la vida’ resultó ser la insti-
tución de la ‘forma de vida religiosa’, en la que
diferenciación y separación se operaron otra
vez indiscerniblemente, y como respuesta
‘adecuada’ a una coyuntura histórica, en la
que la crisis espiritual es también confusión
con un sistema sociocultural (<el mundo>), que
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se precipita en la arbitrariedad y la barbarie de
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unas estructuras que se fundan en potestades
económicas y guerreras: “En la lenta obra de
reconstrucción de la autoridad desde abajo,
que entre los siglos X y XI dio un nuevo
aspecto a Europa, el monasterio (...) ofrece la
fascinación de un modelo alternativo al
desorden reinante y conserva pese a todo una
capacidad de formación cultural y de organi-
zación económica y civil del territorio que
hacen de él privilegiado punto de partida para
la recuperación”.5
Todo se conjuró, en efecto, para reforzar
una vieja querencia cultural que ya hemos
divisado en el capítulo anterior: el esfuerzo
por la realización de un modelo eminente de
vida se intenta mediante su distinción social,
de modo que la pureza o perfección de la rea-
lización de dicho modelo se hace correlativa a
su distinción (y ahora también secesión física)
del todo comunitario. Como señala Dawson,
una vez que los monasterios y las reglas
monásticas se convirtieron en garantía de la
autenticidad del anhelo religioso, -al observar
y conservar en toda su materialidad “el prin-
cipio de un orden cristiano autónomo” en un
mundo carente de orden social-, entonces, “tal
programa podría ser únicamente realizado a
condición de que la iglesia, como conjunto,
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estuviera animada del mismo espíritu de
decidida sobrenaturalidad y de fervor ascético
que caracteriza a la reforma monástica”.6
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Conviene precisar, sin embargo, que no es el
contenido ni el espíritu de las reglas monás-
ticas lo que resulta ser un producto coyuntural
-(que además no se correspondería con la
situación descrita, pues sus orígenes y prece-
dentes son orientales). En la vida de la iglesia
las reglas monásticas pueden ser una forma
particular de interpretar la perfección evan-
gélica, pero no coyunturales; lo coyuntural (y
lo que a nosotros nos atañe) es que la Iglesia
entera asimilara el espíritu y alguna de las
formas particulares del modelo monástico. Esa
‘coyuntura’ caracteriza una forma epocal de
nuestra tradición que aquí vamos a llamar
Humanismo Estamental, y es también el punto
de vista (el ‘tipo’ o esquema de inteligibilidad)
desde el que nos vamos a ocupar de la Edad
Media. La legitimidad de ese punto de vista
para tratar de la esencia epocal de la Edad
Media depende, en efecto, de que la forma
que tome la comunidad de los fieles -la Iglesia-
, sea determinante en orden a la conformación
del entero sistema sociocultural del medievo;
aspecto este que, al margen de lo que aquí
podamos mostrar, merece el acuerdo más
general de los estudiosos. Ese ha sido, precisa-
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mente, nuestro punto de partida en este
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capítulo, y es también la razón por la que nos
tenemos que ocupar de estas cuestiones socio-
lógico-eclesiales, y particularmente de algunos
aspectos de las formas de vida monacales.
En torno al año 1150, San Roberto de
Molesme escribió su Exordio Parvum en el que
expuso buena parte del anhelo reformista del
Císter: “...vosotros hermanos debéis estar
muertos a las cosas del siglo, según la frase del
apóstol: no es preciso morir al pecado para
vivir en Dios”. La asimilación <mundo-
pecado>, por matizable que sea, no se debe a
un mero factor coyuntural; tiene un cierto
apoyo evangélico donde “mundo” significa
algo así como renuencia o distancia respecto
Dios. Ahora bien, la extensión del sentido
ascético negativo del <mundo> al conjunto de
las actividades e instituciones de la vida his-
tórica (secular) de los hombres, es sólo una
característica de las exigencias y de la forma
misma de la vida monástica, que, si por una
necesidad de la iglesia coyunturalmente
agravada, pasa a determinarla en su conjunto,
no sólo agudizará la circunstancial incompati-
bilidad entre la sociedad y las formas civiles de
la vida por un lado, y la vida e instituciones
religiosas por el otro; sino que además consti-
tuirá a estas últimas, y según una cierta exclu-
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HUMANISMO ESTAMENTAL
sividad, como la forma propia de la dimensión 9
religioso-sobrenatural en el mundo.
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Para poder abordar esta cuestión con mayor
profundidad necesitamos demorarnos en el
esclarecimiento de varias cuestiones previas,
alguna de las cuales, como la noción de
“estirpe”, ya nos ha salido al paso antes. Puede
decirse que una estirpe o un linaje son en el
orden sociocultural, lo que una especie en el
plano biológico o zoológico. Del mismo modo
que una identidad biológica se constituye a
partir de la índole de sus progenitores y de la
consiguiente dotación genética que comu-
nican en herencia, una identidad social se
constituye en el mundo antiguo en virtud de la
pertenencia de los antecesores a una estirpe
precisa, y del patrimonio -ahora no genético-
que se recibe en heredad. Se tiene identidad
social -un nombre- cuando se pueden desem-
peñar unas funciones en virtud de una
dotación patrimonial que singulariza, o, como
se diría en términos jurídico-romanos, que
‘personaliza’. En otras palabras, un patrimonio
genético es para un ser vivo, lo que un patri-
monio cultural (fama y bienes) para un indi-
viduo en el sistema social antiguo.
En el orden sociocultural, sin embargo, no es
precisa la generación biológica, basta la
adopción (fenómeno muy frecuente en Roma,
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por ejemplo). De ese modo se pone de mani-
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fiesto cierta independencia entre el orden cul-
tural y el biológico, de manera que el primero
resulta irreductible al segundo: la identidad
cívico-política no reside en factores físicos y un
acto jurídico como el de la adopción engendra
un hijo a efectos sociopolíticos. Tal acto es una
cierta metáfora de la reproducción física y con-
siste en la unión de la libertad del sujeto que
adopta, y la naturaleza (ya no biológica sino
sociocultural) de la ley que recibe, cobija y da
forma, El sujeto de derechos y deberes, el
hombre libre, realiza la adopción en tanto que
toma la forma -la adopta- de padre para un
hijo y según una ley. El resultado es en sentido
estricto un dotar de patrimonio <genético-
social> heredar una identidad (un nombre y su
fama), un patrimonio material, una educación
y unas normas de comportamiento que son las
leyes.
Si para los seres vivos estar en el ‘mundo
natural’ implica pertenecer a alguna de las
‘especies’, para los hombres de la Antigüedad
estar en el mundo en el sentido sociocultural
del término significa también pertenecer a
alguna estirpe o linaje, portar un nombre y
realizar unas misiones. Este estar en el mundo
se realiza cumplidamente según dos formas de
intensificar la pertenencia al medio sociocul-
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HUMANISMO ESTAMENTAL
10
tural; la retrospectiva -en tanto que vene-
ración del origen- se llama ‘piedad’, y la pros-
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pectiva -en tanto que dar gloria por la propia
eminencia al origen y a lo que de uno mismo
procede- se llama ‘honor’. Piedad y honor son
las dos vertientes de una misma cima humana:
la excelencia o la virtud. Tal forma de emi-
nencia es la que se gana en el ejercicio de la
defensa y organización de la propia comu-
nidad; actividades mediante las que además se
ganan las riquezas que forman el patrimonio
socioeconómico de las estirpes. De ahí que los
siervos y esclavos no tengan linaje o estirpe en
sentido estricto, y no puedan, sociocultural-
mente hablando, vincularse con su descen-
dencia y ascendencia en la forma de vene-
ración o glorificación. Ese vivir sin piedad y sin
honor es en lo que consiste en último extremo
la condición servil de quienes realizan activi-
dades útiles para la satisfacción de necesi-
dades: de las clases poiéticas, productoras o
económicas de la antigüedad clásica. No obs-
tante, la condición servil también se hereda
(no sólo en Grecia y Roma, también en la Edad
Media),7 si no como un patrimonio, sí como su
falta: sequela fue una de las formas con la que
los medievales designaron a la descendencia
de los hombres no libres.
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Recuérdese ahora, sin embargo, que no es el
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orden sociopolítico el fundante en la Edad
Media, y que la nueva índole religiosa del fun-
damento de las comunidades políticas del
medievo, relativiza la “impiedad” de cualquier
forma de servidumbre o subordinación mera-
mente socioeconómica y política; precisamente
porque la piedad se ha hecho posible respecto
de un origen más radical que el sociocultural, y
que se halla en el horizonte de la transcen-
dencia abierta por la persona de un Dios
creador, que es el origen de la propia exis-
tencia, cuyo cabal cumplimiento consiste
ahora en la plena realización de las formas de
vinculación -religación- con ese origen radical
y transcendente; una piedad y un honor tras-
cendentes, en cuya síntesis, que se llama san-
tidad, consiste el modelo antropológico res-
pecto de cuya realización se polariza el sistema
sociocultural del medievo.
Adán es ahora y respecto de la libertad
ascético-sobrenatural lo que un siervo (Adán y
su linaje lo son del pecado) en el plano socio-
cultural: el que tiene descendencia como
sequela, como falta e imposibilidad de
<piedad-honor>, santidad, respecto del origen
radical, Dios. El entero género humano es
desde Adán y respecto de la ciudadanía sobre-
natural, lo que las simples “gentes” en la urbe
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romana, o lo que siervos y esclavos en las polis
griegas: la secuela de un origen que no se
puede honrar. En este contexto Cristo es res-
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pecto Adán el fundador de un nuevo linaje, el
de los que entran a formar sociedad con Dios
que los adopta como hijos, y gozan de ciuda-
danía en la nueva civitas Dei.
Ahora bien, es posible, -y ésa es nuestra pro-
puesta-, que en el nuevo orden socio religioso
se reproduzcan también las diferencias que el
Mundo Antiguo estableció en el sociocultural
entre la ciudadanía libre y la servidumbre pro-
ductora y econó-mica. Lo que aquí se quiere
sugerir es que las formas de vida sociológica-
mente establecidas como religiosas, y particu-
larmente los modelos monacales, se confi-
guran durante el medievo como la nueva
forma del <hombre libre>, las estirpes de los
que están de una manera más cumplida como
piedad y santificación (la forma sobrenatural
del honor) en el mundo de Dios, en la Civitas
Dei, cuando ésta no es sólo una instancia
ascético-teológica, sino también un sistema
sociocultural constitutivo de una época dife-
renciada en nuestra tradición cultural.
En la Edad Media ser monje es estar más a
salvo de una secuela que no es la de una defi-
ciente dotación patrimonial o social, sino
ascético-religiosa; la de la inminencia de las
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distracciones del <mundo> renuente a la gloria
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de Dios, para una naturaleza humana que
porta la sequela del pecado del primer padre
de un linaje de siervos, ahora del pecado: “A
un ‘mundo’ enemigo y que merece desprecio,
a una historia irracionalmente dispuesta en
una sucesión de violencias, miserias y catás-
trofes, se contrapone la fortaleza monástica, la
única verdaderamente capaz de dar sentido a
ese mundo y a esa historia, porque es la única
respuesta plena a la invitación de Cristo, y se
proyecta hacia la realización del cumplimiento
escatológico representado por la meta ultrate-
rrena”.8
La nueva sociedad de los hombres, la civitas
Dei, se ordena según el modelo de las socie-
dades humanas de la antigüedad, de modo
que en ella reaparecen las estirpes y los linajes
como una forma más cumplida de partici-
pación en la comunidad que es ahora sus-
tancial, la religiosa, y como una realización
ejemplar de la perfección contenida en el
modelo con vigencia sociocultural, la santidad.
Tal programa lo pueden llevar a cabo más cum-
plidamente los que vienen a ocupar el puesto
de los antiguos ciudadanos, es decir, quienes
puedan quedar a salvo de la secuela de]
pecado, que se presenta como ineludible si la
vida se desenvuelve en el contexto del “siglo”,
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HUMANISMO ESTAMENTAL
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de las correlaciones entre la naturaleza
humana y el mundo.
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Ahora bien, dicho estar a salvo del mundo
tiene también un sentido netamente transcen-
dente que se edifica sobre la renuncia a todo
linaje humano; no basta cambiar de nombre, o
mejor, ese cambio es manifestación de que se
ha entrado a formar parte de un linaje sobre-
natural por mediación de una abad (de abba;
padre), que también adopta según una regla.
La dotación que se recibe en herencia es una
condición favorable para la eficacia de la Reve-
lación y los méritos del Redentor. El celibato
implica, en este contexto, la pública e ine-
quívoca manifestación de que tal patrimonio -
no la Redención, sino las condiciones favo-
rables para su eficacia- no se recibe vía gene-
ración física o cultural, sino mediante la
admisión-adopción de un abad del que se pasa
a ser hijo según la forma de una regla. ingresar
en un monasterio es, pues, el correlato
ascético-institucional a ser reconocido como
miembro de un linaje. Los distintos modelos de
vida religiosa tienden a constituirse en el plano
socioreligioso, en lo que eran las distintas
familias ciudadanas o estirpes en plano socio-
político, cultural.
Para nuestra conciencia moderna puede
resultar paradójica la propuesta de pensar la
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vida según las reglas monásticas como la forma
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de vida libre, incluso aunque fuera en términos
ascéticos y dentro del sistema sociocultural del
medievo. No obstante, si se recuerda lo que se
dijo en el capítulo anterior respecto al ciu-
dadano greco-romano, y reparamos en que el
esclavo no era quien Soportaba el peso de la
ley’, sino quien no estaba medido por ella, y
quedaba, por tanto, expuesto a la falta de
medida y a la arbitrariedad, a la barbarie;
mientras que estar sometido a la ley era justa-
mente quedar a salvo de la barbarie, estar
medido por la regia, la norma o logos de lo
humano; entonces no podrá sorprendernos
que en la Edad Media quedar a salvo de las
propias tendencias y del mundo renuentes -
por la secuela del pecado respecto a Dios, es
decir, vivir según la medida de una regla
monástica, signifique también libertad: la
libertad que es precisa como requisito o punto
de partida con ciertas garantías para poder
tener ‘acceso’ -según una regla ‘ascética’- a la
bienaventuranza final.9
La libertad ascético-religiosa en su objeti-
vación monástica no tiene, desde luego, el
sentido de la autonomía individual más inme-
diata, tal y como abiertamente se declara en la
Regla de S. Benito como aspiración propia:
“No vivir por su propia libre voluntad, ni obe-
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
13
decer sus propios deseos y deleites, sino según
el juicio y la orden de otro, y vivir en monas-
terios, deseando que haya un abad en ellos”
47
(Cap. 5). Sin embargo, y con independencia del
fin religioso-sobrenatural de tales formas de
vida, dicha sumisión a la norma y a una
voluntad ajena no es extraña al mundo clásico.
El mismo Sócrates, por ejemplo, no duda en
llamar esclavitud al vínculo de obediencia que
une al ciudadano libre con la ley de su ciudad.
Así pensaba él que clamarían las Leyes de
Atenas en su contra si osara rebelarse: “Si
gracias a nosotras naciste y fuiste criado y
educado ¿puede caber en ti ni por un
momento la idea de que no eras hijo ni aun
esclavo nuestro, tú y tus progenitores?”.
Si respecto del mundo antiguo se dijo que la
sustancia humana, en tanto que principio de
operaciones o naturaleza suficientemente
constituida, resultaba ser el término de una
gestación sociocultural, ahora puede decirse
que no hay generación sociocultural que se
tenga por capaz de constituir al hombre como
un principio de operaciones apto por sí mismo
para alcanzar la excelencia religiosa y la biena-
venturanza final. Esa inaptitud del orden
sociocultural es lo que constituye a las, por así
decir, nuevas estirpes y linajes de las formas de
vida religiosa, en el ámbito donde acontece la
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cumplida constitución de los sujetos humanos
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
como principio de operaciones, o como un
agente libre. Recuérdese ahora que libertad en
griego, eleutheria, significaba poder vivir de
acuerdo con la costumbre. Nada tiene, pues,
de extraño que el nuevo sentido de la libertad,
ahora ascética y religiosa, consista en poder
vivir de acuerdo con el modelo que se tiene
por la Ley misma hecha vida, encarnada en su
cumplimiento que es el Dios hecho Hombre.
Ahora bien, si lo dicho es constitutivo del cris-
tianismo de cualquier época, creer, sin
embargo, que el modo en que eso es posible
con una prevalencia casi exclusiva es mediante
las instituciones y formas de vida sociológica-
mente diferenciadas como religiosas, y que
esta concepción se convierta en el principio
configurador de un sistema sociocultural, no
sólo no es constitutivo del cristianismo, sino
que tal concepción resulta exclusiva y caracte-
rística de la época que nos ocupa.
En la Edad Media la civitas Dei se institucio-
naliza y cobra una forma social que se destaca
conformando un bios, una forma de vida dife-
renciada y con una misión social propia, que se
genera en torno a sus peculiaridades ascético-
teológicas, y que se estiman como el modo
propio de testimoniar la prevalencia de lo
sobrenatural respecto del mundo. Es la acción
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
14
libre en tanto que acción que pugna por ajus-
tarse a la regla monástica, la que funda el
nuevo tipo de sociedad de los que, como dice
47
Cicerón, forman una república por compartir
un derecho que les acoge por igual. La nueva
paideia de los hombres libres en esta también
nueva república se llama ‘ascética’, y consiste
en el esfuerzo por ajustar la vida a una regia,
que es la forma misma de la sociedad (de las
comunidades monásticas), como en la polis y
en la urbe lo fueron las leyes. Al respecto es
significativa una de las sanciones que San
Benito prescribe en su Regla para castigar las
faltas graves: la excomunión. Obviamente no
se trata de la sanción canónica y eclesiástica,
sino de una excomunión particular, la
exclusión de la república de los monjes que no
permitía comer con los demás ni participar de
algunos oficios sagrados. Se trata de la inhabi-
litación de la propia acción para someterse a
norma formando comunidad.
Si es cierto, pues, que el monje es durante
algún tiempo en el orden socioreligioso de la
Edad Media, lo que el ciudadano en el mundo
antiguo, entonces el monasterio es una de las
versiones medievales de la polis y la urbe
antiguas. La clausura y la regla de aquél son,
en otro orden, lo que las murallas y la ley de
éstas; ambas salvaguardan de una barbarie. El
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monasterio se presenta, pues, como el lugar
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
donde cobra realidad la forma adecuada de la
naturaleza humana, un islote de ‘racionalidad’
a salvo del mundo falto de la verdadera
medida de lo humano. Aunque eso sí, no una
ciudad de linajes humanos, sino el ámbito sal-
vaguardado del dominio de la inhumanidad;
el espacio de los hombres ‘libres’ en virtud de
su pertenencia a una estirpe, normada para
ceñir su vida a la realización de un modelo
eminente, a la conmensuración con una regla
que es la exclusión de la barbarie del pecado;
la norma de la sociedad de los hombres con
Dios y de la libertad espiritual: “¿Qué gran
hazaña -dice S. Agustín en su “Ciudad de
Dios”- será menospreciar, por aquella celestial
patria imperecedera, todas las blanduras y
regalos del presente siglo (...) Sobre todo
cuando se hace además por la auténtica
libertad que nos exime de la tiranía del
pecado, de la muerte y del demonio, y no por
codicia de loores humanos, sino por el ideal de
dar libertad a los hombres, de la servidumbre
de los demonios”.
Nuestro relato ha llegado a un punto en el
que puede parecer que hemos incurrido en
contradicción: ¿no iniciábamos el capítulo
sugiriendo precisamente que la mera con-
dición de fiel -miembro de la iglesia-, tendía a
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
15
constituirse en el correlato medieval de la de
ciudadano u hombre libre? ¿No hay contra-
dicción en afirmar ahora que los monjes son en
47
el sistema cultural medieval lo que los ciuda-
danos en la Antigüedad? Ya cuando tratá-
bamos del Humanismo Aristocrático tuvimos
que precisar que aunque la aristocracia ciu-
dadana posibilitada por el patrimonio no com-
prendía al conjunto de los hombres libres,
encarnaba, sin embargo, la realización del
ideal de la ciudadanía y la libertad en el
mundo antiguo.
Como ya hemos dicho las formas de vida
sociológicamente diferenciadas como reli-
giosas, tienden a convertirse durante el
medievo y respecto al fiel, en lo que el aristó-
crata ciudadano es en el mundo antiguo res-
pecto del mero estatuto de libertad, o respecto
del simple hombre libre sin suficiente dotación
patrimonial: una suerte de especificación emi-
nente, la optimación o cumplimiento de las
posibilidades contenidas en el estatuto de ciu-
dadano o de fiel, y que para éstos resultan rea-
lizables sólo en cierta medida o con preca-
riedad.
He aquí la forma en la que el orden del
mundo antiguo mantuvo su vigencia en el
medio sociocultural de la Iglesia y de las socie-
dades medievales. Cuando las formas de vida
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sociológicamente diferenciadas como reli-
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
giosas son erigidas en modelos hegemónicos
respecto de la perfección cristiana en general,
las otras formas de pertenencia a la sociedad
religiosa quedaron, por así decir, desatendidas
en sus formas específicas de perfección y reali-
zación. Esto mismo es, en efecto, lo que acon-
teció con la ciudadanía, o clase social práxica,
respecto a las formas de vida productoras
(poiéticas) dedicadas a labores útiles para la
satisfacción de necesidades.
Resulta, pues, que en la medida que dicho
tipo de vida se piensa como la forma perfecta
y excelente en orden al fin religioso-sobrena-
tural, empieza también a perfilarse en el seno
de la cristiandad medieval una contraposición
entre la forma de vida de los simples fieles y las
formas religiosas y monacales, que reproduce
en un plano distinto la distancia entre las con-
diciones de servidumbre o mera libertad y las
de la aristocracia ciudadana en orden a la rea-
lización del ideal humano cívico.
Las similitudes entre el monacato y la aristo-
cracia ciudadana antigua no se agotan todavía
en lo dicho. La característica del paradigma de
vida anti-guo era la falta de “preocupación”
respecto de la satisfacción de las necesidades
humano-corpóreas; el ocio, y la consiguiente
posibilidad de emplearse en tareas estricta-
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
mente humanas, mediante las que se con- 16
formaba el modelo del homo humanus. La
condición de posibilidad de dicho programa
47
era una suficiente dotación patrimonial; de
otro modo, la satisfacción de necesidades
habría de atenderse mediante ocupación en
labores útiles y el ejercicio de actividades eco-
nómicas. También el monje ha de quedar
exento de la ocupación en trabajos para la
satisfacción de necesidades, al menos, en la
misma medida que tales actividades son
también una preocupación por las cosas del
‘mundo’, cuyo abandono le resulta propio y
constitutivo. El programa monacal tiene como
punto de partida un cierto ocio -distinto de la
otiositas moral- en virtud del cual se hace
posible el oficio sagrado como profesión de los
consejos evangélicos en las reglas monásticas.
Dicho ocio socio-económico como punto de
partida es precisamente el que propende a
hacer del trabajo casi una terapia ocupacional
de índole ascético.
San Benito, en efecto, prescribe en su regla
una ocupación manual diaria (“opera manuum
cotidiana”), pero ésta no parece estar des-
tinada tanto a la producción de bienes en
orden a la manutención, como a la defensa
contra la ociosidad: “otiositas ini-mica est
animae, et ideo certis temporibus occupavi
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debent fratres in labore manuum”. (“La ocio-
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
sidad es enemiga del alma, por eso han de ocu-
parse los hermanos a unas horas en el trabajo
manual”).10
También en la conocida máxima ora et
labora queda patente que el trabajo -al con-
trario que la otiositas- no es tenido por una
ocupación inapropiada en el programa de una
vida conformada en vistas a la perfección cris-
tiana; no obstante, su funcionalidad ascética
parece prevalecer sobre su forma y fines
propios, de modo que el labora se polariza ins-
trumentalmente respecto del logro de una
adecuada disposición de las potencias
humanas, y en orden a una perfección reli-
gioso-sobrenatural, no sólo de rango superior
a la que se piensa que puede reportar el
labora, sino a la que el trabajo mismo no
parece poder subordinarse en tanto que acti-
vidad humana y según su forma y fines
propios,
Forma y fin componen lo que en filosofía
suele llamarse la “esencia” de cada cosa, lo
que una cosa es. Pues bien, que el trabajo no
sea considerado según su propia forma y fin,
su esencia, dentro del programa de vida tenido
por ajustado al ámbito de los fines religioso-
sobrenaturales, significa que el “mundo”
mismo, en tanto que lo transformable por el
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
17
hacer humano, resulta concebido según cierta
precariedad o inadecuación respecto del logro
de los fines y de la excelencia de índole reli-
47
giosa.
Bien es cierto que hay una cierta ambi-
güedad sin resolver que matiza cualquier
interpretación al respecto. El propio S. Benito
en el capítulo XLVIII de la Regla, parece hacer
depender la autenticidad de la forma del
monje de una necesidad coyuntural: “Si las cir-
cunstancias del lugar o la pobreza exigen que
ellos mismos (los monjes) tengan que trabajar
en la recolección, que no se disgusten, porque
precisamente así son verdaderos monjes,
cuando viven del trabajo de sus propias manos,
como nuestros Padres y los apóstoles”.
En cualquier caso no fue ésa la forma a la
que propendieron las instituciones monásticas,
y, como el propio S. Benito parece dar pie a
pensar, el trabajo productivo y en vistas a la
satisfacción de necesidades no pareció corres-
ponder a la forma y los fines de la vida
monástica, excepto en situaciones de nece-
sidad: “Como trabajadores los hijos de San
Benito no participaban normalmente de las
labores agrícolas, sino de la horticultura; su
tarea principal era preparar el alimento no
producirlo. Todas las interpretaciones poste-
riores acentuaron el alejamiento de la tierra.
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El espíritu de San Benito de Anniae, por
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
ejemplo, impuso que los monjes debían abste-
nerse de trabajos pesados <por el honor del
sacerdocio> y para poder extender el oficio
litúrgico. Poco a poco el opus manuum se res-
tringió a las tareas de la cocina, y más aún,
desde el 822, en Corbie, cuando los religiosos
delegaron las menos nobles de estas tareas en
servidores laicos”.11
Al margen de su mayor o menor frecuencia,
esa cierta distribución de funciones en el seno
del ámbito monástico (el ora para los monjes y
el labora para los laicos) se ajusta perfecta-
mente al sistema de señoríos y servidumbres
de las relaciones feudales que terminarán
adoptando la mayor parte de los monasterios
durante la Edad Media, al tiempo que muestra
una de las inercias culturales más característica
del medievo cristiano, y que se deriva de la
condición arquetípica del monacato, junto con
las reminiscencias del mundo antiguo en lo
que a la estima de las actividades poiético-pro-
ductivas se refiere: la consideración del trabajo
como una actividad mundana que tiene que
ser salvada, como el ‘mundo’ mismo, desde
fuera de ella, desde lo distinto o sagrado, y
mediante la que lo sagrado no puede reali-
zarse.
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
De ese modo se identifican tanto el sentido 18
ascético negativo del término ‘mundo’ y las
realidades histórico-naturales de la vida de los
47
hombres por un lado, como lo mundano y lo
profano por el otro, al tiempo que ambas asi-
milaciones delimitan y definen el contexto de
las formas de ‘estar en el mundo’ que han de
abandonarse para poder vivir una vida reli-
giosa en sentido pleno. Es decir, tanto el
mundo, como lo histórico y natural que no es
sagrado, lo profano, se funden asimilándose al
sentido ascético negativo de <lo mundano> y
constituyendo el espacio de las formas de vida
no religiosas: “La distinción Iglesia-mundo
tiende a concretarse en la época en esferas de
dedicación y actividades de las personas que
constituyen la Iglesia: lo propio de los clérigos
es el ámbito religioso o eclesiástico, y lo propio
de los laicos es el ámbito secular o del
siglo”.12 En tal situación es difícil que en el
orden socioeclesial la secularidad no terminara
presentándose como la nueva forma de bar-
barie, que si bien no consiste en -ser ‘lo absolu-
tamente otro’ y extraño como los infieles, sí
que parece consistir en la mayor distancia que
es capaz de tolerar la proximidad, un estar lo
más distante posible aun manteniéndose
‘prójimo’; es decir, no una barbarie sustancial,
sino de grado: la más deficiente de las partici-
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paciones de lo mismo, o su <estado> menos
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
perfecto.
Frente a cualquier forma de barbarie se
destaca la vida religiosa y monacal caracteri-
zándose como la encarnación de la nueva
forma de libertad de los que gozan de una ciu-
dadanía cumplida en la civitas cristiana. Una
libertad que tiene su quicio sociocultural en la
pobreza como distinción y separación del
mundo. Esta es la forma en la que lo expresó
como consejo San Roberto del Molesme Y del
Císter en su Exordio Parvuum: “...si nuestro
padre San Benito muestra que el monje debe
hacerse extraño a los asuntos del siglo, está
muy claro que todos esos bienes materiales no
deben ocuparle las manos ni el espíritu”.
Ese era precisamente el principio de la vida
libre en el mundo antiguo: ‘tener libres las
manos y el espíritu’ de las actividades propen-
dentes a la satisfacción de las necesidades
humano-corpóreas. Si en Grecia y Roma esa
libertad se detentaba por la pertenencia a una
estirpe y la participación de su patrimonio, y se
ejercía para encarnar el ideal del homo
humanus. Ahora en la Edad Media, esa
libertad que no sólo es material, sino también
ascética, se apresta a la imitación del modelo
del Dios Y Hombre perfecto, pero se tiene
acceso a ella también por pertenecer a una
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
estirpe socioreligiosa y participar de su patri- 19
monio en la forma de que éste deje libre el
espíritu (y a menudo también las manos).
47
En el orden socio-cultural, puede decirse,
pues, que el modelo antropológico greco-
romano cifrado en un hacer y decir cosas que
ganen para el propio nombre y linaje la fama y
la inmortalidad de su memoria en la propia
tradición cultural, es ahora sustituido y
ampliado por un hacer y decir acciones y
palabras con las que se ganan para el alma,
inmortal de suyo, la gloria del reconocimiento
divino, del que además la iglesia terrestre
puede hacerse eco en la forma de guardar y
venerar la memoria de santidad. Si del modelo
clásico el trabajo es sencillamente excluido, en
el sistema cultural del medievo el trabajo
aparece concebido según una cierta ambi-
güedad, cuando no según una expresa falta de
idoneidad.
Ahora bien, si por regla general el programa
de vida religioso no resultó socio-económica-
mente posibilitado por el propio trabajo, ni
por el patrimonio de los linajes civiles, ¿cómo
se abre la posibilidad socio-económica de las
formas de vida religiosa? La respuesta nos
pone delante de un fenómeno generado por
la Edad Media, y que es una síntesis concreta
de la pervivencia de elementos del mundo
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antiguo y del nuevo orden cristiano: la
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
limosna.
El término limosna lo vamos a utilizar en su
acepción más amplia, es decir, no sólo como
aquellas cesiones de bienes materiales cuya
restitución no se exige, y que se aplican al
alivio de un estado de necesidad perentoria,
sino también toda clase de legados, herencias
y donaciones con las que se quiere cubrir la
seguridad en orden a la satisfacción de necesi-
dades; o dicho de otro modo, con las que
además de las necesidades perentorias, se
quiere también eliminar el carácter perentorio
de las necesidades futuras, y así se puede llegar
hasta asegurar el ornato y la holgura. El objeto
de una limosna no tiene pues, que ser necesa-
riamente un bien exiguo, puede serlo también
un patrimonio, o una dote cuantiosa que
permita superar el estado de necesidad y la
dependencia de ulteriores donaciones.
Pues bien, es mediante la limosna, en
sentido amplio, como la sociedad medieval
hace posible una nueva forma de vida, la reli-
giosa y monacal, que se caracteriza al menos
en los inicios de su extensión, por la necesidad
de seguridad patrimonial para emplearse en
actividades distintas, y tenidas por más exce-
lentes, que las originadas por las necesidades
de la vida y el logro de objetivos materiales: los
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
oficios productores o no, que tienen alguna 20
finalidad económica.
47
La limosna abre la posibilidad de acceder a
un tipo de vida -generalmente el de las reglas
monásticas- exento de atender a la “preocu-
pación” mediante el ejercicio de oficios útiles,
por la sola y voluntaria determinación del indi-
viduo, con independencia de su origen y
dotación patrimonial.
Se trata, pues, de un avance social de primer
orden al tiempo que un cierto elemento
corrector de la desigual dotación patrimonial,
y de la exclusividad de estirpes y clanes socioe-
conómicos en orden a posibilitar el ejercicio de
una forma de vida tenida por excelente. Pero
es además y fundamentalmente, la forma en
la que el patrimonio, y con él la totalidad del
sistema social antiguo, se subordina funcional-
mente en orden a posibilitar un programa de
vida cuyo estatuto y objetivos son netamente
religioso-sobrenaturales.
Para mostrar que la limosna es una cate-
goría central en el esquema de inteligibilidad
del sistema sociocultural del medievo, tenemos
primero que retomar una cuestión ya tratada,
y después adelantar otra que desarrollaremos
más tarde; esta segunda que por el momento
sólo enunciamos, es la propuesta de que en la
limosna se deja ver, emblemáticamente, el
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rasgo distintivo de la sociedad estamental
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como forma epocal del humanismo: su
peculiar forma de estar ordenada respecto de
un fin que no es estrictamente social o cultural.
La que tenemos que retomar es la cuestión
de los linajes. Ya se ha sugerido el paralelismo
entre las nociones de especie y linaje. De modo
análogo a como las especies son los sujetos de
la historia natural, los linajes son los sujetos de
la historia social de las comunidades políticas
antiguas, ya sea en su forma positiva como
estirpes, o negativa como sequela. Tanto en las
especies biológicas como en los linajes socio-
culturales resulta decisiva la sucesión de patri-
monios genéticos o socioeconómicos: ellos
determinan la propia conformación y capa-
citan para unas determinadas funciones cuyo
ejercicio termina por confirmar una identidad
biológica o sociocultural.
Todavía podemos precisar un tanto más dis-
tinguiendo estirpe de casta. La noción de casta
reside en hacer depender de la generación
física la posibilidad-capacidad de ejercer unas
determinadas funciones sociopolíticas y cultu-
rales. Cuando las misiones sociales corres-
ponden en propiedad a linajes físicos, esa
sociedad está organizada según castas. Ahora
bien, el tipo de generación propia de las
estirpes no es la física sino la socio-jurídica: una
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
estirpe no es necesariamente un linaje físico, 21
sino sociopolítico, de modo que, por ejemplo,
la adopción basta. La noción de estirpe con-
47
siste, pues, en hacer depender de la gene-
ración sociocultural la posibilidad-capacidad
de cumplir determinadas misiones socio-polí-
ticas. En los sistemas socioculturales organi-
zados según castas el sustento de las identi-
dades sociales es biológico. En los que se orga-
nizan según estirpes el sustento es socioju-
rídico. En el primer caso las dotaciones econó-
micas y los estatutos sociopolíticos se trans-
miten en virtud de la identidad física; en el
segundo en virtud de la identidad jurídica.
En definitiva, una casta es la trasposición al
plano sociopolítico de la estructura de las
especies biológicas. Es claro además que la
sociedad organizada según castas tiende a
reproducir la estaticidad e inamovilidad de las
identidades biológico-naturales (tendiendo
como lo natural aristotélico a quedarse sin his-
toria), de modo que con respecto a ella las
formas de organización social según estirpes
implican una mayor -aunque todavía mínima-
movilidad, y por tanto, también mayor
libertad social, o, cuando menos, una cierta
independencia del orden biológico.
Obviamente en las sociedades organizadas
según estirpes la educación forma parte de la
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generación sociocultural, y ésta requiere cierta
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
conmensuración con el crecimiento biológico,
pero esto no es condición para la perfección
del acto jurídico de la adopción, sino para la
cumplida realización de la filiación según la
forma de identidad propia de la estirpe, y que
no consiste en la capacidad de realización de
unas funciones biológicas, sino socio-políticas.
También se ha sugerido ya que el celibato es
susceptible de ser interpretado desde el punto
de vista histórico-cultural como la ruptura de
la posibilidad de pensar el origen del linaje de
los hombres consagrados como natural o bio-
lógicamente causado y transmitido. Es decir, el
orden religioso no es una casta en la sociedad
cristiano-medieval porque el celibato forma
parte de la consagración al servicio divino, por
ejemplo, en la forma de las reglas monásticas.
Pues bien, buena parte de las convulsas
polémicas teológicas e institucionales en torno
a la pobreza de la vida religiosa que surcan casi
toda la Edad Media, pueden ser interpretadas
como diversos intentos para evitar que el orga-
nismo sociológico encargado de la función reli-
giosa se constituyera según la forma de una
estirpe, es decir, como un linaje sociocultural
cuyas misiones sociales se transmiten entre sus
miembros en virtud de la sucesión de un patri-
monio económico y político.
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
22
El riesgo de que los organismos sociológicos
encargados de las misiones religiosas se consti-
47
tuyeran en estirpes, se hizo patente cuando las
cuantiosas donaciones piadosas fueron que-
dando adscritas a las instituciones monásticas,
cuya forma de vida se fue adaptando a la
abundancia de los recursos, convirtiendo
primero el trabajo en un mero recurso
ascético, y abandonándolo después en manos
de los monjes menos eminentes y en los laicos.
En ese momento tales formas de vida religioso-
monacales se hacen socioculturalmente indis-
cernibles de las antiguas estirpes. De ahí que,
por ejemplo, la fundación de las llamadas
órdenes mendicantes (que reducen al máximo
toda clase de propiedad institucional y en la
que los frailes dependen perentoria y constan-
temente de la limosna), puede ser también
interpretada, -además de como una solución
pastoral a los nuevos ámbitos ciudadanos-,
como una reivindicación del carácter sobrena-
tural de la religión cristiana y de la facultad y
por la que se llevan a cabo funciones religiosas,
cuyo ejercicio no es competencia propia de
ningún linaje humano, ni hay patrimonio
socio-cultural que capacite y legitime en el
mundo cristiano para detentar el ejercicio de
los ministerios de Dios.
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Repárese ahora en que respecto de los
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monjes los frailes no sólo suponen una cierta
urbanización del modelo paradigmático en la
época, sino que significan también una cierta
reivindicación de la limosna como categoría
clave respecto de la autenticidad y perfección
de la forma de vida adecuada a la función reli-
giosa. Reivindicación esta que como es sabido
dio lugar incluso a enconadísimas disputas teo-
lógicas e institucionales.
La pobreza ascética e institucional es, pues,
un elemento clave en la incardinación de las
funciones religiosas en el medievo, y lo es de
un modo que puede llamarse acusadamente
medieval, porque se plantea con la exacer-
bación propia de un mundo en el que la
función y la excelencia religiosa se han
encarnado, según cierta exclusividad, en un
grupo sociológico netamente diferenciado, y
paradigmático respecto de la plenitud a la que
aspira el conjunto del sistema sociocultural. De
modo que su condición y posición ineludible-
mente aristocrática en el sistema sociocultural,
ha de conciliarse con su específica aspiración a
la perfección cristiana, que se entiende
además como constituyente de un bios dife-
renciado, como una forma de vida sociológica
mente arquetípica.
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HUMANISMO ESTAMENTAL
De ahí que la excelencia religiosa que la 23
Edad Media reconoce sobre todo a clérigos y
monjes tuviera también a menudo el correlato
47
de un estatuto -personal o institucional- socio-
económicamente privilegiado y que adoptó las
formas propias de la época: “... el estamento
clerical adquiere en la única civitas o cris-
tiandad una situación social privilegiada, una
cierta intervención en asuntos temporales, o,
incluso, se convierte en titular de dominios
feudales”.13 Pero esta situación es a un
tiempo la consecuencia casi inevitable de la
forma misma del sistema sociocultural del
medievo, y el problema que gravita sobre su
propia evolución y final disolución: si la ins-
tancia fun-dante del orden social es religioso-
sobrenatural, y hay un grupo social que
encarna la excelencia religioso-sobrenatural,
entonces la condición social privilegiada que
se deriva para ese grupo social de su condición
arquetípica, no hace más que exacerbar sus
ansias de plenitud en la forma de una sobrena-
turalidad opuesta a lo natural, o de una reli-
giosidad en oposición a secularidad que res-
guardara su condición arquetípica de la con-
fusión con el mundo sociocultural. Y como al
mismo tiempo siguen encarnando el ideal de
la época, éste evoluciona también hacia la
extramundanalidad propia de tales formas de
vida, y hacia su crispación coyuntural, que, con
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no poca frecuencia, derivó en irregularidades
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doctrinales y disciplinares en el seno de la
iglesia Medieval.
La Reforma Protestante interpretó que el
celibato y la limosna no tenían de hecho otro
fundamento que la crispación consiguiente a
la conjunción desgraciada de factores mera-
mente coyunturales. Hegel, por ejemplo,
apunta a este respecto que la idea de ‘san-
tidad’ en la Iglesia medieval arrastra la de ‘ser-
vidumbre’, por cuanto la distinción y sepa-
ración -abstracción para él-, del orden religioso
en la forma de una vita contemplativa, hace
necesaria la ocupación de otras unidades
sociológicas en las formas de vida activas útiles
respecto de la manutención, pero inhábiles
respecto del ideal de santidad, y que quedan,
por tanto, postergadas a la servidumbre.
Ahora bien, y aunque dicho juicio no esté falto
de razón, si esa interpretación se toma por
suficiente, y se cree así poder prescindir del
contenido fundamental del esfuerzo medieval
por distinguir el orden religioso-sobrenatural
del político y socio-histórico, entonces se corre
el peligro -como así le ocurrió de hecho a
Hegel y a buena parte de la Reforma- de
perder de vista uno de los descubrimientos
más fundamentales e irrenunciables que cobró
forma social en el mundo medieval: la afir-
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
24
mación de la libertad personal a salvo de las
determinaciones biológicas o socio-culturales,
47
o, si se quiere, la afirmación social de que la
persona y su libertad fundamental no son el
fin de una gestación física o socio-cultural, y
que aunque se desarrolle correlativamente con
esos procesos, no es generada en sentido
estricto por tales procesos, sino por un acto
directo y creador de un Dios omnipotente; que
el hombre es, en definitiva, “persona”, algo
más que naturaleza, ya sea biológica o social.
vamos a verlo.
El orden religioso deja de ser “casta”
(familia biológica), si evita mediante el
celibato la posibilidad de ser comunicado o
transmitido físico-biológicamente -suspensión
de la hipótesis del carácter determinante del
patrimonio físico-genético-, en orden a la
fijación del destino personal y social de los
individuos. Y deja de ser “estirpe” (familia
social) si elude la posibilidad de ser transmitido
mediante la sucesión de un patrimonio socio-
económico: la limosna, o lo que es lo mismo, la
suspensión del carácter determinante del
mismo origen social, y de la dotación eco-
nómico cultural (patrimonio genético-social),
en orden a prefigurar el propio destino social y
personal.14
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Si antes se dijo que una casta es un linaje
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
físico y una estirpe un linaje sociocultural y
político, ahora puede decirse que las reglas
monásticas y las formas de vida religiosa se
constituyen como un linaje religioso sobrena-
tural, sequela Christi; cuya distinción social de
las castas y de las estirpes es también la
primera forma de proclamación de la libertad
respecto del origen y de las determinaciones
físicas y socioculturales: la libertad que se
ejerce como determinación a la vida religiosa
es una completa novedad respecto del orden
biológico y cultural; de ninguno de estos dos
órdenes deriva la posesión de sí que es precisa
para tal autodeterminación porque ésta no
tiene precedencia posible al individuo singular
que la ejerce.
El orden religioso es la expresión social de
un sentido de la libertad que es novedoso res-
pecto de la Antigüedad, y que se introduce en
nuestra tradición como parte de los contenidos
doctrinales del Cristianismo: la libertad como
la posibilidad-capacidad de decidir el propio
destino personal, moral, y por ende, también
en cierta medida social (aunque todavía con la
restricción de que esto último sólo es posible
respecto de las formas de vida religiosa), con
una independencia que es siempre en algún
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
momento absoluta respecto de las determina- 25
ciones físico-biológicas o culturales.
47
El orden religioso no puede ser una ‘casta’
por el celibato de sus miembros; no es una
‘estirpe’ por la pobreza personal (que crista-
lizará en la limosna como condición de posibi-
lidad socio-económica); y tiene en la obe-
diencia a una regla y a un abad, en el caso
monacal, la forma propia de su libertad, el
estatuto de su nueva ciudadanía. He ahí la
dimensión y la oportunidad cultural de los
votos de castidad, pobreza y obediencia. La
forma misma del voto, un compromiso
asumido en un momento biográfico y que
obliga para el resto de los días, señala también
el momento absoluto de la realización de esa
nueva forma de libertad que es la entrega o la
completa renuncia, y que no se reduce a
decidir el destino social -como ocurría con
quienes siendo libres se vendían en esclavitud-
, sino que hace depender de su cumplimiento
la propia salvación, es decir, el propio destino
eterno y personal: la forma de realización más
excelente a la que puede aspirar un hombre
cristiano, y medieval.
Tal forma de autonomía de las subjetivi-
dades individuales que se origina sin prece-
dencia alguna biológica o cultural que la
determine como su causa (aunque la induzcan
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y posibiliten), y que se ejerce en orden al
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
propio destino, es la primera forma cabal-
mente universal de la libertad. Universal -
católica- porque deja en suspenso las restric-
ciones de índole étnico-biológicas (como las
vigentes en los sistemas de castas y en los
antropocentrismos étnicos), y las restricciones
culturales y sociopolíticas (como las vigentes
en los sistemas de estirpes y en los antropocen-
trismos políticos y culturales), en orden a
determinar para cada individuo singular -con
independencia de su raza, comunidad política
o cultural- su pertenencia de pleno derecho a
la comunidad de los hombres sin detrimento
alguno respecto de su forma sustancial: ser un
núcleo de disponibilidad de sí mismo (una sus-
tancia) en orden al propio destino moral y
eterno.
Es cierto que no fue durante la Edad Media
cuando tales restricciones fueron desactivadas
-como es obvio respecto de los infieles, o res-
pecto de las mujeres, y lo será más tarde res-
pecto los pobladores del nuevo mundo-, pero
el sentido de la libertad que ha cobrado forma
social en el estatuto sociocultural de las formas
de vida religiosa, lleva entrañada una
dinámica universalizante, que difícilmente sos-
tendrá justificada mente tales restricciones en
el plano sociocultural y político.
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HUMANISMO ESTAMENTAL
26
¿Qué es un voto? Al margen de su forma y
tipificación canónica, un voto es el ejercicio de
la capacidad-posibilidad de disponer de sí, de
47
disponer de nuestro ‘para siempre’ en una vez;
tal tenencia o posesión de sí sólo acontece en
la donación del propio <si mismo>. El propio
Nietzsche es deudor de este sentido de la
libertad cuando sentencia que el hombre es el
ser que puede prometer; el hombre puede
prometer porque dispone de sí; prometer es
posible en último extremo porque quien
promete <se> promete; la promesa es una
autodeterminación del que promete que,
cuando tiene la suficiente radicalidad, connota
que la naturaleza cobra su forma propiamente
humana, personal, cuando se hace el con-
tenido de una disponibilidad cuyos fines no
son ya exclusivamente naturales, esto es, bio-
lógicos, históricos o culturales, sino que se
instala en un <para siempre> que los trans-
ciende. Esta es la novedad cristiana: la máxima
radicalidad de la posesión de sí, es decir, de la
libertad, es correlativa a la radicalidad del dar;
sólo puede darse a sí mismo quien se tiene,
pero tenerse o disponer de sí con tal radica-
lidad sólo es posible en el acto o en la forma
de un darse radical. El tener en su máxima
potencia sólo es posible en el dar. Un dar que
reduce la incoincidencia entre el donante y la
donación, esto es, en el que acontece la iden-
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tidad de ‘sujeto’ y ‘objeto’, y en el que el con-
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
tenido de la donación es en último extremo
aquello mismo por la que ésta es posible:
poder disponer de sí, el tenerse que es preciso
para poder ponerse con la forma de la
promesa de un ‘para siempre’, de un voto; ser
persona.
La libertad humana precisa, no obstante, ser
asistida para cumplir esa posibilidad. Dicha
asistencia se llama gracia, sin la cual, la natu-
raleza es por sí sola insuficiente en orden a su
propia perfección: incapaz respecto de la posi-
bilidad en la que ella misma consiste como
potencia.
Es cierto que tal radicalidad de libertad la
concibió el medievo en la forma del voto con
una prevalencia casi absoluta y que es corre-
lativa a la hegemonía del modelo monástico-
religioso. Pero por paradójico que pueda
parecer, los votos son en la Edad Media la
forma consumada de la libertad, el signo de la
libertad posible del hombre. (El Protestan-
tismo es al respecto un pesimismo radical: la
naturaleza humana corrupta no puede
afrontar tamaña empresa. Ni la razón ni las
tendencias naturales, depravadas ambas por el
pecado, pueden cooperar en modo alguno con
la libérrima misericordia de Dios que salva al
hombre. El mundo medieval está aquí más
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
cercano al optimismo antropológico clásico 27
que la Reforma Luterana).
47
Además de ese modo el orden religioso se
configura, al menos conceptual mente, como
la primera unidad social en sentido moderno:
si no se trata de una casta ni de una estirpe,
entonces es una simple función que depende
por entero de su pertinencia social para sub-
sistir. La limosna es en el medievo el reconoci-
miento de dicha pertinencia, pero es también
la manifestación social de la prevalencia del fin
-y de la aptitud en orden al fin-, respecto del
origen para legitimar las unidades del todo
social. De ahí que la limosna sea en relación al
patrimonio y en su orden, lo que en el plano
existencial significa la idea de ‘vocación’ res-
pecto a la de ‘destino’: la suspensión del
carácter definitivo del origen y de las condi-
ciones iniciales, en favor de la vigencia de un
nuevo factor final, respecto del que el indi-
viduo mismo resulta decisivo, al disponer de sí
en orden a lo absoluto: la salvación o la
muerte eterna. La limosna es el procedimiento
por el que el fin se hace posible desde sí
mismo, con independencia de unas condi-
ciones iniciales porque él mismo las hace surgir.
El fin suscita su propia provisión. De ahí que el
intento por dar forma social a un sentido de la
humanidad, de la libertad, que fuera supe-
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ración del orden biológico o de las sociedades
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
según castas, y del orden sociocultural o de las
sociedades según estirpes, desembocara en la
formación de la primera ‘clase’ social es
sentido estricto: aquella a la que accedía para
ejercer un oficio -el divino-, cuya pertinencia
social generaba su propia posibilidad socioeco-
nómica -en este caso en forma de limosna-, y
que es el primer gran atisbo de movilidad
social en toda nuestra antigüedad.
Es cierto que, como ha señalado Rafael
Alvira, hasta la modernidad las distinciones
sociales jurídicamente formalizadas no eran
tanto de índole económico u horizontales -
como lo son las actuales clases sociales-, sino
más bien verticales como la de los estamentos,
de modo que en una misma división convivían
distintos estatutos económicos. En ese sentido
las formas de vida estructuradas en orden a la
función religiosa no son tanto la primera clase
social como el primer gremio profesional;
“talleres de Dios” llama San Benito a las comu-
nidades monásticas. Hay sin embargo dife-
rencias sustanciales respecto de los gremios
artesanos que ahora no vamos a estudiar, pero
de las que nos ocuparemos en el capítulo III.
Damos ya por concluida la exposición de la
primera de las razones en la que fundábamos
la propuesta de pensar la limosna como una
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
categoría esencial en el esquema de inteligibi- 28
lidad del medievo, que hemos llamado Huma-
47
nismo
Estamental. Ser esencial significa aquí carac-
terizar diferencialmente al sistema sociocul-
tural, y que éste resulte funcionalmente
inviable sin la forma de relación socioeco-
nómica que es la limosna. Para terminar de
mostrarlo hemos de adentrarnos en la expo-
sición de la segunda de las razones que anun-
ciábamos: el orden de la sociedad medieval.
Puede desde luego pensarse que la función
social de la limosna queda cumplidamente
explicada por razones estratégico-políticas
para la preservación de la condición de privi-
legio de las clases propietarias. En esa línea
puede argumentarse que en un mundo
sometido a tremendas desigualdades, y en el
que las condiciones de vida rondaban siempre
lo patético para buena parte del conjunto
social, las donaciones ‘piadosas’ completan la
eficacia dormidera de la religión para evitar
violentas convulsiones sociales. Sin duda, dicha
utilidad debió de ser aprovechada en el doble
sentido de apoyar determinadas situaciones de
privilegio, y también de paliar urgentes cala-
midades: “A través de la munificencia de los
señores la sociedad realizaba la justicia y
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suprimía, dentro de una pobreza generalizada
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
la indigencia total”.15
Es posible también resolver la cuestión de la
relevancia social de la limosna aduciendo fac-
tores meramente ocasionales, tales como, por
ejemplo, el pavor milenarista a una catástrofe
general. Lo que al parecer no carecería por
completo de fundamento: “...nunca en la his-
toria de la iglesia -dice Duby-, fueron las
limosnas tan abundantes como durante los
cinco o seis decenios que rodean al ano mil.
Los fieles daban limosnas por cualquier
motivo: (...) lavar una falta, (...) para un
funeral, (...) y de este enorme trasvase de
bienes raíces se beneficiaron en primer lugar
las abadías benedictinas y secundariamente las
iglesias episcopales”.16
Ahora bien, lo que fenómenos ocasionales
Como el milenarismo destacan a un primer
plano histórico, no fueron aspectos secun-
darios en la psicología social de la época. En la
relevancia social de la limosna, más o menos
ocasionalmente acrecentada, está cifrada la
forma misma del orden social medieval: una
peculiar distinción y distribución de funciones
entre agentes sociales también diversos
(órdenes o estamentos), por la que éstos
resultan mutuamente interdependientes en
orden a tres tipos de cuestiones, que son
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
también las misiones propias de cada unidad 29
social: satisfacción de necesidades, organi-
zación y defensa, bienes religioso-sobrenatu-
47
rales. Lo peculiar de tal distribución y dis-
tinción es que se piensa como la forma en que
cada una de las unidades sociales puede
acceder al ideal de la época; participando, eso
sí, de modos diversos y tenidos por más o
menos perfectos, de manera que las distintas
misiones sociales y el ‘órgano’ sociológico que
desarrolla cada una de ellas, son también dis-
tintos “estados de perfección”: formas más o
menos adecuadas de realización del modelo
con vigencia en el sistema socio- cultural.
Explicar la forma en la que fue concebida tal
ordenación social es también la justificación de
por, qué no hemos llamado religioso-monacal
sino estamental a esta forma epocal del huma-
nismo. Hay una diferencia sustancial entre los
sistemas socioculturales antiguo y medieval: en
el primero -griego y romano- la subordinación
funcional no implica participación del bien o
fin para el que se está ordenado. Las distintas
partes sociales funcionalmente necesarias no
participan del ideal de vida en orden al que se
subordinan; de modo que, aunque ordenadas
respecto de él, éste les queda siempre fuera,
distante y ajeno, -a todos excepto, obvia-
mente, a la aristocracia cuya forma de vida es
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el fin mismo del sistema social. Es un orden
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
maquinario, que implica, desde luego, una
cierta estabilidad para todos sus elementos, y
que, en situaciones de extrema falta de orden
-barbarie-, puede suponer también un cierto
bien para todos ellos (la pax romana o el
habitar dentro de las murallas de la polis). Pero
como el bien o fin en orden al que se subor-
dinan las distintas partes es la formación del
homo humanus mediante un determinado
tipo de vida del que algunas de ellas no parti-
cipan, a éstas les ocurre que, al menos cultural-
mente, resultan enajenadas de su condición
humana. He aquí lo que se quiso significar con
la expresión Humanismo Aristocrático: que
eran sólo las funciones y formas de vida de un
reducido grupo social, las que se consideraban
aptas en orden a la realización del hombre.
El Humanismo medieval se llama Estamental
porque en él la subordinación funcional de las
partes sociales implica también para todas
ellas participación del fin o bien respecto del
que se ordenan.
En el plano social el término ‘orden’ significa
en la Edad Media ‘participación’, y la distinción
de agentes sociales consiste en grados distintos
o formas más o menos perfectas de dicha par-
ticipación. Cuando las partes funcionales parti-
cipan del bien o fin último del todo, su orde-
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
30
nación se llama ‘organismo’, cuyo bien es el
vivir mismo, del que las partes participan en
tanto que integradas en su ordenación, en
47
tanto que orgánicamente subordinadas en la
unidad del vivo, y que ya no es meramente ins-
trumental o maquinaria.
Se trata, pues, de una unidad de orden
según un modelo orgánico. Ahora bien, si es
posible que la subordinación funcional sea
también participación es porque el bien o fin
al que se ordenan y subordinan no es estricta-
mente hablando una forma social de vivir. Ese
bien o fin es en la Edad Media y en último
extremo extra-sociocultural, y el modelo
antropológico no es meramente antropo-
lógico, sino un modelo que es el mismo Dios
hecho Hombre, mientras que el bien último es
la salvación ultraterrena. En el mundo clásico
la subordinación no era participación porque
el fin último era una forma social de vida, pero
en el medievo, el fin es una vida no terrena,
eterna, la salvación a la que se puede tener
acceso en virtud de estar integrado en un todo
social.
Que la posibilidad del acceso a la salvación
se abra por la pertenencia a un sistema socio-
cultural es imposible, en términos cristianos, si
Iglesia y sistema sociocultural no se han asi-
milado. Pues bien, tal asimilación realizada
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según un modelo de unidad orgánico es preci-
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
samente lo que los medievales llamaron Chris-
tianitas, la unidad socio-eclesial y política de
los fieles cristianos. La Christianitas es la
sociedad viva, esto es, en la que las partes
subordinadas participan de la vida que es el
bien del todo social. Eso sí, cada parte participa
según su propia índole, es decir, según ‘estados
de perfección’ que son también funciones en
el sistema social medieval; estamentos: clero,
nobleza y pueblo.
Como la Cristiandad es la sociedad viva en
virtud de la asimilación Iglesia/sistema socio-
cultural, aquélla termina siendo pensada res-
pecto de éste, como el alma respecto de su
cuerpo según una interpretación dualista: la
Iglesia es lo espiritual como el sistema socio-
político (el mundo) es lo corpóreo. Espiritua-
lidad y extramundaneidad se asimilan y con-
funden constituyendo de ese modo a las
formas de vida religiosas y monásticas (fuera
del mundo natural por el celibato y del socio-
cultural por la limosna), no sólo como el para-
digma cultural de realización de la excelencia -
santidad-, sino como el elemento que al subor-
dinar para sí a los restantes órganos sociales,
los vivifica -santifica- con la vida del todo
social, pero según la índole propia de cada uno
de tales elementos, es decir como una partici-
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
pación imperfecta de la forma propia de la 31
santidad en el arquetipo religioso-monacal. La
expresión socio-económica de esa subordi-
47
nación vivificante-santificante es la limosna.
Las actividades del mundo son respecto a ‘lo
religioso’ , lo que las funciones del cuerpo res-
pecto a las del alma: su posibilitación vege-
tativa, tanto más subordinadas cuanto más
vivificante y rectora resulte la forma espiritual.
El trabajo humano aparece de nuevo con-
cebido como el esforzado logro de una uti-
lidad para la viabilidad de la forma orgánica
de la vida del hombre y de la sociedad de los
fieles. Ninguna ‘utilidad’ espiritual parece
poder reportar según su forma y fines propios
que no sea su eficacia terapéutico-ascética en
el orden individual, y su subordinación a la
posibilidad de unas formas de vida estricta-
mente religioso sobrenaturales en el orden
social.
En la limosna no sólo se pone de manifiesto
el carácter espiritual y extramundano del esta-
mento religioso, sino que se cifra también la
forma corpóreo-mundana de los otros dos,
nobleza y pueblo. Ambos conforman el orga-
nismo social cristiano, la pretensión medieval
de realizar el Reino de Cristo en la tierra. No
faltan testimonios de la época para ilustrar lo
expuesto; por ejemplo, en “De Sacramentis
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christianae fidei”, Hugo San Víctor se expresa
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
en estos términos: “Esta corporación (la de los
fieles cristianos) se compone de dos órdenes,
los laicos y los clérigos, que forman los dos
lados de un único cuerpo (...). En el que hay
dos vidas: una terrena y otra celestial; una cor-
poral y otra espiritual. En los laicos (...) está la
potestad terrena, En los clérigos (…) está la
potestad divina”. 17
La limosna es, por tanto, la objetivación
misma de la ordenación del mundo medieval
expresada en forma socio-económica. Las
formas de vida religiosas dependen de ella
correlativamente a su extra-mundaneidad; se
trata de una forma económica (mundana) de
posibilitar un tipo de vida no económico
(extramundano). La segunda de las formas
epocales del humanismo puede llamarse esta-
mental porque lo específico suyo -como lo de
la limosna- está en la articulación subordinada
de los distintos ordines o estamentos, para
configurar un orden (relaciones de subordi-
nación y complementariedad respecto un fin),
que fuera él mismo cristiano, y pudiera garan-
tizar a todas las partes que lo integraban el
acceso al fin último, la salvación, mediante el
cumplimiento de sus misiones propias en tanto
que subordinadas al nuevo orden de la vida
religiosa, y al que se piensa como su forma y
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
fin propio según cierta exclusividad, la san- 32
tidad, que se hace así también excelencia
sociocultural en el seno de la Christianitas.
47
“Poseemos un gran número de documentos
-dice Southern- que describen la fundación de
monasterios en el período transcurrido entre
el final del siglo X y comienzos del XII, y en
todos ellos se manifiesta el sostenido esfuerzo
social que se necesitaba para dar existencia a
un monasterio”. 18 Dicho ‘esfuerzo social’ es
la forma misma de la unidad del sistema de
dependencias y complementariedades en el
que la existencia, no ya de un monasterio, sino
de las instituciones mismas que tienen fines
religiosos y sobrenaturales, resultan cruciales
para la identidad sociocultural de la Christia-
nitas.
Nada tiene, pues, de extraño que las institu-
ciones eclesiásticas fueran las destinatarias de
limosnas y donaciones piadosas cuantiosísimas
y frecuentes durante todo el medievo: “La
práctica universal del donativo, el sacrificio
ritual (...) y el flujo de donaciones de tierras en
favor de la Iglesia (es) una de las corrientes
económicas más amplias y más regulares de
esta época”.19
Con lo expuesto hasta ahora se deja ver ya
con claridad el problemático estatuto sociocul-
tural de la aristocracia civil y nobiliaria: la
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índole religiosa (santidad y salvación) del pro-
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
grama cristiano tal y como es interpretado en
la Edad Media, no sólo estima muy secundaria
y subordinada mente el ejercicio de oficios y
labores útiles, sino también el “decir y hacer”
estricta y solamente cívico-político, esto es, las
formas de vida, aristocráticas. Ambas formas
de vida aristocrática y servil, son simple e insu-
ficientemente histórico-naturales respecto del
fin que es religioso y sobrenatural.
El problema se agrava si reparamos en que
la preeminencia de la aristocracia en el mundo
clásico dependía en muy buena medida de que
el modelo antropológico o el programa de
vida con vigencia social, y el fin de dicho pro-
grama coincidían; el fin no era nada distinto
de una determinada forma de vida, la aristo-
crática. Ahora bien, lo peculiar del sistema
estamental es que el modelo de una vida
humana excelente no sólo no se identifica con
el fin -que obviamente es la salvación-, sino
que las distintas formas de vida se ordenan
según su idoneidad como medios o instru-
mentos respecto de un fin que es distinto de
ellas. y en orden al que la extra mundaneidad
se ha hecho paradigmática y criterio de per-
fección.
Para comprender debidamente la solución
medieval a la problemática situación de la aris-
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HUMANISMO ESTAMENTAL
tocracia nobiliaria es preciso que nos aden- 33
tremos en las formas socio-económicas que
adoptó el que será el segundo de los esta-
47
mentos.
El hecho de que la subordinación funciona]
de los distintos estamentos implique también
participación, significa que en el seno de la
Christianitas la cualidad de fiel cristiano pro-
pende a ser condición necesaria y suficiente
para un cierto estatus de miembro -ciudadano-
de las comunidades cristiano medievales. (En
este sentido se mantiene, aunque fundada en
el orden religioso, la ya tardía extensión de la
ciudadanía romana para los habitantes del
Imperio). Esta cierta equiparación u homoge-
neización del conjunto de los fieles en el
medio social de la Cristiandad, deslegitima en
muy buena medida los contenidos ético-cultu-
rales de la distinción entre personas -ciuda-
danos libres- y gentes -siervos esclavos y meros
habitantes cuando son referidas al ámbito
político, de modo que las diferencias entre
señores y siervos se desliza durante la prime-ra
Edad Media hacia factores más netamente
económicos, tales como las diferencias patri-
moniales.
Ya se apuntó al inicio que la forma feudal
del señorío y la servidumbre reedita buena
parte de los aspectos económicos de la antigua
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relación amo-esclavo. Obsérvese que el feudo,
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
el dominio de un señor -domine-, es cierta
extensión de su casa -domus-, y que no es
extraño que sea el ámbito de las relaciones y
objetivos económicos en un sistema que, como
el feudal, mantiene buena parte del orden
social clásico.
No obstante en el marco de la Christianitas y
del sistema estamental, dicha condición de pri-
vilegio no se justifica por sí sola, y hace falta
un criterio de legitimación que no puede ser
estrictamente económico ni político, porque
ambas misiones cobran legitimidad social en
tanto que funcionalmente subordinadas.
La subordinación-legitimación de la con-
dición económica de la aristocracia nobiliaria
viene dada por las múltiples formas de limosna
y donaciones piadosas en las que se emplean
los patrimonios. En términos económicos
“dar” es la acción aristocrática por excelencia:
“Todos los grandes señores, desde los reyes a
los simples castellanos, utilizaban la moneda
que cobraban o recibían en préstamo para dos
fines: el sacrificio y el adorno. Todos debían
servir a Dios para su propia salvación y para la
del pueblo acogido a su protección. Por consi-
guiente daban mucho a las iglesias (...) y no
hay un solo señor de alguna importancia que
no haya construido una colegiata, mantenido
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
con sus donaciones un monasterio (...). En 34
primera fila de gastos hay que situar, por con-
siguiente, las donaciones religiosas”.20 El
47
sacrificio y el adorno, he ahí los dos fines de los
patrimonios nobles. Ya hemos señalado que
los modelos de vida aristocráticos se caracte-
rizan por hacer coincidir una determinada
forma de vida con el fin de la vida misma. La
coincidencia entre fin y forma contiene
siempre un impulso estético cuya manifes-
tación más primaria e inmediata es el ornato.
Pero el adorno tiene que estar conmensurado
con la grandeza cuya medida es el dar en
todos sus sentidos: “En la Edad Media ningún
grande cerraba sus graneros a los miserables, y
esta generosidad daba lugar a una redistri-
bución de los bienes de considerable mag-
nitud, entre los miembros de la sociedad
rural”.21
Ciertamente el “dar” como medida social de
lo que se tiene y de la grandeza es un
fenómeno común a todas las aristocracias de
la Antigüedad, y hay constancia, por ejemplo,
de la importancia de las donaciones patricias
en el seno de la institución de las clientelas.
También en la Edad Media el decoro de la
propia grandeza obliga a dar con profusión:
“Ser rico en el siglo XII, al igual que en tiempos
anteriores no obligaba solamente a dar a Dios,
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sino también a los amigos, a acogerlos en gran
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
número”.22
Sin embargo, hay en la Edad Media una
forma de dar, la limosna, que es específica-
mente medieval. No se trata del socorro a los
pobres, sino del sostenimiento y posibilitación
de formas de vida religiosas. Esto puede ser
más o menos frecuente en la Antigüedad
clásica, pero no cumplió en ella una función
social legitimante, ni significó la subordinación
social de las misiones aristocrático nobiliarias.
El sacrificio, las limosnas y donaciones para
abrir la posibilidad de instituciones religiosas,
son el reflejo social de aquel sentido de la
libertad que se expresó en las formas de vida
religiosa: la libertad de poder consagrarse al
oficio divino con independencia de la proce-
dencia natural y cultural; el descubrimiento de
un “sí mismo” que no viene determinado por
la ascendencia natural o cultural, y que se
constituye como una forma de vida social-
mente institucional izada, a instancias de una
determinación individual. Ahora bien, la
forma medieval del descubrimiento de ese “sí
mismo” supuso, otra vez, no sólo una dis-
tinción del orden natural y del cultural, sino
también su separación, y precisamente en la
forma de un “estamento social sobrenatural”
al que se subordinan sin solución de conti-
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
35
nuidad social las actividades humanas natu-
rales y culturales.
47
La limosna no basta todavía, no obstante,
para constituir diferenciada mente al esta-
mento noble; hace falta una misión que le
resulte propia y en virtud de la cual queden
integradas-legitimadas en el nuevo orden
social no sólo su privilegiada situación eco-
nómica, sino su forma misma de estamento y
el conjunto de sus misiones sociales.
Recuérdese ahora que la nobleza feudal es
heredera de aquella primera iletrada y en la
que el ideal formador de un modelo antropo-
lógico había decaído en las capacidades pre-
cisas para asegurarse la propia condición de
poder y privilegio, en un mundo sin más norma
o medida de la excelencia que la capacidad de
defender o sojuzgar. En ese contexto las ‘vir-
tudes’ guerreras y las políticas terminan asimi-
lándose en la forma del segundo de los esta-
mentos medievales, la nobleza. De todas las
misiones aristocrático humanistas, la organi-
zación social, cultivo de saberes y ciencias,
enseñar y la guerra, el estamento nobiliario ya
sólo puede hacerse cargo directamente de la
primera y la última, y eso en la medida que la
una depende o consiste en la otra.
Si cabe pensar la limosna como una síntesis
del mundo medieval, ahora vamos a asistir a la
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aparición de una segunda síntesis, de una ins-
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
titución que además y más fundamentalmente
que encarnar las misiones sociales de la
nobleza, viene a resolver el problema de la
precaria condición a la que queda relegada la
aristocracia, respecto de la perfección reli-
gioso-sobrenatural que funda la sociedad
medieval, cuando es el ideal de la extra-mun-
danalidad el que se ha constituido en criterio
de perfección. Pues bien, la necesidad de posi-
bilitar el acceso de las formas aristocráticas de
vida a la perfección y ejemplaridad socio-ecle-
sial, superando en cierto modo la mera instru-
mentalidad (que encarna la limosna) respecto
de la vida religiosa, es decir, accediendo sin
mediación a la perfección religiosa -encar-
nándola- mediante el ejercicio de su misión
social propia, es el acta de fundación de las lla-
madas órdenes militares: “Las primeras
órdenes militares, las tres de Tierra Santa y las
tres españolas, eran la más pura encarnación
del espíritu medieval, una unión del ideal
monástico con el caballeresco, nacida en aquel
tiempo en que se había tornado maravillosa
realidad la lucha contra el Islam“.23
Cabe añadir que no sólo en aquel tiempo,
sino sobre todo en aquellos lugares en los que
la lucha contra el islam se había hecho nece-
sidad perentoria. Entre todos ellos destaca la
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
36
que se podría llamar la proto-españa, en la que
la lucha por el dominio cristiano de un ámbito
geográfico con fronteras “naturales” es
47
también y al mismo tiempo una cruzada. No
obstante, no se trata sólo de una característica
de las cruzadas y de la historia de España, sino
de la Edad Media en su conjunto, en la que el
ejercicio cristianizador es también civilizador, y
en la que su defensa es a la vez un ejercicio
político, militar y religioso; un hacer que es
una síntesis de esas tres dimensiones humanas
que se asimilan conformando una institución
que tiene como misión la defensa de la Fe y de
la Iglesia, cuando esto significa también la
defensa de unas fronteras geográficas y de la
forma de un sistema sociocultural preciso: la
Cristiandad.
La lucha contra el Islam, ‘maravillosa’ al
tiempo que perentoria, fue la forma en que la
aristocracia nobiliaria subordinó su misión
propia -el ordenamiento social y su defensa, el
hacer guerrero- al fundamento religioso de las
sociedades medievales, según una cierta inme-
diatez que la convierte en una forma idónea
para la realización de la excelencia sociocul-
tural del sistema -la santidad-, superando la
precaria secundariedad que significaba la
subordinación-dependencia funcional en
orden a la posibilidad de las formas de vida
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religiosas. La defensa del orbe cristiano en tér-
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
minos territoriales y políticos es la misión de las
órdenes militares, que, por ello mismo, se
hacen también la encarnadura institucional
del modo de ser propio del estamento noble
que termina por vertebrar el orden social
medieval.
Repárese ahora en que la limosna es un dar
en el que no acontece la identidad de sujeto y
objeto, es decir, en el que el contenido de la
donación no es el principio mismo por el que
el agente puede dar. Dicha incoincidencia es la
razón misma por la que la limosna resulta ser
una forma imperfecta del voto, y, por tanto,
también insuficiente en orden a garantizar la
excelencia sociocultural de las aristocracias
nobiliarias cuando tal excelencia tiene una
consistencia religioso-sobrenatural, la san-
tidad.
En este contexto las distintas órdenes son
manifestación de algo crucial para nosotros:
de la exigencia que sintió la aristocracia
política y económica por subordinar-legitimar
sus funciones, e incluso sus objetivos militares
a fines religiosos (Tierra Santa para las cru-
zadas, por ejemplo). Y que al hacerlo tomó las
formas de lo que hemos venido llamando el
tipo de vida religioso-monacal, el que
encarnaba el programa de una vida humana
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
estrictamente conformada en orden a la sal- 37
vación. De este modo las virtudes humano
cívicas, la excelencia aristocrática, se con-
47
vierten también en virtud y excelencia cris-
tianas, con una misión propias, y se encarnan
en un agente social que al ejercerlas se justifica
en tanto que tal, el estamento noble.
Así relata Huizinga el proyecto de fundación
de una orden militar: “La orden representaría,
pues, una íntima penetración de los estados
(religioso y laico) con el gran fin de combatir a
los turcos. Los votos serían cuatro. Dos de ellos
los antiguos votos que compartían los monjes
y los caballeros de hábito: el de pobreza y el de
obediencia. Pero en lugar del celibato
absoluto pone Philippe de Mezieres la castidad
conyugal, pues quería que estuviese permitido
el matrimonio por las razones prácticas de exi-
girlo así el clima oriental y de que la orden
resultara más deseable. El cuarto voto, desco-
nocido para las órdenes anteriores, es la
summa perfectio, la suprema perfección moral
de la persona. En la imagen multicolor de una
orden militar confluían, pues, todos los
ideales, desde los políticos hasta la aspiración
a salvarse”.24
Que del conjunto de votos se excluya el
celibato no tiene, sin embargo, como única
explicación que la orden -resultara más
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deseable-; menos todavía el rigor de los climas
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
orientales, de donde proceden, por cierto, las
primeras formas de vida retirada y célibe. La
excepción del voto de castidad es la forma en
la que las órdenes se configuran como la sín-
tesis medieval entre el ideal monástico de la
extramundanalidad (espiritualidad), y la forma
socio-cultural (corporalidad) de las aristo-
cracias nobiliarias: el linaje o la estirpe socio-
política de los miles Christi, o, con la expresión
del obispo Gerardo de Cambrai (s. XII), de los
pugnatores.
El oficio, también sagrado, de los defensores
de la Cristiandad es la forma en la que se
concibe que una excelencia natural pueda
reportar la perfección sobrenatural. “Lo que
había de inventarse en el siglo XII (dice
MacIntyre) era un orden institucional en el que
las exigencias de la ley divina pudieran ser más
fácilmente ensanchadas y vividas por la
sociedad secular, fuera de los monasterios.
Pues bien, institucional mente hablando, las
órdenes militares son la solución medieval al
problema de cómo las actividades humano
naturales pueden resultar aptas para la exce-
lencia en orden a la salvación, que es también
la excelencia sociocultural en un mundo como
el medieval. No es extraño que tal problema se
planteara y se ‘resolviera’ con ocasión de per-
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
38
filar la forma institucional de las aristocracias
medievales, ya que la otra misión social estric-
tamente natural, el laborare, no se concibe
47
sino como una forma remota y mediata de par-
ticipar del bien común de las sociedades cris-
tianas.
En la síntesis de espiritualidad (orden), y
mundaneidad (estirpe), la orden militar da
forma de institución al propio modo de ser, a
la esencia, de la Christianitas medieval. Una
función religiosa que es a un tiempo una
estirpe es la forma de ‘estar en el mundo’ sin
conformarse como un ‘estado mundanal’, es
decir, ejerciendo una actividad natural que sin
embargo reporta una perfección sobrenatural:
un oficio sagrado. De este modo la aristocracia
medieval ya puede llevar a cabo sus funciones
ejemplificando el modelo de una vida humana
que encarna la summa perfectio, la excelencia
político-social y la aptitud en orden a la sal-
vación. He ahí, por tanto, la solución medieval
al problema de concebir los modos de per-
fección propios de las formas de pertenencia a
la sociedad eclesial distintas de las estricta-
mente contemplativas, las religiosas y mona-
cales: ampliando dicho estatuto modificándolo
en vistas de una necesidad histórica de las
comunidades cristiano medievales, su defensa
del Islam. No es extraño, pues, que la lucha
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contra el infiel se les tornara maravillosa a
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
unos hombres que, como los cristianos del
medievo, se ven coyunturalmente abocados a
defender su propio mundo de una amenaza
exterior, cuando ésta -la defensa- se ha hecho
también coyunturalmente la única forma de
piedad con la que pueden merecer a un
tiempo el honor ante los hombres y ante Dios.
Tal ampliación no cobra sin embargo su
máxima extensión en las órdenes militares,
pues éstas no son al fin y al cabo otra cosa que
órdenes religiosas, y no consisten tanto en el
sancionamiento de una actividad natural como
apta para el logro de la excelencia religioso-
sobrenatural, como en la ‘elevación’ de las
misiones sociales del hacer político y guerrero
al estatuto de oficio sagrado, es decir, de un
oficio mediante el que se puede profesar, al
menos parcialmente, la perfección de los con-
sejos evangélicos. No ocurre lo mismo en las
Cruzadas en las que los fieles cristianos pueden
participar a título personal, haciéndose mere-
cedores, mientras la empresa dure, de los
méritos y de la dignidad que la defensa de la
Cristiandad pueden reportar. La ampliación
que ocasionalmente suponen las Cruzadas,
cobra primero forma institucional en las
ordenes militares y termina después derra-
mándose sobre el conjunto de la aristocracia
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
39
política y guerrera a la que dota de la misión
propia de un estamento.
47
Mientras que la cristiandad en términos cívi-
copolíticos era competencia propia de la aris-
tocracia nobiliaria, saecularis militiae, la cris-
tiandad en su dimensión teológico-sobrena-
tural se mantuvo como función propia de otro
estamento preciso, el religioso, sacrum minis-
terium. De este modo el ámbito de las reali-
dades terrenas y seculares (del siglo), y el de las
realidades sobrenaturales, quedaba neta-
mente diferenciado. Y también, por desgracia,
encarnado en agentes sociales diversos, cuya
conformación no sólo se debía al cumpli-
miento de dichas misiones, sino que acabaron,
inercialmente al menos, por apropiárselas con
cierta exclusividad.
Ahora bien, la síntesis que significa la orden
militar es una solución en la que se enhebran
los viejos principios del mundo antiguo y el
nuevo orden cristiano: el carácter libre-práxico
de determinadas actividades humanas
(ampliado a la contemplación ascético-reli-
giosa) sigue fundando la diferencia de fun-
ciones y clases en el mundo medieval. El
trabajo en la forma de oficios y labores útiles,
y el tipo de vida que lo tuviera como forma
básica de entrar en relación con el mundo, no
sólo quedaba fuera de la clase de acciones y
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vidas religioso-sobrenaturales por un lado, y
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
cívico-políticas por otro, sino que ese mundo
mismo, el constituido por las interrelaciones
con el medio ‘para la satisfacción de necesi-
dades, se presenta como un ámbito inapro-
piado, tanto para el logro de la excelencia en
orden a la salvación -santidad-, como para el
logro de la excelencia humana -nobleza-,
summa perfectio.
La aristocracia nobiliaria funde en su forma
y fines tanto el sentido de la vieja libertad
política del mundo antiguo, como el ideal de
espiritualidad monástico medieval; el carácter
extramundano del arquetipo monástico, y el
sentido clásico de las praxis libres, terminan
por conformar el estamento de los bellatores
como socialmente distinto y superior al de los
que trabajan. La aristocracia, dice Duby,
“posee la tierra (...), vive en la ociosidad y con-
sidera las tareas productivas indignas de su
rango y de esa libertad eminente cuyo privi-
legio pretende reservarse”.
No faltan testimonios históricos al respecto.
En el siglo XII, por ejemplo, el Conde de Pro-
venza está dispuesto a exceptuar a los hijos y
nietos de caballeros de las obligaciones fis-
cales, don una doble condición: que se
armaran caballeros antes de los treinta y que
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
se abstuvieran de colaborar en las tareas cam- 40
pesinas. 25
47
Oratores y pugnatores, religiosos y nobles
tienen en común que sus funciones estamen-
tales no pasan por el ejercicio de labores pro-
ductivas o por el desempeño de oficios con
fines exclusivamente económicos. Las dos
formas de vida conforman el ambivalente
modelo antropológico que sostiene al Huma-
nismo Estamental. Pocas formulaciones hay
tan explícitas como la que contienen algunos
de los versos dedicados a un Maestre de la
Orden de Santiago, y compuestos por su hijo,
Jorge Manrique.
“El vivir que es perdurable no se gana con
estados mundanales, ni con vida deleitable en
que moran los pecados infernales; mas los
buenos religiosos gánanlo en oraciones, y con
lloros; los caballeros famosos con trabajos y
aflicciones contra moros”.
Aunque Jorge Manrique no es ya en muchos
de sus rasgos un noble medieval, en él sigue
también vigente la convicción sobre la falta de
idoneidad del trabajo en orden a la confor-
mación de los modelos paradigmáticos del
mundo medieval:
“Pues la grande sangre de los godos, y el
linaje y la nobleza tan crecida, ¡por cuantas
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vías e modos se pierde su gran alteza en esta
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
vida!
Unos por poco valer, por cuan baxos y aba-
tidos los tienen!
Otros por no tener, con oficios no debidos se
mantienen”.
El patrimonio, el tener que evita el empleo
en oficios no debidos, sigue vigente, en efecto,
como condición de posibilidad socioeconómica
de las formas de vida libres, las ocupadas en
‘trabajos’ propios de “estados no mundanales”
y asimilados directamente a un fin religioso.
Pero no eran trabajos y oficios sometidos a cri-
terios de utilidad en orden a la satisfacción de
necesidades; entre estos últimos y los “trabajos
contra moros” hay la misma diferencia que
entre un uso 1ibre” y noble del cuerpo, y el
otro siervo y útil.
Sin embargo, el viejo principio del mundo
antiguo, en el que “ni la labor ni el trabajo se
consideraba que poseyeran la suficiente dig-
nidad para constituir un bios (un modo de vida
humano), pues no podían ser libres ni indepen-
dientes de las exigencias y necesidades
humanas”, resulta ahora considerablemente
rectificado: las vidas conformadas por el ejer-
cicio de labores y trabajos, participan de los
bienes últimos a los que se ordena la sociedad
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
estamental; las utilidades de labores y oficios 41
son ahora la misión propia de un estamento
diferenciado, que resulta también beneficiario
47
de las misiones de los otros dos órdenes. El
trabajo forma un estamento respecto del cual
las formas aristocráticas y religiosas resultan
dependientes en orden a la satisfacción de
necesidades, y a la posibilidad del ocio preciso
para tener libres las manos y el espíritu (gue-
rrear y orar).
Ese es el contexto en el que se puede
entender la significativa y curiosa ampliación
que hace Sto. Tomás de una conocida tesis aris-
totélica: “lo que podemos hacer por nuestros
amigos es como si lo pudiéramos nosotros
mismos”, dice Aristóteles para desarrollar su
noción de amistad, y para poner de manifiesto
la complementación de las propias capaci-
dades operativas en que consiste la sociabi-
lidad humana; complementariedad que es ine-
ludiblemente necesaria incluso respecto del
logro del propio telos, o, dicho de otro modo,
respecto de la autorrealización de las subjetivi-
dades individuales. Esa forma de amistad que
Aristóteles pensó que puede darse sólo entre
los iguales, es la que funda el sistema de inter-
dependencias entre los estamentos de las
sociedades medievales que se establece preci-
samente entre los desiguales; lo que socioeco-
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nómicamente hablando significa que hay que
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
ampliar la tesis aristotélica tal y como lo hizo
Sto. Tomás: “cuanto podemos hacer por
nuestros amigos, lo podemos hacer por
nosotros mismos, ya que lo de nuestros amigos
es nuestro”. 26
El doble sentido en que los tres estamentos
resultan dependientes entre sí, es proclamado,
a menudo incluso por autoridades eclesiás-
ticas, como el modo de ser propio de las socie-
dades humanas. Hacia el 1036 el obispo
Gerardo de Cambrai describió los sistemas de
dependencias estamentales con la convicción
de un hombre de su época: “Desde sus orí-
genes el género humano ha estado dividido en
tres: éstos rezan, aquéllos combaten, los
últimos trabajan. Y todos se ayudan unos a
otros. Cuando, sin preocupaciones por los
asuntos temporales, los sacerdotes elevan su
alma a Dios, deben a los soldados estar dedi-
cados a su función y a los campesinos el
encontrar con que subsistir. Los campesinos, a
su vez, son llevados hacia Dios por las ora-
ciones y defendidos por las almas de los sol-
dados. Los soldados en fin, se alimentan de las
rentas de los campesinos y obtienen por la
intercesión de los sacerdotes el perdón de los
excesos de sus armas”. 27
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HUMANISMO ESTAMENTAL
La vieja distinción griega entre praxis-acción 42
y poiesis-producción, y sus correlatos sociales
como clases libres y serviles, junto con la preva-
47
lencia del ideal religioso-monástico, han ter-
minado, pues, por consumar de nuevo la
escisión entre las formas serviles de vida, y los
ordines de los hombres libres, ya sea según la
forma del cuerpo (patrimonio-estirpe) para los
miles Christi, o según la forma del espíritu
(limosna-voto) para los servi Dei. Oratores y
bellatores velan para que el inerme vulgus
acceda a los bienes sobrenaturales, bien en su
forma eterna -la iglesia triunfante-, bien en su
forma terrena según la concepción medieval,
esto es, la Iglesia militante (terrena) como con-
figuradora de un orden sociocultural, la cris-
tiandad. En cualquier caso el inerme vulgus
conforma su vida según una actividad,
laborare, que no se piensa que pueda reportar
un perfeccionamiento intrínseca y específica-
mente humano.
Tales relaciones de interdependencia entre
los estamentos dejan ver al sistema cultural
medieval como un denodado esfuerzo por
conciliar las inspiraciones de la fe cristiana y de
la antigüedad clásica. justo lo que, no a salvo
de cierta paradoja, constituyó más tarde el
impulso básico de la reacción renacentista
contra la cultura medieval.
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En el medievo, por tanto, la aristocracia
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
militar y patrimonial se integra en el nuevo
sistema de valencias culturales en el que puede
seguir manteniendo su posición prevalente.
Ahora bien, como ya se ha dicho, hay activi-
dades que correspondían a las antiguas aristo-
cracias y de las que la nobleza medieval ha
hecho cesión desde el inicio mismo de esta
época, de modo que son instituciones reli-
giosas las que pasan a ejercerlas. Así es, al
menos, en lo que se refiere al estudio y desa-
rrollo de artes y saberes, que cristaliza en la
conocida “clericalización de las ciencias que
domina la Edad Media”; 28 en el ejercicio de
la función pedagógico-docente -que cobra
forma de institución con la fundación de las
universidades- y también, aunque parcial-
mente, respecto de la. misión pedagógico
ejemplar, y de algunos aspectos de la organi-
zación social; piénsese, por ejemplo, en los tri-
bunales de justicia eclesiásticos.
Buena parte, por tanto, de las que hemos
llamado misiones aristocrático-humanistas
recaen ahora en quienes -con palabras de Sto.
Tomás- “eligen la pobreza para seguir a Cristo,
y dejan todo cuanto tiene para servir a la
comunidad, con su sabiduría, con su ejemplo,
o para sostenerla con su intercesión”.
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HUMANISMO ESTAMENTAL
Como ha señalado el prof. Choza en su 43
último libro*, la conocida distinción disciplinar 47
y académica vigente en las universidades
medievales entre artes liberales y artes serviles,
puede interpretarse como el correlato
medieval de la distinción entre actividades
humanas libres (praxis), y oficios y labores
útiles o productores (poiesis). En ella se man-
tiene también, como es obvio y literal, la apre-
ciación de la superioridad de las primeras res-
pecto de las segundas. Superioridad que si en
el mundo antiguo residió, como apunta H,
Arendt, “en la convicción de que ningún
trabajo del hombre puede igualar la verdad y
belleza del kosmos físico que gira eterna e
inmutablemente”; en la cultura medieval se
mantuvo refrendada por la creencia de que es
sólo “en el deleite de la contemplación” (y de
ésta en tanto que distinta de la acción), donde
el hombre realizaba su plenitud más excelente,
lo que según la forma medieval “confiere
sanción religiosa al degradamiento de la vita
activa a una posición derivada y secun-
daria”.29 De modo que, como ha dicho Alvaro
D’Ors, “El tránsito del sabio griego que con-
templa los meteoros al sabio medieval ence-
rrado en la clausura contemplativa de su
cenobio resulta del todo consecuente”.30
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 HIGINIO MARÍN
Lo que operó de hecho como un supuesto
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
básico cultural, y también en buena medida
filosófico-conceptual, la imposibilidad de con-
cebir una acción contemplativa y de insertar la
praxis en el ejercicio de oficios y labores útiles,
da razón de la forma tan severa con la que el
sistema cultural medieval reprodujo la estrati-
ficación social y la enajenación política y eco-
nómica de quienes se ocupaban en el laborare.
Ahora bien, como ya se ha dicho antes, el des-
plazamiento del laborare no implica sólo una
determinada posición social para quienes lo
llevan a cabo, sino que significa también la
depreciación del ámbito en el que aquél se
realiza, es decir, del mundo como un plexo de
intereses o como el ámbito de los procesos his-
tóricos y culturales. De ese modo la máxima
ascética contemptus mundi no sirvió sólo para
inspirar las formas monásticas y religiosas de
vida; informó también al conjunto del sistema
cultural, y es uno de los principios configura-
dores del Humanismo Estamental.
De ahí que el orden social siga intacto en sus
formas esenciales, y que, por ejemplo, la
limosna si bien es una complementación del
patrimonio, no implique una transformación
esencial de dicho orden, al que sólo modifica
parcial y relativamente. Las actividades
técnico-productoras de las que se deriva una
volver anterior
HUMANISMO ESTAMENTAL
44
cierta transformación del mundo, siguen
siendo tenidas por un tipo de actividades defi-
cientes en relación al proceso de humanización
47
de quien las ejercita. Lo que no quiere decir
que sencilla e inapelablemente siguieran
siendo tenidas por no humanas o humani-
zantes, pero sí que no eran tenidas por el tipo
de actividad mediante cuyo ejercicio una sub-
jetividad humana pudiera constituirse según
su forma propia.
El nuevo ideal, la perfección de la vida cris-
tiana según su peculiar enculturación
medieval, se concibe como plausible con una
prevalencia casi absoluta mediante la exención
de las preocupaciones del mundo en su doble
acepción ascética y material.
Al final, por tanto, en el Humanismo Esta-
mental se agudiza la oposición entre los tipos
de vida que tienen como punto de partida el
ocio -en cualquiera de sus muchas acepciones
ya apuntadas-, y los que se desenvuelven en la
esfera de lo que se piensa como su negación,
el negocio, o la “preocupación”: las activi-
dades del mundo, y dentro de éstas, como su
forma más baja, la ocupación en labores y
oficios útiles en orden a la satisfacción de nece-
sidades.
“Las riquezas son buenas (dice Sto. Tomás)
en tanto que aprovechan para la virtud .../...
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 HIGINIO MARÍN HUMANISMO ESTAMENTAL

Mas hay virtudes activas y contemplativas; y de riquezas. Así es como quedan configuradas 45
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34

ambas necesitan de los bienes externos de tres esferas diversas de actividad cuya diso-
diversa manera. Pues las contemplativas nece- ciación gravita todavía hoy sobre la confor-
47
sitan dichos bienes sólo para el sustento del mación de nuestras sociedades.
cuerpo; en cambio las activas los necesitan no
sólo para ello, sino también para ayudar a
quienes conviven con uno. Desde este punto NOTA BIOGRAFICA
de vista puede también considerarse la vida Higinio Marín es profesor Ayudante del
contemplativa como más perfecta, ya que Departamento de Antropología y Psicología
necesita menos de lo externo; y este tipo de en la Universidad de Navarra, y miembro del
vida es el que siguen quienes se entregan Departamento de Investigación del Seminario
totalmente al servicio del Señor, y es el que Permanente Empresa y Humanismo.
recomienda el consejo del Evangelio”.31
No se trata ahora de discutir la tesis ético-
psicológica que contienen las líneas prece-
dentes, sino de reparar en que es el punto de
vista que desarrollan el que prevaleció en la
conformación del sistema sociocultural
medieval, y de lo que nosotros hemos llamado
el Humanismo Estamental; de modo que la
organización de las comunidades estamentales
es una trasposición de dicha tesis ético-psico-
lógica al orden sociopolítico: si es a los reli-
giosos a quienes compete el ejercicio de las vir-
tudes contemplativas, y a la nobleza medieval
el desarrollo de las virtudes activas... ¿Qué
resta para el inerme vulgus? Pues nada más
que las destrezas periciales y útiles respecto de
la satisfacción de necesidades y la adquisición

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 HIGINIO MARÍN
* El presente es la segunda parte de un
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
estudio más amplio sobre las “formas epocales
del humanismo”: el estudio epocal de los dis-
tintos sistemas socioculturales de nuestra tra-
dición y en cuanto que polarizados a la reali-
zación de un modelo antropológico. Se trata,
pues, de un resultado parcial en el que, a
menudo, se hace referencia a partes todavía
no publicadas . La primera parte, el “Huma-
nismo Aristocrático” ha sido publicada en esta
colección de cuadernos con el número 33.
1. Southern, R,W., “La formación de la Edad
Media”. Rev. de Occidente, Madrid 1955, p.
117.
2. Dawson, Ch., “Ensayos acerca de la Edad
Media”. Aguilar, Madrid 1956, p. 104,
3. Dawson, Ch., op. cit., p. 95.
4. Dawson, Ch., op. cit., p. 86.
5. “El hombre medieval”. Alianza, Madrid
1990, p. 78.
6. Dawson, Ch., op. cit., p. 97.
7. Que el estatuto de la ciudadanía pro-
penda durante la Edad Media a asimilarse con
un estatuto socioeclesial, la condición de fiel,
significa que el fiel cristiano-medieval que es
un mero siervo en el orden socioeconómico,
goza, sin embargo, de la ciudadanía en la
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HUMANISMO ESTAMENTAL
nueva forma de comunidad que son las socie- 46
dades medievales, precisamente porque en
ellas el orden fundante es el religioso, y los
47
siervos pueden venerar y honrar su origen, es
decir, son capaces de piedad y honor, aunque,
eso sí, con unas restricciones que vamos a
estudiar, y en las que el mundo medieval es
más propiamente deudor del mundo antiguo
que de la doctrina cristiana de salvación.
8. “El hombre medieval”. Alianza, Madrid
1990, p. 95.
9. Es necesario advertir que los paralelismos
que se establecen en el plano cultural no son
sino perspectivas parciales e insuficientes res-
pecto al contenido religioso y sobrenatural del
cristianismo. Desde la filosofía de la cultura no
se puede dar razón de lo que es una religión,
sino de su estatuto o función sociocultural,
ahora bien, la religión por definición no es una
función social ni cultural, aunque las implique.
Pretender que el punto de vista cultural es per-
tinente para dar razón de una religión en
tanto que tal, es tanto como afirmar que la
religión es en esencia un producto humano, lo
que no sólo incapacita para la comprensión del
hecho religioso, sino que distorsiona el análisis
mismo de su dimensión cultural.
10. “Regla” de S. Benito, Cap, XLVIII, B.A.C.
Madrid 1974.
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 HIGINIO MARÍN
11. Duby, G. “Hombres y estructuras en la
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 34
Edad Media”. Siglo XXI, Madrid 1971, p, 277.
12. Viladrich, P. J., “Compromiso político,
Mesianismo. Cristiandad Medieval”. EUNSA,
Pamplona 1973, p. 34.
13. Viladrich, P. J. op. cit., p. 35
14. Bien es cierto que en Grecia y Roma
dicha posibilidad se mantuvo abierta para las
individualidades eminentes que escalaban
desde una humilde procedencia la fama y el
honor de su nombre. En efecto, pero en el
Mundo Antiguo dicha posibilidad no cons-
tituía ella misma un orden o unidad social, tal
y como sí ocurre en la Edad Media y en la
forma del estamento religioso.
15. Duby, G. “Guerreros y campesinos”.
Siglo XXI. Madrid 1976, p.65.
16. Duby, G., op. cit., p. 76.
17. Citado por Viladrich, P. J. en op. cit.
18. Southern, R.W., “La formación de la
Edad media”. Rev. de Occidente, Madrid 1955,
p. 165.
19. Duby, G., “Guerreros y campesinos”.
Siglo XXI, Madrid 1976, p. 70.
20. Duby, G., op. cit., p. 94.
21. Idem., p. 295.
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HUMANISMO ESTAMENTAL
22. Idem., p. 295. 47
23. Huizinga, J., “El otoño de la Edad 47
Media”, Alianza. Madrid 1990, p. 132.
24. Idem., p. 132.
25. Extraído del “Estatuto de Frejus” citado
por Duby, G., en “Hombres y estructuras de la
Edad Media”. Siglo XXI. Madrid 1977, p. 74.
26. Sto. Tomás, “Surna contra gentiles”. L.
111, cap. XXXIV, 2.
27. Citado por Genicot, L., en “La espiritua-
lidad medieval”. Casall y Vall. Andorra 1959, p.
51.
28. D’Ors, A., “Sistema de las ciencias”, Vol.
1. EUNSA, Pamplona 1960,p. 14.
* “La realización del hombre en la cultura”,
RIALP. Madrid 1990.
29. Arendt, H., “La condición humana”. Seix
Barral. Barcelona 1974, p. 30.
30. D’Ors, A., op, cit., p. 14.
31. Sto. Tomás, op. cit., Lib. III, cap., XXXIII 3.
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