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Sobre ‘Esoterismo guenoniano y Misterio cristiano’, reseña de Jean


Hani

{La siguiente es una reseña del estudioso del simbolismo cristiano, Jean Hani, sobre el
libro de Jean Borella titulado ‘Esotérisme guénonien et Mystère chrétien’.

En el texto se plantean cuestiones específicas referidas a la tradición cristiana y el valor


realizativo –espiritualmente hablando - de sus sacramentos y símbolos, pero también,
de modo más general, se propone un debate sobre la obra de René Guénon. Propuesta
que no apunta de ningún modo a subestimar el valor de dicha obra, pero sí llama a
leerla con sentido crítico, y a corregir la tendencia, muy instalada entre los seguidores
de Guénon, a adherir a la misma de manera monolítica y unilateral.

Fuente de la reseña: http://www.angelfire.com/zine/BLH/borella.html

Blog con materiales afines (en francés): http://jeanborella.blogspot.com.ar/ }

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El medio siglo que ha transcurrido desde la muerte de René Guénon hace


posible hoy adoptar con respecto a su obra una distancia suficiente como
para juzgarla de una manera objetiva. Esta obra ha permitido a aquellos
que han seguido su enseñanza realizar importantes trabajos que han
aclarado y enriquecido de manera decisiva el conocimiento de las
religiones, y que, además, han permitido a muchos ubicar su vida en la
línea de una fe tradicional y de una auténtica espiritualidad. Permítaseme,
en esta ocasión, que exprese toda la deuda que tengo hacia Guénon. Pero,
¿es preciso, sin embargo, considerar su enseñanza como un bloque sin
fisuras y digna de una adhesión total y de un valor normativo absoluto?
Algunos así lo han pensado y consideran a René Guénon como un
"maestro espiritual" infalible; lo que sin embargo él mismo había tenido el
cuidado de advertir que no era.

Ésta es una posición difícil de mantener cuando se estudia la obra


con atención y con la imparcialidad que se requiere en temas tan graves.
Ha llegado el momento de comenzar a erigir seriamente un balance de
esta obra, de extraer su indiscutible contribución y de ver lo que, por el
contrario, es caduco. Admiramos a Guénon y sabemos todo lo que nos ha
aportado, pero, como decía Sainte-Beuve, "la verdadera admiración es
crítica".

La parte más débil y discutible de la enseñanza guénoniana es la que


concierne al cristianismo; es también la más discutida, y ello incluso en
vida de Guénon, ya que fue, como se sabe, la causa principal de su
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malentendido con Frithjof Schuon, y la que, a continuación, suscitó la


querella entre Marco Pallis y Michel Valsân en los Etudes Traditionnelles,
así como numerosas otras discusiones. Ello es comprensible, dado que
todos los cristianos que poseen un conocimiento serio de su religión, de
su historia y de su teología, no pueden sino constatar que la posición de
Guénon carecía de bases sólidas.

Pero, cualquiera que haya sido la pertinencia de las críticas


realizadas hasta ahora de las tesis guénonianas sobre la religión cristiana,
no habíamos visto, en la contienda, más que pequeñas escaramuzas, y el
problema había permanecido tal cual, lo que creaba una situación grave,
dada la importancia de este problema en el que está involucrado el destino
espiritual de aquellos a quienes concierne. Había llegado el momento de
tratarlo a fondo y de manera sistemática. A este respecto, el libro que
publica Jean Borella constituye un acontecimiento capital. El autor era
ciertamente la persona más indicada para realizar esta tarea. Con él, el
asunto es discutido en todos sus aspectos y en todos sus detalles, y por un
metafísico que está igualmente versado en la teología, dogmática y mística,
y que posee un conocimiento profundo de la literatura patrística y de las
obras de los grandes espirituales cristianos, pero que, además, debe
mucho a Guénon, tal como recuerda en su prefacio al declarar a Guénon
"indiscutible e indispensable en el dominio de la metafísica y del
simbolismo".

Pero justamente muchos guénonianos cristianos no se detienen por


ello y atribuyen a la obra de Guénon una autoridad determinante sobre su
religión; lo cual plantea un grave problema. En efecto, según ellos, esta
enseñanza debe servir para la interpretación definitiva de la Fe católica,
porque sólo ella permitiría comprender las verdades de esta Fe,
particularmente con respecto a las relaciones entre el esoterismo y el
exoterismo. En esta perspectiva, pretenden, siguiendo a Guénon, que la
Iglesia católica ya no comprende el significado profundo de sus
enseñanzas, no apercibiéndose más que del exoterismo e ignorando el
sentido metafísico; desconociendo, en fin, el valor real de sus ritos, lo cual
no puede referirse más que a los ritos iniciáticos.

Esta manera de ver no es aceptable. ¿Por qué?

Jean Borella hace aquí, de entrada, una observación capital que


concierne al problema de la relación entre la hermenéutica y la Revelación.
Un problema que se plantea al creyente filósofo. El lenguaje religioso no
puede ser comprendido y devenir "espíritu y vida" en los seres pensantes
más que por lo que él llama una "hermenéutica especulativa" que exprese

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su sentido y que lo haga asimilable. Esta hermenéutica es ofrecida por la


metafísica. Pero, contrariamente a lo que algunos piensan, no existe
metafísica universal que suministre la clave para juzgar toda posible
Revelación. Borella lo demuestra de manera perentoria. Se deduce de ello
que, incluso en la investigación metafísica, el espíritu debe someterse y
escuchar la Palabra divina, y entender su lenguaje propio.

Me parece que debe insistirse en esta toma de posición que


establece la presencia de la Revelación y de sus intérpretes autorizados
sobre la propia metafísica. Ésta es, si no me equivoco, la definición misma
de la metodología de Jean Borella, y que seguirá en todo el libro para
refutar a René Guénon. Se verá entonces que esta refutación se hace por
una simple lectura atenta de la enseñanza de la Escritura y de la Iglesia.
Esto es, pienso, lo más decisivo; pues estamos frente a un principio
irrefutable que los guénonianos no pueden impugnar sinceramente y que
el propio René Guénon admite, al menos implícitamente, en el conjunto
de su obra, pero que olvida completamente en su tratamiento del
problema cristiano.

Y, lamentablemente, tras él, los cristianos guénonianos piensan que


su crítica del cristianismo soluciona definitivamente el debate del
esoterismo cristiano y de la naturaleza puramente exotérica de los
sacramentos. Haciendo esto, olvidan escuchar el lenguaje de su propia
religión. Ahora bien, no es posible rechazar el lenguaje de la Revelación y
el de la Iglesia encargada de transmitirla, pues "es Dios mismo quien habla
así". Este así, continúa Jean Borella, es el único medio de acceder al
conocimiento. Imaginarse que la Iglesia no sabe lo que dice cuando habla
esta lengua y explica sus términos es negar el mensaje revelado, la
Revelación y el autor de la Revelación. Si se quiere seguir siendo cristiano,
debe mantenerse la doctrina de la Fe tal como la han formulado la
Escritura y la Iglesia, pues esta formulación está garantizada por la
autoridad divina.

Ahora bien, Guénon considera la dogmática cristiana como una


exoterización, bajo forma de "misterios", de las verdades esotéricas.
Precisemos que no se trata aquí de los grandes misterios de la Trinidad y
de la Encarnación, sobre los cuales nada ha dicho, sino de la historia del
esoterismo cristiano y de la naturaleza de los sacramentos. Conviene
examinar el valor de su hermenéutica sobre ambos puntos.

A este fin, es necesario ante todo saber de qué se habla. Jean


Borella tiene toda la razón al comenzar por preguntarse cómo conviene
entender el término que está en el centro del debate: el esoterismo, pues la

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palabra ha sido frecuentemente empleada erróneamente y su comprensión


ha menudo ha sido deformada. El esoterismo se refiere al hecho de que
las formas visibles de la religión guardan, como todo el mundo admite,
una dimensión más profunda que la que expresa su sentido exterior e
inmediato; es lo que san Pablo quiere decir cuando habla de la "letra" y del
"espíritu".

Pero existe un peligro: el de considerar al esoterismo como un


absoluto, cuando se pretende practicar un esoterismo puro liberado de
toda referencia a una Revelación. Error que frecuentemente engendra
otro, el de considerar a este esoterismo como una oposición al
exoterismo; es el error, tan extendido en ciertos medios, de creer en la
existencia de dos iglesias, la de Pedro y la de Juan, idea absurda y negada
por la Escritura (1 Cor. 1, 10-13). La verdad es que el esoterismo y el
exoterismo son solidarios, y que el esoterismo no existe sino con respecto
al exoterismo, y finalmente, con respecto al objeto que se intenta conocer.
No hay entonces esoterismo absoluto, como ha menudo dan a entender
ciertos autores. En particular, debe precisarse que el cristianismo admite el
esoterismo, pero excluye absolutamente la creencia, tan extendida, de dos
tipos de naturaleza humana, la que está "cualificada" y la que no lo está
para abordar el esoterismo. El esoterismo, pues, se sitúa en el nivel de la
hermenéutica, la ciencia de la comprensión de un objeto. Exoterismo y
esoterismo son modos hermenéuticos diferentes de un mismo objeto, que
es la Revelación.

Una observación importante, que debe ser tenida en cuenta, es que


el esoterismo concierne, además del dominio religioso, a un dominio que
no depende directamente de la Revelación: el de las ciencias sagradas,
dominio de la cosmología y de la metafísica, que son la herencia de la
Edad adámica; ciencias que requieren, en su mayor parte, de un
esoterismo protegido por grupos hermetistas muy cerrados destinados a
evitar posibles desviaciones. Se advertirá sin embargo que estas ciencias
están integradas en cada uno de los dominios revelados y sometidos a la
Revelación.

En conclusión, hay que decir que no puede considerarse a la


Tradición como eso-exotérica, es decir, como constituida por dos
elementos; está la Revelación, y después, el eso-exoterismo que depende
de la hermenéutica. En consecuencia, no puede identificarse al exoterismo
con lo Revelado, tal como se ve y se cree, pues lo Revelado no es ni
esotérico ni exotérico. De donde una segunda conclusión: a saber, que el
esoterismo es necesariamente relativo, que no existe esoterismo absoluto,

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independiente de toda forma religiosa. El autor lo demuestra con una


larga argumentación imposible de resumir, en la que prueba que el
hombre, en su estado actual, no puede alcanzar las esencias –que son el
objeto del esoterismo absoluto- en sí mismas, siquiera por el intelecto. Es
pues una ilusión creer que nuestra capacidad de concebir el esoterismo
nos permite entrar en presencia efectiva del esoterismo esencial o
absoluto y nos autoriza a vivirlo y a practicarlo. La única vía espiritual es la
singularidad y la contingencia relativa de una Revelación, que permite
"pneumatizar el intelecto". Y la metafísica, más que cualquier otra
hermenéutica, requiere de la Revelación. El peligro de practicar el
esoterismo esencial o absoluto estriba en considerar al sujeto a venerar
como "revelaciones interiores" del Espíritu a los "elegidos", lo cual no es
más que una proyección de los sueños pseudo-sagrados de la
individualidad.

Una vez descartada la noción de un esoterismo absoluto, queda por


considerar en el examen de las religiones dos tipos de esoterismo: el
esoterismo real, que es la búsqueda del sentido interior de la Revelación, y
el esoterismo formal o institucional, el que se practica en un grupo
organizado y cerrado a los no iniciados. Y, en este último, deben aún
distinguirse dos especies: el esoterismo religioso, que es una hermenéutica
espiritual de la Revelación, y el esoterismo cosmológico, que es una
hermenéutica espiritual del macrocosmo y que constituye las ciencias
tradicionales de las que ya se ha hablado.

Esta última distinción permite situar al cristianismo en relación con


el esoterismo. En el cristianismo siempre ha habido un esoterismo de la
Revelación, pero jamás ha sido de tipo formal o institucional; en cambio,
se encuentra esoterismo formal en la cultura de la Edad Media referido a
la astrología, a la alquimia, al arte de los constructores, al arte marcial, al
menos en algunos de sus aspectos, lo cual ha engendrado la caballería,
etc., pero, repitámoslo, este esoterismo no constituye una interpretación
de la Revelación, aunque se armonice naturalmente con ella. A falta de
hacer esta última distinción, René Guénon afirma, a propósito de los
relatos artúricos y del Grial, así como del Roman de la Rose –que
constituyen, ciertamente, ejemplos de esoterismo cristiano- que se está
aquí en presencia de datos transmitidos por una tradición cristiana "extra-
apostólica e iniciática" desconocida por la jerarquía apostólica. Jean
Borella demuestra la inanidad de esta historia y su carácter inverosímil e
incompatible con el cristianismo (p. 73-74). Guénon parece aquí víctima
de su concepción institucional del esoterismo, concepción ligada a la que
tiene de la religión.

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Se ve con ello la utilidad, o mejor dicho la necesidad, de todas estas


puntualizaciones. Estas definiciones y estas distinciones fundamentales
constituyen el esqueleto de toda la discusión que sigue, y le dan su rigor y
su extraordinaria fuerza demostrativa.

El pensamiento de René Guénon sobre el cristianismo está regido,


como acaba de ser dicho, por su concepción de las formas tradicionales o
de las religiones en general. Éstas dispensan, dice, dos enseñanzas, una
exotérica para el común de los fieles, a quienes llama "no cualificados", y
una enseñanza esotérica para el pequeño número de los "cualificados";
paralelamente, poseen dos clases de ritos que procuran una "influencia
espiritual" que permite realizar las verdades enseñadas: los ritos exotéricos
que actúan sobre la individualidad del hombre y que le permiten, después
de la muerte, obtener la "salvación", que, para Guénon, es simplemente el
mantenimiento en una prolongación de la individualidad humana, y, por
otra parte, los ritos iniciáticos, que permiten al hombre superar el estado
individual y acceder a los "estados superiores del Ser", y, finalmente, a lo
que se llama la "liberación" o también la "Identidad suprema", es decir, la
deificación en el lenguaje teológico.

En este marco general, que, debe decirse, es el del tipo religioso


judío e islámico, se ha esforzado en hacer entrar al cristianismo y
explicarlo. Partiendo de la constatación de que, por un lado, los ritos
cristianos, bautismo, confirmación y eucaristía, son de forma claramente
iniciática, pero que, por otro, el cristianismo, al dirigirse a todos los sujetos
humanos, "no puede", según él, poseer un carácter esotérico e iniciático,
Guénon trata de explicar esta situación que, para él, no es normal.
Encerrado en su particular concepción de la religión, imagina que aquello
que se ha convertido en la religión cristiana era en su origen, y "por
voluntad de Cristo", un esoterismo judío, análogo al de los esenios,
esoterismo destinado a desarrollarse en el marco de la religión judía. Para
hacerlo, Cristo habría creado ritos iniciáticos que se superpusieran a los
del exoterismo judío, reservados a una "élite" y transmitidos secretamente
según las pruebas. A continuación, este esoterismo se habría extendido
por el mundo antiguo, que era muy poco espiritual, de manera que la
organización esotérica crística, para "salvarlo", habría procedido
"providencialmente" a un "descenso" de todos sus ritos al nivel exotérico.
Entonces la influencia espiritual, cambiando de naturaleza, se hallaría
limitada a la individualidad y no procuraría más que la "salvación", en el
sentido guénoniano del término. Tras lo cual la Iglesia, surgida de la
transformación del grupo esotérico, procedió a la confección de nuevos
ritos iniciáticos, según demuestra, nos dice Guénon, la existencia de

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organizaciones iniciáticas cristianas en la Edad Media. La fecha de este


"descenso" se ignora, pero, según él, ya se había cumplido bajo
Constantino en el siglo IV. Desde entonces, el cristianismo se convirtió en
la religión oficial del Imperio y todo el contenido esotérico de su doctrina
se presentó como "dogmas" y "misterios", y sus ritos fueron dados en
público y a todos.

Tales son los elementos fundamentales de la tesis de René Guénon,


sin perjuicio de otras, que serán evocadas en el curso de la discusión. Jean
Borella demuestra la inanidad de la tesis consistente en ver en el
cristianismo en su origen una organización esotérica judía. Desde el
principio, el cristianismo, conservando una buena parte de la herencia del
judaísmo, se muestra separado de éste y desplegado fuera de él, tal como
aparece en los Hechos de los Apóstoles (10, 44-46), un texto que
demuestra con evidencia, como los de san Pablo, que desde el principio el
mensaje de Cristo se dirige a todos los hombres. Para intentar dar alguna
consistencia a su tesis, Guénon evoca "la oscuridad casi impenetrable"
que rodearía los orígenes del cristianismo y que "habría sido
premeditada". Este argumento, si lo es, cae en el vacío, pues los orígenes
del cristianismo son perfectamente claros para los historiadores, y, en
todo caso, por dos fuentes fundamentales –que extrañamente ha ignorado
Guénon-: el texto del Nuevo Testamento y la enseñanza de la Iglesia, que
nos dice que, por voluntad de Cristo, se trata de una "nueva alianza"
destinada al mundo entero y a todos los hombres (lo que por supuesto no
excluye un cierto esoterismo en la doctrina). Personalmente, siempre he
considerado estas afirmaciones de Guénon como dependiendo de la
historia-ficción. ¿Pero ocurre de otro modo con las "pruebas" alegadas
para concluir en el carácter puramente exotérico de la tradición cristiana?
Guénon anticipa dos, una concerniente a la doctrina y otra al bautismo.

Según él, la doctrina cristiana, de naturaleza esotérica, ha sido


dogmatizada por el Concilio de Nicea, en el 325, que inaugura las
formulaciones dogmáticas "destinadas a constituir una presentación
puramente exotérica de la doctrina", de manera que las verdades
esotéricas no pueden ser presentadas más que como "misterios", que
deben ser admitidos sin buscar nunca la menor explicación. Bien se ve
que ésta es una hipótesis totalmente incongruente refutada por el examen
de los textos que muestran la continua identidad de las formulaciones de
la Fe desde los orígenes. Nicea no ha encerrado la doctrina en un cepo
dogmático; solamente ha querido demostrar en qué dirección debía
dirigirse la inteligencia para ser teologal. Es por otra parte bastante curioso
observar que, lejos de operar un "descenso exotérico", la Iglesia,

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en Nicea, se esforzó por reafirmar la Fe tradicional frente a la


exoterización que representaba el arrianismo. Sin embargo, el empleo de
las palabras "misterio" y "dogma" en sentido moderno por parte de
Guénon nos sitúa en plena confusión; toma la palabra "dogma" en un
sentido moderno, que es el de los librepensadores, mientras que, para la
Iglesia, la palabra designa simplemente la expresión de la "doctrina" (la
misma raíz), destinada a orientar a la inteligencia. Igualmente, "misterio"
no designa algo que no se pueda comprender: es increíble ver a Guénon
entenderlo así; prueba de que ignora quince siglos de teología y de
exégesis, y de que jamás ha visto que la palabra "misterio" en el
cristianismo es el término empleado por el propio Cristo y por san Pablo
para designar al Reino de Dios. Una palabra que tiene aquí su sentido
original y fundamental al designar a la realidad trascendente, esotérica
según un esoterismo esencial, pero proclamada a todos por Cristo (textos
p. 116).

La segunda "prueba" alegada por Guénon para intentar afirmar su


tesis está sacada del hecho de que el bautismo se confiere a los niños, lo
que demuestra que no es iniciático, pues el niño no puede estar
"cualificado" para recibir una iniciación. "Prueba" pulverizada por un
hecho decisivo: el bautismo fue administrado el día mismo de Pentecostés
a tres mil personas –san Pedro nos lo enseña- entre las cuales había
forzosamente niños, y, además, a los no judíos (lo que refuerza todavía la
inanidad de la tesis sobre el origen del cristianismo). Lo que pretende
Guénon no es sostenible: para aceptarlo, debería situarse la famosa
exoterización del cristianismo entre la Ascensión y Pentecostés... Esto es
tan cierto que algunos guénonianos han sido a menudo conscientes de
ello, tales como J. Reyor y M. Valsân: se leerá la discusión, paso a paso, en
todos los detalles de sus premisas, que desembocan en lo inverosímil...

El recuerdo y la crítica de todas estas tesis descabelladas, que son


fastidiosas, tienen en cambio una enorme ventaja: han conducido a Jean
Borella a hacer, en esta parte de su libro, una observación que es, a
nuestro entender, capital para la comprensión del carácter esotérico e
iniciático del cristianismo. El autor insiste sobre lo que está en la base de
este carácter fundamental, a saber, que el cristianismo encuentra su
significado en la "Sangre vertida", la "sangre", que es el símbolo conocido
de los misterios iniciáticos, y escribe las siguientes líneas, que pensamos
útil reproducir aquí: "La muerte de Cristo constituye un acontecimiento
único, decisivo, que modifica radicalmente la economía de la Tradición.
Posee, evidentemente, el significado de una ruptura con la economía
antigua y universal que repartía los grados del conocimiento sagrado y de

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la participación en la gracia divina según la distinción de los órdenes


esotérico y exotérico... Esta ruptura es una realización anticipada de lo que
no se cumplirá perfectamente más que al "final de los tiempos"; la función
del cristianismo consiste en ser "la anticipación profética... de la religión
del nuevo "Eón" o "Siglo futuro"... Es en virtud de su función cíclica que
la religión cristiana ignora la separación formal entre el esoterismo y el
exoterismo".

La posición de Guénon, como se ve, descansa en errores históricos


o en hipótesis evanescentes. Pero tropieza también con imposibilidades de
orden teológico y espiritual. Es el caso del pretendido "descenso
exotérico" de los ritos iniciáticos primitivos de la Iglesia. En efecto, es
imposible modificar la naturaleza de los sacramentos, que son de
institución divina, tal como afirma la teología más clásica. El carácter
impreso por el bautismo, la confirmación y la eucaristía es una
participación en el sacerdocio supremo de Cristo, y la Iglesia no tiene
sobre él ningún poder, pues la gracia sacramental es inmutable en su
naturaleza. Es éste un elemento capital de la teología sacramental.

Por otra parte, Guénon dice también que la Iglesia no podía


cambiar la forma exterior –materia y forma- del sacramento, que es obra
de Cristo, pero que podía modificar su elemento interior, la realidad de la
gracia. Esto es totalmente falso y se advierte con ello hasta qué punto
Guénon no tiene ningún conocimiento serio de la teología; pues, si es
verdad que, en el caso del bautismo y de la eucaristía, la institución divina
se refiere a la vez a la forma exterior y al elemento interior, y que, en
ambos casos, en efecto, no se podía modificar la forma exterior, el caso es
diferente para los otros sacramentos, como la confirmación, la ordenación
sacerdotal, el sacramento de la penitencia, en los que la institución divina
alcanza solamente al elemento interior, es decir, a la naturaleza de la
gracia. En este punto, el acuerdo es total entre Occidente y Oriente. De
manera que la Iglesia puede modificar las formas exteriores según las
circunstancias, y así lo hace. Pues, y la verdad es justo lo contrario de lo
que pretendía Guénon, la institución divina recae esencialmente en la
realidad interior, es decir, en la naturaleza de la gracia. Además, el hecho
de que la institución divina alcance a la substancia de los sacramentos
tiene como consecuencia que la Iglesia carezca de poder para crear nuevos
sacramentos. En todo caso, puede recordarse a René Guénon que se
contradice a sí mismo en sus Aperçus sur l’initiation, cuando escribe, a
propósito de la Franc-Masonería, que "cuando se trata de una
organización iniciática auténtica sus miembros no tienen poder para

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cambiar las formas a su antojo o para alterarlas en lo que tienen de


esencial".

Habiendo sido refutados todos los argumentos principales de René


Guénon, podría pensarse que el libro acabaría aquí. Ahora bien, no es así:
estamos en la página 151 de la obra, que cuenta con más de 380. En el
diseño general del autor, esta primera parte, que es una refutación directa
de la tesis guénoniana, no permite penetrar el fondo del tema; se propone
entonces, partiendo del propio argumento, a saber, el cristianismo, y
desarrollándolo en su propio plano, demostrar de manera definitiva que
Guénon lo ignora en su realidad propia. Éste es el pensamiento rector, ya
lo hemos dicho, de toda la obra, sobre el cual hemos llamado la atención
desde el principio. Procede entonces a lo que él llama un "desplazamiento
de lo que está en cuestión, consistente en situar al cristianismo en su lugar
propio", determinando lo que él llama su "espacio hermenéutico", en
lugar de someterlo, como hacía Guénon, a exigencias extrañas a su
naturaleza. En suma, se trata de aprender de la religión misma lo que tiene
que decirnos, para entrar en la comprensión de la esencia misma de la
Revelación cristiana.

Ahora bien, él piensa, y tiene perfectamente razón, que el resumen


de la integralidad del mensaje evangélico se expresa en una palabra: el
MISTERIO. Y es esta palabra lo que se convierte en el tema central de
todo el final de la obra, la parte más extensa, 228 páginas sobre un total de
383. Su estudio permitirá definir exactamente la naturaleza y el alcance del
esoterismo cristiano y de la iniciación cristiana.

En efecto, la palabra MYSTERION, tomada por la Iglesia del


mundo antiguo, está en relación directa con la iniciación, ya que su raíz
my- designa la "cosa oculta". El término aparece, para traducir el hebreo
sôd, en la enseñanza de Cristo referente al "Misterio del Reino", y en la de
san Pablo cuando habla del "Misterio de salud", lo que designa lo mismo,
es decir, la acción divina cumpliendo en la historia un prototipo espiritual
que se acaba en la eternidad. Se advierte con ello que el cristianismo no es
una simple religión, y su nombre mismo lo dice; el cristiano es el hombre
que está "configurado" a Cristo, que es el sacerdote supremo en quien el
obrar divino se hace ontológicamente misterio sacramental, gracias al cual
el hombre deviene un "cristo" (christianus alter Christus). Así, el bautismo
no es, como pretendía Guénon, un simple signo de agregación y una
simple "renovación psíquica", sino una integración del hombre en el
sacerdocio real de Cristo; toda la acción litúrgica va en este sentido para

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constituir una comunidad iniciática en la que todos los miembros viven de


la misma vida de Cristo: tal es el Mysterium fidei.

Así pues, es preciso, hablando del cristianismo en tanto que


"Misterio de salud" y "Misterio de la Fe", entender por ello su carácter
fundamentalmente iniciático. ¿Cómo, entonces, se plantea la cuestión del
esoterismo cristiano? La respuesta es simple y muy clara: el Misterio de
salud, el Misterio del Reino, se dirige a todos, y los ritos sacramentales se
ofrecen a todos. No hay exclusión de ningún tipo. Y la doctrina esencial
del cristianismo, que apunta en último análisis a la deificación, como
afirma aún la Iglesia en su reciente Catecismo de la Iglesia Católica,
doctrina que es una gnosis, se enseña a todos... Sabemos, sin embargo,
que Cristo había dado solamente a tres apóstoles, Pedro, Santiago y Juan,
una enseñanza secreta destinada a constituir una exégesis del mensaje
fundamental del Misterio del Reino; esta enseñanza contenía una
metafísica y una cosmología surgidas del esoterismo judío, concerniente
en especial a la Creación, a las Jerarquías angélicas, al Apocalipsis y a las
ciencias particulares referidas a las letras, los números, etc... ciencias que
están al servicio de estos problemas. Pero san Clemente de Alejandría,
Orígenes y Dionisio, a quienes cita Jean Borella, nos dicen que esta
enseñanza, secreta en su origen, fue después dada a los otros Apóstoles, a
los setenta y dos discípulos y, finalmente, al conjunto de la Iglesia; esta
gnosis no constituye un cuerpo doctrinal que se superpone a la doctrina
fundamental común, pues no es, por el contrario, más que un conjunto de
"claves hermenéuticas" que permiten a la Iglesia y a los teólogos el
conocimiento espiritual de la Escritura. Es, según la expresión de Jean
Borella, "la hermenéutica de la Fe común". Por otra parte, este magisterio
secreto ha sido paulatinamente hecho público a partir de los siglos III y
IV, y constituye el Magisterio doctrinal de la Iglesia. Además, los
principios de las ciencias relativas a la cosmogonía han pasado,
repitámoslo, a las organizaciones y corporaciones que encontramos en la
Edad Media. Pero, y jamás se insistirá lo bastante, toda esta última parte
de la gnosis es secundaria con respecto al "Misterio de Cristo" y a la Vía
de la deificación que constituye, nos dice san Pablo, la epignosis.

Tras el problema del esoterismo de la doctrina viene el de los ritos


y la liturgia.

Es interesante observar que, a partir del siglo IV, la Iglesia adopta


para sus ritos y su liturgia el vocabulario de los Misterios antiguos:
mysteria para designar los ritos, télété para la iniciación y myétoï, los
iniciados. Más interesante todavía: estos términos siempre han sido

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conservados por la Iglesia hasta nuestros días y en el último Concilio


ecuménico. La adopción de tal vocabulario traduce un fenómeno
característico: el de una esoterización general de los ritos sacramentales,
de la doctrina que les concierne y de su liturgia. Y este fenómeno se
produce exactamente en la época en la que Guénon afirmaba que se había
operado una "exoterización" de la religión... A este movimiento se vincula
la adopción de la disciplina arcani: esta regla disciplinar fue necesaria, al
mismo tiempo que el catecumenado, que aparece en el siglo III, por el
número creciente de paganos que pedían entrar en la Iglesia sin que se
conociera la rectitud de su intención. Después del siglo V ya no se hallan
huellas de la disciplina arcani, y el catecumenado desaparece con la
rarefacción de los bautismos de adultos.

En fin, para terminar este examen del esoterismo, Jean Borella


vuelve por última vez a alzarse contra Guénon y Valsân –este último
osaba decir que los sacramentos cristianos habían sido siempre puramente
exotéricos- y a recordar el carácter fundamentalmente esotérico e
iniciático de la doctrina sacramental de la Iglesia. Y ve la ocasión de
refutar un error lamentablemente aún muy extendido en ciertos medios,
según el cual habrían dos bautismos, un "bautismo de agua" y un
"bautismo del espíritu", lo cual es una manera de volver a la afirmación de
dos tipos de ritos en el cristianismo. Ahora bien, la Iglesia siempre ha
enseñado hasta hoy la misma doctrina, que es la de Cristo (Jn. 3, 1 ss.); el
rito bautismal definido por Cristo opera dos nacimientos, que no son sino
uno: engendramiento del Agua y del Espíritu. No existe más que un solo
bautismo, que ordena al hombre a los estados superiores del ser. Esta
doctrina siempre ha sido profesada, y así aparece en el Catecismo de la
Iglesia Católica, que afirma la "deificación" del bautizado a su término y la
unión vital con el Hijo de Dios. Jean Borella apoya estas afirmaciones en
textos decisivos, en particular en los de Dionisio.

Se desprende de la obra de Dionisio, la más esotérica de toda la


Patrística, que hay continuidad en la identidad de los sacramentos de la
iniciación cristiana de los orígenes hasta los siglos IV y V, aunque, en esta
obra, no se encuentre huella alguna de ritos iniciáticos mayores distintos
de los tres ritos comunes, incluidos los ritos específicos del sacerdocio.

Digamos, en fin, que es un error, como todavía se cree en los


mismos medios a los que he aludido anteriormente, pretender que el
hesicasmo bizantino constituye un esoterismo formal y que posee una
iniciación superior a los ritos del bautismo y de la confirmación. Esto es
totalmente falso. Basta con consultar a los teólogos místicos bizantinos

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autorizados para saber que, lejos de constituir un rito iniciático superior a


los tres ritos comunes, es de ellos de los que la práctica hesicasta obtiene
su eficacia.

Todo el final del libro de Jean Borella nos hace entrar en la


comprensión de la vida espiritual, que es la puesta en acción de la gracia
divina comunicada por la iniciación cristiana, y en la inteligencia de esta
mística, tan mal comprendida por Guénon, que se obstinó en rebajarla.

Siguiendo siempre el mismo principio en su investigación, Jean


Borella apela, para situar a la mística, a la tradición auténtica de la Iglesia
transmitida y fundada por los Padres, principalmente Clemente, Gregorio
de Nisa y Dionisio, como se ha dicho antes, y según la cual la mística se
refiere al contenido supra-natural de los dogmas y de la gnosis, que no es
otra cosa que la vida de la Fe en el alma intelectiva. De este examen se
comprende que todo lo que dice Guénon no corresponde en absoluto a la
realidad, que él ignora visiblemente: por lo demás, no cita más que dos
nombres de espirituales, san Juan de la Cruz y Catherine Emmerich, que
es más bien una visionaria, a los que curiosamente añade Luis-Claude de
Saint Martin, y, de estos autores, no cita una sola línea... Por otra parte, se
equivoca sobre el sentido del término: lo entiende en el sentido vulgar que
ha tomado en la época moderna, como sinónimo de "misticismo", dado
que indistintamente emplea las dos palabras. Digamos, para resumir, que
Guénon opone la mística a la iniciación de la siguiente manera: la
iniciación opera en el dominio del intelecto, la mística, en el psiquismo; es
por ello que la primera conduce a los estados superiores del Ser, mientras
que la segunda no permite superar el estado individual (lo que es
conforme a lo que piensa sobre el bautismo) y se caracteriza, además,
como se ha visto, por la presencia de "fenómenos", que dependen del
dominio psíquico, que el individuo recibe pasivamente, mientras que el
iniciado es fundamentalmente activo. Jean Borella demuestra, citando
abundantemente textos decisivos de teólogos y de místicos de la gran
tradición, santo Tomás de Aquino, san Buenaventura, Ricardo de Saint
Víctor, etc., que la espiritualidad cristiana opera esencialmente en el
intelecto, y conduce así a los estados superiores y a la Identidad suprema,
como expresamente se dice, y ello activamente; que los "fenómenos" no
tienen absolutamente nada de esencial y que a menudo están ausentes en
los más grandes, y, en fin, que no hay ninguna diferencia fundamental,
como frecuentemente se cree, entre la mística de la esencia y la mística
devocional o nupcial.

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En las últimas páginas del libro, Jean Borella, siempre fiel al método
seguido durante la mayor parte de su trabajo, deja simplemente hablar a
los místicos por sí mismos para confirmar lo que ha demostrado; y, para
dar mayor fuerza a su propósito, no ha escogido sino a autores espirituales
modernos (de los siglos XVI al XX), es decir, de la época que muchos
consideran, por supuesto erróneamente, como un poco inferior desde el
punto de vista de la realización mística. Se descubrirá entonces que la
ascensión del espíritu a los estados superiores del Ser y hasta la Identidad
suprema por la identificación del hombre terrestre con el Hombre-Dios es
descrita de manera perfecta, muy clara y sin ninguna duda, por el autor de
La Perla evangélica, por Léon Blois, por santa Catalina de Gênes, por san
Juan de la Cruz, por Benito de Canfeld, por Mons. Laneau, por la
Bienaventurada Isabel de la Trinidad, que habla "de ser liberados de
nosotros mismos" para "subir más allá de todas las cosas", y por Maríe-
Antoniette de Genser, que tuvo la revelación de su Nombre divino
"consumida en el Uno", y que escribía de sí misma: "no ser ya más que
uno con Dios", haciéndose eco de san Juan de la Cruz, al decir: "El alma
se transforma en las tres Personas divinas".

Cerrando este libro, uno no puede sino quedar lleno de admiración


por la pertinencia de su metodología, fundada en un principio de
búsqueda demostrado como metafísicamente irrefutable, por la riqueza y
la fuerza de la documentación, constituida por hechos históricos
indiscutibles y por textos doctrinales perentorios, por la firmeza y la bella
progresión de la argumentación, que barre, uno tras otro, todos los
obstáculos, profundizando poco a poco en la realidad esencial del tema, la
trascendencia del cristianismo, que brilla por fin a plena luz. Por otra
parte, el libro de Jean Borella, lejos de dañar la reputación de René
Guénon, debe, por el contrario, a mi entender, realzarla; pues es en gran
parte utilizando la herencia de Guénon que el autor ha escrito este libro.
Personalmente, siempre he estado persuadido de que Guénon,
paradójicamente, ha sido útil al cristianismo, y que lo será cada vez más,
no por lo que ha escrito, como se ha visto, sino por el resto de su
enseñanza, es decir, al rehabilitar la idea de Tradición sagrada, recordando
lo que es la verdadera metafísica, el verdadero simbolismo y su necesidad,
y, en fin, el verdadero esoterismo y la auténtica perspectiva iniciática.
Toda la obra de Jean Borella, desde La charité profanée, lo demuestra: aporta
una contribución decisiva, que no se halla en ningún otro sitio, al
necesario redescubrimiento del esoterismo cristiano y del cristianismo en
general en toda su profundidad, dejando claro que esta religión es única
en su especie, pues debe su especificidad al papel que es el suyo al final del

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ciclo cósmico, como anunciadora y anticipación misericordiosa del


restablecimiento de la Edad adámica.

Jean Hani

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