UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ

CURSO DE CIENCIAS SOCIAIS

OUTRAS ANTROPOLOGIAS (2° SEMESTRE – 2016)
PROF.DR, JOÃO RICKLI
ALUNO: FABIANO ANDRÉ ATENAS AZOLA

A Crítica Pós-colonial, antropológica e ameríndia à noção de “Desenvolvimento”.

Este trabalho tem como objetivo demonstrar como três autores de diferentes
tradições intelectuais denunciam ao seu modo como a vinculação estreita que se
estabeleceu entre Estado Nacional e Capitalismo, criou um “moinho satânico” que vêm
triturando corpos, culturas, tradições, florestas, animais, etc , assim como esse conluio
do “mundo dos brancos” vêm negando o direito de muitas comunidades humanas de
existirem no planeta a partir de suas próprias convicções. É dessa forma que as noções
de “Bem Viver” de Anibal Quijano, e à crítica a lógica etnocída do Estado brasileiro de
Ailton Krenak e Eduardo Viveiros de Castro podem nos dar alguma esperança em
relação a possibilidade de vivermos “outros mundos possíveis”. Primeiramente
analisarei a perspectiva pós-colonial (e de preocupações mais globais) de Quijano, para
posteriormente trazer as reflexões de Ailton Krenak e de Eduardo Viveiros de Castro
sobre o impacto da noção de desenvolvimento (e sua lógica etnocida) na história do
Brasil.

Anibal Quijano e o “Bien Vivir” como alternativa à “colonialidade global do poder”

O sociólogo e intelectual peruano Anibal Quijano traz a noção de “Bien Vivir”

da tradição de resistência Quechua e Aimara ao poder colonial no Perú que se constituiu
pelo menos desde o século XVII. Esta noção, segundo Quijano, trazia consigo uma
alternativa (baseada na tradição ameríndia do altiplano) ao modo de vida trazido e
imposto pelos espanhóis, e continuado pelo Estado Nacional peruano após a
independência. Quijano é conhecido no meio acadêmico e intelectual por entender que a
construção de uma sociedade mais justa e democratica no ocidente passa pela superação
da tradição eurocêntrica, que formulou um discurso que legitimou a dominação das
culturas europeias sobre o resto do mundo a partir da noção de “raça”. Um feixe de

1
discursos que formulam o que ele chama de “colonialidade do poder”. Como Quijano
afirma no texto em que engendra este conceito:

“A globalização em curso é, em primeiro lugar, a culminação de um processo

que começou com a constituição da América e do capitalismo
colonial/moderno e eurocentrado como um novo padrão de poder mundial.
Um dos eixos fundamentais desse padrão de poder é a classificação social da
população mundial de acordo com a idéia de raça, uma construção mental
que expressa a experiência básica da dominação colonial e que desde então
permeia as dimensões mais importantes do poder mundial, incluindo sua
racionalidade específica, o eurocentrismo. Esse eixo tem, portanto, origem e
caráter colonial, mas provou ser mais duradouro e estável que o colonialismo
em cuja matriz foi estabelecido. Implica, conseqüentemente, num elemento
de colonialidade no padrão de poder hoje hegemônico.” (QUIJANO, 2000:
pag 1)

Desta forma, o autor atenta ao fato que esse padrão de poder que classifica e
hierarquiza diferentes grupos humanos manteve-se praticamente intacto na América
Latina mesmo com mudanças econômicas e sociais significativas ocorridas nos últimos
duzentos anos. O fim da estrutura política colonial com as guerras de independência no
século XIX, o nascimento e o fim do sistema oligárquico, e a consolidação da
democracia de massas e da globalização da economia financeira não foram suficientes
para romper com o discurso eurocentrado da “colonialidade do poder”. Mais do que
isso, segundo Quijano, os alicerces eurocêntricos da democracia de massas e da
economia cada vez mais globalizada trouxe aos países latino-americanos a ideia de
“desenvolvimento”, como um estágio a ser almejado na garantia de uma existência
social mais digna e mais democrática. Segundo Quijano: “La hegemonia del
eurocentrismo en el debate llevaba en América Latina a plantearse el “desarrollo” en
relación con el Estado-nación. Pero, en el contexto de la colonialidad global del poder,
esa perspectiva era históricamente inconducente” (QUIJANO, 2013: pág 20). Dessa
forma, a idéia de “desenvolvimento” para America Latina tornou-se um embuste do
discurso colonial que nunca se realizou: “En otros terminos, esos cambios no llevaron al
“desarollo”. De otro modo no podría entenderse por qué el termino reaparece siempre,
ahora por ejemplo, como fantasma de un inconcluso pasado” (QUIJANO, 2013: pag
21).
Este fantasma do “desenvolvimento que nunca chega”, colocado pela força
discursiva da “colonialidade do poder” que se tornava global no pós segunda guerra,
começa segundo Quijano, a ser contestado com o aparecimento das crises cíclicas do
capitalismo, que ao longo do tempo vieram acirrando conflitos e aumentando sua

2
violência aos sujeitos e grupos que foram subjulgados ou que passaram a resistir contra
esse modelo global. Mudanças promovidas pela supremacia do capitalismo financeiro
também levaram ,segundo Quijano, ao que ele chama de uma completa reconfiguração
do padrão de poder hegemônico do planeta.
Entre estas mudanças encontra-se a exarcebação da lógica do consumo e do
individualismo e o consequente aumento da exploração da natureza. Dessa forma, essa
exploração desenfreada da natureza é um dos sintomas fundamentais de reorganização e
de crise do sistema imposto pela “colonialidade global do poder”. E é dentro deste
contexto de crise que a proposta de uma existência social alternativa baseada na noção
de “Bien Vivir” ganha força. Ainda mais se pensarmos que a exploração desenfreada
dos recursos naturais é proveniente de nossa tradição filosófica ocidental que distancia
“Natureza” e “Cultura (razão humana)” Segundo Quijano:

“Aunque aquí de manera apenas alusiva, no sería pertinente dejar de señalar

que uno de los elementos fundantes de la colonialidad-modernidad-
eurocentrada es el nuevo y radical dualismo cartesiano, que separa la “razón”
y la “naturaleza”. De allí, una de las ideas-imágines más caracteristicas del
eurocentrismo, en qualquiera de sus vertientes: la “explotación de la
naturaleza” como algo que no requiere justificación alguna y que se expresa
cabalmente en la ética productivista engendrada junto con la “revolucíon
industrial”. No es en absoluto dificil percibir la inherente presencia de la idea
de “raza” como parte de la “naturaleza”, como explicación e justificación de
la explotación de las “razas inferiores”
Es al amparo de esa mistificácion metafísica de las relaciones humanas con el
resto del universo, que los grupos dominantes del homo sapiens en la
colonialidad global del poder, en especial desde la “revolución industrial”
han llevado a la especie a imponer su hegemonía explotativa sobre las demás
especies animales y una conducta predatoria sobre los demás elementes
existentes en este planeta, Y, sobre esa base, el capitalismo colonial-global
practica una conducta cada vez más feroz y predatória, que termina poniendo
en riesgo no solamente la sobrevivencia de la especie entera en el planeta,
sino la continuidad y la reproducción de las condiciones de vida, de toda
vida, en la tierra. Bajo su imposición, hoy estamos matándonos entre
nosostros y destruyendo el común hogar” (QUIJANO, 2013: pag 27)

A exploração contínua da natureza é um dos pilares do pensamento eurocêntrico,

que na visão de Quijano deve ser superado se quisermos romper com a lógica da
“colonialidade do poder”. O esforço secular da metafísica ocidental moderna em separar
e hierarquizar os reinos da “cultura” e da “natureza” (o exercício da “purificação” do
pensamento moderno nas palavras de Latour1) ao mesmo tempo em que prorporcionou
uma capacidade material e de poder inigualável se comparável à outras sociedades,

1
LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos. Editora 34, 1994.

3
tornou-se também o principal motor de sua destruição enquanto sistema de poder. As
alternativas propostas pelo “Bien Vivir” em frente a retórica do desenvolvimento e do
capitalismo contemporâneo são mais do que necessários na ótica de Quijano, já que “a
reprodução das condições de vida na terra” estão em risco. Para o autor:

“La resistencia tiende a desarrollarse como un modo de producción de un

nuevo sentido de la existencia social, de la vida misma, precisamente porque
la vasta población implicada percibe, con intensidad creciente, que lo que
está en juego ahora no es solo su pobreza, como su sempiterna experiência,
sino, nada menos que su propria sobrevivencia. Tal descubrimiento entraña,
necesariamente, que no se pueda defender la vida humana en la tierra din
defender, al mismo tiempo, en el mismo movimiento, las condiciones de la
vida misma en esta tierra” (QUIJANO, 2013: pág 29)

A defesa da vida humana vinculada a defesa dos demais seres e das condições de
vida na Terra pode ser encontrada nos modos de vida das sociedades indígenas
latinoamericanas que vêm resistindo às investidas da retórica colonial desde o século
XVI. Para Quijano, estas sociedades já apresentam no presente contexto alternativas de
vida social ao capitalismo e à retórica do desenvolvimento que se instituiu globalmente
nos países periféricos do sistema capitalista. Estes modos alternativos de existência
social pode nos trazer um aprendizado à nós ocidentais e latino-americanos de como
viver após a derrocada de um sistema de poder global que se vê em crise terminal
iminente por suas limitações materiais.

“Ese nuevo horizonte de sentido histórico, la defensa de las condiciones de su

propria vida y de las demás en este planeta, ya está planteado en las luchas y
prácticas sociales alternativas de la espécie. En consecuencia, en contra de
toda forma de dominación-explotación en la existencia social. Es decir, una
des-colonialidad del poder como punto de partida y la autoproducción y
reproducción democráticas de la existência social, como eje contínuo de
orientación de las prácticas sociales.
En este contexto histórico donde hay que ubicar, necesariamente todo debate
y toda elaboración acerca de la propuesta de Bien vivir. Por conseguiente, se
trata, ante todo, de admitirla como una cuestión abierta, no solamente en el
debate, sino en la práctica social cotidiana de las poblaciones que decida
urdir y habitar históricamente en esa nueva existencia social posible.” (Idem:
pág 29)

A heterogeneidade de formas de “existência social” que resistiram ao poder

colonial no continente latinoamericano por mais de cinco séculos tornam-se para
Quijano um “projeto de futuro” frente a crise do sistema de poder que na visão do autor
ditou os rumos do ocidente nos últimos séculos. Sua superação passa necessariamente
pela proposição de uma nova forma de existir, uma nova forma de relação entre os
humanos e os demais (com a “Natureza”). Novas formas de produção e distribuição de

4
recursos, novas formas de organização política e social, sistemas de autogoverno, etc.
Para Quijano, as propostas que compõem o “Bien Vivir” deve estar aberta ao diálogo e
experimentação das diversas formas de viver que já se encontram nas sociedades
ameríndias sul-americanas. Os “indígenas” (termo homogeneizador criado na retórica
colonial) devem ser resgatados positivamente, em contraposição ao discurso
eurocêntrico que sempre os classificava em termos negativos (“sem fé, sem, lei, sem
rei”; “Os índios tem alma?”, “Eles são humanos?” etc.), sempre do outro lado da “linha
abissal” ( para utilizar o famoso termo de Boaventura de Sousa Santos2). No final das
contas a América Latina seria o lugar ideal da produção da resistência à pretensa
universalidade do pensamento eurocêntrico:

“Por todo eso, en la “indigenidad” histórica de las poblaciones víctimas de la

colonialidad global del poder, no alienta solamente la herencia del pasado,
sino todo el aprendizaje de la resistencia histórica de tan largo plazo.
Estamos, por eso, caminando en la emergencia de una identidad histórica
nueva, histórico-estrutucturalmente heterogénea como todas las demás, pero
cuyo desarrollo podría producir una nueva existencia social liberada de
dominación-explotación-violência. En otros términos, el nuevo horizonte de
sentido histórico emerge con toda su heterogeneidad histórico-estrutural. En
esa perspectiva, la propuesta de Bien vivir es, necesariamente, una cuestión
histórica abierta que requiere ser continuamente indagada, debatida y
practicada” (QUIJANO, 2013: pág 32-33)

O antropólogo e o nativo contra a maquina homegeneizadora do “Um” – A

denúncia do etnocídio como resistência

“Os fatos e a história recentes dos últimos 500 anos têm indicado que o
tempo desse encontro entre as nossas culturas é um tempo que acontece e se
repete todo dia. Não houve um encontro entre as culturas dos povos do
Ocidente e a cultura do continente americano numa data e num tempo
demarcado que pudéssemos chamar de 1500 ou de 1800. Estamos
convivendo com esse contato desde sempre. Se pensarmos que há 500 anos
algumas canoas aportaram aqui na nossa praia, chegando com os primeiros
viajantes, com os primeiros colonizadores, esses mesmos viajantes, eles estão
chegando hoje às cabeceiras dos altos rios lá na Amazônia. De vez em
quando a televisão ou o jornal mostram uma frente de expedição entrando
em contato com um povo que ninguém conhece, como recentemente fizeram
sobrevoando de helicóptero a aldeia dos Jamináwa, um povo que vive na
cabeceira do rio Jordão, lá na fronteira com o Peru, no estado do Acre. (...)
Então eu queria partilhar com vocês essa noção de que o contato entre as
nossas culturas diferentes se dá todo dia. No amplo evento da história do
Brasil o contato entre a cultura ocidental e as diferentes culturas das nossas
tribos acontece todo ano, acontece todo dia, e em alguns casos se repete,
com gente que encontrou os brancos, aqui no litoral, 200 anos atrás, foram
para dentro do Brasil, se refugiaram e só encontraram os brancos de novo

2
Santos, Boaventura de Sousa. "Para além do pensamento abissal: das linhas globais a uma
ecologia de saberes." Novos estudos-CEBRAP 79 (2007): 71-94.

5
 agora, nas décadas de 30, 40, 50 ou mesmo na década de 90. Essa grande
movimentação no tempo e também na geografia de nosso território e de
nosso povo expressa uma maneira própria das nossas tribos de estar aqui
neste lugar.” Ailton Krenak, O Eterno Retorno do Encontro Pág 24-25

Ailton Krenak, nascido no seio de seu povo (Os Krenak, que vivem atualmente
às margens do Rio Doce em MG) e que durante a adolescência e juventude construiu
sua vida “no mundo dos brancos”(tornando-se jornalista e produtor gráfico), é desde
fins dos anos 70 uma das principais lideranças intelectuais na luta pelos direitos
indígenas e por maior representação dentro da política nacional. Foi um dos principais
articuladores indígenas que ajudou a garantir o capítulo específico na Constituição de
1988 que estipula as condições especiais de proteção aos modos de vida e a
territorialidade das sociedades ameríndias em território brasileiro.
Em uma conferência intitulada “O eterno retorno do encontro”, Krenak ressalta a
necessidade que temos enquanto país de tirar da invisibilidade a história, a cultura e a
tradição das sociedades ameríndias que povoaram e ainda habitam o território nacional.
Segundo Krenak, a celebração da chegada dos portugueses como a “narrativa oficial” e
única do contato entre culturas distintas acaba por invisibilizar completamente a
diversidade e a contemporaneidade (a “coetaneidade” diria Johannes Fabian3) de
inumeras sociedades indígenas que vivem diariamente com o choque e as consequências
da chegada do “mundo dos brancos” em suas vidas. Esse encontro (entre ocidente-
ameríndios; entre capitalismo-e outras formas de viver) vêm acontecendo diariamente
desde a chegada dos portugueses nestas terras, e o reconhecimento deste fato é
fundamental para garantirmos a diversidade de formas de vida e de tradições culturais
que habitam nosso território. Como nos aponta Krenak:

“Quando a data de 1500 é vista como marco, as pessoas podem achar que
deviam demarcar esse tempo e comemorar ou debaterem de uma maneira
demarcada de tempo o evento de nossos encontros. Os nossos encontros, eles
ocorrem todos os dias e vão continuar acontecendo, eu tenho certeza, até o
terceiro milênio, e quem sabe além desse horizonte. Nós estamos tendo a
oportunidade de reconhecer isso, de reconhecer que existe um roteiro de um
encontro que se dá sempre, nos dá sempre a oportunidade de reconhecer o
Outro, de reconhecer na diversidade e na riqueza da cultura de cada um de
nossos povos o verdadeiro patrimônio que nós temos, depois vêm os outros
recursos, o território, as florestas, os rios, as riquezas naturais, as nossas
tecnologias e a nossa capacidade de articular desenvolvimento, respeito pela
natureza e principalmente educação para a liberdade.” (KRENAK, 1999: pág
28)

3
Fabian, Johannes. Time and the other: How anthropology makes its object. Columbia
University Press, 2014.
6
 A diferença e a diversidade cultural (de tradições, de conhecimentos,etc.) é um
patrimônio valioso na visão de Krenak4 , que precisa ser defendido da lógica
homogeneizadora da noção de progresso trazido pela cultura dos brancos, e que de
alguma forma norteou a relação do Estado português e brasileiro com as sociedades
ameríndias. Krenak nos apresenta a necessidade de propormos uma contra-narrativa à
esta retórica do progresso , apresentada aos índios nos “encontros diários” como a único
único caminho possível. Pior, tudo isso imposto e feito à revelia dos moradores
tradicionais desta terra:

“Me parece que esse contato verdadeiro, ele exige alguma coisa além da
vontade pessoal, exige mesmo um esforço da cultura, que é um esforço de
ampliação e de iluminação de ambientes da nossa cultura comum que ainda
ocultam a importância que o Outro tem, que ainda ocultam a importância dos
antigos moradores daqui, os donos naturais deste território. A maneira que
essa gente antiga viveu aqui foi deslocada no tempo e também no espaço,
para ceder lugar a essa idéia de civilização e essa idéia do Brasil como um
projeto, como alguém planeja Brasília lá no Centro-Oeste, vai e faz.
Essa capacidade de projetar e de construir uma interferência na natureza, ela
é uma maravilhosa novidade que o Ocidente trouxe para cá, mas ela desloca a
natureza e quem vive em harmonia com a natureza para um outro lugar, que é
fora do Brasil, que é na periferia do Brasil.
Uma outra margem, é uma outra margem do Ocidente mesmo, é uma outra
margem onde cabe a idéia do Ocidente, cabe a idéia de progresso, cabe a
idéia de desenvolvimento. A idéia mais comum que existe é que o
desenvolvimento e o progresso chegaram naquelas canoas que aportaram no
litoral e que aqui estava a natureza e a selva, e naturalmente os selvagens.
Essa idéia continua sendo a idéia que inspira todo o relacionamento do Brasil
com as sociedades tradicionais daqui, continua; então, mais do que um
esforço pessoal de contato com o Outro, nós precisamos influenciar de
maneira decisiva a política pública do Estado brasileiro.” (KRENAK, 1999:
Pág 28-29)

A questão primordial de Krenak está justamente no fato de que o Estado

brasileiro formulou no ideário comum uma narrativa oficial única, invisibilizando toda
a riqueza cultural da diversidade de formas de habitar o mundo que ainda existem em
território nacional. A retórica do Estado sempre foi uma, a do monopólio moral e
intelectual do “progresso” e do “desenvolvimento” da humanidade, sendo um de seus
fardos (lembrando “o fardo do homem branco” do famoso poema de Rudyard Kipling)
levar isso a seus opostos: “os selvagens”. Esta narrativa que se pretende única é um dos

4
Essa é uma visão parecida à defesa que Lévi-Strauss faz em seu famoso panfleto “Raça e
História”, escrito para a Unesco como uma reação (e uma prevenção futura) aos horrores
genocídas e etnocídas da Segunda Guerra Mundial. Tendo a pensar que a valorização da
diversidade foi algo que Lévi-Strauss aprendeu com as sociedades ameríndias, sociedades da
troca, da busca constante pelo Outro. Ver LÈVI STRAUSS, Antropologia Estrutural Dois.
“Raça e História”. Tempo Brasileiro, 1976
7
motores do que Eduardo Viveiros de Castro (seguindo os rastros de Pierre Clastres)
identifica como uma das tecnologias de poder e dominação que constituem o Estado
brasileiro, que é sua lógica etnocida.
Em um texto intitulado “Sobre o etnocídio, com especial atenção ao caso
brasileiro”, o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro retoma uma discussão iniciada
por alguns etnólogos europeus da década de 70, que decidiram criar o conceito de
“etnocídio” (marcando diferenças com a noção de “genocídio” nascido nos tribunais de
Nuremberg em 1946 – na condenação dos crimes nazistas) para referir-se a uma
violência muito específica que se constituiu na história colonial do continente
americano, na relação entre as instituições de poder ocidentais com as sociedades
ameríndias. A noção de “etnocídio” tipifica a forma como Krenak se refere à narrativa
única que norteou (e ainda norteia) a relação do Estado Nacional brasileiro com as
sociedades indígenas, por isso minha escolha em trazer a discussão e a potencialidade
desse conceito para pensar essas críticas. Primeiramente, considero importante
conceituar exatamente o que seja “etnocídio”, e para isso trago as reflexões de Eduardo
Viveiros de Castro e Pierre Clastres para nos situar.
Pierre Clastres definiu etnocídio (a partir das reflexões de outro antropólogo,
Robert Jaulin) da seguinte forma: “O etnocídio, portanto, é a destruição sistemática dos
modos de vida e do pensamento de povos diferentes daqueles que empreendem essa
destruição. Em suma, o genocídio assassina os povos em seu corpo, o etnocídio mata
em seu espírito” (CLASTRES, 2004: pág 78-79). O “espírito” aqui são os modos de
vida destas coletividades. Assim como Clastres, EVC conceitua uma ação etnocída
como:

“No que concerne às minorias étnicas indígenas situadas em território

nacional, toda decisão política tomada à revelia das instâncias de
formação de consenso próprias das coletividades afetadas por tal
decisão, a qual acarrete mediata ou imediatamente a destruição do
modo de vida das coletividades, ou constitua grave ameaça (ação com
potencial etnocída) à continuidade desse modo de vida” (VIVEIROS
DE CATRO, 2014: pág 1)

Neste sentido, EVC nos demonstra como durante a história do Brasil as

instituições trazidas pelos europeus (o Estado, o capitalismo e Igreja) construiram uma
maquina de eliminação que buscou destruir a diversidade a as diferenças que se
encontravam (e ainda se encontram) em nosso território. Essa destruição sistemática de

8
outros modos de vida tem como objetivo a eliminação das culturas ameríndias como
“entidades socioculturais diferenciadas”. Desde a colônia, passando pelas Missões
religiosas, e culminando no projeto desenvolvementista do Estado nacional brasileiro
nos séculos XX e XXI, a retórica da “assimilação” dos “selvagens” sempre
monopolizou a relação do Estado com estes povos. O Estado Nacional brasileiro na
visão de EVC (assim como para Pierre Clastres) carrega consigo uma lógica da recusa
da diferença, da eliminação da alteridade. O Estado é o “Um” que recusa a existência
dos “multiplos”5. Ou partindo das discussões de Deleuze e Guattari sobre as noções de
“Maioria” e “minoria”, as sociedades indígenas são “devires minoritários”, sempre em
variação, constantemente fugindo da lógica homogeneizadora do Estado (que
6
representa institucionalmente o padrão universal (“a Maioria”) . Para EVC:

Neste sentido conceitual, cuja complexidade não temos espaço para

desenvolver aqui,as minorias étnicas indígenas não são simplesmente
subconjuntos ou subsistemas socioculturais “incluídos” na Maioria, cuja
figura política por excelência é o Estado-nação soberano, mas coletividades
em processo incessante de minoração, de variação contínua, processo
propriamente intolerável pela máquina administrativa da Maioria (“quem é
índio, afinal?”; “mas esses caras não são índios”; “agora todo mundo quer ser
índio na Amazônia” etc.). Por isso os processos de “etnogênese”, de
reafirmação ou reemergência étnica que marcam a história contemporânea se
mostram tão ameaçadores para os poderes constituídos e os interesses que
eles representam; por isso também os processos de resistência (que
deveríamos escrever “rexistência”) indígena contra as forças etnocidas são
afirmações da recusa em se deixar capturar pelos mecanismos de
representação, delegação, “consenso informado”, indenização, planos
emergenciais, programas de mitigação de impacto, conversão religiosa,
inserção no mercado de trabalho, capacitação profissional, benefícios sociais,
e outras tantas formas de sabotagem da autonomia como horizonte móvel da
ação política indígena (VIVEIROS DE CASTRO, 2014: pag 6)”

No encontro diário ressaltado por Krenak, o Estado fala constantemente a

linguagem etnocída da “Maioria”, querendo impor à revelia de suas decisões um projeto
único de futuro e de sociedade, sem levar em conta o que estas sociedades podem nos

5
As noções de “Um” e o “múltiplo” encontram-se nas discussões de Clastres sobre as
“sociedades contra o Estado”. Ver CLASTRES Clastres, Pierre. A sociedade contra o Estado.
Editora Cosac Naify, 2014.
6
Para não ocupar tanto espaço no corpo do texto: apresento aqui as noções de “Maioria” e
“minoria” contidas nas reflexões de Deleuze e Guattari: “Por maioria nós não entendemos uma
quantidade relativa maior, mas a determinação de um estado ou de um padrão em relação ao
qual tanto as quantidades maiores quanto as menores serão ditas minoritárias: homem branco,
adulto-macho, etc. Maioria supõe um estado de dominação, e não o inverso. Não se trata de
saber se há mais mosquitos ou moscas do que homens, mas como “o homem” constituiu no
universo um padrão em relação qual os homens formam necessariamente (analiticamente) uma
maioria.” (DELEUZE E GUATTARI, 1996: pág 92)

9
ensinar nesses momentos de contato intercultural. Mais do que isso, como Viveiros de
Castro nos mostra, volta e meia o Estado se arroga no direito de classificar e de decidir
sobre a “indianidade” dos povos que vivem em nosso território, discurso violento de
poder que oblitera e busca silenciar o direito de escolha das sociedades ameríndias em
construir e viver suas próprias narrativas (Isso é uma coisa que o Estado nunca
conseguiu em sua totalidade, a resistência à lógica etnocida sempre existiu, os índios
estão ai até hoje afinal de contas).
Neste sentido, para EVC, a luta dos antropológos deve ser o de deslocar a
narrativa oficial única que quer transformar os indios em “cidadãos brasileiros”
totalmente assimilados. Este projeto se vincula diretamente a busca em destruir o
regime especial de Direitos conquistada com a Constituição de 1988, que vêm
protegendo os territórios indígenas da especulação e das garras do capital e do ideal
desenvolvementista que norteia o Estado brasileiro desde meados do século XX, sempre
a espreita para “abocanhar” estes territórios e utilizá-los para o agronegócio, para a
exploração de recursos minerais e para a construção de obras faraônicas financiadas por
grandes empreiteiras. E se isto for concretizado, nossa existência enquanto seres vivos
corre sérios riscos em um contexto futuro. Como EVC brilhantemente nos aponta, O
Estado brasileiro sempre buscou:

“Com efeito, transformar o índio em pobre — a verdadeira definição

antropológica e política de etnocídio —, que é o que pretende o “explorador”,
é também a realização objetiva da visão de mundo do progressismo populista
que se aboletou no Estado, mas que prolifera igualmente fora dele, em nossa
esquerda de ascendência intelectualmente branca e europeia: a saber, aquela
visão que concebe o “índio” como uma subespécie do “pobre”. Essa
metamorfose conceitual faz do índio o bem vindo objeto de uma pressurosa
necessidade, a de transformá-lo, paternalmente, em “não pobre”, retirá-lo de
sua abjeção e torná-lo um “cidadão”, passar de uma condição de “menos que
nós” à de um “igual a nós”. A pobreza é condição que deve ser remediada, é
diferença injusta que deve ser abolida. E tome “programa de governo”,
correndo logo atrás da colhetadeira, do agrotóxico, do pivô de irrigação, da
barragem — tudo, naturalmente, financiado pelas proezas de nosso
agrocapitalismo. Mas um índio é outra coisa que um pobre. Ele não quer ser
transformado em alguém “igual a nós”. O que ele deseja é poder permanecer
diferente de nós — justamente diferente de nós. Ele quer que reconheçamos e
respeitemos sua distância. Mais uma vez, esta é a escolha crucial de nosso
país, no presente momento histórico mundial: pensar os “índios” — isto é,
todas as minorias étnicas — como “pobres”, ou pensar os “pobres” como
“índios” e agir politicamente nesta direção. Porque pobre é um conceito
“maior”, pobre é um subconjunto da Maioria, definido pela Maioria; pobre é
um conceito de Estado — um conceito, justamente, “estatístico”.
(VIVEIROS DE CASTRO, 2014: pág 23)”

Conclusão – A necessidade de imaginarmos outros mundos possíveis

10
 “O que a civilização ocidental contém que a torna infinitamente mais
etnocída que qualquer outra forma de sociedade¿ É seu regime de produção
econômica, espaço justamente do ilimitado, espaço sem lugares por ser
recuo constante do limite, espaço infinito da fuga permanente para diante. O
que diferencia o Ocidente é o capitalismo, enquanto impossibilidade de
permanecer aquém de uma fronteira, enquanto passagem para além de toda
a fronteira(...) A sociedade industrial, a mais formidável maquina de
produzir, é por isso mesmo a mais terrível maquina de destruir. Raças,
sociedades, indivíduos; espaço, natureza, mares, florestas, subsolo: tudo é
útil, tudo deve ser utilizado, tudo deve ser produtivo; de uma produtividade
que levada ao regime máximo de intensidade” (Pierre Clastres em “Do
etnocídio”)

Em tempos de consenso quase absoluto da ciência sobre a responsabilidade da

espécie humana como impulsionadora das graves mudanças climáticas que vem
ocorrendo no planeta nos úlitmos dois séculos, fez com alguns pesquisadores de
humanidades passassem a questionar a clássica divisão que se estabeleceu no
pensamento ocidental entre “ciências da natureza” e “ciências do espírito”. Em um
paradigmático texto de Dipesh Chakrabarty (“O clima da história: quatro teses”),
defende que desde a revolução industrial e o início de uma economia baseada na queima
dos combustíveis fósseis, tornou-se impossível manter a distinção clássica entre
História humana (“do espírito humano”) e História natural (da Terra enquanto planeta)
,já que nesse pequeno período (200 anos é pouco tempo em termos históricos, e ainda
mais geológicos) nós nos tornamos agentes geológicos. A história do capitalismo
moderno teve a força de criar uma nova era geológica (“O Antropoceno”). Como nos
afirma Chakrabarty:
“Os seres humanos se tornaram agentes geológicos muito recentemente na
história humana. Nesse sentido, podemos dizer que apenas recentemente é
que entrou em colapso a distinção entre as histórias humana e natural (...)
Agora alega-se que os seres humanos são uma força da natureza num sentido
geológico. Portanto, uma suposição fundamental do pensamento político
ocidental (e agora universal) foi desfeita nessa crise” (CHAKRABARTY,
2013: pág 10)

E é seguindo estes traços deste texto monumental do historiador indiano que

gostaria de colocar a relevância da crítica à idéia de “desenvolvimentismo” trazido pelos
autores trazidos neste trabalho. A ideia é demonstrar que apesar de construirem seus
pensamentos a partir de tradições intelectuais distintas, Ailton Krenak (um intelectual
“nativo”), Anibal Quijano (uma intelectual pós-colonial mais preocupado em

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alternativas globais para superação da sociedade capitalista ocidental eurocentrada) e
Eduardo Viveiros de Castro (antropólogo oriundo de uma tradição antropológica que
busca valorizar a noção de “diferença”) compartilham da percepção de Chakrabarty e de
Pierre Clastres de que a resistência e a crítica ao capitalismo, assim como à noção de
“desenvolvimento” que se constituiu nos países emergentes (e antigas colônias das
potências européias) é primordial se quisermos garantir qualquer perspectiva de futuro.
(Para além da denúncia necessária às práticas etnocídas atuais e passadas)
A crítica às potencialidades genocídas, etnocídas (e porque nao ecocídas) do
capitalismo, seja através do combate “a colonialidade global do poder” (como nos diz
Quijano), ou à maquina etnocída que é o Estado Nacional moderno (vinculado ao amor
expansionista do capital - e que rejeita a diferença e a multiplicidade de formas de viver
no mundo) como Krenak e Viveiros de Castro nos demonstram, é indissociável da
noção de que senão propormos e fortalecermos outras ideias de habitar o mundo (que se
encontram em muitas sociedades que vêm sendo massacradas pelo ideal
desenvolvementista) , corremos sérios riscos de futuramente não mais existir enquanto
espécie humana.

REFERENCIAS

DELEUZE, G, E GUATTARI, F Mil platos: capitalismo e esquizofrenia. Vol. 4. São

Paulo: Ed. 34, 1996

CHAKRABARTY, Dipesh. O clima da história: quatro teses, trad. Denise Bottman,

Fernand Ligocky, Diego Ambrosini, Pedro Novaes, Cristiano Rodrigues, Lucas Santos,
Regina Félix e Leandro Durazzo com coord, e rev, Idelber Avelar, Sopro, 91 (julho,
2013 Acessível em: http://www.culturaebarbarie.org/sopro/n91s.pdf

CLASTRES, Pierre, Arqueologia da Violencia , Sao Paulo: Cosac Naify (2004)

KRENAK, Ailton. "O eterno retorno do encontro." A outra margem do ocidente. São
Paulo: Companhia das Letras (1999).

LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos. Editora 34, 1994.

LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural Dois. “Raça e História” Tempo

Brasileiro. Rio de Janeiro, 1976.

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SANTOS, Boaventura de Sousa. "Para além do pensamento abissal: das linhas globais a
uma ecologia de saberes." Novos estudos-CEBRAP 79 (2007): 71-94.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo “Sobre a noção de etnocídio, com especial atenção

ao caso brasileiro” 2014

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