“Paciencia y acontecimiento”, en Experiencia e historia: Identidad, comunidad, universalidad.

Estudios de fenomenología y hermenéutica IV, Carmen Beatriz González y María Laura Ballaveni
(comps.), Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe – Paraná, 2011, ISSN 978-987-
25008-3-2, pp. 19-28. En http://circulofyh.com.ar/.

Paciencia y acontecimiento

Patricio Mena Malet

Universidad Alberto Hurtado – Chile

Si es posible interrogar la paciencia, solo lo es si junto con ella se manifiesta lo

insondable de la existencia, su opacidad y, por consiguiente, su falta de dominio, ese exceso
del hombre sobre sí que se deja escuchar en la pregunta que según san Agustín se ha vuelto
el ser humano para sí mismo. En este sentido, pensar la paciencia, diremos, no es ponerla
de relieve ni como una virtud moral, aunque tenga que ver con ella, ni como una
disposición psicológica de la que podemos o no disponer: por el contrario, la paciencia nos
sitúa en el mundo, revela el ser relacional del ser humano y por consiguiente enfatiza no
solo el ser en el mundo, sino el mantenimiento mismo de la relación con la alteridad; y en
este sentido, la paciencia no se conforma con ser identificada con el conatos ni la
perseverancia en el ser, pues ella es en primer lugar un tipo de constancia que expulsa, que
pone fuera al sujeto de sí mismo, que lo envía a donde sus encuentros lo dirijan de manera
inesperada y sorprendente. Es decir, si la paciencia puede ser actualmente pensada a la luz
de la constancia y de la autonomía, por tanto si ella misma puede volverse de algún modo el
signo de la impasibilidad, de cierta insensibilidad ante la presencia de la alteridad, del otro,
del rostro, etc., no es aquel sentido el que inquieta nuestra reflexión. Por el contrario, sin
tener que negar del todo esta idea estoica de la paciencia como acorazamiento, proponemos
pensarla más bien como apertura, como relación y constancia, no de un sujeto encerrado en
sí que anhela mantenerse tal cual, sino como constancia en la relación con la alteridad; en
este sentido, la paciencia no puede ser sino pasible, pues es el modo de ser de un existente,
de un ser que resuelve su ser en la exposición, en el afuera mismo que es su interioridad, en
el envío, en última instancia a salir de sí para ir al encuentro de las cosas mismas, de las
cosas y su temporalidad. La paciencia es una constancia, pero de relación, y por ende
responde a un toque, a un llamado, a un envío: no es reflexiva, sin ser antes transitiva, pues
solo un existente capaz de acoger su afectación, es decir capaz de ser conmovido por los
acontecimientos, por la presencia del rostro y su propagación desde la mirada y la
expresión, puede pacientarse en la alteridad advenida. En este sentido, la paciencia,
afirmaremos, no busca anestesiar el contacto o, mejor aún, el encuentro con lo otro, sino
que, por el contrario, es el modo de ser propio del encuentro, de allí su transitividad.

  1  
 El siguiente texto se propone pensar la paciencia como un existencial a partir del
cual el ser que somos, esta ipseidad a fondo perdido, responde del mundo y de la alteridad:
en este sentido, la paciencia es otro modo, trataremos de afirmar, de decir responsabilidad.
La paciencia es la respuesta del ser que somos en y ante la alteridad: la paciencia es el
despliegue de nuestra responsabilidad del mundo y de nuestro despliegue; pero al mismo
tiempo no se deja clausurar por una filosofía del proyecto, pues no se entiende sino
existencialmente, vale decir como apertura y espera a lo impredecible, a lo que no puede
ser esperado. Si la paciencia conserva en algo la intención del proyecto, no es éste el que la
define como existencial, sino más bien lo inesperado.

La cuestión de la ipseidad1, vale decir del modo de ser sí-mismo, ha sido puesta de
relieve por Sí-mismo como otro de Ricoeur, pero antes que él, por Heidegger, Jankelivitch y
Levinas. Asimismo se pueden nombrar trabajos recientes que la han interrogado desde la
fenomenología; así por ejemplo L’événement et le monde2 de Claude Romano no podría ser
entendido como el despliegue de una hermenéutica acontecial3 sin que la ipseidad como
responsabilidad ante el advenir no jugase un rol preponderante en el quiebre con las
filosofías del sujeto clásicas y el paso que intenta dar el autor que va del Dasein al
adviniente. También se pueden nombrar La vocation de la personne4 y L’intériorité d’exil5
del fenomenólogo Emmanuel Housset que intenta rehabilitar la persona cristiana desde y
para la fenomenología. Para este autor la ipseidad es respuesta al mundo, al otro y a Dios,
y puede ser comprendida por su carácter relacional y respondiente. Finalmente, L’appel et
la réponse6 y La voix nue7 de Jean-Louis Chrétien son dos obras fenomenológicas aplicadas
a mostrar como el ipse responde a la llamada de Dios, del amigo por ej., la que se deja
escuchar solo en la respuesta: en este contexto el sí-mismo es fundamentalmente un
respondiente que no puede sino contar con la opacidad de su condición finita, siendo ésta
un verdadero resonador de la voz que desnuda. Finalmente, a la base de cada uno de estas
obras –en diversa medida ciertamente- se puede hallar la gran obra de Henry Maldiney,
Penser l’homme et la folie cuyos trabajos cercanos a la escuela del Daseinanálisis fundado
por Binswanger y otros, ha permitido pensar la ipseidad sustraída del ser como proyecto y
abierta, por tanto, al acontecimiento hasta comprenderse primeramente como crisis. Tanto
Chrétien, Housset como Romano reconocen explícitamente su deuda con este autor; así
                                                                                                                       
1
Para una reconstrucción histórica del problema, cf. Françoise Dastur, “L’ipséité: son importance en
psychopathologie”, PSN, volume III, numéro 12, mars-avril, pp. 88-95.
2
Paris, PUF, 1998.
3
El término acontecial traduce el neologismo francés acuñado por Claude Romano en L’événement et le
monde, “événemential”. Se trata de una traducción que trata, así como es la intención del filósofo francés, de
replicar el par existenciario/existencial heideggeriano. Un acontecimiento en sentido acontecial es aquel que
siendo un hecho no se deja reducir a su factualidad, sino que se resuelve en su aparecer impredecible,
sorpresivo y singularizante, capaz de hacer época. Cf. Claude Romano, “Acontecimiento y mundo”,
(Traducción de P. Mena y Enoc Muñoz), Persona y sociedad, Volumen XXI, N°1/ Abril 2007, pp. 111-137; y
Claude Romano, Lo posible y el acontecimiento. Introducción a la hermenéutica acontecial, Trads. Aníbal
Fornari, Enoc Muñoz y P. Mena, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2008.
4
Paris, PUF, 2007.
5
Paris, Cerf, 2008.
6
Paris, Minuit, 1992.
7
Paris, Minuit, 1990.

  2  
piensan la ipseidad definitivamente más allá de la duración sustancial propia, como diría
Ricœur de la mismidad, y más acá de la fuerza irruptora de los acontecimientos. Estos
diversos intentos fenomenológicos por dar con la ipseidad muestran cómo un brazo de la
fenomenología ha sido capaz, con todas las diferencias internas y algunas de ellas notables,
de interrogarla particularmente como un modo de ser no-sustancial abierto y respondiente
al y del mundo, del tiempo y del otro. En este sentido, hay una fracción de la
fenomenología que se ha abocado a la tarea de pensar el carácter implicante entre el ser
que somos y la alteridad que viene y lo conmueve, lo estremece hasta volverlo hacia a su
propia crisis. Así puede afirmarse preliminarmente que el sí-mismo se define por su
capacidad para acoger y recibirse en la alteridad, en suma por su carácter pasible;
ciertamente, no deja de ser un actuante en el mundo; sin embargo, es de un modo que no
necesariamente es simétrico con su iniciativa, un paciente. A continuación quisiera
proponer una interrogación de la paciencia del sí-mismo que no debe confundirse ni con la
resignación ni con una actitud que pudiéramos o no realizar. No ni como comportamiento
ni como virtud que quisiera interrogarla, sino como modo de ser, precisamente aquel que
pacienta la alteridad que viene desde la otra orilla y la de sí. Precisamente, a partir de este
particular contexto fenomenológico se puede afirmar que sólo hay sí-mismo si hay
experiencia de la alteridad y, por consiguiente, de opacidad: ya no se trata de un cogito
transparente para sí, al origen de su propia certidumbre, sino de un cogito herido, fracturado
por la opacidad de su constitución, por su carácter inmemorial y por la tarea que se vuelve
él mismo para sí. Por otra parte, siguiendo algunas de las líneas directrices de Soi-même
comme un autre8, se puede afirmar que la ipseidad es un modo sui generis de durar,
atestiguado en el acto de la promesa: lo que está en juego es el modo cómo el ipse pacienta
el tiempo de la promesa y se pacienta a sí mismo; no es tal vez sino a partir de una reflexión
sobre el tiempo requerido por el existente que se pueda dar cuenta del fenómeno de la
ipseidad.

Pero para poner las cosas en orden propongo enfocarnos en la cuestión de la

paciencia como modo de ser abierto a la temporalidad y a la alteridad. Para ello revisemos
muy brevemente los límites puestos por el estoicismo y la apatheia para una comprensión
más bien ontológica de la paciencia. Ésta, diremos siguiendo al filósofo y poeta Charles
Péguy, no tiene nada de anestesiante sino que es una inquieta paciencia9 capaz de atestiguar
a partir de su conmoción el acontecimiento y el advenimiento del sí-mismo. A continuación
quisiera tratar de subrayar las siguientes notas de la paciencia en cuanto índice privilegiado
de la ipseidad: 1) la paciencia es un modo de durar en estricta relación con el
consentimiento, la afirmación y la atestación, por lo que implica un embrollamiento en
múltiples formas de alteridad; 2) la paciencia tiene su fundamento en la inquietud
provocada por el advenimiento de lo otro y de esta manera es el signo de su acogida y hasta
en cierto respecto es otro nombre para la responsabilidad; 3) la paciencia es apertura pasible
ante la novedad: se trata de un modo de esperar lo inimaginable.

                                                                                                                       
8
Paris, Seuil, 1990.
9
Cf. Charles Péguy, Note conjointe, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1992, t. III; Cf. Philippe Grosos,
L’inquiète patience, Chatou, La Transparence, 2004.

  3  
 Emmanuel Housset afirma en La vocation de la personne que “la fenomenología no
accede al fenómeno de la ipseidad, y no pone fin a su olvido que es el olvido de la
existencia misma, más que si se libra de su comprensión como propiedad de una sustancia
para volverse hacia su propia vida”10. El objetivo del autor es intentar una comprensión de
la ipseidad como trascendencia más allá de la constancia. Sin embargo, ¿No nos remite la
paciencia precisamente a una constancia y perseverancia propia del ser que somos? ¿No
despliega Ricœur su hermenéutica del sí-mismo desde el conatus de Spinoza, es decir a
partir de una hermenéutica reflexiva que pone el acento antes que en las pretensiones auto-
fundacionales del cogito en el deseo de ser y en el esfuerzo por existir? ¿Por qué habría que
renunciar a la constancia para pensar la trascendencia, es decir para dar con una ipseidad
abierta, remisiva y respondiente?

Para comenzar a responder quisiera citar el siguiente texto de Epicteto que dice así:
“Si tú me dices ahora: ‘quiero un higo’, yo te respondería: hace falta tiempo. Deja primero
que crezcan las flores, después que nazca el fruto, y por último déjalo madurar”11.
Ciertamente se busca la paciencia y se la piensa como una respuesta sabia y humana a la
duración inherente de las cosas y del mundo. La paciencia supone entonces la constancia y
el esfuerzo: lo que significa que no es meramente pasiva, sino activa. Al decir de Péguy,
antes que anestésica, la paciencia es inquieta; es más la inquietud es lo que le permite
consentir a la duración y al don del mundo. Sin embargo, no podemos pretender que esta
inquieta paciencia corresponda a la paciencia estoica; más bien parece ser su opuesto. Así,
según algunos textos sobre la vida feliz de Séneca, la realización de la vida –la felicidad- se
logra ejercitándonos en la no distracción para no dejarnos perturbar ni por las contingencias
de la existencia ni los avatares de los acontecimientos. La paciencia estoica tiene su
fundamento en una exigencia de apatheia: de todos maneras, aun manteniéndonos en este
contexto estoico, la paciencia no es insensible; nos indica más bien que el hombre se
enfrenta de otro modo ante el dolor, buscando abstraerlo y superarlo: es decir la paciencia
estoica ni aniquila el dolor ni vuelve al hombre una estatua de piedra totalmente impasible
ante el sufrimiento. Para decirlo un poco paradójicamente, la paciencia es una sensible
impasibilidad que hace frente al dolor. Pero si esto es así es porque la paciencia es
sufrimiento. Mas, hay aquellas que se hacen de los medios para no sufrir –patientiae non
patiendi-; éstas son las que el poeta y filósofo francés llama paciencias de pereza; hay otras,
sin embargo, que se les oponen; son las paciencias combatidas o querelladas. Éstas últimas
no buscan ciertamente el sufrir en tanto tal, más bien consienten no rehuirlo. Así, se podría
afirmar que la inquieta paciencia es un resistir antes que un endurecimiento ante el sufrir y
el tacto del tiempo: como dice Philippe Grosos la inquieta paciencia soporta la finitud
humana cuyo horizonte, próximo y lejano a la vez, es la muerte.

Pero, aún es posible profundizar más sobre la distinción entre la paciencia

anestésica y la inquieta paciencia. Basta que recurramos a la experiencia tal como es
tratada, por ejemplo por Henri Maldiney o por Claude Romano en L’événement et le
                                                                                                                       
10
E. Housset, La vocation de la personne, op. cit., p. 407.
11
Epicteto, Entretiens I, 15, 17-18, Paris, Les Belles Lettres, 1948, p. 60. Para lo que sigue, tengo muy en
cuenta el texto de Philippe Grosos ya citado.

  4  
monde. Ambos autores remiten el concepto de experiencia a su raíz indoeuropea per,
indicando que la experiencia es un “atravesamiento” o aventuramiento. Al respecto
Romano se refiere del siguiente modo: “Experienciar, afirma el filósofo francés, es dejarse
alcanzar por lo que viene a nosotros […] La experiencia es una travesía, lo que supone una
distancia e intervalo y un franqueamiento, de sí a sí, por la cual solo podemos acoger lo que
nos adviene, adviniendo a nosotros mismos como otro”12. Lo que significa en última
instancia que el acontecimiento se sustrae a la acogida, aunque por su advenir hay la
recepción de una ipseidad cuya “posibilidad de elegirse a sí misma surge en el
acontecimiento”13, más allá de sí, como un inimaginable. Es necesario, llegado a este punto,
subrayar dos énfasis al respecto: 1) lo que está en juego es la experiencia misma del tiempo
en tanto es irreductiblemente “mi” experiencia: de este modo afirma Philippe Grosos que
“existir, en su propia e ineluctable contemporaneidad, es desplegar el tiempo que es el
suyo, no pudiendo sino pacientarlo”14. Incluso en la impaciencia el tiempo hay que
pacientarlo, su tacto sobre nuestra carne que la envejece irremediablemente, demanda su
consentimiento. 2) Pero, si la experiencia del acontecimiento nos pone en juego, en cuanto
la conmoción de nuestros posibles es por ello posible, la partícula “ex” –de experiencia-
refiere a la excentricidad de la existencia: “existir es tener su base, su fundamento, fuera de
sí”15. Así, en los márgenes de la hermenéutica acontecial la existencia es pensada como la
experiencia de advenir a sí-mismo, lo que supone la tarea de apropiarse la alteridad,
precisamente en tanto que la ipseidad se atestigua en un advenir, vale decir en un venir a sí
que implica, de algún modo, dejar de pensar la existencia como la realización meramente o
primeramente de un proyecto a desplegar. No se trata de pensar la existencia como
efectuación de posibilidades ya circunscritas o que el mismo existente se da para su
realización: tal concepción, la de ser en proyecto nos confronta con un yo incapaz de
abrirse a lo que no espera ni puede esperar. Incluso si el ser como y en proyecto es un
vuelco hacia afuera, no deja de ser al mismo tiempo una clausura a las posibilidades que
vienen de otra parte y llegan siempre de modo sorprendente e inesperado. O de otro modo,
“toda filosofía del proyecto, afirma Grosos, es filosofía de un tiempo cerrado”, lo que
significa que no es apta para describir “lo que de hecho vivimos, a saber la alteración, lo
inesperado, el encuentro; en suma, esa conmoción incesante, feliz o desgraciada, que
estremece todos nuestros proyectos y los reformula sin cesar […] El tiempo, el despliegue
temporal de mi existencia, es lo que me obliga a la paciencia y sin cesar me inquieta”16.

La experiencia de lo real, según Henri Maldiney es “fuera de espera” y aporta la

inquietud de la alteridad. Al decir del autor de Penser l’homme et la folie, “Algo de mí,
peor aún, alguien que es yo que no puedo inventar, me llama a lo que yo no soy, es decir
me llama a ser”17. Así, ser un sí-mismo es ser expuesto a su propia alteridad o a la
experiencia de una diferencia insalvable entre sí y sí mismo, entre sí y lo otro de sí. Al
respecto, Romano afirma que la experiencia es lo que “poniéndonos en juego a nosotros
                                                                                                                       
12
L’événement et le monde¸op. cit., p. 195.
13
E. Housset, L’intériorité d’exil, op. cit., p. 294.
14
P. Grosos, op. cit., p. 92.
15
Idem.
16
P. Grosos, op. cit., p. 93.
17
Maldiney, op. cit., p. 351.

  5  
mismos, nos modifica en profundidad, de modo que después de haberla sorteado,
aguantado, atravesado, ya no seremos nunca más el mismo: experienciar una enfermedad,
un duelo, una alegría, amar, viajar, escribir un libro, pintar son ‘experiencias’ en este
sentido fenomenológico primero, seguramente muy simple, pero de ningún modo trivial”18.
Es decir, la ipseidad se define por la paciencia al encuentro, por la paciencia a su propia
temporalización que la lanza hacia ese yo inimaginable porque es conmovible y trastocable
en sus posibilidades; esto es, porque es un existente al encuentro con el mundo. De este
modo, la ipseidad se conforma siempre ex novo, inquietada por el surgimiento del mundo,
como cuando paseamos por un paisaje: su presencia y surgimiento en nuestra marcha es, en
cierto respecto, contemporánea a nuestra presencia remecida por la del mundo. Al respecto
Housset afirma: “la ipseidad es lo que surge con cada encuentro del mundo. No es por tanto
ni la pura presencia intemporal para sí, ni lo que el sujeto se da por sí solo, sino el modo
único como el individuo se mantiene a través del mundo y que no puede captar plenamente
en un retorno sobre sí”. O de otro modo, “el mundo aparece en la unicidad trastocante de un
encuentro inanticipable, y en él adviene mi ipseidad”19.

Estas reflexiones propias de una filosofía del acontecimiento, de Maldiney o de

Romano, son reflejo de un empirismo sui generis, pues en suma nos enseñan que la
ipseidad antes que constituirse a sí es informada por el ser mismo en tanto la sorprende. Es
decir, porque resiente lo real, porque toca al ser y es tocada, deviene lo que la toca. No se
trata meramente de un sentirse, sino verdaderamente de un resentir; se trata, por decirlo así,
de una verdadera experiencia auroral: de un existente que nace respondiendo al tacto de las
cosas. Permítaseme recordar al Merleau-Ponty de Lo visible y lo invisble: “Tengo ante mí,
afirma el autor, ese rostro bien conocido, esa sonrisa, esas modulaciones de la voz, cuyo
estilo me es tan familiar como yo mismo. Quizás, en muchos momentos de mi vida, otro se
reduce para mí a ese espectáculo que puede ser encantador. Pero basta que la voz se altere,
que lo insólito aparezca en el guión del diálogo, o por el contrario, que una réplica responda
demasiado bien a lo que yo pensaba aunque sin haberlo dicho claramente –y, de pronto,
estalla la evidencia de que allí también, minuto a minuto, la vida es vivida: en algún lado
detrás de esos ojos, o más bien ante ellos, o incluso en torno a ellos, y proveniente de no sé
qué doble fondo del espacio, otro mundo privado se hace visible a través de la trama del
mío, y por un momento, es en él que yo vivo, ya no soy más que el que responde a esa
interpelación que se me hace”20. Un breve examen a este texto nos permite dar con lo
siguiente: primero, que el encuentro más familiar con un prójimo está siempre expuesto a la
sorpresa. Segundo, ésta última es gravitante pues resiente mis propios proyectos de modo
radical; toda habituación, familiarización corresponden a una paciencia anestésica; mientras
que lo insólito quiebra el trato cotidiano con el mundo que evita toda inquietud. Tercero, en
tanto que la ipseidad se define por esta capacidad para resentir, ésta debe ser comprendida
como respondiente. Pero responder no implica solo poder escuchar un llamado, el llamado
de las cosas y del mundo en su surgimiento, sino también poder ser enviado y direccionado
por su presencia. Es aquí que se quiebra con las concepciones del sujeto como sustancia y
                                                                                                                       
18
Ibid., p. 197.
19
E. Housset, op. cit., p. 297-298.
20
M. Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, Bs. Aires, Nueva Visión, 2010, p. 23.

  6  
mismidad, y como proyecto en tanto autodeterminación. En vez de postular la autonomía
del sujeto, se puede afirmar más bien su heteronomía. Un respondiente es al mismo tiempo
aquel capaz de escuchar un llamado, como aquel capaz de asumirlo tomando su vida como
un todo que posee la capacidad de re-direccionarse o dejarse re-direccionar, reconociendo
que aquello que somos no tiene su origen estricto ni en lo que hemos sido ni en aquello de
lo que somos herederos. No es nuestra memoria el secreto de nuestra identidad, sino la
capacidad que tenemos de retomar nuestra palabra como si fuera siempre la primera vez.
Pero pensar al existente como respondiente es también considerarlo con el poder de ser
enviado por la llamada de las cosas y de los otros, de confrontarse por consiguiente, gracias
a la presencia insólita del mundo y del otro, a ese yo inimaginable totalmente concernido en
lo posible. Emmanuel Housset explica esto muy bellamente: “Cada persona camina, afirma
el autor, donde sus encuentros la envían, y es porque no tiene un rostro sino por la gracia de
otro rostro que es en su venida su porvenir”21. Entonces, somos enviados por el prójimo
hacia lo lejanos que somos, es decir la llamada nos desposee y nos confronta a la demasía
de nuestro advenir. Pacientamos una alteridad que nos envía, sin que sepamos a priori
nuestro destino, aunque precisamente porque somos destinales.

Volviendo a Merleau-Ponty, es claro que la sorpresa que nombra el filósofo ante el

cambio de entonación de ese rostro tan familiar para él, implica que el rostro excede toda
anticipación y previsión, también toda objetivación. Su iniciativa nos remece de pronto, nos
resiente y nos vuelve atentos a la aurora del rostro del otro, que no es sino su
indeterminación y demasía. Pacientar su exceso de presencia y su carácter sorprendente es
también hacer la experiencia de nuestra propia crisis, como si el rostro del otro nos enviase
con su presencia al corazón del mundo, como si nos lanzara lejos para alcanzar nuestra
proximidad. Ciertamente, la ipseidad es el consentimiento al envío y al resentir del mundo.
Pero, si esto es así ¿se puede hablar de constancia? Pues, si la ipseidad es, de algún modo,
exilio, ¿hay constancia de sí? No, si se trata de una constancia sustancial, semejante a la de
la mismidad descrita por Ricoeur, en tanto nudo invariable de la personalidad ante el paso
del tiempo. Sí, en cuanto la constancia no lo es respecto de un yo cerrado en sí, sino que se
trata de la perseverancia en la experiencia de la alteridad: no habría apertura a la sorpresa,
si ésta no persistiera en el resentir mismo del mundo y pacientara el peligro de su
existencia.

Para finalizar e intentar aportar otra solución posible a este problema, quisiera
proponer un giro hacia la hermenéutica de la ipseidad que Ricoeur ha desarrollado en Soi-
même comme un autre. Es tal vez, este un buen lugar para preguntarnos por la constancia
de la ipseidad. A su juicio es la promesa la que nos permite comprender el modo de
permanencia o de constancia del sí-mismo. Ciertamente, este último no dura como un
sustrato cualquiera pues pacienta de otro modo el tiempo. Mientras que el ídem espera
mantenerse para la reidentificación a partir de cierta invariabilidad e inmutabilidad, la
ipseidad está por el contrario comprometida en su ser mismo en la palabra ofrecida a otra
persona. Su horizonte es la espera y la fidelidad antes que la constatación: pero al mismo
tiempo la constancia y la perseverancia toman otro cariz en consonancia con el modo como
                                                                                                                       
21
E. Housset, op. cit., p. 350.

  7  
la ipseidad se constituye. Según Bernard Ilunga: “la ipseidad reúne en lo más íntimo de ella
lo mismo y lo otro. Pero este otro, que hace también que el sí-mismo sea lo que es, no es
del todo extraño a lo mismo del sí-mismo. Es más bien, él también, y al mismo título que lo
mismo constitutivo del sí-mismo. La alteridad no viene por tanto al sí-mismo desde fuera,
como por accidente, le es más bien constitutiva”22. De este modo, la ipseidad está
totalmente implicada por la alteridad, del cuerpo, del otro, de la conciencia, y de lo mismo;
ella es respuesta, es una paciencia inquieta.

Examinemos el caso de la promesa. Que ésta sea ofrecida a otro significa que su
presencia es una solicitud que demanda un compromiso, que pide una respuesta y la
asunción de responsabilidad que compromete no solo el mantenimiento, la constancia de un
compromiso, sino también la perseverancia de un modo de ser y de durar que no tiene
relación estricta con la mismidad, incluso si no puede ni suprimirle ni dejarla de considerar.
Así, la promesa atestigua un modo de durar que es el de la fidelidad a la palabra ofrecida,
pero también a la solicitud que viene del otro. Se abre entonces el tiempo de la paciencia
como el de una espera: aquí la perseverancia en el ser no es el mantenimiento de un
sustrato, sino la resistencia de un esfuerzo que, expuesto siempre a la fatiga de la traición y
de la distracción de sí, persevera en definirse como respuesta vocativa a la presencia y
demanda del otro. Si todo esfuerzo lo es ya desde la fatiga, hacemos también la experiencia
de un cansancio feliz y un esfuerzo que, doliente, pletoriza a quien lo realiza. Así, la fatiga
que acecha siempre al esfuerzo le da al sí-mismo, en este caso, la experiencia de una
alteridad inesquivable: prometer es también cansarse en la promesa; pero mantenerla a
pesar de y con la fatiga que no puede ser vivida sino como resistencia y otredad, es ya
comprenderse en el esfuerzo por ser un ipse más allá del sustrato material e invariable a
partir del que podemos reconocernos y somos reconocidos. El cumplimiento de una
promesa implica hacer la experiencia de la fatiga como resistencia; el esfuerzo es, así, la
resistencia a esta resistencia: pero sin ésta el sí-mismo no despertaría a su vocación:
responder al otro; apostar por un sí capaz de mantenerse para sí y para la otra persona es
estar concernido por éste, implicado en él. Si la promesa nos libra a la experiencia de la
constancia y del esfuerzo, ésta también atestigua el “tener que ser” propio del ipse. No
estamos tan lejos de Ser y tiempo tal vez, pues quien promete asume en propiedad, como si
la palabra ofrecida nos fuera realmente propia, la tarea de ser y de ser para el otro en el
compromiso y la fidelidad. Así, el sí-mismo es tanto un poder ser, un “yo puedo”, como el
ser capaz de asumir en su propio ser la tarea de ser, no pudiendo otra persona vivir nuestra
vida ni nuestros compromisos. Pero, ¿no quiere decir esto que la paciencia de la ipseidad,
vale decir su temporalización expresada en la fatiga y el esfuerzo, le viene dada del otro y
de la experiencia de sí como otro? El sí mismo se pacienta a sí porque otro espera. Pero
esto significa también que en la paciencia el sí-mismo consiente no una idea fija de sí,
como Narciso ante su reflejo, sino una tarea que está siempre por realizarse, al menos en
algunas promesas: por ejemplo como cuando a un hijo se le promete amarlo siempre o
cuando entre esposos nos prometemos amorosamente fidelidad, ¿quién podría decir si la
promesa se ha cumplido o no, un día tal, un tiempo tal? Si la promesa lanza al ipse en
proyecto con o para otro, al mismo tiempo testimonia, al menos algunas promesas, que su
                                                                                                                       
22
Bernard Ilunga, Paul Ricœur. De l’attestation de soi, Paris, L’Harmattan, 2004, pp. 334-335.

  8  
constancia y perseverancia no tienen por destino un tiempo cumplido ni un sí-mismo
realizado de una vez y para siempre: así, si la promesa es el paradigma privilegiado del
modo de durar de la ipseidad, tendríamos que afirmar que hay promesas que exigen una
fidelidad sin medida, una constancia infatigable –aunque ello suponga siempre la fatiga,
pero ¿no se trataría de una de aquellas buenas fatigas, de esas que en el amolamiento nos
hacen sentir vivos?-. El proyecto de la promesa, eso por hacer que compromete al sí-mismo
en su totalidad, no nos permite clausurar ni el cumplimiento de la promesa ni la
constatación de la ipseidad; vale decir, ésta se mantiene irremediablemente abierta a su
destino, en una espera que no tiene medida; esperar cumplir la promesa de amar al prójimo,
significaría, tal vez, dejar de amarlo. El sí-mismo de la promesa espera entonces lo
inesperado: lo que no es sino otro modo de decir que el ipse dura en la reactualización
constante de sus promesas, al menos de aquellas que comprometen en su ser a este ser que
somos. Así, la paciencia del ipse, en este contexto, se define primero por esta espera de su
cumplimiento, de su tarea: no se trata tan solo de resistir, de aguantar un compromiso, sino
de distenderse hacia un proyecto que no se deja figurar de antemano; su constancia no es su
acabamiento, sino su despliegue. ¿No es esta paciencia un consentimiento al inacabamiento
de la ipseidad, a su ser tarea antes que nada, es decir a su ser inimaginable?

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