Вы находитесь на странице: 1из 94

Владимир Николаевич Лосский

ПО ОБРАЗУ
И ПОДОБИЮ
В.H.Лосский

ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Перевод с французского В.А.Рещиковой

М.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995

Оглавление:

• Апофаза и Троическое богословие


• "Мрак" и "свет" в познании Бога
• Богословие света в учении святого Григория Паламы
• Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице
• Искупление и обожение
• Богословское понятие человеческой личности
• Богословие образа
• Предание и предания
• О третьем свойстве Церкви
• Кафолическое сознание (Антропологическое приложение догмата Церкви)
• Всесвятая
• Господство и Царство (Эсхатологический этюд)
• Примечания
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ

АПОФАЗА И ТРОИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ хозаветном монотеизме, в богомыслии новозавет-


ном исчезает перед необходимостью узнать во
Апофатический (или негативный) путь богопозна- Христе Божественное, Единосущное Отцу, Лицо.
ния есть мысленное восхождение, постепенно сов- Но для возможности возникновения троического
лекающее с объекта познания все его положитель- богословия именно апофаза должна была руково-
ные свойства, дабы совершенным незнанием дойти дить очищением мысли, ибо мысли этой надлежа-
в конце концов до некоторого познания Того, Ко- ло подняться к понятию Бога, трансцендентного
торый не может быть объектом знания. Можно всяческому тварному бытию и абсолютно незави-
сказать, что это интеллектуальный опыт бессилия, симого в том, что Он есть от тварного существова-
поражения мысли перед запредельностью умопо- ния.
стигаемого. Действительно, сознание пораженно-
сти, немощи человеческого разумения является Несмотря на неопровержимость того факта, что
опытом общим для всего, что может называться негативные элементы прогрессивного очищения
апофатическим, или негативным, богословием, мысли христианских богословов обычно связаны со
когда, оставаясь в границах интеллектуального, оно спекулятивной техникой среднего и нового плато-
просто удостоверяется в радикальной неадекватно- низма, неверно обязательно видеть в христианском
сти нашего мышления с познаваемой реальностью апофатизме признак эллинизации христианской
или же, устремясь за грани разумения, оно вос- мысли. Апофатизм, как переход за пределы всего,
принимает свое недоумение перед тем, чтó есть что связано с неизбежным концом всего тварного,
Бог по Своей недоступной природе, как некое вписан в саму парадоксальность христианского
умопревосходящее, мистическое знание "сверх- Богооткровения: Бог трансцендентный становится
разума", как знание υπέρ νουν. миру имманентным, но в самой имманентности
Своей икономии, завершающейся воплощением и
Апофатизм – сознание интеллектуального пора- смертью на кресте, Он открывает Себя трансцен-
жения – свойствен в различных своих аспектах дентным и онтологически от всякого тварного бы-
большинству христианских богословов (исключе- тия независимым.
ния редки). Мы также можем сказать, что он не
чужд и священному искусству, в котором пораже- Вне этого аспекта мы не могли бы постичь ни сущ-
ние методов художественной выразительности, ности вольного и совершенного дарственного дела
четко отмеченное в самой иконографии, соответст- искупления, ни вообще сущности всей Божествен-
вует ученому "незнанию" богослова. ной икономии, начиная с сотворения мира, когда
выражение ex nihilo как раз указывает на отсутст-
Однако как иконографический "антинатуралисти- вие какой бы то ни было необходимости ex parte
ческий" апофатизм не иконоборчество, так и нега- Dei (со стороны Бога), указывает, дерзнем сказать,
тивный, антирационалистический путь отрицаний на некий Божественный произвол: в акте творче-
не гносеомахия или отказ от познания; путь этот ского "произволения" икономия есть проявление
не может вести к упразднению богомыслия, ибо воли, троическое же бытие – сущность трансцен-
тем самым был бы затронут основной фактор хри- дентной природы Бога.
стианства и христианского учения – воплощение
Слова – центральное событие Откровения, давшее Это и есть принцип того богословского различения
возможность возникновению как иконографии, так между домостроительством (υιχονομια) и богосло-
и богословия. вием (θεολογία), которое восходит к IV, а возмож-
но даже и к III в., и остается общим для большин-
Ветхозаветный апофатизм, выражавшийся в за- ства греческих отцов и всего византийского преда-
прете какого бы то ни было образа, был устранен ния. Θεολογία, бывшая для Оригена знанием, гно-
тем, что явлен был самый "Образ сущности Отца", сисом о Боге, о Логосе, в IV в. имеет в виду все, что
взявший на Себя природу человека. Но в канон относится к учению о Троице, все, что может быть
иконописного искусства входит новый негативный сказано о Боге Самом в Себе, независимо от Его
момент: его священная схематичность есть призыв творческой и искупительной икономии. Итак, что-
к отрешенности, к очищению чувств, дабы чувст- бы дойти до этого "чистого богословия", нам необ-
вами могли мы воспринимать созерцаемый образ ходимо перейти за грани того аспекта, в котором
Божественного Лица, пришедшего во плоти. Так- мы познаём Бога как Творца вселенной, освобо-
же все, что было негативное и исключающее в вет- дить понятия о "теологии" от космологических

2
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
элементов, свойственных "икономии". На "иконо- отбрасывающего и отрицающего все атрибуты
мию", в которой Бог открывает Себя, сотворяя мир (Добро, Премудрость, Жизнь, Любовь и прочее),
и воплощаясь, мы должны отвечать "теологией", которые могут быть связаны с понятием Божест-
исповеданием непостижимой природы Пресвятой венных Ипостасей в плане "икономии",* т.е. все
Троицы в том мысленном восхождении, которое свойства, проявляющие Божественную природу в
всегда будет движимо апофазой. тварном. И вне всякого отрицания или утвержде-
ния остается одно только понятие – понятие абсо-
Однако мы не можем познавать Бога вне "иконо- лютного ипостасного различения и столь же абсо-
мии", в которой Он Себя открывает. Отец открыва- лютной сущностной тождественности Отца, Сына
ет Себя через Сына в Духе Святом, и это открове- и Духа Святого. И, тем не менее, все триадологиче-
ние Троицы всегда будет откровением "икономи- ские термины различения – природа, сущность,
ческим", домостроительным, поскольку без благо- лицо, ипостась, – несмотря на их математическую
дати, полученной от Духа Святого, никто не может чистоту (или, может быть, именно благодаря ей),
узнать в Христе Сына Божия и, узнав Сына, под- остаются терминами непригодными, свидетельст-
няться до познания Отца. Это – классический бого- вующими прежде всего о косности нашего языка и
словский путь, начертанный св. Василием Вели- бессилии нашей мысли перед тайной личного Бо-
ким: "Путь боговедения – от единого Духа, чрез га, открывающего Себя трансцендентным по от-
Единородного Сына к единому Отцу. И обратно, ношению ко всему тварному.
естественная благость, природная святость, цар-
ское достоинство от Отца, через Единородного, * Например, когда мы говорим: "Сын – Премуд-
простираются на Духа", – говорит он в своем трак- рость", или: "Дух Святой – Любовь".
тате о Духе Святом.* Также и все действия Божест-
венной икономии следуют этим нисходящим пу- Если всякое троическое богословие в своем стрем-
тем: Рус. пер. III, 257: "Поэтому путь боговедения – лении освободиться от противоречивости космо-
от единого Духа, чрез Единородного Сына, к еди- логической и приложить некоторые свои понятия
ному Отцу. И обратно, естественная благость, и к запредельности Бога в Себе должно прибегать к
естественная святыня, и царское достоинство от апофазе, можно себя спросить: обязательно ли
Отца, чрез Единородного, простирается на Духа". всякая апофаза, которую мы встречаем у христиан-
Итак, путь богопознания в отличие от пути Его ских мыслителей, приводит к троическому бого-
(Бога) проявлений не "катабасис", не нисхождение, словию?
но "анабасис", восхождение, восхождение к источ-
нику всяческой проявительной энергии, к "Богона- Чтобы ответить на этот вопрос, следовало бы рас-
чалию", по выражению Псевдо-Дионисия, или смотреть различные случаи применения негатив-
"Единоначалию Отца", по выражению св. Василия ного метода богословами и распределить их соот-
Великого и других греческих отцов IV в. ветственно различным аспектам христианского
апофатизма. Мы надеемся когда-нибудь составить
* P.G., t. 32, col. 153 В. такое исследование, пока же должны ограничиться
лишь двумя примерами этого метода отрицания
И на этом уровне нам надо будет отойти от нисхо- христианскими богословами; я буду говорить о
дящего пути откровения природы Отца через Сы- Клименте Александрийском и о Псевдо-Дионисии.
на в Духе Святом, чтобы смочь постичь единосущ-
ность трех Ипостасей за пределами всякой про- Первый из них, – он скончался в начале III в., около
явительной икономии. Исключительная связан- 215 года, – вопреки некоторым попыткам превзой-
ность доникейского богословия с икономическим, ти этот аспект, оставил нам чисто "домостроитель-
домостроительным аспектом Троицы, подчерки- ное" учение о Троице. По своей философской
вавшим космологическое значение Логоса, и дава- формации он был очень близок интеллектуальной
ло повод к подозрению этого учения в субордина- среде платоников. Мы легко можем удостоверить-
ции. Чтобы смочь говорить о Боге Самом в Себе ся в том, что via remotionis, путь отрицания Кли-
вне какой бы то ни было космологической связан- мента остается в рамках троического богословия,
ности, какой бы то ни было "икономической" во- типично доникейского.
влеченности в домостроительство тварного мира,
надо богословию, тому познанию, которое мы мо- Что же до второго богослова, таинственного автора
жем иметь о Единосущной Троице, стать заверше- "Ареопагитик", жившего, несомненно после Ни-
нием апофатического пути, пути, исключающего, кейского Собора и после великих каппадокийцев

3
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
(вероятно, в конце V или начале VI в.), то вопрос о альным отрешением, созерцанием, говорит Кли-
том, приводит ли его апофатизм к троичности, мент, соответствующим εποπτεία – высшей из
менее ясен. Действительно, заимствованная у Пло- Элевсинских мистерий. То, что Климент Алексан-
тина апофатическая "методика" Дионисия пред- дрийский пользуется языком мистерий и что он
ставляется нам, безусловно, связанной с понятием стремится установить параллель между этапами
Единого, трансцендентного всему, что может быть гнозы христианской и гнозы эллинских мистерий,
наименовано, следовательно, трансцендентного и объясняется его позицией по отношению к грече-
троическим понятиям христианского богословия. ской мудрости: он считал, что она во многом вос-
Это тем более серьезно, что именно автор ареопа- пользовалась Откровением, данным Израилю, или
гитских сочинений ввел "путь отрицаний" в самом просто позаимствовав у Моисея и пророков, или
разработанном его виде в богословское и мистиче- получив частичное откровение от какого-то ангела,
ское предание – как восточное, так и западное – и который это откровение украл, подобно тому, как
утвердил этот путь авторитетным именем ученика обманом украл Прометей огонь с Олимпа, чтобы
св. апостола Павла. передать его смертным.

При ознакомлении с триадической апофазой Поэтому понятна та легкость, с которой Климент


Климента у нас неизбежно должен возникнуть согласовывает Священное Писание с философией,
вопрос по поводу Дионисия, который может быть и в особенности с философией Платона, этого
сформулирован следующим образом: если апофа- "друга Истины".
за, или богословие отрицаний, должно, по Диони-
сию, иметь перевес над катафазой, или богослови- Что же касается апофазы, то она содержится, как
ем утверждений, то утвержденная троическим мы уже сказали, в христианской εποπτεία, которая
богословием характерная личность должна быть представляется Клименту "четвертой, богослов-
так же опровергнута, как были опровергнуты дру- ской частью" "философии" Моисея. Следовательно,
гие утверждения, относящиеся к общим свойствам она идет за той частью, которую он называет "со-
трех Ипостасей. В таком случае возникает вопрос: зерцанием естественным" (φυσικη θεωρία) и кото-
не предполагает ли апофаза Дионисия, представ- рая соответствует тому, что Платон причислил бы
ляющаяся нам теперь как бы превосхождением к "великим тайнам истинного бытия" (των
Троицы, аспект Божества, превышающего личного μεγαλων οντως ειναι μυστηριων), тому, что Ари-
Бога иудео-христианского предания? И если апо- стотель называет μετα τα φυσιχα, т.е. метафизикой
фаза – общее достояние религиозной мысли, если (Строматы, 28, 176, 1).
мы ее находим и в Индии, и у греческих неоплато-
ников, и, позднее, в мистике мусульманской, то не Путь отрицаний, которым мы идем к созерцанию,
имеем ли мы оснований видеть в негативном мето- описан в пятой книге Стромат. Сначала он показан
де Дионисия некую "консекрацию", как бы свя- как "геометрический анализ". Приняв за объект
щенное признание первенства естественной мис- какое-либо тело, упраздняем путем абстракции его
тики над богословским откровением? В таком слу- объем, поверхность и длину и получаем некую
чае известный мистический синкретизм был бы точку. Упразднив затем положение этой точки в
выше веры Церкви и языческий алтарь "неведомо- пространстве, ее τοπος, мы приходим к понятию
го Бога" – выше христианского алтаря того Бога, умопостигаемой монады, с которой совлекаем все,
Которого проповедовал св. апостол Павел в Арео- что может быть приложимо к существам умопо-
паге. Эллинизируя Бога христианского богословия, стигаемым, и только тогда приближаемся к из-
претендент на звание ученика апостола язычников вестному понятию о Боге.
не совершил ли подобным образом обратного пе-
ремещения? Это первое апофатическое движение, которое
Климент называет анализом, мы под тем же назва-
Прежде чем разрешить столь тревожный вопрос, нием встречаем во II в. у платоников. Соперник
скажем несколько слов о применении апофазы христиан Цельс в своем труде "Αληθης λογος", о
Климентом Александрийским. котором мы знаем только по цитатам Оригена,
определяет анализ, или путь последовательных
Как это впоследствии сделает и автор Ареопаги- абстракций, как один из трех рациональных путей
тик, Климент путь отрицаний предназначает по- познания Бога.
священным в христианские таинства. Это – созер-
цание Бога, к которому мы приходим интеллекту-

4
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Об этом же говорил до него Альбин в "Дидаскали- он и называет ее "сферой идей", и Климент счита-
косе". ет, что Платон здесь несколько позаимствовал у
Моисея, узнав от последнего, что Бог – это сфера,
Но эти философы-платоники сочетали метод нега- ибо Он все в Себе содержит (ως των απαντων και
тивный ("анализ") с позитивным ("синтез", или των ολων περιεκτικον). Конечно, это – Платон не-
познавание первичной Причины в ее следствиях) и сколько "аристотелизованный", Платон платони-
таким образом выводили третий метод – метод ков. Как у Альбина, идеи суть мысли Бога, и вне
"аналогий", или "превосходств", чтобы в силу "не- Его они не существуют, хотя и составляют, так ска-
кой неизреченной добродетели умопостигнуть, как зать, "второе Божественное начало". У Климента
говорит Цельс, Того Бога, Который за пределами Александрийского это второе начало именуется
всего" (Ориген. Против Цельса, VII, 44-45). В проти- величием Христа-Логоса – Средоточия идей. Надо
воположность им Климент Александрийский пройти через это Средоточие, чтобы "Святостью"
держится анализа и сохраняет за ним все его неза- идти к Бездне Отца. Святость – это, вероятно, Дух
висимое значение. Однако анализ, который приво- Святой, так как Климент дальше уточняет, что
дит к понятию умопостижений Монады, Климента Отец может познаваться только Божественной
не удовлетворяет, о чем он и говорит в другом мес- благодатью и Словом, Которое с Ним (Строматы,
те, в "Педагоге" (I, 8): "Бог Един и вне Единого и V, 12), и что всякое интеллектуальное искание бес-
превыше самой Монады" (εν δε ο θεος καν форменно и слепо, если оно вне благодатного по-
επεκεινα του ενος και υπερ αυτην μοναδα). Заме- знания, идущего от Отца через Сына.
тим, что задолго до Климента Филон, видевший в
Монаде Логоса, совершенный Образ Бога, говорил, Можно было бы ожидать, что Платон уступит свое
что Бог за пределами Монады (Legum allegoriae, II, место Моисею, что философ, сказав о трансцен-
3; De vita contemplativa, I, 2). Как для еврейского дентном Добре и "сфере идей", замолкнет, нако-
философа, так и для христианского богослова Жи- нец, перед Откровением Живого Бога, дающего
вой Бог Писания трансцендентен умопознаваемой через Сына благодать познания, дар христианской
Монаде, и апофатическое искание должно про- гнозы. Действительно, Платон временно умолкает
должаться в запредельном мраке Синайской горы. и предоставляет слово евангелисту Иоанну (его
Мы видим, что этот библейский образ тот же как Климент считает одним из величайших гностиков
для Филона, так и для Климента. наравне с Иаковом, Петром и Павлом), говоряще-
му, что Бога никто никогда не видел, кроме Сына
Здесь начинается второе апофатическое движение Единородного, пребывающего в лоне Отчем. Он и
и одновременно с ним начинается и троический являет нам Бога: Климент объясняет, что лоно
теогносис, который Климент вкратце намечает (κολπος) – это та "Бездна, то "невидимое и неизре-
следующим образом: "Мы бросаемся ченное (το αορατον και αρρητον), которое встретил
(απορριψομεν) в величие (μεγεθος) Христа. Если Моисей во мраке по ту сторону "величия Христа",
же мы святостью последуем дальше, к Бездне как то, что Его сокрывает, потому что Отец-
(βαθος), мы получим некоторое познание Бога Пантократор все содержит, не будучи Сам ничем
Вседержителя (παν-τοκρατορ), познавая не то, что содержим. Поэтому Он неприступен и неограни-
Он есть, но то, что Он не есть (ουχ ο εστιν, ο δε μη чен (ανεφικτος και απεραντος). В этом и состоит
εστι γνωρισαντες – Строматы, V, 11). Но кажется, все значение трансцендентности и непознаваемо-
что, когда Климент предлагает познавать Бога в сти Отца, Который противопоставляется Сыну как
том, что Он не есть, он все еще остается в плане "Нерожденный". Так как нет ничего, что в аспекте
спекулятивного мышления. В его апофатизме нет познания предшествовало бы понятию нерожден-
ничего экстатичного. Это – не путь мистического ного Бога, то и наука, доказующая и исходящая из
соединения. истин последующих и более очевидных, здесь бес-
сильна; она должна уступить место бесплодной и
Мы поднялись к вершинам умопознаваемого – επι бесформенной апофазе безнадежного агностициз-
την κορυφην των νοητων – и вместе с Платоном ма.
обнаружили, что если найти Бога трудно, то выра-
зить Его – невозможно ("Тимей", 28). Зная о восхо- Но здесь снова берет слово Платон и выводит хри-
ждении Моисея на Синай, Платон также знал, что стианского богослова из затруднительного поло-
"святая теория" позволила законодателю евреев жения, скромно напомнив ему, что если нам не-
достичь вершин умопознаваемого, трудно- возможно познать Бога собственными своими си-
находимую "сферу Бога" (χωρα του θεου). Поэтому лами, всегда можно прибегнуть к благодати, к той

5
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
"Богоданной добродетели", о которой он говорит в ном Существе Отца. Об этой апофазе можно ска-
"Меноне", к добродетели, посылаемой Божествен- зать, что она триадична – она не изменяет понятия
ным промыслом – θεια μοι ρα. Для Климента бла- личного Бога в трех Ипостасях, но она не "триадо-
годать – это прежде всего новая "позиция" для по- логична", так как объектом ее познания является
знания, новая εξις γνωστικη, дающая совершенно- трансцендентность Отца-Пантократора и путь от-
му христианину, то есть гностику (сегодня мы ска- рицаний в запредельность троических понятий нас
зали бы "человеку духовному", "созерцателю"), не переносит. В троическом умозрении Климента
возможность вечного созерцания (αιδιος θεωρια), нет ничего от θεολογια, в том смысле, который
то есть возможность видеть лицом к лицу Бога- придадут этому термину отцы IV в., но за ним со-
Вседержителя (Строматы, V, 11). И здесь апофа- храняется вся его заслуга в перспективе икономии,
тизм Климента Александрийского достигает своей которая, собственно, и есть перспектива Климента
цели. Объектом ее была трансцендентность Отца. Александрийского. Автор "Мистического богосло-
Доведя разум до полной безвыходности перед вия" принадлежит к совершенно другой эпохе,
трансцендентностью Бездны, апофатическое иска- наступившей после великого "тринитарного века".
ние отстраняется благодатью, которую Отец посы- Двусмысленности Климента Александрийского и
лает через Сына в "Святости". неточности даже такого отца, как Афанасий Вели-
кий, вытесняются из богословского языка терми-
Если апофаза Климента "триадична" в той мере, в нологической работой трех каппадокийцев. Бездна
какой она дает понятие о трех Лицах, которые пу- Отца под пером св. Григория Богослова превраща-
тем отрицаний не упраздняются, она, тем не ме- ется в "бесконечное и неопределимое море сущно-
нее, определяется одной Ипостасью Отца, единст- сти" (Слово 38, на Богоявление). Этим выражением
венной действительно трансцендентной в этой вновь пользуется и его распространяет св. Иоанн
"икономической" перспективе Святой Троицы, Дамаскин, от которого оно впоследствии перехо-
столь близкой схемам платоников. Понятие Ипо- дит в латинскую схоластику (pelagus essentiae infi-
стаси Отца так сближено с понятием Божествен- nitae), и цитируется Фомой Аквинским и другими
ной сущности, что различить их почти что немыс- богословами. Три Ипостаси распространятся на
лимо. Отец – неограничен (απεραντος), и выраже- всю беспредельную сущность, и тот же Григорий
ние "бездна Отца", несомненно, говорит о свойст- Богослов говорит о "беспредельной соприродности
венной Ему сущностной "бездонности", о сущности Трех Беспредельных" (Слово 12 [в русском перево-
"Бога нерожденного", что и противопоставляет его де – 40] о св. крещении). Так беспредельность, ко-
Логосу. Логос же, становясь Сыном "рожденным", в торая для Климента Александрийского была при-
тождественности, ενταυτοτητι (несомненно, в то- чиной трансцендентности и непознаваемости От-
жественности сущностной) обретает свой личност- ца, становится одним из свойств природы, общей
ный характер "по разграничению, а не по сущно- для всех Трех Лиц. Три Ипостаси, с которых сняты,
сти" (κατα περιγραφην και ου κατ' ουσιαν – Excerp- совлечены какие бы то ни было свойства "иконо-
ta ex Theodoto, 19, 1). Это несомненная попытка мические", сохраняют только свойства Отечества,
преодолеть аспект икономический и выразить Сыновства и Исхождения в качестве терминов,
сущностную тождественность Сына с трансцен- необходимых богословскому рассуждению. Но для
дентным и беспредельным Отцом, что, без сомне- того, чтобы впоследствии освободиться от логиче-
ния, исключает из мысли Климента всякое поня- ской категории соотношений, от того, что ограни-
тие тринитарной субординации. Но в порядке чено и связано с противопоставлением, троическое
теогнозии все же остается противопоставление богословие выразит себя через антиномию: "они
познаваемой Ипостаси Сына и непознаваемой одно с Ним (Богом Отцом) в разделении и раз-
Ипостаси Отца. Оно обусловлено триадической дельны с Ним в Соединении, как бы необычно ни
"двусмысленностью", которая заключается в том, было такое выражение, скажет Григорий Богослов
что "Нерожденный", "Неопределимый" противо- (Слово 23 [в рус. пер. – 22]), о мире), а Василий Ве-
поставляется "определившемуся" Лицу рожденно- ликий приложит все усилия к тому, чтобы пока-
го Сына. После своего первого движения – анализа, зать, что в Троице нет ничего от числа количест-
апофатизм Климента устремляется только к непо- венного (О Святом Духе, P.G., 38, 148 D – 149 В).
знаваемости Отца: две другие Ипостаси – Сын и Итак, троическое богословие каппадокийцев раз-
"Святость" (Дух Святый, не отличимый от благода- вивается в апофатическом движении, которое в
ти и несколько туманный) – только посредники, конце концов "деконцептуализует концепты", от-
мистагоги, упраздняющие естественное неведение носимые к тайне Личного Бога в Своей трансцен-
тем гносисом, который Они дают о трансцендент- дентной природе.

6
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Теперь спросим себя: можно ли рассматривать Вместе с трактатом "О Божественных именах" они
апофазу Дионисия как высочайшую "теологию", должны были войти в ряд "катафатических", ут-
"переносит" ли она за пределы познаваемого тро- верждающих исследований. Самым большим из
ичность Божественных Лиц или же в своем апофа- трех был, якобы, трактат "Символическое богосло-
тическом порыве к некоему сверхсущностному вие", в котором должен был рассматриваться во-
тождеству, которое в то же время было бы сверх- прос о приложимости к Богу чувственных образов
личностным Единством, она их "превосходит"? В и истолковываться библейский антропоморфизм.
таком случае автор "Мистического богословия" Трактат "О Божественных именах", ему предшест-
оказался бы послушным орудием агрессивного вовавший, был более кратким: он рассматривает
возврата к платонизму, который он терминологи- свойства умозрительные, такие, как Добро, Бытие,
ей Плотина ввел бы в самое сердце христианского Жизнь, Мудрость, Сила и другие, которые менее
богословия. многочисленны, нежели образы ветхозаветные. И,
наконец, самый краткий и первый из трех катафа-
Несомненно, есть много общего между мистиче- тических трактатов именуется "Ипотипозы", или
ским богословием Дионисия и апофазой Плотина "Богословские очерки". В этом труде, говорит Дио-
– той, которая описана в шестой Эннеаде. На пути нисий, "мы прославляем основные положения
к мистическому соединению мы видим одно и то утверждающего богословия, показав, в каком
же прогрессирующее очищение. смысле говорится о все превосходящей природе
Бога как о единой, в каком смысле о ней говорится,
Я готов признать справедливость сделанного мне как о тройственной, что в ней именуется Отцовст-
упрека в некотором "обострении" разницы между вом и Сыновством, что имеет в виду богословие,
Плотином и Дионисием* в чисто мистическом говоря о Духе". Нет никакого сомнения о том, что
моменте их апофазы, то есть по отношению к пути "Богословские очерки" (если только этот трактат
соединения как такового. когда-либо существовал) говорили собственно о
Троице, тогда как последующие трактаты были
* M. de Gandillaс. La Sagesse de Plotin (Paris, 1952), p. главным образом посвящены свойствам общей
XVII, note 3. трем Лицам природы. Трактат "Мистическое бого-
словие" по своей великолепной сжатости превос-
Несомненно, этим путем Дионисия управляет ас- ходит "Богословские очерки" и стремится к пре-
пект Единства, то "Единое", Которое противопос- кращению всяких слов и всякой мысли, чтобы
тавляет себя всему "иному", всему, от чего необхо- молчанием славить Того, Который познается од-
димо освободиться, чтобы войти в единство с "Тем, ним только "незнанием". Итак, казалось бы, что
Кто за пределами всего" (P.G., 3, 1001 A). Но спро- термины троического богословия должны быть в
сим себя: не превосходит ли понятие Того, с Кем конце концов сметены апофазой, а не вновь обре-
ты соединен, понятия того единства, к которому тены в той запредельности, к которой ведет нас в
устремляется мистическое восхождение человека? своем постепенном восхождении путь отрицаний.
Трудно отделить мистический и соединяющий
аспект дионисиевой апофазы от ее диалектической Действительно, перечислив, отрицая их, умопоз-
структуры. Впрочем, мы сейчас рассмотрим этот наваемые свойства, апофатическое восхождение в
последний аспект, чисто интеллектуальную сторо- "Мистическом богословии" Дионисия не останав-
ну via remotionis, и тогда сможем ответить на во- ливается на свойственных Божественным Лицам
прос, в какой же мере апофаза Псевдо-Дионисия соотношениях: трансцендентное Божество не есть
остается верной требованиям троического бого- ни Сыновство, ни Отцовство и ничто из того, что
словия. доступно нашему познанию (P.G., 3, 1048 А).

Трактат Περι μυστικής θεολογιας – это трактат о Однако не следует спешить с выводом об особо
негативном пути. Поэтому он и занимает первое важном значении сверхтроичности в апофазе Дио-
место в плане, который дает сам Дионисий в соб- нисия. Это значило бы не понимать диалектики,
рании своих трактатов о познании Бога. Говоря о руководившей движением отрицаний и утвержде-
своих трудах, Дионисий упоминает о двух не до- ний. Ее можно определить как интеллектуальную
шедших до нас трактатах, причем неизвестно, по- дисциплину непротивопоставления противопо-
теряны ли они или же это просто его вымысел. ложностей, как дисциплину, приличествующую
всякому слову об истинной трансцендентности, ту,
что "немыслима" для нехристианина (P.G., 3, 1000

7
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
А В). Это не тот путь превосходства, наброски ко- жает: "а хотя бы для того, чтобы воспеть Его сверх-
торого можно найти в системе Платона, не тот единство и Божественное рождение, мы на самом
путь, по которому св. Фома Аквинат хотел напра- деле именуем Сверхименуемого Божественными
вить апофазу Ареопагита, относя к Богу значение именами Троичности и Единства". Принцип "Бо-
утверждения, но отрицая, тем не менее, человече- жественного рождения" (το θεογονον) поставлен на
ский способ "утверждать". У Дионисия отрицания тот же уровень, что и "сверх-единство", и это те-
берут верх над утверждениями, и если автор "О перь указывает на различение между природой и
Божественных именах" позволяет себе строить Ипостасями: здесь Троичность не подчинена Един-
превосходную степень и употреблять приставку ству, в противоположность тому, что было сказано
"сверх", υπερ, то эти имена относятся не к транс- о проявлениях ad extra, когда διακρισεις были под-
цендентной природе как таковой, но к ее выходам чинены ενώσεις.
ad extra (προοδοι), или силам (δυναμεις) в той мере,
в какой они трансцендируют все тварные соуча- В начале того же трактата, после того, как Диони-
стия и остаются связанными с Сверхсущностью, от сий почти что буквально воспроизвел негативное
Которой неизреченно отличаются. Таким образом, заключение первой гипотезы Парменида (P.G., 3,
непротивопоставление отрицательного и утверди- 593 A. Parm., 142 а), он спрашивает себя: как же
тельного этой "теологии" в подлинном смысле можно говорить о Божественных именах при на-
этого слова предполагает в учении о свойствах по- личии этой радикальной непознаваемости? Затем,
нятие единства трансцендентной природы, кото- ссылаясь на свой триадологический трактат (мо-
рая преобладает над различениями, διακρισεις жет быть, фиктивный), он добавляет: "как нами
проявляющих ее энергий, однако это единство их было сказано в свое время в "Богословских очер-
характерной реальности не стирает. Итак, прин- ках", что Непознаваемого, Сверхсущностного, Са-
цип примата отрицаний над утверждениями оста- моблагого, Сущего – я имею в виду Едино-
ется основным принципом в трактате "О Божест- Троичного – мы не в состоянии ни изречь, ни по-
венных именах". Трансцендентный Бог теологии мыслить" (col. 593 В). Следовательно, истинная
как бы "имманентируется" в своей икономии, в трансцендентность, исповедовать которую могут
которой "энергии нисходят до нас", по терминоло- одни только христиане, принадлежит "Триединст-
гии "великих каппадокийцев", которой Дионисий ву", и этот противоречивый термин должен выра-
придает "платоновский оттенок", когда называет их жать "синопсис", – одновременно Одного и Трех, в
δυνάμεις. Но чтобы говорить о "Сверхсущности", чем и заключается весь смысл "Мистического бого-
надо апофазой перейти за пределы домострои- словия".
тельных Божественных проявлений и вступить в
сферу троического богословия, которое есть вер- Невозможно подняться до трансцендентной Трои-
шина катафазы – в аспекте богопознания Диони- цы "теологии" понятием "противопоставленного
сия. соотношения". Не забудем, что если Бог филосо-
фов не есть живой Бог, то Бог богословов жив на-
В Ареопагитиках мы находим некоторые сведения половину, если не перейти за последнюю грань.
о том, что должен был бы представлять собой Поэтому мы и видим, что термины "Отцовство" и
триадологический трактат Дионисия; это позволя- "Сыновство" отрицаются апофазой "Мистического
ет нам утверждать, что правило непротивопостав- богословия", и отрицаются они в силу принципа
ления, управляющее всем движением апофазы непротивопоставления, который господствует на
Дионисия, исключает всякую возможность свести этом высочайшем уровне, на этом этапе теогнози-
Троичность Ипостасей к некоему первичному са Дионисия. Как же противопоставлять двух –
сверхличностному единству. В последней главе Отца и Сына, когда надо было бы найти немысли-
книги "О Божественных именах", посвященной мое для человеческой логики противопоставление
имени Единого, Дионисий заявляет: "Непостижи- Трех, которое действительно могло бы выразить
мое Божество прославляется совокупно как Единое тайну Личного Бога? Поскольку мы не можем про-
и Троичное, на самом же деле оно не может быть тивопоставить Трех различных в их "совершенном
познано никем из нас и никаким существом ни как тождестве совершенно различных", то логика про-
Единое, ни как Троица" (P.G., 3, 980 D – 981 А). От- тивопоставления, так же как и численность, долж-
рицая их противопоставленность, оба термина на остаться по сю сторону Единосущной Троицы.
должны быть схвачены одновременно в некоем Разве Триада – не устранение Диады? Разве она не
συνοψις, или одновременном видении, которое в есть превосхождение принципа противопоставле-
различении отождествляет. И Дионисий продол- ния двух соотносящихся терминов? Триада дейст-

8
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
вительно подразумевает различение более ради- так как Он за пределами всякого утверждения и
кальное, нежели различие двух противоположно- всякого отрицания.
стей: это различие абсолютное, которое может
быть только личностным различением, присущим
Трем Божественным Ипостасям, "Единым в разли-
чии и различимым в Единстве" (Дионисий, P.G., 3, "МРАК" И "СВЕТ" В ПОЗНАНИИ БОГА
641 В; ср. Василий Великий, Письмо 38, 4; Григо-
рий Богослов, Слово 23, 8). Автор Ареопагитик Невозможно говорить о "мраке" в познании Бога и
находится здесь в тесной связи с троической про- не говорить одновременно о "свете". Свет занимает
блематикой, свойственной каппадокийцам. столь значительное место в большинстве религий
и во всех религиозно-философских умозрениях,
Тот же принцип тройственного непротивопостав- что познание Бога можно было бы почти отожде-
ления был "герметически" сформулирован Григо- ствить со светом, понимаемым то в смысле мета-
рием Богословом в образе Монады, которая при- форическом, то в реальном смысле – как сущность
ходит в движение, чтобы превзойти Диаду и оста- религиозного опыта. Итак, вопрос о "мраке" в по-
новиться на Триаде (Слово 23, 8-35, P.G., 35, 1160 С; знании Бога в том смысле, в каком этот термин
Слово 29, 2-36, P.G., 36, 76 В). Отдавая должное тем употреблялся в святоотеческую эпоху, мы будем
же троическим понятиям, Дионисий в конце своей рассматривать исходя из "света", спросив себя, в
теогнозии находит принцип личного непротиво- каком же смысле некоторые богословы и духонос-
поставления, основы непознаваемости трансцен- ные отцы первых веков христианства могли отно-
дентного Бога-Троицы, объекта истинного "бого- сить к Богу эти два противоречивые выражения –
словия", которое может быть только "мистиче- мрак и свет.
ским".
Прежде всего как мог христианский мыслитель
Заканчивая наше исследование негативного метода приписывать Богу нечто такое, что есть "мрак",
и троического богословия, мы видим, что в двух когда все авторы книг Священного Писания проти-
случаях, кратко здесь нами рассмотренных, харак- вопоставляют Богу, Который есть "Свет", все, что
тер апофазы совершенно различен. Апофатизм есть "мрак"? Св. апостол Иоанн возвещает как от-
Климента Александрийского, определившийся кровение, полученное от Самого Христа: "И вот
трансцендентностью Отца-Вседержителя, не смог благовестие, которое мы слышали от Него и воз-
освободить троического богословия от космологи- вещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой
ческой прикосновенности с Божественной иконо- тьмы" (1, Ин. 1, 5). Мир, который отказывается от
мией. То, что не удалось осуществить александ- откровения и замыкается в своей самонадеянности,
рийскому дидаскалу, завершил "искусный неиз- противится свету и является "мраком", и все, что
вестный", нанесший после каппадокийцев послед- окончательно отдалится от Бога, станет достояни-
ний удар триадологическим схемам платоновской ем "тьмы кромешной", в которой никакое общение
традиции и отождествивший непознаваемого Бога с Богом уже невозможно. Если Бог познается как
негативного пути с "Триединством" христианской свет, то лишение этого познания есть мрак, и если
трансцендентности. вечная жизнь есть "познание Бога и Сына Его Ии-
суса Христа", то крайним пределом незнания Бога
Апофаза "Мистического богословия" не определя- является мрак ада. Свет – как в аллегорическом, так
ется принципом абсолютной тождественности и в реальном значении – всегда сопутствует обще-
трансцендентного Единого с Сущим. Примененная нию с Богом, но реальность мрака может овладеть
к Троице диалектика непротивопоставленных ут- сознанием только на грани вечной смерти, на гра-
верждений и отрицаний заставляет превзойти ни окончательного разрыва с Богом. Следователь-
"Единое", которое противопоставляется "Иному". но, непосредственное восприятие мрака имеет
Не безличностную Монаду, а "Сверхсущностную и значение как бы отрицательное: это прежде всего
Пребожественную Триаду" призывает в начале отсутствие Бога: 1) в плане познания – это незнание
своего трактата автор "Мистического богословия", вещей Божественных, атеизм; 2) в плане нравствен-
прося Ее направить в "запредельность самого не- ном – враждебность ко всему, что исходит от Бога;
знания", на путь соединения с Триединым Божест- 3) в плане онтологическом (здесь мрак уже не ме-
вом богослова, ищущего того Бога христианского тафора) – состояние существ, находящихся в окон-
Откровения, Который превосходит противополо- чательном разрыве с Богом.
жение между трансцендентным и имманентным,

9
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Однако "мрак" может иметь смысл, который по сей обращается к Богу во мраке "безобразного и
отношению к Богу не всегда будет негативным. Он слепого" человеческого неведения и просит Его
может указывать не только на отсутствие, но и на показать Себя. Это – исповедание Бога, личного и
присутствие Бога. Это значение мрака, как состоя- трансцендентного всякому человеческому позна-
ния, сопутствующего Божественному присутствию, нию Бога, Который не может быть познан, если
берет свое начало в Библии. Достаточно вспомнить Сам не откроет Себя исходящей от Него силой,
псалом 17 ("и мрак сделал покровом Своим") и в благодатию и Словом, которое у Бога. "Всякий
особенности XIX и XX главы Исхода, повествующие гнозис исходит от Бога через Его Сына" ("Строма-
о том, как Моисей встречает Бога во мраке, покры- ты", V, II): это подаваемый им дар. Но чтобы при-
вающем вершину горы Синайской. Синайский нять его с вершин умозрительного, надо верой
мрак толкуют различным образом, но всегда в свя- "ринуться" в неведомое, потому что тогда, как го-
зи с познанием Бога, и восхождение Моисея на ворит Климент, "мы устремляемся в величие Хри-
Синай стало у многих христианских экзегетов ал- ста" (там же). Действительно, Иоанн Богослов (1,
легорическим образом богопознания. Однако еще 18) говорит, что "Бога не видел никто никогда; Еди-
до христианской экзегезы Филон Александрий- нородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил".
ский толковал мрак книги Исхода в этом же смыс- Именно через Сына мы освобождаемся от мрака
ле, т.е. как условие познания Бога. человеческого неведения, чтобы принять свет гно-
зиса и "мыслить непознаваемое" (V, 12). Но здесь
В понятии мрака у Филона можно различить как христианский гностик, освободившись от мрака
бы два значения: одно – объективное – мрак, как субъективного незнания, как бы стоит перед новым
символ, выражающий непознаваемость Божест- незнанием, смысл которого уже не негативен.
венной сущности, которая остается трансцендент- Климент называет его не мраком, а другим словом,
ной для всего тварного; и другое – субъективное – которое он заимствовал у валентиниан: слово это –
мрак, как определение "безóбразных и слепых ис- "бездна" (βάθος), которым он обозначает транс-
каний" познающего субъекта, не способного по- цендентность Отца. Климент действительно гово-
стигнуть Бога. рит нам, что через "величие Христа" человек дости-
гает "в святости" бездны Бога Вседержителя, позна-
Оба эти значения мрака мы встречаем у Климента вая Бога не в том, что Он есть, но в том, что Он не
Александрийского, который даже пользуется вы- есть (V, 11). Это – "лоно Отчее", содержащее Логос,
ражениями Филона, когда говорит об абсолютной так как Сам Отец – Бог Нерожденный, все в Себе
трансцендентности Бога, не доступного для какого содержащий, но ничем не содержимый и неопи-
бы то ни было интеллектуального исследования. санный. Так, даже в Своем Откровении, даже через
Однако сам образ синайского мрака у Климента благодать и через Сына, Бог остается непостижи-
выражает, как нам кажется, не столько факт непо- мым, бездной, которую человек созерцает лицом к
знаваемости трансцендентного Бога, сколько факт лицу, познавая Его в том, что Он не есть. Тут вновь
неведения по отношению к Богу, неведения, свой- апофаза – теперь апофаза бездны Отца, доводящая
ственного человеческому разуму, предоставленно- до нашего сознания факт Его радикальной транс-
му своим собственным природным возможностям. цендентности.
Негативный путь Климента (соответствующий
восхождению Моисея) не приводит к такому не- Здесь перед нами домостроительный аспект Трои-
знанию, которое по своему качеству было бы зна- цы: Отец открывает Себя через Сына и Святого
нием Непознаваемого. Этот путь "анализа" ведет Духа, или, точнее, в терминологии Климента –
лишь к вершине умозрительного, то есть к той через Логос и благодать, и тем не менее остается
"сфере" Бога, которую Платон называет "сферой трансцендентным для того, кто созерцает незри-
идей", ибо Климент не сомневался, что Платон мое. Линия разграничения проходит между безд-
читал Библию, а следовательно, он должен был ной Отца и являющим Его Сыном. Объективное
знать от Моисея, что Бог есть "сфера", так как Он незнание о Боге (которое некоторые именуют
все в Себе содержит. И лишь с вершины Синай- "мраком") выражено у Климента понятием "без-
ской горы, с вершины умозрительного, начинается донности" сущности Отца. Это предполагает в са-
незнание, потому что Моисей, чтобы встретить мом гнозисе, который, по Клименту, есть совер-
Бога, вступает в мрак. Смысл этого мрака – субъек- шенство христианина, некий негативный элемент,
тивный и отрицательный: он означает "неверие и обусловленный постижением факта трансцендент-
неведение толпы, которая не может познать Бога". ности Бога. Однако эта сторона не была достаточно
"Не около людей познаешь Бога"; вот почему Мои- раскрыта Климентом, и только позднее Григорий

10
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Нисский нашел то понятие незнания и мрака, ко- 362), понимает под "бесконечным незнанием" ис-
торое могло способствовать познанию Бога транс- ключение всякого иного знания, кроме знания о
цендентного. Боге. Созерцая Троицу, чистый ум становится бес-
конечно несведущим по отношению ко всему, что
У Оригена терминология "мрака" в богопознании ниже Божественного гнозиса. Вспомним Григория
совершенно отсутствует. Синайский мрак не игра- Богослова, которого Евагрий часто называет своим
ет у него никакой роли: он, скорее, символ немощи учителем. Он также понимает мрак Синайской
человеческого разума, опутанного узами земного горы, в который вошел Моисей, чтобы встретить
существования ("Против Цельса" VI, 17), некое не- Бога, не как модус общения с Богом, превосходя-
совершенство, естественное препятствие, которое щий созерцание; γνοφος (мрак, тьма) для св. Гри-
должно быть устранено в процессе интеллектуаль- гория Богослова – это невежество толпы, не знаю-
ного созерцания. о.Даниэлу справедливо отмечает щей Бога (Слово 28, 15): свет выше мрака. Для
в своей книге об Оригене: "Это мистика света в Евагрия выход из "нус", переход за него не нужен,
своем, быть может, предельном выражении... Ори- ибо "нус" по самой своей природе есть вместилище
ген останавливается в сфере гнозиса, которую пре- Божественного света. Достигнув состояния чисто-
взойдет Григорий" (P.Danielou. Origene. Paris, 1948, ты, "нус", видя себя, видит Бога, Который наполня-
pp. 291, 296). ет его Своим светом. Способность "нус" – ума ста-
новиться вместилищем Троицы в Ее созерцании
Ограниченный характер этой мистики света осо- присуща ему по природе; более того, "нус" являет-
бенно очевиден у Евагрия Понтийского, монаха из ся вполне самим собой лишь в той мере, в какой
Скитской пустыни, представителя духовной тра- созерцает Бога. Здесь мы снова встречаем основ-
диции оригенизма. У этого после-никейского ав- ную мысль Оригена, тот же платоновский спири-
тора (конец IV в.) мы уже не встречаем, как у Кли- туализм, ту же родственность умопостигаемого с
мента и Оригена, учения о познании трансцен- Божественным, родственность человеческого ума,
дентного Отца через посредничество Логоса. Еваг- созданного по образу Бога, с Троицей. Такое со-
рий говорит о некоем "сущностном гнозисе", пода- зерцание Пресвятой Троицы просто: в нем нет
ваемом озарением Пресвятой Троицы. На верши- восхождения. Здесь Евагрий также расходится со
не созерцания, которую Евагрий называет чистой св. Григорием Нисским, который понимает едине-
молитвой, νους (ум) человека видит Троичный ние с Богом как бесконечное возрастание души.
Свет, который обóживает его. В созерцании Бога
человеческий ум постигает сам себя и видит себя, У Григория Нисского мрак – это аллегоризация
видя Его. Это – одновременное постижение: позна- мрака Исхода в соединении с образом ночи Песни
вая Бога, "нус" познает себя, как храмину Бога, как Песней. Он означает, что "чем более ум приближа-
приятелище Троичного Света, следовательно, "нус" ется к созерцанию, тем он видит яснее, что Божест-
видит себя прозрачным, как сапфир или небо. Это венная природа незрима. Истинное познание Того,
– чистый ум, достигший самосозерцания и удосто- Кого ищет ум, заключается в том, чтобы понять,
ившийся приобщения к созерцанию Пресвятой что видеть – значит не видеть" ("Жизнь Моисея",
Троицы (сотница III, 6). Учение это, в иной форме PG, t. 44, 376 D). Если у Оригена и Евагрия мрак –
выраженное Оригеном, может быть сближено с это препятствие, разлучающее нас от света Пре-
θεωρία св. Григория Нисского – созерцанием Бога святой Троицы, то у Григория Нисского, напротив,
в зеркале души. Однако у Евагрия это видение Бо- Синайское облако есть как бы более совершенный
жественного света в обóженном уме есть предел модус общения с Богом, превосходящий то свето-
постижения, за которым нет ничего трансцендент- зарное видение, в котором Бог явился Моисею в
ного. Как и у Оригена, у него нет выхода из самого Купине Неопалимой в начале его пути. Таким об-
себя за пределы "нус"; нет также и Божественного разом, Бог являет Себя, по учению св. Григория
мрака, знания через незнание. Нам известно толь- Нисского, вначале как свет, а затем как мрак; это
ко одно место, где Евагрий говорит: "блажен нис- значит, что у Григория нет видения божественной
шедший в бесконечное незнание" (сотница III, 88). сущности и что соединение с Богом он понимает
Слово "нисшедший" было бы здесь странным, если как путь, превосходящий видение, оно за предела-
бы речь шла об экстатическом состоянии, превос- ми разумения, там, где нет больше знания и оста-
ходящем созерцание Троицы в своей душе. Дейст- ется только любовь, или, вернее, там, где гнозис
вительно, Евагрий, как показал о.Хаусхер ("Igno- становится агапэ, любовью αγάπη). Все сильнее
rance infinie" – "Бесконечное незнание" – в "Orienta- желая Бога, душа непрестанно возрастает, превос-
lia christiana periodica", II, 3-4, Рим, 1936, pp. 351- ходя себя, из себя выходя, и по мере того, как она

11
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
все более и более соединяется с Богом, ее любовь назначение которой – напоминать о догматиче-
становится все более пламенной и неугасимой. Так, ской истине.
Невеста Песни Песней достигает своего Возлюб-
ленного в сознании, что соединению не будет кон- Это еще более очевидно у Дионисия, как прекрас-
ца, что восхождению в Боге нет предела, что бла- но показал X.Ш.Пюш. Из первого послания Дио-
женство – это бесконечное возрастание. нисия – приложения к его трактату "О мистиче-
ском богословии" – понятно, что тема здесь не
Чтение св. Григория Нисского оставляет впечатле- столько мистика экстаза, сколько догматическое
ние – и в этом мы должны согласиться с исследование условий познания Бога; это – рассу-
Х.Ш.Пюшем (La ténèbre mystique chez le Ps. Denys ждение, выраженное в форме диалектики света и
l'Aréopagite et dans la tradition patristique. Etudes мрака, знания и незнания, утверждения и отрица-
Carmélitaines, XXIII, vol. 2, 33-53), – что перед нами ния.
выражение подлинно пережитого, таковы в осо-
бенности те места, где св. Григорий говорит о не- Дионисий говорит, что "мрак становится невиди-
скончаемом ночном пути, во время которого твар- мым при свете, в особенности при свете обильном.
ное существо осознает, что единению с Богом нет Знание, и в особенности знание обильное, изгоняет
предела; тем не менее можно спросить себя, явля- неведение. Если ты рассмотришь это не в смысле
ется ли здесь понятие мрака выражением конкрет- отрицательном, а в смысле возвышенном, ты смо-
ного опыта, постигнутого за пределами светозар- жешь утверждать следующее, – и это истиннее
ной зоны, или же надо видеть в нем скорее мета- всякой истины: для тех, кто обладает положитель-
фору, выражающую догматический факт абсолют- ным светом и знанием существ, Божественное не-
ной трансцендентности Божественной природы. знание остается сокрытым. Действительно, непо-
Во всяком случае, сближение, которое иногда про- стижимый мрак Бога может быть сокрыт всем, что
водят между "мраком" святоотеческой традиции и есть свет, но и он также затмевает собой все, что
"мистической ночью" св. Иоанна от Креста, пред- есть знание... Если, видя Бога, человек понимает то,
ставляется весьма искусственным. У этого великого что видит, значит, видит он не Бога в Нем Самом,
испанского мистика, несмотря на то, что он ссыла- но нечто познаваемое, что Ему присуще. Ибо Бог в
ется на Дионисия, "мистическая ночь" соответству- Себе превосходит всякое разумение и всякую сущ-
ет состоянию пассивному, когда душа совершенно ность: Он существует сверхсущностным образом и
лишается всякого общения со светом. У Григория познается за пределами всяческого разумения
Нисского же мрак, указывающий на радикальную только как совершенно неизвестный, как Тот, чье
непостижимость Божественной сущности, как бы бытие – за пределами существования. И это со-
усиливает пламенное стремление к соединению, в вершенное незнание, взятое в самом положитель-
котором тварное существо порывается превзойти ном смысле слова, и есть познание Того, Кто пре-
себя, бесконечно раскрываясь навстречу общению, восходит все, что может быть познано..."
возводящему к обóжению, и никогда не достигая
насыщения. Это диалектическое движение, когда свет и мрак в
своем противопоставлении взаимно друг друга
Объектом видения является здесь божественный исключают, может быть выражено обратным об-
свет, созерцаемый "в чистом воздухе сердца"; это – разом [как, например, в одном месте трактата "О
Царство Небесное внутри нас. Но, в противопо- Божественных именах" (IV, 5)], когда свет и знание
ложность Евагрию, св. Григорий Нисский учит, что берут верх над мраком. Тогда Бог является нам как
блаженство не в этом видении Бога в "нус", откры- Свет, который избавляет нас от всяческой тьмы и
вающем соприродность человеческого ума Богу: неведения, которые имеют здесь смысл субъектив-
именно сознание радикальной нетождественности ный и отрицательный. Это означает, что когда Бог
между тварью и Богом побуждает предпочитать проявляет Себя и Его можно созерцать, Он есть
соединение познанию. "Блаженство не в том, чтобы Свет, и если, говоря об условиях познания Бога,
что-то знать о Боге, а в том, чтобы иметь Его в се- Дионисий вводит понятие божественного мрака,
бе", – говорит Григорий (2-е Слово – Блаженства). то он делает это не для того, чтобы определить
Именно соединение есть условие познания Бога, а какую-то новую форму экстатического опыта, ис-
не наоборот. Характер беспредельности, вечной ключающую всякую мистику света, но для того,
незавершенности этого соединения с трансцен- чтобы дать мистике света необходимый догматиче-
дентным Богом выражен в образе мрака, который ский корректив.
у св. Григория Нисского служит как бы метафорой,

12
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Послание V открывается утверждением: "Божест- энергиями, на основании которых формулируются
венный мрак есть тот неприступный Свет, в кото- Божественные имена, – различение, намечавшееся
ром живет Бог". Если Бог есть свет, то свет этот ни в уже у Василия Великого и Григория Нисского. У
чем не родствен, ни в чем не соприроден "нус" – Дионисия же – это краеугольный камень всей его
человеческому разуму. Бог остается трансцендент- богословской мысли. Если мы пренебрежем (что
ным по своей природе в самой имманентности делалось слишком часто) этим учением, развитым
Своего проявления. И отсюда для соединения за главным образом во II главе книги "О Божествен-
пределами "нус" необходимо непрестанное пре- ных именах", мы никогда не сможем уловить цен-
восхождение себя тварным человеком, что отнюдь трального нерва мысли Дионисия и будем толко-
не является потерей его личности, но раскрытием к вать ее как неоплатонизм, тогда как в действитель-
общению с реальностью нетварной. В сущности, ности это прямое ему противопоставление. "Ди-
это та же идея нескончаемого восхождения, что и у намис" (энергии) Дионисия – это не умаленные
Григория Нисского, выраженная автором ареопа- эманации Божественной природы, которые, по-
гитических творений в иной терминологии. Если у степенно слабея, исходили бы от единства этой
Дионисия отсутствует бесконечное странствие в природы, до самых последних ступеней тварного.
ночи, то потому, что он не воспользовался образ- Дионисий настаивает на абсолютной всецелостно-
ами Песни Песней и тема мистического брака ос- сти Божественных исхождений на каждой ступени
талась ему чуждой. Он ограничился аллегоризаци- соучастия им. Поэтому он часто говорит о них в
ей восхождения Моисея на Синай, больше соответ- единственном числе как о "луче". Бог проявляет
ствующей поставленной им цели: преобразовать Себя полностью, Он всецело присутствует в "дина-
апофазу Платона в выражение абсолютной транс- мис" (силах), но тварные существа приобщаются
цендентности Божественной сущности, – то, чего им каждое в свою меру или по свойственной каж-
не сумел сделать Климент. Бог не есть свет, говорит дому из них аналогии. Отсюда иерархическое
Дионисий в конце своего "Мистического богосло- строение вселенной, которое соответствует умень-
вия", но Он также и не есть мрак. Он превыше ут- шающемуся порядку причастности или аналогий
верждения и отрицания. Христианская трансцен- тварных существ (см. нашу статью "Понятие "ана-
дентность – за пределами всяческого противопос- логий" у Дионисия Псевдо-Ареопагита", в Archives
тавления. В конечном счете она превосходит про- d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Age, V,
тивопоставление трансцендентного имманентно- 1930, 279-309; см. также более позднее исследова-
му. ние Р. Рока "Понятие иерархии у Псевдо-
Дионисия", там же, XVII, 1949, 183-222, и главным
И тем не менее перед нами не безличный Единый образом того же автора – (L'Univers dionysien,
Плотина, но Троичная сверхсущность, Которая Paris, Aubier, 1954). Иерархия Дионисия ничем не
есть Единство, и различие в Единстве, и Неизре- ограничивает полноты единения. На каждой сту-
ченная Сущность ("О Божественных именах", II, 5, пени этой лестницы соединение с Богом осуществ-
641). Трансцендентный по своей сущности, по "со- ляется во всей полноте, но полнота эта не едино-
кровенному местопребыванию, окутанному мра- образна: она носит личный характер. В аналогии
ком" (или, если угодно, "неприступным светом"), каждой (тварной природы есть встреча, синергизм
Бог исходит из Своей сущности. Он непрестанно двух воль: свобода твари и предопределение, так
выходит из Своей сокровенности, и эти выходы, как идея, или Божественная воля, обращена к каж-
эти "исхождения", или δυναμις (силы, энергии) дому существу. Двойное движение пронизывает
суть тот модус бытия, которым Божество может этот иерархический строй вселенной: Бог являет
сообщаться твари: это имманентный аспект Бога, Себя через Свои "динамис" во всех существах ("ум-
Его проявительное нисхождение, "сверхсущност- ножаясь, но сохраняя единство"), а тварные суще-
ный луч Божественного мрака" ("Мистическое бо- ства возвышаются к обóжению, превосходя прояв-
гословие", I, 3). Этот образ выявляет одновременно ления Бога в творении. Это – порыв к "сверхсущно-
два различных, но не отделимых друг от друга ас- стному лучу", к общению превосходящему поря-
пекта: имманентность Бога, проявляющего Себя в док тварного мира, ибо оно соприродно Богу и в
δυναμις (силах), как свет ("луч"), и Его трансцен- этом смысле является "лучом мрака". Если мы за-
дентность ("мрак"), как остающегося неприступ- хотим передать это образное выражение в более
ным в Своей сущности. точных богословских терминах, то употребим вы-
ражение "благодать обóжения".
Здесь мы вновь видим различие между непозна-
ваемой ουσια (сущностью) и проявляющимися

13
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
В будущем веке видение Лица Божия не исключит вой для учения о видении Бога в позднейшем бого-
прорыва к тому непознаваемому, о котором Дио- словии, преимущественно у богословов XIV века. В
нисий говорит теперь в терминах света. "Когда мы эту эпоху, когда Соборами Православной Церкви
соделаемся нетленными и бессмертными, достиг- будет точно определен догмат о благодати, образ
нув состояния Божества и уподобившись Христу, Божественного мрака в том виде, как мы встречаем
тогда, по слову Писания, мы всегда с Господом его у Григория Нисского и Дионисия, утратит свое
будем (1 Сол. 4, 17). Тогда в пречистых созерцаниях прежнее значение. Богословие мрака, которое бы-
мы преисполнимся видения Богоявления, которое ло только догматической метафорой, уступит ме-
облистает нас сиянием лучей, коими некогда уче- сто богословию нетварного Света, как реального
ники были озарены при Божественном Преобра- элемента мистического опыта. Мрак горы Синай-
жении. Умом же бесстрастным и отрешенным от ской претворится в свет горы Фаворской, в котором
материального мы причастимся умопостигаемого Моисей смог, наконец, увидеть в славе Лицо Во-
просвещения и превышающего ум единения (с плотившегося Бога.
Богом), погружаясь в пресветлое сияние неведения
и блаженства, божественно уподобляясь сверхне-
бесным духам, ибо, согласно истинному свидетель-
ству Писания, мы сделаемся равноангельными и БОГОСЛОВИЕ СВЕТА В УЧЕНИИ СВ. ГРИГОРИЯ
сынами Божиими, будучи сынами Воскресения ПАЛАМЫ
(Лк. 20, 36)" ("О Божественных именах", I, 4, 592).
I
В этом тексте – синтез всего, что мы видели до сих
пор у других авторов. Здесь нет и следа оригенов- Мистическое богословие св. Григория Паламы,
ского спиритуализма: не только дух, ум (νους), но архиепископа Фессалоникийского, вызвало на За-
весь человек входит в общение с Богом. Как у св. паде бурную полемику, не затихшую и через шесть
Иоанна Златоуста и антиохийцев, это есть видение веков. Поднимая вновь одно из тех вероучительных
Воплощенного Сына. Но у Дионисия учение о ду- положений, которые разделяют западных и вос-
ховных чувствах (отсутствующее у богословов ан- точных христиан, я отнюдь не намереваюсь возоб-
тиохийской школы) приобретает всю свою полно- новлять старые конфессиональные споры. Но мне
ту в этом "зримом богоявлении" – видении света кажется, что для того, чтобы лучше узнать друг
Христа Преображенного. Одновременно и ум по- друга, уместно изложить со всей откровенностью
лучает озарение и человек познает Бога в этом же то, что особенно дорого нам в наших духовных
свете. Здесь Дионисий находится в согласии со св. традициях, а не обходить молчанием те характер-
Григорием Богословом и св. Кириллом Александ- ные особенности нашей духовной жизни, которые,
рийским. Но человеческая личность превосходит оставаясь часто непонятыми как с той, так и с дру-
всякое познание, в том единении, которое есть гой стороны, породили столько споров в прошлом.
порыв к непознаваемой природе, она превосходит
"нус", и здесь мы снова встречаем "беспредельное Я прекрасно отдаю себе отчет, сколько странного и
восхождение" Григория Нисского. Так человек ви- непривычного связывается с именем Григория
дит Христа лицом к лицу, Бог являет Себя полно- Паламы для большинства западных богословов.
стью, Он познается в Его исхождении-откровении Его учение встретило на Западе бурную критику.
и в то же время в соединении. Он превосходит вся- Достаточно напомнить страницы, посвященные
кое видение, всякое познание, потому что Его ему Дени Пето1. Даже при чтении чисто историче-
сверхсущностная природа всегда остается непри- ских исследований (например, трудов о.Жюжи и
ступной. Гишардана2) создается впечатление, что существу-
ют определенные недоразумения, препятствую-
С Дионисием мы вступаем в сферу богословия щие правильной оценке того, что на Западе при-
собственно византийского. Учение о проявлении нято называть "паламизмом", и, осмелюсь сказать,
Бога в Его "динамис" (силах), предполагающее раз- пониманию самого существа Предания христиан-
личение между непознаваемой сущностью и ее ского Востока. Действительно, для нас св. Григорий
природными исхождениями, или энергиями, как Фессалоникийский – отнюдь не автор какого-то
их будут называть впоследствии, пользуясь терми- нового учения: он лишь один из свидетелей Пре-
ном каппадокийцев, предпочтительно перед тер- дания, точно так же, как, например, свв. Афанасий
мином Псевдо-Дионисия "динамис", это диони- Великий, Василий Великий, Григорий Богослов
сиево различение послужит догматической осно- или Максим Исповедник. Своеобразие его учения

14
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
обусловливается главным образом тем, что он осо- внешние приемы афонских делателей созерца-
бо подчеркивает некоторые вероучительные по- тельной молитвы (например, недвижное и на-
ложения, которые встречаются, однако, и у других клонное положение тела, удерживание дыхания и
отцов, а также, может быть, его смелой и опреде- другие технические приемы, рекомендуемые для
ленной постановкой проблем, превышающих че- облегчения сосредоточенности ума во время умной
ловеческое разумение. Поэтому мне будет доволь- молитвы), пытался высмеять афонских монахов,
но трудно выделить мысль Паламы из общей со- изображая их какими-то невеждами, воображаю-
кровищницы Православной Церкви. Но именно щими, будто духовные способности сосредоточены
потому нас и должно интересовать его богословие, в пупке и что путем механических действий можно
как одно из подлинных выражений вероучитель- достигнуть созерцания Бога. На этом Варлаам не
ных основ православной духовной жизни – визан- остановился: основываясь на утверждении исиха-
тийской, русской и любой другой. стов, что некоторые делатели созерцательной мо-
литвы сподобляются видеть нетварный Свет, он
Есть люди, чья жизнь и деятельность так тесно свя- обвинил их в мессалианстве5. Спор перешел на
заны с великими событиями их эпохи, что невоз- самую природу этого Света, и Варлаам в пылу по-
можно отделить их биографию от общей истории лемики заявил, что Свет, в котором Христос явился
их века. Немыслимо, например, говорить о жизни ученикам в момент Своего Преображения на горе
того же св. Афанасия Великого, не затрагивая ис- Фаворской, был не чем иным, как тварным фено-
тории арианских споров, истории всех Соборов и меном, порядка, так сказать, чисто атмосфериче-
сборищ, всех религиозных и политических смут IV ского, т.е. низшего по своей природе, чем челове-
века. То же самое следует сказать и о св. Григории ческое мышление. Это привело в смятение всю
Паламе. Вот почему, не касаясь всей его биогра- Византийскую империю.
фии, – для этого нам пришлось бы слишком дале-
ко уклониться от нашей темы, – я ограничусь здесь На Соборе, созванном в Константинополе в 1341
лишь несколькими данными порядка главным году, Палама поставил вопрос в догматическом
образом хронологического. Св. Григорий Палама плане6. Для него речь шла о реальности мистиче-
родился в конце 13-го столетия (возможная дата – ского опыта, о возможности познания Бога, о при-
1296 г.) в Константинополе или в Малой Азии. Се- роде этого познания-видения и, наконец, о приро-
мья его принадлежала к знати императорского де благодати и опытном восприятии ее. Такова
двора, что дало ему возможность глубоко изучить была тема учения, исповеданного св. Григорием
философию и богословие. В возрасте около 20 лет Паламой – выразителем голоса Соборов своей
Палама принял монашеский постриг на Святой эпохи7. Перейдем теперь к рассмотрению некото-
Афонской Горе, которую покинул в 1340 году в рых основных моментов этого мистического бого-
связи с необходимостью принять деятельное уча- словия8.
стие в догматической борьбе. В 1347 году он стал
архиепископом Фессалоникийским. Последние II
годы его жизни (он умер в 1359 г.) протекли между
Константинополем, где на протяжении пятнадца- Православная Церковь никогда не проводила чет-
ти лет собиралось несколько Соборов и синодов, кого различия между областью богословия и обла-
Фессалоникийской кафедрой и Афонской Горой, стью мистики. В основе всякого истинно догмати-
куда он, будучи расположен главным образом к ческого труда лежит мистический опыт9. Вместе с
жизни молитвенно-созерцательной, постоянно тем всякое мистическое творение связано с обла-
возвращался3. стью догматической постольку, поскольку оно вы-
ражает и раскрывает в своем содержании опытное
Несомненно, св. Григорий Палама теснейшим об- постижение вещей божественных. Если такой чис-
разом связан с духовной средой Афонской Горы. то "мистический" автор, каким был св. Симеон,
Но было бы грубой ошибкой видеть в нем всего именуется "Новым Богословом", это означает, что
лишь защитника аскетической и мистической мистика рассматривается как богословие по пре-
практики монахов-исихастов4. Правда, полемика, имуществу. Однако она входит в глубины, так ска-
заставившая Паламу покинуть тишину монастыря, зать, сокровенные, таинственные и разглашению не
началась с его апологии молитвенного метода иси- подлежащие. Писания св. Симеона Нового Бого-
хастов, подвергшейся бурной критике со стороны слова, например, предназначались только для мо-
калабрийского монаха Варлаама. Последний, об- нахов, уже имеющих опыт созерцательной
ращая внимание исключительно на некоторые жизни10.

15
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
"Томос агиоритикос", составленный монахами оба утверждения истинны; противоречить же себе
Афонской Горы, вдохновленный св. Григорием и в собственных утверждениях – удел людей, лишь
написанный под его наблюдением, дает нам воз- совершенно лишенных разума"13. Он говорит здесь
можность уточнить, чтó именно он относил к об- о необходимости сохранять равновесие между
ласти мистического богословия11. Авторы "Томоса" двумя членами антиномии14, чтобы не оторваться
усматривают в Ветхом Завете, наряду с догматами от реальностей Откровения, подменив их поня-
древнего закона, пророческие прозрения будущих тиями человеческой философии. Так, например,
догматов, догматов эпохи евангельской, представ- говоря о Боге, следует говорить, что Он Един и не
лявшихся ветхозаветному человеку как тайны, ко- Един15. Савелий, не сумевший сохранить этого
торые не могут быть ясно выражены. Так же и для равновесия и видевший прежде всего единую сущ-
нас, живущих в евангельскую эпоху, вещи будуще- ность, утратил понятие троичности Лиц и подме-
го века, Царство Божие представляются тайнами. нил живого Бога христиан некоей божественной
Тайны эти могут быть полностью познаны или, сущностью языческих философов. Цель этого ан-
вернее, опытно постигнуты только святыми – теми, тиномического богословствования – не разработать
кто живет в совершенном единении с Богом, кто систему понятий, но послужить опорой человече-
преображен благодатию и принадлежит, скорее, к скому разуму при созерцании им тайн божествен-
жизни будущего века, чем к нашей, земной жиз- ных. Из каждого антиномического противопостав-
ни12. Поэтому легко можно понять, что чувствовал ления двух истинных утверждений рождается дог-
св. Григорий Палама, когда он оказался вынужден- мат, т.е. различение реальное, хотя и неизречен-
ным выразить в догматической форме то, что при- ное, непостижимое; оно не может быть ни основа-
надлежало к области тайны, то, что следовало хра- но на понятиях, ни дедуцировано путем рассужде-
нить в безмолвии созерцания, а не доводить до ний, поскольку является выражением реальности
сведения всех в доступных разуму понятиях. религиозной. Если мы вынуждены устанавливать
эти определения, то именно для того, чтобы со-
Существуют два вида богословия. Одно, видящее в хранить антиномию, чтобы воспрепятствовать че-
Боге объект абсолютно простой, возводит все воз- ловеческому разуму, разбив антиномию, впасть в
можное знание о божественных свойствах к этому заблуждение и затем вступить на путь созерцания
первично-простому, вследствие чего природа Бога божественных тайн методом плоского рациона-
может быть познана только посредством аналогий, лизма, заменив понятиями живой опыт. Антино-
относящихся к сущности, превышающей наше мия же, напротив, возвышает ум над областью
разумение, естественной функцией которого явля- понятий, возводя его к конкретным данным От-
ется познание вещей сложных и множественных. кровения.
Но есть и другое богословствование, в котором
непознаваемость Бога имеет более радикальное III
значение. Эта непознаваемость не может быть
обоснована совершенной простотой Божественно- Отправная точка богословия св. Григория Паламы
го Существа: тогда действительно можно было бы – это антиномия между познаваемым и непозна-
предположить сущность, познаваемую – если не ваемым в Боге. Это – антиномия между двумя бо-
вполне, то хотя бы отчасти – с помощью аналогий: гословскими путями, установленными св. Диони-
сущность простую, аналогичную своим атрибутам. сием Ареопагитом: путем утверждений (катафати-
Напротив, исходя из непознаваемости Бога, мож- ческим) и путем отрицаний (апофатическим).
но, скорее, утверждать, что о Нем нельзя говорить Можно познавать Бога посредством утверждений,
как о простой сущности, так как это было бы пося- относя к Нему те совершенства, которые мы видим
гательством на Его абсолютную непознаваемость. в тварном мире: благость, мудрость, жизнь, лю-
И тем не менее это богословие с не меньшей силой бовь, бытие. Можно также познавать Его негатив-
утверждает возможность познания Бога. но, путем апофатическим, отрицая по отношению
к Нему все, что имеет отношение к области бытия,
Итак, перед нами – богословие антиномическое, ибо Бог – превыше бытия, превыше всего, что мо-
оперирующее путем противопоставления утвер- жет быть названо. По учению Паламы, который
ждений противоположных, но равноистинных. Св. верен в этом мысли Ареопагита, противополож-
Григорий Палама сам признает этот характер сво- ность между этими двумя путями, этими двумя
его богословского метода, когда говорит: "Всякому видами богословствования не может быть разре-
богословию, желающему почитать благочестие, шена никаким согласованием. Интересно сравнить
свойственно утверждать то одно, то другое, если эту позицию Паламы (и вообще всей традиции

16
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Дионисия на Востоке) с позициями других бого- яснее проводит различие между Сущностью, или
словов, особенно западных, которые также, в собственно Природой (ουσία, φύσις), непознавае-
большей или меньшей мере, были наследниками мой, совершенно недоступной, и "тем, что близ
ареопагетической мысли. Так, например, по уче- природы" (τα περι την φυσιν), божественными
нию св. Фомы Аквината, антиномии двух богослов- свойствами, или энергиями18, т.е. "тем, что может
ских путей вообще не существует: путь катафати- быть познано о Боге", по апостолу Павлу (Рим. 1,
ческий и путь апофатический могут и должны 19). Чтобы яснее понять, что представляют собой в
быть согласованы, точнее – сведены к одному пути, учении Паламы и других греческих отцов дейст-
к катафатическому пути позитивного богословия: вия, или энергии, в их отношении к природе, не-
путь отрицаний в таком случае есть не что иное, обходимо прежде всего отбросить всякую идею
как только дополнение, только корректив к пути причинности19 и даже идею оперативного присут-
утверждений; роль его – лишь указать, что все ут- ствия причины в ее действиях. Энергии – это не
верждения, относящиеся к божественной природе, чуждые божественной сущности действия, не
должны пониматься в некоем более возвышенном внешние акты Бога, обусловленные Его волей, как,
смысле (modo sublimiori). По мнению Николая например, сотворение мира или Его промысли-
Кузанского, этого великого мистического диалек- тельные действия. Они – излияние природы Само-
тика, чье мышление в большой степени отмечено го Бога, присущий Ему модус бытия, по которому
печатью традиций Дионисия (что, впрочем, следу- Он существует не только в Своей сущности, но и
ет сказать и вообще обо всей немецкой мистиче- вне ее. Все образы, взятые из тварного мира, по-
ской школе), антиномия двух богословских путей средством которых Палама пытается помочь уло-
сохраняет все свое значение: они для человеческого вить суть этого различения между тем, чтó есть Бог
ума непримиримы, но их противоречие разреша- в Своей сущности и в Своих энергиях, как и сам он
ется в Боге, Который есть согласие противополож- признает, недостаточны. Он сравнивает сущность с
ностей – "coincidentia oppositorum", Природа, в солнечным диском, а энергию – с лучами20. Он
которой сходятся противоположные утверждения, сравнивает также Бога с человеческим разумом,
как сходятся в бесконечности две параллельные который способен воспринимать самые разнооб-
линии. По учению св. Григория Паламы, который разные предметы, переходя от одного к другому,
здесь только уточняет основную мысль Дионисия, тогда как сам интеллект по своей сущности в дру-
антиномия между богословием катафатическим и гие субстанции не переходит21. Св. Иоанн Дама-
богословием апофатическим имеет свое реальное скин определяет энергии словами "движение" или
основание в Боге. Как и все богословские антино- "исхождения Бога"22.
мии, например, антиномия между единством и
троичностью, постулировавшая различение между Было бы неправильно считать, что божественные
природой и Лицами16, антиномия между двумя энергии существуют только в зависимости от дей-
путями раскрывает перед нашим умом некое та- ствия Бога по отношению к тому, что вне Его, т.е. в
инственное различение в самом бытии Бога: это плане сотворения мира. Весь тварный мир есть
различение между Его сущностью и Его действия- лишь предустановленная волей Творца ограничен-
ми, или божественными энергиями. ная сопричастность Ему23. Если бы мир и не был
сотворен, Бог все же существовал бы не только в
Это различение, утвержденное так называемыми Своей недоступной сущности, но и вне Ее, в Своих
паламитскими Соборами как догмат Церкви, есть энергиях, изливающихся из сущности24. Говоря об
основной принцип всего богословствования св. энергиях, св. Григорий Палама называет их иногда
Григория Паламы, целью которого было дать дог- Божеством "низшим", противопоставляя их боже-
матическое обоснование мистического опыта, по- ственной сущности – "высшему Божеству"25. Но он
ложив в основу реальности этого опыта догмат, уточняет, что это отнюдь не значит, что Бог умаля-
относящийся к образу бытия Бога. Однако Палама ется в природных исхождениях Своей сущности. В
не был автором этого различения между сущно- этом – основное отличие его от платоников, не-
стью Бога и Его энергиями, – он лишь подчеркнул смотря на сходство терминологии ("энергия", "ис-
один из пунктов учения, общего для многих отцов хождения"). Сущность следует признавать высшей
Церкви. по отношению к энергиям в том же смысле, в ка-
ком об Отце – едином Источнике Божества – мы
Часто цитируют слова св. Василия Великого: "если говорим как о Первом по отношению к Сыну и
энергии нисходят до нас, то сущность остается со- Духу. Кроме того, различение не есть разделение:
вершенно недоступной"17. Св. Иоанн Дамаскин еще оно не разделяет Бога на Познаваемого и Непозна-

17
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
ваемого, – Бог. открывает Себя, всецело отдает Се- Нее исходит, и все возвращается к Ней: Отцу –
бя в Своих энергиях и остается совершенно непо- Источнику единого Божества, – Сыну и Святому
знаваемым, несообщаемым в Своей сущности. Он Духу, происходящим от Него в единстве непости-
остается Тем же в этих двух модусах бытия: Тот же, жимой природы. Энергии, превечно из этой при-
и одновременно Иной, по слову Дионисия Ареопа- роды истекающие и сообщаемые нам Святым Ду-
гита26. Обычно св. Григорий Палама избегает тер- хом, даруют нам обóжение, делают нас причаст-
мина "сущность" (ουσία), считая его недостаточным ными жизни Пресвятой Троицы, – той жизни, ко-
и не подходящим для обозначения того, чтó есть торую Евангелие именует Царством Божиим.
Бог по Своей природе. Для обозначения того, чтó
наименовано быть не может, он предпочитает за- Другое следствие из различения между сущностью
имствованное им у Дионисия слово "сверхсущ- и энергиями – это конкретный и, так сказать, ди-
ность" (υπερουσιοτης). Само различение в Боге намический характер того, что в богословских
между сущностью и тем, что не есть сущность, по- учебниках называется "свойствами", или "атрибу-
требовалось именно потому, что Бог Своей сущно- тами", Бога. Свойства – энергии, в учении св. Гри-
стью не ограничен. Он более чем сущность, – Жи- гория Паламы, это отнюдь не абстрактные поня-
вой Бог, Бог Авраама, Исаака и Иакова, Пресвятая тия, относимые к Божественной сущности; это
Троица, а не Бог философов и ученых. живые и личные силы – не в смысле каких-то ин-
дивидуальных существ, как истолковывали их про-
IV тивники Паламы, обвинявшие его в политеизме, а
именно в смысле проявлений личного Бога. Этим
Первое следствие из этого реального различения в свойствам даются совершенно конкретные обозна-
Боге относится к самому объекту мистического чения, взятые чаще всего из Священного Писания,
опыта. Это – не Бог в Своей сущности, не сообщае- и Паламу нисколько не смущает их антропомор-
мой и не познаваемой по самому определению, фическое выражение, ибо цель мистического бого-
ибо если бы мы могли в какой-то момент в какой- словия – снова повернуть ум от абстрактных поня-
то мере приобщиться к Его сущности, мы были бы тий к опыту божественных реальностей. В этом
в этот момент не тем, чтó мы есть, а богами по сво- богословии очень редко встречаются "образные
ей природе, но мы – существа тварные, призван- выражения". И когда св. Григорий Палама заменя-
ные стать по благодати тем, чтó Бог есть по приро- ет слишком абстрактный и философский термин
де27. Если св. апостол Петр называет нас "причаст- "энергия", употреблявшийся главным образом для
никами божеского естества", то лишь постольку, удобства в догматических дискуссиях, более кон-
поскольку это естество становится доступным при- кретным термином "Божественный Свет" он упот-
общению в своих энергиях, но не "в себе". То же ребляет это слово в совершенно реальном смысле.
следует сказать и о познании Бога, а полнота этого
познания нисколько не умаляется тем, что мы не V
можем познавать Бога иначе, как в Его энергиях.
Св. Григорий Палама (как и вообще все православ- Священное Писание – как и литургические песно-
ные богословы) никогда не говорит о ви'дении бо- пения и вся святоотеческая литература – изобилует
жественной сущности: лицо Бога живого и личного выражениями, относящимися к божественному
будут созерцать святые в жизни будущего века. свету, к славе Божией, к Самому Богу, Которого
Учение о сущности, как объекте блаженного созер- именуют "Святым". Следует ли видеть в этом толь-
цания, было бы в этом строе мышления слишком ко метафоры, риторические образы? Или же этот
абстрактным, заменяющим религиозную реаль- Свет есть истинный аспект Бога, реальность мисти-
ность интеллектуальными понятиями. Когда Па- ческого порядка?
лама говорит о Боге, он всегда имеет в виду Пре-
святую Троицу. Вне Божества в трех Лицах, – гово- "Бог именуется Светом не по Своей сущности, но
рит он, – я ничему не даю названия божества – ни по Своей энергии", – говорит Палама30. Энергии,
Сущности, ни Лицу28. Поэтому, если он определя- являющие божественную природу, именуются
ет энергии словом "божества" (во множественном Светом не только по аналогии со светом матери-
числе), то именно постольку, поскольку они свой- альным (энергия, распространяющаяся от свето-
ственны Единосущным Лицам, как их жизнь, сила, зарного тела, например, от солнечного диска): Бо-
мудрость, святость, общие Отцу, Сыну и Святому жественный Свет в понимании св. Григория Пала-
Духу29. Каждая энергия являет нам Троицу – нача- мы – это данность мистического опыта, это види-
ло и вершину всякого мистического опыта. Все от мый аспект Божества, энергий, в которых Бог со-

18
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
общается и открывается тем, кто очистил свое ва, ставшего зримым в Своем нетварном свете, в
сердце. Этот Свет, или озарение, превосходящее Своей обóживающей благодати, – это "тайна вось-
разум и чувство31, – явление порядка не интеллек- мого дня", и она принадлежит будущему веку. Но
туального (как часто бывает "озарение" ума в алле- достойные сподобляются видеть "Царство Божие,
горическом и абстрактном смысле); это и не явле- пришедшее в силе", уже в этой жизни, как видели
ние порядка чувственного; но этот Свет наполняет его три апостола на горе Фаворской.
одновременно и разум и чувства, являя Себя всему
человеку, а не какой-то одной способности его вос- Преображение Господне занимает центральное
приятия. Божественный Свет нематериален и не место в мысли св. Григория Паламы. Почти весь
содержит в себе ничего чувственного, но это и не спор с Варлаамом и Акиндином развернулся во-
свет разумения. "Томос агиоритикос" различает 1) круг вопроса, был ли Свет Преображения тварным
свет чувственный, 2) свет разумения, 3) Свет Не- или нетварным, – вопроса, который людям, чуж-
тварный, превосходящий как первый, так и вто- дым религиозной жизни, может показаться схола-
рой. Свет разумения отличен от того, который стическим ухищрением, "византинизмом"38. Одна-
воспринимается чувствами: действительно, чувст- ко вопрос этот заключал в себе множество других:
венный свет открывает перед нами предметы, со- о природе благодати, о возможности мистического
ответствующие нашим чувствам, а свет ума рас- опыта и его реальности, о возможности видения
крывает истину, которая пребывает в мыслях. Сле- Бога и природе этого видения и, наконец, о воз-
довательно, зрение и разум воспринимают не один можности обóжения в реальном, а не метафориче-
и тот же свет. Но каждой из этих способностей ском смысле слова.
свойственно действовать в соответствии со своей
природой и в своих границах. Однако, когда те, кто Большинство отцов, говоривших о Преображении,
этого достоин, получают благодать и силу духов- утверждают, что природа света, который видели
ную и сверхприродную, они воспринимают как апостолы на горе Фаворской, божественна и не-
чувствами, так и разумом то, чтó превыше всякого тварна39. Св. Григорий Палама развил это учение в
чувства и всякого ума... Как? Про то знает только связи с вопросом о природе мистического опыта.
Бог и те, кто обрел благодатный опыт32. Этот не- Свет, который увидели апостолы на Фаворе, при-
тварный, вечный, божественный свет обóжения сущ Богу по Его природе: вечный, бесконечный,
есть благодать33, ибо слово "благодать" относится и существующий вне времени и пространства, он
к божественным энергиям постольку, поскольку открывался в ветхозаветных богоявлениях как Сла-
они нам подаются и совершают дело нашего спа- ва Божия. В момент Воплощения Божественный
сения. Итак, учение о благодати у св. Григория Свет сосредоточился в Богочеловеке-Христе, в Ко-
Паламы, как и во всем православном богословии, тором обитала вся полнота Божества телесно (Кол.
основано на различении в Боге Его природы и Его 2, 9). Это значит, что человеческая природа Христа
энергий. "Озарение, или божественная и была обóжена ипостасным соединением с приро-
обóживающая благодать, есть не сущность, а энер- дой Божественной, что Христос в течение Своей
гия Бога", – говорит он34. Благодать – это не только земной жизни всегда сиял божественным светом,
некая функция; она больше, чем отношение Бога к остававшимся для большинства людей невиди-
человеку; она отнюдь не действие или результат, мым. Преображение не было явлением, ограни-
который Бог производит в душе человека; она – ченным временем и пространством; никакого из-
Сам Бог, Себя сообщающий и входящий в неизре- менения не произошло во Христе в этот момент,
ченное соединение с человеком. "Благодатию Бог даже и в Его человеческой природе; но изменение
всецело объем-лет тех, кто того достоин, и святые произошло в сознании апостолов, получивших на
объемлют Бога во всей Его полноте"35. Будучи Све- мгновение способность увидеть своего Учителя
том Божества, благодать не может оставаться таким, Каким Он был, сияющим вечным Светом
скрытой или незаметной36: действуя в человеке, Своего Божества40. Св. Григорий Палама в своем
изменяя его природу, входя с ним во все более тес- Слове на Преображение говорит: "Свет Преобра-
ное единение, божественные энергии становятся жения Господня не начинался и не кончался, он
все более видимыми, открывая человеку Лицо Бога был не ограничен пространством и не восприем-
Живого – "Царство Божие пришедшее в силе" (Мк. лем чувственно, хотя и был тогда зрим очами те-
9, 1). Этот божественный опыт, говорит Палама, лесными... Но изменением своих чувств ученики
подается каждому в его меру и может быть более Господа перешли от плоти в Дух"41. Чтобы увидеть
или менее глубоким, в зависимости от достоинства божественный Свет телесными очами, как видели
тех, кто его испытывает37. Полное видение Божест- Его ученики на горе Фаворской, надо быть прича-

19
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
стниками этого Света, быть преображенными им в основе и этой позиции, заставляющей нас ин-
большей или меньшей мере. В другом Слове св. стинктивно относить Бога на сторону духовного и
Григорий, говоря о мистическом опыте, утвержда- тем самым противопоставлять Его миру телесно-
ет: "Тот, кто причастен божественной энергии... му. Это противоположение Бога и бессмертной
сам как бы становится Светом – он соединен со души, с одной стороны, телу и миру, в котором мы
Светом и вместе со Светом видит совершенно соз- живем, – с другой, часто приводило к забвению о
нательно все то, что остается сокрытым для ли- том, что для христианского богословия существует
шенных этого благодатного опыта: так он превос- иное различение, и притом самое важное: это раз-
ходит не только телесные чувства, но и все, что мо- личение, противопоставляющее Бытие нетварное,
жет быть познано разумом... ибо чистые сердцем Бога, бытию тварному, т.е. вызванной из небытия
видят Бога, Который, будучи Свет, обитает в них и вселенной со всеми духовными и телесными ее
открывает Себя любящим Его, возлюбленным элементами. Неужели Бог – только Бог духов, или
Своим"42. же Он и "Бог всякия плоти"? В отношении матема-
тического Бога Декарта48 ответ ясен: Он – Бог духов,
VI Бог разума. Но в отношении Бога – Троицы, оби-
тающего в неприступном Свете и пронизывающе-
Противники Паламы были возмущены его учени- го Своими энергиями тварный мир, как мир чис-
ем о возможности видеть Бога телесными очами. В тых духов, так и мир телесных существ, это не так:
глазах современных авторов, – например о.Жюжи, Он равно далек и равно близок как разуму, так и
который даже готов признать за Паламой извест- чувствам.
ные богословские заслуги, – этот пункт его учения
представляется каким-то несолидным, предвзятым Существует и другое препятствие в нашем созна-
стремлением защитить любой ценой то, что в дей- нии: некоторый, почти незаметный, оттенок мани-
ствительности является мистической аберрацией. хейства, еще остающийся в нашем благочестии и
Однако хотя этот момент в учении св. Григория побуждающий нас иной раз слишком презирать
Паламы и может показаться нам абсурдным, он плоть не по причине греха, а в силу самой ее мате-
отнюдь не непоследователен: он находится в пол- риальной природы. И тогда мы забываем, что про-
ной гармонии с апофатической линией его бого- тивопоставление тела и духа, та борьба плоти про-
словия, как и всего богословия греческих отцов. тив духа и духа против плоти, о которой говорит
Следует остерегаться слишком легко расценивать ап. Павел, – это последствие греха и что тело и дух
как "абсурд" все то, что представляется странным – в действительности лишь два аспекта человека,
нашему уму, рациональному по своей природе. что наша конечная цель – не только интеллекту-
Ведь в таком случае пришлось бы также отбросить, альное созерцание Бога, но воскресение целостного
как нечто абсурдное, большинство христианских человека, души и тела, блаженство человеческих
догматов, например, догмат о Вознесении Христа существ, которые узрят Бога лицом к лицу во всей
со Своим истинным человеческим телом в сферу полноте своей тварной природы.
нетварного, к Самому Троичному Первоисточнику.
Возможность видеть Бога телесными очами кажет- К сожалению, мы не имеем возможности остано-
ся нам абсурдной; но прежде чем отвергнуть это виться здесь ни на антропологии св. Григория Па-
учение Паламы, отметим, по крайней мере, что тот ламы, ни на аскетическом учении, которое из него
же "абсурд" находим мы у св. Симеона Нового Бо- вытекает. "Мы не даем названия "человек" отдельно
гослова – впрочем, именно в его учении Комбефис душе или телу, – говорит он, – но тому и другому
видит "источник паламитского заблуждения"43, – у одновременно, ибо весь человек был создан по
св. Иоанна Дамаскина44, св. Андрея Критского45, св. образу Божию"49. Люди, по учению св. Григория
Григория Богослова46 и у других отцов. Прежде Паламы, обладают большей полнотой бытия, чем
чем "спасать честь" этих отцов Церкви, как делает ангелы, именно по причине своей телесности: че-
Жюжи47, утверждением, что их высказывания – ловеческий разум – это животворная сила, прони-
всего лишь риторические приемы, попытаемся зывающая тело, как божественные энергии, кото-
заглянуть в самих себя и понять, чтó именно не- рыми Бог пронизывает все. Поэтому люди – более
приемлемо для нас в учении Паламы о возможно- совершенный образ Бога50. Тело человека, если оно
сти видеть Бога. Дуалистическая философия, кото- пребывает в согласии с душой, должно быть спо-
рая вот уже в течение трех веков, а может быть, и собно к "духовным расположениям"51. Цель аске-
более, радикально отделяет материю от духа, тело тической жизни состоит не в таком умерщвлении,
от души, чувства от разума, лежит, без сомнения, в которое отсекало бы телесные чувства, но, скорее, в

20
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
стяжании новой и лучшей энергии, которая по- тый сошел на Церковь. Можно сказать вместе с
зволила бы телу вместе с духом участвовать в бла- одним современным богословом, что если Види-
годатной жизни. "Если тело, – говорит Палама, – мый стал Невидимым (в Вознесении), это про-
призвано вместе с душой участвовать в неизречен- изошло для того, чтобы невидимое – огонь нетвар-
ных благах будущего века, оно, несомненно, долж- ной благодати – стало видимым в нас. Христу Вос-
но быть причастно им в меру возможного уже и кресшему, Христу, одесную Отца Седящему, по-
теперь... ибо и у тела есть опытное постижение клоняемся мы всегда со Отцом и Святым Духом и
вещей божественных, когда душевные силы не никогда отдельно от единства Пресвятой Троицы.
умерщвлены, но преображены и освящены"52. Даже на Кресте, даже во гробе Он восхваляется как
"Един от Святыя Троицы", пришедший в мир, что-
VII бы победить смерть.

Как мы уже говорили в начале этого очерка, очень Дело нашего обóжения совершается Духом Свя-
трудно выделить собственное учение св. Григория тым, Подателем благодати. Он редко именуется, но
Паламы из общего достояния Православной Церк- всегда как бы предполагается в каждом моменте
ви, и трудно это по двум причинам: во-первых, литургической и духовной жизни, потому что не
потому, что православное богословие – в известном следует называть ту тайну, которая должна пере-
смысле общее дело, принадлежащее всем сынам живаться в молчании. Святый Дух остается неви-
Церкви и коренящееся, в меру духовных дарова- димым, но Он являет божественную благодать,
ний каждого из них, в общем опыте; во-вторых, которая зримо открывается в святых. Можно было
потому, что самой целью труда Паламы было дать бы привести множество примеров этих видимых
догматическое определение основе мистической проявлений благодати из житий святых пустынни-
жизни Православия. Вот почему заключения, ко- ков, в творениях св. Макария Египетского55, св. Си-
торые можно вывести из его мистического бого- меона Нового Богослова56 и других наставников
словия, выражают характерную сущность право- духовной жизни, более или менее широко извест-
славной духовности. Здесь я смогу сделать лишь ных на Западе57. Но мы ограничимся одним более
несколько кратких замечаний, не углубляясь в поздним примером, из "Откровенных бесед пре-
слишком обширную область. подобного Серафима Саровского"58, который по-
может понять все значение "богословия Света" в
Вся эта духовность устремлена к полноте жизни мистической жизни Православной Церкви.
будущего века, которая должна начаться уже здесь,
в преображении тварной природы. Соединение с Во время беседы, происходившей зимним утром
Богом, все более и более совершенное, должно на опушке леса, один из учеников преподобного
достигнуть после смерти и воскресения состояния Серафима, автор приводимого здесь текста, сказал
обóжения, в котором "праведники воссияют как своему наставнику: "Все-таки я не понимаю, поче-
солнце", по слову Евангелия (Мф. 13, 43), ибо они му я могу быть твердо уверен, что я в Духе Божием,
станут по благодати тем, чтó Бог есть по природе53. и как мне самому в себе распознать Его истинное
явление?" о.Серафим отвечал: "Я уже сказал, что
Как Божественная Личность Слова восприняла это очень просто, и подробно рассказал вам, как
природу человека, так и человеческие личности, в люди бывают в Духе Божием и как должно разу-
которых совершается соединение с Богом, должны меть Его явление в нас; что же вам еще нужно?"
соединить в себе тварное и нетварное, стать, так "Надобно, – сказал я, – чтобы я понял это хоро-
сказать, личностями в двух природах, с той разни- шенько". Тогда он взял меня весьма крепко за пле-
цей, что Христос – Лицо Божественное, а чи и сказал мне: "Мы оба теперь, батюшка, в Духе
обóженные люди – лица тварные и всегда таковы- Божием с тобой: что же Вы глаза опустили, что же
ми останутся. Только одна человеческая личность не смотрите на меня?" Я отвечал: "Не могу смот-
достигла этой полноты еще в своей земной жизни, реть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся.
и потому смерть не могла удержать ее, – это Ма- Лицо Ваше светлее солнца сделалось, и у меня гла-
терь Божия; Она – "грань тварного и нетварного", за ломит от боли". Он отвечал: "Не устрашайтесь,
по выражению Паламы54. Ваше Боголюбие, и Вы теперь также светлы стали,
Вы ведь и сами точно в таком же именно свете на-
Поклонение человеческой природе Христа почти ходитесь благодатном, а то и видеть Вам того на
совершенно чуждо православному благочестию. мне нельзя было". И преклонив ко мне голову
Христос вознесся на Небо для того, чтобы Дух Свя- свою, тихонько на ухо сказал мне: "Благодарите же

21
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Господа Бога за неизреченную к Вам милость Его! мы попытались выявить; это – продолжение бого-
Вы видите, что я и не перекрестился, а только в словского метода отцов, утвердивших основные
сердце моем мысленно помолился Господу и ска- догматы христианства, поставив наш ум перед ан-
зал: "Господи, удостой его телесными глазами ви- тиномиями: антиномией триединства – в трини-
деть то сошествие Духа Твоего Святого, Которым тарном догмате и антиномией двуединства – в дог-
Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь мате христологическом. Действительно, подобно
являться им в свете великолепной Славы Твоей", и тому, как Никейский и Халкидонский догматы
вот Господь исполнил мгновенно смиренную ставят нас перед неизреченным различением меж-
просьбу убогого Серафима. Как же нам не благо- ду природой и Лицом, чтобы сохранить таинст-
дарить Его за этот неизреченный дар Его, за этот венную реальность Троицы и Христа, истинного
неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка, не Бога и истинного Человека, – догмат реального
всегда и великим пустынникам являл Господь ми- различения между сущностью и энергиями, кото-
лость Свою, а уже это благодать Божия, как мать рый ставится перед нашим умом антиномией Бога
чадолюбивая, по предстательству Божией Матери, Непознаваемого и Познаваемого, несообщаемого и
благоволила утешить милосердием своим сокру- сообщаемого, трансцендентного и имманентного,
шенное сердце Ваше... Что же не смотрите мне в не имеет иной цели, кроме того, чтобы оградить
глаза? Смотрите просто и не убойтесь: Господь с реальность божественной благодати, раскрыть
нами!" И когда я взглянул после этих слов в лицо двери мистическому опыту, вне которого нет ду-
его, то на меня напал еще больший благоговейный ховной жизни в подлинном смысле этого слова.
ужас. Представьте себе в середине солнца, в самой Ибо духовная жизнь требует, чтобы верующие не
блистательной яркости полуденных лучей его, только исповедовали христианские догматы, но и
лицо человека, разговаривающего с вами. Вы, на- жили ими. Принимая этот образ мышления, мы
пример, видите движение уст его, изменение в можем принять и столь суровые слова св. Симеона
самих очертаниях лица, чувствуете, что вас кто-то Нового Богослова, который отказывается называть
держит рукой за плечи, но не видите не только рук христианами тех, кто не стяжал уже в этой жизни
его, но ни самих себя, ни его самого, а только осле- опыт Божественного Света.
пительный, простирающийся на несколько сажен
кругом свет, слышите крупу снеговую, падающую Богословие Света неотъемлемо присуще право-
на вас, чувствуете, что ее по крайней мере на вер- славной духовности: одно без другого немыслимо.
шок нападало на вас..." Можно ничего не знать о Григории Паламе, о его
роли в истории вероучения Восточной Церкви, но
Было бы неправодоподобно предположить, что нельзя понять характера восточной духовности в
преподобный Серафим Саровский был глубоким отрыве от той богословской основы, которая нашла
знатоком богословского учения св. Григория Па- свое окончательное выражение у великого архи-
ламы о природе нетварного Света, – учения, епископа Фессалоникийского, "проповедника бла-
вкратце изложенного в этой статье. Но вот, спустя годати"59. Этим богословием пронизаны все литур-
пятьсот лет после "паламитских Соборов", в усло- гические тексты. Может быть, это только метафо-
виях, совершенно отличных от условий Византий- ры, изощрения византийской риторики? Или же
ской империи, в глухом уголке русской провинции то, в чем обычно видят напыщенную форму за-
начала XIX века, мы находим то же, порожденное стывшей религиозности, лишенной подлинного
духовным опытом, "богословие Света", утверждае- умозрительного содержания, следует восприни-
мое с полной определенностью как основание и мать как нечто живое и конкретное, как реальный
критерий сокровенной мистической духовной религиозный опыт? Для нас очевидно, что вне это-
жизни, познания благодати, которая есть Сам Бог, го богословия Света, основные линии которого мы
Себя нам Открывающий. только что проследили, все духовное богатство
христианского Востока представляется стороннему
Богословие Света – не метафора, не литературный наблюдателю безжизненным, лишенным того
образ, облекающий пышными одеждами некую внутреннего тепла, которое именно и является
абстрактную истину. Оно и не учение в собствен- особенным достоянием православного благочес-
ном смысле слова, в каком "учение" означает ин- тия.
теллектуальную систему, заменяющую опытную
реальность абстрактными понятиями. Его негатив- Долгое время на Западе не ценили религиозного
ный, "апофатический" характер выражается теми искусства Византии, художественного достоинства
антиномическими противоположениями, которые русских икон: потребовалось немало времени, что-

22
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
бы оценить и западные "примитивы", порожден- Для того чтобы мы могли отвечать на запросы на-
ные тем же Преданием. Может быть, такова будет стоящего, необходимо переоценивать истины, ут-
судьба и духовно-вероучительной традиции вос- вержденные Церковью в прошлом, это верно. Но
точного христианства? Конечно, нет надобности такая переоценка никогда не обесценивает: она
доказывать необходимость углубленного изучения придает новую ценность тому, что было сказано в
богословской традиции Востока: она очевидна для иных исторических условиях в прошлом. Историк
всех. Но чтобы это изучение послужило делу вза- всегда будет высказываться по поводу этих усло-
имного сближения и понимания, надо согласиться вий, всегда будет говорить об "исторической" при-
видеть и судить эту традицию не сквозь окосте- ложимости догмата, но не ему, историку, судить о
невшие понятия чуждого ей школьного богосло- самом качестве догмата как такового. Иначе исто-
вия, а иным образом. И тогда, может быть, те са- рическое богословие могло бы превратиться в "се-
мые вероучительные особенности, которые были рого кардинала" Церкви или, скорее, в ее "светско-
камнем преткновения в прошлом, окажутся пло- го кардинала", мечтающего установить новый ка-
доносными источниками духовного обновления в нон церковного Предания методами секуляризо-
будущем60. ванной науки. Только если бы Предание было для
Церкви не живой реальностью Откровения в Духе
Святом, а чем-то иным, этот своеобразный цезаре-
папизм ученых, если бы им удалось навязать его
ИСХОЖДЕНИЕ СВЯТОГО ДУХА В ПРАВО- Церкви, смог бы стать для нее авторитетным.
СЛАВНОМ УЧЕНИИ О ТРОИЦЕ
Мы можем, например, привести случай с русским
I ученым В. Болотовым, известнейшим историком
богословия: по поводу переговоров со старокато-
Вопрос об исхождении Святого Духа – хотим ли ликами в Бонне, обосновав свое мнение анализом
мы признать это или не хотим – был единственной святоотеческих текстов, он счел возможным зая-
догматической причиной разделения Востока и вить, что "Филиокве" отнюдь не является "impedi-
Запада. Все другие расхождения, исторически со- mentum durimens" (решающим препятствием к
путствовавшие первому спору о "Филиокве" или догматическому примирению)1.
же за этим спором следовавшие, в зависимости от
большего или меньшего доктринального значения, По мнению Болотова, перед нами два "теологуме-
в большей или меньшей степени связаны с этим на", которые двумя различными формулами a Filio
первоначальным определением. (от Сына) и δια υιού (чрез Сына) выражают одно и
то же учение об исхождении Святого Духа. Боло-
Если же мы отдаем себе ясный отчет в том, какое тов был слишком хорошим историком богословия,
значение имеет тайна Пресвятой Троицы для всего чтобы вывести из данного положения тождество в
христианского учения, этот факт становится для самом учении. Однако у него не хватило догмати-
нас самоочевидным. Ведь потому спор между гре- ческой чуткости, он не уловил подлинного значе-
ками и латинянами и касался в основном вопроса о ния этих двух формул для двух различных учений
Святом Духе. Если со временем другие вопросы о Троице. Даже как историк он не был прав, когда
заняли первые места в конфессиональной борьбе, сопоставлял в качестве двух различных формули-
это прежде всего указывает на то, что догматиче- ровок ипостасного исхождения Святого Духа "a
ский план, в котором развивается ныне богослов- Filio" с δια υιού. Ведь столкнулись между собой
ская мысль, изменился в сравнении с тем, в каком формулы исхождения a Patre Filioque (от Отца и
она развивалась в Средние века, что экклезиологи- Сына) и εκ μονου του πατρος (от одного Отца); в
ческие проблемы все больше и больше определя- них-то и обнаружилась вся разница учения о
ют интересы современного христианского общест- Троице2: "δια υιου", истолкованное в смысле по-
ва, и это совершенно понятно. Но то, что пневма- средничества Сына в ипостасном исхождении
тологической борьбе прошедших эпох как бы не Святого Духа, потому именно и стало формулой
придают значения, что некоторые современные примирения для приверженцев унии XIII века, что
православные богословы судят об этой борьбе с их триадология отличалась от триадологии про-
некоторым даже пренебрежением, не говорит в тивников "Филиокве". Приняв толкование форму-
пользу догматического сознания этих богословов: в лы δια υιου, свойственное латинствующим грекам,
них отсутствует чувство живого Предания, и они Болотов умалил разницу вероучения в двух триа-
готовы отречься от своих отцов.

23
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
дологиях, что и позволило ему говорить о двух сящееся не к одному только Третьему Лицу. Это
вполне терпимых "богословских мнениях". термин общий, и он in abstracto мог бы быть отне-
сен и к Сыну: говорит же латинское богословие о
В данном случае наша задача не сводится к задаче двух исхождениях (duae processiones). Мы пока не
историка. Мы не будем касаться вопроса происхо- будем затрагивать вопрос, применим ли вообще
ждения двух различных формул. Мы даже допус- абстрактный метод рассуждения к тайне Троицы.
тили бы возможность православной интерпрета- Но мы должны отметить только то, что термин
ции древнего термина "Филиокве", такого, напри- "исхождение" не кажется нам по точности эквива-
мер, каким он еще был в Толедо3. Нас сейчас инте- лентным термину "рождение". Последний, сохра-
ресуют не формулы, а два различно сложившихся няя тайну отцовства и сыновства, говорит об опре-
богословских учения. Мы попытаемся выделить деленных отношениях между двумя Лицами, чего
основные линии того тринитарного богословия, нельзя сказать о термине "исхождение", выраже-
которое православные богословы считают своим нии неопределенном, ставящем нас перед тайной
долгом защищать, когда сталкиваются с учением о безымянного Лица, ипостасное происхождение
превечном ипостасном исхождении Духа Святого которого выражено в форме отрицаний: оно – не
от Отца и Сына, как от единого начала. Мы здесь рождение, оно отлично от происхождения Сына4.
ограничимся тем, что установим некоторые основ- Если же мы воспринимаем эти выражения (имя
ные принципы богословского порядка по поводу "Дух Святый" и термин "исхождение") в смысле
формул εκ μονου του πατρος (от одного Отца) и положительном, то видим не столько ипостасный
δια υιου (через Сына), не вдаваясь в подробный характер Третьего Лица, сколько аспект его ико-
анализ всех бывших в прошлом споров. Единст- номии (домостроительства), исхождение Божест-
венная наша цель – раскрыть православное учение венной силы или Духа, осуществляющего всеосвя-
о Троице, помочь лучшему его пониманию. щение. Мы приходим к парадоксальному выводу:
все, что мы знаем о Духе Святом, относится к Его
II домостроительству; все, что мы о Нем не знаем,
заставляет нас почитать Его как Лицо, одновре-
Как римско-католические, так и православные бо- менно почитая неизреченное различение Трех
гословы признают характерную безымянность Единосущных.
Третьего Лица Пресвятой Троицы. Тогда как имена
"Отец" и "Сын" указывают на очень точное ипо- В IV веке вопрос о Троице – тогда он рассматри-
стасное различение, они не могут быть ни взаимо- вался в христологическом контексте – был постав-
заменяемы, ни относиться к общей природе этих лен по отношению к природе Логоса. Термин
двух ипостасей, – имя "Дух Святой" этой прерога- "ομοούσιος" (единосущный), предполагавший раз-
тивой не отличается. Мы действительно говорим, личение Трех Лиц, должен был выразить в Троице
что Бог есть Дух, и это может быть отнесено как к их тождество и превозносил единую сущность
общей природе, так и к каждому из Лиц. Мы гово- против какого бы то ни было учения о субордина-
рим, что Бог свят, и Трисвятое евхаристического ции. Но в IX веке спор между латинянами и грека-
канона подразумевает Три Святые Лица, обла- ми ставит вопрос о Троице в аспекте Ипостаси
дающие той же святостью и той же Божественно- Духа Святого. Обе противные стороны, предпола-
стью. Следовательно, наименование "Дух Святой" гая природное тождество Трех, пытаются выразить
как таковое можно было бы также относить не к в Троице их ипостасное различение. Первые пы-
личностному различению, а к общей природе таются установить это личностное различение в
Трех. В этом смысле святой Фома Аквинский был аспекте ομοουσιος, то есть исходят из природной
прав, когда говорил, что у Третьего Лица Пресвя- тождественности. Вторые, яснее сознавшие троич-
той Троицы нет собственного имени и что имя ную антиномию – антиномию "усии" и "ипостаси",
"Дух Святой" дано Ему согласно обычаю Священ- учитывая единосущность, превозносят единонача-
ного Писания (accomodatum ex usu Scripturae, I, лие Отца, избегая, таким образом, опасности како-
вопр. 36, а 1). го-либо нового савеллианства5. Два учения об ипо-
стасном исхождении Духа Святого: a Patre Filioque,
То же затруднение нас ожидает, когда, желая оп- tanquam ab uno principio (от Отца и Сына, как от
ределить модус происхождения Духа Святого, мы единого начала) и εκ μονου του πατρος (от одного
противопоставляем Его исхождение рождению Отца) суть два разных решения вопроса о различе-
Сына. Сам термин "исхождение" – как и имя "Дух нии Лиц в Троице, то есть две различные триадо-
Святой" – можно принимать за выражение, отно-

24
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
логии; нам и надлежит теперь рассмотреть их ос- стым отказом от какого-либо определения Его
новные аспекты. личностного отличия. Наоборот, именно потому,
что эта отличимость Духа Святого, как и вообще
III взаимоотличимость всех Трех Лиц, есть нечто аб-
солютное, мы и отказываемся принимать принцип
На том основании, что ипостасный характер Духа соотношения по происхождению, противопостав-
Святого не определяется, что Он, не имея собст- ляющий Духа Святого Отцу и Сыну, как одному
венного Своего имени, безымянен, латинское бого- началу. В таком аспекте личностное различение
словие делает положительный вывод о модусе Его действительно становится относительным: если
происхождения. Наименование Дух Святой в ка- Дух Святой – ипостась, то Отец и Сын, с Которыми
ком-то смысле свойственно и Отцу, и Сыну (и Тот, Он связан, представляются нам в какой-то природ-
и Другой – Дух, и Тот, и Другой – Свят); следова- ной неразличимости; если же Отец и Сын – две
тельно, наименование это должно обозначать Ли- различные ипостаси, то Дух Святой – только един-
цо, которое имеет отношение и к Отцу, и к Сыну, в ство Духа в одной и той же природе. Итак, возни-
том, что у них есть общего6. То же можно сказать и кает логическая невозможность противопоставле-
об исхождении, как модусе происхождения ния трех терминов, и вся ясность этой триадологи-
Третьего Лица. Термин этот, сам по себе не указы- ческой системы оказывается весьма поверхностной:
вающий на какой-либо новый, от рождения от- в конце концов мы уже больше не можем отличить
личный модус происхождения, говорит об отно- три ипостаси одну от другой, не смешивая их так
шении одновременно к Отцу и к Сыну, становясь, или иначе с сущностью. Абсолютное различение
таким образом, обоснованием Третьего Лица, от- Трех действительно не может обосновываться со-
личного от Двух первых. Так как соотношение по отношениями по противопоставлению, или же
противопоставлению7 можно установить только надо сознательно или бессознательно согласиться с
между двумя терминами, то Дух Святой исходит приматом сущности над ипостасями и считать, что
от Отца и Сына как единого начала Своего изводи- обоснование личностного различения – относи-
тельства8. тельно, а, значит, по отношению к природной то-
ждественности – второстепенно10.
Мы не можем отрицать логической ясности этого
рассуждения, обосновывающего ипостасное раз- Но именно этого и не может принять православ-
личение на принципе соотношений по противо- ное богословие.
поставлению. Этот сформулированный св. Фомой
Аквинским триадологический принцип становит- Против учения об исхождении ab utroque право-
ся неизбежным с того момента, как принято уче- славные утвердили: Дух Святой исходит от одного
ние об исхождении Духа Святого ab utroque (от Отца – εκ μονου του πατρος. Какой бы новой ни
Того и Другого). Он предполагает следующее: 1) казалась эта формула по своей словесной структу-
соотношения являются обоснованием9 ипостасей, ре, учение, в ней содержащееся, есть не что иное,
которые определяются взаимопротивопоставлени- как чрезвычайно точно подтвержденное и укоре-
ем: первая (ипостась) противопоставляется второй, ненное в Предании учение о единоначалии Отца,
обе вместе – третьей; 2) два Лица представляют Едином Источнике Божественных ипостасей. Пра-
неличностное единство, поскольку они являются вы те, кто, возражая нам, говорят, что в формуле
причиной возникновения новой связи по противо- исхождения Духа Святого от одного Отца нет мес-
поставлению, а это значит, что 3) вообще проис- та противопоставлению между Вторым и Третьим
хождение Лиц в Троице личностное, так как их Лицами Пресвятой Троицы. Однако они при этом
реальное обоснование есть единая сущность, диф- забывают, что сам принцип соотношений по про-
ференцируемая своими внутренними соотноше- тивопоставлению неприемлем для православного
ниями. Общий характер этой триадологии можно учения о Троице, что термин "отношение (связь)
определить как превосходство природного единст- по происхождению" в нем имеет иное значение,
ва над личностной троичностью, как онтологиче- нежели то, которое он приобретает в устах защит-
ский примат сущности над ипостасями. ников Филиокве.

Позиция православного богомыслия по отноше- Когда мы утверждаем, что превечное исхождение


нию к таинственному имени "Дух Святой", к име- Духа Святого от одного Отца неизреченным обра-
ни, говорящему скорее об икономии, нежели об зом отличается от превечного рождения Сына от
ипостасной отличимости, отнюдь не является про- того же Отца, мы не пытаемся устанавливать соот-

25
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
ношений по противопоставлению между Сыном и чтобы перенести Откровение в сферу философии,
Духом. И это не потому только, что исхождение то во втором – уразумение устремляется к реаль-
неизреченно (не менее неизреченно и рождение)11, ностям веры, чтобы преобразиться во все большем
но потому, что вообще соотношения (связи) по и большем раскрытии себя навстречу тайнам От-
происхождению – сыновство, исхождение – нельзя кровения. Ибо если Троичный догмат есть столп и
принимать за обоснования ипостасей, за то, чтó их утверждение всякого богословия и принадлежит
определяет в абсолютном их различии. Когда мы той области, которую греческие отцы называли
говорим, что исхождение Духа Святого – это соот- областью Θεολογία – Богословия по преимущест-
ношение, совершенно отличное от рождения Сы- ву, то понятно, почему разногласие по этому во-
на, мы указываем на разницу модуса происхожде- просу – каким бы незначительным оно ни казалось
ния (τροπος της υπάρξεως)12 от общего Источника на первый взгляд – имеет столь решающее значе-
и утверждаем этим, что общность происхождения ние. Разница двух тринитарных концепций в обо-
никак не влияет на абсолютное различение Сына и их случаях определяет весь характер богословского
Духа. мышления и определяет его в такой степени, что
уже становится затруднительным применять в
Мы можем удостовериться в том, что здесь соот- одном и том же значении одно и то же слово "бо-
ношения только выражают ипостасное различение гословие", относя его к этим двум различным ме-
Трех, но отнюдь его не обосновывают. Именно со- тодам рассуждения о реальностях божественных.
вершенно различный характер Трех ипостасей
определяет различные их соотношения, а не на- IV
оборот. И здесь мысль останавливается: личност-
ное существование в силу своей абсолютной непо- Если личностное различение в Боге само по себе
вторимости не подлежит никакому определению, изначально, если оно ни из какого иного принципа
и чтобы сказать: безначальный Отец (αναρχος) – не не выводимо, никакой иной идеей не обосновано,
Сын и не Дух Святой; рожденный Сын – не Дух это не означает того, чтобы природное тождество
Святой и не Отец; Дух Святой, от Отца исходящий, Трех онтологичных было вторично по отношению
– не Отец и не Сын, надо пойти путем апофатиче- к их ипостасному различию. Православная триа-
ским13. Здесь нельзя говорить об отношениях по дология не является в точности противоположной
противопоставлению, а только об отношениях по той, что развивают сторонники Филиокве, она не
различению14. Идти путем позитивным, прини- впадает в другую крайность.
мать соотношения по происхождению не за при-
знаки неизреченного различения Лиц и видеть в Действительно, как мы уже сказали, отношения по
них нечто иное равносильно упразднению абсо- происхождению, восходя к одному Отцу, указыва-
лютного личностного их различения, то есть Трои- ют на ипостасное различение Трех, но они не в
цу делать "относительной", Ее как бы обезличи- меньшей мере отмечают и их сущностное тождест-
вать. во; поскольку Сын и Дух отличны от Отца, мы по-
читаем Три Лица, поскольку Они с Ним едины, мы
Положительная катафатическая позиция, свойст- исповедуем единую сущность15. Так, единоначалие
венная триадологии "Филиокве", допускает извест- Отца устанавливает совершенное равновесие меж-
ную рационализацию троического догмата в той ду природой и Лицами, не давая перевеса ни од-
мере, в какой она уничтожает основную антино- ной, ни Другим16. Нет безличной сущности, как нет
мию между сущностью и ипостасями; создается и неединосущных Лиц. Единая природа и три
впечатление, что мы сошли с вершин богословия и ипостаси одновременно представляются нашему
спустились в равнины религиозной философии. уму, и ни Первая не предваряет Вторых, ни Вторые
Позиция же отрицательная, ставящая нашу мысль – Первую.
перед первичной антиномией совершенного тож-
дества и не менее совершенного различия в Боге, Происхождение ипостасей, возводимое к личности
не пытается антиномию уничтожить, а стремится Отца, не безлично, однако оно также не мыслится
выразить ее приличествующим образом для того, вне общего обладания Тремя разделяющими еди-
чтобы троичная тайна предвосхитила в нас фило- ной нераздельной сущностью17; в противном слу-
софский метод мышления и, преобразовывая на- чае перед нами было бы три божественных инди-
ши способности разумения, "истина сделала нас видуума, три бога, соединенных между собой абст-
свободными" от человеческой нашей ограниченно- рактной идеей божества. Вместе с тем единосущ-
сти. Если в первом случае вера ищет уразумения, ность не есть ипостасное тождество Трех, посколь-

26
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
ку Они обладают общей природой или, скажем ется. В известном смысле можно сказать, что Отец
точнее, поскольку Они суть эта общая природа; и есть это обладание сущностью совместно с Сы-
однако единство трех ипостасей не может мыс- ном и Духом Святым и Отец не был бы Лицом
литься вне единоначалия Отца. Начала общего Божественным, если бы был только монадой: тогда
обладания той же сущностью; в противном случае Он отожествлялся бы с сущностью. Здесь уместно
перед нами была бы простая сущность, дифферен- вспомнить, что святой Кирилл Александрийский
цированная своими соотношениями18. Может воз- считал имя "Отец" выше имени "Бог", потому что
никнуть вопрос: не впали ли противники латинян имя "Бог" определяет Его по отношению к ино-
в субординационализм, когда, желая избежать природному20.
полусавеллианства, они превозносили единонача-
лие Отца? Это тем более может показаться прав- Если Отца иногда называют просто "Бог", о Θεός
доподобным, что мы часто встречаем в греческой или даже αυτοθεος, то тем не менее мы никогда не
святоотеческой литературе приложимую к лично- найдем у православных авторов терминов, гово-
сти Отца идею причинности. Отец именуется рящих об единосущности, как участии Сына и Ду-
Причиной (αιτ ια) ипостасей Сына и Духа Святого, ха в сущности Отца21. Каждое Лицо – Бог по Своей
или даже Он – "Божество-Источник" (πηγαια природе, а не по участию в природе Другого.
Θεοτης). Иногда Он указан просто как Бог со стоя-
щим перед этим именем определенным артиклем: Отец – причина других ипостасей, поскольку Он
о Θεος или же αυτοθεος. не есть собственная своя сущность, то есть посколь-
ку Он не обладает сущностью для одного Себя.
Следует вспомнить, то, что было нами уже сказано Именно это и должен выражать образ причинно-
выше об апофатическом характере православного сти: будучи не только сущностью, но и Лицом,
богомыслия, о том принципе, который в корне Отец является Причиной двух других единосущ-
изменяет качество приложимых к Богу философ- ных с Ним Лиц, обладающих той же, что и Он,
ских терминов. Не только образ "причины", но природой.
также и такие термины, как "рождение", "исхожде-
ние", "происхождение", должно принимать за вы- V
ражения, не адекватные той реальности, которой
чуждо всякое становление, всякий процесс, всякое Приложимая к Отцу "причинность" выражает
начало. Так же, как термин "отношение" не означа- мысль, что Он, будучи Причиной других Божест-
ет соотношения по противопоставлению, так же и венных Лиц, есть Бог-Лицо, а также и то, что Он
"причина" здесь не что иное, как более или менее может быть во всей полноте и всесовершенстве
несовершенный образ, долженствующий выразить Лицом лишь в той мере, в какой Сын и Дух равны
личностную уникальность, определяющую проис- Ему в обладании той же природой, поскольку Са-
хождение Сына и Духа Святого. Эта единая При- ми Они – та же природа. Это может навести нас на
чина не предшествует Своим следствиям, ибо в мысль: если общая природа не является причиной
Троице нет ничего предшествующего и последст- Лиц Пресвятой Троицы, то каждое Лицо можно
вующего. Она не превосходит Своих следствий, было бы принимать за причину Двух Других; но
ибо от Причины совершенной не могут происхо- такое умозрение привело бы нас к новой соотноси-
дить следствия менее совершенные. Таким обра- тельности ипостасей и превратило бы их в услов-
зом, она также есть причина их равенства19. "При- ные и взаимозаменяемые признаки Трех совер-
чинность", относимая к Личности Отца, превечно шенно различных. Римско-католическое богосло-
рождающего Сына и превечно изводящего Духа, вие избегает этой личностной соотносительности
выражает ту же мысль, что и термин "единонача- ценой учения об исхождении Духа Святого ab utro
лие": личностное начало единства Трех, Источник que, иначе говоря, оно впадает в соотносительность
общего обладания одним и тем же содержанием, безличную, соотносительность связанности по
одной и той же сущностью. противопоставлению, которая принимается за
обоснование Трех Лиц в единстве простой сущно-
Выражение "Божество-Источник" или "Источник сти. Богословие православное избегает личностной
Божества" не означает того, чтобы Божественная соотносительности, исходя из первичной антино-
сущность была подчинена Личности Отца, но го- мии между сущностью и Лицом, отчего оно и от-
ворит о том, что Отец дает это общее обладание носит причинность к одному Отцу. Так, единона-
сущностью, ибо, не будучи единственным лицом чалие Отца устанавливает необратимые соотноше-
Божества, Лицо Отца с сущностью не отожествля- ния, которые дают нам возможность и отличать

27
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
две другие ипостаси от ипостаси Отца, и в то же самой сущность, которой как бы привиты соотно-
время к Отцу их возводить, как к конкретному На- шения по противопоставлению, дабы Бога фило-
чалу троичного единства. Это не только единство софского созерцания облачить в одежды Бога хри-
одной и той же природы Трех, но также единство стианского Откровения. Мы говорим: "Троица
Трех одной и той же природы. Святой Григорий проста", и это антиномичное и свойственное пра-
Богослов выражает это чрезвычайно точно: "Каж- вославной гимнографии выражение говорит о той
дый в Самом Себе созерцаемый – всецело Бог, как простоте, которая никак не превращает абсолют-
Сын, так и Отец, как Дух Святый, так и Сын, но ного различения Трех Лиц в различение относи-
каждый сохраняет свои отличительные свойства: тельное27.
Бог – это Три вместе созерцаемые. Каждый – Бог
по причине единосущности, Три-Бог по причине VI
единоначалия"22. "Бог равно монада и триада"23, –
учит святой Максим Исповедник. Когда мы говорим о личном Боге, Который не мо-
жет быть монадой, когда, держа в мыслях извест-
Не только "один и три", но "1=3" и "3=1". Это озна- ное "плотиновское" место из святого Григория Бо-
чает, что здесь речь идет уже не о числе количест- гослова28, мы говорим, что Троица есть превосхож-
венном; абсолютно различное не подлежит сложе- дение диады и двух Ее противопоставленных тер-
нию, в нем нет ничего общего, ни даже общности минов, то отнюдь не имеем в виду идеи неоплато-
противопоставления. Если, как мы уже говорили, ников о bonum diffusivum (благом распростране-
Личный Бог не может быть монадой, если Он дол- нии самого себя) или какого-либо нравственного
жен быть более одного лица, Он также не может обоснования Троицы как любви, например, же-
быть диадой. Действительно, диада – это всегда лающей передать другим свою полноту. Если Отец
некое противопоставление двух терминов, и в этом сообщает Сыну и Духу Свою единую и нераздель-
смысле она и не может означать абсолютного раз- ную в этом сообщении природу, это не есть акт
личения. Когда мы говорим Бог есть Троица, мы воли или внутренней необходимости: это вообще
выходим из ряда чисел, подлежащих счету24. Ис- не "акт", но превечный модус Троичного самобы-
хождение Духа Святого – это бесконечное превос- тия. Здесь – первичная реальность, которая не мо-
хождение диады, превосхождение, освящающее жет быть обоснована никаким иным, кроме как
абсолютное (а не относительное) различение Лиц. собственным своим понятием, ибо Троица предва-
Превосхождение диады – не бесконечный ряд лиц, ряет всякое определение: благость, разум, любовь,
а бесконечность исхождения Третьего Лица; для всемогущество, бесконечность определяют же то, в
обозначения Живого Бога Откровения – триады чем Бог проявляет Себя вовне, то, в чем Он дает
достаточно25. Себя познать.

Если Бог – монада-триада, в Нем нет места для Когда римско-католическое богословие говорит об
диады. Следовательно, противопоставление, кото- отношениях по происхождению как о неких актах,
рое будто бы напрашивается между Отцом и Сы- поддающихся определению, и рассуждает о двух
ном, совершенно искусственно и является резуль- исхождениях per modum intellectus и per modum
татом недопустимой абстракции. Когда речь идет voluntatis (модусом разума и модусом воли), то с
о Пресвятой Троице, то перед нами всегда Один точки зрения православной триадологии оно со-
или Три, но никогда не два. вершает недопустимое смешение. И в самом деле:
такие внешние определения, как разум, воля и
Исхождение Святого Духа ab utroque не есть пре- любовь, вводятся здесь во внутреннее бытие самой
восхождение диады, а обратное ее слияние в мона- Троицы для обозначения ипостасных взаимоот-
ду, возвращение монады на самое себя. Это диа- ношений. Это была бы скорее некая Божественная
лектика монады, раскрывающейся в диаду и снова индивидуальность, а не троичность Лиц – индиви-
замыкающейся в своей простоте26. Исхождение же дуальность, сознающая свое сущностное содержа-
Духа Святого от одного Отца, превознося единона- ние разумно (рождение Сына per modum intellec-
чалие Отца, как конкретного Начала Трех, превос- tus) и Себя в Своем самосознании любящая (исхо-
ходит диаду, не возвращаясь к первичной просто- ждение Духа ab utroque от того и другого per mo-
те, к необходимости Богу замыкаться в этой про- dum voluntatis или amoris – модусом воли или
стоте Своей сущности; поэтому исхождение Духа любви). Перед нами философский антропомор-
Святого от одного Отца ставит нас перед тайной физм, не имеющий ничего общего с теофаниче-
"триединства". Это не простая и замкнутая в себе ским антропоморфизмом Библии. Последний

28
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
раскрывает перед нами дела и явления личного торое мы и именуем Третьим Лицом; если Дух
Бога в истории вселенной и в то же время ставит Святой исходит ab utroque, – это Троица соотноси-
нас перед тайной Его непостижимого Существа, тельная, подвластная законам числа и соотноше-
Которому христиане будут, тем не менее, дерзно- ний по противопоставлению, которые не могут
венно поклоняться и Которого будут дерзновенно обосновывать различения Трех Лиц, не смешивая
призывать, как Единое Существо в трех Лицах: Их или Одно с Другим или с общей Их природой.
Отца, Сына и Духа Святого, пребывающих и цар-
ствующих в неприступном сиянии Своей сущно- Если Дух Святой исходит от одного Отца, ипостас-
сти. ной Причины единосущных, – это "Троица про-
ста", в которой единоначалие Отца обусловливает
Для нас Троица – это Deus absconditus (Бог сокры- личностное различение Трех, одновременно выра-
тый), Святая Святых Божественного бытия, куда жая Их сущностное единство, отчего и сохраняется
нельзя вносить никакого "огня чуждаго". Богосло- равновесие между ипостасями и усией; если Дух
вие остается верным Священному Преданию толь- Святой исходит от Отца и Сына, как от Единого
ко в том случае, если его "техническая" терминоло- начала, сущностное единство первенствует над
гия – усиа, ипостась, единосущность, соотношение личностными различениями, Лица становятся
по происхождению, причина, единоначалие – сущностными соотношениями, отличающимися
лишь служит большему выявлению первичной Друг от Друга взаимопротивопоставлениями; это
тайны Бога Троицы, а не обволакивает ее тумана- уже не "Троица проста", а абсолютная простота
ми "тринитарных умозаключений", выводимых из сущности, принятая за онтологическое обоснова-
какого-то иного начала. Защищая ипостасное ис- ние там, где не может быть найдено никакого дру-
хождение Духа Святого от одного Отца, Правосла- гого обоснования, кроме как первичное триединст-
вие исповедует свою веру в "Троицу просту", в Ко- во.
торой отношения по происхождению указывают
на совершенное различие Трех и в то же время VII
говорят об Их от Отца идущем единстве, ибо Он не
только монада, но, как Отец, есть начало Триедин- Догмат "Филиокве" вводит бога философов и уче-
ства. Все уже сказанное говорит только об одном: ных в лоно Бога Живого и замещает им "Бога со-
если Бог – действительно Живой Бог Откровения, а крытого, который мрак соделал покровом Своим"
не простая сущность философских умозрений, Он (Deus absconditus, qui posuit tenebras latibulum
может быть только Богом-Троицей: это первичная suum). Непостижимая сущность Отца, Сына и Ду-
Истина, которая не может быть обоснована ника- ха Святого получает положительную, определяю-
ким рассуждением: всякий смысл, всякая правда, щую ее квалификацию. Она становится объектом
всякая мысль Троице последствуют. Она есть нача- вполне "естественного" богословия: это "вообще
ло и основа всяческого бытия и всяческого позна- Бог", который может быть и Богом Декарта, и Бо-
ния. гом Лейбница, и – как знать? – может быть даже и
Богом Вольтера и дехристианизированных деистов
Итак, мы видим, что вся триадология зависит от XVIII века. Учебники богословия начинают с дока-
вопроса исхождения Святого Духа: если Святой зательств существования Бога, исходя из сущност-
Дух исходит от одного Отца, это неизреченное ной Его простоты, и находят способы наделять эту
исхождение раскрывает перед нами аспект абсо- совершенно простую сущность найденными в
лютного различения Трех Ипостасей и тем самым тварном мире атрибутами совершенства. Далее,
исключает всякое соотношение по противопостав- чтобы Бог Себе не противоречил, чтобы оставался
лению; если Он исходит от Отца и Сына, соотно- Он верен Своему сущностному совершенству, по
шения по происхождению, вместо того, чтобы поводу этих атрибутов следуют рассуждения о
быть признаками совершенного различения, ста- том, что Бог может и чего Он не может. А затем –
новятся личностными определениями, выводимы- глава о сущностных соотношениях, которые, тем не
ми из безличного начала. менее, сущностной простоты не уничтожают, слу-
жат как бы хрупким мостком между этим Богом
Если Дух Святой исходит от одного Отца, это ис- философов и Богом Откровения.
хождение являет нам Троицу, не подвластную за-
конам числа, ибо Она превосходит диаду противо- Догматом исхождения Духа Святого от одного
поставленных, но не путем синтеза, не новым ря- Отца Бог философов навсегда изъят из "Святое
дом чисел, а различением совершенно новым, ко- Святых", закрытого даже взорам Серафимов и сла-

29
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
вимого, как три святыни, которые сходятся в еди- рую имел Сын "прежде, нежели мир не бысть". И
ное Господство и Божество29. Неизреченная сущ- когда мы говорим о Божественных энергиях в их
ность Пресвятой Троицы не поддается какому бы связи с людьми, которым они сообщаются, пода-
то ни было положительному определению и даже ются, присваиваются, эта Божественная и нетвар-
определению простоты. Если мы и говорим ная энергия в нас называется благодатью.
"Троица проста", то это антиномичное выражение
означает, что различение Трех ипостасей между VIII
Собой и Их отличение от сущности отнюдь не
дробит Триединства на "составные элементы". Ко- Богопроявляющие энергии, знаменуя собой модус
гда единоначалие Отца непоколебимо, никакое Божественного бытия, отличны от бытия Троицы в
постулированное верой различение не может вве- Самой Себе, в несообщаемой Своей природе, не
сти в Божество понятие "состава". Именно потому, дробят Ее единства, не устраняют "Троицу просту".
что Бог непознаваем в том, что Он есть, православ- То же единоначалие Отца, Первопричины едино-
ное богословие проводит различие между сущно- сущных ипостасей Сына и Духа, управляет прояв-
стью и энергиями, между неприступной природой лением Триединства вовне.
Пресвятой Троицы и Ее природными исхожде-
ниями30. Когда мы на нашем бедном и всегда таком Здесь термин причинности, приложимой к Лич-
недостаточном языке говорим о Самой Троице, то ности Отца, как Первоначалу абсолютного разли-
исповедуем модус бытия Отца, Сына и Духа Свято- чения Трех единосущных (термин этот предпола-
го, Единого Бога, Который может быть только гает ипостасное исхождение Духа Святого от одно-
Троицей, ибо Он – живой и непостижимый Бог го Отца), должно с полной ясностью отличать от
Откровения, Тот, Который дал познать Себя во- Откровения или проявления Отца через Сына в
площением Сына всем тем, кто принял Духа Свя- Духе Святом. Причинность, несмотря на всю не-
того, от Отца исходящего и ниспосланного в мир достаточность этого термина, в точности выражает
воплотившегося Сына. то именно, что и должна она выражать: ипостасное
различение Трех от Первопричины, различение
Всякое иное наименование, кроме "Отец", "Сын" и между Тремя совершенно различными, обосно-
"Дух Святой", и даже имена "Слово" или "Пара- ванное тем, что Отец – не только сущность. Нельзя
клет" непригодны для обозначения ипостасной заменять этого условного термина причинности
различимости в непреступном бытии Пресвятой термином "проявление Отца", как делает это отец
Троицы: они относятся скорее к проявлению Бога С.Булгаков33, не смешивая тем самым двух аспек-
вовне31, к Его икономии. Троичный догмат есть тов: аспекта бытия Троицы Самой в Себе с аспек-
вершина богословия, и мысль наша останавливает- том Ее бытия ad extra, в сиянии Своей сущной
ся перед изначальной тайной бытия личного Бога. Славы.

Кроме имен, определяющих Три ипостаси, и об- Поскольку Отец есть личная причина ипостасей,
щего имени Троица, все бесчисленные имена, ко- постольку Он также есть и Начало общего облада-
торыми мы Бога именуем, все Имена Божествен- ния одной и той же природой, и в этом смысле Он
ные, которые в учебниках богословия называются – "Источник Божества" для Трех Лиц. Раскрытие
атрибутами, говорят не о Боге в неприступном Его этой природы, проявление вовне непостижимой
бытии, а о том, что "около Его сущности" (τα περί сущности Трех единосущных есть реальность, при-
της ουσίας). Это превечное сияние общего содер- сущая всем Трем ипостасям. Всякая энергия, вся-
жания Трех Лиц, сияние Их несообщаемой приро- кое общее проявление исходит от Отца, выражает
ды, открывающей себя в "энергиях". Этот харак- себя в Сыне и действует вовне в Духе Святом34. Это
терный для византийского богословия термин, исхождение природное, энергийное, проявляю-
говорящий о модусе бытия Бога вне Его сущности, щее, и его необходимо четко отличать от исхожде-
не вводит какого-то нового философского понятия, ния ипостасного, личностного, внутреннего – от
чуждого Откровению32. О том же самом на своем исхождения от одного Отца. То же единоначалие
конкретном языке говорит нам Библия, повествуя Отца обусловливает ипостасное исхож-дение Духа
о славе Божией, о славе бесчисленных имен, окру- Святого, Его личностное бытие εκ μονου του
жающих неприступное Существо Бога, об именах, πατρος (от одного Отца), и исхождение Его, явив-
дающих о Нем вне Его Самого познание и сокры- шее их общую природу Божественную, раскры-
вающих Его в том, что есть Он в Себе Самом. Это вающуюся в Духе Святом "через Сына" – δια υιου.
так присущая Трем Лицам превечная слава, кото-

30
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Если имя "Дух Святой", как мы уже говорили вы- де. Это триадология русского софианства,
ше, скорее выражает Его Божественную иконо- триадология о.Сергия Булгакова.
мию, нежели Его личное свойство, то это потому,
что Третья ипостась по преимуществу есть ипо- И в том, и в другом случае равновесие между сущ-
стась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем ностью и ипостасями нарушено, троичная анти-
Бога-Троицу. Оно сокрыто от нас преизбыточест- номия упразднена: в первом случае за счет ипоста-
вующим проявлением Самого Божества. Это и есть сей, во втором – за счет сущности.
личный "кеносис" Духа Святого в проявлении Его
Домостроительства, отчего и трудно нам воспри- Отличение непостижимой сущности Пресвятой
нимать образ Его ипостасного бытия. Троицы от исхождения Ее энергии, чему и дано
было четкое определение великими Соборами XIV
Тот же аспект, аспект природного проявления, века, позволяет православному богословию дер-
приложимый Сыну в имени "Логос", придает Ему жаться различения Триипостасного бытия в Себе и
и все Его значение "Логоса". Логос "есть краткое общесущностного проявления Божественного бы-
провозглашение природы Отца", – говорит св. Гри- тия вовне. В своем Ипостасном бытии Дух Святой
горий Богослов35. Когда св. Василий говорит нам о исходит от одного Отца, и это неизреченное исхо-
Сыне, "являющем в Себе всего Отца в блистании ждение позволяет нам исповедовать совершенное
всей Своей славы"36, он тоже имеет в виду этот различение Трех Лиц, иначе говоря, нашу веру в
проявляющийся энергийный аспект Пресвятой Триединство. В аспекте природного проявления
Троицы. Также все святоотеческие тексты, в кото- Дух Святой исходит от Отца чрез Сына – δια υιου,
рых Сын назван "образом Отца", а Дух – "образом после Слова, и это исхождение открывает нам об-
Сына"37, относятся к проявлению через энергию щую славу Трех, превечное сияние Божественной
общего содержания Трех, ибо Сын – не Отец, но природы.
Он то, что есть Отец; Дух Святой – не Сын, но Он
то, что есть Сын38. В аспекте Божественного прояв- Интересно отметить, что различение между Ипо-
ления ипостаси являются не образами личностно- стасным бытием Духа Святого, от одного Отца
го различения, а образами общей природы: Отец исходящего, и Его превечным сиянием – εις αιδιον
открывает Свою природу через Сына, Божествен- εκφανσιν – чрез Сына было сформулировано в
ность Сына проявляется в Духе Святом. Поэтому в конце XIII века в дискуссиях, происходивших в
этом аспекте Божественного проявления можно Константинополе после Лионского Собора39. В
установить порядок Лиц, ту "taxis", которую, стро- этом можно уловить непрерывность вероучения:
го говоря, не следует прилагать к Троичному бы- защита исхождения Духа Святого от одного Отца
тию Самому в Себе, несмотря на "единоначалие" и обязывает к уточнению термина δια υιου – чрез
"причинность" Отца, которые не придают Ему ка- Сына, – и это уточнение открывает путь к различе-
кого-либо первенства над другими ипостасями, нию сущности и энергий. Это не "догматическое
ибо Он – Лицо лишь постольку, поскольку Лица – развитие", а одно и то же единое Предание, кото-
Сын и Дух. рое – от святителя Фотия и до Георгия Кипрского и
Григория Паламы – в его различных пунктах за-
IX щищают православные.

Смешение Троичного бытия с энергийным сияни- Утверждать, что исхождение δια υιου означает
ем, личностной причинности – с природным про- только миссию Духа Святого во времени – как
явлением может совершаться двумя различными и иной раз делают это некоторые православные по-
как бы противоположными способами. Троицу в лемисты, – неточно. В понимании миссии Сына и
этих случаях понимают: Духа во времени надо учитывать новый момент,
момент воли. Мы знаем, что эта воля может быть
1. Как внутреннее раскрытие Божественной только лишь единой волей Пресвятой Троицы.
природы в постигаемых действиях: Отец Миссия во времени есть специфический момент
являет Свою природу в Слове, и вместе Божественного проявления в икономии, то есть по
Они дают исхождение Духу Святому, как отношению к тварному бытию. В общем Божест-
"взаимосвязи любви". Это триадология венная икономия выражает во времени Божест-
латинского богословия Филиокве. венное вечное проявление, однако это проявление
2. Как внутреннее раскрытие ипостасей, или не является необходимым обоснованием тварного:
"триипостасного сюжета", в общей приро- тварного могло бы и не быть, но независимо от

31
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
тварного бытия Троица превечно являла Себя в Легко можно себе представить, как трудно было
сиянии Своей славы. грубым, богословски непросвещенным умам за-
падных людей эпохи Каролингов уловить разницу
Отец превечно был "Отцом Славы" (Еф. 1, 17), Сло- между ипостасным бытием Духа Святого и пре-
во – "Сиянием Славы" (Евр. 1,3), Дух Святый – "Ду- вечным проявлением Божественной природы в Его
хом Славы" (1 Пет. 4, 14). Лице. Можно предположить, что именно истину
этого различия и должны были выразить – до IX
Иногда трудно нам уловить, – ведь язык наш очень века – первые формулировки учения о Филиокве в
беден, – идет ли речь об ипостасном исхождении Испании и других местах41.
Духа Святого или об Его исхождении проявитель-
ном: и то, и другое превечно, хотя и имеет различ- Вероятно, учение о Филиокве блаженного Авгу-
ное соотношение. Отцы очень часто пользовались стина можно толковать в этом именно смысле, но
выражениями, которые одновременно относились здесь вопрос более тонкий, и само собой напраши-
и к ипостасному бытию Духа Святого, и к превеч- вается богословское исследование его трактата De
ному проявлению Божественной природы в Духе trinitate, чего еще до сих пор православные не сде-
Святом: они хотели таким образом определить лали.
личностные Его свойства, отличить Его "Лицо" от
Двух других Лиц. Однако они четко различали эти Учение о Филиокве, то есть ипостасном исхожде-
два различных модуса: модус бытия ипостасного и нии Духа Святого от Отца и Сына, как от Единого
модус бытия проявляющего. О чем и свидетельст- Начала, обретает свое точное и окончательное вы-
вует текст св. Василия Великого: "От Отца проис- ражение в великую эпоху схоластики. После Собо-
ходит Сын, Которым все получило бытие и с Кото- ров Лионского и Флорентийского уже невозможно
рым всегда неразлучно представляется нашему было толковать латинскую формулу похождения
уму Святой Дух, ибо невозможно помыслить о Духа Святого как превечное проявление Божества.
Сыне, не будучи просвещенным Духом Святым. Поэтому римско-католическое богословие не мог-
Таким образом, с одной стороны, Дух Святый, Ис- ло уже принимать энергийных проявлений Трои-
точник всех подаваемых миру благ, связан с Сы- цы: оно нанесло бы этим урон Божественной "про-
ном, с Которым Он представляется неразлучно; с стоте". В Троице больше не остается места и для
другой стороны, Его бытие зависит от Отца, от энергий вне Божественной сущности: они только
Которого Он исходит. Следовательно, отличитель- тварные эффекты, только акты воли, подобные
ной причиной ипостасного Его свойства есть то, акту сотворения.
что Он проявляется после Сына и с Сыном, а бы-
тие имеет от Отца. Что касается Сына, Который Западные богословы должны будут преподавать
Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, ис- учение о тварном характере славы, о тварности
ходящего от Отца, только Он сияет от нерожден- всеосвящающей благодати, они должны будут от-
ного Света, как единственный Сын; это Его собст- казаться от обóжения и в этом окажутся очень по-
венный признак, который отличает Его от Отца и следовательными: это первые плоды их триадоло-
от Святого Духа и обозначает Его как личность. А гии.
Сей над всеми Бог один имеет тот пресуществен-
ный признак Своей ипостаси, что только Он есть Примирение может произойти, и "Филиокве" не
Отец, и не происходит ни из какого начала; имен- будет больше impedimentum dirimeus только с того
но по этому признаку Он познается как Личность". момента, как застывший в своей доктринальной
изоляции Запад перестанет принимать византий-
Можно было бы привести многие другие места из ское богословие за абсолютное новшество и при-
святоотеческих писаний, в которых говорится о знает, что оно есть выражение одних только истин
превечном проявлении Божества в Духе Святом и Предания, тех же, что находим мы в менее разра-
о Его бытии как Лица40. На эти тексты и опирались ботанной форме у отцов Церкви первых веков.
латинствующие греки в своем стремлении защи- Тогда мы поймем, что все, кажущееся абсурдным
тить ипостасное исхождение Духа Святого "через для богословия, в котором вера прибегает к мето-
Сына" и этим примирить две столь различные дам философским, не является абсурдом для ума,
триадологии. открытого полному приятию Откровения, к разу-
мению "смысла Писания", слова которого были
X когда-то "безумием" для эллинских философов.
Эллины же, став сынами Церкви, перестали быть

32
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
эллинами. Поэтому и смогли они облечь христи- вородным грехом, состояния, в котором наше
анскую веру в нетленную богословскую броню. обóжение – выполнение божественного плана –
Пусть, в свою очередь, и латиняне не остаются стало невозможным без Воплощения Сына, како-
только латинянами в своем богословии. Тогда мы вое необходимым образом приобрело характер
вместе будем исповедовать нашу кафолическую Искупления. Сын Божий сошел с небес, чтобы со-
веру в Пресвятую Троицу, Которая живет и царст- вершить дело нашего спасения, освободить нас от
вует в вечном сиянии Своей славы. пленения диаволом, упразднить господство греха в
нашей природе, победить смерть – дань греху.
Страдания, Смерть и Воскресение Христовы, через
которые совершился Его искупительный подвиг,
ИСКУПЛЕНИЕ И ОБÓЖЕНИЕ занимают, следовательно, центральное место в
Божественном Домостроительстве по отношению
1 к падшему миру. Поэтому вполне понятно, что
догмат об Искуплении приобретает важнейшее
"Бог соделался человеком, дабы человек смог стать значение в богословской мысли Церкви.
Богом". Эти глубокие слова, которые мы впервые
находим у св. Иринея1, встречаются затем и в тру- Однако когда мы желаем рассматривать догмат об
дах св. Афанасия2, св. Григория Богослова3, св. Гри- Искуплении отдельно, изолируя его от всей сово-
гория Нисского4. Впоследствии отцы Церкви и купности христианского учения, мы всегда риску-
православные богословы повторяли их из века в ем ограничить Предание, истолковывая его исклю-
век, желая выразить в этой лапидарной фразе са- чительно в зависимости от подвига Искупителя.
мую сущность христианства: неизреченное снис- Развитие богословской мысли ограничивается то-
хождение Бога до последних пределов нашего че- гда тремя пределами: первородным грехом, его
ловеческого падения, до смерти, – снисхождения, исцелением на Кресте и усвоением христианами
открывающего людям путь восхождения, безгра- спасительного последствия подвига Христова. В
ничные горизонты соединения твари с Божеством. этих суженных перспективах богословия, в кото-
Нисходящий путь (καταβασις) Божественной Лич- ром главенствующее значение имеет идея Искуп-
ности Христа делает возможным для человеческих ления, святоотеческое изречение "Бог соделался
личностей восходящий путь, наш αναβασις в Духе человеком, дабы человек смог стать богом" кажется
Святом. Нужно было добровольное уничтожение, странным и необычным. Занимаясь единственно
искупительный кенозис Сына Божия, дабы падшие лишь нашим спасением, мы забываем о соедине-
люди смогли выполнить свое призвание, призва- нии с Богом, или, точнее, мы видим соединение с
ние к обóжению (δεοσις) твари действием нетвар- Богом только в его негативном аспекте, относя-
ной благодати. Таким образом, искупительный щемся к нашему настоящему печальному состоя-
подвиг Христа, или, вернее, в более широком нию.
смысле, Воплощение Слова, по-видимому, непо-
средственно связывается здесь с конечной целью, 2
поставленной перед тварью, а именно – соедине-
нием ее с Богом. Если это соединение осуществле- Св. Ансельм Кентерберийский с его трактатом
но в Божественном Лице Сына, – Бога, ставшего "Cur Deus homo", несомненно, первый попытался
человеком, – то нужно, чтобы оно осуществилось и развить догмат об Искуплении отдельно, отсекая
в каждой человеческой личности, нужно, чтобы от него все остальное. Христианские горизонты
каждый из нас также стал богом по благодати, или оказываются ограниченными драмой, которая
"причастником божественного естества", по выра- разыгрывается между Богом, бесконечно оскорб-
жению св. апостола Петра (2 Пет. 1, 4). ленным грехом, и человеком, не способным удов-
летворить требованиям карающей справедливо-
Поскольку в учении отцов Воплощение Слова сти. Эта драма находит разрешение в смерти Хри-
столь тесно связывается с нашим конечным ста, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заме-
обóжением, можно было бы спросить: соверши- нить нас Собой и уплатить наш долг божественно-
лось ли бы оно в том случае, если бы Адам не со- му правосудию. Но в чем же тогда заключается
грешил? Этот вопрос, который иногда задавался, домостроительное действие Святого Духа? Его
представляется нам праздным, нереальным. В са- роль сводится к роли помощника Искупления,
мом деле, мы не знаем иного человеческого со- дающего нам возможность воспользоваться иску-
стояния, кроме того, которое последовало за пер- пительной заслугой Христа. Конечная перспектива

33
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
нашего соединения с Богом исключается или, во значении общего термина, обозначающего спаси-
всяком случае, закрывается от наших взоров суро- тельный подвиг Христа во всей его широте, мы не
выми сводами богословской мысли, воздвигаемой должны забывать, что это юридическое выражение
на понятиях первородной вины и ее искупления. имеет образный характер: Христос в такой же мере
Поскольку цена нашего Искупления внесена Смер- Искупитель, в какой Он Воин, торжествующий над
тию Христовой, Воскресение и Вознесение пред- смертью, истинный Первосвященник12 и т.д.
ставляют собой лишь славное завершение Его под-
вига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого Заблуждение Ансельма заключалось не столько в
отношения к нашей судьбе. Это "искупительское" том, что он развил юридическую теорию Искупле-
богословие, сосредоточенное на страданиях Хри- ния, сколько в том, что он пожелал увидеть в юри-
ста, по-видимому, не интересуется Его торжеством дических отношениях, содержащихся в термине
над смертью. Сам подвиг Христа-Искупителя, ко- "искупление", адекватное выражение тайны наше-
торым это богословие ограничено, представляется го спасения, совершенного Христом. Отбрасывая
урезанным, обедненным, сведенным к перемене другие выражения этой тайны как неадекватные
отношения Бога к падшим людям, вне какого-либо образы ("quasi quaedam picturae"), он думал найти
отношения к самой природе человечества. в юридическом образе – образе искупления – само
содержание истины, ее "рациональную основу"
Совершенно иное понимание искупительного под- (veritatis rationabilis soliditas), доказательство необ-
вига Христа встречаем мы, например, у св. Афана- ходимости того, что Бог должен был умереть ради
сия. Христос, говорит он5, предав смерти храм Сво- нашего спасения13.
его тела, принес жертву за всех людей, дабы соде-
лать их невинными и свободными от первородного Невозможность рационально выразить необходи-
греха, с одной стороны, а с другой – дабы показать мость искупительного подвига, используя юриди-
Себя победителем смерти и нетление Своего соб- ческое содержание термина "искупление", была
ственного тела соделать начатком всеобщего вос- показана св. Григорием Богословом путем приве-
кресения. Здесь юридический образ Искупления дения к величайшему абсурду: "Остается исследо-
дополняется другим – образом физическим, или, вать вопрос и догмат, – говорит он, – оставляемый
вернее, биологическим: образом победы жизни без внимания многими, но для меня весьма тре-
над смертью, нетления, торжествующего в приро- бующий исследования. Кому и для чего пролита
де, растленной грехом. сия излиянная за нас кровь – кровь великая и пре-
славная Бога и Архиерея14 и Жертвы? Мы были во
Вообще у отцов, как и в Священном Писании, мы власти лукавого, проданные под грех и сластолю-
находим много образов для выражения тайны на- бием купившие себе повреждение. А если цена
шего спасения, совершенного Христом. Так, в искупления дается не иному кому, как содержа-
Евангелии Добрый Пастырь является "буколиче- щему во власти; спрашиваю: кому и по какой при-
ским" образом подвига Христова6; сильный чело- чине принесена такая цена? Если лукавому, то как
век, побежденный другим, более сильным, кото- сие оскорбительно! Разбойник получает цену ис-
рый отнимает у него оружие и лишает его власти, купления, получает не только от Бога, но Самого
является воинским образом7, часто повторяющим- Бога, за свое мучительство берет такую безмерную
ся у отцов и в богослужении; это Христос, торже- плату, что более справедливо было бы помиловать
ствующий над диаволом, сокрушающий врата ада, нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом?
делающий Своим стягом крест8; существует и "вра- Не у Него мы были в плену. А, во-вторых, по какой
чебный" образ – образ больной природы, исцеляе- причине кровь Единородного приятна Отцу, Ко-
мой противоядием спасения9; встречается образ, торый не принял и Исаака, приносимого отцом,
который можно было бы назвать "дипломатиче- но заменил жертвоприношение, вместо словесной
ским": образ божественной хитрости, расстраи- жертвы, дав овна? Не очевидно ли, что Отец при-
вающей козни диавола10, и т.д. Наконец, образ, емлет жертву, не потому, что требовал или имел
встречающийся чаще всего и заимствованный апо- нужду, но по домостроительству: человеку нужно
столом Павлом из Ветхого Завета, относится к об- было освятиться человечеством Бога, чтобы Он
ласти юридических отношений11. Взятое в этом Сам избавил нас, преодолев мучителя Своей си-
частном значении Искупление является юридиче- лой, и возвел нас к Себе чрез Сына, посредствую-
ским образом подвига Христова, наряду со многи- щего и все устрояющего в честь Отца, Которому
ми другими возможными образами. Употребляя оказывается Он во всем покорствующим? Таковы
слово "искупление" так, как мы делаем сейчас, в дела Христовы; а большее да почтено будет молча-

34
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
нием" . Из приведенного нами текста с очевидно-
15 Его на второй план, сделав из Него своего рода
стью вытекает, что у св. Григория Богослова поня- помощника, или "викария", Сына. Мы оставим в
тие искупления отнюдь не содержит в себе необхо- стороне этот вопрос, который потребовал бы уг-
димости, обусловленной какой-то карающей спра- лубленного анализа догмата об исхождении от
ведливостью, а представляется как выражение До- Отца и Сына и его последствия для всего западного
мостроительства, тайна которого не может быть богословия. Ограничимся положительной задачей
адекватно изъяснена в рассудочных понятиях. "Мы – показать, почему понятие нашего конечного
возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщв- обóжения не может быть выражено только на хри-
ленном, чтобы нам ожить", – говорит он далее стологической основе и требует пневматологиче-
(§28). "Но ни одно из них (чудес) не уподобляется ского развития.
чуду моего спасения. Немногие капли крови воссо-
зидают целый мир" (§29). 3

После узких горизонтов исключительно юридиче- На Западе современная богословская мысль делает
ского богословия мы находим у отцов чрезвычайно большое усилие вернуться к святоотеческим исто-
богатое понятие искупления, обнимающее победу кам первых веков – и в особенности к творениям
над смертью, начаток всеобщего воскресения, ос- греческих отцов, – которых желают включить в
вобождение природы, плененной диаволом, не некий католический синтез. Не только послетри-
только оправдание, но и восстановление твари во дентское богословие, но и средневековая схоласти-
Христе. Здесь Страдания неотделимы от Воскресе- ка, несмотря на ее философское богатство, пред-
ния, прославленное тело Христа, сидящего одес- ставляется сегодня богословски недостаточной.
ную Отца, – от жизни христиан на земле. Однако, Особенно большие усилия направлены на то, что-
если Искупление представляется как центральный бы восстановить значение понятия Церкви как
момент Воплощения, т.е. Домостроительство Сына Тела Христова, как новой твари, восстановленной
по отношению к падшему миру, то оно является Христом, как природы или тела, имеющего вос-
также и моментом более обширного Домострои- кресшего Христа своим Главой.
тельства Пресвятой Троицы по отношению к тва-
ри, созданной из ничего и призванной свободно Поскольку первый Адам изменил своему призва-
осуществить обóжение, соединение с Богом, дабы нию – добровольно достигнуть соединения с Бо-
Бог стал "вся во всех". Мысль отцов никогда не за- гом, это соединение двух природ осуществил в
крывает этой конечной перспективы. Поскольку Своем Лице, воплотившись, Второй Адам, Слово
Искупление имело непосредственной целью наше Божие. Соединившись с падшим миром во всей
спасение, это спасение явится, – в своем конечном его реальности, Он изъял силу греха из нашей
осуществлении, в будущем веке, – как наше соеди- природы и Своею смертию, ознаменовавшей пре-
нение с Богом, как обóжение твари, искупленной дельное соединение с нашим падшим состоянием,
Христом. Но это конечное свершение предполага- восторжествовал над смертью и над тлением. В
ет наличие Домостроительства другого Божествен- крещении мы символически умираем со Христом,
ного Лица, посланного в мир после Сына. чтобы реально в Нем воскреснуть в новой жизни
Его прославленного тела, чтобы стать членами
Действие Духа Святого неотделимо от действия этого единого тела, существующего конкретно,
Сына. Чтобы иметь возможность сказать вместе с исторически на земле, но имеющего своего Главу
отцами: "Бог соделался человеком, дабы человек на небесах, в вечности, в лоне Пресвятой Троицы.
смог стать богом", следует не только восполнить Одновременно Жертвоприноситель и Жертва –
недостаточность теории Ансельма, вернувшись к Христос приносит на небесном Престоле ту еди-
более богатому понятию искупления, присущему ную жертву, которая совершается на земле, на
отцам. Нужно прежде всего вновь найти истинное многих земных престолах в евхаристической тайне.
значение Домостроительства Святого Духа, отлич- Таким образом, нет никакого разрыва между неви-
ного, но неотделимого от Домостроительства Во- димым и видимым, между небом и землей, между
плотившегося Слова16. Если мысль Ансельма могла Главой, восседающим одесную Отца, и Церковью,
остановиться на искупительном подвиге Христа, Его телом, в котором непрестанно изливается Его
изолировав его от всего остального христианского честная кровь. "То, что было видимо в нашем Ис-
учения, сузив горизонты Предания, это произош- купителе, перешло теперь в таинства" (св. Лев)17.
ло именно потому, что Запад уже утратил тогда
истинное понятие о Лице Святого Духа, отодвинув

35
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Это понятие единства христиан, образующих еди- Когда мы говорим о человеческих личностях в свя-
ное тело Христово, начинает возрождаться в на- зи с вопросом о Теле Христовом, членами которого
стоящий момент повсюду на Западе. В особенно- мы являемся, нужно решительно отказаться от
сти литургическая и сакраментальная мысль выяв- значения слова "личность", присущего социологии
ляет органический характер Церкви, в аспекте на- и большинству философских систем, и искать пра-
шего единства в целостном Христе. Нет надобно- вило, "канон" нашей мысли выше, в понятии лица,
сти подчеркивать всю важность того богословского или ипостаси, как оно выражено в тринитарном
учения о Теле Христовом, восстанавливающего, в богословии. Этот догмат, который ставит наш ум
новом плане, богатства святоотеческого Предания. перед антиномией абсолютного тождества и не
Сейчас важен для нас тот факт, что в этой перспек- менее абсолютного различия, выражается в разли-
тиве учение об Искуплении снова открывает воз- чении между природой и лицами, или ипостася-
можности для более широкой христологии и экк- ми.
лезиологии, где вновь может занять свое место
вопрос о нашем обóжении, нашем соединении с Каждая личность здесь существует не путем ис-
Богом. ключения других, не путем противопоставления
себя тому, что не есть "я", а (употребляя язык пси-
Снова мы можем сказать вместе с отцами: "Бог стал хологии, весьма неточный в применении к Троице)
человеком, дабы человек смог стать Богом". Но путем отказа обладать природой для себя; иными
когда пытаются истолковать эти слова, оставаясь словами, личное существование устанавливает
только на христологической и сакраментальной отношение к другому, личность существует в на-
основе, когда Духу Святому отводится роль агента правлении к другому: о λογος ην προς τον υεον,
связи между Небесным Главой Церкви и ее члена- говорится в прологе Евангелия от Иоанна. Кратко
ми, встают очень большие трудности, неразреши- говоря, личность может быть полностью лично-
мые вопросы18. стью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего
того, чем она хотела бы обладать только для себя,
В этом понятии Церкви как Тела Христова, Тела исключая других; то есть когда она имеет природу,
целостного Христа, объемлющего в Себе людей, общую с другими. Только тогда проявляется во
членов Церкви (это понятие мы, кстати говоря, всей своей чистоте различие между лицами и
полностью принимаем), в этом христианском то- природой; в противном случае перед нами будут
талитаризме можно ли сохранить понятие челове- индивидуумы, разделяющие между собой при-
ческих личностей, различных между собой и в осо- роду. Нет никакого раздела, никакого разделения
бенности отличных от единого Лица Христова, единой природы между тремя Лицами Троицы:
которое, по-видимому, отождествляется здесь с Божественные Ипостаси не являются тремя частя-
лицом Церкви? Не рискуем ли мы тогда утратить ми единого целого, единой природы, но каждая
и личную свободу и после того, как были спасены содержит в себе целостную природу, каждая явля-
от детерминизма греха, впасть в своего рода са- ется целым, ибо она не имеет ничего для себя: да-
краментальный детерминизм, при котором орга- же воля – общая у Трех.
нический процесс спасения, совершающийся в
коллективе Церкви, направлен к тому, чтобы уп- Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным
разднить личную встречу с Богом? В каком значе- по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя
нии все мы являемся единым телом во Христе и в из троичного догмата, общую природу во многих
каком ином значении мы им не являемся и не мо- тварных ипостасях. Однако в реальности падшего
жем им быть, не перестав существовать как челове- мира люди стремятся существовать, взаимно ис-
ческие личности, или ипостаси, из которых каждая ключая друг друга, самоутверждаясь, каждый про-
призвана осуществить в себе соединение с Богом? тивопоставляя себя другим, то есть разделяя, дро-
Ибо, по-видимому, существует столько же союзов с бя единство природы, присваивая каждый для себя
Богом, сколько и человеческих личностей, по- часть природы, которую моя воля противопостав-
скольку каждая из них предполагает абсолютно ляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то,
единое и неповторимое отношение с Божеством и что мы обычно называем человеческой личностью,
на небе возможно столько же явлений святости, является не подлинной личностью, а индивидуу-
сколько было, есть и будет личных судеб на земле. мом, то есть частью общей природы, более или
менее подобной другим частям, или человеческим
4 индивидуумам, из которых состоит человечество.
Но как личность в ее истинном значении, в бого-

36
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
словском значении этого слова, человек не ограни- сте по нашей природе, поскольку Он есть Глава
чен своей индивидуальной природой; он не только нашей природы, образующей в Нем единое Тело.
часть целого – каждый человек потенциально со-
держит в себе целое, весь земной космос19, ипоста- Мы приходим к выводу: если наши индивидуаль-
сью которого он является; каждый представляет ные природы включаются в прославленное челове-
собой единственный и абсолютно неповторимый чество Христа, входят в единство Его Тела через
аспект общей для всех природы. Тайна человече- крещение, приобщаясь к смерти и Воскресению
ской личности, – то, что делает ее абсолютно един- Христа, то наши личности, дабы каждая из них
ственной, незаменимой, – не может быть выражена могла свободно осуществлять свое соединение с
в каком-либо рациональном понятии, определяе- Богом, должны утверждаться в своем личном дос-
мом словами. Все наши определения неизбежно тоинстве Святым Духом: таинство крещения –
будут относиться к индивидууму, более или менее единства во Христе должно дополняться таинством
подобному другим, и последнего наименования миропомазания – многообразия в Духе Святом.
для обозначения личности в ее абсолютном свое-
образии всегда будет недоставать. Личности как 5
таковые – не части природы; хотя они и связаны с
индивидуальными выражениями природы в твар- Тайна нашего искупления завершается тем, что
ной реальности, они содержат в себе потенциаль- отцы называют восстановлением нашей природы
но, каждая по-своему, целое, всю совокупность Христом и во Христе. Это христологическое осно-
природы. В нашем обычном опыте мы не знаем ни вание Церкви, выражающееся по преимуществу в
подлинного личного многообразия, ни подлинно- сакраментальной жизни, с присущим ей характе-
го единства природы: мы видим человеческих ин- ром абсолютной объективности. Но если мы хотим
дивидуумов, с одной стороны, и человеческие кол- сохранить другой аспект Церкви, носящий харак-
лективы – с другой, находящиеся в состоянии по- тер субъективности, не менее абсолютной, то его
стоянного конфликта между собой. нужно обосновать на Домостроительстве другого
Божественного Лица, независимого по Своему
В Церкви же мы находим постоянное осуществле- происхождению от Лица воплотившегося Сына21.
ние единства природы, ибо Церковь представляет Иначе мы рискуем обезличить Церковь, подчинив
собой нечто более единое, чем какой-либо коллек- свободу ее человеческих ипостасей своего рода
тив: св. апостол Павел называет ее "телом". Это сакраментальному детерминизму. Напротив, если
человеческая природа, единство которой пред- мы будет особо выделять субъективную сторону, то
ставлено уже не ветхим Адамом, главой рода чело- утеряем вместе с понятием Тела Христова "логос-
веческого, в его продолжении в индивидуумах; это ную" почву Истины и запутаемся в блужданиях
искупленная, обновленная природа собрана, по- "индивидуальной" веры.
вторена в Ипостаси, в Божественном Лице Сына
Божия, ставшего человеком. Если в этой новой Мы хотим сказать, что Воплощение и искупитель-
реальности наши индивидуализированные приро- ный подвиг Христа, взятые отдельно от Домо-
ды освобождаются от своих ограничений (эллины строительства Святого Духа, не могут обосновать
или скифы, свободные или рабы...), если индиви- личной множественности Церкви, столь же необ-
дуум, существующий, противопоставляя себя все- ходимой, как ее природное единство во Христе.
му, что не есть "я", должен исчезнуть, став членом Тайна Пятидесятницы так же важна, как и тайна
единого тела, это не означает, что тем самым унич- Искупления. Искупительный подвиг Христа есть
тожаются человеческие личности, или ипостаси. необходимое условие для обóжения, совершаемого
Как раз наоборот: только тогда они и могут дости- действием Святого Духа. Господь Сам утверждает
гать свершения в своем подлинном многообразии. это, говоря: "Огонь пришел Я низвести на землю, и
Не будучи частями общей природы, в противопо- как желал бы, чтобы он уже возгорелся" (Лк. 12, 49).
ложность индивидуумам, личности не смешивают- Но, с другой стороны, можно сказать, что дело
ся между собой в силу природного единства, кото- Духа Святого, в свою очередь, подчинено делу Сы-
рое осуществляется в становлении, в Церкви20. Они на, ибо, только принимая Духа, могут человече-
не становятся и частицами Личности Христа, они в ские личности с полным сознанием свидетельство-
Нем не содержатся, как в какой-то "сверхлично- вать о Божестве Христа. Сын стал подобен нам
сти": это было бы противоположно самому поня- через Воплощение; мы становимся подобными
тию личности. Мы, следовательно, едино во Хри- Ему через обóжение, приобщаясь к Божеству во
Святом Духе, Который Его сообщает каждой че-

37
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
ловеческой личности в отдельности. Искупитель- том, что до сих пор не встречал в святоотеческом
ный подвиг Сына относится к нашей природе; богословии того, что можно было бы назвать раз-
обóжение, совершаемое Духом Святым, предна- работанным учением о личности человеческой,
значается для наших личностей. Но оба эти дейст- тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божест-
вия нераздельны, немыслимы одно без другого, венных изложено чрезвычайно четко. Тем не ме-
ибо они взаимно обусловливают друг друга, при- нее, христианская антропология существует как у
сутствуют одно в другом, являясь, в конечном сче- отцов первых восьми веков, так и позднее, как в
те, единым Домостроительством Пресвятой Трои- Византии, так и на Западе, и не стоит говорить о
цы, совершаемым двумя Божественными Лицами, том, что это учение о человеке относится к его
посланными Отцом в мир. Это двойное Домо- личности. Да и не могло бы оно быть иным для
строительство Слова и Утешителя имеет целью богословской мысли, обоснованной на Откровении
соединение твари с Богом. Бога живого и личного, создавшего человека "по
Своему образу и подобию".
Рассматриваемая с точки зрения нашего падения
эта цель Божественного Домостроительства назы- Итак, я не буду предлагать исторического исследо-
вается спасением, или искуплением. Это негатив- вания христианских вероучений, а ограничусь
ный аспект конечной цели, рассматриваемой по только изложением некоторых богословских мыс-
отношению к нашему греху. Рассматриваемая же с лей о том, на какие же требования должно отве-
точки зрения конечного призвания твари, она на- чать понятие человеческой личности в контексте
зывается обóжением. Это положительное опреде- христианского догмата. Прежде чем поставить
ление той же тайны, которая должна совершаться вопрос, что же в контексте богословском есть чело-
в каждой человеческой личности в Церкви и пол- веческая личность, мы должны сказать несколько
ностью раскрыться в будущем веке, когда, соеди- слов о Лицах Божественных. Этот краткий обзор не
нив все во Христе, Бог станет всем во всем. отвлечет нас от нашей темы.

Чтобы наилучшим образом выразить присущую


Богу реальность личностного, или, вернее, реаль-
БОГОСЛОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕ- ность личного Бога, а реальность эта есть не только
СКОЙ ЛИЧНОСТИ домостроительный модус проявления безличност-
ной в Самой Себе Монады, но первичное и абсо-
Я не берусь излагать того, как понимали человече- лютное пребывание Бога-Троицы в Своей транс-
скую личность отцы Церкви или же какие-либо цендентности, греческие отцы для обозначения
иные христианские богословы. Даже если бы мы и Божественных Лиц предпочли термину προσωπον
хотели за это взяться, следовало бы предваритель- термин υποστασις. Мысль, различающая в Боге
но спросить себя, в какой мере оправдано само "усию" и "ипостась", пользуется словарем метафи-
наше желание найти у отцов первых веков учение зическим и выражает себя в терминах онтологиче-
о человеческой личности. Не было ли бы это же- ских, которые в данном случае являются не столько
ланием приписывать им мысли, вероятно, им чу- понятиями, сколько условными знаками, отме-
ждые, но которыми мы, тем не менее, их бы наде- чающими абсолютную тождественность и абсо-
лили, не отдавая себе ясного отчета в том, как зави- лютную различимость. В своем желании выразить
симы мы в самом методе нашего суждения о чело- "несводимость" ипостаси к усии, несводимость
веческой личности от сложной философской тра- личности к сущности, не противопоставляя их,
диции, от образа мысли, следовавшей путем, очень однако, как две различные реальности, святые от-
отличным от того, который можно было бы счи- цы провели различие между этими двумя сино-
тать путем собственно богословского предания? Во нимами, что действительно было терминологиче-
избежание подобной бессознательной сбивчиво- ской находкой, позволившей сказать Григорию
сти, а также злоупотребления сознательными ана- Богослову: "Сын не Отец, если есть один только
хронизмами, вкладывая что-то от Бергсона в св. Отец, но Он то, что Отец; Дух Святой, хотя Он ис-
Григория Нисского или что-то от Гегеля в св. Мак- ходит от Бога, не Сын, если есть один только Сын"1.
сима Исповедника, мы пока что воздержимся от Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы
всякой попытки найти в святоотеческих текстах все свойства, – или же все отрицания, – какие толь-
развернутое учение (или учения) о личности чело- ко могут быть сформулированы по отношению к
века, каковым оно могло стать в истории христиан- "сверхсущности", и, однако, она остается к усии
ского богословия. Я же лично должен признаться в несводимой. Эту несводимость нельзя ни уловить,

38
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
ни выразить вне соотношения трех Ипостасей, Ясно, что подобное определение ипостаси могло
которые, собственно говоря, не три, но "Три- быть лишь некоторым подходом к троическому
Единство". Когда мы говорим "три Ипостаси", то богословию, как бы отправной точкой от концеп-
уже впадаем в недопустимую абстракцию: если бы ции к понятию "деконцептуализованному", кото-
мы и захотели обобщать и найти определение рое уже больше не есть понятие индивидуума,
"Божественной Ипостаси", надо было бы сказать, принадлежащего к некоторому роду. Если некото-
что единственное обобщающее определение трех рые критики и видели в учении св. Василия Вели-
Ипостасей – это невозможность какого бы то ни кого о Троице различение υποστασις и ουσια, со-
было общего их определения. Они сходны в том, в ответствующее аристотелевскому различению
чем несходны, или же, превосходя относительную προτη и δευτερα ουσια (первая и вторая усия), то
и неуместную здесь идею сходства, мы должны это говорит лишь о том, что они не сумели отли-
были бы сказать, что абсолютная их различимость чить точки прибытия от точки отправления, бого-
предполагает и абсолютное их тождество, вне ко- словского здания, воздвигнутого за пределами
торого немыслимо говорить об ипостасном Три- концепций, от его концептуальных подмостков и
Единстве. Как "Три" здесь не количественное число, лесов.
а знак бесконечного превосхождения диады про-
тивопоставлений триадой чистых различений В троическом богословии (которое для отцов пер-
(триадой, равнозначной монаде), так ипостась, как вых веков было "богословием" по преимуществу,
таковая и к усии не сводимая, не сформулирован- "теологией" – в прямом смысле слова) понятие
ное понятие, а знак, вводящий нас в сферу не- "ипостась" не соответствует понятию "индивидуум"
обобщимого и отмечающий радикальную лич- и "Божество" не есть понятие некоей "индивиду-
ность Бога христианского Откровения. альной субстанции" Божественной природы. То
концептуальное различение между синонимами,
Однако усия и ипостась – все же синонимы, и каж- которое Феодорит приписывает отцам, по своей
дый раз, как мы хотим установить четкое разгра- форме есть не что иное, как подход через опреде-
ничение между этими двумя терминами, придавая ления к неопределимому. Феодорит, по существу,
им тем самым различное содержание, мы снова и был неправ, когда введенное отцами концептуаль-
неизбежно впадаем в область концептуального ное различение противопоставлял тождеству этих
познания: противопоставляем общее частному, двух терминов в "философии мира". Он действи-
"вторую усию" – индивидуальной субстанции, род тельно был больше историком, нежели богосло-
или вид – индивидууму. Это мы и находим, на- вом, и увидел в оригинальной синонимике вы-
пример, в следующем тексте Феодорита: "Согласно бранных отцами двух терминов для обозначения в
языческой философии, между усией и ипостасью Боге "общего" и "частного" лишь исторический
нет никакой разницы: усия обозначает то, что есть курьез. Но для чего же и было выбирать эту сино-
(το ον), a ипостась – то, что существует (το нимику, как не для сохранения за "общим" значе-
υφεστος). По учению же отцов, между усией и ния конкретной усии и не для исключения из "ча-
ипостасью та же разница, что между общим и ча- стного" всякой ограниченности, свойственной ин-
стным, то есть между родом или видом и индиви- дивидууму? Не для того ли был сделан этот выбор,
дуумом"2. Такая же неожиданность подстерегает чтобы понятие "ипостась" распространилось на
нас и в "Диалектике" св. Иоанна Дамаскина; в этом всю общую природу, а не дробило бы ее? Если это
своеобразном философском зачине к его изложе- так, то установленную отцами богословскую исти-
нию христианского догмата Дамаскин говорит: "У ну различения усии и ипостаси следует искать не в
слова "ипостась" – два значения. Иногда оно просто буквальности концептуального выражения, а меж-
значит существование (υπαρξις), и в этом случае ду ним и тождеством тех двух понятий, которые
усия и ипостась суть понятия однозначные. По- были свойственны "философии мира", т.е. истину
этому некоторые отцы и говорили: "природы" надо нам искать за пределами понятий (концеп-
(φυσεις) или "ипостаси". Иногда же слово это обо- ций); там они очищаются и становятся знаками
значает то, что существует само по себе, по собст- личностной реальности Того Бога, Который не есть
венной своей субстанции (την κατ αυτο και ни Бог философов, ни (увы, слишком часто) Бог
ιδιασυστον υπαρξιν). В этом смысле это слово зна- богословов.
чит индивидуум (το ατομον), который численно
отличен от всякого иного, например, Петр, Павел, Попытаемся теперь найти тот же внеконцептуаль-
некоторая лошадь"3. ный смысл различения ипостаси и усии, или при-
роды4, в христианской антропологии.

39
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Несводимость ипостаси к сущности или природе, теперь заострить свое внимание – оказывается, что
та несводимость, которая, раскрывая характерную ни отцы, ни Фома Аквинский, ни критиковавший
ипостасную неопределимость, заставила нас отка- Боэция Ришар Сен-Викторский в своей антрополо-
заться от тождественности между ипостасью и гии не отошли от понимания человеческой лично-
индивидуумом в Троице, присуща ли она также сти как "индивидуальной субстанции", и это после
сфере тварного, в частности, когда речь идет об того, как они преобразовали это понятие приме-
ипостасях, или личностях человеческих? Ставя нительно к троическому богословию.
этот вопрос, мы тем самым ставим и другой: отра-
зилось ли троическое богословие в христанской Таким образом, на языке богословов – и восточных,
антропологии; раскрыло ли оно новое измерение и западных – термин "человеческая личность" сов-
"личностного", обнаружив понятие ипостаси чело- падает с термином "человеческий индивидуум". Но
веческой, также не сводимой к уровню индивиду- остановиться на этом утверждении мы не можем.
альных природ, или субстанций, столь удобно Если, как мы видели, христианская антропология
подводимых под концепты и удобно располагае- не придала нового смысла термину "ипостась, или
мых в "логическом древе" Порфирия? личность человеческая", попытаемся обнаружить
другие ее понимания, такое понятие, которое уже
На этот вопрос мы ответим more scholastico ["по не может быть тождественным понятию "индиви-
обыкновению схоластов"]. Сначала осторожно да- дуум" и тем не менее не зафиксировано каким-
дим ответ отрицательный: "videtur quod non" либо термином, как само собой разумеющееся, но
(представляется, что нет). По-видимому, человече- в большинстве случаев служит невыраженным
ская личность – только индивидуум, численно от- обоснованием, сокрытым во всех богословских или
личный от всякого другого человека. Действитель- аскетических вероучениях, относящихся к челове-
но, если, поднимаясь к чистой идее Божественной ку.
Ипостаси, нам надо было отказаться от понятия
"индивидуум", которому нет места в Троице, то Посмотрим прежде всего (в этом и будет теперь
дело обстоит совершенно иначе в реальности твар- состоять наша задача), может ли понятие о лично-
ной, где существуют человеческие индивидуумы, сти человека, сведенное к понятию φυσις, или ин-
называемые личностями. Мы также можем назы- дивидуальная природа, удержаться в контексте
вать их "ипостасями", но тогда этот термин можно христианского догмата.
отнести ко всякому индивидууму без различия его
вида, на что и указывает пример, данный св. Иоан- Халкидонский догмат, 15-е столетие которого не
ном Дамаскином: "Петр, Павел, некоторая ло- так давно отметил весь христианский мир, говорит
шадь". Другие (св. Григорий Богослов, например) нам о Христе, "единосущном Отцу по Божеству и
сохраняют термин "ипостась" за индивидуумами единосущном нам по человечеству"; именно пото-
разумной природы, в точности, как это делает Бо- му можем мы воспринимать реальность воплоще-
эций в своем определении "substantia individua ния Бога, не допуская никакого превращения Бо-
rationalis naturae" – "индивидуальная субстанция жества в человека, никакой неясности и смешения
разумной природы" (причем отметим, что substan- нетварного с тварным, что различаем Личность,
tia – здесь буквальный перевод υποστασις). Сфор- или Ипостась Сына, и Его природу, или Сущность:
мулированное Боэцием определение целиком Личность которая не из двух природ (εκ δυο
заимствует у него Фома Аквин-ский для обозначе- φυσιν), но в двух природах (εν δυο φυσεσιν). Выра-
ния личности тварной, как и греческие отцы; он жение "ипостасная связь" (несмотря на все свое
пытается его преобразовать, чтобы применить к удобство и общепринятость) – неподходяще: оно
Лицам Троичным, но в перспективе, отличной от наводит на мысль о некой природе, или человече-
перспективы восточного троического богословия: ской сущности, которая бы предсуществовала во-
persona философа [Боэция] у богослова превраща- площению и затем вошла в Ипостась Слова. Но
ется в relatio [отношение]5. Интересно отметить, природа, или человеческая субстанция, принятая
что отказавшийся от Боэциева определения лич- на Себя Словом, в Деве Марии зачинается как
ности Ришар Сен-Викторский приходит к пони- именно эта природа, или частная субстанция,
манию ипостаси как "несообщаемому бытию Бо- лишь с момента воплощения, т.е. в единстве Лица,
жественной природы" (Divinae naturae incommuni- или Ипостаси Сына Божия, ставшего человеком.
cabilis existentia), что сближает его с умозрением Это означает, что человечество Христа, по которо-
греческих богословов, о чем и говорит о.Бержерон. му Он стал "единосущным нам", никогда не имело
Однако – и на этом именно пункте мы и должны никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына

40
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Божия; однако никто не станет отрицать, что Его точным. Определение это может быть приложимо
человеческая природность была "индивидуальной лишь к "воипостасированной природе" (употре-
субстанцией", и Халкидонский догмат настаивает бим выражение Леонтия Византийского), а не к
на том, что Христос "совершенен в Своем человече- самой ипостаси, или личности, человека. Нам те-
стве", "истинный человек", – из разумной души и перь понятно, почему Ришар Сен-Викторский от-
тела (εκ ψυχής λογικής και σώματος). Здесь челове- бросил определение Боэция и с большой тонко-
ческая сущность Христа та же, что сущность других стью отметил, что субстанция отвечает на вопрос
субстанций, или отдельных человеческих природ, чтó (quid), а личность – на вопрос кто (quis). На
которые именуются "ипостасями", или "личностя- вопрос же кто мы отвечаем именем собственным,
ми". Однако если бы мы применили это наимено- которое одно только и может обозначать данное
вание по отношению ко Христу, то впали бы в за- лицо6. Отсюда он выводит новое определение лица
блуждение Нестория и разделили ипостасное (для Лиц Божественных): Лицо есть несообщимое
единство Христа на два друг от друга отличные существование Божественной природы (persona est
"личностные" существа. Потому, по Халкидонско- divinae naturae incommunicabilis existentia).
му догмату, Божественное Лицо и соделалось еди-
носущным тварным лицам, что Оно стало Ипоста- Но оставим Ришара и спросим себя: в каком же
сью человеческой природы, не превратившись в смысле должны мы проводить различие между
ипостась, или личность человеческую. Следова- личностью, или ипостасью человеческой, и челове-
тельно, если Христос – Лицо Божественное, будучи ком как индивидуумом, или отдельной природой?
одновременно всецело человеком по Своей "во- Каково значение личности по отношению к чело-
ипостасированной" природе, то надо признать (по веческому индивидууму? Не есть ли она высшее
крайней мере за Христом), что здесь ипостась вос- качество индивидуума, качество его совершенства,
принятого Им в Себя человечества нельзя свести к как существа, сотворенного по образу Божию, и не
человеческой субстанции, к тому индивидууму, является ли это качество в то же время и началом
который был переписан при Августе наряду с дру- его индивидуальности? Такой вывод может пока-
гими подданными Римской империи. И в то же заться правдоподобным, в особенности, если мы
время мы можем сказать, что переписан по Своему учтем тот факт, что все попытки показать в челове-
человечеству был именно Бог, и потому именно ке то характерное, что в нем "по образу Божию",
можем мы это сказать, что этот человеческий ин- почти всегда относят к его высшим "духовным"
дивидуум, этот "атом" человеческой природы, пе- способностям7. Высшие способности человека,
речисляемый наряду с другими атомами, не был служащие проявлению свойственной ему "сооб-
"личностью" человеческой. разности" и в трихотомической антропологии по-
лучают наименование νους; термин этот перевести
Казалось бы, ради последовательности надо нам трудно, и его смысл мы должны передать словами
отказаться от обозначения индивидуальной суб- "человеческий разум". В таком случае человек лич-
станции разумной природы термином "личность" ностный есть как бы некий νους, некий воплотив-
или "ипостась", в противном случае несторианский шийся ум, связанный с природой животного, ко-
спор может показаться только словопрением: одна торую он "воиспостасирует", или, вернее, которой
или две ипостаси во Христе? Если говорить об он, над нею господствуя, противопоставляется. Мы
Ипостаси Божественной (Ипостась означает здесь действительно можем найти, в особенности у от-
несводимость к природе, а ипостась человеческая – цов IV в., и в частности у св. Григория Нисского,
только индивидуальную человеческую субстан- развернутое учение о "нусе" как о местопребыва-
цию), то две, но в обоих случаях мы видим ту же нии свободы (αυτεξουσια), способности опреде-
несводимость личности к природе, поэтому и мы лять себя из самого себя, что и придает человеку
скажем: одна Ипостась, или Личность, во Христе. отличающую его особенность: быть сотворенным
И этот отказ от признания во Христе двух лично- по образу Божию, ту особенность, которую мы
стных и различных существ будет в то же время можем назвать личным его достоинством.
означать, что в человеческих существах мы также
должны различать личность, или ипостась, и при- Но попытаемся рассмотреть эту новую схему, ко-
роду, или индивидуальную субстанцию. Следова- торая как бы опирается на авторитет отцов, в свете
тельно, определение Боэция индивидуальной суб- христологического догмата. Мы тотчас уже убеж-
станции разумной природы в качестве сформули- даемся, что от нее следует отказаться. Если бы дей-
рованного понятия личности человеческой в свете ствительно νους был в человеке тем "ипостасным"
христологического догмата оказывается недоста- началом, которое дает ему статус личности, то для

41
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
сохранения ипостасного единства в Богочеловеке (ουσία), как класс, род, специфические особенно-
надо было бы изъять человеческий ум из природы сти и, наконец, индивидуум (ατομον αιδιος), появ-
Христа и заменить тварный "нус" Божественным ляются новые онтологические категории. Эти но-
Логосом. Иначе говоря, мы должны были бы при- вые категории, не сводимые к категориям сущно-
нять христологическую формулу Аполлинария стным, отсылают нас одновременно к сфере суще-
Лаодикийского. Надо отметить, что именно св. ствования и к сфере личности. Обе эти сферы, за-
Григорий Нисский наиболее дельным образом кованные в новые выражения (υπαρξις, υποστασις),
критиковал заблуждение Аполлинария, и поэтому еще довольно туманны и нуждаются в точных оп-
мы считаем, что, несмотря на спиритуалистиче- ределениях. Пройдет много времени, пока Сред-
ский уклон его учения об образе Божием, "нус" ние века смогут формулировать различение между
человека нельзя понимать в толковании Григория сущностью и существованием и выковать из нее
как ипостасное начало, сообщающее человеку его структуру модуса тварного бытия... Однако именно
личностное бытие. в этом направлении мы и идем, когда наряду со
старым аристотелевским расположением сущно-
Если это так, то в состав индивидуальной природы стного видим этот новый порядок существования
человека вмещается его ипостась, или личность, личностного"8.
что в точности соответствует несводимости ипоста-
си к человеческому индивидууму, в чем именно мы Отец фон Бальтазар затронул здесь самый узел
и убедились, когда говорили о Халкидонском дог- исключительно важных проблем. Он подошел к
мате. С другой же стороны, чтобы отличить ипо- ним, но вместо того, чтобы продолжать дальней-
стась человека от состава его сложной природы – шее исследование, пришел в замешательство и
тела, души, духа (если принимать эту трехчаст- остался на поверхности. Мы видим, что он сблизил
ность), мы не найдем ни одного определяющего "новые онтологические категории", категории ипо-
свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо стаси или личности, с тем экзистенциальным esse,
природе (φύσις) и принадлежало бы исключи- с тем "бытийством", которое обнаружил Фома Ак-
тельно личности как таковой. Из чего следует, что винат за пределами аристотелевских субстанций, с
сформулировать понятие личности человека мы не той актуальностью существования, которая, как
можем и должны удовлетвориться следующим: говорит Жильсон, "превосходит сущность и по-
личность есть несводимость человека к природе. стольку превосходит понятие"9. Я считаю, что
Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или Жильсон прав, когда говорит, что только христиан-
"нечто такое, что заставляет человека быть к своей ский метафизик мог пойти так далеко в анализе
природе несводимым", потому что не может быть конкретной структуры тварных существ. Но при
здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", наличии этого сделанного о.фон Бальтазаром
но только о ком-то, кто отличен от собственной сближения мы спросим: реальное различение ме-
своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою жду сущностью и существованием, обнаружившее
природу, природу превосходит, кто этим превос- в корне всякого индивидуального существа самый
ходством дает существование ей как природе чело- акт его существования и обосновывающее собст-
веческой и тем не менее не существует сам по себе, венное его существо, дошло ли и до корня лично-
вне своей природы, которую он "воипостасирует" и стного бытия? Неопределимость "существования" –
над которой непрестанно восходит, ее "восхищает того ли она порядка, что и неопределимость лич-
(extasie), сказал бы я, если бы не опасался упрека, ности, или же новый онтологический уровень,
что ввожу выражение, слишком уже напоминаю- найденный Фомой, все еще по сю сторону лично-
щее "экстатический характер экзистенции стного?
(Dasein)" у Хайдеггера, тогда как сам критиковал
других, позволявших себе подобное сближение. Несомненно, между этими двумя сферами тесная
связь, хотя бы в образе мыслей Фомы. Отвечая на
Отец Урс фон Бальтазар, рассуждая в своей книге вопрос: "Единое ли только бытие во Христе", Фома
"Святой Максим Исповедник" о послехалкидон- утверждает единство существования Богочеловека,
ском богословии, делает одно замечание, которое говоря о единстве Его ипостаси10. Но доводит ли он
представляется мне очень верным и в то же время это сближение экзистенциального и личностного
очень ошибочным. Он говорит: вплоть до полагания в Боге трех экзистенций? Ри-
шар Сен-Викторский делает это, когда говорит о
"Наряду с древом Порфирия, который пытается трех Божественных Ипостасях, – однако он не пре-
ввести все существующее в категории сущности образовывает понятия человеческой личности.

42
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Фома Аквинский восстановил понятие индивиду- правом и не преувеличивая доктринальный эле-
альных субстанций, находя в них многообразную мент второстепенного значения говорить о "бого-
творческую энергию, которая приводит к актуаль- словии образа" как в Новом Завете, так и у того
ности все существующее, – но эта новая онтологи- или иного христианского автора. Так, например,
ческая категория распространяется на все тварное, критическое исследование о.Анри Крузеля "Бого-
а вовсе не только на человеческие или ангельские словие образа Божия у Оригена" (изд. Обиэ, 1956) –
личности. С другой стороны, Бог Фомы есть не что чтобы не перечислять множества недавно появив-
иное, как единственное существование, тождест- шихся подобных трудов, приводим его одного –
венное своей сущности, – чистый акт или Ipsum охватывает все основные проблемы оригеновской
Esse subsistens (Само Бытие существующее). Это мысли, и тем не менее автор в предисловии прино-
обязывает нас сделать поправку к замечанию сит свои извинения перед читателем в том, что
о.Бальтазара. Если новая сфера не сводимого к ограничивает "богословие образа" одним только
концепции, ибо не сводимого к сущности, откры- аспектом – аспектом сношения Бога с человеком
вается хотя бы Максиму Исповеднику в понятии посредничеством Слова. Но даже это сосредоточе-
тварной ипостаси, не через томистское различение ние на Второй Ипостаси не может сузить обшир-
сущности и существования – различение, прони- ности темы об образе Божием в мысли Оригена:
кающее до экзистенциальной основы индивидуаль- если Логос есть Образ, по Которому познается
ных существ, – удастся найти онтологическую раз- Отеческий Первообраз, то к "богословию образа"
гадку тайны человеческой личности. следует отнести все проблемы, связанные с Боже-
ственным проявлением – проявлением ли "косми-
Естественное богословие Фомы остается по сю сто- ческим" (сотворенная Словом природа), или же
рону этой разгадки, и нельзя ставить ему это в уп- "историческим" (Откровение, данное одному наро-
рек, потому что не это было его задачей. Если мне ду, избранному для приятия Слова Божия). Если
будет позволено выразить мою мысль на близком же человек, как говорит Ориген, есть λογικος, если
мне языке "паламитского" богословия, я скажу, что он "соóбразен" Логосу, то все, что относится к судь-
Фома в качестве метафизика постигает Бога и бе человека: благодать, грех, искупление, совер-
тварные существа на уровне "энергий", а не на шенное вочеловечившимся Словом, – также долж-
уровне "пресущности" в Трех Ипостасях и в много- но относиться к "богословию образа". То же можно
ипостасности тварного космоса. Тварь, будучи в сказать о Церкви, таинствах, духовной жизни, все-
одно и то же время "природной" и "ипостасной", освящении, последнем конце. Ни одной ветви бо-
призвана осуществлять равным образом свое при- гословского вероучения нельзя выделить из про-
родное единство и свое личностное различие, бла- блемы образа, не отрывая ее от живого ствола хри-
годатно преодолевая индивидуальные пределы, стианского Предания. Можно сказать, что как вос-
которые дробят природу и стремятся свести лич- точный, так и западный богослов кафолической
ности к уровню замкнутого бытия частных суб- традиции, верный основным линиям святоотече-
станций. ской мысли, тему образа в его двойном аспекте
(образ – принцип Божественного проявления и
Это значит, что уровень, на котором ставится про- образ – основа особой связи человека с Богом) не-
блема человеческой личности, превосходит уро- сомненно относит к самой "сущности христианско-
вень онтологии, как ее обычно понимают. И если го учения". В вышедшей под этим заглавием не-
речь идет о некоей метаонтологии, один только большой книге Романо Гуардини1 автор отводит
Бог может знать ее, Тот Бог, Которого повествова- понятию образа совершенно особое место. Но
ние Книги Бытия являет нам приостанавливаю- тщетными останутся наши попытки найти тему
щимся в Своем творчестве, чтобы сказать в Совете образа в труде Гарнака "Das Wesen des Christen-
Трех Ипостасей: "Сотворим человека по образу tums".
Нашему и по подобию Нашему" (Быт. 1:26).
Доводы, приводимые обычно некоторыми протес-
тантскими богословами, желающими исключить
из сущности христианства "богословие образа",
БОГОСЛОВИЕ ОБРАЗА могут базироваться на доскональном знании ветхо-
заветной лексики. Так, Карл Барт в своей "Догма-
Тема образа в познании Бога и человека имеет столь тике"2 заявляет, что учение отцов Церкви об "обра-
существенное значение для христианской мысли, зе Божием" было целиком создано ими и совер-
что мы считаем вполне возможным с достаточным шенно не обосновано каким-либо текстом Писа-

43
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
ния. Эмиль Брунер менее категоричен, однако, и
3 Израилю, захотела выразить ее в эллинистических
он утверждает, что "учение об Imago Dei, если во- терминах, что позволило девтероканоническим
обще можно говорить об этом термине как об оп- авторам перед самым появлением христианства
ределенном понятии, в Библии существенной роли положить начало "богословию образа".
не играет". Андерс Нигрен в своей книге "Eros et
Agape"4 исключает тему "образа", ссылаясь на слова Точные факты, на которые ссылаются богословы,
Е.Лемана: "Самый неоспоримый аргумент, гово- не согласные с учением отцов, должны быть при-
рящий против "сотворения по образу Божию", – знаны всеми, кто, изучая ветхозаветные тексты, не
это полное отсутствие этой идеи в Ветхом Завете. хочет закрывать глаза на историю становления
Будь она более распространена, ею бы часто поль- библейского канона. Итак, мы признаем, что ев-
зовались, ее бы даже использовали в многочислен- рейские выражения "selem" и "d'mut" под влияни-
ных текстах, говорящих о взаимоотношениях Бога ем приставок "ve" и "ке"7, что означает "по образу
и человека. Однако ни пророки, ни псалмы, ни Нашему как и подобию Нашему", не имеют поло-
книга Иова, ни столь человечное Второзаконие не жительного и прямого смысла "κατ' εικωνα ημων,
говорят об этом сущностном подобии Бога и чело- καθ' ομοιωσιν ημων" перевода Семидесяти толков-
века". И тот же автор добавляет: "Не случайно эта ников. Сотворение человека "по образу Бога" в
теория о человеке, созданном по образу Божию, контексте священного повествования книги Бытия
получила свое развитие только тогда, когда грече- дает человеку господство над миром животным,
ский язык был введен в иудейскую религиозную аналогичное господству Бога над всей тварью. Если
литературу". текст этот направлен, как предполагают некото-
рые, против египетского культа звероподобных
"Не случайно!" Вот слова, которые заслуживают богов, тогда выражение "по образу" имеет главным
некоторого внимания. Леман и Нигрен хотят по- образом негативное значение: у животных нет ни-
просту сказать, что тема "образа Божия" чужда чего Божественного, так как один только человек
Откровению: это – эллинистический уклон, обу- создан "по образу" Бога. Некоторые также отмеча-
словленный платоническими и стоическими ассо- ют, что выражение "как и подобию Нашему" еще
циациями, сокрытыми уже в терминах εικων и больше сужает положительное содержание "по
ομοιωσις из перевода книги Бытия Семьюдесятью образу Нашему", и это, быть может, для того, что-
толковниками, относящегося к III или II векам до бы избежать иранского мифа о "небесном челове-
Р.X. Идеи эти получают свое развитие в написан- ке": человек – только по образу: у него лишь некото-
ных по-гречески к середине I века до нашей эры рое отдаленное сходство с Господом благодаря
книгах Премудрости. Мы действительно находим месту, которое он занимает среди земных тварей.
здесь парафраз: "создадим человека по Нашему Все это действительно слишком бедно для того,
образу", где разумеется призвание человека к не- чтобы можно было говорить о каком-то ветхоза-
тленности и некая сообразность Богу в Его свойстве ветном учении об "образе Божием" иначе, как
(ιδιοτητος) или, по другой версии, сообразность только о негативной его терминологии: Бог Из-
Его вечности (αιδιοτητοσ)5. В той же книге Премуд- раилев, Творец неба и земли, не имеет ничего об-
рость, соучастница в сотворении мира, дает позна- щего с богами других народов; нельзя Его изобра-
вание Бога в Его делах; она απαύγασμα, отблеск зить ни подобным зверю, ни подобным человеку и
вечного света, "чистое зеркало действия Божия", этому изображению поклоняться. Это вполне со-
"образ (εικων) благости Его"6. Это почти что вторая гласуется с формальным запретом, наложенным на
ипостась среднего платонизма или Логос Филона. всякое пластическое изображение Бога: "Твердо
держите в душах ваших, что вы не видели никакого
Несомненно, что внезапное развитие темы образа, образа в тот день, когда говорил к вам Господь на
совпавшее с появлением греческого языка в рели- горе Хориве из среды огня, дабы вы не разврати-
гиозной еврейской литературе, не было случай- лись и не сделали себе изваяний, изображений
ным. Но спросим себя: не отвечало ли обращение какого бы то ни было кумира"8. "И говорил Господь
к этой новой, обогащенной философской тради- к вам на горе из среды огня, глас слов Его вы слы-
цией терминологии внутренней потребности са- шали, но образа не видели, а только глас"9.
мого Откровения, когда оно в последнем своем
ветхозаветном этапе раскрылось в обилии света, Сделаем некоторую уступку противникам бого-
придавшем новую окраску священным текстам словия образа: в чисто еврейской букве, интерпре-
иудеев? "Не случайно" еврейская диаспора, дабы тируемой из исторического редактирования Ветхо-
сохранились живыми слова Истины, открытой го Завета, нет ничего (или почти ничего) для како-

44
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
го-нибудь религиозного богопознания или же ан- Действительно, в религиозных верованиях и мета-
тропологии, основанных на понятии образа Бо- физике, чуждой Откровению, данному Израилю,
жия. Однако "сокрытый Бог" пророка Исайи10, "Бог отношения "Я – Ты" могут удерживаться лишь в
Израилев, Спаситель", никаким видимым образом сфере многобожия, на ступени, низшей какого бы
Своей природы не обнаруживающий, не остается то ни было философского богомыслия. Как только
Богом неведомым: Он говорит и требует ответа; Он приближаешься к Абсолюту, диалог с Божеством
открывает Свое имя и зовет по имени тех, кого становится немыслимым, абсурдным, так как само
избирает: Авраама, Исаака, Иакова. Этот личный имя "Бог" к Нему неприменимо. Чтобы не опоро-
Абсолют входит в сношения с человеческими лич- чить Его безличностной объективной чистоты,
ностями. Это верно как для иудеев до пришествия надо называть Его иначе: Тот, Кто поистине есть,
Христа, так и для верующего иудаиста наших дней. трансцендентное бытию Добро, Единое. Или же
Приведем следующее свидетельство Мартина Бу- лучше всего отказать Ему во всех именах и встать
бера11: "Великое деяние Израиля не в том, что он на путь негативного познания, который приведет к
преподал единого истинного Бога, Того Единого, мистике погружения в Непознаваемое. "Для Него
Который есть Начало и Конец всего, но в том, что нет никакого имени, никакого определения
он показал, что можно действительно к Нему об- (λογοσ), ни учения, ни ощущения, ни мнения".
ращаться, говорить Ему "Ты", стоять перед Его Ли- Этот вывод первой гипотезы Парменида становит-
цом"... "Израиль первый понял это, и, что неизме- ся как бы "авторитетом письменности" для всей
римо больше, вся прожитая им жизнь была диало- платоновской традиции негативного теогносиса,
гом между человеком и Богом". вплоть до Псевдо-Дионисия, который вводит этот
текст в христианскую литературу, не упоминая,
Этот Бог провозглашает себя трансцендентным однако, имени Платона.
относительно какого бы то ни было образа, могу-
щего дать познание о Его природе, но Он не отка- В противоположность монотеизму еврейских про-
зывает в личном общении с Собой, не отказывается роков монотеизм греческих философов не исклю-
от живого разговора с человеком, с целым наро- чает законности образа, напротив, он его предпо-
дом: Он к ним обращается, и они Ему отвечают в лагает. Нельзя было бы осуществлять апофатиче-
последовательности конкретных событий, которые ского восхождения к Божеству, Самому по Себе не
развертываются как священная история. Однако познаваемому и безымянному, если бы то, что сле-
бездна Его природы остается запретной для всяко- дует за Ним на уровне существенного и познавае-
го познания. И если и существует чисто еврейский мого, не выражало бы Его же, но на уровне, более
гносис, то это не познание Божественной природы, низком. Итак, νους – Ум Плотина12 есть βικων Еди-
но откровение таинственных предначертаний Бо- ного, а Душа мира названа ειδωλον Ума. Этот без-
жиих, данных пророкам, раскрытие Божественной личностный Бог, молиться Которому и говорить
икономии, проявляющей себя в ходе истории, весь Ему "Ты" никому не может прийти на ум, конечно,
смысл которой в обещании одного эсхатологиче- не есть Бог какой-либо священной истории. Опре-
ского события. Некоторые приверженцы еврей- делять Его термином "Природа", несомненно, из-
ской буквы скажут, что даже четверобуквенное бегают, и тем не менее, если Он – Первообраз все-
Имя из книги Исхода ничего не говорит о Божест- го, что идет вслед за Ним, то ощутимая, чувствен-
венной сущности, о Боге как природе. В переводе ная природа космоса на последней нисходящей
Семидесяти заявление это звучит так: "Έγω ειμι ο ступени есть также отдаленный образ этого Бога,
ων (Аз есмь Сущий)". Некоторые современные трансцендентного всему, что дает о Нем познание
экзегеты считают, что следует переводить: "Аз есмь вне Его абсолютной тождественности с Самим Со-
Тот, который есмь" – как отказ назвать Себя. Для бой13. "Единое" Плотина также представляется в
других же это заявление означает: "Я Тот, Который конце концов Богом священной природы. Это тем
пребывает верным". Этот личностный Абсолют более верно для Бога среднего платонизма, как и
есть Бог истории, Тот Бог, Который строго отно- для учения герметиков, не говоря уже о Боге стои-
сится к договору и требует от людей его исполне- ков. Однако священная природа, будучи образом
ния, ибо Сам Он обязуется перед избранными Им. Невообразимого, сама полна богов, которые, от-
Невыносимое безумие для эллинов: можно ли нюдь не будучи хозяевами истории, получают
говорить "Ты" трансцендентному Началу всего жертвоприношения от смертных и отвечают на их
сущего? моления через оракулов, открывая им непреклон-
ные законы вселенной.

45
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Соблазн для иудеев: можно ли представлять себе иудаизма, иудаизма достодолжно изучаемой
мир вне истории, вселенную, подвластную необхо- инертной книги, наука о Библии, почитающая
димости, несомненно устроенную и прекрасную, себя наукой богословской, отметает богословие
но в которой не может произойти ничего нового?14 образа, и заявляет, что оно чуждо Откровению.
Это и есть библейское пессимистическое видение
Екклезиаста: для автора этой странной книги, на- Верно, что допускающий изображения Бог грече-
писанной после вавилонского пленения, необхо- ских мыслителей, конечно, еще не есть Бог иудей-
димость, которая управляет совокупностью твар- ского Откровения, их запрещающий: надо совер-
ной природы и вносит в нее порядок, есть "суета". шить акт безумия и ринуться в бездну, чтобы дой-
Апостол Павел возвращается к этому ти до Него верой; но нельзя сказать и обратного –
выражению , чтобы сказать, что тварь не по своей
15 того, чтобы Бог философов был каким-то "иным
воле подчинилась "суете", а вследствие грехопаде- Богом", чуждым Тому сокрытому Богу Израиля,
ния человека, поэтому люди, "сыны Божий", Который сотворил Свое обиталище из мглы. Он
должны в конце освободить природу от рабства потому запрещает образы и осуждает любопытст-
греху. И в том же Послании к римлянам16 Апостол во тех, кто хотел бы исследовать непостижимую
язычников, отдавая должное Богу философов, в Его природу, что одному Ему принадлежит ини-
сотворенной природе опознаваемому и в зримых циатива Откровения в истории избранного Им
образах, дающих понятие о Незримом и Вечном, народа, чтобы возглавить в одном неповторимом
Себя являющему, осуждает "суету" этих мудрецов, событии всю историю и всю природу вселенной.
чья заслуга была в познании Бога космической Этот личный Бог не есть некий, вне Своей природы
природы, но которые не сумели славить Его как существующий, но Он до определенного срока
личного Бога Откровения, Бога истории, Бога заве- скрывает глубины Своей сущности и проявляет
тов, Того, Кому говоришь "Ты": они продолжали Себя перед избранными только Своими поведе-
обращать свои молитвы к идолам. ниями. Собственно богословие в том значении,
какое придают ему Отцы Церкви, закрыто Израи-
Перед этим текстом апостола Павла, Гамалиилова лю до воплощения Слова. То, что позволено элли-
ученика, мы вправе задать себе вопрос: неужели нам, запрещено евреям. Но запрет этот и нало-
предание Израиля действительно не знало аспекта женное на них воздержание являются их же при-
"природы" этого Бога, всегда только личностного и вилегией. Запрет будет снят в определенный Богом
накладывающего запрет не только на могущие срок, чтобы всецело явить Себя всем – как иудеям,
проявить Его в космосе изображения, но и на бого- так и эллинам – в совершенном, соприсносущном
словие (в эллинском смысле этого слова), на то Ему Образе и дать познание о Себе в Духе, Кото-
умственное или мистическое искание, которое, рый исследует глубину Его природы. В воплоще-
переступив образы, дерзало бы подниматься к Его нии – основном догматическом событии христиан-
тайне? Некоторые тексты книг Премудрости, вели- ства – "образ" и "богословие" оказываются связан-
кое множество гностических сочинений более ными столь тесно, что само выражение "богословие
позднего иудаизма, и в особенности творения Фи- образа" может показаться почти что плеоназмом в
лона (который, несмотря на свой эллинистический том, конечно, случае, когда мы принимаем за бого-
уклон, оставался верующим иудеем), должны были словие познание Бога в Его Логосе, Единосущном
бы свидетельствовать об обратном. Но мы хотим во Образе Отчем.
что бы то ни стало противопоставлять "Бога Ав-
раама, Исаака и Иакова" "Богу философов и уче- Однако в христианском богословии термин "образ"
ных", однако не встречаем, как встретил Его Пас- неизбежно поднимает целый ряд проблем. Оста-
каль, Живого Бога живой Библии. Ибо есть ведь и новимся прежде всего на этом термине в троиче-
безжизненный Бог специфического пуризма спе- ском богословии. Апостол Павел называет Сына
циалистов по Библии; они настолько привязаны к "Образом Бога невидимого" (εικων του Θεου του
букве, изучаемой ими в чисто историческом кон- αορατου17). Β рамках эллинского богопознания это
тексте изложения, что не могут увидеть в нем выражение предполагало бы отношение Образа к
жизнь – динамическую и в этом смысле никогда не Первообразу, давая познание о Первой Ипостаси,
"чистую", увидеть то живое Предание, которое Самой по Себе непознаваемой, ибо Логос является
раскрывает в древнейших текстах все новый смысл, Ее Образом. Это соотношение по сходству, осно-
вложенный в них Божественной икономией, соот- ванное на естественном участии низшего в высшем.
ветственно каждой новой дохристианской эпохе. И Итак, здесь есть как бы нетождество природы (или
во имя Бога, сведенного к категориям абстрактного уровня), которое, тем не менее, есть родственность

46
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
– συγγενεια. Это означает, что возможно какое-то с ενκων: Сын, как εικων, свидетельствует о Божест-
превосходство, какое-то умаление уровня Бога- ве Отца.
Образа за счет уровня Бога-Первообраза, если
можно было бы достигнуть невыразимой самой по Это общее место всей греческой патристики. Так,
себе природы Единого. В христианском контексте для Григория Богослова имя Логос приложимо к
троического богословия это отношение Образа к Сыну, "потому что Он неразделен с Отцом и Его
Первообразу должно было коренным образом открывает... потому что по отношению к Отцу Он –
измениться, о чем мы можем судить по следую- как определение к определяемому, ведь Логос
щему тексту св. Григория Нисского: "Сын в Отце – также значит определение, и тот, кто знает Сына,
как красота изображения в первообразном зраке. также знает Отца. Итак, Сын – краткое и ясное
Отец в Сыне – как первообразная красота обитает в выражение природы Отца, так как всякое рожден-
своем изображении. И нам следует одновременно ное существо есть немое определение его родивше-
держать в мысли то и другое"18. го"19. Этот последний пример довольно показате-
лен; когда какой-нибудь человек – вылитый порт-
И действительно, здесь новый доктринальный рет своего отца, то это – по семейным чертам, его с
элемент; он чужд греческому образу мысли, как и отцом обобщающим, а не по характерным личным
образу мыслей эллинствующего иудея, каким был свойствам отца, от него отличающим. Если же мы
Филон, для которого личный Бог Библии, отожде- применяем богословие образа к Пресвятой Трои-
ствившись с безличным Богом эллинов, оставался, це, то, во избежание какой-либо двусмысленности,
тем не менее, некоей закрытой монадой, некоей следует говорить о "природном образе", как делал
личностью-природой, сущностно трансцендентной это св. Иоанн Дамаскин, для которого Сын есть
Логосу, как своему Образу, Посреднику между ενκων φυσική, "совершенный, во всем подобный
Собой и творением; это было скорее олицетворен- Отцу Образ, кроме нерожденности и отечества". То
ное, нежели личное Слово евреев. Свойственный же можно сказать о Духе Святом, Который есть
христианскому богословию новый элемент – это "Образ Сына, ибо никто не может сказать "Господи
различение в Боге природы, или сущности, и Ли- Иисусе", как только Духом Святым". "Итак, в Духе
ца, или Ипостаси, различение, неизбежное для тех, Святом мы познаем Христа как Сына Божия и Бога
кто признает Божество Христа. Различные в Лицах и через Сына мы видим Отца"20.
Отец, Сын и Дух Святой едины по Своей природе.
Это и есть точный смысл термина ομοουσιος. Так Троическое богословие "образов" может иметь
как Логос христиан есть Единосущный Образ От- место только в вертикальной перспективе, пер-
ца, то отношение образа к Первообразу (если мы спективе проявительного действия Божественной
хотим сохранить этот обычный для Оригена, но природы, к которой относится древняя формула
уже устаревший для Григория Нисского термин), отцов: "От Отца через Сына в Духе Святом". Это
соотношение между Образом и Тем, Что Образ проявление – не действие какого-то безличного
являет, не может уже мыслиться как какое-то со- божества, не последствие неопределенного элли-
участие (μεθεξις) или родственность (συγγενεια), низма; оно предполагает "единоначалие Отца",
так как здесь речь идет о тождественности природ- Который обнаруживает свойства Своей природы
ной. Поэтому, казалось бы, можно толковать от- через Логос в Духе Святом. Возьмем, например, в
ношение Образа к Тому, Изображаемому, как аспекте богословия образов свойство Премудро-
личное отношение между Сыном и Отцом. Это и сти: Отец – Источник Премудрости, Логос, во всей
хотел сделать о.Лейс в последней главе своей книги полноте являющий в Себе Первообраз, – Премуд-
"Образ Божий у святого Григория Нисского". Од- рость ипостасная, Дух Святой – энергетическое
нако, если мы введем в межтроические соотноше- сияние Премудрости, присущей трем Ипостасям,
ния аспект Образа-Проявляющего, то не избежим которое изливается вовне и сообщается как дар
нового затруднения: как же личное отношение, тварным лицам. Действительно, если мы перене-
которое подчеркивает нетождественность, может сем "образ" троического богословия в подобаю-
само по себе являть одно Лицо через другие? Не- щую перспективу, то может раскрыться подлин-
сомненно, понятие Сына как Образа Отца предпо- ный смысл теории византийского богословия XIV
лагает личные отношения; однако то, что явлено в века об энергиях или Божественных атрибутах
Образе, не есть Лицо Отца, а Его тождественная в (свойствах). Образ одновременно оправдывает
Сыне природа. Сущностная тождественность и троическое богословие доникейских отцов и сни-
показана в личностном различении в соотношении мает с этого столь богатого богомыслия упрек в

47
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
субординации, в большинстве случаев незаслу- совместно с другими человеческими индивидуу-
женный. мами. У каждого человеческого существа, ввиду
особой, неповторимой связи с Богом, по "Образу
Если коснуться темы "образа" в христологии, то Своему" его сотворившим, есть лицо. Это "лично-
"Образ Бога" здесь присваивается Ипостаси Сына: стное" открытое христианской мыслью в антропо-
"Он, став человеком, являет во взятой на Себя че- логии, указывает само по себе не на какую-либо
ловеческой природе Свое Божественное, едино- связь с Богом по соучастию и – еще менее – на
сущное Отцу Лицо. Но познать Божество Христа (а συγγενεια – какое-то родство с Ним. Это скорее
значит, Его как "совершенный Образ Бога Невиди- аналогия: человек, как Бог, по образу Которого он
мого") можно только в благодати Духа Святого. сотворен, – лицо, а не только природа, и это дает
ему свободу по отношению к самому себе как ин-
В контексте же о воплощении (скажем лучше в дивидууму. Хотя это новое понятие человеческой
деле, в событии воплощения) сотворение человека личности, или ипостаси, в святоотеческой антро-
по образу Божию и обретает то полное богослов- пологии выражено нечетко, оно, тем не менее, все-
ское значение, которое оставалось в письменах гда в ней предполагается. То, что нам важно отме-
священного повествования о сотворении мира, тить, говоря о богословии образа применительно к
оставалось незамеченным или казалось незначи- человеку, относится к личности человека, посколь-
тельным, когда его изучали с точки зрения крити- ку она являет Бога. В троическом богословии тер-
ческой экзегетики21. мин "образ" должен был означать Божественное
Лицо, Само в Себе являющее природу или при-
Еще неясный положительный смысл особой связи родные свойства (атрибуты) и относящее их к дру-
с Богом еврейских выражений selem и d'mut начи- гой Ипостаси: Дух Святой – к Сыну, Сын – к Отцу.
нает уточняться в греческом переводе Семидесяти, Как мы уже говорили, это предполагало природ-
где ενκων и ομονωσις, которым предшествует ную тождественность или единосущность, что со-
предлог κατά, уже предвещают богословие буду- вершенно исключено для личности тварной, в ко-
щего, указывают на прогресс Предания, на некое торой надо видеть "образ Божий"23. "Образ" или
"евангельское предуготовление" в более ярком све- "по образу" – человеческая личность не могла бы
те Откровения. Благовестие Образа Божия, явлен- действительно этим быть, не могла бы являть в
ного во Христе-Богочеловеке, пользуется именно себе Бога, трансцендентного той природе, которую
этим переводом, черпая в нем все новые сообще- она "ипостазирует", если бы не было у нее способ-
ния, которые положительно указывают на данное в ности ассимиляции с Богом; и здесь появляется
Откровении, хотя и до времени сокрытое, под бук- момент ομοιωσις – уподобление со всем содержа-
вой библейских писаний, учение о человеке22. щимся в этом выражении наследием платоновско-
го учения, вплоть до "Федра" и "Теэтета". Само со-
Идея родственности συγγενεια, οικεωσις, содер- бой разумеется, в христианской антропологии
жавшаяся в эллинском понятии образа, для хри- подобие или ассимиляция с Богом, конечно, нико-
стианского учения о Логосе, единосущном Образе гда не может мыслиться иначе, как только по иду-
Отца, была, как мы уже говорили, недостаточна: щей от Бога благодати: это исключает идею при-
здесь действительно неприемлемо никакое при- родной συγγενεια (родственности) эллинской фи-
родное расстояние. Для христианской же антро- лософии и заменяет ее идеей усыновления.
пологии "родственность", наоборот, слишком
сильна, так как между природой нетварной и Однако – и это последнее, что хотелось бы отме-
тварной расстояние (διαστημα) беспредельно. По- тить, – богословы, которые хотят найти в человече-
этому, как и в троическом богословии, термин ском существе "образ Божий" (или то, что "по об-
"образ", или, вернее, "по образу", применительно к разу") и выделяют его как "нечто" из остальной
человеку обретает новый смысл согласно тому же природы человека, которая "не по образу", никогда
образу мыслей, который различил в Боге Лицо, не смогут окончательно освободиться от эллинской
или Ипостась, и сущность, или природу, и человек συγγενεια. Так это и у Оригена, хотя о.Крузелю
не только природный индивидуум, включенный в удалось снять с него многие обвинения, ставшие
общую родовую связь человеческой природы с почти что "традиционными". В какой-то мере это
Богом – Творцом всей космической совокупности, так и для св. Григория Нисского: каждый раз, когда
он также, он прежде всего – личность, не сводимая Григорий стремится отнести "образ Божий" только
к общим (или индивидуализированным) природ- к высшим способностям человека, отождествляет
ным свойствам, которыми каждый человек наделен его с νους, он как бы хочет сделать обителью бла-

48
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
годати человеческий разум, в силу некоего как бы Действительно, чтобы не ограничивать самого по-
сродства его с Божественной природой; это все еще нятия Предания, устраняя некоторые аспекты,
непреодоленная, унаследованная от Оригена, идея которые оно могло приобрести, чтобы все эти ас-
συγγενεια (родственности). И, наоборот, другие пекты за ним сохранить, нам приходится прибе-
тексты того же автора, которые подчеркивает гать к понятиям, охватывающим сразу слишком
о.Лейс и в чем он совершенно прав, раскрывают многое, отчего и ускользает подлинный смысл соб-
всю динамичность человеческой природы, которая ственно Предания. При уточнении его приходится
одарена различными способностями и поставлена дробить содержание слишком многозначащее и
как μεθοριον между возможными подобием и не- создавать ряд суженных понятий, сумма которых
подобием, что предполагает, как нам кажется, отнюдь не выражает ту живую реальность, которая
иное понятие образа, нечто, тесно связанное с зва- именуется Преданием, или Традицией Церкви.
нием личности, и относится ко всем составам чело- Читая ученый труд отца А.Денеффа "Понятие
века, не исключая и "кожаных риз". Предания" (Der Traditionsbegriff1) спрашиваешь
себя, подлежит ли вообще "предание" определе-
Независимо от того или иного толкования учения нию, или же как все, чтó есть "жизнь", оно "превос-
об образе св. Григория Нисского, я лично считаю, ходит всякий ум", и вернее было бы его не опреде-
что это единственное понятие образа (или "по об- лять, а описывать.
разу"), которое может ответить требованиям хри-
стианской антропологии. Человек, созданный "по У некоторых богословов эпохи романтизма, как у
образу", – это лицо, способное постольку являть Мёлера в Германии, Хомякова в России, мы дейст-
Бога, поскольку его природа дает себя пронизы- вительно находим прекрасные страницы с описа-
вать обóжествляющей ее благодатью. Поэтому нием Предания, где оно показано как некая вселен-
неотъемлемый от человека образ может стать по- ская полнота, не отличимая, однако, ни от единст-
добным или неподобным, и это вплоть до крайних ва, ни от кафоличности (соборности Хомякова), ни
пределов: предела соединения с Богом, когда от апостоличности или сознания Церкви, обла-
обóженный человек, по слову св. Максима Испо- дающей непосредственной достоверностью Бого-
ведника, становится по благодати тем, что есть Бог откровенной истины.
по природе, или же предела последнего распада,
который Плотин называет "местом неподобия" В этих описаниях, в общих своих чертах, верных
(τοπος της ανομοιοτητος) и помещает его в мрач- образу Предания у отцов первых веков, мы, несо-
ные бездны аида. Между этими двумя пределами мненно, узнаем характерную для Предания Церк-
личная судьба человека может шествовать в исто- ви "плирому" (полноту), но, тем не менее, нельзя
рии спасения, осуществляемого для каждого в на- отказываться от необходимости различения, что
дежде на воплощенный Образ Того Бога, Который обязательно для всякого догматического богосло-
пожелал по образу Своему создать человека. вия. Различать – не всегда значит разделять и тем
более – противопоставлять. Противопоставляя
Предание и Писание, как два источника Открове-
ния, полемисты контрреформации заняли ту же
ПРЕДАНИЕ И ПРЕДАНИЯ позицию, что и их противники – протестанты,
молчаливо признав в Предании реальность, от-
"Предание" (parádosis, traditio) – один из терминов, личную от Писания. Вместо того чтобы быть самой
у которого так много значений, что он рискует hypothesis2 Священных книг, глубинной связью,
вовсе утерять свой первоначальный смысл. И это идущей от пронизывающего их живого дыхания и
не только по причине некоторого "обмирщения", превращающего букву в "единое тело Истины",
которое обесценило столько слов богословского Предание оказалось чем-то добавленным, чем-то
словаря, как "духовность", "мистический", "приоб- внешним по отношению к Писанию. С этого мо-
щение", вырвав их из присущего им христианского мента святоотеческие тексты, сообщавшие харак-
контекста и превратив тем самым в выражения тер "плиромы" Священному Писанию, становятся
обыденной речи. Слово "Предание" подверглось непонятными3, а протестантская доктрина "доста-
той же участи еще и потому, что на самом бого- точности Писания" – негативной, так как она ис-
словском языке термин этот несколько расплывчат ключает все, что "от предания". Защитникам Пре-
(если иметь в виду употребление его в значении дания пришлось доказывать необходимость соеди-
"традиция".) нить эти две противопоставленные друг другу ре-
альности, так как каждая из них в отдельности взя-

49
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
тая была неполноценна. Отсюда возник целый ряд затемняет, нежели раскрывает истинный характер
ложных проблем, как-то: первенство Писания или Предания, не зависимый от каких бы то ни было
Предания, соответственная их авторитетность, час- определений: они привязывают его к истории и,
тичное или полное различие их содержания, и естественно, этим его ограничивают.
многое другое. Как доказать необходимость позна-
вать Писание в Предании? Как снова обрести их Мы можем приблизиться к более точному пред-
неопознанное в этом разделении единство? И если ставлению о Предании, оставив этот термин за
обе эти реальности – полнота, то не может быть одной только устной передачей истин веры. Раз-
речи о двух противопоставленных друг другу личение между Преданием и Писанием по-
"плиромах", но только о двух различных способах прежнему сохраняется, но вместо того, чтобы изо-
выражения одной и той же полноты Откровения, лировать друг от друга два источника Откровения,
сообщенного Церкви. противопоставляются два способа его передачи: с
одной стороны – проповедь апостолов и их после-
Различение отделяющее или разделяющее всегда и дователей, так же, как и всякая проповедь, идущая
несовершенно и недостаточно радикально: оно не от живого авторитета Церкви; с другой – Священ-
дает ясного понятия о том, чем отличается термин ное Писание и все другие письменные выражения
неизвестный от того, который ему противопостав- Богооткровенной истины (причем последние друг
ляется как известный. Разделение одновременно и от друга будут отличаться степенью признания их
больше и меньше различения: оно противопостав- авторитетности Церковью). В этом случае утвер-
ляет два отделенных друг от друга объекта, но, со- ждается первенство Предания перед Писанием,
вершая это, предварительно наделяет один из них так как устная передача апостольской проповеди
свойствами другого. В нашем случае, стремясь предшествовала ее письменному утверждению в
противопоставить Писание и Предание как два каноне Нового Завета. Можно даже сказать: Цер-
независимых друг от друга источника Откровения, ковь могла бы обойтись без Писания, но не могла
мы неизбежно будем придавать Преданию свойст- бы существовать без Предания. Верно же это толь-
ва, характерные для Писания: оно окажется "ины- ко отчасти. Действительно, Церковь всегда облада-
ми письменами" или "иными ненаписанными сло- ла Богооткровенной истиной, которую она обна-
вами" – всем тем, что Церковь может прибавлять к руживала проповедью; проповедь же могла бы
Священному Писанию в горизонтальном, истори- оставаться только устной, именно переходить "из
ческом своем плане. уст в уста" и не быть никогда закрепленной пись-
мом4. Но пока утверждается возможность отделить
Таким образом, на одной стороне окажется Свя- Писание от Предания, нельзя говорить, будто уда-
щенное Писание, или канон Священного Писания, лось радикальным образом друг от друга их отли-
на другой – Предание (или Традиция) Церкви, чить: противопоставляя написанные чернилами
которое в свою очередь подразделится на многие книги и сказанные живым голосом проповеди, все
источники неадекватного значения или на многие же остаешься на поверхности. В обоих случаях
Loci theologici (богословские положения) Открове- речь идет о проповеданном слове: "проповедь ве-
ния: Деяния Вселенских или Поместных Соборов, ры" служит здесь тем общим основанием, которое
творения святых отцов, канонические установле- облегчает противопоставление. Но не придает ли
ния, литургика, иконография, благочестивые обы- это Преданию нечто такое, что снова роднит его с
чаи и многое другое. Но, в таком случае, можно ли Писанием? Нельзя ли пойти еще дальше в поисках
действительно еще говорить: "Предание", и не точ- ясного понятия – что же такое собственно Преда-
нее ли было бы вместе с богословами Тридентского ние?
Собора говорить: "предания"? Это множественное
число хорошо передает то, что и хотят сказать, В том многообразии значений, которые мы можем
когда, отделив Писание от Предания, вместо того, найти у отцов первых веков, Предание иногда
чтобы их различать, относят последнее к писанным трактуется как учение, которое остается тайным, и
или изустным свидетельствам, прибавленным к во избежание профанации тайны непосвященны-
Священному Писанию, как бы его сопровождаю- ми, не разглашается5. Это положение ясно выра-
щим или за ним следующим. Так же, как время, жено святым Василием Великим, когда он разли-
проецируемое в пространстве, препятствует по- чает понятия "dogma" и "kerygma"6. "Догмат" в дан-
стижению Бергсоновской интуиции длительности, ном случае имеет значение, обратное тому, кото-
так и эта проекция качественного понятия Преда- рое мы придаем этому термину теперь: это не
ния в количественную область "преданий" больше торжественно провозглашенное Церковью док-

50
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
тринальное определение, а "учение" (didascalia) возглашенное, может быть впредь отнесено в об-
необнародованное и тайное, которое отцы хранили ласть "Писаний" (Graphai). Сам Василий Великий
в мирном и нелюбознательном молчании, так как не счел ли своевременным письменно раскрыть
они прекрасно знали, что священный характер тайну некоторых "преданий" и таким образом пре-
тайны охраняется молчанием7. И, наоборот, ke- вратить их в kerygmata?15. Это новое различение,
rygma, что означает на языке Нового Завета "про- подчеркивающее потаенный аспект Предания и
поведь", – всегда открытое провозглашение, будь противопоставляющее сокровенную глубину уст-
то доктринальное определение8, формальное ного учения, полученного от апостолов, тому, ко-
предписание соблюдения чего-либо9, канониче- торое Церковь предлагает познанию всех, предпо-
ский акт10 или всенародная церковная молитва11. лагает целое море апостольских преданий, в кото-
Незаписанные и тайные предания, о которых гово- рое погружена, которым вспоена проповедь и ко-
рит Василий Великий, хотя и напоминают нам торое мы не можем ни устранить, ни игнориро-
doctrina arcana гностиков (которые также считали вать, ибо тогда урезывали бы само Евангелие. И
себя последователями сокрытых апостольских больше: если бы мы им пренебрегли, то преврати-
преданий12), однако очень от них отличаются. Во- ли бы проповедуемое учение (to kerygma) в одни
первых, примеры, на которые мы ссылались, ука- слова, лишенные всякого смысла. Предложенные
зывают на то, что выражение "мистериальный" Василием Великим примеры этих преданий (кре-
имеет в виду не эзотерический (с греч.: "внутрен- стное знамение, обряды, относящиеся к крещению,
ний".) – кружок отдельных лиц, усовершенство- благословение елея, евхаристическая эпиклеза,
вавшихся внутри церковной общины, а все обще- обычай обращаться на восток во время молитвы,
ство верных, которое участвует в таинствах церков- не преклонять колен в воскресные дни в период
ной жизни и противостоит "непосвященным" – Пятидесятницы и другое) относятся к сакрамен-
тем, кого катехизация (оглашение) должна посте- тальной и литургической жизни Церкви. Если эти,
пенно подготовить к посвящению в таинства. Во- столь многочисленные, что их нельзя было бы пе-
вторых, тайное предание (dogma) может быть от- речислить в течение целого дня16, "неписанные
крыто проповеданным, то есть стать "проповедью" обычаи", эти незаписанные "тайны Церкви" необ-
(kerygma), когда необходимость (например, борьба ходимы для разумного восприятия Писания (и
с какой-нибудь ересью) обязывает Церковь выска- вообще восприятия истинного смысла всякой
заться13. Итак, если полученные от апостолов пре- "проповеди"), то, несомненно, что эти сокрытые
дания остаются ненаписанными и сокровенными, предания свидетельствуют о "мистерическом" ха-
если верные не всегда знают их таинственный рактере христианского познания. Откровенная
смысл14, то это – мудрая икономия Церкви, кото- Истина действительно не мертвая буква, а живое
рая открывает сокровенные глубины своего учения слово; к ней можно прийти только в Церкви через
лишь постольку, поскольку их явное провозглаше- таинства, как посвященные в тайну17, "сокрытую от
ние становится необходимостью. Здесь мы видим веков и родов, ныне же открытую святым Его"
одну из евангельских антиномий: с одной стороны, (Кол. 1, 26).
не следует давать святыни псам и расточать бисера
перед свиньями (Мф. 7, 6), с другой – "нет ничего Итак, предания, или упомянутые святым Василием
тайного, что не стало бы явным" (Мф. 10, 26; Лк. 12, Великим незаписанные тайны Церкви, стоят на
2). "Сохраненные в молчании и тайне предания", грани собственно "Предания" и приоткрывают
которые Василий Великий протипоставляет от- лишь некоторые его стороны. Действительно, речь
крытой проповеди, наводят на мысль о словах, идет об участии в тайне, которая дается Открове-
сказанных "во тьме", "на ухо", "в сокрытых келлиях", нием, если мы посвящены в нее через таинства. Это
но которые при свете "будут проповеданы на кров- некое новое знание, некий "гносис Бога", который
лях" (Мф. 10, 27; Лк. 12, 3). мы получаем как милость; дар же гносиса препо-
дается нам в том "Предании", которое для святого
Теперь это уже не противопоставление "agrapha" и Василия Великого есть исповедание Пресвятой
"engrapha", проповеди устной и проповеди пись- Троицы в таинстве Крещения, та "священная фор-
менной. Здесь различение между Преданием и мула", которая вводит нас в свет. И здесь горизон-
Писанием проникает гораздо глубже – в самую тальная линия "преданий", полученных из уст Спа-
суть дела, относя на одну сторону то, что охраняет- сителя и переданных апостолами и их преемника-
ся в тайне и именно поэтому не должно быть запе- ми, скрещивается с вертикальной линией Преда-
чатлено письмом, на другую – все, что является ния, с сообщением Духа Святого, в каждом слове
предметом проповеди и, однажды открыто про- откровенной Истины раскрывающем перед члена-

51
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
ми Церкви бесконечную перспективу Тайны. От всех Писаний18. Если же мы также отдадим себе
преданий, какими нам их показывает Василий отчет и в том, что Писание не есть собрание многих
Великий, надо идти дальше и узнавать отличное от слов о Боге, но слово Божие, то поймем, почему, в
них само Предание. особенности после Оригена, появилось стремление
в Писаниях обоих Заветов отождествлять присут-
Если же мы остановимся на грани неписанных и ствие в них Божественного Логоса с Воплощением
тайных преданий и не сделаем последнего разли- Слова, Которым все Писание "исполнилось". Уже
чения, то все еще останемся на горизонтальном задолго до Оригена святой Игнатий Антиохийский
уровне преданий, на котором собственно Предание не хотел видеть в Писаниях только "исторический
представляется нам как бы отнесенным в область документ", "архив" и подтверждать Евангелие тек-
Писания. Верно, что отделить эти хранимые в тай- стами Ветхого Завета; он говорит: "Для меня древ-
не предания от Писания или, в более широком нее – Иисус Христос; непреложно древнее – Крест
плане, от "проповеди" невозможно; но их всегда Его, Его Смерть и Воскресение, и вера Его (которая
можно противопоставить как слова, сказанные от Него приходит...). Он есть Дверь ко Отцу, кото-
тайно или сохраненные в молчании, словам, от- рою входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки, апо-
крыто высказанным. Дело в том, что окончательно- столы и Церковь"19. Если оттого, что Слово вопло-
го различения мы не сможем сделать до тех пор, тилось, Писания – не архивы Истины, а Ее живое
пока остается последний роднящий Предание и тело, то обладать Писанием можно только лишь
Писание элемент; элемент этот – слово, которое через Церковь – Единое Тело Христово. Мы снова
является основой противопоставления сокрытых приходим к "достаточности Писания". Но теперь в
преданий и открытой проповеди. Чтобы дать яс- этой мысли нет ничего негативного: она не исклю-
ный ответ на вопрос, что же такое собственно Пре- чает, а предполагает Церковь со всеми ее передан-
дание, чтобы освободить его от всего, чем оно яв- ными апостолами таинствами, установлениями и
ляется на горизонтальной линии Церкви, надо учением. Эта достаточность, эта "плирома" Писа-
перейти через противопоставление слов тайных и ния не исключает и иных, данных Церковью выра-
слов, громко проповеданных, и поставить вместе и жений той же Истины (так же, как полнота Христа
"предания" и "проповедь". То, что их обобщает, это – Главы Церкви – не исключает самой Церкви, как
явное или тайное, но словесное выражение. Они продолжения преславного Его вочеловечения).
всегда предполагают выражающие их слова – от- Известно, что защитники святых икон обосновыва-
носится ли это собственно к словам, сказанным ли возможность христианской иконописи фактом
или написанным, или же к тому немому языку, Воплощения Слова; иконы, так же, как и Писания,
который воспринимается зрением, как иконогра- выражают невыразимое, и выражения эти стали
фия, обрядовые жесты и тому подобное. Понятое в возможны через Божественное Откровение, в со-
этом общем смысле слово – теперь уже не только вершенстве явленное Воплощением Сына. То же
внешний знак, которым пользуются, определяя ту можно сказать о догматических определениях,
или иную концепцию, но прежде всего оно – со- экзегезе, литургике, – о всем том, чтó в Церкви
держание, которое разумно самоопредляется и, Христовой сопричастно той же неограниченной и
воплощаясь, говорит о себе, включаясь в произно- неущербленной полноте Слова, содержащейся в
симую речь или всякий иной способ внешнего Писаниях. Поэтому в этой "всецелостности" Во-
проявления. площенного Слова все, что выражает Богооткро-
венную Истину, родственно Писанию, и если бы
Если природа слова такова, тогда ничто открывае- все действительно стало "Писанием" – "и самому
мое и познаваемое не может оставаться ему чуж- миру не вместить бы написанных книг" (Ин. 21, 26).
дым, будь то Священное Писание, проповедь или Но если выражение трансцендентной тайны стало
же "хранимые в молчании" предания апостоль- возможным благодаря Воплощению Слова, если
ские: одно и то же слово, logos или logia, может в все то, что ее выражает, становится как бы "Писа-
равной мере относиться ко всему, что является нием" наряду со Священным Писанием, то где же,
выражением Богооткровенной истины. Это слово в конечном счете, то Священное Предание, которое
действительно постоянно встречается в святоотече- мы ищем, последовательно очищая понятие о нем
ской литературе и обозначает в равной мере как от всего, что роднит его с действительно записан-
Священное Писание, так и символ веры: "это то ным?
сокращенное слово (breviatum verbum), которое
создал Господь, заключив в немногих словах веру Как мы уже говорили, Предание не следует искать
обоих Своих Заветов, кратко удержав в них смысл на горизонтальной линии "преданий", которые, так

52
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
же, как и Священное Писание, находят свое опре- Истину. Мы говорим именно "единственный" (уни-
деление в слове. Если же мы хотели бы, тем не ме- кальный), а не единообразный, потому что в Пре-
нее, противопоставить Предание всему, что пред- дании, в очищенном его понятии, нет ничего фор-
ставляется реальностью слова, то надо сказать, что мального. Оно не навязывает человеческой совести
Предание – это молчание. "Тот, кто истинно обла- формальных гарантий истин веры, но раскрывает
дает словом Христа, тот может слышать даже Его их внутреннюю достоверность. Оно не содержание
молчание", – говорит святой Игнатий Антиохий- Откровения, но свет, его пронизывающий: оно не
ский20. Насколько мне известно, текст этот никогда слово, но живое дуновение, дающее слышание слов
не был использован в столь многочисленных науч- одновременно со слушанием молчания, из которо-
ных исследованиях, изобилующих святоотечески- го слово исходит22, оно не есть Истина, но сообще-
ми цитатами о Предании, всегда одними и теми ние Духа Истины, вне Которого нельзя познать
же и всем давно известными, и никто никогда не Истину. "Никто не может назвать Иисуса Госпо-
догадался, что те именно тексты, в которых слово дом, только как Духом Святым" (1 Кор. 12, 3). Итак,
"предание" специально не упоминается, могут мы можем дать точное определение Преданию,
быть красноречивее многих и многих других. сказав, что оно есть жизнь, сообщающая каждому
члену Тела Христова способность слышать, при-
Способность слышать молчание Иисуса, свойст- нимать, познавать Истину в присущем ей свете, а
венное тем, говорит святой Игнатий, кто истинно не в естественном свете человеческого разума. Это
обладает Его словами, есть отклик на повторяю- тот истинный гносис, который подается действием
щийся зов Христа к Своим слушателям: "Имеяй Божественного Света, дабы просветить нас позна-
уши слышати, да слышит". Итак, в Откровении нием славы Божией (2 Кор. 4-5), это то единствен-
содержатся некие зоны молчания, не доступные ное "Предание", которое не зависит ни от какой
слуху "внешних". Святой Василий Великий говорил "философии", ни от всего того, что живет "по пре-
именно в этом смысле о "преданиях": "Та темнота, данию человеческому, по стихиям мира, а не по
которой пользуется Священное Писание, тоже род Христу" (Кол. 2, 8). В этой независимости от какой
молчания; дабы смысл учения – для пользы чи- бы то ни было исторической случайности или ес-
тающих – понимался без легкости"21. Это умалчи- тественной обусловленности – вся истинность, ха-
вание Священного Писания от него неотделимо: рактерная для вертикальной линии Предания: она
оно передается Церковью вместе со словами От- неотделима от христианского гносиса: "Познайте
кровения, как само условие их восприятия. Если Истину, и Истина сделает вас свободными" (Ин. 8,
оно может быть противопоставлено словам (всегда 32). Нельзя ни познать Истины, ни понять слов
в плане горизонтальном, где они выражают Бого- Откровения, не приняв Духа Святого, а "там, где
откровенную истину), то это сопутствующее сло- Дух Господень, там и свобода" (2 Кор. 3, 17)23. Эта
вам молчание не предполагает никакой недоста- свобода детей Божиих, противопоставленная раб-
точности или неполноты Откровения, так же, как и ству сынов века сего, выражается в том "дерзнове-
необходимости что-либо к нему добавлять. Оно нии" (parresia), с которым могут обращаться к Богу
означает, что для действительного восприятия те, кто знает, Кому поклоняются, ибо поклоняются
Откровенной тайны как полноты требуется обра- они Отцу "в Духе и Истине" (Ин. 4, 23. 24).
щение к плану вертикальному, дабы "вы могли со
всеми святыми постигнуть" не только "где ширина Желая различить Писание и Предание, мы поста-
и долгота, но также глубина и высота" (Еф. 3, 18). рались освободить понятие о Предании от всего,
что может роднить его с реальностью Писания. Мы
Мы пришли к тому, что Предание нельзя проти- должны были отличить его от "преданий" и отне-
вопоставлять Писанию, а также нельзя подставлять сти его вместе со Священным Писанием и всем
одно из них вместо другого, как две отличные друг тем, что может служить внешним и óбразным вы-
от друга реальности. И, однако, чтобы лучше уло- ражением Истины, к той горизонтальной линии,
вить их нерасторжимое единство, которое и дает на которой, ища определение Преданию, нашли
полноту дарованному Церкви откровению, мы мы одно только молчание. Итак, освобождая Пре-
должны их различать. Если Писание и все то, что дание от всего, что могло стать его проекцией в
может быть сказано написанными или произне- плане горизонтальном, чтобы дойти до предела
сенными словами, литургическими изображения- нашего анализа, нам надо было войти в другое
ми или же иными символами, если все это – раз- измерение. В противоположность аналитическим
личные способы выражать Истину, то Священное методам, которыми, начиная с Платона и Аристо-
Предание – единственный способ воспринимать теля, пользуется философия и которые приводят к

53
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
растворению конкретного, разбивая его на идеи всякая передача каких-либо истин веры предпола-
или общие концепции, наш анализ привел нас в гает благодатное сообщение Духа Святого. Дейст-
конце концов к Истине и Духу, к Слову и Духу Свя- вительно, без Духа, "глаголавшаго пророки", все то,
тому, к Двум различным, но нераздельным в Своем что передано, не могло бы быть признано Церко-
единстве Лицам, двойная икономия (домострои- вью за слова Истины, за слова, родственные свя-
тельство) Которых, созидая Церковь, в то же время щенным богодухновенным книгам, вместе с Свя-
определяет различный характер Писания и Пре- щенным Писанием возглавленным Воплотившим-
дания, друг от друга не расторжимых, но друг от ся Словом. Это огненное дыхание Пятидесятницы,
друга отличных. это сообщение Духа Истины, от Отца исходящего
и Сыном посылаемого, актуализирует данную
* * * Церкви высочайшую ее способность: сознание Бо-
гооткровенной истины, суждение и различение
То заключение, к которому привел нас наш анализ, истинного и ложного в свете Духа Святого: "изво-
– Воплотившееся Слово и Дух Святой, двойное лися Святому Духу и нам" (Деян. 15, 28). Если Уте-
условие полноты Откровения в Церкви – послужит шитель является единственным критерием Исти-
для нас поворотным пунктом, от которого мы пой- ны, открывшейся Воплотившимся Словом, то Он
дем путем синтеза и определим для Предания также – принцип всяческого воплощения, так как
подобающее ему место в конкретной реальности Тот же Дух Святой, Которым Святая Дева Мария
церковной жизни. Прежде всего мы видим "ико- обрела возможность стать Матерью Божией, дей-
номическое (домостроительное) взаимодействие" ствует по отношению к слову, как виртуальная
двух Божественных Лиц Пресвятой Троицы, по- сила, выражающая Истину в разумных определе-
сланных Отцом. С одной стороны, Духом Святым ниях или ощутимых образах и символах, тех сви-
воплощается Слово от Девы Марии. С другой, – детельствах веры, о которых надлежит судить
последствуя Воплощению Слова и Его Искупите- Церкви, принадлежат ли они или не принадлежат
лю, Дух Святый сходит на членов Церкви в день ее Преданию.
Пятидесятницы. В первом случае предшествует
Святой Дух, чтобы стало возможным Воплощение Соображения эти нам необходимы для того, чтобы
и Дева Мария могла зачать Сына Божия, Который мы могли в конкретных случаях найти связь между
пришел, чтобы стать Человеком. Здесь роль Свято- Священным Преданием и Богооткровенной исти-
го Духа функциональная: Он сила Воплощения, ной, воспринятой и выраженной Церковью. Мы
виртуальное (потенциальное, скрытое) условие видели, что Предание по сущности своей не есть
принятия Слова. Во втором случае предшествует содержание Откровения, но единственный модус
Сын, Который посылает Святого Духа, от Отца его приятия, та сообщаемая Духом Святым воз-
исходящего. Но главенствует Дух: Он сообщается можность, которая и дает Церкви способность по-
членам Тела Христова, чтобы обóжить их благода- знавать отношение Воплощенного Слова к Отцу
тью. Следовательно, теперь роль Воплощенного (высший гносис, который и есть для отцов первых
Слова в свою очередь функциональна по отноше- веков "Богословие" в подлинном смысле этого сло-
нию к Духу: Он форма, как бы "канон" освящения, ва), так же как и познавать тайны Божественной
формальное условие принятия Святого Духа. икономии, начиная с сотворения неба и земли –
книги Бытия, – вплоть до Нового неба и Новой
Митрополит Московский Филарет говорит, что земли – Апокалипсиса. Возглавленная Воплощен-
истинное и святое Предание – не только видимая и ным Словом история Божественной икономии
словесная передача учений, правил, постановле- будет познаваться через Священное Писание обоих
ний, обрядов, но также и невидимое и действенное Заветов, возглавленных тем же Словом. Но это
сообщение благодати и освящения24. Хотя необхо- единство Писания может быть понято только в
димо различать то, что передается (устные и пись- Предании, в свете Духа Святого, сообщенном чле-
менные предания), оттого единственного способа, нам единого Тела Христова. В глазах какого-нибудь
которым эта передача в Духе Святом воспринима- историка религий единство ветхозаветных книг,
ется (Предание, как основа христианского позна- создававшихся в течение многих веков, написанных
ния), все же эти два момента друг от друга неотде- различными авторами, которые часто соединяли и
лимы; отсюда и внутренняя нерасторжимость са- сплавляли различные религиозные традиции, слу-
мого термина "предание", который одновременно чайно и механично. Их единство с Писанием Ново-
относится и к горизонтальной и к вертикальной го Завета кажется ему натянутым и искусственным.
линии Истины, обладаемой Церковью. Поэтому Но сын Церкви узнает единое вдохновение и еди-

54
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
ный объект веры в разнородных этих писаниях, стов (некоторые "традиционалисты" хотят во что
изреченных тем же Духом, Который после того, бы то ни стало их сохранить, придавая иной раз
как говорил устами пророков, предшествовал Сло- мистический смысл нелепым ошибкам перепис-
ву, соделывая Деву Марию способной воплотить чиков), может одновременно признать в каких-
Бога. нибудь более поздних интерполяциях (как, на-
пример, в comma, "трех небесных свидетелей" 1-го
Только в Церкви можем мы сознательно распо- Послания Иоанна) подлинное выражение откро-
знать во всех Священных книгах единое вдохнове- венной Истины. Естественно, что "подлинность"
ние, потому что одна только Церковь обладает имеет здесь совсем иной смысл, чем в историче-
Преданием, которое есть знание Воплощенного ских дисциплинах25.
Слова в Духе Святом. Тот факт, что канон Новоза-
ветных книг был установлен сравнительно поздно Не только Писание, но также и устные предания,
и с некоторой нерешительностью, показывает, что полученные от апостолов, сохраняются лишь в
в Предании нет ничего автоматичного: оно есть светоносном Священном Предании, которое рас-
основа непогрешимого сознания Церкви, но никак крывает существеннейший для Церкви подлинный
не механизм, который без погрешностей давал бы их смысл и значение. Здесь, более чем где-либо,
познание Истины, вне и над личным сознанием Предание действует критически, обнаруживая
людей, вне всякого их суждения и рассуждения. прежде всего свой негативный и исключающий
Итак, если Священное Предание есть способность аспект: оно отбрасывает "негодные и бабьи басни"
судить в свете Духа Святого, то оно побуждает тех, (1 Тим. 4, 7), благочестиво принимаемые всеми
кто хочет познавать Истину через Предание, к не- теми, чей традиционализм состоит в принятии с
прерывному усилию; нельзя оставаться в Преда- неограниченным доверием всего того, что втирает-
нии благодаря некоей исторической статичности, ся в жизнь Церкви и остается в ней в силу привыч-
сохраняя, как "отеческое предание" все то, что в ки26. В эпоху, когда устные апостольские предания
силу привычки льстит "богомольной чувствитель- стали закреплять письмом, истинные и ложные
ности". Наоборот, подменяя такого рода "преда- предания выкристаллизовывались в многочислен-
ниями" Предание живущего в Церкви Духа Свято- ные апокрифы, причем некоторые из них ходили
го, именно больше всего мы и рискуем оказаться в по рукам под именем апостолов или других свя-
конечном счете вне Тела Христова. Не следует ду- тых. "Мы не остаемся в неведении, – говорил Ори-
мать, что одна лишь позиция консерватора спаси- ген, – что многие из этих тайных писаний были
тельна, равно как и то, что еретики – всегда "нова- составлены нечестивцами из тех, кто развивает свое
торы". Если Церковь, установив канон Священного беззаконие, и что некоторыми из этих подделок
Писания, хранит его в Священном Предании, то пользуются Хипифиане, другими – ученики Васи-
эта сохранность не статичная и не косная, а дина- лида". Итак, мы должны быть внимательными и не
мичная и сознательная – в Духе Святом, Который принимать всех апокрифов, которые ходят по ру-
вновь переплавляет "словеса Господня, словеса кам под именем святых, так как некоторые сочине-
чиста, сребро разжжено, искушено земли, очище- ны евреями, может быть, для того, чтобы расша-
но седмерицею" (Пс. 11, 7). Иначе Церковь хранила тать истинность наших Писаний и установить
бы одни лишь мертвые тексты, свидетельство ложное учение. Но вместе с тем не должно без раз-
умерших и завершенных времен, а не живое и жи- бора отбрасывать все то, что может быть полезным
воносное слово, то совершенное выражение Откро- для уяснения наших Писаний. Величие ума в том,
вения, которым Церковь обладает независимо от чтобы прислушиваться и применять на деле слова
существующих, не согласных друг с другом старых Писания: "Все испытывайте, хорошего держитесь"
рукописей или же новых "критических изданий" (1 Фес. 5, 21). Хотя слова и дела, сохраненные со
Библии. времен апостольских памятью Церкви "в молча-
нии, отрешенном от какого бы то ни было волне-
Мы можем сказать, что Предание представляется ния или любопытства", и были разглашены писа-
критическим духом Церкви. Но в противополож- ниями инославного происхождения, но эти от-
ность "критическому духу" человеческой науки страненные от канонической письменности апок-
критическое суждение Церкви отточено Духом рифы целиком не отбрасываются. Церковь умеет
Святым. Поэтому и сам принцип этого суждения извлечь из них то, что может дополнить или иллю-
совершенно иной: он неущербленная полнота От- стрировать события, о которых умалчивает Писа-
кровения. Итак, Церковь, которой надлежит ис- ние, но которые Предание считает достоверными.
правлять неизбежные искажения священных тек- Таким образом, дополнения апокрифического

55
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
происхождения придают окраску литургическим тинствующими гностиками и еретиком Павлом
текстам и иконографии некоторых праздников. Самосатским28. Церковь обратила его в "сребро
Но, поскольку апокрифические источники и могут разжжено, искушено земли, очищено седмери-
быть искаженными апостольскими преданиями, цею" в горниле Духа Святого и свободном созна-
ими будут пользоваться с рассуждением и сдер- нии тех, кто судит через Предание, не соблазняясь
жанностью. Воссозданные Преданием, эти очи- никакой привычной формулой, никакой естест-
щенные и узаконенные элементы возвращаются венной склонностью плоти и крови, зачастую при-
Церкви как ее достояние. Такой приговор необхо- нимающий облик несознательной и невежествен-
дим всякий раз, когда Церковь имеет дело с писа- ной набожности.
ниями, выдающими себя за апостольские преда-
ния. Она их отбрасывает или принимает, не ставя Динамизм Священного Предания не допускает
перед собой вопроса их обязательной историче- никакого окостенения ни в привычных проявлени-
ской подлинности, но прежде всего рассматривая в ях благочестия, ни в догматических выражениях,
свете Предания их содержание. Иной раз прихо- которые обычно повторяются, механически как
дилось проводить большую работу очищения и магические, застрахованные авторитетом Церкви
адаптации, для того чтобы Церковь смогла вос- рецепты Истины. Хранить "догматическое преда-
пользоваться какими-нибудь псевдоэпиграфиче- ние" – не значит быть привязанным к формулам
скими творениями как свидетельствами своего доктрины: быть в Предании – это хранить живую
Предания. Именно это и сделал святой Максим Истину в свете Духа Святого, или, вернее, быть
Исповедник, когда комментировал Corpus Dionysi- сохраненным в Истине животворной силой Преда-
acum и раскрывал православный смысл этих бого- ния. Сила же эта сохраняет в непрестанном обнов-
словских сочинений, которые были в ходу в среде лении, как и все, что исходит от Духа.
монофизитов под присвоенным автором или его
компилятором псевдонимом святого Дионисия "Обновлять" – не значит заменять старые выраже-
Ареопагита. Хотя "Корпус" Дионисия и не при- ния новыми, более понятными и богословски луч-
надлежал к "преданию апостольскому" в собствен- ше разработанными. Будь это так, мы должны
ном смысле слова, но он вписывается в "святоотече- были бы признать, что ученое христианство про-
ское" предание, продолжающее предание апосто- фессоров богословия представляет собой значи-
лов и их учеников27. То же можно сказать и по по- тельный прогресс в сравнении с "примитивной"
воду некоторых других подобных сочинений. Что верой учеников апостольских. В наши дни много
же касается ссылающихся на апостольский автори- говорят о "развитии богословия", не отдавая себе
тет преданий устных, в особенности же тех, что отчета в том, насколько это выражение (ставшее
относятся к обычаям и установлениям, то Церковь почти что общим местом) может быть двусмыс-
судит о них не только по их содержанию, но и по ленным. У некоторых современных авторов выра-
тому, повсеместно ли они вошли в употребление. жение это действительно предполагает некую
"эволюционистскую концепцию" истории христи-
Надо заметить, что формальный критерий преда- анских догматов. Стараются истолковать именно
ний, выраженный святым Викентием Лиринским, как некий "догматический прогресс" следующее
– quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, – место святого Григория Богослова: "Ветхий Завет
может всецело относиться только к тем из апо- ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью
стольских преданий, которые передавались из уст в Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Боже-
уста в течение двух или трех столетий. Уже Свя- стве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам
щенное Писание Нового Завета вне этого правила, яснейшее о Нем познание. Не безопасно было
так как оно не было ни "всегда", ни "везде", "ни все- прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно
ми принято" до окончательного установления ка- проповедовать Сына и прежде, нежели признан
нона Священного Писания. И что бы ни говорили Сын (выражусь несколько смело), обременять нас
те, кто забывают первичное значение Предания и проповедью о Духе Святом..."29.
желают подменить его некиим "правилом веры",
формула святого Викентия еще меньше может Но со дня Пятидесятницы "Дух среди нас", а с Ним
быть применена к церковным догматическим оп- и свет Предания; и это не только то, что "передано"
ределениям. Достаточно вспомнить о том, что (как, скажем, был бы передан некий священный и
термин "homoousios" был отнюдь не "традицион- безжизненный архив), а сама данная Церкви сила
ным": за немногими исключениями, он не упот- передачи, сопутствующая всему тому, что переда-
реблялся никогда, нигде и никем, разве что вален- ется, как единственный модус принятия и облада-

56
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
ния Откровением. Но единственный способ обла- неподвижным, полным собранием "богооткровен-
дать Откровением в Духе Святом – это обладать ной доктрины". Установленный же Церковью дог-
Им в полноте. Итак, Церковь познает Истину в мат, – наоборот: под видимостью частичного зна-
Предании. Если до Сошествия Духа Святого и бы- ния он каждый раз снова открывает доступ к той
ло некое возрастание в познании Божественных Полноте, вне которой Богооткровенную Истину
тайн, некое постепенное раскрытие Откровения нельзя ни знать, ни исповедовать. Будучи выраже-
как "свет, приходящий мало-помалу", то для Церк- нием Истины, догматы веры принадлежат Преда-
ви это не так. Если можно говорить о каком-либо нию, но от этого они отнюдь не становятся его
развитии, то не в том смысле, будто понимание "частями". Это некое средство, некое разумное
Откровения с каждым догматическим определени- орудие, дающее нам возможность участвовать в
ем в Церкви прогрессирует или развивается. Под- Предании Церкви, некий свидетель Предания, его
ведем итог всей истории вероучения с самого на- внешняя грань или, вернее, те узкие врата, которые
чала вплоть до наших дней, прочтем Энхиридион в свете Предания ведут к познанию Истины.
Денцингера и все 50 томов in folio Манси, и наше
знание Троичной тайны не станет от этого совер- Внутри же догматической ограды познание бого-
шеннее знания отца IV века, говорившего о едино- откровенной тайны, уровень христианского "гноси-
сущности, или знания какого-либо доникейского са", достигаемого членами Церкви, различен и
отца, о единосущности еще не говорившего, или соразмерен духовному возрасту каждого из них.
знания апостола Павла, которому был еще чужд и Итак, познавание Истины в Предании будет расти
самый термин "Троица". В каждый конкретный в человеке, сопровождая его усовершенствование в
момент истории Церковь дает своим членам спо- святости (Кол. 1, 10): христианин становится более
собность познавать Истину в той полноте, которую искусным в возрасте своей духовной зрелости. Но
не может вместить мир. И, создавая новые догма- осмелится ли кто, вопреки всякой очевидности,
тические определения, именно этот способ позна- говорить о каком-то коллективном прогрессе в
ния живой Истины в Предании Церковь и защи- познании тайн христианского учения, о прогрессе,
щает. как о следствии "догматического развития" Церк-
ви? Не началось ли это развитие с "евангельского
"Познавать в полноте" – не значит "обладать пол- детства", чтобы после "патристической юности" и
нотой познания". Последнее принадлежит лишь "схоластической зрелости" дойти в наши дни до
будущему веку. Если апостол Павел говорит, что печальной дряхлости учебников богословия? Не
он знает теперь "только отчасти" (1 Кор. 13, 12), то должна ли эта метафора (ложная, как и многие
это "отчасти" не исключает той полноты, о которой другие) уступить место некоему видению Церкви,
он знает. И не дальнейшее догматическое развитие подобному тому, которое мы находим у "Пастыря"
отменит это "знание отчасти" апостола Павла, но Ермы, когда она явлена в образе женщины одно-
та эсхатологическая актуализация полноты, в ко- временно и молодой и старой, соединяющей в себе
торой еще смутно, но верно познают на земле хри- все возрасты, "в меру полного возраста Христова"
стиане тайны Откровения. Знание "отчасти" не (Еф. 4, 13)?
отменяется не потому, что оно было неправиль-
ным, а потому, что оно должно приобщить нас к Если мы вернемся к изречению святого Григория
той Полноте, которая превосходит всякую челове- Богослова, часто криво толкуемому, то увидим, что
ческую способность познания. Значит, в свете Пол- догматическое развитие, о котором идет речь, пре-
ноты и познаем мы "отчасти", и всегда, исходя из допределено отнюдь не какой-нибудь внутренней
Полноты, Церковь произносит свое суждение о необходимостью, которая "прогрессивно" увеличи-
том, принадлежит ли ее Преданию частичное зна- вала бы в самой Церкви познание Богооткровен-
ние, выраженное в том или ином учении. Неиз- ной Истины. История догмата – органическая эво-
бежно ложным является всякое богословие, кото- люция, и зависит она прежде всего от сознательно-
рое претендует совершенным образом раскрыть го отношения Церкви к той исторической реально-
Богооткровенную тайну; само притязание на пол- сти, в которой она должна трудиться – ради спасе-
ноту познания противопоставляется той Полноте, ния людей. Если Григорий Богослов и говорил о
в которой Истина познается отчасти. Учение изме- некоем прогрессе в Откровении Троицы до Пяти-
няет Преданию, если хочет занять его место: гно- десятницы, то делал он это для того, чтобы настоя-
стицизм – поразительный пример попытки под- тельно подчеркнуть, что Церковь в своей иконо-
менить данную Церкви динамическую полноту, мии по отношению к внешнему миру должна сле-
условие истинного познания, некиим статичным, довать примеру Божественной педагогики. Поэто-

57
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
му, формулируя догматы ("kerygma" Василия Ве- двух действий; византийские соборы XIV века, про-
ликого), она должна сообразовываться с нуждами возглашая догмат о Божественных энергиях, опи-
данного момента, "не раскрывая всего поспешно и раются, помимо всего прочего, на определения VI
без рассуждения, и, однако, ничего не оставляя до Вселенского Собора, и т. д. В каждом случае можно
конца сокрытым. Потому что одно было бы неос- говорить о каком-то "догматическом развитии" в
торожным, а другое – нечестивым; одно могло бы той мере, в какой Церковь расширяет правила
нанести рану внешним, а другое оттолкнуть от нас веры, опираясь в новых своих определениях на
наших собственных братьев" .
30 догматы, всеми принятые.

Отвечая на невосприимчивость внешнего мира, не Если правила веры развиваются по мере того, как
способного к приятию Откровения, противоборст- учительная власть Церкви прибавляет к ним свои
вуя попыткам "совопросников века сего" (1 Кор. 1, новые, обладающие догматической авторитетно-
20), пытающихся в самом лоне церковном пони- стью утверждения, то развитие это, подчиненное
мать Истину "по преданиям человеческим и по "икономии" и предполагающее познание Истины в
стихиям мира, а не по Христу" (Кол. 2, 8), Церковь Предании, не есть рост самого Предания. Для нас
видит, что она должна выражать свою веру догма- это станет ясным, если мы учтем все то, что было
тическими определениями, чтобы защищать ее от сказано выше о первичном понятии Предания.
ересей. Продиктованные необходимостью борьбы, Злоупотребление термином "предание" (в единст-
однажды сформулированные догматы становятся венном числе и без качественного прилагательного,
для верных "правилами веры" и остаются навсегда его определяющего) теми авторами, которые видят
незыблемыми, определяя грань православия и его проекцию лишь на горизонтальном плане
ереси, знания в Предании и знания, обусловленно- Церкви, злоупотребление термином "предания"
го естественными факторами. Всегда стоящая пе- (во множественном числе и с какими-нибудь ква-
ред новыми затруднениями, перед постоянно воз- лифицирующими их определениями), и в особен-
никающими интеллектуальными трудностями, ности досадная привычка обозначать этим терми-
преодолевая и устраняя их, Церковь всегда будет ном просто вероучение, привели к тому, что по-
защищать свои догматы. Постоянный долг ее бого- стоянно слышишь о каком-то "развитии" или "обо-
словов – заново их объяснять и раскрывать, сообра- гащении" Предания. Богословы VII Вселенского
зуясь с культурными потребностями среды или Собора прекрасно различали "Предание" Духа
времени. В критические моменты борьбы за чисто- Святого и богодухновенное учение, didascalia, свя-
ту веры Церковь провозглашает новые догматиче- тых наших отцов31. Они находили определение
ские определения, как новые этапы в той борьбе, новому догмату "во всей строгости и правдивости"
которая будет длиться до тех пор, пока "все дойдут потому, что считали себя пребывающими в том же
до единства веры и познания Сына Божия" (Еф. 4, Священном Предании, которое позволяло Отцам
13). В борьбе с новыми ересями Церковь никогда не ушедших веков создавать новые формулы Истины
отступает от прежних своих догматических пози- каждый раз, когда им надлежало отвечать на тре-
ций и не заменяет их какими-либо новыми опре- бования дня.
делениями. Этих прежних формул никогда нельзя
"превзойти" в процессе какой-то эволюции; они Существует двойная зависимость между "Преда-
остаются навсегда современными в живом свете нием Церкви Кафолической", т.е. способностью
Предания, их нельзя сдать в архив истории. По- познавать Истину в Духе Святом, и "учением от-
этому можно говорить о догматическом развитии цов", т.е. хранимыми Церковью правилами веры.
только в смысле чрезвычайно точном: формулируя Нельзя принадлежать Преданию, оспаривая дог-
новый догмат, Церковь отправляется от догматов, маты, так же, как нельзя пользоваться принятыми
уже существующих, которые являются правилами догматическими формулами для того, чтобы про-
веры как для нее, так и для ее противников. Так, тивопоставлять "формальное" православие всяко-
Халкидонский догмат использует Никейский и му новому, родившемуся в Церкви выражению
говорит о Сыне, Единосущном Отцу по Божеству, Истины. Первая позиция – это позиция револю-
чтобы затем сказать, что Он также Единосущен ционных новаторов, лжепророков, которые грешат
нам по человечеству; в борьбе против не призна- против Богооткровенной Истины, против Вопло-
вавших Халкидонский догмат монофизитов отцы тившегося Слова во имя Духа, на Которого они и
VI Вселенского Собора снова опираются на Халки- ссылаются; вторая – это позиция формалистов-
донскую формулировку о двух природах во Хри- консерваторов, церковных фарисеев, которые, во
сте, чтобы утверждать в Нем наличие двух воль и

58
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
имя привычных выражений об Истине, идут на тами, литургикой) в Предании Духа Святого. Ико-
грех против Духа Истины. ны Христа, так же как и догматические определе-
ния, могут быть сближены со Священным Писани-
Различая Предание, в котором Церковь познает ем и получать то же почитание, потому что иконо-
Истину, и "догматическое предание", которое она графия показывает в красках то, о чем написанны-
устанавливает и хранит своей учительной властью, ми буквами благовествуют слова34. Догматы обра-
мы находим между ними то же соотношение, в щены к нашему уму: это умопостигаемые выраже-
котором могли удостовериться, говоря о Предании ния той реальности, которая превышает наше ра-
и Писании: нельзя ни смешивать их, ни разделять, зумение. Иконы воздействуют на наше сознание
не лишая их той полноты, которой они совокупно через внешние чувства и показывают нам ту же
обладают. Так же, как и в Писании, догматы живут сверхчувственную реальность, выраженную "эсте-
в Предании, но с той разницей, что канон Священ- тически" (в прямом смысле слова aisthetikos, т.е. то,
ного Писания образует законченный корпус, ис- что может быть усвоено чувством). Но элемент
ключающий всякую возможность какого бы то ни разумного не чужд иконографии: смотря на икону,
было последующего роста, а "догматическое пре- мы видим в ней "логическую" структуру, некое
дание", сохраняя свою неизменность "правил ве- догматическое содержание, которое и определяет
ры", из которого ничто не может быть изъято, мо- ее композицию. Это не значит, что иконы – иерог-
жет расширяться и по мере необходимости вклю- лифы или священные ребусы, передающие догма-
чать новые, сформулированные Церковью выра- ты языком условных знаков. Если разум, пронизы-
жения Богооткровением Истины. Если совокуп- вающий эти ощутимые образы, тот же, что и ра-
ность догматов, которыми обладает Церковь и ко- зум догматов Церкви, то оба эти "предания" – дог-
торые она передает, не является раз навсегда уста- мат и иконография – совершенно совпадают, так
новленным зданием, то тем более она не некая как каждое из них выражает присущими ему об-
незаконченная доктрина "в стадии становления". В разами ту же Богооткровенную реальность. Хотя
любой момент своего исторического бытия Цер- христианское Откровение трансцендентно и для
ковь формулирует Истину веры в своих догматах; разума и для чувств, оно ни того, ни другого не
они всегда выражают умопознаваемую в свете исключает: наоборот, оно и разум и чувства пре-
Предания Полноту, которую никогда не могут до образует в свете Духа Святого, в том Предании,
конца раскрыть. Истина, полностью раскрытая, не которое есть единственный модус восприятия Бо-
была бы живой Полнотой, присущей Откровению: гооткровенной Истины, единственный модус вы-
"Полнота" и рациональное раскрытие друг друга раженную в догмате или иконе истину узнавать, а
исключают. Но если Тайна, открытая Христом и также и единственный модус вновь ее выражать.
познаваемая в Духе Святом, не может быть объяс-
нена, она тем не менее не остается невыраженной.
Ибо "вся Полнота Божества живет телесно во Хри-
сте" (Кол. 2, 9), и эта Полнота Воплотившегося Бо- О ТРЕТЬЕМ СВОЙСТВЕ ЦЕРКВИ
жественного Слова выражается как в Писаниях, так
и в "сокращенных словесах", то есть Символах Мы веруем во Единую, Святую, Соборную и Апо-
веры32, или же в каких-либо других догматических стольскую Церковь. Таково христианское предание
определениях. Полнота Истины, которую они вы- о Церкви, преподанное отцами, утвержденное
ражают, но никогда не могут объяснить, позволяет Соборами, хранимое на протяжении веков хри-
сближать догматы Церкви со Священным Писани- стианским миром.
ем. Поэтому святой Григорий Великий объединял
в том же почитании догматы четырех первых Все- Ни один верующий никогда не усомнится в испо-
ленских Соборов и Четвероевангелия33. ведании этих четырех свойств Церкви, истинность
которых он ощущает тем инстинктом истины, той
Все, что мы сказали о "догматическом Предании", свойственной каждому сыну Церкви способностью,
может относиться к другим выражениям христи- которую хочется назвать врожденной", – инстинк-
анской тайны, которые дает Церковь в Предании, том или способностью именуемой вера. И мы по-
сообщая им ту же "полноту, наполняющую все во нимаем или по крайней мере чувствуем, может
всем" (Еф. 1, 23). Как и Богодухновенная дидаска- быть не очень четко, но твердо, что Церковь без
лия Церкви, предание иконографическое обретает какого-либо одного из этих свойств не была бы
свой полный смысл и тесную связь с другими сви- Церковью, что только гармоничное соединение
детельствами веры (Священным Писанием, догма- этих четырех качеств, исповедуемых в Символе

59
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
веры, выражает всю полноту ее бытия. Но когда (1 Кор. 1, 12-13). Без единства Тела Христа, Кото-
требуется формулировать и различать эти свойст- рый разделиться не может, не могут существовать
ва, определять специфический характер каждого и остальные свойства – святость, соборность, апо-
из них, мы часто вступаем на путь слишком общих столичность. Нет больше Церкви, а есть разделен-
определений, порождающих неясность, придаем ное человечество – человечество вавилонского
этим свойствам одинаковое значение и смешиваем столпотворения.
их, между тем как в Символе веры они так точны и
определенны. Церковь немыслима и без свойства святости. "Мы
даже и не слыхали, есть ли Дух Святый", – сказали
Чаще всего это происходит тогда, когда мы пыта- апостолу Павлу некоторые ученики из Ефеса, кре-
емся определить третье свойство Церкви – собор- стившиеся крещением Иоанновым, крещением
ность.* Именно здесь, как мы чувствуем, стянут покаяния (Деян. 19, 2-7). Лишившись того, что яв-
узел всех трудностей. Поскольку нет еще совер- ляется источником и одновременно конечной це-
шенно ясного определения понятия соборности, лью ее существования, Церковь не была бы уже
мы неизбежно запутываемся в смешениях, затруд- Церковью. Это было бы не Тело Христово, а какое-
няющих логическое различение свойств Церкви, то иное мистическое тело, тело, лишенное духа и
или же, если мы захотим избежать всех трудно- все же существующее; предоставленное мраку
стей, сохранив права логики, это различение оста- смерти, но еще ожидающее своей конечной уча-
ется поверхностным, случайным и искусственным. сти; таково мистическое тело Израиля, не узнавше-
Но нет ничего более пагубного, более чуждого го осуществления обетования Духа Святого.
подлинному богословию, чем поверхностная яс-
ность, достигаемая в ущерб глубокому анализу. Нельзя также лишить Церковь свойства апосто-
личности, не уничтожив одновременно других ее
* Я считаю необходимым отметить этимологиче- свойств и самое Церковь, как конкретную истори-
ский смысл слова соборность. Славянский текст ческую реальность. Чем была бы Церковь без бо-
Символа веры очень удачно передает прилагатель- жественной власти, дарованной Воскресшим Бого-
ное греческого оригинала "кафолический" словом человеком апостолам (Ин. 20, 22-23) и передавае-
"соборный". Хомяков произвел от него неологизм мой их преемниками вплоть до наших дней? Это
"соборность", совершенно совпадающий с идеей был бы, с одной стороны, призрак "небесной церк-
кафоличности, которую он развил в своем труде о ви", бестелесный, абстрактный и ненужный, а с
Церкви. Но так как славянский корень "собор" зна- другой стороны, это было бы множество сект, пы-
чит собрание и, в частности, собор, синод, то произ- тающихся воспроизвести "евангельский дух" вне
водные "соборный", "соборность" для русского уха всякой объективности, обреченных на произвол
приобрели новый нюанс, что отнюдь не означает, своего "свободного исследования", своих бескон-
что они утеряли от этого свое прямое значение, трольных смутных духовных состояний.
значение "кафолический", "кафоличность".
Если единство Церкви основано на том, что она –
Всякое логическое различение предполагает не Тело, Глава которого – Христос (Еф. 1, 23), если ее
только разницу между определяемыми понятия- святость, "полнота Наполняющего все во всем" (там
ми, но также и известное согласие между ними. же) – от Духа Святого; если ее апостоличность за-
ключается в силе Того же Духа, Которого даровал
Совершенно очевидно, что четыре свойства Церкви Христос апостолам в Своем дуновении (Ин. 20, 22)
находятся в таком гармоничном сочетании, что, и Который передается их преемникам, то, недо-
упразднив или изменив характер одного члена оценивая или изменяя одно из этих трех свойств,
этого четверочастного различия, мы упраздним мы упраздняем или изменяем самую сущность
само понятие Церкви или же глубоко его изменим, Церкви. То же самое следует сказать и о соборно-
от чего изменится характер и других ее свойств. сти – том свойстве, которое и составляет предмет
нашего исследования.
Действительно, невозможно представить себе Цер-
ковь без свойства единства. Об этом сказал апостол Чтобы лучше понять, что такое соборность, мы
Павел коринфянам, среди которых возникли раз- опять пойдем негативным путем. Попытаемся
деления: "я Павлов"; "я Аполлосов"; "я Кифин"; "а я представить себе, чем была бы Церковь без собор-
Христов". Разве разделился Христос? Разве Павел ности. Представить себе это, конечно, невозможно,
распялся за вас? Или во имя Павла вы крестились?" потому что, как мы уже сказали, все четыре свойст-

60
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
ва Церкви взаимно друг друга утверждают и не Для нас совершенно неоспоримо, что слово "кафо-
могут существовать одно без другого. Однако уст- лический" (соборный) получило новый смысл,
раняя поочередно три других свойства, мы уже смысл христианский, в языке Церкви, которая сде-
попытались начертать три различных образа того, лала его специальным термином, обозначающим
чем оказалась бы Церковь, если бы она не была реальность, отличную от той, которая связывается
полностью тем, что она есть. Теперь нам предстоит с общепринятым понятием "всеобщий"; "собор-
рассмотреть, в каком именно смысле Церковь не ный" означает нечто более конкретное, более внут-
была бы Церковью, каков был бы ее образ "несуще- реннее, не отделимое от самого существа Церкви.
ствования", если бы можно было вообразить Цер- Действительно, каждую истину можно назвать
ковь единую, святую... апостольскую, но не собор- всеобщей, но не всякая истина есть истина кафоли-
ную. ческая (соборная). Термин этот обозначает именно
истину христианскую, свойственный Церкви спо-
Как только мы поставим такой вопрос, мы сразу соб познания этой истины, учение, которое она
же увидим огромный пробел: такая Церковь была формулирует. Может быть, "соборность" можно
бы Церковью без Истины, без точного знания дан- понимать как "всеобщность" в более узком и спе-
ных Откровения, без сознательного и непреложно- циальном значении этого слова, в значении все-
го опыта тайн божественных. Если бы она все же общности христианской? Это можно допустить, но
сохранила свое единство, это было бы единство все же с некоторой оговоркой: термин "всеобщ-
множества мнений, порожденных различными ность" слишком абстрактен, а соборность – кон-
человеческими культурами и образами мышления, кретна.
единство, имеющее в своей основе административ-
ное принуждение или релятивистское безразли- Мнения или истины, которые называют "всеобщи-
чие. Если бы эта Церковь, лишенная уверенности в ми", – это мнения или истины, принятые всеми,
истине, сохранила святость, это была бы святость "общие" для всех без исключения. Совершенно
бессознательная, – некий путь к освящению без очевидно, что христианская соборность – всеобщ-
благодатного озарения. Если бы она сохранила ность не может пониматься в этом смысле. Однако
апостоличность, это было бы лишь слепой верно- иногда пытаются отождествлять соборность с рас-
стью абстрактному принципу, лишенному внут- пространением Церкви по всему миру, среди всех
реннего смысла. Итак, мы верим, что соборность народов земли. Если принять это определение
является неотъемлемым свойством Церкви по- буквально, пришлось бы признать, что Церковь
стольку, поскольку она обладает истиной. Можно учеников, собравшихся в Сионской горнице в день
даже сказать, что соборность есть качество христи- Пятидесятницы, была отнюдь не соборной и что
анской истины. Действительно, мы говорим "кафо- она стала соборной только в современную эпоху,
лический догмат", "кафолическое вероучение", да и то еще не в полной мере. Но мы твердо знаем,
"кафолическая истина", часто употребляя этот что Церковь всегда была соборной. Следовательно,
термин наряду с термином "всеобщий", который к надо делать различие между соборностью факти-
нему очень близок. Однако можно было бы спро- ческой (христианской общностью) и соборностью
сить себя: означает ли соборность просто всеобщ- потенциальной, или христианской всеобщностью,
ность истины, проповедуемой Церковью "во всей всеобщим характером Церкви и ее благовестия,
вселенной"? В какой-то мере это так: внешне "со- обращенного ко всей вселенной, ко всему челове-
борность" и "всеобщность" совпадают. Тем не ме- честву, которое должно его принять, должно войти
нее мы должны признать, что эти два термина в Церковь. Это очевидно. И тем не менее мы испы-
(соборность и всеобщность) не вполне синонимы, тываем какое-то неудовлетворение, когда решаем-
несмотря на тот смысл, в каком эллинистическая ся видеть в соборности Церкви всего лишь некое
древность употребляла прилагательное καθολικος потенциальное качество.
(соборный). Этимология не всегда может служить
надежным руководителем в области умозритель- Действительно, если мы отождествим соборность
ного мышления. Философ рискует потерять ис- Церкви со всеобщим характером христианской
тинный смысл понятия, если будет слишком свя- миссии, нам придется признать свойство соборно-
зывать себя его словесным выражением; тем более сти не только за христианством, но и за другими
это относится к богослову, который должен быть религиями. Поражающее распространение буд-
свободен далее от понятий, ибо он стоит перед дизма по всей Азии, сокрушительные победы ис-
реальностями, превосходящими всякую человече- лама оказались возможными благодаря тому, что
скую мысль. последователи этих религий обладали ясным соз-

61
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
нанием всемирного характера своей миссии. Мож- Когда святой Максим, которого церковная тради-
но говорить о буддийском или мусульманском ция называет Исповедником, ответил тем, кто хо-
универсализме, но можно ли когда-либо назвать тел принудить его причащаться с монофелитами:
эти религии "соборными"? Не является ли собор- "Даже если бы вся вселенная ("экумена") причаща-
ность исключительной принадлежностью Церкви, лась с вами, я один не причащался бы", он "вселен-
ее основной характерной особенностью? ной", которую считал пребывающей в ереси, про-
тивопоставлял свою соборность. Но что же такое
Если это так, то надо решительно отказаться от эта соборность, которая может столь радикальным
простого отождествления понятий "соборный" и образом противопоставляться христианской все-
"всеобщий". "Христианскую всеобщность", факти- общности, обозначаемой термином "вселен-
ческую всеобщность или потенциальный универ- скость"?
сализм следует отличать от соборности. Они след-
ствие, необходимо вытекающее из соборности Выше мы говорили, что соборность есть некое ка-
Церкви и неотделимо с соборностью Церкви свя- чество богооткровенной истины, дарованной Церк-
занное, так как это есть не что иное, как ее внешнее, ви. Можно сказать еще точнее: это свойственный
материальное выражение. Это свойство с первых Церкви способ познания истины, способ, благода-
веков жизни Церкви получило название "вселен- ря которому эта истина становится достоверной
скости" от слова η οικονμενη – вселенная. для всей Церкви, – и для Церкви в целом, и для
каждой из ее малейших частиц. Вот отчего обязан-
"Экумéна" в понимании древней Эллады означала ность защищать истину лежит на каждом члене
"заселенная земля", мир известный, в противопо- Церкви, как на епископе, так и на мирянине, хотя
ложность неисследованным пустыням, океану, епископы ответственны за нее в первую очередь в
окружающему населенный людьми "orbis силу принадлежащей им власти. Мирянину даже
terrarum", a также, может быть, и в противополож- вменяется в обязанность противиться епископу,
ность неизвестным странам варваров. который предает истину и перестает хранить вер-
ность христианскому Преданию. Ибо соборность –
"Экумена" первых веков христианства была пре- это не абстрактный универсализм доктрины, пред-
имущественно совокупностью стран греко- писанной иерархией, а живое Предание, хранимое
латинской культуры, стран Средиземноморского всегда, повсюду и всеми, – quod semper, quod ubi-
бассейна, территорией Римской империи. Вот que, quod ab omnibus. Утверждать обратное значи-
отчего прилагательное οικονμενικος ("вселенский") ло бы смешивать соборность с апостоличностью, с
стало определением Византийской империи, "им- данной апостолам и их преемникам властью вязать
перии вселенской". Так как границы империи к и решить, судить и определять, но тогда теряет
эпохе Константина Великого более или менее сов- свою силу внутренняя достоверность истины, Пре-
падали с распространением Церкви, Церковь часто дание, охраняемое каждым, заменяется подчине-
пользовалась термином "экуменикос". Он давался нием внешнему принципу. Не следует впадать и в
как почетный титул епископам двух столиц импе- противоположную ошибку, что происходит, когда
рии, Рима и позднее "Нового Рима" – Константи- смешивают соборность со святостью и, придавая
нополя. Главным же образом этим термином обо- ей характер харизматичский, видят в ней личное
значались общецерковные соборы епископов все- вдохновение святых, единственных истинно "со-
ленской империи. Словом "вселенский" обознача- борных" свидетелей истины; это значило бы испо-
лось также то, что касалось всей церковной терри- ведовать заблуждение, подобное монтанизму, пре-
тории в целом, в противоположность всему, что вращающее Церковь в некую мистическую секту.
имело только местное, провинциальное значение Соборность не определяется святостью, но святость
(например, поместный собор или местное почита- невозможна без соборности. Соборная истина,
ние). хранимая всеми, обладает внутренней достоверно-
стью, большей или меньшей для каждого, в той
Здесь надо ясно понять разницу между "вселенско- мере, в какой он действительно является членом
стью" и "соборностью". Церковь в целом именуется Церкви и не отделяется – как индивидуум или как
"вселенской", и это определение неприложимо к ее член какой-либо группы – от единства всех в Теле
частям; но каждая часть Церкви, даже самая ма- Христовом. Но тогда, могут нам сказать, собор-
лая, даже только один верующий, может быть на- ность есть не что иное, как только функция единст-
звана "соборной". ва Церкви, "универсальная действенность принци-
пов ее единства", как считает о.Конгар и большин-

62
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
ство тех богословов, которые смешивают эти два создана Христом; дело Духа Святого обращено к
атрибута Церкви – единство и соборность. личностям; Он сообщает каждой человеческой
ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая
Нельзя отрицать христологической предпосылки, каждого члена Церкви в сознательного соработни-
лежащей в основе соборности; без этой предпо- ка (συνεργός) Бога, личного свидетеля Истины. Вот
сылки соборность вообще не могла бы существо- почему в день Пятидесятницы Дух Святой явился
вать. Тем не менее мы далеки от того, чтобы ут- во множественном пламени: отдельный огненный
верждать вместе с о.Конгаром, что кафоличность язык сошел на каждого присутствовавшего, и до
Главы Церкви есть принцип кафоличности (собор- сего дня огненный язык невидимо лично подается
ности) Церкви. в таинстве миропомазания каждому, кто крещени-
ем приобщается единству Тела Христа. Соотноше-
Это христологическое обоснование соборности ние в Церкви дела Христа и дела Духа Святого мо-
носит характер негативный: купленная Кровью жет представиться нам в виде антиномии: Дух Свя-
Христа Церковь чиста от всякого порока, отделена той разделяет (или различает) то, что Христос со-
от начал века сего, непричастна греху, не связана единяет. Но совершенное согласие царит в этом
ни с какой внешней необходимостью, ни с каким различении, и безграничное богатство проявляется
естественным детерминизмом. в этом единстве. Более того: без различения лично-
стей не могло бы осуществиться единство приро-
Единство Тела Христова – это среда, где истина ды, – оно было бы подменено единством внешним,
может проявляться во всей полноте, без всяких абстрактным, административным, которому слепо
ограничений, без всякого смешения с тем, что ей подчинялись бы члены некоего коллектива; но, с
чуждо, что неистинно. Но одной только христоло- другой стороны, вне единства природы не было бы
гической предпосылки – единства воссозданной места для личностного многообразия, для расцвета
Христом человеческой природы – было бы недос- личностей, которые превратились бы в свою про-
таточно. Необходима другая, позитивная предпо- тивоположность: во взаимно угнетающих друг
сылка для того, чтобы Церковь была не только "Те- друга, ограниченных индивидуумов.
лом Христовым", но также, как сказано в том же
тексте апостола Павла, "полнотой Наполняющего Нет единства природы без разделения лиц, нет
все во всем" (Еф. 1, 23). Сам Христос говорит это: полного расцвета личности вне единства природы.
"Огонь пришел Я низвести на землю" (Лк. 12, 49). Соборность заключается в совершенном согласии
Он пришел, чтобы Дух Святой мог сойти на Цер- этих двух начал: единства и многообразия, приро-
ковь. Обосновывать экклезиологию только Вопло- ды и личностей.
щением, видеть в Церкви, как очень часто говорят,
только "продолжение Воплощения", продолжение * * *
дела Христова – значит забывать о Пятидесятнице
и сводить дело Духа Святого к второстепенной Здесь мы подходим к самому источнику соборно-
роли Посланника Христова, осуществляющего сти, к таинственному тождеству целого и его час-
связь между Главой и членами Тела. Но дело Духа тей, к различению природы и лиц, к тому абсо-
Святого отлично от дела Христа, хотя и неотдели- лютному тождеству, которое есть одновременно и
мо от Него: вот почему св. Ириней, говоря о Сыне абсолютное различие, – к изначальной тайне хри-
и Духе, называет их "двумя руками Отца", дейст- стианского Откровения, догмату о Пресвятой
вующими в мире. Если мы хотим найти подлинное Троице. Если, как мы уже говорили, соборность
обоснование соборности Церкви, нельзя недооце- есть качество христианской истины, мы можем
нивать пневматологической предпосылки Церкви, теперь дать этому качеству определение. Это каче-
необходимо всецело принимать ее наравне с пред- ство конкретно, потому что оно – само содержание
посылкой христологической. христианской истины, откровения Пресвятой
Троицы. Это догмат соборный по преимуществу,
Церковь есть дело Сына и Духа Святого, посланных ибо от него ведет свое начало соборность Церкви.
в мир Отцом. Церковь как новое единство очищен- Бог-Троица может познаваться только в единораз-
ной Христом человеческой природы, как единое личии соборной Церкви, а, с другой стороны, Цер-
Тело Христа, есть также и множественность лиц, ковь обладает соборностью именно потому, что
каждое из которых получает дар Духа Святого. посланные Отцом Сын и Дух Святой и открыли ей
Дело Сына относится к общей для всех человече- Троицу, – и не абстрактно, как некое интеллекту-
ской природе – это она искуплена, очищена, вос- альное знание, но как правило ее жизни. Собор-

63
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
ность есть связующее начало, соединяющее Цер- что каждая часть отождествляется с целым, выра-
ковь с Богом, Который открывает ей Себя, как жает целое, означает то, что означает целое, и вне
Троица, и сообщает ей свойственный божествен- целого не существует. Вот отчего соборность вы-
ному единоразличию модус существования, поря- ражается различным образом в истории Церкви.
док жизни "по образу Троицы". Вот почему всякое Поместные Соборы, так же как и Соборы Вселен-
догматическое заблуждение о Троице неизбежно ские, могут предварять свои деяния формулой,
отражается на понятии соборности Церкви и про- употребленной на первом Соборе апостольском:
является в глубоком изменении церковного орга- "изволися Святому Духу и нам", а такой человек,
низма. И, наоборот, если какое-либо лицо, группа как святой Василий Великий, в особенности труд-
или целая поместная Церковь изменяет на своих ный момент борьбы за догмат мог воскликнуть с
исторических путях совершенному согласию меж- кафолическим дерзновением: "Кто не со мной, тот
ду единством и различием, то такой отход от ис- не с истиной".
тинной соборности является верным признаком
помрачения знания о Пресвятой Троице. Соборность не знает "частных мнений", не знает
поместной или индивидуальной истины. Кафоли-
Если, как это часто случается, в понятии соборно- чен тот, кто преодолевает индивидуальное, кто
сти подчеркивают единство, то соборность обосно- освобождается от своей собственной природы, кто
вывается преимущественно догматом о Теле Хри- таинственно отождествляется с целым и становит-
ста, и тогда в экклезиологии приходят к христо- ся свидетелем истины во имя Церкви. В этом и
центризму; соборность Церкви становится функ- таится непобедимая сила отцов, исповедников и
цией ее единства, универсальной доктриной, все- мучеников, а также спокойная уверенность Собо-
поглощающим внешним предписанием, вместо ров. Даже если собрание разделяется, если пра-
того чтобы быть очевидным для всех преданием, вильно созванный Собор под внешним давлением
всеми, всегда и везде утверждаемым в бесконечном или ради частных интересов становится в силу че-
богатстве живого свидетельства. Когда же, напро- ловеческой греховности "разбойничеством", как то
тив, опираясь преимущественно на многообразие в было в Ефесе, соборность Церкви проявится в дру-
ущерб единству, пытаются положить в основу со- гом месте и выразится как Предание, хранимое
борности исключительно Пятидесятницу, забывая, всегда и везде. Ибо Церковь всегда узнает своих –
что сошествие Духа Святого совершилось в единст- тех, кто отмечен печатью соборности.
ве Тела Христова, это ведет к распаду Церкви: ис-
тина, отданная на произвол индивидуального Если Собор, и в особенности Собор Вселенский,
вдохновения многих, становится множественной, является самым совершенным выражением собор-
следовательно, и относительной... ности Церкви, ее симфонической структуры, это
еще не значит, что непогрешимость его суждений
Основанная на этих двух предпосылках – христо- обеспечена одними канонами, определяющими
логическом единстве и пневматологическом мно- его законность как Собора. Это условие необходи-
горазличии, друг от друга неотделимых как Слово мое, но недостаточное: каноны – не какие-то маги-
и Дух, Церковь верно хранит свою соборность, че- ческие рецепты, вынуждающие проявление собор-
рез которую в ней осуществляется троичный дог- ной истины. Искать критерий христианской исти-
мат. Мы познаем Пресвятую Троицу через Цер- ны вне самой истины, в кононических формах, –
ковь, а Церковь – через откровение Пресвятой значит лишать истину ее внутренней достоверно-
Троицы. В свете троичного догмата соборность сти и превращать соборность во внешнюю функ-
предстает перед нами как таинственное тождество цию, осуществляемую иерархией, то есть смеши-
единства и множественности, – единства, которое вать атрибут соборности Церкви с атрибутом ее
выражается в многоразличии, и многоразличия, апостоличности. Не следует также считать, что
которое продолжает оставаться единством. Как в соборная истина подчиняется в своем выражении
Боге нет одной природы вне трех Лиц, так и в чему-то вроде всеобщего голосования, утвержде-
Церкви нет абстрактной всеобщности, но есть со- ния большинством: вся история Церкви свидетель-
вершенное согласие соборного многоразличия. ствует об обратном. Демократия, понимаемая в
Как в Боге каждое Лицо – Отец, Сын и Дух Святой этом смысле, чужда Церкви: это карикатура на
– не есть часть Троицы, но всецело Бог, в силу Сво- соборность; Хомяков говорит, что Церковь – не в
ей неизреченной тождественности с единой при- большем или меньшем количестве ее членов, но в
родой, так и Церковь не есть некая федерация час- духовной связи, которая их объединяет. Нет места
тей; она соборна в каждой из своих частей, потому для внутренней очевидности истины, если боль-

64
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
шинство оказывает давление на меньшинство. Со- тесно связаны все члены единого Тела. Здесь всякое
борность не имеет ничего общего с "общеприня- сознание, связывающее нас с какой-либо этической
тым мнением". Нет иного критерия истины, кроме или политической, социальной или культурной
самой истины. Но истина эта есть откровение Пре- группировкой, должно исчезнуть, чтобы уступить
святой Троицы, и именно она сообщает Церкви ее место сознанию "сообразно всему" (kath'olon), соз-
соборность, – неизреченную тождественность един- нанию большему, чем то, которое связывает нас
ства и различия по образу Отца, Сына и Святого совокупностью человечества. Действительно, наше
Духа, Троицы Единосущной и Нераздельной. единство во Христе – не только первичное единство
человеческого рода по происхождению, но и ко-
нечное завершение этого единства человеческой
природы, обновленной вторым Адамом – eskhatos
КАФОЛИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ (антропологиче- Adam. Эта эсхатологическая реальность – не какая-
ское приложение догмата церкви) то идеальная "потусторонность", но само условие
существования Церкви, без которого она не была
Кафоличность – не пространственный термин, бы освященным организмом, а таинства ее были
который должен обозначать протяженность Церк- бы только подобиями, а не реальным участием в
ви, объемлющей всю землю. Это некое внутреннее нетленной жизни Тела Христа.
качество, которое с самого возникновения Церкви
всегда было ей присуще и всегда ей присущим В сложной, а иной раз и удручающей действитель-
останется, независимо от исторических условий, ности церковной жизни, когда дряхлость ветхого
которые могут в большей или меньшей степени Адама слишком часто заслоняет в наших глазах
ограничивать как занимаемое Церковью простран- нетленность Адама нового, в исторической реаль-
ство, так и ее численность. Термин katholike или ности Церкви надо, не уходя от этой реальности в
katholika, которым отцы первых веков пользова- "метаисторию", уметь различать богословскую и
лись как именем существительным, часто был си- нетленную структуру "кафолика". Эта структура –
нонимом Ecclesia и обозначал некую новую реаль- структура становления новой, будущей твари – не
ность: не часть космоса, а новое, более абсолютное есть что-то, совершенно чуждое человечеству. Сле-
целое. Оно существует в мире, но мир охватить его довательно, она предполагает элементы антропо-
не может. "Тесно для меня место; уступи мне, что- логические, и надо их учитывать, когда мы говорим
бы я мог (могла) жить" – святой Григорий Богослов о кафоличности (соборности) Церкви. Но именно те
учит, что в этом пророчестве устами Исайи (49, 20) антропологические понятия, которыми всегда
говорит Церковь (О крещении, P.G., t. 36, col. 577). пользуются, говоря о Церкви, обычно и ускользают
Для святого Амвросия Церковь – больше земли и от контроля богословской мысли.
неба; это новая вселенная, и солнце ее – Христос.
Она содержит в себе весь orbis terrarum (земной В общем христианская антропология не была дос-
шар), потому что все призваны стать едиными во таточно разработана. К ней подходили главным
Христе, и Церковь уже сейчас является этой новой образом под углом зрения христологии. И когда в
целостностью (In. ps. 118, s. 12, n. 25. P. L., t. 15, col. учении о Церкви нам приходится оперировать
1369). такими понятиями, как личность или тварная ипо-
стась, человеческая природа, воля и другими по-
Никакие различия тварной природы – пол, раса, добными, мы видим, что выражения эти теряют
социальный класс, язык или культура – не могут присущий им чисто богословский смысл и полу-
иметь влияния на единство Церкви; никакая "раз- чают содержание философское "по стихиям века
деляющая" реальность не может войти в лоно ka- сего, а не по Христу" (Кол. 2, 8). Личность становит-
tholika. Поэтому надо считать, что столь часто ся синонимом индивидуума, природа – синони-
употребляемое в наши дни выражение "нацио- мом конкретной субстанции или логическим ви-
нальная Церковь" ошибочно и даже ере-тично, дом, воля – феноменом психологического порядка.
согласно определениям, осуждающим филетизм, Путаница неизбежна, и кругозор затуманен. Это
данным в 1872 году Константинопольским Собо- месть "ветхого Адама" тому богослову, который
ром. Нет Церкви иудеев или эллинов, варваров хочет говорить о Церкви терминами на своем язы-
или скифов, как нет Церкви рабов или свободных, ке, не очистив его от своих понятий, и подходит к
мужчин или женщин. Есть только один, Единый реальностям экклезиологии не с вершин, а с "под-
для всех Христос, небесный Глава нового, осущест- ножия", беря за обоснование антропологию мира
вляющегося на земле творения, Глава, с Которым сего.

65
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
Действительно, научная антропология, основанная ное" сознание, раздираемое антисоборным субъек-
на наблюдении конкретных фактов, для богосло- тивизмом и безличным объективизмом?
вия может иметь значение лишь относительное.
Антропология же богословская должна строиться Разрешить эту проблему трудно. Я бы даже сказал,
сверху вниз, исходя из троичных и христологиче- что она неразрешима, если не отказаться от тех
ских догматов, и раскрывать в человеческой реаль- определений сознания, которые находим у фило-
ности единую природу и множественность твар- софов (в особенности у немецких идеалистов), где
ных ипостасей, волю – как функцию этой общей сознание неизбежно означает "самосознание"
для всех людей природы, стяжание Божественной (Selbstbewustsein), т.е. функцию субъекта "я" эмпи-
благодати тварными лицами и многое другое. То- рического или трансцендентального, которое соз-
гда только мы поймем, до какой же степени ан- нает и утверждает себя, познавая свой собственный
тропологические данные нашего повседневного объект. Мы непрестанно пользуемся термином
опыта искажены грехом, как мало соответствуют "сознание", когда говорим о Церкви, и знаем, что
они становлению истинного образа новой твари в он соответствует той реальности, которую мы хо-
Церкви. Ведь индивидуум, владеющий частью тим обозначить этим словом. Но то ли это, о чем
природы и сохраняющий ее для самого себя, чело- говорит философия человеческая? Есть ли тожде-
век, самоопределяющийся противопоставлением ство между "самосознанием" и "сознанием"? Или
себя всему, что не "я", – действительно не личность же необходимо очистить это понятие и совершен-
или ипостась, которая обладает природой сово- но его преобразовать, как надо преобразовать по-
купно с другими и существует как лицо в действи- нятие "личность" или "ипостась" человека, которое
тельной связи с другими лицами, "свое-волие" (с совпало с понятием "индивидуум" в обыденном
которым борется вся христианская аскеза) не тож- языке, но не в языке богословском, где понятие
дественно воле новой твари, – той воле, которую "личность" преображено и полно нового значения?
снова обретаешь отказом от самого себя, в единстве Чтобы ответить на этот вопрос, следует рассмот-
Тела Христова, в том единстве, где каноны Церкви реть термин "сознание" в его христологическом и
предлагают нам волю общую и нераздробленную. троическом аспектах, а затем уже подойти к во-
Не свойства индивидуальной природы, но только просу в плане богословской антропологии...
личное отношение каждого человеческого сущест-
ва к Богу, – вот в чем неповторимость человеческой Попробуем же определить место, которое должно
личности; отношение же это утверждается Духом занимать сознание в нашем представлении о
Святым и осуществляется благодатью. Церкви.

Достаточно этого краткого вступления, чтобы убе- С точки зрения христологии, Церковь представля-
диться в несоответствии антропологии Адама вет- ется нам исполнением прославленной человечно-
хого и Адама нового. Они смешались в нашем зем- сти Христа, или продолжением Воплощения, как
ном плане, в сложной реальности Церкви. Мы ос- часто ее называют. Но можем ли мы говорить о
тановимся на одном только антропологическом Церкви все то, что говорим о Богочеловеке? В ней
понятии, понятии сознания, и поставим перед мы действительно видим две воли – Божественную
собой вопрос: кому же принадлежит кафолическое и человеческую, два действия и даже две природы
сознание Церкви? – природу тварную и благодать Божественную, без
смешения соединенных. Если бы мы дальше про-
Ясно, что здесь речь идет не о самосознании инди- водили эту параллель, или, точнее, это христоло-
видуума или группы, по воле своей оказавшихся гическое уподобление, то сказали бы, что в Церкви
вне Тела Христова. Это не было бы сознанием "со- только одно сознание – сознание Богочеловеческое
образно всему" – kath'olon, но сознанием частным – ("теандрическое", как любят говорить в наши дни),
kata meros, – и как таковое лишенным объективно- сознание, присущее Сыну, Главе Церкви, и сооб-
сти. Но вместе с тем, если приписывать сознание щающееся людям, приобщающее их к себе, как
одной чистой церковности, что же станет с отдель- членов Единого Тела Христова.
ным сознанием каждого члена Церкви? Не сведет-
ся ли оно практически к бессознательности, не Если бы это было так, надо было бы видеть в Церк-
окажется ли жизнь Церкви обезличенной, не ста- ви Одну только Личность, Личность Христа, и ут-
нет ли она сверхличностным процессом сакрамен- верждать, что Он и есть Собственное лицо Церкви,
тального организма? Как уврачевать это "горест- в котором содержатся человеческие ипостаси как
частицы единой Его Личности. Церковное созна-

66
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
ние было бы в таком случае только сознанием Од- затрагиваем здесь вопроса ангельских ипостасей и
ной Личности, Личности Сына, или, вернее, созна- небесного космоса, это особая проблема). Если мы
нием Одного только Сына, в котором тонули бы и едины во Христе, то наше в Нем единство, уничто-
человеческие сознания людей и отличные друг от жая средостение индивидуальных природ, никак
друга и от Христа сами личности человеческие. не разрушает личностной множественности.
Надо признаться, что это не образ Христа, Главы
Церкви, а, скорее, образ пожирающего своих детей Новое единство нашей природы во Христе не ис-
Кроноса. ключает "полиипостасности" человеческой. Эккле-
зиологический текст апостола Матфея (18, 20) ука-
По двум причинам не можем мы принять за исти- зывает одновременно на единство нашей природы
ну такое понимание нашего единства во Христе. во Христе и на личное отношение Божественной
Во-первых, богословское понятие ипостаси, или Ипостаси с ипостасями тварными. Там "где двое
лица-личности, имеет в виду совершенное от дру- или трое (личностная множественность) собраны
гих различие и совершенную онтологическую не- во Имя Мое (природное единство, осуществленное
повторимость, почему и невозможно согласиться с в Церкви, которая носит имя Сына), там Я посреди
тем положением, что личность или личности, Бо- их". Господь не сказал: "Я их содержу" или же "они
жественные или тварные, содержались бы в некоей во Мне", как Он сказал это в другом месте, говоря
сверх-личности, как ее частицы. Христианское бо- об единстве искупленной Им нашей природы, но
гословие может говорить об Одной Личности, со- Он именно сказал "Я посреди их": как Лицо, кото-
единяющей в себе различные природы (Христос рое среди других лиц, Его окружающих.
Богочеловек), или об Одной общей Природе у раз-
личных Лиц (Пресвятая Троица). Можно говорить Вторая причина, не допускающая разрешения
об одной общей природе, которая содержит в себе проблемы церковного сознания в одном только
природы частные, разделенные между многими христологическом аспекте, содержится в самом
индивидуумами (совокупность человечества и че- образе Церкви, как Тела Христова, в котором Хри-
ловеческие индивидуумы). Но чтобы одно Лицо стос, Глава единой природы, есть Жених. Если двое
или Ипостась содержало бы в качестве частей дру- соединяются, чтобы стать "в плоть едину" – eis sar-
гие лица, такое понятие противоречит богосло- ka mian, – и если Жених – Глава этого природного
вию. единства, Глава Своего тела, или единой природы,
то рядом с ним – другая ипостась этой природы,
Нам скажут: Христос, Глава Своего Тела, нового этого единого тела, Невеста. Если это так, если в
человечества, осуществляющегося в Церкви, со- Теле Христовом есть одна, или, вернее, множество
держит в Себе эту обновленную природу, челове- ипостасей тварной природы, которые – не ипоста-
ческие же личности также входят в это целое, по- си Христа, которые в Его ипостаси не содержатся и
тому что принадлежат этому целому. Несомненно, как лица от Его Лица отличаются, – это значит, что
так бы оно и было, если бы личность была бы тем члены Тела Христова являются личностями, к
же, что индивидуум, т.е. частью раздробленной единству не сводимыми. Поэтому Церковь по об-
или разделенной общей природы. Если в той че- разу Троицы есть одновременно природное един-
ловеческой реальности, которую все мы знаем, ство и личностное различие. Поэтому в Церкви и
личностную множественность мы принимаем за необходима иная икономия,* отличная от иконо-
начало индивидуалистическое и "эгоистическое" мии Сына, Обновителя природного единства; это
благодаря раздроблению единства природы, не та икономия, которая обращена к каждой челове-
есть ли это результат греха, скрывающего от нас ческой личности в отдельности, освящающая лич-
истинный смысл личностного существования? ностную множественность в едином Теле Христа, –
Очищенное понятие личности – Лица, которое мы икономия Святого Духа, "пентекостальный" аспект
можем предугадывать в Пресвятой Троице, не по- Церкви.
зволяет нам видеть в Божественных Ипостасях три
части единой Природы. Также и тварное лицо – * Домостроительство. – Ред.
личность не есть "индивидуальное существо". Она
не часть целого, но как бы потенциальное содер- Обе икономии – икономия Сына и икономия Духа
жание всего целого. В этом смысле каждую твар- – друг от друга неотделимы; они друг друга обу-
ную личность можно рассматривать как ипостась словливают, так как одна без другой немыслимы.
общей природы, ипостась совокупности тварного Мы не можем принять Духа, если мы не члены
космоса, или, вернее, земного творения (мы не Тела Христова; мы не можем называть Христа Гос-

67
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
подом, т.е. сознавать Его Божества, иначе как Ду- усмотреть общий их источник, или, точнее, общий
хом Святым. Личностная множественность венча- их философский фон, окрашенный немецким
ется Духом Святым только лишь в единстве Тела идеализмом, и это несмотря на критическую по-
Христова, она становится причастной Божеству по зицию по отношению к философии Гегеля такого
благодати, преподанной каждому в даре Святого мыслителя, как Хомяков, называвшего его "сово-
Духа. Вот почему оба таинства христианского по- просником века сего". Отвечая "совопроснику", мы
священия – крещение и миропомазание так тесно часто впадаем в зависимость не только от его про-
связаны между собой. блематики, но и от образа его мысли.

Евангелист Иоанн говорит: "Впрочем, помазание Хотя богословское понятие личности, или челове-
(to chrisma), которое вы получили от Него, в вас ческой ипостаси, не может согласоваться ни с пер-
пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вым, ни со вторым тезисом, каждый из них по-
вас... сие помазание учит вас всему..." (1 Ин. 2, 27). своему ценен, и это надо помнить. Первый пока-
Этот текст может дать новое направление исследо- зывает нам Церковь, как организм христологиче-
ванию о сознании Церкви. ский. Второй подчеркивает роль Духа Святого,
свидетельствующего в Церкви об Истине. Чтобы
Действительно, если надо отбросить тезис, по ко- уточнить характер этого свидетельства, обратимся
торому сознание Церкви и есть сознание Личности к тексту Писания: "Когде же приидет Утешитель,
Христа, не следует ли приписать это сознание к Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Ко-
Третьей Божественной Ипостаси и считать, что Дух торый от Отца исходит, Он будет свидетельство-
Святой есть сознание Церкви? Поначалу, это вать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать,
предположение кажется нам очень привлекатель- потому что вы сначала со Мною" (Ин. 15, 26, 27).
ным: познавать Откровение в Духе Святом, Кото- Различие между этими двумя свидетельствами
рый как бы сливается с нами, Который становится очень ясно: "Он будет свидетельствовать о Мне" и
как бы нашим сознанием, сознанием Церкви; ис- "вы будете свидетельствовать, потому что вы снача-
поведовать Божество Христа тем свидетельством, ла со Мною". Если мы с самого начала со Христом,
которым свидетельствует о Нем Сам Дух Святой... к чему же свидетельство Духа, почему необходимо
Может показаться, что такое разрешение вопроса оно для того, чтобы человеческие личности в свою
соответствует духу православного богословия в очередь могли свидетельствовать о Христе? В чем
силу своего явно пневматологического характера: состоит это свидетельство Духа Святого, обращен-
действительно, такой аспект мог увлечь Хомякова, ное к человеческим личностям? Он "научит вас
экклезиология которого отличалась от экклезио- всему и напомнит вам все, что Я говорил вам" (Ин.
логии Мёлера и других немецких богословов его 14, 26). Это "напомнит вам все" (hypomnesei hymas
времени именно своим пневматологическим укло- panta) относится не только к апостолам, которые
ном. Немецкий же католицизм эпохи романтизма следовали за Христом Иисусом с самого начала, но
видел сознание Церкви скорее в аспекте христоло- также ко всем христианам, ко всем членам Церкви,
гическом, в аспекте единого священного организ- обладающим общей памятью слов Христовых,
ма. Тем не менее, несмотря на эту характерную того, что было "вначале", той памятью, которая
разницу оттенков, обе эти экклезиологии очень именуется Преданием. Память эта для всех общая
схожи. И та и другая прекрасно увидели и вырази- и единству Тела Христа – Церкви присущая, это
ли единую природу Церкви, но второй аспект, память Церкви, или ее Предание; оно действи-
аспект ипостасной множественности, – Церковь тельно и актуально в каждой отдельной личности,
как communio sanctorum (общение святых) и в том которой Дух Святой сообщает Свою благодать.
и другом случае недостаточно освещен. Ни одна,
ни другая экклезиология не учла реальности ан- Дух Святой раскрывает внутреннюю достоверность
тропологической, превратив сознание Церкви в Истины сознанию каждой христианской личности;
одну из функций Второго или Третьего Лица Пре- однако раскрытие это не "единообразно"; нет еди-
святой Троицы. И в том и другом случае вывод ной для всех меры там, где есть личности. Досто-
аналогичен: личности человеческие поглощены верность Истины, память, или Предание Церкви,
Сверхличностью, Личностью Христа или же Лич- то, что составляет содержание сознания, для всех
ностью Духа. За этим объективным "сверхсознани- едино, однако это не означает, что существует одно
ем", которое в органическом католицизме Тюбин- для всех сознание, навязанное всем, как какое-то
гена принадлежит Христу, а в демократической "сверхсознание", некоей "коллективной личности".
соборности славянофилов – Духу Святому, можно Если мы признали в церковной реальности не

68
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
только единую природу, но и множественность "homoousios (единосущный). "Подобает бо и ере-
человеческих ипостасей, то естественно признать и сем в вас быти, да искуснии явлени бывают в вас" (1
множество "сознаний", различных личностей, с Кор. 11, 19).
различным для каждой из них духовным делани-
ем, более интенсивным у одних и почти отсутст- Эти ревнители прежде всего должны были прояв-
вующим у других. Тот, кто глубже укоренен в лять себя, для того чтобы все вошли в сознание
Церкви, кто глубже сознает единство всех в Теле Истины, чтобы кафолическая достоверность актуа-
Христовом, тот и меньше связан своими индивиду- лизировалась во всех сознаниях (людей). И эти
альными ограничениями, личное сознание его ревнители – это прежде всего все те, кого мы почи-
более раскрыто Истине. В этом – парадокс кафо- таем, называя их отцами Церкви. Знаменательно,
личности: здесь сознание – не "само-сознание", но что в круге своего литургического года Православ-
"само-свобода". Сознателен в Истине тот, кто пере- ная Церковь в дни памяти Великих Соборов
стает быть предметом собственного сознания. И празднует не тот или иной Собор, как "коллектив",
тогда исповедуемая Истина стоит перед ним во а память отцов данного Собора (называя их "отца-
всей своей объективности: не как "собственно" мне- ми догматов"). Этими несколькими сознательными
ние, "собственное мое богословие", но как собст- (людьми) и торжествует Истина, ибо сознанию
венность Церкви, как "сообразное всему" – этому чужд всякий субъективизм, ибо это созна-
kath'olon, – как кафолическая истина. Тайна кафо- ние тех, кто говорит не от своего собственного име-
личности Церкви осуществляется в множественно- ни, а от имени Церкви, полагая Церковь единст-
сти человеческих сознаний как согласие единства и венным содержанием личных, многочисленных
множества, по образу Пресвятой Троицы, тому сознаний. Если мы хотим приложить понятие
образу, который Церковь осуществляет в своей "сознание" к реальности экклезиологии, мы долж-
жизни; три сознания – одно содержание, один ны понять, что в этой реальности много сознаний,
"Божественный Совет", или "Совет Святых", т.е. но одно содержание, только "само-сознание" –
некая "Божественная кафоличность", если дерзнем Церковь. И в этом смысле отцы Церкви – и все те,
мы употребить этот экклезиологический термин кто, освобождаясь от своих индивидуальных огра-
по отношению к Пресвятой Троице. В Церковной ничений, идут по их стопам. Они и есть отцы цер-
реальности, в становлении нового творения многие ковного сознания. Это те, которыми на Соборах
"личные сознания" становятся сознанием Церкви была выражена Истина в форме догмата не как
только в той мере, в какой они перестают быть "сверх-сознательное" понуждение некоего deus ex
"само-сознаниями" и ставят вместо собственного machina, но как совершенное сознание человече-
своего "я" одно-единственное содержание в много- ской личности, несущей всю свою человеческую
численных церковных сознаниях. ответственность. Именно это позволяет судить в
вопросах веры, а также с кафолическим дерзнове-
Так как кафоличность Церкви выражает себя в нием говорить: "Изволися Святому Духу и нам"
сознаниях тех, кто пытается определить, выразить (Деян. 15, 29).
в догматах и защитить истины Откровения как
одну и ту же Истину, одну и ту же память Церкви,
которая свершается Духом Святым, то Собор (По-
местный или Общий), на котором, естественно, ВСЕСВЯТАЯ
должен прозвучать голос Церкви, никак не схож с
каким-либо демократическим учреждением. Не В Православной Церкви мариология не является
мнение большинства решает, не коллективное соз- самостоятельной темой: она неотделима от хри-
нание определяет кафоличность: Церковь не знает стианского учения в целом, как своего рода его
безличных коллективов, как чужды ей и бунтую- антропологический лейтмотив. Основанный на
щие индивидуумы. Ревнитель кафоличности тот, христологии догмат о Богоматери имеет ярко вы-
кто обладает сознанием единства Тела Христова, раженный пневматологический характер и благо-
сознанием для всех общего апостольского преда- даря двойному Домосторительству Сына и Святаго
ния, тот, кто неослабно борется за торжество ка- Духа неразрывно связан со всей экклезиологиче-
фолической Истины в сознании всех. Иногда он ской реальностью.
принужден противостоять подавляющему боль-
шинству: вспомним, что после Никейского Собора В сущности, если мы попытаемся говорить о Бо-
догматическая борьба длилась шестьдесят лет, жией Матери, основываясь исключительно на дог-
пока окончательно не восторжествовал термин матических данных в самом строгом смысле слова,

69
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
т.е. на соборных определениях, то мы не найдем почитания, которое оказывает Богоматери Цер-
ничего, кроме именования Θεοτοκος (Богородица), ковь, мы должны были бы ограничиться лишь не-
которым Церковь торжественно подтвердила Бо- сколькими местами Нового Завета, относящимся к
гоматеринство Пресвятой Девы.* Догматическая Марии, Матери Иисусовой, и одним прямым ука-
тема Θεοτοκος, утвержденная в борьбе против не- занием в Ветхом Завете: пророчеством Исайи о
сториан, есть тема прежде всего христологическая: рождении Мессии от Девы. Но если мы посмот-
в противоположность тем, кто отрицал Богомате- рим на Священное Писание в свете этого почита-
ринство, здесь отстаивается ипостасное единство ния или – употребим, наконец, точный термин –
Сына Божия, соделавшегося Сыном Человеческим. церковного Предания, то священные книги Ветхого
Таким образом, здесь непосредственно все сосре- и Нового Завета представят нам бесчисленные тек-
доточено на христологии. Но в то же время кос- сты, используемые Церковью для прославления
венно получает догматическое подтверждение и Богоматери.
почитание Церковью Той, Которая родила Бога по
плоти, а из этого следует, что все то, кто восстает Некоторые места Евангелия для внешнего взгляда,
против именования "Богоматерь", все, кто отверга- вне церковного Предания, как будто явно проти-
ет это качество Марии, приписываемое Ей благо- воречат этому величайшему прославлению, этому
честием, не могут считаться подлинными христиа- безграничному почитанию.
нами, ибо они тем самым восстают против догмата
Воплощения Слова. Это должно бы показать, как Приведем два примера. Христос, свидетельствуя о
тесна связь между догматом и культом, которые в святом Иоанне Крестителе, называет его "большим
сознании Церкви неотделимы друг от друга. Тем из рожденных женами" (Мф. 11, 11; Лк. 7, 28). Зна-
не менее известны случаи, когда христиане, при- чит, именно ему, а не Марии подобает первое ме-
знающие, на чисто христологических основаниях, сто среди всех людей. Действительно, мы видим
Богоматеринство Пресвятой Девы, по тем же при- Предтечу вместе с Богоматерью по обе стороны от
чинам воздерживаются от всякого специального Господа на византийских иконах "Деисис". Необ-
почитания Божией Матери, не желая признавать ходимо, однако, отметить, что Церковь никогда не
никакого посредника между Богом и людьми, превозносила Предтечу выше серафимов, никогда
кроме Богочеловека Иисуса Христа. Это обстоя- не помещала его икону, как икону Богоматери, на
тельство ставит нас непосредственно перед неоп- одном уровне с иконой Христа, непосредственно
ровержимым фактом: христологический догмат о рядом с царскими вратами храма.
Богоматери, принимаемый отвлеченно, вне живой
связи с тем почитанием, которое оказывает Матери В другом месте Евангелие говорит нам о том, как
Божией Церковь, недостаточен для обоснования Христос всенародно воспротивился прославлению
того исключительного места – превыше всей твари, Своей Матери. В ответ на возглас женщины из
– которое отводится Царице Небесной православ- толпы: "Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы,
ным богослужением, приписывающим Ей "бого- Тебя питавшие", Он говорит: "Блаженны слыша-
лепную славу" (θεοπρεπης δοξα). Таким образом, в щие слово Божие и соблюдающие его" (Лк. 11, 27-
богословском труде о Богоматери невозможно 28). И тем не менее именно это место Евангелия от
отделить строго догматические данные от данных Луки, где Богоматеринство Пресвятой Девы, каза-
благочестия. Догмат здесь должен освещать жизнь, лось бы, умаляется перед достоинством тех, кто
ставя ее в связь с основными истинами нашей веры, принимает и хранит Откровение, торжественно
а жизнь должна питать догмат живым опытом читается в Богородичные праздники, словно здесь
Церкви. за внешне негативной формой скрыто особенно
большое прославление.
* Термин "Приснодева", встречающийся в собор-
ных деяниях, начиная с Пятого Вселенского Собо- И вновь мы стоим перед невозможностью разде-
ра, не был специально разъяснен употреблявшими лять догмат и жизнь Церкви, Священное Писание
его Соборами. и Предание. Христологический догмат обязывает
нас признать Богоматеринство Пресвятой Девы.
* * * Свидетельство Писания говорит нам, что слава
Богоматери – не только в Ее материнстве по плоти,
То же самое мы видим, обращаясь к данным Свя- не только в том факте, что Она родила и вскормила
щенного Писания. Если бы мы захотели рассмот- воплощенное Слово Божие. Наконец, Предание
реть свидетельства Писания, абстрагируясь от того Церкви – священная память тех, кто "слышит и

70
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
хранит" слова Откровения, – дает Церкви ту уве- вив эту связь, увидеть хотя бы отчасти славу Мате-
ренность, с которой она превозносит Божию Ма- ри Божией под кажущимся молчанием Священно-
терь, приписывая Ей безграничную славу. го Писания. При этом будем руководствоваться
изучением текстов в их внутренней взаимосвязи.
Вне церковного Предания богословие ничего не
сможет сказать об этом, не сможет объяснить этой В тексте, параллельном тому, который мы цитиро-
поразительной славы. Потому и те христианские вали выше, евангелист Лука говорит о том, как
общины, которые отвергают всякое понятие Пре- Христос отказывается видеть Свою Мать и братьев,
дания, остаются чуждыми и почитанию Матери говоря: "Матерь Моя и братья Мои суть слушаю-
Божией. щие слово Божие и исполняющие его" (Лк. 8, 19-
21). Контекст этих слов очевиден: согласно Еванге-
Тесная связь между всем, что относится к Божией лию от Луки, в момент, когда Божия Матерь жела-
Матери, и Преданием Церкви объясняется не ет видеть Своего Сына, Он только что сказал прит-
только тем, что Священное Писание не упоминает чу о Сеятеле.* "А упадшее на добрую землю, это те,
о таких празднуемых Церковью событиях Ее зем- которые, услышав слово, хранят его в добром и
ной жизни, как Ее Рождество, Введение во храм, чистом сердце и приносят плод в терпении. Кто
Успение. Если Евангелие хранит молчание об этих имеет уши слышать, да слышит" (8, 15). И дальше:
фактах, поэтическая трактовка которых восходит к "Итак, наблюдайте, как вы слушаете; ибо кто име-
апокрифическим источникам, иногда довольно ет, тому дано будет; а кто не имеет, у того отнимет-
поздним, то основная их тема принадлежит тайне ся и то, что он думает иметь" (8, 18). Но именно эта
нашей веры и неотделима от сознания Церкви. способность слышать и хранить "в добром и чис-
Действительно, понятие Предания богаче, чем это том сердце" слова о Христе, способность, которую
обычно думают. Предание состоит не только в уст- Христос в другом месте (Лк. 11, 28) ставит выше
ной передаче фактов, которые могут нечто доба- материнства по плоти, приписывается в Евангелии
вить к евангельскому повествованию. Оно есть вос- только Матери Господа. Евангелист Лука с опреде-
полнение Писания и прежде всего осознанное ленной настойчивостью дважды отмечает это в
Церковью исполнение Ветхого Завета в Новом. повествовании о детстве Христа: "Мария же сохра-
Именно Предание дает понимание смысла истины няла все слова сии, слагая в сердце Своем" (2, 19 и
Откровения (Лк. 24, 25), – не только того, что над- 51). Та, Которая родила Бога по плоти, хранила в
лежит принимать, но также – и что главное, – того, Своей памяти все свидетельства о Божестве Своего
как следует принимать и хранить услышанное. В Сына. Можно было бы сказать, что здесь перед
этом общем смысле предпосылкой Предания яв- нами – уже олицетворенное выражение Предания
ляется непрестанное действие Духа Святого, кото- Церкви, еще до существования самой Церкви, если
рое может вполне раскрываться и приносить пло- бы евангелист Лука не подчеркнул, что Мария и
ды только в Церкви, после Пятидесятницы. Только Иосиф не поняли слов Отрока, сказавшего: "или вы
в Церкви делаемся мы способными обнаруживать не знали, что Мне должно быть в том, что принад-
внутреннюю, сокровенную связь между священ- лежит Отцу Моему?" (2, 49-50). Итак, слова, кото-
ными текстами, благодаря которой Священное рые Богоматерь хранила в Своем сердце, еще не
Писание – как Ветхого, так и Нового Завета – явля- были вполне ясными для Ее сознания. До завер-
ется единым и живым телом Истины, где Христос шения подвига Христа, до Пятидесятницы, до
присутствует в каждом слове. Только в Церкви Церкви даже Та, на Которую сошел Дух Святой,
семя слова не остается бесплодным: это-то плодо- чтобы сделать Ее способной послужить Воплоще-
ношение Истины, так же как и способность делать нию Слова, не достигла еще той полноты, которую
ее плодоносной, и называется Преданием. Безгра- предстояло осуществить Ее личности. Тем не менее
ничное почитание Богоматери Церковью, которое уже здесь возможно сопоставление между Богома-
может показаться для постороннего взгляда про- терью, хранящей и слагающей в сердце Своем
тиворечащим данным Священного Писания, рас- пророческие слова, и Церковью – хранительницей
крыто в Церковном Предании; оно есть драгоцен- Предания. Здесь – начаток одной и той же реаль-
нейший плод Предания. ности. Одна только Церковь – распространение
человеческой природы Христа – может хранить
Это не только плод, но корень и ствол Предания. полноту Откровения, которой, если бы она была
Действительно, можно увидеть конкретную связь записана, не мог бы вместить весь мир. Одна толь-
между личностью Богоматери и тем, что мы име- ко Богоматерь, избранная, чтобы вместить Бога в
нуем Преданием Церкви. Попытаемся же, устано- Своем чреве, может вполне осуществить в Своем

71
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
сознании все то, что связано с фактом Воплощения мым великим" до Христа, то это потому, что вели-
Слова, являющегося в то же время и фактом Ее чие Всесвятой принадлежит не только Ветхому
Богоматеринства. Слова Христа, которые кажутся Завету, в котором Она пребывала сокровенной и не
столь суровыми по отношению к Его Матери, на была явлена, но и Церкви, в которой Она явлена во
самом деле превозносят это Ее свойство, общее у всей полноте, и Ее "ублажают все роды" (Лк. 1, 48).
Нее с сынами Церкви. Но тогда, как сыны Церкви, Личность святого Иоанна Предтечи принадлежит
храня Предание, могут осознавать Истину и делать еще Ветхому Завету, тогда как Пресвятая Дева пе-
ее плодотворной лишь в той или иной степени, реходит из Ветхого в Новый Завет, и переход этот,
Богоматерь в силу исключительной связи, соеди- в личности Богоматери, позволяет нам понять,
няющей Ее личность с Богом, Которого Она может насколько Новый Завет является исполнением
именовать Своим Сыном, уже здесь, на земле, Ветхого. Ветхий Завет не есть лишь ряд предобра-
смогла возвыситься до совершенного сознания жений Христа, получающих разъяснение после
всего что Дух Святой сообщает Церкви, осуществив Евангелия. Это прежде всего история подготовки
эту полноту в Своей личности. Это всецелое созна- человечества к пришествию Христа, в которой че-
ние Божества, это стяжание полноты благодати, ловеческая свобода постоянно испытывается волей
свойственное будущему веку, может быть осущест- Божией. Послушание Ноя, жертвоприношение
влено лишь в существе обóженном. Это ставит нас Авраама, исход народа Божия под водительством
перед новым вопросом, на который мы и попыта- Моисея через пустыню, Закон, пророки, ряд боже-
емся ответить, чтобы лучше понять особый харак- ственных избраний, при которых люди то пребы-
тер почитания Царицы Небесной Православной вают верными обетованию, то падают и подверга-
Церковью. ются наказаниям (пленение, разрушение первого
храма), – все священное предание евреев есть исто-
* В Евангелиях от Матфея (13, 23) и Марка (4, 1-20) рия медленного и трудного продвижения падшего
притча о Сеятеле непосредственно следует за эпи- человечества по пути к "полноте времен", когда
зодом с Матерью и братьями Господа. Здесь также ангел будет послан, чтобы благовествовать избран-
очевидна связь между ними. ной Деве Воплощение Бога и получить из Ее уст
человеческое согласие на совершение божествен-
* * * ного Домостроительства спасения. Поэтому, по
слову святого Иоанна Дамаскина, "именование
Свидетельствуя о святом Иоанне Предтече, Хри- Матери Божией содержит в себе всю историю бо-
стос называет его бóльшим из всех рожденных же- жественного Домостроительства в мире" (О право-
нами (Мф. 11, 11; Лк. 7, 28), но Он добавляет: "но славной вере, III, 12, P.G., 94, 1029-32).
меньший в Царствии Божием больше его". Ветхо-
заветная святость сравнивается здесь с той свято- Это Домостроительство Божие, подготавливавшее
стью, которая сможет осуществиться после завер- человеческие условия Воплощения Сына Божия, –
шения искупительного подвига Христова, когда действие не одностороннее. Божественная воля не
"обетование Отца" (Деян. 1, 4) – сошествие Святого уничтожает истории человечества. В своем Домо-
Духа обогатит Церковь полнотой боготворящей строительстве спасения Премудрость Божия сооб-
благодати. Иоанн Предтеча, "бóльший пророка", разуется с колебаниями воли людей, с ответами
ибо он крестил Господа и видел разверзшиеся не- людей на Божий призыв. Так в поколениях ветхо-
беса и Духа Святого, сошедшего в виде голубя на заветных праведников созидает Она Себе дом, чис-
Сына Человеческого, умер, не получив обетования, тейшую природу Пресвятой Девы, через Которую
как и все те "свидетели веры", "которых весь мир не Слово Божие сделается единосущным нам. Ответ,
был достоин", которые, по Божественному Про- данный Марией архангелу: "се, Раба Господня, да
мыслу, не смогли достигнуть совершенства без нас будет Мне по слову твоему" (Лк. 1, 38) разрешает
(Евр. 11, 38-40), т.е. без Церкви Христовой. Только трагедию падшего человечества. Здесь соверши-
через Церковь ветхозаветная святость сможет по- лось все то, чего требовал Бог от человеческой сво-
лучить в будущем веке свое завершение – то со- боды после грехопадения. После этого уже может
вершенство, которое было закрыто, оставалось осуществиться дело Искупления, совершить кото-
человечеству недоступным до пришествия Христа. рое способно одно лишь Воплощенное Слово Бо-
жие. В своей проповеди на Благовещение Николай
Та, Которая была избрана, чтобы стать Матерью Кавасила говорит: "Воплощение было делом не
Бога, представляла, несомненно, вершину ветхоза- только Отца, Его Силы и Его Духа, но также делом
ветной святости. Если Иоанн Предтеча назван "са- воли и веры Девы. Без согласия Непорочной, без

72
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
содействия веры Домостроительство это было Как и другие люди, как и святой Иоанн Предтеча,
столь же неосуществимым, как и без действия трех зачатие и рождество которого также празднует
Божественных Ипостасей. Только научив и убедив Церковь, Пресвятая Дева родилась под законом
Ее, Бог берет Ее Себе в Матерь и воспринимает от первородного греха и вместе со всеми несла общую
Нее плоть, которую Она соглашается дать Ему. Он ответственность за грехопадение. Однако грех ни-
желал, чтобы Матерь Его родила Его столь же сво- когда не смог осуществиться в Ее личности; пагуб-
бодно, как и Он воплотился добровольно" (франц. ное наследие греха было не властно над Ее правед-
изд. Жюжи, Восточная патрология, XIX, 2). ной волей. Она представляет вершину святости,
когда-либо достигнутую до Христа, в условиях Вет-
Начиная со святого Иустина и святого Иринея, хого Завета, кем бы то ни было из потомков Адама.
отцы часто противопоставляют "двух дев" – Еву и Она пребыла без греха под всеобщей властью гре-
Марию. Преслушанием первой в человечество ха, осталась чистой от всякого соблазна в человече-
вошла смерть; послушанием "второй Евы" Жизно- стве, порабощенном князю мира сего. Для служе-
давец соделался Человеком и вошел в потомство ния особому плану Божию Она не была поставлена
Адамов. Но между ними лежит вся история Ветхо- превыше истории, но именно в цепи исторических
го Завета – прошлое, от которого невозможно от- событий, в общей судьбе людей, ожидавших спа-
делять Ту, Которая стала Матерью Божией. Она сения, Она осуществила Свое исключительное
была избрана для этой единственной и исключи- призвание.
тельной роли в деле Боговоплощения; однако из-
брание это следует за целым рядом других избра- И тем не менее, если в личности Богоматери мы
ний, которые оно завершило и которыми оно было видим вершину ветхозаветной святости, этим еще
подготовлено. Не напрасно Православная Церковь не ограничивается личная Ее святость, ибо Она
в своих богослужебных текстах именует Давида превзошла и все вершины святости новозаветной,
"богоотцом" и этот же термин применяет к Иоа- осуществив величайшую святость, какой может
киму и Анне: "святые праведные богоотцы". Рим- достигнуть Церковь.
ско-католический догмат о непорочном зачатии,
по-видимому, нарушает это непрерывное преем- Первая Ева была взята от Адама: она – личность,
ство ветхозаветной святости, завершающееся в мо- которая в момент своего сотворения Богом вос-
мент Благовещения, когда Дух Святой, сошедший принимает природу Адама, чтобы послужить ему
на Деву, сделал Ее способной воспринять во чреве дополнением. В отношении же новой Евы мы ви-
Своем Слово Отчее. Православная Церковь не при- дим обратное соотношение: именно через Нее Сын
знает такого исключения Пресвятой Девы из всего Божий становится "новым Адамом", восприняв от
остального падшего человечества, такой "привиле- Нее человеческую природу. Первый Адам был до
гии", которая делает Ее, ради будущих заслуг Ее Евы, Последний – после новой Евы. Однако нельзя
Сына, искупленной до того, как совершился подвиг сказать, что человечество, воспринятое Христом во
Искупления. Мы почитаем Матерь Божию превы- чреве Пресвятой Девы, есть дополнение к челове-
ше всякой твари не за привилегию, якобы полу- честву Матери; это поистине человечество одной
ченную Ею в момент зачатия Ее родителями. Она из Божественных Ипостасей, "небесного человека"
была свята и чиста от всякого греха уже во чреве (1 Кор. 15, 47-48). Человечество же Богоматери
матери, однако эта святость не выделяет Ее еще из принадлежит существу тварному, происшедшему
остального человечества до Христа. Состояние Ее в от "человека перстного". Глава нового человечества
момент Благовещения не было аналогичным со- не Пресвятая Богородица, а ее Сын; Он "выше все-
стоянию Евы до грехопадения. Первая Ева, ставшая го, Глава Церкви, которая есть тело Его" (Еф. 1, 22-
"матерью всех живущих", преклонила слух к сло- 23) – дополнение Его человечества. Поэтому лишь
вам искусителя, будучи в райском состоянии, со- через Своего Сына, в Его Церкви, Богоматерь смо-
стоянии безгрешного человечества. Вторая же Ева, жет достичь совершенства, уготованного тем, кто
избранная стать Матерью Божией, услышала слова должен носить образ небесного человека (1 Кор. 15,
ангела, будучи в состоянии человечества падшего. 49).
Поэтому это исключительное избрание не выделя-
ет Ее из остального человечества, не отделяет Ее от Мы уже сопоставляли личность Пресвятой Бого-
всех Ее прародителей и собратьев, святых или матери и Церковь, когда говорили о Предании,
грешников, для которых Она представляет все которое Она, так сказать, олицетворяет до появле-
лучшее, что было у них. ния Церкви. Родившая Бога по плоти слагала так-
же в сердце Своем все слова, открывавшие Божест-

73
В.Н.Лосский, ПО ОБРАЗУ И ПОДОБИЮ
во Ее Сына. Это свидетельство о духовной жизни ненная задача становится тем путем, на котором
Богоматери. Святой евангелист Лука показывает Ее человек достигает личной святости, забывая о себе
нам не только как орудие, добровольно послу- самом.
жившее Воплощению, но и как личность, стремя-
щуюся осознать Свое Богоматеринство. Даровав Нечто подобное можно увидеть и в роли Богома-
Свою человеческую природу Сыну Божию, Она тери, при всей ее исключительности: объективная
через Него стремится получить то общее с Ним, жизненная задача Богоматеринства, возложенная
чего у Нее еще нет, – причастность Божеству. В Ее на Нее в день Благовещения, становится и субъек-
Сыне Божество обитает телесно (Кол. 2, 9). Естест- тивным путем Ее освящения. И Она все глубже
венная Ее связь с Богочеловеком еще не сообщила сознает и все определеннее являет в личной Своей
личности Богоматери состояния твари обóженной, жизни тот факт, что Она носила в Своих чреслах и
несмотря на то, что Дух Святой сошел на Нее в питала Сына Божия. И здесь слова Христа, кото-
Благовещении, чтобы сделать способной к испол- рые, казалось бы, умаляют Его Матерь перед Цер-
нению Ее исключительной роли. В этом смысле ковью (Лк. 11, 28), обретают свой подлинный смысл
Богоматерь до появления Церкви, до Пятидесят- высшей похвалы: блаженна Та, Которая не только
ницы еще связана с человечеством Ветхого Завета, с была Матерью Бога, но и осуществила в Своей
теми, кто ожидал "обетования Отчего", крещения личности степень святости, соответствующую этой
Духом Святым (Деян. 1, 4-5). исключительной и единственной задаче. Личность
Богоматери превозносится выше, чем Ее жизнен-
Предание говорит нам, что Богоматерь присутст- ная задача, достижение Ею вершины святости бо-
вовала среди учеников в день Пятидесятницы и лее, чем начало Ее пути.
вместе с ними получила Духа Святого, сошедшего
на каждого из них в виде огненного языка. Это со- Факт Богоматеринства уже осуществлен в про-
ответствует и свидетельству Деяний апостолов: шлом; но Пресвятая Дева, пребывая на земле и
после Вознесения апостолы "все единодушно пре- после Вознесения Своего Сына, продолжает оста-
бывали в молитве и молении, с женами и Мариею, ваться Матерью Того, Кто со Своим воспринятым
Матерью Иисуса, и с братьями Его" (Деян. 1, 14). от Нее и прославленным человечеством воссел
Вместе с Церковью Богоматерь получила тот по- одесную Отца "превыше