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Este documento presenta la introducción de la Colección HUMANITAS No 1 publicada por la Escuela Superior de Pedagogía, Filosofía y Letras "Antonio Ruiz de Montoya". Incluye agradecimientos a varias personas e instituciones que contribuyeron a la publicación. También contiene información sobre el diseño, correcciones, edición y distribución de la colección.
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Fundamentos Antropológicos Del Sentimiento y La Razón
Este documento presenta la introducción de la Colección HUMANITAS No 1 publicada por la Escuela Superior de Pedagogía, Filosofía y Letras "Antonio Ruiz de Montoya". Incluye agradecimientos a varias personas e instituciones que contribuyeron a la publicación. También contiene información sobre el diseño, correcciones, edición y distribución de la colección.
Este documento presenta la introducción de la Colección HUMANITAS No 1 publicada por la Escuela Superior de Pedagogía, Filosofía y Letras "Antonio Ruiz de Montoya". Incluye agradecimientos a varias personas e instituciones que contribuyeron a la publicación. También contiene información sobre el diseño, correcciones, edición y distribución de la colección.
ISBN: 9972-9424-0-6 Depósito legal No 150113-2001-3371
Diseño de carátula: Sonia UbiUús Ramírez
Ilustración de carátula: Cubierta de Ángel Uriarte, del libro Emilio o De la educación, de Jean-Jacques Rousseau. Alianza Editorial Madrid, 1995. Correcciones, diagramación y edición: Centro de Estudios y Publicaciones (CEP) Venta y distribución: Centro de Estudios y Publicaciones (CEP) Camilo Carrillo 479, Jesús Mana. Lima 11 Apdo. 11-0107 - Lima 11 Telef.: 4336453 - Fax 4331078 e-mail: cepu@amauta.rcp.net.pe Tienda virtual: http://www.cep.com.pe ESCUELA SUPERIOR DE PEDAGOGÍA, FILOSOFÍA Y LETRAS ANTONIO RUIZ DE MONTOYA Paso de los Andes 970, Lima 21 Perú Telf. 4245322 - 4235697 postmaster@ruiz.edu.pe - http://rui2demontoya.perucultural.org.pe/ Setiembre 2001 INTRODUCCIÓN AGRADECIMIENTOS Este estudio es fruto de una tesis doctoral realizada en la Universidad Pontificia Comillas de Madrid entre los años 1996- 1999. En el desarrollo de esa tesis, ha habido muchas personas que han contribuido de distinta manera a su consecución. Como suele ocurrir, no podría mencionar a todas ellas por su nombre pero sí quiero hacerlo con aquellas que se comprometieron di-' rectamente con la culminación de este esfuerzo. En primer lu- gar, debo mencionar a la Dra. Alicia Villar Ezcurra quien diri- gió esta investigación con gran diligencia, profesionalidad y com- petencia. A su amplio dominio en la obra del ginebrino, al que ha dedicado largos y fructíferos años, debo en gran parte el ha- ber podido aventurarme en los laberintos conceptuales del au- tor. Igualmente, agradezco al Dr. Augusto Hortal, sj., Decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Comillas en esos años, y a la Dra. Camino Cañón, Coordinadora del doc- torado en filosofía, por su apoyo constante y comentarios lúci- dos sobre el avance de las investigaciones; asimismo al compa- ñero de ruta Luis López-Yarto. sj., por su permanente apoyo personal y sus acertados consejos, sobre todo en aquellos mo- mentos de "noche oscura", en que uno duda de llegar a buen puerto en el viaje emprendido. También quiero agradecer especialmente a Vicente Santuc Bernardo Haour y Francisco Chamberlain, Directores de la Es-' cuela Superior "Antonio Ruiz de Montoya" y del Instituto Ética y Desarrollo, quienes leyeron la versión original de la tesis y me animaron con gran entusiasmo a publicarla, haciendo valiosas sugerencias; y en el caso de Vicente, escribiendo el prólogo a la presente edición. Finalmente, agradezco a Rosa Villarán, Promo- tora Institucional de la Escuela "A. Ruiz de Montoya", su valiosa colaboradón para la edición y publicación de este estudio. Para emprender la presente investigación, a saber, la explora- ción del posible entramado entre sentimiento y razón en los planteamientos políticos de Rousseau, es necesario revisar los fundamentos antropológicos en los que se basa el conjunto de su doctrina. Sólo desde esta revisión de los fundamentos po- dremos intentar arrojar un poco de luz nueva sobre las diversas paradojas en las que Jean-Jacques nos deja frecuentemente su- mergidos. Evitaremos en lo posible caer en repeticiones inne- cesarias, remitiéndonos a los principales comentaristas de la obra del ginebrino cuando se trate de exponer y desarrollar argu- mentos suficientemente conocidos. Como lo señala expresa- mente el título de este capítulo, nos centraremos en el análisis de los fundamentos antropológicos de las dos categorías cen- trales de nuestro estudio, pero con la abierta intención de pene- trar, y desbrozar en todo lo posible, las implicaciones políticas contenidas desde las primeras formulaciones antropológicas y a lo largo de los otros géneros literarios en los que Rousseau intentó plasmar lo más original de su intuición. Comenzaremos recordando rápidamente la dialéctica fundamental sobre la que se organiza todo el pensamiento de nuestro autor, a saber, la dialéctica naturaleza-sociedad, insis- tiendo sobre todo en su alcance político que anuncia el Esta- do ideal del Contrato social. En esta dialéctica profundizaremos FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN 1. LA DIALÉCTICA FUNDAMENTAL: NATURALEZA-SOCIEDAD Si queremos recordar muy rápidamente los rasgos princi- pales y la estructura general de la obra de Rousseau, debemos partir retomando la familiar oposición entre naturaleza y socie- dad de la que Jean-Jacques se apodera muy poco después de la "iluminación de Vincennes", hasta convertirla en permanente hilo conductoras todo su pensamiento1. Rousseau suele referirse a esa oposi-ción dialéctica con los términos de "estado natural" y "estado social", a los que corresponden paralelamente dos clases de hombres: "el hombre natural" y "el hombre del hom- bre", o "el hombre de la naturaleza" y "el hombre de la opi- nión", o "el hombre salvaje" y "el hombre civiT'2. La tesis fundamental de Rousseau relativa a esta dialéctica, y que siempre consideró como el fundamento último de su siste- ma, es la de la bondad original del ser humano. La formula por primera vez a lo largo de los debates suscitados por la publica- ción del Discurso sobre las ciencias j las artes, como en la respuesta a Charles Bordes en la que sostiene: "Pero es preciso fijarse bien en que, aun cuando el hombre sea naturalmente bueno, como creo y 1"Si alguna vez pudiera escribir la cuarta parte de lo que vi y sentí bajo aquel árbol, con cuánta claridad habría mostrado todas las contradicciones del sistema social, con qué füecza habría expuesto todos los abusos de las instituciones, con qué sencille2 habría demostrado que el hombre es bueno por naturaleza y que sólo por esas instituciones se hace malo" (CAM, 2, pp. 32-33, OC, I, p. 1135; ver tam- bién, C, VIII, p. 368, OC, I, p. 351). Para V. Goldschmidt. "estado de naturaleza y estado civil determinan el conflicto fundamental alrededor del cual se organiza todo el pensamiento de Rousseau" (V. Goldschmidt, Anthropologe et PaHüque. Les principes du systeme de Rousseau. 2a ed. Paris: Vrin, 1983, p. 775). 2 DDH, p. 119, OC, III, p. 132; cfr. E, I, p. 37, OC, IV, p. 249; E, I, pp. 39-40, OC IV p.251. 41 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN en las distinciones importantes entre "naturaleza humana" y "estado de naturaleza", así como en el carácter eminentemente sensible de la primera. En seguida, exploraremos la dialéctica antropológica materia-espíritu, tratando de comprenderla des- de la polémica con el racionalismo de herencia cartesiana y con el materia-lismo ilustrado. En el siguiente apartado estudiare- mos específicamente los sentimientos en la naturaleza humana, distinguiendo primeramente el "sentimiento" de la "razón" como "cualidades primitivas" de la dimensión espiritual del ser huma- no, analizando luego el sentimiento de existencia, y abordando finalmente el estudio de los dos sentimientos naturales anterio- res a la razón: el amor de sí y la piedad. En el tercer apartado analizaremos la razón en su génesis y en su desarrollo natural; y, finalmente, desembocaremos en el estudio del concepto nu- clear de este primer capítulo: la conciencia moral y su articula- ción con el sentimiento y con la razón. Para llevar a cabo esta exploración recurriremos a dos obras centrales del pensamiento del ginebrino: el Discurso sobre el origen j los fundamentos de la desigualdad entre los hombres y el Emilio o De la educación. Dentro del Emilio ocupa un lugar central para nuestro estudio la Profesión de fe del Vicario saboyana, así como los libros IV y V. Las definiciones y fórmulas de estos textos serán comple- mentadas con las de otras obras secundarias y escritos autobio- gráficos, a saber: Carta a Voltaire, Cartas morales, Carta a M. de Beaumont, Carta a M. de Franquieres, Cartas a Malesherbes, Confesio- nes, Rousseau jue^ de Jean-Jacques. Diálogos j Julia o la Nueva Eloísa. 40 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN este modo se va dibujando la tesis central del pensamiento de Rousseau: la naturaleza es esencialmente buena, pero la socie- dad y sus instituciones son malas y causan la corrupción del ser humano. Como lo expresa claramente la primera frase del Emi- lio: "Todo está bien al salir de las manos del autor de las cosas: todo degenera entre las manos del hombre"6. Pero hay algo aún más paradójico en este tránsito del es- tado de naturaleza al estado de sociedad, y es que existe, al mis- mo tiempo, una relación formal entre ambos términos; es decir, una relación por la cual el estado social se presenta simultánea- mente como un estadio necesario para lograr la plena realiza- ción de lo que en el estado natural constituyen sólo capacidades virtuales del ser humano: la razón y la moralidad. De ahí que, para Rousseau, el ¡estado^social _no es solamente causa de la co- rrupción del hombre natural, como generalmente se suele in- terpretar, sino que al mismo tiempo es condición absolutamen- te necesaria para el pleno despliegue y desarrollo de las capaci- dades humanas. Fuera de la sociedad, el ser humano no alcan- zaría nunca su madurez moral y racional que le son propias. Y, precisamente por eso, Rousseau tendrá que recurrir a este mis- mo movimiento de salida del estado natural para analizar en él unas posibilidades todavía inexploradas (o quizá olvidadas), y proponer así el remedio que las actuales instituciones sociales son incapaces de ofrecer para que el ser humano alcance su plena madurez moral. Así, pues, si Rousseau va a proponer luego un orden políti- co como camino de sanación para un ser corrompido y degrada- do, es porque él también ha intuido gérmenes de incorrupción en 6 E, I, p. 33, OC, IV, p. 245. 43 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN tengo la dicha de sentir, no se sigue de ello que las ciencias sean saludables"3. Y la considerará como su gran principio hasta el final de su vida, como afirma en un pasaje del Tercer Diálogo:"he visto en todas sus meditaciones el desarrollo de su gran principio: que la naturaleza ha hecho al hombre feliz y bueno, pero que la sociedad lo deprava y lo hace miserable"4. Pero si el hombre natural es bueno, el hombre del hom- bre, sin embargo, no lo es; o como dice con frecuencia el mis- mo Rousseau, el hombre es bueno, pero los hombres son ma- los. Los seres humanos que tenemos delante son a la vez per- versos e infelices. ¿Hay alguna explicación para esta inversión tan radical en la condición moral del género humano? La expli- cación, piensa Rousseau, sólo se encuentra en el paradójico trán- sito del estado natural al estado social. Lo que ha producido este resultado desastroso son nuestras propias instituciones, nuestro desorden social; en una palabra, la misma sociedad. Por tanto, es en el paso del estado de naturaleza al estado de socie- dad donde Rousseau va a tratar de indagar la clave de compren- sión de la corrupción moral en la que se encuentra el género humano en la actual situación histórica. Así, mientras el Primer Discurso sigue un método antitético, de mera oposición radical entre naturaleza y sociedad, el Segundo Discurso va a seguir un método genético que permite ofrecer un encadenamiento de hechos para explicar ese paso desde la inocencia natural hasta la corrupción y la esclavitud generalizadas del estado social5. De ' Respeta de ^«W en DCA, pp. 74-75, OC, III, p. 80. A. Philonenko ha subra- yado con precisión que la idea de la bondad natural del ser humano no aparece aun en el Primer discurso, sino que se va abriendo paso en los debates inmediatamente posteriores en torno a él. 4 DÍA, III, OC, I, p. 934. 5 Cfr., V. Goldschmidt, op. cit., pp. 773-775. 42 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN el ginebrino, la condición social del ser humano es fruto "del concurso fortuito de muchas causas extrañas, que podían no haber nacido nunca y sin las cuales el hombre hubiese perma- necido eternamente en su condición primitiva"8. Y lo que él va a proponer luego, para el orden social y político legítimos, es un conjunto de condiciones, tanto ideales como empíricas, que posibiliten su consecución. 1.1 LA <<NATURALEZA HUMANA" Y EL "ESTADO DE NATURALEZA" Habiendo despejado un poco el camino con respecto a la dialéctica fundamental señalada anteriormente, entramos ahora en el estudio del ser humano tal como ha sido formado por la naturaleza. Todo el esfuerzo intelectual del "Ciudadano de Gine- bra"9 puede ser sintetizado en el ideal socrático de comprender y conocer lo más verdadera e íntimamente posible al ser humano. Al inicio del Segundo Discurso, lo anuncia explícitamente: "El más útil y el menos avanzado de todos los conocimientos humanos me parece ser el del hombre; y me atrevo a decir que la sola ins- cripción del templo de Delfos contiene un precepto más impor- tante que todos los gruesos libros de los moralistas"10. Lo primero que debemos recordar en este contexto es el sentido y alcance del término naturaleza en el pensamiento de Rousseau. En primer lugar, es muy importante saber distinguir las expresiones naturaleza humana, hombre natural y estado de naturaleza, porque aunque encierren semejanzas obvias, connotan 8 DDH, I, p. 160, OC, III, p. 162. 9 OC, III, p. 109; éste es el único "título" con el que Jean-Jacques se reconoce a partir del Discurso sobre el origen j los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. 10 DDH, Prefacio, pp. 109-110, OC, III, p. 122. 45 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN el paso del estado de naturaleza al estado de sociedad, a los que ineludiblemente es necesario recurrir si queremos avanzar ha- cia la constitución de un estado de sociedad en el que las capa- cidades humanas se desarrollen siguiendo el modelo del orden y de la bondad originarias establecidas por la naturaleza. En los Fragmentos políticos encontramos un pasaje en el que Jean-Jac- ques expone abiertamente esta idea: Sea que una inclinación natural haya llevado a los hombres a unirse en sociedad, sea que hayan sido forzados por sus ne- cesidades mutuas, es cierto que de este comercio nacen sus virtudes y sus vicios y de alguna manera todo su ser moral. Ahí donde no existe la sociedad, no puede haber ni justicia, ni clemencia, ni humanidad, ni generosidad, ni modestia, ni sobre todo el mérito de todas esas virtudes... Hablando mo- ralmente, ¿es, pues, la sociedad en sí un bien o un mal? La respuesta depende de la comparación de lo bueno y de lo malo que resulte de ella, del balance de vicios y de virtudes que ella ha engendrado en aquellos que la componen y, en este senüdo, la cuestión no tiene una solución muy fácil . Por eso es necesario volver a retomar el camino desde sus orígenes y analizar una vez más los impulsos primordiales y las capacidades virtuales que la naturaleza ha puesto en el ser hu- mano pero teniendo siempre puesta la mirada en las condicio- nes establecidas por ella misma para su completa realización dentro de un orden social que se presenta simultáneamente como potenciador y amenazante. Lo que Rousseau sí sostiene con gran convicción es que el orden social no es el resultado de unas tendencias naturales insertas en la condición humana, como lo sostenían los filósofos antiguos y toda la escuela del Derecho Natural, siguiendo la doctrina aristotélica del zoón politikón. Para De l’honneur etdela vertu, FP, OC, III, pp. 504-505. 44 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN también diferencias sumamente importantes en orden a una comprensión sistemática. La expresión estado de naturaleza es la que hemos analizado en el apartado anterior, y se refiere a ese estado "hipotético" o imaginario del que el ser humano salió en los orígenes de la historia y al que es imposible volver una vez establecido el estado de sociedad. Este estado de naturaleza tiene sólo una función heurística, y sirve tanto para visualizar de al- guna manera los rasgos originarios del ser humano cuanto para conocer la fuente de la desigualdad entre los hombres en la que actualmente se encuentran. El término hombre natural, por su parte, se reñere al ser humano originario tal como aparece y se desenvuelve en el estado de naturaleza. Al igual que estado de naturaleza, hombre naturales una hipótesis de trabajo que permite explorar los rasgos y capacidades originarias del ser humano. Finalmente, naturaleza humana, se refiere a unos rasgos especí- ficos y propios del ser humano y que tienen un doble carácter: ser dados por la naturaleza como impulsos originarios y como capacidades actuales o virtuales, y ser eventualmente adquiri- dos por la mediación social pero sólo según un orden y un equi- librio que la misma naturaleza les ha señaladon. De modo que, para Rousseau, y esto debe ser siempre subrayado, la naturaleza humana no solamente es la del hombre que vive, o vivió, en el estado de naturaleza, es decir, la del hom- bre natural, sino que también sigue de alguna manera encontrán- dose en el ser humano que vive en el estado de sociedad. Por un lado, el Segundo Discurso nos enseña que esta naturaleza humana se encuentra "alterada dentro de la sociedad por mil causas que 11 Según Ronaid Grimsiey, "la «naturaleza» Gene, pues, un amplio significado me- tafísico en cuanto orden universal, y un senado más limitado y menos claramente definido en cuanto naturaleza humana en su perfección potencial" (R. Gnmsiey, La filosofía de 'Rousseau. Madrid: Alianza, 1988, p. 44). 46 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN renacen sin cesar, por la adquisición de una multitud de conoci- mientos y de errores, por los cambios que afectan a la constitu- ción de los cuerpos y por el continuado choque de las pasio- nes"12, que la han desfigurado y la han hecho prácticamente irreconocible. Pero, por otro lado, el ideal de educación del Emilio va a ser el de preservar esa naturaleza humana en su originali- dad aun en medio del estado social en que se encuentra históri- camente. En el libro cuarto lo declara abiertamente: Considerad, primero, que, al pretender formar al hombre de la naturaleza, no se trata por ello de hacerle un salvaje relega- do al fondo de los bosques, sino que, encerrado en el torbe- llino social, basta con que no dejemos que lo arrastren ni las pasiones ni las opiniones de los hombres; basta con que vea por sus ojos, con que sienta por su corazón, con que ninguna autoridad lo gobierne, salvo la de su propia razón". Como sostiene J. Starobinski en su comentario al Segundo Discurso, "no es posible desanimar más claramente toda tentati- va de retorno efectivo a la naturaleza"14. Retroceder hacia ese estado no sería más que un envilecimiento, aun cuando haya que reconocer que el progreso de las luces está acompañado de un declive moral. La doctrina de Rousseau, continúa Starobins- ki, "no implica el retorno a la naturale°y que frecuentemente se le ha imputado. Personalmente la formularía más exactamente 12 DDH, Prefacio, p. 110, OC, III, p. 122. 13 E, IV, p. 342, OC, IV, p. 551. En el Segundo Discurso, vemos una postura semejan- te: "¡Entonces qué! ¿Hay que destruir las sociedades, aniquilar el tuyo y el mío, y retornar a la vida en los bosques con los osos? Consecuencia al estilo de mis adver- sarios que a mí me gusta tanto prevenir como dejarles la vergüenza de sacarla" (DDH, I, Nota de Rousseau, p. 220, OC, III, p. 207). 14 OC, III, p. 207, nota 2. 47 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN acabada; al contrario, la naturaleza humana es para él un dina- mismo de expansión de facultades y de disposiciones según unos principios que irá señalando paulatinamente a lo largo de toda la educación de Emilio18. La naturaleza humana, por tanto, no ha quedado definitivamente establecida y fijada ni en el estado de naturaleza ni en la infancia del individuo, sino que seguirá desplegándose incluso cuando haya salido de ese estado y haya entrado en el estado social o en la edad moral y racional. Ese movimiento de atracción o de rechazo hacia las cosas se irá desarrollando según tres pares de modalidades progresivas: agra- do-desagrado, conveniencia-inconveniencia y dicha-desdicha; las cuales, como veremos luego, corren en paralelo con el desarro- llo de unas facultades y unos órganos relacionados con ellas, que son: sentidos, fuerzas físicas y, finalmente, inteligencia y juicio. Esta concepción dinámica de la naturaleza se constituirá, a su vez, en el gran pivote sobre el cual girará todo el futuro desarrollo de posibilidades humanas19. 18 "Esta educación nos viene de la naturaleza, o de los hombres, o de las cosas. El desarrollo interno de nuestras facultades^ de nuestros órganos es la educación de la natura- leza; el uso que nos enseñan a hacer de tal desarrollo es la educación de los hom- bres; y la adquisición de nuestra propia experiencia sobre los objetos que nos afec- tan es la educación de las cosas" (E, I, pp. 34-35, OC, IV, p. 247, la cursiva es mía). Rousseau llama "educación de la naturaleza" al "desarrollo interno de nuestras facultades y de nuestros órganos", y según este criterio, su "Tratado de educación" no será otra cosa que "la marcha de la naturaleza". 19 B. Baczko ha insistido en este carácter dinámico de la naturaleza humana en Rousseau, afirmando que: "la naturaleza se relaciona, al contrario, con aquello que es más dinámico en la personalidad... El hombre de la naturaleza y la naturaleza huma- na se revelan en este contexto como un conjunto de virtualidades" (B. Baczko, op. dt., pp. 84 y 93). Sobre la importancia de estas «facultades en potencia» para toda la antropología de Rousseau, cfr., E. Durkheim, Montesquieu e/Rousseau. Pricurseurs de la Sodoloffe. Paris: líbrame Marcel Riviére et Cié., 1966, pp. 145-147; A. Schinz, op. cit, p. 180; R. Derathé, Le rationaUsme de]ean-]acques Rousseau, ed. cit., pp. 13 y ss. 50 AMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN Perfectibilidad En el Discurso sobre la desigualdad, Rousseau introduce un concepto fundamental en su antropología que precisa esta di- mensión dinámica de la naturale2a humana; se trata de la "fa- cultad de perfeccionarse" o del concepto de perfectibilidad. Como señala el mismo autor: Pero aun cuando las dificultades que rodean todas estas cues- tiones dejaran algún margen para la discusión de lo que res- pecta a esta diferencia entre el hombre y el animal, hay otra cualidad muy específica que los distingue y que no puede ser contestada: es la facultad de perfeccionarse; facultad que, ayu- dada por las circunstancias, desarrolla sucesivamente todas las demás y reside en nosotros, tanto en la especie como en cada uno de los individuos-". Esta facultad de perfeccionarse puede llamarse con mayor exactitud una facultad de expansión del propio ser y de las pro- pias capacidades21. En efecto, el ser humano y sus capacidades 20 DDH, I, pp. 132-133, OC, III, p. 142. Sobre el concepto de perfectibilidad rous- seauniano, cfr., Asher Horowitz, Rousseau, Nature andHistory. Toronto: University of Toronto Press, 1987, pp. 50-85; A. Ponce, op. cit., pp. 25-86. Al mantener una distancia irreductible entre el hombre y el animal, Rousseau se aleja de la antropo- logía materialista de Voltaire y de La Mettrie. Para este último, entre los animales y el ser humano sólo hay una diferencia de grado en la complejidad de los organis- mos. En su estudio sobre este Discurso, Caballero Harriet sostiene que "Rousseau configura un concepto de «naturaleza humana» fundamentada desde la óptica his- tórica de Montaigne, la perspectiva antropológica de Buffon y la visión moralista de Condillac" (Francisco Javier Caballero Harriet, Naturalfyj derecho en Jean-Jacques Rousseau. Bilbao: Universidad del País Vasco, 1986, p. 7). 21 "Para excitar y nutrir esta sensibilidad naciente, para guiarla o seguirla en su inclinación natural, ¿qué hemos de hacer, si no es ofrecer al joven objetos sobre los que pueda obrar la fuerza expansiva de su corazón, que lo dilaten, que lo saquen hacia los demás seres... ?" (E, IV, p. 298, OC, IV, p. 506). FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN como una fidelidad lejana a la naturale2a perdida, en el seno de la vida social"15. 1.2 LA NATURALEZA HUMANA Sensibilidad y dinamismo Sobre la base de estas primeras distinciones, podemos ini- ciar el estudio del concepto de naturaleza humana. En las prime- ras páginas del Emilio, Rousseau ofrece una primera definición de este concepto: ¿Cuál es la meta? La misma de la naturaleza... Pero quizás esa palabra de naturaleza tenga un senado demasiado vago. He- mos de tratar de fijarlo... Nacemos sensibles, y desde nuestro nacimiento somos afectados de diversas maneras por los ob- jetos que nos rodean. Tan pronto como poseemos, por así decir, conciencia de nuestras sensaciones, estamos dispues- tos a buscar o a rechazar los objetos que las producen, en primer lugar, según sean agradables o desagradables, luego según la conveniencia o inconveniencia que encontramos entre nosotros y esos objetos, y, por último, según los juicios que tengamos sobre la idea de felicidad o de perfección que la razón nos da. Estas disposiciones se extienden y afirman a medida que nos volvemos más sensibles y esclarecidos; pero, coaccionados por nuestros hábitos, se alteran más o menos con nuestras opiniones. Antes de esa alteración, esas disposi- ciones son lo que yo Hamo en nosotros la naturaleza16. Se trata, ante todo, de un conjunto de disposiciones que ha- cen de nosotros seres activos y dinámicos, seres vueltos hacia las cosas y en permanente interacción con los demás seres vivos 15 Ibidem. "• E,I,p.36,OC,IV,p.248. 48 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN que nos rodean. Pero estas disposiciones están a su vez selladas por el carácter de una sensibilidad innata, es decir, por la capa- cidad de "ser afectados de diversas maneras" por todo aquello que nos rodea. Nacemos seres sensibles y pasivos, pero muy pronto nos hacemos activos, hasta llegar a ser seres intelectivos, aunque sin dejar nunca de ser sensibles. En ese desarrollo gené- tico, la actividad sensible e inteligible irá apareciendo gracias a la adquisición de una "conciencia de nuestras sensaciones", es decir, gracias a que empezamos a darnos cuenta de la distancia y oposición existentes entre nuestras sensaciones y los objetos que las afectan, y de que hay en nosotros una tendencia o un impulso instintivo, de atracción o de rechazo, hacia los objetos implicados en tales sensaciones. Por tanto, el primer rasgo a resaltar de la naturaleza humana, según Rousseau, es ese con- junto de disposiciones constitutivas que establecen una forma de actividad inevitablemente enraizada en la sensibilidad innata del ser humano17. Ahora bien, estas disposiciones constitutivas hada todo lo que nos rodea se van extendiendo según el desarrollo mismo de la sensibilidad y de las demás facultades, desarrollo que introduce claramente un rasgo esencialmente dinámico en la naturaleza hu- mana. De ninguna manera entiende Rousseau la naturaleza hu- mana como una esencia rígidamente cerrada y completamente En este primer rasgo resuena el sensismo de Condillac. Para este ilustrado francés con quien Rousseau mantuvo una estrecha amistad, "de las sensaciones nace todo el sistema del hombre: sistema completo, cuyas partes están todas ellas unidas entre sí y se sostienen recíprocamente" (Érienne Bonnot, Abate de Condi- Uac, Traite de Sensations, en CEuvres Philosophiques de Condillac, vol. I. Paris: Presses Universitaires de France, 1947, p. 313). El sensismo de Condillac no ponía en peligro la espiritualidad del alma humana: dentro de la estatua de mármol hay un alma cuya inmortalidad puede demostrarse, y puede demostrar, a su vez, la exis- tencia de Dios. 49 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN Esta facultad de perfeccionarse es la que en último término ex- plica lo que decíamos anteriormente acerca del estado de socie- dad: que éste puede tener un sentido negativo, de corrupción, como el denunciado por Rousseau en su época, pero podría tener también un sentido positivo, de potenciación y de recon- ciliación del individuo consigo mismo y con sus semejantes, como sería, el orden político propuesto por el Contrato social. Lo que ahora podemos decir claramente es que, para Rousseau, la realización de cualquiera de esas dos posibilidades depende bá- sicamente de las circunstancias que acompañen a la facultad humana de perfeccionarse. Y son esas circunstancias las que hacen todo esfuerzo de ordenamiento político un esfuerzo frá- gil y sumamente quebradizo24. Después de haber despejado las implicaciones del con- cepto ^perfectibilidad, estamos en condiciones de explicar me- jor uno de los textos más polémicos del Contrato social, y a la vez más decisivos para comprender el pensamiento antropológico y político de Rousseau. Al comienzo del capítulo octavo de la primera parte, declara: B. Baczko ha advertido esta ambigüedad fundamental en el esquema rousseau- mano de la prefectibilidad humana. Según este autor, "la originalidad de Rousseau consiste aquí, entre otras cosas, en concebir la actualización de las facultades virtua- les del hombre como un proceso al final del cual ellas se transforman en su contrario, lo que hace precisamente que ese proceso sea contradictorio. Por este hecho, la naturaleza humana, tomada desde la perspectiva de los resultados del proceso de socialización, aparece como el conjunto de posibilidades del hombre que no han sido realizadas en la vida social, o al menos en la sociedad actual. Pero subsecuente- mente, ella se manifiesta también como la negación del estado de cosas existente y como la posibilidad permanente de sobrepasarlo" (B. Baczko, op. cit, p. 93). 53 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN no siempre se perfeccionan en el sentido de alcanzar necesariamen- te una situación mejor o más buena de aquella de donde parten; el mismo Rousseau señala unas líneas más abajo que debido pre- cisamente a esta facultad, el ser humano, lejos de haber mejorado moralmente con respecto a su condición natural, ha caído en un estado de corrupción al que ni siquiera los animales han llegado: ¿Por qué solamente el hombre puede volverse imbécil? ¿No será que retorna así a su estado primitivo y que, mientras la bestia, la cual al no adquirir nada no tiene nada que perder, sigue siempre con su instinto, el hombre, perdiendo nueva- mente por la vejez y otros accidentes todo lo que su perfecti- bilidad le había permitido adquirir, recae de este modo más bajo que la misma bestia? Será triste para nosotros vernos forzados a convenir que esta facultad distintiva... sea la fuente de todas las desdichas del hombre22. En una nota extensa del mismo Discurso, Rousseau hace unas largas descripciones del estado de sociedad, en el que el ser humano se ha degenerado precisamente a causa de sviperfec- tíbilidacP. Es claro, pues, que esta facultad no implica necesa- riamente un perfeccionamiento moral del ser humano; más bien, ella puede tener un valor positivo o negativo según "las circuns- tancias" que la acompañen. La educación de Emilio es un ejem- plo máximo del valor positivo que adquiere la perfectibilidad humana cuando las circunstancias que la rodean son las más favorables para el pleno desarrollo de la naturaleza humana. 22 DDH, I, p. 133, OC, III, p. 142. La traducción de Pintor Ramos utiliza el término "enclenque" para traducir el francés "ünbécile". Nosotros hemos traducido direc- tamente con el término "imbécil". Sobre la relación de Rousseau y Buffon en torno al concepto de perfectibilidad, cfr., EJ. Caballero Harriet, op. cit. pp 114- 118. 23 Cfr., DDH, I, Nota del mismo Rousseau, pp. 214-221, OC, III, pp. 202-207. 52 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy importante, al sustituir en su con- ducta el instinto por la justicia, y al dar a sus acciones la mo- ralidad que les faltaba antes. Es entonces solamente cuando la voz del deber reemplaza al impulso físico, y el derecho, al apetito, y el hombre, que hasta ese momento no se había preocupado más que de sí mismo, se ve obligado a actuar con- forme a otros principios, y a consultar a su razón en vez de seguir sus inclinaciones. Aunque en esta situación se ve priva- do de muchas ventajas que le proporcionaba la naturaleza, alcanza otras tan grandes, al ejercerse y extenderse sus facul- tades, al ampliarse sus ideas, al ennoblecerse sus sentimien- tos, al elevarse su alma entera, que, si los abusos de esta con- dición no le colocasen con frecuencia por debajo de la que tenía antes, debería bendecir sin cesar el feliz instante que le arrancó para siempre de aquélla, y que, de un animal estúpido y limitado, hizo un ser inteligente y un hombre^. Este texto ha sido causa de muchas críticas por parte de los comentaristas. Por una parte, los Discursos invitan a ver el pasaje al estado civil como el resultado de una caída; mientras que aquí, el Contrato sostiene lo opuesto. Éste es el punto de partida de todos aquellos que han querido oponer el Contrato al resto de las obras de Rousseau26. Desde el punto de vista antro- pológico, es claro que ese "cambio muy importante" que expe- rimenta el ser humano en "el feliz instante que le arrancó" del estado de naturaleza es una concreción de su facultad de per- feccionarse, pero esta vez bajo el supuesto de que esta facultad ha encontrado las felices circunstancias que hacen posible la sublimación de los sentimientos y la elevación moral del alma 25 CS,l,8,p.l9,OC,IIl,p.364. Según P. Burgelin, este texto indica menos una situación histórica de hecho que un estado de derecho y debe ser considerado más bien desde un punto de vista antropológico y metafíisico antes que jurídico (C&., P. Burgelin, op. dt, pp. 533-534). 54 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN humana. De donde se sigue que, para Rousseau, la naturaleza, en cuanto dinamismo interior de despliegue de las facultades y disposiciones constitutivas del ser humano, acompaña siempre al ser humano en su progresiva y lenta maduración hasta incluir el momento decisivo de adquisición de su ser moral y social27. En esta progresiva expansión de facultades y de disposi- ciones humanas intervienen otros factores que ya no son los establecidos directamente por el dinamismo natural. Estos nue- vos factores son los hábitos y las opiniones forjadas por la so- ciedad, y por las tendencias degeneradoras de la bondad natural del hombre, que afectan nuestra sensibilidad incluso con mayor fuerza que las cosas y los seres en su mero estado natural. En el estado de sociedad corrupto, descrito en los dos primeros Dis- cursos, las disposiciones constitutivas del ser humano están "coac- cionadas" y "alteradas" y, por consiguiente, se han hecho inca- paces de conducirle por el camino que la misma naturaleza en- seña cuando se encuentra libre de tales coacciones. En este es- tado ya no habla ella sola, sino que se ve constantemente reba- tida y acallada por la opinión y los hábitos sociales. El orden de la naturaleza De ahí que Rousseau no llame naturaleza a cualquier con- junto de disposiciones humanas sino sólo a aquéllas que en su progresiva expansión siguen unos cauces constituidos por las le- yes del orden y del equilibrio, leyes propias de una concepción Como advierte R. Grimsiey, "la «naturaleza», lejos de ser un principio exclusi- vamente crítico para medir la amplitud de la degradación humana, se podría con- vertir en un ideal positivo, responsable del descubrimiento de una nueva sabiduría y de la regeneración de la humanidad" (R. Grimsiey, op. cit., p. 58). 55 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN newtoniana de la naturaleza física, y de una concepción metafí- sica heredada de Leibniz y aplicada a la dimensión moral de la naturaleza humana. En efecto, la Carta a Voltaire desarrolla una concepción fuertemente optimista de la naturaleza en general, apelando al orden universal querido por la Providencia: "No es cuestión de saber si cada uno de nosotros sufre o no, sino si es bueno que el universo exista, y nuestros males sean inevitables en su constitución... y en lugar de decir: 'Todo está bien', con- vendría mejor decir: 'El todo está bien' o 'todo está bien en orden al todo"28. Además, Rousseau distingue en esta carta un "orden físico", en el que las cosas son consideradas relativa- mente en función del todo, y un "orden moral", en el que los seres inteligentes y sensibles se deben ordenar lo mejor posible con relación a sí mismos29. Y en la Profesión de fe, el Vica-rio saboyano proclama que la conciencia es la facultad de ese or- den moral, porque ella "se obstina en seguir el orden de la natu- raleza contra todas las leyes de los hombres", haciéndonos sensi- bles a "lo que la naturaleza bien ordenada nos permite" y "nos prescribe"30. Por tanto, el orden moral de los seres inteligentes y sensibles no se reduce simplemente a un egoísmo ilustrado, como a primera vista pudiera parecer por la fórmula de la Carta a Voltai- re, sino que se basa en una ley moral que cada uno descubre en el 28 CAV, p. 197, OC, IV, p. 1068. En la Nueva Eloísa, Saint-Preux sostiene la misma posición: "No hay error en la naturaleza... Todo concurre al bien común en el sistema universal. Todo hombre tiene su lugar asignado en el mejor orden de las cosas, se trata de encontrar este lugar y de no pervertir este orden" (NE, V, 3, OC, II, p. 563). En estos textos resuena la idea leibniziana de la armonía preestablecida, cfr., LeibrÚ2, Monadologa, # 87, en Monadologa. Discurso de metafísica. Profesión de fe del filósofo. Barcelona: Ediciones Orbis, 1983, p. 49. Ver también: Discurso de metafísica, # 6, op. cit., pp. 70-71. 29 CAV, p. 199, OC, IV, p. 1069. 30 E, IV, p. 359, OC, IV, p. 566. 56 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN interior de su conciencia, y por la cual cada uno se hace capaz de ordenarse a sí mismo y con sus semejantes31. La gran novedad rousseauniana sobre este orden moral consiste en querer fundarlo completamente en la libertad hu- mana. Para el autor del Segundo Discurso, la expansión y desarro- llo del ser humano natural no es algo que se cumple por una ne- cesidad de la naturaleza o por una especie de causalidad £nal de tipo aristotélico que empujaría al conjunto de facultades hacia su cumplimiento pleno. Para Rousseau, la puesta en acto de la facultad de perfeccionarse en el ser humano es un fenómeno absolutamente fortuito, un puro "azar", que de ninguna manera responde a un plan providencialista de la naturaleza. Como lo advierte en la segunda parte del Discurso sobre la desigualdad. "Cuan- to más se reflexiona, más claramente se ve que este estado era el menos sujeto a las revoluciones, el mejor para los hombres y que no debió salir de él más que por algún funesto azar que nunca debía haber tenido lugar en nombre de la utilidad co- mún"^. Este carácter contingente de la perfectibilidad humana tiene una consecuencia fundamental para su concepción socio- política: ni la corrupción moral del estado civil, ni la posibilidad de construir un orden político moralmente legítimo y justo, pueden considerarse consecuencias necesarias de las leyes de la naturaleza. Ambas alternativas morales y políticas son posibili- dades absolutamente contingentes y, en su realización, depen- den sobre todo de la voluntad libre de los seres humanos. Es En esta idea del orden moral hay una clara influencia estoica heredada sobre todo de Séneca; cfr.. Séneca, De vita beata. 32 DDH. II, p. 171, OC, III, p. 171. Al hablar de la perfectibilidad en el mismo Discurso, Rousseau había dicho: "me resta considerar y reunir los diferentes azares que han podido perfeccionar la razón humana deteriorando la especie, convertir a un ser en malo al convertirlo en social y, desde un término tan alejado, llevar final- mente al hombre al punto en que lo vemos" (DDH, I, p. 160, OC, III, p. 162). 57 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN por tanto, en esta voluntad libre, y no en un pretendido instinto de sociabilidad, donde hay que encontrar los orígenes y los fun- damentos de todo orden social. Ahora bien, tampoco se trata de una libertad meramente arbitraria. La libertad humana sólo podrá tener éxito en su tarea de fundar un verdadero orden moral si es capaz de seguir la voz de la naturaleza que habla a través de la conciencia y si se decide a imitar el modelo ideal que ella misma le ofrece, encarnándolo en el todo político. Sólo así, como veremos luego en el capítulo tercero, la naturaleza humana mostrará a los hombres la ruta de una correcta edificación del orden social, orden que por su ca- rácter moral y racional será, al mismo tiempo, un orden políti- co33. En esta idea del orden hay también una herencia clara- mente estoica que Rousseau matizará luego con sus propios planteamientos sobre la sensibilidad y el sentimiento34. Pero, al mismo tiempo, el carácter contingente de todo orden social ex- plica el rasgo tan pesimista con el que va a ofrecer su propuesta política en el Contrato social. Por tanto, la naturaleza humana con su innata sensibili- dad, y en cuanto conjunto de disposiciones constitutivas del ser humano, acompañará todo su proceso de expansión y madura- ción incluso hasta la entrada en el estado de sociedad, sólo si el 33 Como afirma una vez más R. Grimsiey, "el hombre no obedece pasivamente a los impulsos de sus apetitos corporales, sino que opta por vivir de acuerdo con un principio más elevado; esto quiere decir que está dispuesto a relacionar su vida con una concepción del orden que trasciende sus necesidades inmediatas" (R. Gnms- ley, op. cit., p. 90). M Para estudiar la relación de Rousseau con Séneca, cfr., Georges Pire, "Sénéque et Rousseau", Afínales, XXXIII, (1953-1955), pp. 87-90. M. Raymond, por su parte, advierte que Rousseau tradujo el Apocoloigntosis de Séneca hacia 1754 (cfr., Confes- sions, OC, I, p. 239, nota 2). 58 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN ser humano logra alcan2ar tal estado liberado de la corrupción en la que actualmente se encuentra, es decir, si logra modelar el orden social según los principios fundamentales establecidos por el Contrato social Aunque Rousseau mismo no formuló una concepción estrictamente dialéctica de la naturaleza humana no cabe duda de que ejerció una influencia notable en la con-' cepción hegeliana de la dialéctica. Por eso, y recurriendo a las mismas categorías de Hegel, podemos decir que la naturaleza humana no es negada absolutamente por el legítimo estado po- liüco, sino más bien dialécticamente superada y recuperada en ese estadio superior al que, según Rousseau, sólo se llega me- diante una transformación radical del ser humano35. La gran cuestión que intentaremos iluminar en el tercer capítulo es la de saber cuáles son los mecanismos antropológicos que Rousseau propone como camino para esta superación feliz del estado de naturaleza en estado de sociedad y en orden político. 1.3 LA SENSIBILIDAD Y SU RELACIÓN CON EL SENTIMIENTO Hemos visto que la sensibilidad es un rasgo esencial de la naturaleza humana, rasgo que no ha sido suficientemente trata- do por los especialistas y que, sin embargo, es fundamental para B. BacZKo descubre un esquema dialéctico hegeliano de la historia en Rousseau. Para este autor, el punto de partida es la naturaleza humana, o mejor, la vocación del hombre en tanto que estructura armoniosa e integrada de posibilidades genéricas El punto culminante seria nuestra historia actual, en la que las posibilidades humanas se reahzan sufriendo diversas alienaciones. El punto de llegada es una utopía en la que se realizarían todas las posibilidades contenidas en el punto de partida y superando las antinormas y contradicciones históricas. Pero Rousseau no saca estas conclusiones tan generales de las premisas contenidas en su pensamiento" (B. Baczko, op. cit p 102) 59 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN nuestra investigación36. Pero, ¿qué entiende Rousseau por sen- sibilidad? En sus últimos escritos, Rousseaujue^ de Jean-Jacques, el ginebrino desarrolla con mayor amplitud y madurez su doctrina sobre la sensibilidad. En ella sostiene que "la sensibilidad es el principio de toda acción"37. Incluso llega a sostener que Dios es un ser sensible porque es un ser activo. Este es un dato funda- mental de su concepción de la naturaleza humana. La sensibili- dad no es solamente pasividad de la materia, es también princi- pio primordial de actividad. Por tanto, se plantea con toda con- vicción la dualidad espíritu-materia en paralelo con la distin- ción y complementariedad entre actividad y pasividad. La sen- sibilidad pertenece tanto a la pasividad de la materia, porque "somos afectados por las cosas", como a la actividad del espíri- tu, por ser ella "principio de toda acción". A pesar del marcado dualismo, Rousseau siempre tomó distancia con relación al in- telectualismo y al racionalismo cartesiano. Si para éste, la activi- dad del espíritu humano es exclusivamente actividad intelecti- va, para el ginebrino es, en primer lugar, actividad sensible y volitiva38. Esta idea ya había sido planteada en el Emilio a propósito de la salida de la infancia y la entrada en la edad de la razón, 36 De toda la bibliografía consultada, sólo hemos encontrado dos autores que han estudiado el tema de la sensibilidad en los Diálogos y vinculándolo con las ideas políticas, a saber: J. López Hernández y R. Grimsiey. Por la cercanía con nuestro tema, contrastaremos nuestro análisis con el del primer autor; cfr.,J. López H., op. cit.,pp. 172-189. 37 DÍA, II, OC, I, p. 805. Un tratamiento exclusivamente antropológico de la sen- sibilidad lo encontramos también en A. Ponce, op. cit., pp. 79-86 y 141-160. 38 Como sostiene J. López H., "lo primigenio, dentro del hombre natural, es la sensibilidad. Esta va a ser, por muchas razones, la facultad determinante dentro del ser humano, ya que sobre ella se construye todo el edificio de su constitución" (J. López H., op. cit., p. 170). 60 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN pasando por la adolescencia. Este paso lo llama Rousseau un "segundo nacimiento" en el cual Emilio se vuelve sensible antes de saber lo que siente, está inquieto sin razón para estarlo... Sus ojos, esos órganos del alma que hasta ahora nada han dicho, encuentran un lenguaje y la ex- presión; un fuego naciente los anima, sus miradas más vivas aún tienen una santa inocencia, pero carecen ya de su prime- ra imbecilidad... Aquí está el segundo nacimiento de que he hablado; aquí es donde el hombre nace verdaderamente a la vida y donde nada humano le es ajeno". Emilio "se vuelve sensible" pero en un sentido completa- mente nuevo porque ahora comienza a adquirir esa sensibilidad activa de la que hablarán los Diálogos. La sensibilidad, por tanto, está afectada de un doble signiñ- cado según se la considere desde un punto de vista activo o pasi- vo. En el mismo párrafo de los Diálogos, Rousseau hace una dis- tinción entre una sensibilidad física y pasiva y otra moral y activa: Hay una sensibilidad física y orgánica que, puramente pasiva, parece no tener otro fin que la conservación de nuestro cuer- po y la de nuestra especie por las directrices del placer y del dolor. Hay otra sensibilidad que yo llamo activa y moral, que no es otra cosa que la facultad de vincular nuestras afeccio- 40 nes a seres que nos son extraños . 39 E, IV, pp. 282-283, OC, IV, pp. 489-490. Para R. Gnmsiey, la necesidad expansi- va de la personalidad humana hace surgir una sensibilidad en desarrollo o hace posible el desarrollo de la sensibilidad hacia formas más maduras. Por eso hay que distinguir entre una sensibilidad fisica, de autopreservación y una sensibilidad moral, activa, que permite "dar nuestros afectos" a otros seres humanos (cfr-, R. Grims- ley, op. cit., p. 73). 40 DÍA, II, OC, I, p. 805. 61 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN La sensibilidad física y orgánica es puramente pasiva, mero instinto de conservación y mera reacción instintiva de placer y dolor. Debido a ese elemento físico y orgánico, Rousseau va a identificar esta sensibilidad pasiva con la mera sensación. La sensibilidad moral es activa, pero no puramente activa, en el sen- tido de la filosofía trascendental, sino activa por una vincula- ción afectiva hacia otros seres en principio semejantes en su na- turale2a, pero extraños a nuestra propia conservación41. El ca- rácter sensible de esta actividad peculiar lo compara Rousseau con la fuerza de atracción que ejercen los cuerpos dentro de un campo magnético. Según él, se puede establecer una analogía entre esa fuerza atractiva y la fuerza activa de nuestra sensibili- dad moral. Así como la fuerza de atracción de los cuerpos está en proporción directa con la masa de cada uno de ellos, así también la fuerza activa de nuestra sensibilidad moral está en proporción directa con "las relaciones qué nosotros sentimos entre nosotros y los otros seres"42. La sensibilidad moral actúa, pues, según la fuerza de unos vínculos o relaciones afectivas que se establecen entre los seres humanos, y eso es precisamen- te lo que la hace ser radicalmente afectiva. Así como la sensibili- dad pasiva es considerada mera sensación, la sensibilidad activa o moral se llama sentimiento. 41 Cfr.,J. López Hernández, op. cit., pp. 174-176. Esta distinción entre sensibili- dad activa y pasiva recuerda la distinción lockeana entre la actividad y pasividad de la mente humana, que Rousseau ciertamente conocía. Para Locke, la mente es pasiva cuando solamente recibe las ideas simples, como el placer o el dolor, ideas necesarias para nuestra propia conservación. Pero es activa cuando compara o combina las ideas simples, formando ideas complejas, como el amor, el odio, la envidia, la cólera y todas las demás pasiones. Como veremos luego, la originalidad de Rousseau está en haber concebido las pasiones desde un punto de vista socio- lógico, concepción que no encontramos en Locke. Cfr., J. Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano. Libro II, caps. VII y XX. México: Fondo de Cultura Económi- ca, 1986, pp. 107, 210-213. 42 DÍA, n, OC, I, p. 805. _62 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN En el Emilio encontramos estas mismas ideas aplicadas a la educación del niño según el orden de la naturaleza. Después de haber constatado ese "segundo nacimiento" por la sensibili- dad activa, Rousseau declara: Mientras no amaba nada, sólo dependía de sí mismo y de sus necesidades; tan pronto como ama, depende de sus afectos. Así se forman los primeros vínculos que lo unen a su especie. No creáis que al dirigir hacia ella su sensibilidad nádente, ésta abarcará primero a todos los hombres, ni que esas palabras de género humano significan algo para él. No, esa sensibili- dad se limitará primero a sus semejantes... aquellos que el hábito le ha hecho queridos y necesarios,... aquellos que ve expuestos a las penas que él ha sufrido. Sólo después de ha- ber cultivado su carácter de mil maneras, después de muchas reflexiones sobre sus propios sentimientos, y sobre lo que observe en los demás, podrá llegar a generalizar sus nociones individuales, bajo la idea abstracta de humanidad, y unir a sus afecciones particulares las que pueden identificarse con su especie43. Esta sensibilidad activa se divide a su vez en positiva y negativa. Así como la fuerza magnética, puede ser positiva o negativa, así también la fuerza de la sensibilidad activa puede adquirir, a su vez, un sentido positivo o de atracción, o un sen- tido negativo o de repulsión. En el mismo texto de los Diálogos que venimos analizando, Jean-Jacques añade: 43 E, IV, pp. 312-313, OC, IV, p. 520. Un desarrollo semejante de la sensibilidad ocurrió en los primeros momentos de salida del estado de naturaleza, según el Segundo Discurso-, "Los primeros desarrollos del corazón fueron el efecto de una situación nueva que reunía en una habitación común los maridos y las esposas, los padres y los hijos. El hábito de vivir juntos hizo nacer el más dulce de los senti- mientos que conocen los hombres, el amor conyugal y el amor paterno" (DDH, II, pl67,OC,III,p.l68). 63 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN La acción positiva o atractiva es la obra simple de la naturale- za que busca extender y reforzar el sentimiento de nuestro ser; la negativa o de rechazo, que comprime y limita el del otro, es una combinación que la reflexión produce. De la pri- mera nacen todas las pasiones amantes y dulces, de la segun- da todas las pasiones odiosas y crueles44. Por tanto, la sensibilidad moral sigue siendo manifesta- ción de la naturaleza, pero con una distinción importante y co- herente con la dialéctica naturaleza-sociedad que hemos anali- zado antes. Cuando la sensibilidad moral actúa como fuerza atractiva entre los seres humanos, entonces la naturaleza actúa directamente como modelo de nuestras relaciones humanas, ex- tendiendo el sentimiento de nuestro ser a los demás; pero cuan- do la sensibilidad moral actúa como fuerza repulsiva, entonces ya no es la naturaleza el único modelo de nuestras relaciones, sino que su fuerza paradigmática se combina con el producto de nuestras reflexiones, en las que influyen las opiniones y los há- bitos sociales, dando como resultado el encerramiento y estre- chamiento de nuestro ser. Así, pues, los argumentos que Rousseau nos ofrece desde el punto de vista de la sensibilidad nos permiten analizar tam- bién la doble alternativa que presenta la salida del estado de naturaleza. Y aunque el peso de la argumentación rousseaunia- na sobre la sensibilidad en los Diálogos esté puesto en la reflexión sobre el individuo solitario y separado del cuerpo social, ella es susceptible de una lectura sociológica y política sumamente per- tinente. En efecto, de acuerdo con esta lectura sociológica y política de la sensibilidad que queremos proponer aquí, la salida del estado de naturaleza puede conducirnos a un orden social 44 DÍA, II, OC, I, p. 805. Cfr.J López H., op. cit., p. 176-177. 64 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN ordenado según las fuerzas de una sensibilidad positiva, situa- ción no constatable históricamente, pero pensable y deseable a la voz de la naturaleza que sigue hablando remotamente al co- razón del hombre; o puede conducirnos a un orden social go- bernado por las fuerzas de una sensibilidad negativa, repulsiva, y fuente de desigualdades e injusticias, y que es el orden social denunciado por Rousseau en sus Discursos. 1.4 LA DIALÉCTICA ANTROPOLÓGICA: MATERIA-ESPÍRITU La dialéctica naturaleza-sociedad que hemos presentado corre en paralelo con otra igualmente fundamental: la dialéctica antropológica entre materia y espíritu. El Vicario saboyano re- conoce la siguiente dualidad fundamental en su existencia: Al meditar sobre la naturaleza del hombre creí descubrir en ella dos principios distintos, uno de los cuales la elevaba al estudio de las verdades eternas, al amor por la justicia y la belleza moral, a las regiones del mundo intelectual cuya con- templación hace las delicias del sabio, mientras que el otro la llevaba al rebajamiento de sí mismo, la sometía al imperio de los sentidos, a las pasiones que son sus ministros y contraria- ba con ellas todo lo que le inspiraba el sentimiento primero. Sintiéndome arrastrado, combatido por esos dos movimien- tos contrarios, me decía: no, el hombre no es uno; quiero y no quiero, me siento a la vez esclavo y libre; veo el bien, lo amo, y hago el mal; soy activo cuando escucho la razón, pasi- vo cuando mis pasiones me arrastran, y mi peor tormento cuando sucumbo es comprender que pude resistir^. 45 E, IV, pp. 376-377, OC, IV, pp. 583-584. 65 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN Rousseau se plantea con Descartes la conveniencia de dis- tinguir dos dimensiones en el individuo, una dimensión espiri- tual, inteligible, y otra material, sensible. Pero el dualismo rous- seauniano, a diferencia del cartesiano, no es un dualismo meta- físico, sino más bien problemático y moral. Como lo advierte H. Gouhier, Rousseau adopta la distinción entre las sustancias sensible e inteligible para hacer frente al materialismo y natura- lismo de Helvétius, D'Holbach, Diderot, y los "philosophes"46. En este rechazo del materialismo, Rousseau quiere hacer valer su propio pensamiento y, sobre todo, sus propias certezas que brotan de un sentimiento originario antes que de una deduc- ción racional y metódica47. En esto se mantendrá también aleja- do del sistema cartesiano. Si Descartes busca una evidencia pri- mera, objetiva y absoluta: cogió ergo sum, Rousseau encuentra una certeza primordial, subjetiva y también absoluta: siento que exísícfts. Todo su esfuerzo en la Profesión de fe -del Vicario saboyana será el de integrar y llevar a un acuerdo con su razón las certezas absolutas de su corazón. El ser humano, por tanto, en el estado social en que se encuentra no se experimenta a sí mismo como 46 Cfr., Henry Gouhier, Les méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rous- seau. Paris: Vrin, 1970, pp. 58-60. 47 A. Ponce expresa la postura rousseauniana afirmando que: "puesto que la ra- zón no puede traspasar esos límites, lo único que resta por oponer a las articulacio- nes filosóficas no es otro sistema científico, el cual incurriría en tantos problemas como el primero, sino el asentimiento interior que nos envuelve cuando, en vez de analizar, nos dejamos extasiar por la contemplación" (A. Ponce, op. cit., p. 109). 48 En la tercera carta a Sofia, elabora Rousseau su propia posición en polémica con Descartes: "Descartes, queriendo cortar de un golpe la raíz de todos los prejuicios, comenzó por poner todo en duda, sometiendo todo al examen de la razón; partien- do de este principio único e indiscutible: pienso, luego existo, y avanzando con las pre- cauciones mayores, creyó encontrar la verdad y sólo encontró mentiras... Después de haber recorrido el círculo estrecho de su vano saber, hay que terminar por donde había comenzado Descartes: Pienso, luego existo. He ahí todo lo que sabemos" (LM, III, OC,IV,pp. 1095yl099). 66 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN un ser simple debido a que todo él se encuentra dividido entre dos tendencias opuestas: una relativa a su naturaleza física, la otra a su ser moral. Mientras que las pasiones, que son k voz del cuerpo, lo empujan a los gozos materiales y a los placeres de los sentidos, otro impulso, no menos natural que el primero, lo eleva al estudio de las verdades eternas, al amor por la justicia y la belleza moral49. Por las primeras, el ser humano se descubre un ser pasivo, sometido a fuerzas extrañas a su propia voluntad; por el segundo, en cambio, se descubre eminentemente activo, capaz de actuar desde sí mismo y por su propia voluntad y ca- paz de sobrepasar los estrechos límites en los que la materia lo tiene sometido. El Vicario lo expresa nuevamente: Cuanto más reflexiono sobre el pensamiento y sobre la natu- raleza del espíritu humano, más creo que el razonamiento de los materialistas se parece al de ese sordo. En efecto, son sor- dos a la voz interior que les grita en un tono difícil de desco- nocer: una máquina no piensa, no hay movimiento ni figura que produzca la reflexión. Algo en ü trata de romper las ata- duras que lo comprimen. El espacio no es tu medida, el uni- verso entero no es suficientemente grande para ú^. Así, más allá de las definiciones metafísicas cartesianas, lo que Rousseau intenta mostrar con total certeza es una tensión fundamental entre la pasividad de la materia y la actividad del Ciertamente, en el mismo libro cuarto del Emilio, Rousseau menciona dos pa- siones naturales y positivas que se orientan a la conservación del individuo y de la espede, que son el amor de sí y el sentimiento de piedad. Pero como veremos en el apartado siguiente y en el capítulo segundo, el uso del término pasiones para esos dos sentimientos naturales nos parece equívoco. En el texto que venimos analizan- do, el sentido de pasiones es el de tendencias corruptoras engendradas en el estado de sociedad actual. Por otro lado, en el capítulo segundo abordaremos la relación entre la pérdida de la unidad moral y el estado de sociedad actual; mientras que en el tercero veremos la recuperación de la unidad moral en el estado político ideal. 50 E. IV, p. 377, OC, IV, p. 584. 67 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN espíritu, tensión que se manifiesta prima facie en el orden moral, y que le induce a pensar en una posible dualidad constitutiva de la naturaleza humana, aunque sin pretender definir en términos metafísicos tal dualidad. Esta dialéctica materia-espíritu adquiere matices peculiares según se aplique al estado de naturaleza o al estado de sociedad. En el estado de naturaleza, la pasividad de la materia se manifies- ta fundamentalmente en la sensibilidad pasiva y orgánica, es de- cir, en la capacidad de ser afectado por las cosas; mientras que la actividad del espíritu se expresa en la espontaneidad del ser libre. en unas disposiciones originarias del ser sensible. Por ello, no es tanto el entendimiento lo que distingue especí- ficamente los animales y el hombre cuanto su calidad de agente libre. La naturaleza da una orden a todo animal y la bestia obedece. El hombre percibe la misma impresión, pero se re- conoce libre para asentir o resistir; y es sobre todo en la con- ciencia de esta libertad donde se muestra la espiritualidad de su alma—. 51 DDH, I, p. 132, OC, III, pp. 141-142. Sobre la pasividad de la sensibilidad, ya hemos mencionado la influencia del empirismo de Locke y del sensismo de Con- dillac. Pero en la espiritualidad de la libertad, podemos detectar la influencia de la doctrina cartesiana del "libre albedrío", a la que también siguen algunos filósofos empiristas, como Locke. En la Cuarta meditación, afirma Descartes: "Sólo la volun- tad o libertad de arbitrio siento ser en mí tan grande, que no concibo la idea de ninguna otra que sea mayor: de manera que ella es la que, principalmente, me hace saber que guardo con Dios cierta relación de imagen y semejanza" (Descartes, Meditaciones metafísicas. Con objeciones^ respuestas. Madrid: Alfaguara, 1977, p. 47; ver también: Ib., Los principios de la filosofía. Madrid: Alianza, 1995, p. 41). Sobre la in- fluencia de Buffon y Descartes en la concepción rousseauniana de la naturaleza humana, cfr., John Spink, "La phase naturaliste dans la préparation de YEmile, ou Wolmar éducateur", en: Jean-jacques Rousseau et son auvre. Commémoration et Colloque de Varis (16-20 octobre 1962). Paris: Librairie C. Klincksieck, 1964, pp. 171-181. 68 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN Tanto la pasividad de la materia como la actividad del es- píritu son los dos momentos que estructuran la naturaleza hu- mana, pero lo que constituye su dimensión más esencial, la más íntima y distintiva-, es la libertad52. Ella es la que distingue espe- cíficamente al ser humano de los animales, con quienes sin em- bargo comparte el momento estructural de la pasividad sensi- ble. Además, ambos momentos, en el estado natural, son igual- mente amorales, es decir, no tienen en sí ningún sentido moral, aunque esto tampoco signifique de ninguna manera que sean absolutamente inmorales. Si en el estado de naturaleza no exis- te todavía un verdadero orden moral, la moralidad del orden social tampoco puede edificarse totalmente al margen de los gérmenes de moralidad sembrados por la naturaleza. En la me- dida en que en el estado de naturaleza, lo mismo que en la in- fancia del individuo, no existe todavía la moralidad en sentido pleno, la sensibilidad y la libertad naturales carecen de tales con- notaciones, y por ello, la libertad natural se reduce a una mera espontaneidad, a un mero concepto negativo de libertad. Como señala Rousseau un poco más adelante en el mismo Discurso: "Parece, así, que los hombres en tal estado, al no existir entre ellos ninguna clase de relación moral ni de deberes comunes, no pudieron ser ni buenos ni malos, no tuvieron ni vicios ni virtudes"53. En el estado de sociedad, en cambio, tanto la pasividad de la materia como la actividad del espíritu se llenan plenamen- te de contenido moral y dan lugar a las pasiones, por un lado, y 52 Cfr. P. Burgelin, op. cit-, pp. 496-497; J. López H., op. cit., p. 171. " DDH, I, pp. 146-147, OC, III, p. 152. En el Emilio expresa una idea semejante: "Antes de la edad de razón hacemos el bien y el mal sin conocerlos, y no hay moralidad en nuestras acciones aunque la haya a veces en el sentimiento de accio- nes de otro que tienen relación con nosotros" (E, I, p. 77, OC, IV, p. 288). 69 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN a las virtudes, por otro. Como veremos en el capítulo siguiente, en el ser moral, las pasiones son sobre todo expresión de la pasividad de la materia y las virtudes lo son sobre todo de la actividad del espíritu y de una libertad moral conquistada sobre los impulsos naturales. Sin embargo, la actividad del espíritu tampoco estará reducida a una actividad meramente intelectiva, como lo será después para Kant. Lo original en Rousseau es que ella sigue siendo una actividad moral de un ser, originaria y propiamente sensible. La actividad del espíritu es una actividad radicalmente enraizada en la sensibilidad activa o moral54. Es importante recordar que Rousseau investigó durante un tiempo este carácter sensible de la moral y bosquejó incluso un proyecto al que quería titular La moral sensitiva o el materialismo del sabias. Pero este intento frustrado de elaborar una moral sensitiva para "mantener el alma en el estado más favorable a la virtud", y para "obligar a la economía animal a favorecer el orden moral que tan a menudo turba"56, muestra más bien las difi-cul- tades que Jean-Jacques encontró en su esfuerzo de sistematiza- ción de la sensibilidad. Como lo ha indicado muy bien P.M. Mas- son, Rousseau abandonó su proyecto original del materialismo del sabio muy probablemente debido a una especie de "conversión intelectual"57 que lo empujó a luchar contra el materialismo de 54 Ch. Taylor ha subrayado esta recuperación de la naturale2a como interioridad y como sensibilidad en la obra de Rousseau: "la naturaleza se asemeja a una voz dentro de nosotros... Retomar contacto con esta voz sería transformar nuestra motivación, tener una cualidad totalmente diferente de la voluntad. Rousseau no puede aceptar la noción naturalista de la Ilustración según la cual lo que necesita- mos para ser mejores es más razón, más erudición, más luces"' (Ch. Taylor, Sourceí of The Seíf. TheMaking of tbeModem Identity, ed. cit., pp. 357-358). 55 Cfr.,C,IX,p.431,OC,I,p.409. 56 Ibidem. 57 P.-M. Masson, La RíSglon de ]ean-]acques Rousseau, P. II, ed. cit., p. 39. 70 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN Helvétius, en la época en que redactaba la Profesión de fe. La po- sición final adoptada en este texto hace ver más bien que la idea de una "moral sensitiva" en Rousseau no tenía nada que ver con un proyecto de filosofía materialista, y que la sensibilidad a la que se refiere nuestro autor, aun cuando carezca de un desa- rrollo sistemático riguroso, es tanto física como moral, pasiva y activa, enraizada en la materia y en el espíritu. 2. LOS SENTIMIENTOS EN LA NATURALEZA HUMANA 2.1 EL SENTIMIENTO COMO "CUALIDAD PRIMITIVA" DE LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL La mejor manera de comprender cabalmente el sentido del término sentimiento en Rousseau es retomando el hilo con- ductor de la dialéctica antropológica de materia-espíritu que habíamos esbozado anteriormente. En las Cartas morales, que luego servirán de borrador para la elaboración de la Profesión de fe del Vicario saboyana, Rousseau comienza a elaborar su propia antropología filosófica en polémica con la metafísica de Des- cartes. En la tercera Carta moral, Jean-Jacques asume el princi- pio cartesiano, "único e incontestable",^»^ luego existo; pero enseguida va a rechazar todo esfuerzo de definición metafísica de las sustancias material y espiritual mostrando cómo Newton y Locke habían destruido las definiciones cartesianas. Sin em- bargo, lejos de rechazar el principio cartesiano, la conclusión a la que llega es que "después de haber recorrido el círculo estre- cho de su vano saber, hay que concluir por donde Descartes había comenzado: Pienso, luego existo. He ahí todo lo que sabe- mos"58. Lo que para Descartes es sólo punto de partida en la 58 LM,III,OC,IV,p.l099. 71 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN construcción de su sistema metafísico, para Rousseau es, por el contrario, punto de llegada. El cogió cartesiano se convertirá para el Vicario Saboyano en la afirmación: "Yo existo y tengo sentidos por los que soy afectado"59, y un poco más adelante en la de: "Existir para nosotros es sentir"60. Así, la verdad primera para Rousseau es una verdad absolutamente existencial, es una intuición original de la existencia basada en la sensibilidad y al margen de toda consideración metafísica sobre la sustancia. Poco le interesará saber si la propiedad esencial de la sustancia es extensión o pensamiento. Lo único que podrá afirmar con total certeza es la realidad de la propia existencia que se impone por sí misma a la dimensión sensible del espíritu. Posteriormente, en la primera versión del Emilio, conoci- da como Manuscrito Favre y escrita cerca de un año después de las Cartas morales, Rousseau continúa el debate sobre la sustan- cia, asumiendo la actitud más bien escéptica de Locke con rela- ción a su definición metafísica61. En la parte tercera de ese es- crito, afirma: Por tanto, es natural suponer alguna otra substancia que, aun- que desconocida para nuestros senados, no deja por eso de existir y de la cual el pensamiento y el sentimiento son las propiedades o' cualidades necesarias, como la extensión y la figura lo son de la substancia material... llamo alma o espíritu a la substancia a la que pertenecen el sentimiento y el pensa- miento, sea generalmente como cualidades, sea específica- mente como propiedades62. 5<) E, IV, p. 364, OC, IV, pp. 570-571. 60 E, IV, p. 392, OC, IV, p. 600. 61 Sobre el "racionalismo escéptico" de Rousseau, cfr., Yvon Belaval, "Raüonalis- me sceprique et dogmatismo du sentiment chez Jean-Jacques Rousseau", Afínales XXXVIII, (1969-1971), pp. 8-14. 62 MF, III, OC, IV, pp. 219-220. 72 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN Rousseau rechaza el intento de dar una deñnición metafí- sica de la sustancia espiritual; sin embargo, reconoce que ella debe poseer de alguna manera dos cualidades o propiedades necesarias que son el pensamiento y el sentimiento. Descartes había definido la sustancia espiritual como "una cosa que pien- sa", y dentro del pensamiento había englobado todas las activi- dades del espíritu, incluidos los sentimientos, las pasiones y los deseos. En esta polémica con Descartes, Rousseau irá distin- guiendo y separando el ámbito de los sentimientos del ámbito del pensamiento, aunque manteniendo el dualismo de la natura- leza humana que le parece imprescindible para defender la espi- ritualidad de la libertad y de la moralidad. De manera, pues, que la sustancia espiritual ya no será pensamiento puro, ni la activi- dad propia del espíritu humano sólo una actividad intelectiva; el espíritu humano para Rousseau es fuente de intelección al mis- mo tiempo que de afectividad y de volición, rasgos éstos últi- mos muy propios de los sentimientos, a los que el cartesianis- mo, por su parte, había subordinado absolutamente a la activi- dad del pensamiento63. Finalmente, en la versión definitiva del Emilio, Rousseau adopta la postura de Samuel Clarke con relación a la distinción de las sustancias, pero al mismo tiempo la de Malebranche con relación a la distinción y primacía del sentimiento con respecto al pensamiento. Un poco antes de la Profesión de fe, afirma: Llegado, no sé cómo, a la idea de substancia, se ve que para admitir una substancia única habría que suponerle cualidades incompatibles que se excluyen mutuamente, tales como el pen- samiento y la extensión: de ellas, una es esencialmente divisible y la otra excluye toda divisibilidad. Se concibe además que el Cfr., Descartes, Cuarta meditación metafísica, en R. Descartes, Meditaciones metafísi- cas, ed. cit., pp. 47 y ss. 73 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN pensamiento, o si se quiere el sentimiento, es una cualidad pri- mitiva e inseparable de la substancia a que pertenece, que lo mismo ocurre con la extensión en relación a su substancia64. Así, la dialéctica antropológica de Rousseau se sigue man- teniendo, aunque con los matices señalados, en la versión defi- nitiva al insistir en la oposición entre la sustancia divisible y la indivisible. Pero Rousseau introduce una diferencia sutil con relación a Descartes: "el pensamiento, o si se quiere el sentimien- to". ¿Son estos dos elementos verdaderamente equivalentes para Rousseau o es que más bien él está tratando de dar la primacía al sentimiento sobre el pensamiento en cuanto "cualidad primi- tiva e inseparable de la sustancia" espiritual? Para Descartes, el pensamiento engloba todas las actividades del espíritu, para Rousseau, en cambio, el sentimiento se presenta como una "cua- lidad primitiva" diferenciada e incluso anterior al pensamien- to65. La fórmula en este párrafo expresa todavía una cierta in- comodidad con relación a esta diferenciación de las actividades M E, IV, pp. 345-346,OC, IV, p. 553. Rousseau menciona explícitamente "al ilustre Clark" al comienzo de la Profesión de fe, de cuyo sistema sostiene que es "tan grande, tan consolador, tan sublime, tan apropiado para elevar el alma, y dar una base a la virtud" (E, IV, p. 363, OC, IV, p. 570). R. Masters señala la coincidencia fundamen- tal entre el Vicario y el predicador inglés con relación al argumento para probar la existencia de Dios (Cfr., Roger Masters, "Rousseau and The «Ulustrious Clarke»", en: Michel Launy, ]ean-]acques Rousseau et son temps. Poütique et Ljttérature au XVTHe Siecle. Paris: librairie A.-G. Nizet, 1969, pp. 37-50); ver también: P.-M. Masson, La 'Religan de Jean-Jacques 'Rousseau, ed. cit, P. II, pp. 87-88. 65 Descartes define el Coffto en la "Segunda Meditación Metafísica" de esta ma- nera: "¿Qué soy entonces? Una cosa que piensa. Y, ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina, también, y que siente" (R. Descartes, Meditaciones metafísicas, ed. cit., p. 26). En las Respuestas a las Objeciones añade: "Mediante el 'pensamiento' comprendo todo lo que en nosotros está hecho de forma que nos permite ser inmediatamente conscientes de ello; así, todas las operaciones de la voluntad, del intelecto, de la imaginación y de los sentidos son pensamientos" (Ibidem, p. 129). 74 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN del espíritu, pero esta distinción así como la originariedad del sentimiento, es un rasgo característico que distanciará definiti- vamente a Rousseau del cartesianismo. En la Profesión de fe, la posición de Rousseau aparecerá con mayor nitide2. En primer lugar, el Vicario enseña una actitud fundamental para la búsqueda de la verdad, que toma prestada de Descartes, pero transformando al mismo tiempo su sentido original. En esta especie de nuevo Discurso del método, el Vicario empieza confesando: Me hallaba en esas disposiciones de incerddumbre y de duda que Descartes exige para la búsqueda de la verdad. Ese esta- do no está hecho para durar mucho, es inquietante y penoso, sólo el interés del vicio o la pereza del alma nos deja en él. Yo no tenía el corazón lo bastante corrompido para complacer- me en semejante situación... Meditaba, pues, sobre la triste suerte de los mortales, flotando sobre ese mar de opiniones humanas sin gobernalle, sin brújula, y entregado a sus tor- mentosas pasiones... Me decía: amo la verdad, la busco, y no puedo reconocerla; que me la muestren y permaneceré atado a ella: ¿por qué ha de esconderse a la solicitud de un corazón hecho para adorarla?... de mis largas meditaciones no sacaba más que incerodumbre, oscuridad, contradicciones sobre la s causa de mi ser y sobre la regla de mis deberesTO. Ciertamente, no se trata ya de la duda propiamente carte- siana. Descartes busca una evidencia absoluta para la verdad, una evidencia intelectual, pero Rousseau se contenta con las "certezas del corazón" que le den seguridades prácticas "sobre la regla de sus deberes". La duda de Descartes, totalmente inte- lectual y voluntaria, no es más que un procedimiento de discu- sión y de búsqueda, mientras que la de Rousseau se impone a su " E, IV, pp. 360-361, OC, IV, p. 567. 75 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN espíritu a pesar de sus esfuerzos y de sus deseos de salir de ella. En Rousseau, la duda es más bien moral y patética. No es una duda sobre el conocimiento en general, sino sobre dos puntos particulares que interesan directamente al ser humano: "la cau- sa de mi ser y.. la regla de mis deberes"67. Por ese motivo, la solución del Vicario es mucho más com- pleja que una simple recuperación de la razón por la vía de la "Verdad interior" malebranchiana. La salida de la duda se man- tiene en una decidida primacía del sentimiento sobre la razón, aunque reconociendo al mismo tiempo la complementariedad y convergencia de ésta con respecto a aquél. Así, continúa el Vicario, Llevando, pues, en mí el amor a la verdad por toda filosofía, y por todo método una regla fácil y simple que me dispensa de la vana sutileza de los argumentos, reanudo por esta regla el examen de los conocimientos que me interesan, resuelto a admitir por evidentes todos aquellos a los que, en la sinceri- dad de mi corazón, no pueda rehusar mi consentimiento... y a dejar todos los demás en la incerddumbre, sin rechazarlos ni admidrios, y sin atormentarme esclareciéndolos cuando no lleven a nada údl para la práctica68. J. Moreau llama la atención sobre las paradojas de esta duda moral: "Estar en duda es una situación violenta, es decir, contraria a la naturaleza. La incertidumbre, la fluctuación, son una amenaza para la unidad de la conciencia, para la integridad del yo... Pero si este horror por la duda es natural al espíritu humano, no conduce por él mismo a la verdad" (J. Moreau, op. cit, p. 61). Y esta consideración le lleva a propo- ner que el recurso del Vicario al sentimiento interior, para salir de la duda, es en definitiva un recurso a "la voz de la razón, escuchada en el corazón, común a todos los hombres" (ídem, p. 66). Sobre el carácter moral de la duda del Vicario cfr A Philonenko, op. cit., p. 205; P.-M. Masson, La ReSffon de Jean-Jacyes Rousseau, ed. cit., pp. 85-86. 68 E, IV, p. 364, OC, IV, p. 570. 76 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN La filosofía del Vicario Saboyano, adaptando la etimolo- gía del término, es más una apasionada búsqueda de la verdad que un sistema acabado de conocimientos. El "amor a la ver- dad" es su motor y su guía en su sentido más fuerte. No hay filosofía sin este sentimiento; no hay verdad sin amor, sin adhe- sión íntima del ser entero. Estamos muy lejos de la mera evi- dencia intelectual y el mismo vocabulario empleado da lugar a un cierto margen de incertidumbre racional. La razón abando- nada a ella misma tiene siempre el riesgo de dejarse encadenar por las pasiones y de desviarse del camino de la verdad. La evi- dencia de Rousseau no es, por tanto, una evidencia objetiva; más que evidencia se trata de una certeza subjetiva: las certezas del corazón69. Esta certeza, necesaria contra los prejuicios y las pasio- nes, tiene un carácter moral, práctico y afectivo a la vez, y es aquello que en la Carta aM. de Frangieres llama el "dictamen de la conciencia"70. La opción de Rousseau, a partir de este mo- mento, queda definitivamente establecida como una opción clá- sica en su forma, pero original en su contenido. No es la evi- dencia intelectual de Descartes, ni el Verbo interior de Male- branche. Es más bien el sentimiento interior por el que la natu- raleza habla inmediatamente y dirige la creencia con indepen- dencia de la razón. El mismo Vicario saboyano recurre a él al inicio de sus reflexiones: "Tomé pues otro guía, y me dije: con- sultemos la luz interior, ella me extraviará menos de lo que me En este sentido nos distanciamos de la interpretación de E. Cassirer quien ha señalado, desde una perspectiva kantiana, que para Rousseau el sentimiento tiene su origen en una intuición original sobre la naturale2a, pero que, a partir de esas raíces, se eleva hacia una nueva esfera y muestra el camino que conduce al mundo propiamente "inteligible" (cfr, E. Cassirer, op. cit, p. 102; ver también, B. Castany op. cit.,p. 1160). 70 LF,OC,IV,p.ll45. 77 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN extravían ellos"71. El dominio del sentimiento interior es vasto, ya que abarca todo lo que importa para la vida práctica del indi- viduo y de la especie: va desde el interés inmediato a la concien- cia moral; él impone silencio, tanto a las impertinencias de la razón discursiva, como a las pasiones. Hay que "escuchar en el silencio de las pasiones esta voz interior que todos nuestros filósofos tienen tanto empeño en apagar, y a la que tratan de quimera porque ya no les dice nada"72. 2.2 EL SENTIMIENTO DE EXISTENCIA La segunda vía de acceso a la problemática del sentimien- to es la vía antropológico-existencial, vía privilegiada por el mis- mo Rousseau sobre todo en la etapa final de sus escritos, en los que descubre con mayor profundidad el "sentimiento de exis- tencia". Así, en el Quinto paseo de las Ensoñaciones del paseante soli- tario, Jean-Jacques declara que: "El sentimiento de existencia despojado de todo otro afecto es por sí mismo un sentimiento precioso de contento y de paz que bastaría por sí solo para ha- cer dulce y querida esta existencia"73. Ya habíamos menciona- do, al presentar la dialéctica antropológica de Rousseau, a la libertad como el rasgo específico que diferencia al ser humano del resto de los animales y como el rasgo en el que se manifiesta el carácter espiritual de su naturaleza. Contra toda la Escuela 71 H, IV, p. 363, OC, IV, p. 569. 72 DÍA, I, OC, I, p. 687. A. Ponce sostiene por su parte que: "el método cartesiano conduce a un callejón sin salida, que cierra la existencia en el pensar; pero la cualidad fundamental del alma, la que permite el movimiento y la expansión y enriquecimien- to de la vida, es el sentir, como había señalado Locke" (A. Ponce, op. cit, p. 128). 73 EPS, V, p. 100, OC, I, p. 1047. Entre los estudios que han desarrollado una pers- pectiva existendalista del pensamiento de Rousseau, cfr., P. Burgelin, 'Laphihsophie de [existence de Jean-Jacques Rousseau, ed. cit. y B. Groethuysen.y.^. Rousseau, ed. cit. 78 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN del Derecho Natural, que ponía en la facultad intelectual el ras- go específico del ser humano, Rousseau recupera la dimensión afectiva y volitiva. Sin embargo, tampoco hay que ir demasiado de prisa con estas afirmaciones. La elaboración de Rousseau es lenta y muchas veces poco cuidadosa, y en ella el ser humano va pasando por muchas etapas antes de llegar al estado verdadera- mente moral. Habíamos visto que esta libertad originaria en el estado de naturaleza no era todavía una libertad propiamente moral, sino que era concebida sólo como una espontaneidad natural, como una capacidad para asentir o resistir a las meras impresiones de los sentidos. Veamos ahora de qué manera se vincula el sentimiento de existencia con esta libertad natural en el texto que habíamos citado: La naturaleza da una orden a todo animal y la bestia obedece. El hombre percibe la misma impresión, pero se reconoce libre para asentir o resistir; y es sobre todo en la conciencia de esta libertad donde se muestra la espiritualidad de su alma; pues si bien lo físico explica en cierto modo el mecanismo de los sentidos y la formación de las ideas, en cambio en la po- tencia del querer, o mejor del elegir y en el sentimiento de tal potencia, sólo se encuentran actos puramente espirituales de los que no se explica nada por las leyes de la mecánica'•. Es claro que la "conciencia de la libertad" y el "sentimien- to de la potencia de elegir" coinciden aquí en cuanto manifesta- ciones del carácter espiritual del alma humana. Las meras sen- saciones físicas y la conciencia que tenemos de ellas por las ideas simples que formamos a partir de esas sensaciones se explican por mecanismos igualmente físicos, pero la conciencia de la li- bertad, el caer en la cuenta de que podemos elegir entre posibi- lidades diferentes de acción que nos ofrece el movimiento de la 74 DDH, I, p. 132, OC, III, pp. 141-142. 79 FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN naturaleza, eso sólo puede responder a una actividad espiritual que el alma humana reconoce como brotando desde sí misma. A este caer en la cuenta de la libertad, a la conciencia de la capacidad de elegir, Rousseau la llama sentimiento. El Vicario Sa- boyano será mucho más explícito en esta identificación entre conciencia y sentimiento, cuando declare abiertamente: "Los actos de la conciencia no son juicios, sino sentimientos; aunque todas nuestras ideas nos vengan de fuera, los sentimientos que las aprecian están dentro de vos"75. Pero antes de exponer la teoría de la conciencia de Rousseau, que en cuanto conciencia moral no se ha desarrollado aún en el estado de naturaleza, si- gamos explorando los rasgos propios de este "sentimiento de la capacidad de elegir". La primera parte del Segundo Discurso, después de haber tratado de la libertad y de la perfectibilidad, concluye la presen- tación de la condición espiritual y moral del hombre natural diciendo: "Su alma, que no es agitada por nada, se entrega al único sentimiento de su existencia actual sin ninguna idea del porvenir, por próximo que pueda ser"76. Y la segunda parte del mismo Discurso comienza con otra frase que resume de igual modo la condición del hombre natural: "El primer sentimiento del hombre fue el de su existencia; su primer cuidado el de su conservación... Tal fue la condición del hombre naciente; tal fue la vida de un animal limitado al principio a las puras sensa- ciones"77. En la 'Profesión de fe del Vicario Saboyana, Rousseau se 75 E, TV, p. 392, OC, IV, p. 599. 76 DDH, I, p. 135, OC, III, p. 144. 77 DDH, II, pp. 162-163, OC, III, pp. 164-165. Rousseau aplica aquí al hombre salvaje lo que Buffon había dicho de los animales en su Histoire naturelle: "Ellos tienen la conciencia de su existencia actual, pero no tienen la de su existencia pasada... su conciencia es simple, ella depende únicamente de las sensaciones que 80
Nicolas Poulantzas, Jean Pouillon, Jean-Paul Sartre y Claude Levi-Strauss. Introduccion, Seleccion y Traduccion de Jose Sazbon Sartre y El Estructuralismo 1968