El Testimonio Protestante en América Latina Vol 6 P Deiros

Historia del
CRISTIANISMO
EL TESTIMONIO
PROTESTANTE
EN AMÉRICA LATINA
Dr. Pablo A . Deiros

Serie Formación Ministerial
Esta Serie de materiales para la formación
ministerial de pastores, evangelistas, misioneros y
líderes cristianos en el mundo de habla castellana ha
sido creada y es dirigida por el Dr. Pablo A. Deiros, quien
es el autor de la mayor parte de los libros de la serie.
Estos libros se han escrito y publicado en respuesta a
la urgente necesidad de materiales para la formación
del liderazgo cristiano en las iglesias emergentes a
lo largo y a lo ancho del continente latinoamericano.
Los libros son el resultado de la vasta experiencia
apostólica y docente del Dr. Deiros, y procuran ofrecer
una interpretación y aplicación latinoamericana a los
problemas fundamentales de la labor ministerial, con
una perspectiva misionológica y carismática.
La Serie Formación Ministerial se publica a través
de Ediciones del Centro, cuyo fin es publicar libros y
otros materiales orientados a la formación ministerial
de cristianos que sirven a Dios y al prójimo en el mundo
de habla castellana. Estos materiales están orientados
a iluminar la mente, nutrir el espíritu, desafiar la
conciencia, y sobre todo, “capacitar al pueblo de Dios
para la obra de servicio, para edificar el cuerpo de
Cristo” (Efesios 4.12, NVI).
Títulos de la Serie
1. Los dones del Espíritu Santo.
2. La iglesia del nuevo milenio.
3. La oración de poder.
4. El evangelio del reino.
5. La iglesia como comunidad terapéutica.
Otros títulos
1. Historia del cristianismo: los primeros 500 años.
2. Historia del cristianismo: los mil años de
incertidumbre.
3. Historia del cristianismo: las reformas de la
Iglesia.
4. Historia del cristianismo: el cristianismo
denominacional.
5. Historia del cristianismo: el testimonio católico
romano en América Latina.
6. Historia del cristianismo: el testimonio
protestante en América Latina
página 3
Para mayor información acerca de éstos y otros títulos, dirigirse a:

Pablo A. Deiros, deiros38@gmail.com
SERIE:
FORMACIÓN MINISTERIAL
Historia del
CRISTIANISMO
EL TESTIMONIO
PROTESTANTE
EN AMÉRICA LATINA
Por Pablo A. Deiros
EDICIONES DEL CENTRO

Buenos Aires, Argentina
Deiros, Pablo Alberto
Historia del cristianismo : tomo 6 el testimonio
protestante en América Latina . - 1a ed. - Buenos
Aires : Del Centro, 2013.
410 p. ; 22x15 cm. - (Historia del cristianismo /
Pablo A. Deiros; 6)
ISBN 978-987-29361-0-5
1. Historia del Cristianismo. I. Título

CDD 270.09
Fecha de catalogación: 19/04/2013
Copyright 2012 por Pablo A. Deiros

deiros38@gmail.com
Publicado por EDICIONES DEL CENTRO, Buenos Aires,

Argentina
Estados Unidos 1273,
1101 Buenos Aires, Argentina
Telefax: 54-11-4304-3346
e-mail: iglesiadelcentro@sion.com
Impreso en Argentina
Diseño de portada y diagramación: Luis Adonis.

54-11-6379-7638
e-mail: estudiolyarte@gmail.com
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta

publicación puede ser reproducida, almacenada o transmitida
de ninguna manera ni por ningún medio, electrónico o
mecánico, incluyendo fotocopia, grabado o cualquier otro
sistema de almacenaje o recuperación de información, sin la
autorización previa en forma escrita por parte de su autor.
ISBN
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723
Impreso en Buenos Aires

Por Roberto Grancharoff e hijos
Tapalqué 5868 – Buenos Aires, Argentina
La versión bíblica utilizada en este libro es la Nueva Versión

Internacional (Miami: Sociedad Bíblica Internacional, 1999).
página 6
C ON T E N ID O
Prólogo 11
Uso de este libro 13
Presentación 17
Lista de Mapas y Cuadros 19
INTRODUCCIÓN GENERAL 21
UNIDAD 1 – El trasfondo histórico (1492-1810) 25
Introducción 25
El protestantismo durante la conquista 26
Conquista y Reforma. 27
Conquista y potencias protestantes. 27
La Biblia durante la conquista y la colonización 28
La Biblia de los conquistadores. 29
La Biblia y la presencia protestante. 29
El protestantismo durante la colonización 32
Tentativas frustradas de penetración. 32
Piratas y particulares protestantes. 43
Otros intentos de penetración protestante 47
Implantación del protestantismo en las Antillas. 47
Otras influencias protestantes. 52
Evaluación de la penetración protestante 53
Protestantismo e Ilustración. 54
Protestantismo y potencias protestantes. 55
Protestantismo y esclavitud. 57
UNIDAD 2 – La reaparición (1810-1880) 69
Introducción 69
Factores que hicieron posible la reaparición del protestantismo 70
Factores políticos y económicos. 70
Factores sociales y demográficos. 71
Factores ideológicos y culturales. 72
Factores espirituales y religiosos. 75
Historia del Cristianismo, el testimonio protestante en América Latina
La inmigración protestante a América Latina 76

Anglicanos ingleses. 79
Presbiterianos escoceses. 83
Bautistas galeses. 84
Valdenses italianos. 85
Luteranos alemanes. 85
Evangélicos norteamericanos. 89
Inmigrantes africanos norteamericanos. 91
Evaluación de la inmigración protestante a América Latina. 92
La obra de las sociedades bíblicas 94
Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. 95
Sociedad Bíblica Americana. 100
Evaluación de la obra de las sociedades bíblicas. 106
Los primeros intentos misioneros 107
De Gran Bretaña. 108
De Norteamérica. 110
De Europa continental. 111
Evaluación de los primeros intentos misioneros. 111
UNIDAD 3 – La conquista (1880-1916) 121
Introducción 121
Los primeros esfuerzos misioneros organizados 123
Los factores. 123
Los pioneros. 129
Las primeras denominaciones en llegar a América Latina 137
Los metodistas. 137
Los presbiterianos. 145
Los bautistas. 153
Otras denominaciones. 160
UNIDAD 4 – El establecimiento (1916-1930) 173
Introducción 173
El establecimiento del protestantismo del período 174
Crecimiento. 175
Organización. 179
Difusión. 185
Los problemas del protestantismo del período 189
América Latina como campo misionero. 190
La ideología del panamericanismo. 197
Las relaciones con la Iglesia Católica Romana. 199
“Evangelio individual” vs. “evangelio social.” 202
La formación de un liderazgo nacional. 203
La dependencia del exterior. 205
Las características del protestantismo del período 205
Espíritu polémico y controversial. 206
Dinámica social y política. 207
página 8
Actitud proselitista. 208

Celo por la Biblia. 208
Cont enido
UNIDAD 5 – El desarrollo (1930-1960) 219
Introducción 219
La situación de América Latina 220
La situación económica. 221
La situación social. 221
La situación política. 222
El desarrollo de las iglesias 223
La situación después de 1930. 223
Factores del desarrollo de las iglesias. 225
Surgimiento, desarrollo y maduración de un liderazgo nacional. 234
El protestantismo autóctono 237
Comienzos y desarrollo en América Latina. 238
Características del pentecostalismo latinoamericano. 244
Interpretaciones del pentecostalismo latinoamericano. 252
Énfasis y características del protestantismo del período 263
Libertad religiosa. 263
Identidad evangélica. 264
Movimientos ecuménicos. 267
Heterogeneidad denominacional. 268
Celo evangelizador. 268
Acción social. 269
Expansión misionera. 270
Impulso fundamentalista. 271
UNIDAD 6 – La maduración (1960-1990) 283
Introducción 283
Panorama de la situación continental 284
Situación económica. 285
Situación social. 286
Situación política. 288
Tipología del protestantismo latinoamericano 289
Diversas tipologías del protestantismo latinoamericano. 290
Elementos comunes en el protestantismo latinoamericano. 295
Protestantismo y crecimiento 300
Un crecimiento fenomenal. 300
Factores en el catolicismo. 301
Factores en el protestantismo. 304
Protestantismo y secularización 309
El proceso de secularización latinoamericano. 309
Efectos del proceso de secularización sobre el protestantismo. 311
Protestantismo y fundamentalismo 312
El fundamentalismo evangélico latinoamericano. 312
El fundamentalismo como identidad intra-denominacional. 313
Protestantismo y organizaciones para-eclesiásticas 317
Protestantismo y ecumenismo 319
Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA III). 320
Unidad Evangélica Latinoamericana (UNELAM). 321
Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). 321
Confraternidad Evangélica Latinoamericana (CONELA). 322
página 9
Asociaciones de Seminarios. 323

Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL). 324
Protestantismo y evangelización 327

El fracaso de la evangelización católica. 327
La preocupación protestante por la evangelización. 328
Los problemas de la evangelización protestante. 330
Protestantismo y culturas indígenas 332
La situación. 332
La evangelización. 333
La promoción social y cultural. 335
Crecimiento y desarrollo. 337
Evaluación del trabajo misionero en este período. 337
UNIDAD 7 – La renovación (1990-hoy) 351
Introducción 351
Renovación de oportunidades 355
La situación religiosa católica y protestante. 355
Peligros y oportunidades para católicos y protestantes. 356
Globalización de la iglesia. 358
Renovación espiritual 359
La unción. 360
Movimiento de alabanza. 361
Renovación tipológica 362
C. Peter Wagner. 363
Paul Freston. 364
Miguel Berg y Pablo Pretiz. 365
José Míguez Bonino. 366
Hilario Wynarczik. 368
Renovación demográfica 369
Tasas de crecimiento numérico explosivo. 369
Incorporación de sectores sociales no alcanzados. 372
Renovación transformacional 377
El protestantismo como movimiento social.
El reclamo por la igualdad religiosa. 378
La formación de partidos políticos. 379
Renovación eclesiológica 381
Nuevas estructuras eclesiológicas. 381
El surgimiento de mega-iglesias. 384
Las iglesias del nuevo paradigma apostólico. 384
Renovación de la unidad cristiana 387
La crisis de las lealtades denominacionales. 387
El movimiento a la unidad cristiana. 390
Renovación del culto evangélico 395
Cambios en la liturgia. 395
Énfasis en lo milagroso. 396
Centralidad de la Biblia. 397
página 10
P RÓLOGO
Este libro de texto sobre la historia del cristianismo protestante en América

Latina tiene su historia. Lo publiqué por primera vez en 1977 como parte de
una edición del Seminario Internacional Teológico Bautista (Buenos Aires,
Argentina). Por aquel entonces, servía como Secretario Ejecutivo de la
Asociación de Seminarios e Instituciones Teológicas del Cono Sur. Éramos
bien conscientes de la carencia de libros de texto especialmente preparados
para servir las necesidades de los nuevos programas de educación teológica
por extensión que estaban surgiendo por todas partes en América Latina. Los
libros que tradicionalmente se habían utilizado en instituciones residenciales
(Latourette, Walker, Baker, Bainton) no parecían adecuados por su complejidad
y costo, y especialmente por no prestar una mayor atención al desarrollo del
cristianismo en nuestro continente.
En aquellos años, el Fondo de Educación Teológica (del Consejo Mundial

de Iglesias), estaba publicando una serie de guías de estudio muy prácticas.
El único problema es que estaban en inglés y orientadas mayormente para
servir a las iglesias en Asia y África. De manera particular, el TEF (Theological
Education Fund) a través de la editora S.P.C.K. estaba publicando una serie
sobre historia del cristianismo, que seguía el esquema de Kenneth S. Latourette
en su obra magna, A History of the Expansion of Christianity (Historia de la
expansión del cristianismo) en siete volúmenes. Los dos primeros volúmenes
de la serie publicada por TEF (1972 y 1974) fueron escritos por un destacado
historiador británico, John Foster; el tercero (1975) por Alan Thomson; y la
serie se completó más tarde con un cuarto volumen (1989) escrito por Louise
Pirouet, en el que se dedicaba un capítulo a América Latina con materiales
aportados por Enrique Dussel.
Esta serie de materiales parecía un buen modelo a seguir en cuanto a los

contenidos, pero había que darle un formato más adecuado a las necesidades
de los numerosos programas de auto-estudio y de formación ministerial por
extensión en el continente. En esos años, el Dr. Weldon E. Viertel estaba
publicando a través de Carib Baptist Publications (en El Paso, Texas) una
serie de guías de estudio, con una metodología bien adecuada a nuestras
necesidades en América Latina. Así, pues, con el permiso del Dr. Viertel para
utilizar su formato, y el apoyo y participación del Fondo de Educación Teológica,
preparé la edición de 1977.
En 1981, la Casa Bautista de Publicaciones (El Paso, Texas) hizo una primera
edición con el agregado de dos capítulos sobre el desarrollo del testimonio
cristiano en América Latina. Y en 1985 hizo una segunda edición revisada y
corregida. Estos materiales han servido a la formación de varias generaciones
de siervos y siervas del Señor a lo largo y a lo ancho del continente. Se han
sacado fotocopias y copias (algunas autorizadas y otras no) por millares. Miles
de personas me han pedido una nueva edición a lo largo de varios años.
En 1992, la Fraternidad Teológica Latinoamericana, en ocasión del Quinto

Centenario de la llegada de los europeos a América y la celebración del Tercer
Congreso Latinoamericano de Evangelización (Quito, Ecuador), publicó mi
Historia del cristianismo en América Latina, de 847 páginas. Hace años que
este libro está agotado y no ha tenido una nueva edición. Muchísimos lectores,
profesores y estudiantes han estado reclamando una nueva edición. Finalmente,
creo que llegó el tiempo de responder a esas demandas y presentar esta
nueva edición, que agrego como volúmenes 5 y 6 a la colección de historia del
cristianismo de la Serie Formación Ministerial, con todos libros de mi autoría.
Espero que este libro sea de tanta bendición para el cuerpo de Cristo como
fueron las anteriores.
Pablo A. Deiros
página 12
U S O D E E S T E LIBRO
Este libro fue diseñado y escrito por primera vez, especialmente para cumplir
con los requisitos y orientaciones de la mayor parte de los diversos programas
de formación ministerial, pastoral, misionera y evangelizadora en América Latina.
Fue preparado con el propósito de poner en manos de los estudiantes una guía
de estudios que resumiera lo mejor de otros materiales más avanzados, o que de
alguna manera no están accesibles para la mayoría de los interesados en conocer la
historia del cristianismo en América Latina.
Este libro de texto está preparado para ser usado especialmente en programas
de educación teológica formales y no formales. Esto significa que puede adaptarse
fácilmente a programas residenciales de diverso nivel académico, como también a
programas de educación teológica por extensión, a distancia o de auto-estudio. De
todos modos, la metodología seguida presupone que el estudiante es responsable
en forma personal de su propio estudio e investigación de los temas aquí tratados.
El énfasis está puesto sobre el trabajo personal del estudiante en el hogar más que
en su trabajo en el aula. El estudio independiente del estudiante resultará en el
desarrollo de sus aptitudes naturales y sus dones espirituales, y en la formación de
una disciplina de estudio que le capacitará mejor para el liderazgo cristiano.
El docente que utilice este libro como libro de texto encontrará de utilidad los varios
instrumentos didácticos que el mismo ofrece. He procurado presentar los diversos
temas de la historia del cristianismo de manera variada, atractiva, simple y lo más
didácticamente posible. Algunos mapas y esquemas ayudan a ilustrar y clarificar
los contenidos. De igual modo, cada unidad está acompañada de un Glosario de
términos técnicos o de uso no muy frecuente, una tabla cronológica, un cuestionario
de repaso, tareas diversas para tres niveles diferentes de complejidad académica,
y la sugerencia de algunas cuestiones para la discusión en grupos pequeños, como
también la sugerencia de algunas lecturas adicionales. Las notas bibliográficas al
pié de página presentan los mejores materiales disponibles para el estudio de esta
materia en lengua castellana y algunos otros en otras lenguas. El docente verá de
qué manera puede utilizar mejor los recursos ofrecidos por este texto en el desarrollo
de sus clases.
He procurado hacer un uso responsable de las fuentes secundarias, cuyas

referencias se encontrarán al pie de página. Más importante todavía es el hecho que
he realizado una selección de fuentes primarias, con el fin de exponer al estudiante
a los documentos más relevantes de la historia del cristianismo protestante en el

continente. Lamentablemente, las limitaciones de espacio no permiten la presentación
de todas las fuentes que uno quisiera. No obstante, es conveniente que el docente
tome en cuenta que el conocimiento y discusión crítica de las fuentes primarias es
fundamental para la tarea histórica. Dado que el intercambio de ideas es vital en la
educación teológica, se sugiere que haya oportunidades suficientes para la discusión
de los temas presentados. La participación del estudiante en estos debates tiene dos
propósitos: por un lado, compartir su comprensión de la materia con sus compañeros
y enriquecerse con el aporte de ellos; y, por otro lado, estimular el pensamiento y la
reflexión al enfrentarse con puntos de vista diferentes de los propios.
El maestro o tutor actuará en clase como moderador en el repaso del

contenido del libro, la realización de los ejercicios y la discusión grupal, y la
asignación de las tareas para el hogar o trabajos prácticos. Se sugiere que el
maestro o tutor no dicte clases a la manera tradicional, sino que procure cumplir
el papel de dinamizador de la discusión y el diálogo alrededor de los contenidos
del libro. Para ello, deberá estar preparado para responder a las preguntas de los
estudiantes, especialmente para aplicar a las situaciones concretas, propias de
cada contexto, los contenidos que se discutan. El maestro o tutor podrá asignar
lecturas complementarias utilizando los materiales de la bibliografía sugerida,
siempre y cuando los mismos sean accesibles a los estudiantes. Del mismo
modo, el docente podrá requerir la elaboración de una monografía o ensayo
escrito sobre algún tema particular, según el nivel académico del curso.
La evaluación del estudiante se hará en función a su asistencia a clase

y su nivel de participación en la dinámica de la misma, cuando el curso se
dicte de manera presencial. En todos los casos, será importante para la
evaluación completar todos los ejercicios y cuestionarios del libro, como
también el cumplimiento satisfactorio de los trabajos prácticos, y la realización
de las lecturas y trabajos escritos que eventualmente asigne el maestro o
tutor. El maestro o tutor podrá establecer algún otro requisito conforme con las
circunstancias propias de cada curso, el nivel académico con que se trabaje y
el lugar en que se enseñe.
En todo el proceso de enseñanza-aprendizaje deberá tenerse muy presente

que el propósito de este curso no es impartir o recoger información sobre el
tema que trata, sino producir cambios de conducta significativos tanto en
el maestro o tutor como en el alumno, a fin de ajustar la vida y el servicio
cristianos en términos del significado y el valor del conocimiento del pasado del
testimonio cristiano para la extensión del reino de Dios. Si después de estudiar
estas páginas unos y otros aprenden a vivir y servir mejor como ciudadanos del
reino de Dios, este material habrá cumplido su propósito fundamental.
Originalmente, este libro consistía en un bosquejo desarrollado del proceso

histórico del testimonio cristiano protestante en el continente, como medio
para alcanzar los objetivos de un curso de Historia del cristianismo enAmérica
Latina. En el caso de esta edición, he procurado incorporar otros materiales
que considero importantes para una comprensión más global de esta historia.
En el caso de que el lector esté matriculado en un seminario, instituto bíblico,
escuela de misión o en algún otro programa de capacitación que utilice este
página 14
libro como libro de texto, el estudiante será responsable de la lectura cuidadosa

del texto y la bibliografía indicada. Los ejercicios preferentemente deberán ser
Us o de es t e libr o
hechos en el estudio personal, bajo la guía del instructor. El estudiante es

responsable por el cumplimiento de las tareas para el hogar que figuran al final
de cada unidad como Trabajos Prácticos, y que el maestro o tutor asignará
a lo largo del curso. Los Cuestionarios de Repaso podrán ser utilizados en
el estudio personal, para evaluar el progreso en el conocimiento, o bien el
instructor los utilizará a modo de ejercicios, según el nivel académico en el que
estén trabajando los estudiantes. El cumplimiento adecuado de las lecturas
recomendadas, los ejercicios y los trabajos prácticos podrán ser usados como
elementos para la obtención de créditos académicos. La Discusión Grupal es
un elemento adicional que el docente podrá utilizar en el desarrollo de sus
clases, al igual que las Lecturas Recomendadas.
El lector notará que con frecuencia se citan diversos autores que han escrito
sobre los temas bajo discusión. Las citas transcriptas son el resultado de una
cuidadosa selección de materiales, especialmente de fuentes primarias, hecha
con el propósito de dar oportunidad al estudiante de tomar contacto con las
fuentes documentales de la historia del cristianismo protestante en América
Latina. Las notas bibliográficas al pié de página presentan la literatura que yo
mismo he utilizado para mi estudio personal del tema. De este modo, estas citas
pueden ser útiles para ilustrar, ampliar, aclarar y fundamentar los conceptos
desarrollados en este libro de texto. A su vez, las fuentes están indicadas como
notas al pie de página, para que el lector pueda referirse a ellas en caso de
tener interés en profundizar el tema. Las notas bibliográficas que se incluyen
al pié de página no son exhaustivas, pero presentan los materiales publicados
más importantes, especialmente en lengua castellana, si bien hay muchas citas
de textos en inglés.
Este libro de texto puede ser también de particular valor para el lector
interesado en conocer más profundamente el desarrollo histórico del testimonio
cristiano. No pretende ser un libro erudito, pero sí es un libro elaborado con
el más alto y serio nivel académico. Si bien no es un libro especializado,
reúno en él una síntesis de mis conocimientos y experiencia como historiador
profesional a lo largo de muchos años. He procurado sintetizar e interpretar los
acontecimientos históricos conforme con la metodología de la investigación
histórica más reciente. Su propósito es introducir a los estudiantes y lectores
con diferentes grados de preparación académica a un tema tan importante como
es la historia del cristianismo en América Latina. Los estudiantes y lectores que
deseen continuar profundizando sus estudios y lecturas sobre esta materia,
encontrarán en las notas bibliográficas al pié de página algunos de los mejores
libros disponibles en castellano y en inglés.
página 15
PRESENTACIÓN
Según Jean-Pierre Bastian, “la historiografía sobre América Latina apenas

se ha interesado por el fenómeno religioso protestante.” La observación de
este destacado investigador es que “predominan los relatos hagiográficos y
apologéticos de los propios agentes del movimiento,” lo que resulta mayormente
en análisis subjetivos y defensivos de la realidad histórica protestante latino-
americana.1 Sin embargo, aun estos relatos tan condicionados, y muchas veces
carentes de objetividad y de rigor científico, son sumamente escasos en nuestro
continente.
Por otro lado, la atención que los autores de libros de texto sobre la historia
del cristianismo han prestado a América Latina no ha sido muy grande.
Obviamente sucedió así en razón de que la mayoría de ellos han escrito desde
una perspectiva anglosajona o europea. Muy particularmente, esto ha sido cierto
con relación a la historiografía protestante. Tales autores no podían atribuirle
mayor importancia a un continente “nuevo,” que se consideraba estaba en la
periferia de las posibilidades del protestantismo en razón de que era estimado
como “cristiano,” por la profesión mayoritaria de la fe católica romana. En otros
casos, la exclusión de América Latina en la historiografía protestante se debió al
hecho de que su consideración no correspondía con el punto de vista particular
de estos autores respecto al desarrollo histórico del cristianismo.
Es evidente que casi todos los historiadores protestantes del mundo
nordatlántico han estructurado sus obras pensando en un desarrollo unilineal
del cristianismo. En general, han concebido la expansión de la fe cristiana
siguiendo un movimiento que se orienta de este a oeste. Comenzando con
el testimonio en Jerusalén, el cristianismo se esparció “hasta los confines de
la tierra” siguiendo una ruta que a lo largo de los siglos atraviesa Siria, Asia
Menor, Grecia, Roma, la Europa del Mediterráneo, Europa del norte, Inglaterra
y finalmente los Estados Unidos. Es desde estos dos últimos países de donde el
cristianismo tomará contacto con el resto del mundo por medio del movimiento
de las misiones modernas protestantes, a partir de fines del siglo XVIII.
1 Jean-Pierre Bastian, “El protestantismo en América Latina,” en Resistencia y esperanza: historia del
pueblo cristiano en América Latina y el Caribe, ed. por Enrique Dussel (San José, Costa Rica: Departamento
Ecuménico de Investigaciones, 1995), 447.
Esta tendencia “occidentalista,” que demora la incorporación del Mundo

de la Mayoría a la historia del cristianismo hasta el desarrollo y expansión
de los grandes imperios anglosajones (Inglaterra y los Estados Unidos), es
característica de la literatura que sobre el tema se ha utilizado tradicionalmente
en medios protestantes para el estudio de la historia del cristianismo. Este
enfoque se corresponde más o menos fielmente a la historiografía típica del siglo
XIX, y con el ideal imperialista británico y la ideología del “destino manifiesto” de
la nación norteamericana. Estos enfoques parciales han dejado en el olvido la
riqueza y el valor de los desarrollos del cristianismo no sólo en América Latina,
sino también en Asia, África y Oceanía. Esta falta de consideración histórica
ha significado la ausencia de una historiografía general sobre el desarrollo del
protestantismo en el continente latinoamericano.
Lo que es cierto de la historiografía general es todavía mucho más cierto

en cuanto a la producción historiográfica latinoamericana. La carencia de
trabajos sobre la historia del protestantismo en este continente es casi total.
En comparación con la producción historiográfica latinoamericana en el campo
católico romano, y especialmente la que se hizo bajo el paraguas de la Comisión
para el Estudio de la Historia de la Iglesia en Latinoamérica (CEHILA), las
investigaciones producidas por protestantes son insignificantes. La mayor parte
de las obras que se han producido han sido altamente denominacionales y
sectarias en su carácter, con todas las limitaciones que esto representa. Son
muy pocos los estudios históricos sobre el protestantismo en América Latina
realizados con cierto rigor científico en cuanto al uso de las fuentes, y críticos
en cuanto a su metodología. La mayoría de los materiales son parciales,
apologéticos, sectarios y proselitistas.2 Muy poco se ha escrito sobre una
historia general del protestantismo en el continente, que con un acercamiento
científico recree los eventos del pasado humano acontecido durante los casi dos
siglos de testimonio protestante continuado en América Latina. Por el contrario,
parece ser que son más numerosas las crónicas denominacionales cargadas
de triunfalismo y los materiales preparados con fines de propaganda misionera.
No existe todavía una obra de conjunto que, con seriedad científica, recree los
eventos humanos vividos durante el siglo y medio de presencia protestante
continua en América Latina. Mucho menos hay estudios profundos sobre los
antecedentes de ese testimonio protestante.
Las razones que dan cuenta de este vacío son varias. En primer lugar,
debe tomarse en cuenta la dificultad metodológica del tema. El protestantismo
latinoamericano es sumamente vasto y diverso. No hay en América Latina un
solo protestantismo, sino que conviven en el continente varios tipos diferentes.
Además, el 75 por ciento del protestantismo actual consiste de movimientos de
tipo pentecostal e independiente, cuya tradición es más oral que escrita y muy
reciente. Esto plantea serias dificultades metodológicas en cuanto a las fuentes
documentales. Hay muy pocos archivos, y la mayor parte de los que existen son
de carácter denominacional y no están abiertos para la investigación seria.
página 18
2 Jean-Pierre Bastian, Breve historia del protestantismo en América Latina (México: Casa Unida de
Publicaciones, 1986), 9.
Pr es ent ac ión
Por otro lado, no ha habido muchos autores protestantes con capacidad

profesional para hacer una investigación histórica crítica. Precisamente, uno
de los factores a ser tomados en cuenta con respecto a la responsabilidad de
hacer una historia cristiana desde América Latina es la falta de historiadores
entrenados. Y esto es particularmente cierto en relación con los protestantes.
La mayor parte de los eruditos están orientados a los estudios bíblicos o
teológicos, y los historiadores protestantes pueden ser contados con los dedos
de las manos. Hay muy pocas posibilidades de estudios de posgrado en Biblia
o teología, pero casi no existe ninguna en historia del testimonio cristiano… en
todo el continente. Y los pocos escritores interesados en la cuestión han tenido
serias limitaciones a la hora de publicar sus trabajos.
Sin embargo, algunos autores protestantes han intentado comenzar el

proceso de publicar materiales sobre la historia del testimonio protestante
en el continente. A pesar de su visión parcial, la obra de Jean-Pierre Bastian
tiene que ser considerada como pionera en años recientes.3 Otros autores
han intentado acercamientos más amplios. Algunos de ellos han abordado
su investigación con una perspectiva ecuménica y más científica. Este es el
caso del libro escrito por Hans-Jürgen Prien.4 Otros autores han seguido una
aproximación más evangélica y misionológica, con una perspectiva pastoral y
más didáctica.5 Sin embargo, la historia del protestantismo en América Latina,
tiene que ser entendida como una parte de la historia de las religiones en el
continente. En consecuencia, la comprensión de esta historia depende de la
comprensión de los contextos culturales, socio-políticos y económicos de las
sociedades latinoamericanas.
En las instituciones protestantes, los libros de texto básicos para los

cursos de historia del cristianismo en todo el continente continúan siendo las
traducciones al castellano de Kenneth S. Latourette, Williston Walker, Roland
Bainton y algunos otros.6 Ha habido intentos de escribir materiales desde
una perspectiva latinoamericana, tales como los dos volúmenes de Historia
del cristianismo por Justo L. González.7 Estos libros son la mejor opción para
una historia general desde una perspectiva latinoamericana escrita por un
evangélico latinoamericano. Mi manual Historia del cristianismo: con énfasis
sobre los evangélicos en América Latina ha sido muy usado a lo largo del
continente. Pero este libro, que pasó por tres ediciones, ha estado agotado por
3 Ver Ibid. e Idem, Historia del protestantismo en América Latina (México: Casa Unida de Publicaciones, 1990).
4 Hans-Jürgen Prien, La historia del cristianismo en América Latina (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1985).
5 Pablo A. Deiros, Historia del cristianismo en América Latina (Buenos Aires: Fraternidad Teológica
Latinoamericana, 1992). Ver también, Idem, Historia del cristianismo en América Latina (México: Facultad
Latinoamericana de Estudios Teológicos, 1987).
6 Kenneth S. Latourette, Historia del cristianismo, 2 vols. (El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones,
1975); Williston Walker, La historia de la Iglesia cristiana (Kansas: Casa Nazarena de Publicaciones, 1985);
Roland Bainton, La Iglesia de nuestros padres (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1969). Ver también, H. H.
Muirhead, Historia del cristianismo, 3 vols. (El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1953); y, Robert
página 19
A. Baker, Compendio de la historia cristiana (El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1974).
7 Justo L. González, Historia del cristianismo, 2 vols. (Miami: Editorial Unilit, 1994).
muchos años, y los editores no han mostrado interés en seguir publicándolo.8

La presente serie de mi autoría, cuyo último volumen es este, representa un
enorme esfuerzo por llenar el vacío que todavía existe por una historia general
del cristianismo, que sirva como libro de texto para los cursos sobre el tema en
los seminarios e institutos bíblicos a lo largo del continente.
Las Unidades que siguen no pretenden llenar este vacío. El material

apenas aspira a ilustrar al estudiante y lector sobre algunos de los episodios
y elementos más significativos de la herencia protestante latinoamericana.
Cabe aclarar que se utilizará el nombre “protestante” para designar aquella
forma de cristianismo que no es católica ni ortodoxa, y que sigue en términos
generales los planteos de la Reforma del siglo XVI. Se utilizará también, como
equivalente, el nombre de “evangélico,” que es la designación más común en
América Latina para referirse a esta rama del movimiento cristiano.
página 20
8 Pablo A. Deiros, Historia del cristianismo: con énfasis sobre los evangélicos en América Latina (El Paso,
Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1981, 1985, 1987).
L IS T A D E MAPAS Y CUADROS
Mapas
1. Protestantismo y cristiandad colonial. 56
Cuadros
1. Protestantes enjuiciados por la Inquisición en América. 46
2. Protestantes condenados a muerte por la Inquisición
en Hispanoamérica: siglos XVI-XVIII. 76
3. Distribución de la población total de América Latina según
la diversidad de cultos: 1804. 78
4. Crecimiento en membresía de las denominaciones históricas
en México. 177
5. Crecimiento en membresía de las denominaciones
pentecostales en México. 178
6. Número de escuelas dominicales en América del Sur (1925). 183
7. Evolución de la membresía protestante en América Latina. 224
8. Distribución de los misioneros protestantes. 226
9. Crecimiento de la mano de obra industrial en Brasil. 228
10. Divisiones del pentecostalismo en Chile. 240
11. Protestantismo en tres ciudades de Chile. 249
12. Cuatro tesis sobre la expansión del pentecostalismo. 259
13. Notas distintivas del mensaje de salvación pentecostal. 262
14. Crecimiento de las ciudades latinoamericanas más grandes. 287
15. Porcentaje de evangélicos en Chile. 300
16. Rasgos misioneros y misiológicos del protestantismo liberal. 366
17. Pentecostales y carismáticos en América Latina. 370
18. Cristianismo mundial en el año 2000. 372
19. Características de las iglesias del nuevo paradigma apostólico. 386
Introducción
general
La tarea que me he propuesto al escribir este

libro es sumamente difícil. Las razones para
esto se encuentran en la típica heterogeneidad
latinoamericana, tanto cultural como social. Desde
una perspectiva europea, la historia del continente
ha sido elaborada como una única y simple
totalidad, no tomando en cuenta la rica diversidad
de los procesos históricos locales o regionales.
Mucho menos, los historiadores han considerado
con suficiente atención el hecho real de que todas
las formas de cristianismo en América Latina son
exógenas al continente y que la fe cristiana no vino
a un vacío histórico.
Lamentablemente, la ideología expresada en el

método de tabula rasa aplicado a la evangelización
de los indígenas se expresó también en la
construcción de la historia del testimonio cristiano
en el continente. A la violencia cultural inicial de la
imposición de la religión cristiana sobre los pueblos
originarios, se agregó la de negar y borrar su propia
historia, y de forzarlos a entrar en la historia del
invasor que, por definición, era una parte integral
del paradigma de cristiandad. De este modo, desde
la perspectiva del conquistador, América Latina fue
incorporada a la historia cristiana desde el momento
mismo en que Cristóbal Colón llegó a esta parte del mundo en 1492. Los
historiadores europeos dicen que españoles y portugueses primero, y luego
holandeses, ingleses y franceses “des-cubrieron” las Américas. Sin embargo, lo
que realmente ocurrió fue que ellos “en-cubrieron” las Américas. La mayoría de
ellos ocultaron la realidad histórica latinoamericana con su visión imperialista,
de arriba para abajo y de afuera hacia adentro de los hechos históricos. Desde
la perspectiva de los indígenas (de abajo para arriba y de adentro hacia fuera),
estos europeos no “descubrieron” sino invadieron, e inmediatamente explotaron
y oprimieron a los pueblos originarios.1
Sin embargo, la perspectiva “europea” ha dominado mayormente la

historiografía latinoamericana a través de los siglos y hasta nuestros días.
Descubrimiento, conquista, evangelización, colonización, independencia,
organización política y dependencia fueron partes componentes del mismo
y único proceso histórico, que tuvo al intruso del Atlántico norte como
protagonista central. El evangelio y la civilización cristiana occidental, la
cosmovisión e instituciones cristianas europeas y la ideología de la cristiandad
fueron importados como elementos esenciales de la expansión colonial e
imperialista, durante los primeros tres siglos y medio, y a través de la hegemonía
norteamericana en el último siglo y medio.
El cristianismo que se impuso primero sobre los indígenas americanos fue

una expresión de la versión medieval tardía del catolicismo romano ibérico,
fundido en sangre y fuego durante los largos siglos de la Reconquista de la
península Ibérica de manos de los moros. Sin embargo, desde el comienzo
mismo de esta intrusión europea en el continente, estuvieron presentes otras
versiones del cristianismo. Unos pocos años después que Martín Lutero clavara
sus proposiciones sobre las puertas de la iglesia en Wittenberg (1517), sus
ideas se estaban dispersando de este lado del Atlántico, y encontraban oídos
atentos.2 Tanto es así que el fanático rey Felipe II había establecido dos cortes
del Santo Oficio de la Inquisición (México y Lima) en 1569, para prevenir que el
contagio de la herejía protestante echara a perder sus dominios.3
Así, pues, a la diversidad geográfica, étnica, cultural, social y política

de América Latina es necesario agregar, para nuestra consideración, la
heterogeneidad de su fe cristiana. Por supuesto, este hecho ha sido seriamente
resistido especialmente por parte de la jerarquía de la Iglesia Católica Romana
dominante. Pero el hecho es que ambas expresiones del cristianismo (la católica
romana y la protestante, así como la ortodoxia) son exógenas al continente e
invadieron a su población original con la meta primaria de su evangelización.
Ambas estuvieron también presentes y estrechamente asociadas con la
1 Enrique D. Dussell,“¿Descubrimiento o invasión de América? Visión histórico-teológica”,Boletín

Cehila 40 (1989-1990): 14.
2 Ver Tomás Gutiérrez, “Piratas, artesanos y locos en la América española: herejía luterana del siglo
XVI,” en Hacia una visión de los 500 años (Lima, Perú: CONEP, 1991); y especialmente Julio Jiménez
Rueda, Herejías y supersticiones en la Nueva España(México: Imprenta Universitaria, 1946).
página 22
3 Ver Gonzalo Báez-Camargo, Protestantes enjuiciados por la Inquisición en Iberoamérica: documentos

inéditos o muy raros para la historia del protestantismo en Iberoamérica (México: Casa Unida de
Publicaciones, 1960).
I nt r oduc c ión gener a l
empresa colonial e imperialista del mundo del Atlántico norte. Ambas eran de
origen misionero y llegaron compartiendo de alguna manera los ideales de las
potencias coloniales e imperialistas foráneas: ganar dinero para sus bolsillos y
ganar almas para el cielo.
De todos modos, durante algo más de tres siglos, la presencia protestante

en el continente sería insignificante y su testimonio cristiano inexistente. No
obstante, el cristianismo en América Latina no tenía muchas posibilidades de
alcanzar un desarrollo floreciente a partir del testimonio exclusivo de la Iglesia
Católica Romana, que ostentó un monopolio religioso excluyente durante esos
casi tres siglos y medio. La Iglesia del período colonial se encontraba en una
situación decadente en muchas partes y no podía producir en América Latina lo
que el protestantismo había realizado en otras latitudes. La falta de vitalidad, la
conformidad con una religiosidad meramente formal y ritualista, la incapacidad
para cumplir una tarea auténticamente evangelizadora, la carencia abrumadora
de sacerdotes y obispos, la falta de medios materiales y la opresión del
regalismo republicano de los diferentes países se unieron a otros factores para
llevar poco a poco a la Iglesia a un estado de creciente parálisis, como vimos
en el volumen anterior.
Fue precisamente en una situación de estancamiento católico romano

cuando apareció el protestantismo en el continente, para establecerse de manera
continua. Al principio se trató tan sólo de un protestantismo importado por los
poderes hegemónicos del mundo, introducido por inmigrantes y misioneros,
hasta que finalmente prevaleció la importación de carácter misionero. De
esta manera, América Latina se transformó en un campo misionero para las
diferentes denominaciones y grupos protestantes, y en la mayoría de los casos
continúa siéndolo.
Al comienzo, el protestantismo fue una forma religiosa exógena al

continente. Fue importado al mismo por comerciantes, marineros, colonos
y misioneros extranjeros. Todos ellos provenían de países donde el
protestantismo había conformado una civilización cuyas raíces económicas,
políticas y éticas se fueron implantando poco a poco en el Nuevo Mundo. Así,
pues, no fueron latinoamericanos sino extranjeros de origen europeo y más
tarde norteamericano, los que primero difundieron las diferentes formas del
protestantismo en América Latina.
Este proceso se vio enriquecido de una manera sorprendente por el surgimiento

de movimientos de raíz protestante, pero de expresión más popular y autóctona.
Fueron estas formas más pentecostales del protestantismo las que le dieron
ímpetu al testimonio evangélico y expandieron su influencia a todos los rincones
del continente y el Caribe. La fuerza de arrastre de la explosión pentecostal y más
tarde carismática, permitió el crecimiento demográfico de las filas evangélicas y,
en consecuencia, su mayor impacto social, cultural y político. Hacia adentro del
campo evangélico latinoamericano, la dinámica de intercambio e influencia llevó
a un creciente grado de “pentecostalización” del protestantismo latinoamericano
y a un notable nivel de homogenización teológica y especialmente litúrgica en las
iglesias evangélicas de América Latina.
página 23
Más recientemente, una consciencia más profunda de los valores propios,

una madurez mayor y un marcado sentido de identidad evangélica, más
que denominacional, han llevado a la configuración de un protestantismo

auténticamente latinoamericano. Este protestantismo se define a sí mismo
como algo típico y único en el mundo. Se considera heredero de la tradición
de la Reforma, con un fuerte énfasis sobre la autoridad de las Escrituras y un
mensaje cristocéntrico, que demanda arrepentimiento y fe para la salvación
y una vida cristiana de obediencia al señorío de Cristo. Este protestantismo
latinoamericano está haciendo oír su voz en el mundo y está procurando hacer
su propia contribución a la extensión del reino de Dios.
No obstante, la realidad actual presenta problemas dentro del campo

evangélico, que deberán ser atendidos con responsabilidad y compromiso hacia
el reino de Dios. La fuerte expansión demográfica no se produjo sin el riesgo
del surgimiento del nominalismo, el exitismo, el relativismo teológico, la laxitud
ética, la lucha por el poder, el sincretismo religioso, y varios otros males, que
al presente representan grandes desafíos para todos los cristianos alineados
con una manera evangélica de ser protestantes. Sobre todas las cosas, el
protestantismo latinoamericano confronta la gran oportunidad de ser sal y luz en
un continente, que todavía no ha encontrado su camino hacia la paz, la justicia,
la verdad, la libertad y el amor, lleno de fe y esperanza en Jesucristo.
página 24
UNIDAD 1
El trasfondo
histórico
(1492-1810)
INTRODUCCIÓN
Las dos grandes potencias que descubrieron,
conquistaron y colonizaron el continente latino-
americano fueron España y Portugal. Ambos países
eran fervientes en su religión romana y vivían
intensamente el espíritu de la Contrarreforma.
Sus monarcas habían recibido las nuevas tierras
de manos del Papa, como vicario de Cristo, con
el compromiso de asumir la responsabilidad por
la evangelización de los habitantes de las tierras
descubiertas o por descubrir. Para estas dos
potencias católicas romanas no había lugar en el
Nuevo Mundo para otra expresión del cristianismo
que la que ellos sustentaban y por la que habían
luchado por siglos contra los moros y judíos.
La empresa de la conquista y colonización de

las nuevas tierras anexadas iba de la mano con
la responsabilidad misionera y evangelizadora
en relación con los pueblos que las habitaban.
Esto significó que el celo católico romano de los
conquistadores y primeros colonos europeos no dio
lugar a ningún tipo de penetración ajena al ideario
católico romano peninsular. Judíos, protestantes y
musulmanes tenían totalmente vedado el ingreso al
Nuevo Mundo, y las Coronas peninsulares hicieron
denodados esfuerzos por mantenerlo cerrado a cualquiera de estas influencias

consideras como herejías. Esto resultó en muy pocos casos de penetración
protestante más o menos estable y continua a lo largo de los siglos XVI al XVIII.
Sidney Rooy: “Durante la época colonial en América Latina la llegada

de los evangélicos era esporádica y ocasional. Hasta las guerras de
la independencia no hubo un ataque coordinado al dominio católico
español, ni tentativas evangélicas de gran envergadura para evangelizar
a los pueblos aquí presentes. Sí hubo tentativas de establecer
asentamientos de colonos protestantes como también esfuerzos locales
de evangelización.”1
Es interesante que muchos de estos intentos de colonización protestante

como la presencia de piratas, corsarios, comerciantes o aventureros protestantes
en estos siglos fueron considerados por la administración colonial generalmente
como “luteranos,” si bien muchos eran calvinistas y ocasionalmente algún
representante de la rama radical de la Reforma. No obstante, todos ellos
fueron considerados no como meros disidentes religiosos sino como elementos
subversivos del orden establecido. Y en un sentido muy real lo eran, ya que de
algún modo todos ellos querían competir con el dominio monopólico español o
lusitano en materia política o económica. Así, pues, la presencia protestante en
América Latina durante estos siglos tuvo motivaciones políticas, económicas,
sociales y, en algunos casos excepcionales, religiosas. La ocupación de tierras,
el comercio de esclavos, la apropiación de metales preciosos, el sometimiento
de los indígenas y algunos tímidos proyectos misioneros y evangelizadores,
caracterizaron las acciones de los pocos protestantes que incursionaron en
estas partes del mundo en los siglos XVI al XVIII.
EL PROTESTANTISMO DURANTE LA CONQUISTA
Desde la primera hora de su presencia en América Latina, el catolicismo penetró

el continente llevado de la mano por los ejércitos españoles y portugueses. Esta
característica de imposición de la versión católica del cristianismo a la población
indígena hizo de América Latina un continente católico romano. En consecuencia,
conforme al celo reconquistador y contrarreformista de los conquistadores y
colonizadores, el protestantismo estuvo totalmente vedado y fue prohibida toda
penetración evangélica. Cualquier intento por hacer proselitismo o el mínimo
amago de una práctica religiosa protestante fue frustrado inmediatamente por
el brazo poderoso y el rigor de la Inquisición, que en América Latina fue muy
efectiva. La Inquisición fue la herramienta más importante que España utilizó
en su conquista y colonización del Nuevo Mundo para frenar la modernidad y
especialmente la reforma protestante que la promovía.
página 26
1 Sidney Rooy, Misión y encuentro de culturas (Buenos Aires: Kairos, 2001), 5.

El trasfondo histórico (1492-1810)
Jean-Pierre Bastian: “El establecimiento del engranaje inquisitorial

reflejaba el propósito de negar el cambio que acababa de producirse en
Europa, en todo caso, de preservar de su influjo los espacios coloniales.
Este proyecto entraba asimismo en el marco de la resistencia española
a la expansión de las potencias europeas protestantes (Países Bajos e
Inglaterra), las cuales, con la derrota de la Armada Invencible (1588),
se aseguraron la hegemonía marítima en el Atlántico. En esta forma,
los procedimientos inquisitoriales anti-luteranos se vincularon con
una política de consolidación del Imperio y de la Iglesia, posterior al
Concilio de Trento.”2
_ Conquista y Reforma
Debe recordarse que la conquista del continente y la Reforma Protestante

son dos acontecimientos paralelos en el tiempo. Hernán Cortés nació en 1485
y Martín Lutero en 1483; aquél murió en 1547 y éste en 1546. La conquista
de México empezó en 1519, dos años después de que Lutero fijara las 95
tesis en la puerta de la iglesia en Wittenberg. Cuando Lutero compareció ante
la Dieta de Worms en 1521, y ante el emperador Carlos V se mantuvo firme
en sus convicciones, Cortés estaba completando su conquista del Imperio
Azteca y Fernando de Magallanes circunnavegaba el mundo. La Conquista tuvo
efectos directos sobre la Reforma, ya que los metales preciosos americanos
permitieron a Carlos V y a su sucesor Felipe II financiar sus guerras contra los
príncipes protestantes y frenar la expansión de su nueva fe.
Jean-Pierre Bastian: “Sin embargo, las potencias protestantes

europeas no van a tardar en prolongar el campo de batalla hasta los
mares perdidos del sur y las Antillas. Corsarios y piratas desde la
primera mitad del siglo XVI van a incursionar sobre las costas del nuevo
continente, trayendo libros heréticos y amenazando establecer colonias.
La respuesta de Felipe II (1556-1598) no se hará esperar mucho. En
1568 la Santa Inquisición está extendida a las colonias americanas.”3
_ Conquista y potencias protestantes
Los intentos de penetración protestante en el continente serán muy escasos

y sin mayores efectos a lo largo de todo el período del dominio marítimo español.
Las pocas tentativas de asentamiento y colonización terminarán en fracaso,
generalmente de manera bastante rápida. En buena medida, las precarias
colonias protestantes que lograron iniciarse carecieron de continuidad ante la
imposibilidad de mantener un adecuado apoyo marítimo y una comunicación
más o menos estable con las metrópolis europeas. Este cuadro de situación
cambió notablemente hacia fines del siglo XVI. Con la derrota de la Armada
página 27
2 Jean-Pierre Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana: historia de unas minorías religiosas

activas en América Latina (México: Fondo de Cultura Económica, 1994), 42.
3 Jean-Pierre Bastian, “Protestantismo y colonia: 1492-1808,”Cristianismo y Sociedad 19:69-70 (1981): 7.
Invencible (1588), los ingleses se transformaron en señores de los mares.

Así, pudieron conquistar algunas islas en el Caribe y ocupar algunas costas
inhóspitas del continente. Estas tierras bajo dominio británico, holandés o danés
serán la cuna del primer protestantismo latinoamericano durante el período
colonial. Así, pues, todo el período colonial (hasta 1800) puede dividirse en
dos períodos mayores. El primero es el del dominio marítimo español con el
consiguiente fracaso de las débiles tentativas de establecimiento de colonias
protestantes. El segundo es el de la hegemonía marítima británica, holandesa
y danesa (también francesa en algunos casos), que permitió el surgimiento de
comunidades protestantes en las márgenes del imperio español, a través de la
expansión política y económica de las potencias europeas protestantes.
De todos modos, son muy pocos los episodios que pueden señalarse, en
los que se dio algún tipo de presencia protestante en el continente durante
este período. Puesto que la parte sur del hemisferio occidental fue conquistado
y colonizado por los pueblos de la península Ibérica, era de esperarse que
el protestantismo no tuviera oportunidades de establecerse durante esa
época. La Inquisición, instalada hacia fines del siglo XVI, no prestó mucha
atención al protestantismo, pero sí la suficiente como para prevenir cualquier
tipo de penetración. Por otro lado, el propio protestantismo europeo era muy
embrionario para el tiempo de las mayores conquistas en el continente, de
modo que estaba más ocupado en sobrevivir en el norte de Europa que en
expandirse a otras latitudes. Más tarde, debido a las guerras religiosas y a
las divisiones y controversias internas, el protestantismo gastó demasiadas
energías en resolver su propia identidad religiosa.
LA BIBLIA DURANTE LA CONQUISTA Y LA COLONIZACIÓN
La imprenta llegó muy temprano al continente latinoamericano (1535), y

junto con ella los libreros fueron acompañando a los conquistadores y primeros
colonos. Es interesante notar que algunos de ellos eran de origen alemán. No
es de extrañar que la Inquisición vigilara con celo la literatura que circulaba por
los territorios ya conquistados, procurando sacar de circulación aquellos que
eran contrarios a la fe católica romana. A tal fin, se interrogaba a los pasajeros
recién llegados y se revisaba minuciosamente su equipaje en busca de libros
prohibidos, “porque el estilo originario de los herejes es poner escondidos los
libros entre ropas y mercaderías y las embarcan en navíos católicos que vienen
a estas costas.”4
página 28
4 José Torre Revello, El libro, la imprenta y el periodismo en América Latina durante la dominación española
(Buenos Aires: Casa Jacobo Peuser, 1940), 105.
_ La Biblia de los conquistadores
La Biblia circuló en América Latina desde la llegada de los primeros

europeos en adelante. Esta circulación no alcanzó al pueblo, pero sí a religiosos
y políticos de renombre. La Biblia llegó de la mano de los primeros misioneros
católicos, pero también en el equipaje de personas inspiradas por las doctrinas
de la Reforma Protestante. Un comerciante de nombre Alfonso Losa, en 1576,
logró importar libremente Biblias impresas en Francia y Amberes. No obstante,
según Jean-Pierre Bastián, “se restringía a tal grado la distribución de Biblias
que, en 1579, el comisario general de los franciscanos, así como los provinciales
de los dominicos y de los agustinos, acudieron al Santo Oficio para que las
restricciones impuestas a la distribución de las Biblias no pusieran obstáculos,
en las regiones indígenas, a la circulación de traducciones en lenguas indias
utilizadas por los monjes en su predicación.”5
Sea como fuere, las Biblias continuaron entrando a lo largo de todo el

período colonial, y junto con ella varios otras publicaciones de carácter
protestante. Rodolfo Blank destaca sobre el particular: “Los misioneros que en
verdad fueron enviados desde los centros luteranos y reformados a América
Latina fueron las miles de Biblias, catecismos, tratados y libros de teología, los
que por cierto eran ocultados entre las otras mercancías enviadas desde los
puertos de Europa hacia el Nuevo Mundo.”6
José María Bueno Monreal: “Apenas iniciado el glorioso descubrimiento

del Nuevo Mundo, desde esta misma diócesis (Sevilla) partieron no pocos
misioneros, incluso acompañando al mismo Colón en sus viajes para
dar sentido cristiano a la gran empresa del descubrimiento y llevar el
conocimiento de Dios a tantos millones de almas que todavía no habían
tenido posibilidad de oír su divina Palabra. En el reducido equipaje
de aquellos misioneros iban ejemplares de las Sagradas Escrituras,
que muy pronto empezaron a imprimirlas también en aquellas tierras
vírgenes. Y del mismo Colón se dice que, ya en su primer viaje, cuando
las tempestades del Océano hacían peligrar sus frágiles carabelas,
tomaba en sus manos un ejemplar de los Evangelios y, con ferviente
espíritu de fe, leía en voz alta, como el mejor remedio para apaciguar las
encrespadas olas, el prólogo de San Juan.”7
_ La Biblia y la presencia protestante
Biblias y libros protestantes encontraron su camino hacia el Nuevo Mundo

de las más diversas maneras. Prueba de ello son las medidas restrictivas
que se aplicaron en España y en América, a partir de 1558, sobre imprentas
y librerías. Según Bastian: “En la Nueva España un edicto de 1572 advirtió
que la introducción de libros contrarios a la religión católica estaba prohibida,
5 Bastián, Protestantismos y modernidad latinoamericana, 54, 55.

página 29
6 Rodolfo Blank, Teología y misión en América Latina (Saint Louis, Missouri: Concordia Publishing
House, Recursos Étnicos, 1996), 158.
7 José María Bueno Monreal, “Prólogo,” Sagrada Biblia (Barcelona: Herder, 1964).
exhortando a los funcionarios del Santo Oficio a proceder a adecuadas revisiones

de las naves que llegaban a Veracruz.”8 Biblias y libros eran ocultados entre las
ropas y mercaderías que se embarcaban en navíos comerciales. Además, los
autos de fe llevados a cabo en América dan testimonio de algunos condenados
no sólo por tener Biblias y libros protestantes, sino también por sostener ideas
consideradas como heréticas y muy afines al pensamiento evangélico.
Marcel Bataillon: “En 1541 fue procesado en Santo Domingo don

Jerónimo Bejarano, acusado de despreciar la teología escolástica…
abogar por la lectura de la Biblia en lengua vulgar, la interpretación
privada de la Escritura, la predicación desligada del sacerdocio.…
Opinaba que las Sagradas Escrituras deben andar en lengua romance
para que todos las lean y entiendan, así ignorantes como sabios, incluso
el pastor y la viejecita; que para entender las Sagradas Escrituras no se
cuide de ver doctores, ni seguir expositores, sino que lean el texto, que
Dios alumbrará la verdad.”9
Parece ser que al principio la Iglesia no se oponía a la circulación de la

Biblia en lengua popular, al contrario, la aconsejaba. Juan de Zumárraga
(1475-1548), el primer obispo de México, decía que “el primer paso para ser
cristiano es conocer las Sagradas Escrituras.” Según Guillermo Cabrera Leiva,
Zumárraga fue uno de los mayores humanistas que enviaron los españoles
al Nuevo Mundo. Él fue quien trajo la primera imprenta y fundó la primera
universidad en México. Además, recomendó la lectura de la Biblia como base
fundamental e indispensable para desarrollar un cristianismo efectivo y fecundo.
En su obra Breve doctrina, Zumárraga advierte que sin la lectura de la Biblia,
el cristianismo que se desarrolla es superficial, matizado de fetichismo y de
observancia ritualista.
Juan de Zumárraga: “Y así desearía yo por cierto que cualquier mujercilla

leyese el Evangelio y las Epístolas de San Pablo. Y aún más digo: que
plugiese a Dios que estuviesen traducidas en todas las lenguas de todos
los del mundo para que no solamente las leyesen los indios, pero otras
naciones bárbaras las pudiesen leer y conocer; porque no hay duda
sino que el primer escalón para la cristiandad es conocerla en alguna
manera.… Cosa es muy averiguada que el que nunca leyó los libros de
Platón no se puede llamar platónico. Pues de la misma manera, no se
puede llamar cristiano el que no ha leído la doctrina de Jesucristo.”10
Pero este aprecio decayó, hasta que llegó a ejercerse un verdadero control
aduanero para todo tipo de literatura religiosa y particularmente la Biblia. A
medida que en Europa se fue haciendo más patente la identificación entre
protestantismo y lectura y difusión de la Biblia, la Inquisición puso trabas al
ingreso de ejemplares del texto sagrado, especialmente aquellos en lengua
vernácula. El investigador Pedro Henríquez Ureña, en su libro La cultura y las
8 Bastian, Historia del protestantismo en América Latina, 78, 79.

9 Marcel Bataillon, Erasmo y España: estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, 2 vols. (México:
página 30
Fondo de Cultura Económica, 1966), 2:435.

10 Citado en Guillermo Cabrera Leiva, “Quinto centenario de Zumárraga,” La Biblia en América Latina
116 (octubre-diciembre 1975): 26.
letras coloniales en Santo Domingo, señala lo siguiente:“En su tiempo (1601),

dice Gil González Dávila, D. Nicolás de Añasco, deán de la iglesia de Santo
Domingo, quemó en la plaza de la ciudad 300 Biblias en romance, glosadas
conforme a la secta de Lutero y de otros impíos; que las halló andando visitando
el arzobispado en nombre del arzobispo. (Esto) Significa (la) profusión de
ejemplares de la Biblia de Casiodoro de Reina.”11 Es interesante recordar que
esto ocurrió treinta y dos años después de que apareciera en Basilea la primera
edición de la Biblia traducida por Reina y un año antes de su primera revisión
por parte de Cipriano de Valera.
Luis D. Salem: “A pesar de… severas prohibiciones, los libros de

caballería, así como los de Erasmo, Lutero, Calvino y Biblias en romance
penetraban en América, razón por la cual los virreyes recibían repetidas
órdenes de prohibir este tipo de libros. En la misma forma los guardianes
de aduana eran indeclinables en el cumplimiento de sus deberes,
recogiendo y quemando todo libro prohibido y entregando a quienes los
portaran a juicio que era seguido por los tribunales de la Inquisición.”12
Testimonios parecidos nos ofrece Irving A. Leonard en su obra Los libros

del conquistador, en la que aparecen largas listas de libros despachados de
Sevilla al Nuevo Mundo durante el período colonial.13 Entre estos libros figuran
varias Biblias que terminaron en librerías especialmente de México y Lima.
Muchos de estos ejemplares circularon con el visto bueno de las autoridades
civiles y religiosas. Otros fueron decomisados y destruidos, y quienes los
tenían sufrieron la condena de la Inquisición. En el auto de fe celebrado en
Cartagena en 1688, cuatro sacerdotes fueron quemados en la hoguera porque
se negaron a renunciar a la fe luterana a pesar de que fueron sometidos a
terribles torturas y maltratos en las mazmorras de la Inquisición. Tres de los
sacerdotes ejecutados eran españoles y el otro, Juan de Frías, era un mulato
venezolano. Frías fue el primer mártir luterano en el Nuevo Mundo.14
Si bien el ingreso de Biblias y otros materiales de origen protestante

fue constante y más abundante de lo que se piensa, la Inquisición fue lo
suficientemente efectiva como para neutralizar su influencia. Como indica
Jean-Pierre Bastian:“En menos de un cuarto de siglo, la Inquisición colonial
había alcanzado un triple objetivo: ejercer presión sistemática sobre editores e
impresores, controlar el tráfico de libros considerados heréticos o diseminadores
de ideas no católicas, crear una marcada conciencia anti-luterana entre la
población colonial urbana.”15 Así y todo, la presencia e influencia de la Biblia
en América Latina durante el período de la conquista y colonización no deja de
ser un importante antecedente a tomar en cuenta. Como se verá más adelante,
fue con una Biblia en la mano que los protestantes abrieron las puertas del
continente a la predicación del evangelio.
11 Citado en Luis D. Salem, El Dios de nuestros libertadores (Miami: Caribe, 1977), 154.
12 Ibid., 156.
13 Irving A. Leonard, Los libros del conquistador (México: Fondo de Cultura Económica, 1979).
página 31
14 Blank, Teología y misión en América Latina, 158.

15 Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, 56.
EL PROTESTANTISMO DURANTE LA COLONIZACIÓN
Como se indicó, es posible dividir el período colonial en dos, conforme a

la dinámica de los eventos vividos. En la primera parte, el dominio español
sobre el mar continuaba siendo superior al de otros países europeos y, por
lo tanto, las tentativas de establecimiento protestante terminaron en fracaso.
Este período va de los inicios de la conquista hasta la toma de posesión de
Jamaica por la expedición enviada por el protector Oliverio Cromwell (1599-
1658), que aseguró el control británico de la región (1655). La Guerra de los
Treinta Años terminó en Alemania en 1648, pero el conflicto bélico continuó
entre España y Francia. España necesitaba del apoyo del Commonwealth
inglés. Para ello, Cromwell reclamó a la Corona española la libertad religiosa
para los ingleses en los dominios españoles, y la libertad de comercio con las
Indias. La negativa española dio lugar a una nueva guerra colonial con España.
Los ingleses fracasaron en su intento de apoderarse de La Española, pero
tuvieron éxito en apoderarse de Jamaica. Cromwell procedió a colonizarla con
su vigor característico.16
En la segunda parte, la hegemonía española cedió lugar a la de Inglaterra,

los Países Bajos, Francia y Dinamarca. Esto permitió el establecimiento de
iglesias protestantes en el Caribe y en algunos puntos en el continente que
estaban bajo el control de las potencias mencionadas. De esta manera, a través
de la expansión política y económica de las naciones protestantes, surgieron
iglesias protestantes sobre las márgenes del imperio español.
La penetración protestante durante el período de dominio marítimo español

no fue muy importante, y más tarde se limitó a costas inhóspitas, casi sin
presencia española. Es posible, sin embargo, evocar algunos episodios más
bien excepcionales, que ocurrieron durante este período y que constituyen los
antecedentes de la presencia protestante en el continente.
_ Tentativas frustradas de penetración
Entre las tentativas de colonización y establecimiento del protestantismo

en América Latina cabe mencionar algunos episodios: la colonia de los Welser
en Venezuela, la colonia hugonote en Brasil, la colonia francesa en Florida, la
colonia holandesa en Pernambuco y la colonia escocesa en Panamá. Además,
conforme a numerosas actas de la Inquisición, es posible detectar la presencia
de piratas y corsarios, así como de comerciantes y aventureros protestantes
durante el período.
página 32
16 George T. Warner, C.Henry K. Marten y D. Erskine Muir, The New Groundwork of British History
(Londres: Blackie & Son, 1963), 478-479.
La colonia alemana en Venezuela (1528-1546).Este fue el primer intento de

colonización protestante conocido en América del Sur.17 El emperador Carlos V
tenía una deuda con la casa banquera de los Welser de Augsburgo (Alemania),
y pagó esa deuda concediéndoles la región occidental de Venezuela (desde el
Cabo de la Vela hasta Maracapana) para que la conquistaran y colonizaran. La
condición era que se establecieran dos ciudades y tres fortalezas en los lugares
más apropiados. La casa de los Welser podía nombrar a los gobernadores (con
el título de “adelantados”) con su teniente general, pagarles el cuatro por ciento
de los quintos reales y esclavizar a los indígenas que se rehusaran a obedecer.18
Los primeros titulares de esta concesión fueron Enrique Ehinger y Jerónimo
Sailler (o Sayler). Éstos, a su vez, traspasaron sus derechos a Ambrosio Alfinger
y Jorge Ehinger desde 1528. Entre los trescientos o cuatrocientos colonos
que llegaron a ocupar el nuevo territorio había españoles y portugueses, y
mayormente alemanes, algunos de los cuales eran luteranos.19
Alberto San Román: “Los Alemanes ejercieron la administración de

Venezuela, desde el 27 de marzo de 1528, hasta el 13 de abril de 1556.
Durante ese lapso, desempeñaron el Gobierno por medio de una serie
de Gobernadores, que realizaron además importantes expediciones.
Inicialmente se realizó entre la Corona y los Señores Enrique Ehinger y
Jerónimo Seyler el Pacto del 27 de marzo de 1528; quienes enviaron a
la Provincia de Venezuela como sus representantes a Ambrosio Ehinger
y Bartolomé Sayler. Estos últimos eran hermanos de los firmantes del
Pacto y asumieron como Gobernador y acompañante respectivamente.
Los Welser tomaron a su cargo el Gobierno de Venezuela, recién a partir
del 15 de febrero de 1531, vale decir dos años después. Lo hicieron
por medio de una Ordenanza que transfería la soberanía concedida
a Ehinger-Sayler, a los Señores Bartolomé y Antonio Welser. Estos
banqueros Tudescos retuvieron el Gobierno hasta el 13 de abril de 1556,
fecha en que fueron desposeídos de sus derechos por una resolución
del Consejo de Indias, retornando entonces esta Provincia a la autoridad
directa de la Corona.”20
El más destacado de todos fue el gobernador de la colonia, Ambrosio Alfinger,

quien arribó a Coro en 1529. El vicegobernador era Nicolás Federmann (1501-
1542), cuyo padre posiblemente estuvo entre los que firmaron la Confesión de
17 Sobre la colonia Welser en el noroeste de Venezuela, ver Víctor W. von Hagen, The Golden Man
(Londres: Brook Club Associates, 1974); y especialmente, Alberto San Román, Contribución de los alemanes
en la conquista de Sudamérica: siglo XVI (Buenos Aires: Ediciones Dunken, 1996).
18 Bastián, Historia del protestantismo en América Latina, 38, 39.
19 Sobre el número de colonos que a lo largo de estos años compusieron esta colonia no hay seguridad.
Ver Rafael M. Baralt, Historia de Venezuela (París: Desclée de Brouwer, 1939), 170-172; 181, 185. Ver también
página 33
Sidney Rooy, “¿La llegada de los ‘luteranos’ a Venezuela?” Misión 10 (julio-setiembre 1991): 29; e Idem,
Misión y encuentro de culturas, 12, 13.
20 San Román, Contribución de los alemanes en la conquista de Sudamérica, 27.
Augsburgo (1530), que es la base de la doctrina luterana.21 Bartolomé de Las

Casas (1474-1566), quien había recibido del rey la autorización para iniciar
una colonización pacífica en Venezuela y que en 1521 se había establecido en
Cumaná a tal fin, pero fracaso rotundamente en sus intentos, hace una crítica
fuerte de las explotaciones, saqueos, conquistas y abusos de los alemanes.
Bartolomé de Las Casas: “En el año de mil e quinientos e veinte y seis,

con engaños y persuasiones dañosas que se hicieron al Rey nuestro
señor,… dio e concedió un gran reino, mucho mayor que toda España,
que es el de Venezuela, con la gobernación e jurisdicción total, a los
mercaderes de Alemaña, con cierta capitulación e concierto o asiento
que con ellos se hizo. Estos, entrados con trescientos hombres o más
en aquellas tierras, hallaron aquellas gentes mansísimas ovejas, como
y mucho más que los otros las suelen hallar en todas las partes de las
Indias antes que les hagan daño los españoles. Entraron en ellas, más
pienso, sin comparación, cruelmente que ninguno de los otros tiranos
que hemos dicho, e más irracional e furiosamente que crudelísimos
tigres y que rabiosos lobos y leones. Porque con mayor ansia y ceguedad
rabiosa de avaricia y, más exquisitas maneras e industrias para haber
y robar plata y oro que todos los de antes, pospuesto todo temor a
Dios y al rey e vergüenza de las gentes, olvidados que eran hombres
mortales, como más libertados, poseyendo toda la jurisdicción de la
tierra, tuvieron.Han asolado, destruido y despoblado estos demonios
encarnados más de cuatrocientas leguas de tierras felicísimas, y en ellas
grandes y admirables provincias, valles de cuarenta leguas, regiones
amenísimas, poblaciones muy grandes, riquísimas de gente y oro. Han
muerto y despedazado totalmente grandes y diversas naciones, muchas
lenguas que no han dejado personas que las hable, si no son algunos
que se habrán metido en las cavernas y entrañas de la tierra huyendo de
tan extraño e pestilencial cuchillo. Más han muerto y destruido y echado
a los infiernos de aquellas inocentes generaciones, por estrañas y varias
y nuevas maneras de cruel iniquidad e impiedad.… Mandó el tirano
alemán, gobernador (y también, a lo que creemos, hereje, porque ni oía
misa ni la dejaba de oír a muchos, con otros indicios de luterano que se
le conoscieron), que prendiesen a todos los indios con sus mujeres e
hijos que pudieron, e métenlos en un corral grande o cerca de palos que
para ellos se hizo, e hízoles saber que el que quisiese salir y ser libre
que se había de rescatar de voluntad del inicuo gobernador, dando tanto
oro por sí e tanto por su mujer e por cada hijo.”22
El propósito principal de los nuevos colonos fue el de conseguir oro y

especialmente desarrollar el comercio de esclavos de manera de obtener el
monopolio de este negocio en su territorio. La Corona española compartía la
21 Ibid., 36-37. No todos los autores concuerdan en la identidad luterana de los alemanes venidos a
Venezuela. Roberto Huebner, profesor del Seminario Luterano Augsburgo en la ciudad de México, basado
en el libro de Juan Friede, Los Welser en la conquista de Venezuela, niega tal identidad. Ver Roberto G.
página 34
Huebner, “¿Eran luteranos los conquistadores Welser en Venezuela?” Presencia Ecuménica 23 (1991): 14.
Ver también Rooy, Misión y encuentro de culturas, 13, 14.
22 Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias (Madrid: Sarpe, 1985), 111-113.
empresa obteniendo un quinto de las ganancias.23 Según Volodia Teitelboim,

“se calcula que vendieron más de un millón de indígenas como esclavos en
los mercados de Santa Marta, de Jamaica, en las islas de San Juan y en la
propia Española donde tenía sede el Tribunal Superior de la Real Audiencia.”24
Es imposible conocer las cifras exactas de los indígenas esclavizados en esta
época, pero Rafael M. Baralt afirma que fueron numerosos.25
En 1530, los expedicionarios alemanes bajo el liderazgo de Alfinger fundaron

la ciudad de Maracaibo. Sin embargo, los alemanes no estaban muy interesados
en colonizar el territorio. Como buenos comerciantes, querían encontrar en
el interior del país los metales preciosos que los enriquecerían.26 Alfinger
murió en 1533 como consecuencia de una flecha envenenada disparada por
los indígenas, otros compañeros suyos fueron asesinados por los españoles
y muchos murieron de enfermedades tropicales. Federmann sobrevivió y
escribió un libro titulado Bella y agradable narración del primer viaje de Nicolás
Federmann. Más tarde, en España, fue enjuiciado por los propios Welser
acusado de robo y explotación de los colonos en Venezuela.27
Para el año 1532 parece que una buena parte de la colonia había aceptado
la fe luterana.28 Sin embargo, como señala Enrique Otte, “la presencia de
luteranos se consideraba peligrosa para los indios, por lo cual la Corona, en la
cédula real 192 del año 1535 prohibió la entrada de alemanes sin licencia del
Consejo (de Indias).”29 Por otro lado, ya desde 1528, fray Antonio de Montesinos
(1470-1530) había sido enviado a la región “para el buen tratamiento de los
indios de la dicha provincia y su conservación a nuestra Santa fe católica para
que no se les haga agravio ni cosa contra su voluntad.”30 De todos modos, los
alemanes no hicieron nada para la evangelización de los indígenas.
A la muerte de Alfinger, la Audiencia de Santo Domingo nombró como

Protector de los indios a Rodrigo de Bastidas, el primer obispo de Coro,
gobernador provisional de la provincia. Los colonos se opusieron y nombraron a
Jorge Hohermuth (m. en 1540), mientras que Federmann actuaba como capitán
general. Ambos se dedicaron a la búsqueda frenética de El Dorado, el Hombre
de Oro, un sacerdote chibcha (el Gran Zipa) del que se decía tenía cubierto
su cuerpo con polvo de oro. La expedición de Federmann se destacó por el
elevado número de indígenas que perecieron como consecuencia de ella y por
23 Georg Friederici, Carácter da descoberta e conquista da América pelos europeus, trad. por Guttorm
Hanssen (Río de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1967), 237.
24 Volodia Teitelboim, El amanecer del capitalismo y la conquista de América (La Habana: Casa de las
Américas, 1979), 150.
25 Baralt, Historia de Venezuela, capítulo 8.
26 Friederici, Caráter da descoberta, 244.
27 Ibid. Ver también Juan Freide, Los Welser en la conquista de Venezuela (Caracas: Edime, 1961); y,
Nicolás Federman, Narración del primer viaje de Federman a Venezuela (Caracas: Litografía y Tipografía
del Comercio, 1916).
28 Lars P. Qualben, A History of the Christian Church (Nueva York: Thomas Nelson & Sons, 1940), 415.
29 Enrique Otte, Cedulario de la monarquía española, relativo a la provincia de Venezuela: 1529-1552, 2 vols.
página 35
(Caracas: Fundación John Boulton, 1959), 2:14.

30 Enrique Otte, ed., Cédulas reales relativas a Venezuela: 1500-1550 (Caracas: Fundación John Boulton y
Fundación Eugenio Mendoza, 1963), 284.
su arribo a la meseta de Bogotá en 1538.31 Finalmente, la colonia desapareció

totalmente con el asesinato de Felipe Von Hutten (m. 1546), y no quedaron trazas
espirituales de estos primeros contactos con el protestantismo en Venezuela.
La colonia francesa en Brasil (1555-1567). Desde 1504 los franceses

comerciaban clandestinamente con los indígenas de Brasil, ya que Francia
no reconocía los derechos de España y Portugal sobre el Nuevo Mundo. No
obstante, Francia no prestó mayor atención al Nuevo Mundo hasta después que
la Paz de Cambrai (1529) puso fin a la larga guerra con España por el control
de Italia. Más tarde, durante el reinado de Enrique II de Francia (de 1547 a
1559), algunos protestantes franceses buscaron seguridad y libertad religiosa
en América. La situación de la reforma calvinista (hugonote) en Francia era muy
difícil. Estos cristianos perseguidos encontraron un alivio efímero al establecer
una colonia en una isla de la Bahía de Guanabara (que en lengua indígena
significa Brazo del Mar), cerca de la actual ciudad de Río de Janeiro.
El vicealmirante Nicolás Durand de Villegagnon (1510-1571), líder de esta

aventura, creía que podía ganarse el apoyo de los hugonotes y principalmente
de su noble protector, el almirante Gaspar de Coligny (1519-1572), jefe del
partido hugonote francés. Para ello les prometió la creación de una Francia
Antártica, que serviría como refugio para los perseguidos por motivos religiosos
y a su vez aseguraría la presencia francesa en el Nuevo Mundo. Según Jean
de Léry, uno de los miembros de la segunda expedición, la empresa tenía el
doble propósito religioso y político de extender “de una misma vez el reino
de Jesucristo, Rey de reyes y Señor de señores y los límites de su príncipe
soberano (Enrique II) en países tan lejanos.”32 De esta manera, se intentó
arrebatar a Brasil de manos portuguesas y establecer una colonia regida por
la fe calvinista.33
Se organizaron dos expediciones distintas. La primera, integrada por

dos embarcaciones, llegó el 10 de noviembre de 1555 a la actual bahía de
Guanabara.34 Allí se establecieron en una isla, que bautizaron con el nombre de
“Fuerte Coligny,” más tarde conocido como “Forte Vilaganhâo.” Estos colonos
recibieron el apoyo de los indígenas, que esperaban contar con la ayuda de
los franceses en contra de la crueldad de los portugueses. Frente al éxito de la
empresa, pidieron refuerzos y misioneros a Coligny y a Calvino. Estos llegaron
a principios de 1557 con la segunda expedición, que constaba de por lo menos
tres embarcaciones con aproximadamente trescientos colonos. La mayor parte
de ellos eran hugonotes franceses, pero había también calvinistas de Ginebra e
incluso algunos católicos romanos. Catorce estudiantes de teología habían sido
enviados por Juan Calvino y el clero de Ginebra en este segundo contingente.
31 Donald E. Worcester y Wendell G. Schaeffer, The Growth and Culture of Latin America, 2da ed. (Nueva
York: Oxford University Press, 1971), 45.
32 Jean de Léry, Indiens de la Renaissance: histoire d’un voyage fait en la terre de Brésil, 1557 (París: Épi, 1972), 13.
33 Bastian, Breve historia del protestantismo, 41.
página 36
34 Jean Crespin, A tragedia da Guanabara ou historia dos protomartyres do cristianismo no Brasil, trad.
por Domingos Ribeiro (Río de Janeiro: Pimenta de Mello, 1917), 19 (n. 7). Hay traducción castellana: Los
mártires de Río de Janeiro (México: Casa Unida de Publicaciones, 1955).
Entre ellos se encontraban los pastores ginebrinos Guillaume Chartier y Pierre

Richier, y Jean de Léry que había estudiado teología.35
Por un tiempo, la colonia adoptó un sistema de gobierno civil y eclesiástico

similar al de Ginebra. También sobre la base del modelo de Ginebra, se organizó
la primera iglesia reformada en suelo americano. La primera Cena del Señor
se celebró el 21 de marzo de 1557. Previamente, los pastores prepararon y
catequizaron a los participantes. Días más tarde se celebraron las primeras
bodas durante un culto, a la manera de las iglesias reformadas.36 Sin embargo,
ese mismo año, los portugueses atacaron y destruyeron la colonia. Además,
por causas políticas, Villegagnon cambió de parecer y comenzó a intervenir
como católico en las cuestiones religiosas de la colonia. Los hugonotes se
vieron amenazados. En octubre de 1557, Villegagnon los intimó a abandonar
la isla, y muchos se trasladaron al continente. La mayoría retornó a Francia
(incluidos Richier y du Pont), y unos pocos presentaron al inestable gobernador
una confesión de fe de 17 artículos, llamada Confessio Fluminense (confesión
de Río de Janeiro), de inspiración calvinista y la primera de su tipo en América.
La opresión brutal de Villegagnon hizo que tres de los firmantes de la confesión
(Jean du Bourdel, Matthieu Verneuil y Pierre Bourdon) fuesen condenados a
muerte el 9 de febrero de 1558, constituyéndose así en los primeros mártires
evangélicos del continente.37 De esta manera se frustró el primer intento
misionero en la historia del protestantismo, ya que existía el proyecto de
evangelizar a los indígenas tupís. La polémica religiosa y los intereses políticos
pusieron fin a lo que no pasó de ser una muy limitada expresión de deseos
misioneros. La inconstancia e inestabilidad de Villegagnon en materia religiosa
aceleraron el fin.
Villegagnon regresó a Francia en 1559. Para 1560, los portugueses,

conducidos por el gobernador Mem de Sá (1500-1572), comenzaron a desalojar
a los sobrevivientes y a destruir su fuerte. El sobrino de Mem de Sá, Estacio de
Sá, construyó sobre tierra firme un fuerte en 1565, que en honor al rey portugués
Sebastián, lo nombró São Sebastião de Río de Janeiro.38 El conflicto entre los
hugonotes y los portugueses, que contaban con el apoyo de los indígenas locales,
se prolongó por dos años más. Finalmente, los colonos fueron expulsados
definitivamente de la Bahía de Guanabara. El sueño de una Francia Antártica
se desvaneció completamente para 1567, con la derrota total de los colonos y la
muerte en la hoguera de le Balleur en manos de la Inquisición. Los hugonotes no
tuvieron oportunidad de realizar el trabajo misionero que esperaban realizar entre
los indígenas tupís, pero fueron los protagonistas del primer intento protestante
de establecerse de manera permanente en América Latina.
35 Crespin, A tragedia de Guanabara, 23-31; Sidney Rooy, “La llegada de la fe reformada a Brasil,” Misión
10 (enero-marzo 1991): 24; e Idem, Misión y encuentro de culturas, 15-18.
36 Jean de Léry, Journal da bord de Jean de Léry en la terre de Brésil, 1557 (París: Editorial de París, 1957).
37 Ver Crespin, Los mártires de Río de Janeiro, 122. Para la Confesión de fe, ver pp. 109-114. André la Fon,
página 37
el cuarto firmante de la Confesión, se retractó y salvó su vida.

38 Hubert Herring, A History of Latin America from the Beginnings to the Present, 2da ed. (Nueva York: Alfred
A. Knopf, 1961), 218.
La colonia francesa en Florida (1564-1565).39 Hubo un tercer episodio de

colonización protestante, que fue el efímero intento de establecimiento por parte
de algunos hugonotes franceses sobre la costa de Florida, allá por el año 1564.
En 1559, España y Francia firmaron el Tratado de Château-Cambresis, por el
que Francia reconocía el total dominio de España sobre las Indias. Pero este
tratado no impidió que hugonotes (calvinistas) franceses, bajo los auspicios del
almirante Gaspar de Coligny, quien consideraba que la Florida era una tierra de
promisión para los hugonotes, decidieran establecerse allí. Así, pues, en 1562,
con pleno conocimiento del rey francés Carlos IX, Coligny puso en marcha su
intento de colonización en el Nuevo Mundo. Despachó una flota desde Dieppe
capitaneada por Jean Ribault, que tras varias semanas de navegación llegó
cerca de Santa Elena, el establecimiento abandonado por Villafañe, donde
se instalaron los colonos, algunos con sus familias. Más tarde, se envió otra
expedición al mando de René de Laudonnière. Entre los dos grupos fundaron
Fort Caroline, en honor del rey Carlos IX, y como base de operaciones para el
enfrentamiento con España.40
Este enfrentamiento no se tardó en llegar. Nombrado tercer Adelantado de

La Florida por la Corona española, Pedro Menéndez de Avilés (1519-1574)
recibió una capitulación de poblamiento en marzo de 1565, en la que, entre otras
cosas, se especificaba que al tomar tierra firme “si ay en la dicha costa o tierra
algunos pobladores corsarios o otras cualesquiera naciones no subjetos a Nos,
procuraréis de los echar por las mejores vías que pudierdes y os pareciere.”41
El nuevo Adelantado se tomó bien en serio la orden real y logró en apenas dos
meses destruir todos los establecimientos franceses. Según Ramiro Guerra:
“Sólo uno de los jefes, René de Laudonnière, logró escapar con 30 hombres.
Unos 24 que dijeron ser católicos salvaron la vida, pero los demás en número
de cerca de 600 fueron degollados sin piedad.”42 Según J. M. Gómez-Tabanera:
“Sorprendidos ante la irrupción española, los franceses diezmados por la
malaria, apenas pudieron ofrecer resistencia. Menéndez sólo perdonó la vida
a las mujeres y a los niños y a una orquestina. El resto, unos 130 hombres,
fueron degollados.”43 Las diferencias en las versiones de los hechos dependen
de a quién se sigue, si a los vencedores o a los vencidos. La segunda versión
alimentó fuertemente la “leyenda negra” aventada tanto por los franceses como
por los ingleses en contra de España y su empresa conquistadora.
J. M. Gómez-Tabanera: “No cabe duda alguna que la presencia de los

franceses en La Florida y por añadidura ‘herejes’ contrarió y enfureció
a Felipe II, más quizá después de que España hubiera fracasado en
distintas tentativas por colonizar una tierra que consideraba suya. La
cólera real se acrecentó aún más si cabe cuando el Duque de Alba,
39 Sobre este tema, ver especialmente, J. M. Gómez-Tabanera, ed., Franceses en la Florida (Madrid:
Historia 16-Hispasat, 1991).
40 Charles-André Julien, Les voyages de découverte et les prémiers établissements: XVe-XVIe siècles (París:
Presses Universitaires de France, 1948), 227.
página 38
41 Citado en Gómez-Tabanera, Franceses en la Florida, 15.

42 Ramiro Guerra, Manual de historia de Cuba (La Habana: Ciencias Sociales, 1971), 80, 81.
43 Gómez-Tabanera, Franceses en la Florida, 21.
significado en Flandes tras sus enfrentamientos con los herejes, se

permitió tildar de inepto al Consejo de Indias que no había sabido evitar
que la lucha religiosa se transfiriera al Nuevo Mundo.”44
Sea como fuere, de la colonia hugonote no quedaron rastros. Mucho menos

de su posible influencia religiosa protestante sobre la población indígena local.
Según Gómez-Tabanera: “Según parece, una de las pocas cosas que les quedó
a los indios como recuerdo de los hugonotes de Ribault, fueron los salmos que
entonaban diariamente. Sin embargo, esto no prueba en manera alguna que
la evangelización luterana (sic.) lograra echar raíces en el país durante los
pocos meses de dominación hugonote y con independencia de los esfuerzos
de evangelización por Roma que llevan consigo las gentes del Adelantado
(Menéndez).”45 Lo que sí tuvo resultados más permanentes fue la colonización
española, que se coronó en agosto de 1665 con la fundación del poblado de
San Agustín, que fue el primer asentamiento urbano europeo que surgió en
América del Norte.
La colonia holandesa en Pernambuco (1624-1654). En 1581, Felipe II

había anexado Portugal al Imperio Español. Brasil había quedado expuesto a
los ataques de sus enemigos: Inglaterra y Holanda. Durante los sesenta años
en que España dominó a Portugal, los corsarios ingleses y los expedicionarios
holandeses acosaron las colonias brasileras. Los últimos ambicionaban la
explotación azucarera del nordeste, donde deseaban establecer un imperio
comercial holandés.
Durante años, los holandeses había servido como transportistas para

los portugueses entre Brasil y Lisboa, pero España puso fin a ese comercio
lucrativo en 1605. Brasil sufrió así las consecuencias de la guerra entre España
y Holanda. En 1604 la flota holandesa atacó la ciudad de Salvador de Bahía,
con miras a establecer el monopolio comercial holandés con el Nuevo Mundo,
controlar el comercio de esclavos y suplantar a los portugueses en Brasil. La
Compañía Holandesa de las Indias Occidentales se organizó con este propósito
en 1621. En 1624 la flota de la compañía capturó Bahía y la ocupó por poco
más de un año. Más tarde, en 1630, los holandeses se apoderaron de Recife y
Olinda en Pernambuco.46 Para 1635 los holandeses se habían adueñado de casi
dos mil kilómetros de costa, incluyendo los actuales estados de Pernambuco,
Paraíba y Río Grande del Norte. Estos hechos coincidieron con lo que fue un
período muy importante en cuanto a la influencia protestante en Europa.
Jean-Pierre Bastian: “A fines del siglo XVI, las provincias del norte de
los Países Bajos se organizaron en una república liberándose del poder
español. La tolerancia religiosa vino a hacer de la joven república un país
de refugio para todos los grupos de protestantes perseguidos por el resto
de Europa. Durante el siglo XVII, los marineros holandeses, aliados a
página 39
44 Ibid., 15.
45 Ibid., 24, 25.
46 Herring, History of Latin America, 218.
los ingleses, dominaban los océanos y consiguieron invadir una parte del
nordeste de Brasil, estableciendo una colonia cuyo centro fue Recife.”47
Bajo el gobierno y administración del conde Juan Mauricio de Nassau (1567-

1625), desde 1637 a 1644, el territorio holandés en Brasil se extendió desde
el río San Francisco en el sur hasta el estado de Maranhâo en el norte, casi a
la boca del Amazonas. Los holandeses dominaron por veintidós años los ricos
territorios azucareros de Pernambuco y extendieron su control a lo largo de
la costa. La colonia floreció rápidamente con un éxito notable en el comercio,
la ciencia y las artes, caracterizándose también por su tolerancia religiosa.
Tanto católicos como judíos podían practicar sus cultos.48 Pero el gobierno
holandés también conocía el ideal teocrático, característico del calvinismo, y
dio mayor respaldo a la Iglesia Reformada. Así se procuró regir la vida pública
con una legislación basada en la Biblia. Se dio gran énfasis a la observancia
del Día del Señor y al vínculo matrimonial. En 1633 llegaron dos pastores
reformados holandeses y se fundaron varias congregaciones. Para 1636 ya
estaba instalada la Iglesia Reformada en Brasil, con una primera reunión del
Sínodo de Pernambuco, formado por los miembros del clero protestante, con
dos presbiterios: uno para Recife y otro para Paraíba.49
El Reglamento de Gobierno de la colonia garantizaba la tolerancia religiosa

en estos términos: “Será respetada la libertad de los españoles, portugueses y
naturales de la tierra, ya sean católicos romanos, ya sean judíos, no pudiendo
ser molestados o sujetos a indagación en sus conciencias o en sus casas
particulares, perturbarlos o causarles estorbo, so penas arbitrarias, o conforme
a las circunstancias, ejemplares y rigurosos castigos.”50 El mismo Reglamento
establecía el calvinismo como la religión del Estado (1636). Como indica el
investigador Leonard Schalkwijk: “Durante el período holandés, la situación
político-religiosa favoreció la formación de una teocracia cristiana reformada,
la cual permitió un alto grado de libertad religiosa, de culto y de conciencia.”51
El Consejo Eclesiástico de Recife, como organismo asesor del gobierno, debía
encargarse de cuidar “primeramente el establecimiento y ejercicio del culto
público por medio de ministros; segundo, el orden seguido en la iglesia cristiana
reformada de estas Provincias Unidas, la Palabra Santa de Dios y el ritual de
unión aceptado por esas mismas Provincias.”52
Sidney Rooy: “Durante la ocupación holandesa llegaron cuarenta

pastores, ocho misioneros para trabajar entre los indios, y muchos
obreros laicos llamados ‘consoladores’ que ministraron especialmente
a los enfermos. Estuvieron todos bajo la autoridad y la supervisión de

48 Herring, History of Latin America, 219.
49 El primer presbiterio (clase) de Pernambuco se reunió en Recife, el 16 de diciembre de 1636. Ver
Pedro Souto Maior, “A religiâo christã reformada no Brasil no seculo XVII: actas dos Synodos e Classes do
Brasil, no seculo XVII, durante o dominio hollandes,” en Crespin, A tragedia da Guanabara, 89, 90.
50 Citado en Mário Neme, Fórmulas políticas no Brasil holandés (São Paulo: DIFEL/EDUSP, 1971), 158.
página 40
51 Leonard Schalkwijk, Igreja e estado no Brasil holandés: 1630-1654 (Recife: Fundarpe-Goberno de

Pernambuco, 1986), 85.
52 Ibid., 159.
la Iglesia Reformada de Holanda. Existe un archivo en Holanda con

el registro de todas las actas de las clasis (presbiterios) y sínodos
realizados en Brasil en el siglo XVII.… Las actas de los sínodos afirman
el calvinismo riguroso y puritano que la iglesia exigía de sus fieles.
Frecuentes fueron las apelaciones al Consejo Supremo del gobierno civil
de velar por la moral de los ciudadanos, muchos de los cuales tuvieron
poco interés en asuntos espirituales y eclesiásticos. Se pronunciaron
contra el adulterio, la prostitución, la blasfemia, el juego por dinero, la
profanación del domingo, el divorcio, la poligamia, y sobre los duelos,
la protección de huérfanos y la creación de escuelas.… También los
sínodos se preocuparon por la gente del pueblo.… Los pastores que
llegaron fueron encargados de fundar y edificar la iglesia de Dios
por medio de la predicación de la Palabra de Dios. Su encargo era
típicamente calvinista. No se trató sólo de la conversión de individuos,
aunque ésta fue importante, sino de la implantación de una comunidad
cristiana en medio del nuevo contexto social.”53
No obstante, los portugueses pusieron fin al intento de divulgación de la fe

reformada al reconquistar el territorio perdido en 1654. La oposición portuguesa
era política, económica y religiosa. Cuando en 1640 llegaron noticias de que
Portugal se había liberado del control español y que nuevamente un rey
portugués gobernaba en Lisboa, comenzaron a producirse levantamientos.
En 1641 estallaron revueltas contra los holandeses desde Maranhâo hasta
Sergipe. Abrumados por la guerra con Inglaterra y la amenaza de guerra
con Francia, los holandeses finalmente decidieron abandonar sus colonias
brasileras de Pernambuco en 1654, después de aceptar indemnizaciones y
privilegios comerciales. En 1661, Holanda renunció a todo reclamo de dominio
sobre Brasil. Lamentablemente, “después de la expulsión de los holandeses, se
restableció la teocracia católica romana, que no permitió la libertad religiosa, y
se sintió obligada a destruir la vida de quienes no estaban dispuestos a aceptar
esta forma de pensar.”54
No obstante, lo más interesante de esta colonia holandesa fue su esfuerzo

por evangelizar a los indígenas. A tal efecto, se enviaron misioneros a la colonia,
con el encargo de establecer pueblos de indígenas. Los primeros fueron David
van Dorenslaer (1638) yJuan Eduardus (1640).55 La primer Cena del Señor
con adultos indígenas se ministró en 1640. La predicación se hacía en tres
idiomas: portugués, tupí y holandés, conforme una decisión del presbiterio de
Pernambuco de 1639. Algunos de los misioneros aprendieron varias lenguas
indígenas e instruyeron a los nativos en las artes de la industria y la agricultura,
y se les predicó el evangelio. Con este propósito, se redactó un catecismo
en tupí, holandés y portugués, y se designaron catequistas indígenas para
extender y profundizar la labor de evangelización.56
53 Sidney Rooy, “La llegada de la fe reformada a Brasil (II),” Misión 10 (abril-junio 1991): 39; ver también
Rooy, Misión y encuentro de culturas, 15-18. Las actas mencionadas (desde 1936 a 1644) se encuentran en
Crespin, A tragedia da Guanabara, 87-155.
página 41
54 Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil holandés, 85.

55 Ver Souto Maior, “A religiâo christã reformada no Brasil,” 101, 102, 125.
56 Ibid.
En cuanto a los esclavos africanos, el presbiterio de 1638 establecía que

era deber de todos “llevarlos a la iglesia e instruirlos en la religión cristiana,
cuando las circunstancias lo permitieren, no importando de qué religión sean
sus dueños.”57 Debía ponerse cuidado de no separar las familias constituidas, y
observar el precepto del descanso dominical.58 La excesiva energía con que se
procuraron estos ideales contribuyó al fracaso final de la colonización holandesa.
Ciertas reliquias arquitectónicas permanecen como testigos silenciosos de esta
colonia, pero no quedaron rastros religiosos.
La colonia escocesa en Panamá (1698-1700). Las costas de Darién fueron

asoladas una y otra vez por piratas ingleses, que en más de una ocasión pusieron
sitio, saquearon e incendiaron a las ciudades de Panamá y Porto Bello. En 1698,
unos 1.200 presbiterianos escoceses, bajo la conducción de Guillermo Paterson
(1658-1719) intentaron establecerse en el istmo de Darién, en lo que llamaron la
colonia de Nueva Caledonia, con Nueva Edimburgo como capital, localidad que
todavía se conoce como Puerto Escocés, al nordeste del país.
Paterson fue el fundador del Banco de Inglaterra (1694) y un próspero

hombre de negocios, que vio las ventajas de colonizar la zona del Darién
y de abrir un canal de océano a océano. En 1695, fundó la Compañía de
Escocia para el comercio con África y las Indias. La Compañía se proponía
establecer una colonia en el istmo de Darién, para de ese modo “tener la llave
del comercio del mundo.” Iba a haber libre comercio, los barcos de todas las
naciones encontrarían refugio en su puerto, y no se harían diferencias de raza
o religión. El 26 de julio de 1698 partieron los primeros barcos de la expedición.
Paterson y su familia acompañaron más tarde a los colonos. Pero su esposa
e hijo murieron, y él mismo cayó enfermo. Débil y desvalido, resistiéndose a
abandonar su proyecto, fue embarcado de regreso a su país, donde arribó con
el remanente de sus compañeros de aventura en diciembre de 1699.59
Las enfermedades tropicales, el clima y la escasez de provisiones causaron

muchas muertes. No obstante, algunos meses más tarde se organizó una
segunda expedición con unos 300 hombres, que sufrieron las mismas penurias.
El 24 de noviembre salió una tercera expedición, esta vez con 1.300 personas,
que encontraron todo abandonado y destruido. Mientras tanto, en Escocia, una
comisión de la Asamblea General de la Iglesia de Escocia (presbiteriana) se
reunió en Glasgow (julio de 1699) y designó cuatro pastores para ir a Nueva
Caledonia: Francis Borland, Alexander Shields, Archibald Stobo y Alexander
Dalgleish. Salieron con el encargo de establecer un día público de acción
de gracias, constituirse como presbiterio y organizar la iglesia local. Pero las
relaciones entre los pastores y el consejo civil no eran buenas, varias personas
murieron durante el viaje y hubo disidencia de parte de la población local.
Finalmente, los españoles lograron reunir un ejército, que puso fin a la colonia.
página 42
57 Ibid. 105.
58 Vicente Themudo Lessa, Maurício de Nassau: o brasileiro (São Paulo: Cultura Brasileira, 1937), 209.
59 Encyclopaedia Britannica, s.v. “Paterson, William,” por Francis Watt y otros.
El 11 de abril de 1700 se firmó un tratado de capitulación, que les permitió a los

escoceses sobrevivientes salir para Jamaica.60
No obstante, hay constancia de un cargamento de 1.500 Biblias en inglés

para la colonia. Las autoridades españolas de Cartagena denunciaron y
atacaron a la población. Como se vio, la colonia apenas duró dos años, luego
de los cuales desapareció, cuando los rigores del clima y las hostilidades de los
españoles terminaron por expulsar a los pocos sobrevivientes.61
_ Piratas y particulares protestantes
Piratas y corsarios. Además de los intentos de colonización, fue

importante la penetración protestante a través de la presencia de piratas
(marinos que asaltaban por cuenta propia) y corsarios (marinos al servicio
de un rey). A partir de 1540, el mar Caribe fue invadido por estos piratas
y corsarios ingleses, franceses y holandeses, muchos de los cuales eran
protestantes. Generalmente, estaban al servicio de sus países de origen para
hostigar a España y Portugal en sus dominios americanos, y para romper su
exclusivismo comercial con las colonias.
La rivalidad de ingleses, franceses y holandeses en contra de los españoles

no era sólo por cuestiones políticas y económicas. El elemento religioso era un
combustible poderoso en la lucha por el poder y el dominio colonial. Aquellos
invasores que provenían de situaciones en las que el protestantismo había sido
víctima de la represión católica (como los hugonotes perseguidos y asesinados
en Francia), eran enemigos tenaces de los católicos españoles. Como señala
Ramiro Guerra: “Los ingleses y los franceses que venían a las Indias, no hay
que olvidarlo, eran protestantes en su inmensa mayoría, puritanos y hugonotes
principalmente, acérrimos enemigos de los católicos españoles. En cuanto a
los holandeses, acaudillados por los príncipes de la casa de Orange, eran los
más porfiados y tenaces adversarios del catolicismo.”62
Sidney Rooy: “Durante los dos primeros siglos después de la conquista,

los corsarios y piratas, apoyados por los filibusteros y los bucaneros,
vinieron mayormente, aunque no exclusivamente, de las naciones
protestantes. ‘Filibustero’ viene del holandés y significa ‘el que va a la
captura del botín.’ ‘Bucanero,’ que viene del francés, significa ‘los que
ahúman carne de los animales.’ Vivían en las islas del Caribe, cazaban,
preparaban comida y productos que los corsarios y piratas necesitaban
en alta mar, y comerciaban con ellos.”63
60 Rooy, Misión y encuentro de culturas, 48-50.

61 Ver Henry Charles Lea, The Inquisition in the Spanish Dependencies (Nueva York: Macmillan, 1922), 467;
W. Law Mathieson, Scotland and the Union: A History of Scotland from 1695-1747 (Glasgow: James MacLehose
página 43
and Sons, 1905), 36-38; John D. Mackie, A History of Scotland (Middlesex: Penguin Books, 1966), 254-256.
62 Guerra, Manual de historia de Cuba, 128.
63 Rooy, Misión y encuentro de culturas, 45.
La piratería en el Caribe tuvo cuatro etapas de desarrollo. En la primera

(1535-1590) son los franceses quienes la ejercen. En la segunda (1585-1625)
son los ingleses los que actúan, especialmente los corsarios Juan Hawkins
(1532-1595) y Francis Drake (1540-1596). El tercer período (1625-1640)
estuvo dominado por los holandeses, como Piet Heyn (1577-1629) y Cornelis
Corneliszoon (c. 1550-c. 1600). Finalizada esta etapa, vuelven los ingleses a
dominar el mar durante el resto del siglo XVII y el siglo siguiente, con conocidas
figuras como Enrique Morgan (¿1635?-1688) y Eduardo Vernon (1684-1757).64
Francisco Morales Padrón: “Diversos factores se unieron para dar calor

a la piratería en América. La concesión pontificia, reservando un mundo
para España y Portugal, el sistema comercial de monopolio, el régimen
de flotas para mantener estas relaciones y la doctrina del mare clausum
(mar cerrado) impuesta por España iba a excitar a los extranjeros
lanzándolos a las aguas y tierras americanas tras el botín y el comercio.
Otra causa que motivó el desarrollo de la piratería y el contrabando y
fraude íntimamente ligados a ella fue la creciente influencia de extranjeros
en la vida económica española. Asimismo favoreció el desarrollo de tales
anormalidades la unión de las coronas lusa e hispana, ya que a partir
de entonces los portugueses navegaron libremente a Hispanoamérica
conociendo perfectamente radas y puertos, que luego enseñaron a
flamencos, franceses o portugueses cuando les servían como pilotos.
Como factores que asimismo engendran la piratería podemos también
citar la envidia que en un pueblo pobre despierta el rico; el brusco
cambio de la guerra a la paz; gentes que quedan inactivas tras la
guerra, se dedican a la piratería a veces; y, finalmente, la persecución
religiosa: los calvinistas franceses pueden ser un ejemplo de esto. Un
último y gran factor que coadyuvó al incremento pirático fue el abandono
de parte del habitat antillano por los españoles. Bastantes islas de las
menores y grandes trozos litorales de las mayores se vieron huérfanos
de pobladores y atención hispana. Los extranjeros supieron como nadie
aprovecharse de ello y del ganado salvaje que andaba por esas zonas
descuidadas. Los mismos sucesos europeos—especialmente con Felipe
II—entretenían la atención estatal, concentrándola en otros asuntos de
interés perentorio.”65
Francis Drake en 1585 se adueñó de los puertos de Santo Domingo y

Cartagena, si bien no pudo retenerlos. No obstante, al siglo siguiente, los
ingleses lograron adueñarse de varias islas españolas y ocuparon territorios
en América Central. En 1638 un grupo de náufragos ingleses (bucaneros) se
estableció en Belice. La pequeña colonia creció después de la toma de Jamaica
(1655). En 1670 contaba con 700 habitantes y prosperaba con la explotación
de maderas preciosas. “Bajo la protección inglesa, Belice llegó a ser un enclave
protestante en América Central y en el siglo XIX, una fuente de obra misionera
pionera de sus protestantes.”66
página 44
64 Francisco Morales Padrón, Manual de historia universal, 6 vols. (Madrid: Espasa-Calpe, 1962), 5:543.
65 Ibid., 541, 542.
66 Wilton M. Nelson, El protestantismo en Centro América(Miami: Caribe, 1982), 15.
Los piratas ingleses tenían escondites en lugares como Belice, Roatán

(isla de Honduras) y Bluefields (Nicaragua), de donde sus naves partían para
atacar y saquear los galeones españoles cargados de metales preciosos. En
razón de este dominio inglés sobre las costas del Caribe, el protestantismo
logró penetrar en América Central durante la época colonial. Muchos de estos
piratas y corsarios ingleses eran protestantes, y dieron un matiz religioso a
sus actividades. Los españoles los llamaban “perros herejes.” De este modo,
como señala John Armstrong Crow: “La Inglaterra protestante había llegado a
despreciar a los ‘papistas’ españoles con un odio que había comenzado como
rivalidad colonial, pero cuando las diferencias de religión se agregaron a las
diferencias políticas y económicas, el rechazo de estas dos naciones la una
hacia la otra se tornó profundo e irreconciliable.”67 Stephen Caiger señala que
los piratas ingleses “conceptuaban el saqueo de los galeones españoles como
una guerra santa en contra de la codicia de los españoles y la crueldad de
la Inquisición.” Cada barco tenía una Biblia sobre la cual los piratas juraban
fidelidad a su hermandad. Es probable, pues, “que muy pronto la Iglesia
(Anglicana) se estableciera (entre ellos) en una forma u otra.” Incluso, hubo
entre ellos alguna obra misionera bajo los auspicios de la Sociedad para la
Propagación del Evangelio, que nombró a Natán Price como misionero para la
región. Price sirvió a los indígenas miskitos y murió en 1748 en Roatán, “isla
famosa como escondite de los piratas.”68
Comerciantes y aventureros. Había protestantes entre los mercaderes

y aventureros que vinieron al continente y que lograron franquear el cordón
protector español. Las actas de los tribunales de la Inquisición en Lima (desde
1568), México (desde 1571), y más tarde en Cartagena (desde 1610) enjuician
a los que fueron detenidos durante incursiones en tierra firme o rescatados
de naufragios. Varias cédulas reales previenen a las autoridades religiosas
latinoamericanas de los peligros derivados de algunos “herejes de diferentes
naciones,” que intentaban “introducir su secta y falsa doctrina.” Pero no se sabe
nada de actividades misioneras protestantes significativas en tiempos de la
colonia. Si bien pocos de los arrestados se confesaban luteranos, la mayoría
fue acusada como tal de manera genérica. Muy probablemente algunos de los
arrestados eran anglicanos y presbiterianos (británicos), hugonotes (franceses),
reformados (holandeses) y luteranos (alemanes). Pocos tenían convicciones
firmes. Los pocos que no renegaron de su fe ni de los libros herejes que tenían,
lo hicieron más por la identificación de fe con su identidad nacional y cultural,
que por otro motivo.
De los juicios llevados a cabo por la Inquisición entre los siglos XVI y XVIII
en las colonias americanas, 305 lo fueron por herejía protestante y 58 por
sospechosos (113 en el siglo XVI, 128 en el siglo XVII, y 64 en el siglo XVIII).
En todos los casos se trató de laicos y figuran muy pocos españoles y criollos
(10 y 3 respectivamente). En dos siglos y medio, hubo apenas 21 condenados
a la hoguera o a la horca por herejía, habiendo abjurado la mayoría. Muchos de
estos juicios fueron por tener ideas “luteranas,” pero casi nunca por desarrollar
página 45
67 John Armstrong Crow, The Epic of Latin America, 4ta ed. (Berkeley: University of California Press,
1992), 185.
68 Stephen Caiger, Honduras Today (Londres: S.P.C.K., 1949), 13, 14.
una actividad proselitista efectiva.69El temor a la penetración protestante, no

obstante, fue uno de los principales motivos del establecimiento de los tribunales
inquisitoriales y sus varias comisarías extendidas a lo largo de las colonias.
CUADRO 1 - Protestantes enjuiciados por la Inquisición en América.70
1. Se trata de casos individuales o más o menos aislados.
2. La mayoría de los procesados parecen haber sido protestantes

nominales.
3. Estas circunstancias hacen resaltar más el heroísmo de los que

permanecieron fieles a su fe y padecieron por ella, a veces hasta
el martirio.
4. Muchos de los procesados propagaban sus ideas deliberadamente,

en conversaciones casuales o respondiendo a preguntas.
5. La mayoría de los procesados eran ingleses, franceses, alemanes,

holandeses y flamencos.
6. Es curioso que no se descubra entre todos los casos un solo

ministro protestante ordenado.
7. Hubo fuertes motivos políticos en la persecución que padecieron

los protestantes extranjeros.
8. La Inquisición consiguió impedir que el protestantismo cundiera

entre los peninsulares, los criollos, los mestizos y los indígenas.
Ernesto Chinchilla Aguilar: “La persecución de protestantes constituye

una de las actividades fundamentales del Santo Oficio en América.… Sobre
todo en la parte de América que estamos estudiando (América Central),
la persecución de protestantes constituye, no el más cuantitativo renglón
de la actividad inquisitorial, pero sí el más sustantivo y principal objeto
del Santo Oficio. Ni los infieles moriscos y judíos de la Península, ni los
infieles asiáticos de Filipinas mueven a la Corona española a establecer
la Inquisición americana, sino el aparecimiento de la Reforma religiosa
en el centro de Europa… e Inglaterra, principalmente.… Desde la época
de Carlos I, pero con mayor frecuencia en la de Felipe II, la corona insta
a las autoridades civiles y a los obispos americanos para que persigan
69 Báez-Camargo, Protestantes enjuiciados por la Inquisición en Iberoamérica. Ver también Julio Jiménez
página 46
Rueda, Corsarios franceses e ingleses en la Inquisición en la Nueva España (México: Imprenta Universitaria,
1945); e Idem, Herejías y supersticiones en la NuevaEspaña.
70 Báez-Camargo, Protestantes enjuiciados por la Inquisición en Iberoamérica, 17, 18.
celosamente todo brote de protestantismo.… Hay un momento en que

es tal la cantidad de barcos y corsarios en aguas del Nuevo Mundo, y tal
la cantidad de protestantes que logra establecerse en suelo americano,
que con razón la palabra “hereje” sustituye en lenguaje corriente a la
palabra “infiel,” privativa de los primeros años de la colonia.… No es
extraño, por eso, que en la Capitanía de Guatemala, desde mediados
del siglo XVI, los obispos, con instrucciones particulares de la Corona,
conozcan casos de luteranos, en su calidad de inquisidores apostólicos.
En general, son llevados ante los jueces eclesiásticos los extranjeros.”71
OTROS INTENTOS DE PENETRACIÓN PROTESTANTE
No todos los protestantes que llegaron al continente o al Caribe fueron piratas

o comerciantes. Muchos de ellos vinieron trayendo su fe para practicarla con una
libertad que era desconocida por entonces en Europa, e incluso con el deseo
de compartirla con otros. De todos modos, estas buenas motivaciones no fueron
ajenas a los procesos de expansión imperialista de las potencias protestantes, que
competían con España y Portugal por su dominio hegemónico en este hemisferio.
_ Implantación del protestantismo en las Antillas
España continuó ampliando sus dominios en el continente a lo largo del

siglo XVII, pero comenzó también una estrategia de “defensa agresiva” a fin
de protegerlos por tierra y por mar de las permanentes amenazas de ingleses,
holandeses, franceses y otros. Toda América Latina pasó por un período de
vigor y prosperidad hasta la tercera década del siglo, cuando comenzó un
período de declinación y corrupción. Mientras tanto, Inglaterra, Francia y
Holanda fomentaban la piratería, el contrabando y el comercio de esclavos, al
tiempo que procuraban establecerse en territorios reclamados como propios
por España, pero no ocupados o suficientemente cuidados. A pesar de muchos
contratiempos, España tuvo éxito en su política de “defensa agresiva” ya que
no sólo pudo conservar sino también ampliar sus fronteras en Norteamérica, y
su pérdida mayor en el Caribe fue Jamaica.72
Los ingleses. Con la guerra hispano-inglesa y la derrota infligida a la flota

española en 1588, los ingleses comenzaron a controlar todos los mares. La
primera población permanente de los ingleses en el hemisferio occidental
comenzó en las islas Bermudas en 1609. Desde este rincón no muy querido y
cuidado por los españoles en su imperio en expansión, los ingleses desarrollaron
una base de comercio (especialmente esclavista) en el Caribe. Desde 1615, el
71 Ernesto Chinchilla Aguilar, La Inquisición en Guatemala (Guatemala: Ministerio de Educación Pública,

página 47
1953), 150-152.
72 Helen Miller Bailey y Abraham P. Nasatir, Latin America: The Development of Its Civilization, 2da ed.
(Englewood Cliffs, Nueva Jersey: Prentice-Hall, 1968), 240.
gobernador Daniel Tucker fomentó la instalación de la Compañía de Bermuda

con una carta de privilegio otorgada por el rey Jacobo I de Inglaterra. En 1620
se estableció en estas islas el primer gobierno legislativo de las Américas.
A partir de 1625, piratas y corsarios ingleses iniciaron sus ataques contra
los dominios españoles en el Caribe, procurando establecer bases para su
comercio y muchas veces lo hicieron desde Bermudas. Varios episodios son
dignos de mención.
En 1625, el capitán Sussex Cammock, oficial de la Somers Island Company,

logró ocupar totalmente las islas Bermudas, al noreste de las Antillas. Poco
después, descubrió las islas Providencia y Henrietta (San Andrés), y a partir
de 1630 organizó la Providence Company, que se estableció también en
la isla Tortuga. En 1633, Cammock llegó al cabo Gracias a Dios y luego a
Bluefields (sobre la costa caribeña de Nicaragua), donde desarrolló un exitoso
comercio con los indígenas miskitos de la costa. Años más tarde (1638), otros
ingleses desembarcaron sobre el litoral continental, en la boca del río Belice,
donde lograron establecerse. Sin embargo, en 1641, la isla Providencia fue
devastada por Francisco Díaz de Pimienta, lo que significó un duro golpe para
la Providence Company.
Sidney Rooy: “Al comienzo del siglo XVII, se estableció la iglesia

para organizar la vida cultural de los colonos (en Bermudas). El primer
pastor anglicano, Richard Bucke, pronto fue reemplazado por George
Keith, un puritano escocés, quien denunció los métodos tiránicos
del gobernador (Carpenter) Moore. Luego se le exigió disculparse
públicamente.… Entre los colonos surgió una oposición puritana a las
influencias católicas que—según su parecer—se manifestaban en la
liturgia anglicana. Los pastores que llegaron más tarde impusieron los
ritos y el gobierno eclesiástico de tendencias presbiterianas, hasta que
sobrevino la división de la iglesia (1644) y el establecimiento posterior de
la Iglesia Presbiteriana de Warwick (1719), una de las nueve parroquias
administrativas en las islas.”73
En 1655, los ingleses consiguieron bases muy sólidas con la expedición

organizada por Oliverio Cromwell (1599-1658), con el fin de atacar las
posesiones españolas en el Caribe. En esta operación se apoderaron de
Jamaica, donde muy pronto se radicaron los primeros colonos ingleses, que
desarrollaron las plantaciones de azúcar para abastecer a la metrópoli. Con el
apoyo del Estado, levantaron templos e implantaron la fe anglicana. Más tarde,
desde 1754, los moravos estuvieron trabajando en Jamaica. Los metodistas
también misionaron siguiendo el Plan Coke (de Tomás Coke [1747-1814]). Este
galés fue el pionero de las misiones metodistas. Fue un estrecho colaborador
de Juan Wesley. En 1783 elaboró el plan misionero que lleva su nombre y fue
enviado por Wesley a América, donde se involucró en el trabajo misionero en
el Caribe. Algunos bautistas africanos (entre los que sobresalió Jorge Lisle)
desarrollaron una pequeña obra misionera entre los esclavos desde 1784.
En general, estos grupos se ocuparon de la evangelización de los esclavos
página 48

africanos, hasta cristianizar a toda la población a fines del siglo XVIII. Un

proceso similar se llevó a cabo en las otras posesiones inglesas del Caribe (las
Bermudas, Barbados, Islas de Sotavento, Trinidad).74
En Barbados, que había sido colonizada desde 1626, para 1680 ya había
once templos. Sin embargo, no fue hasta 1701 que en Inglaterra se creó la
Sociedad para la Propagación del Evangelio, con el objetivo de evangelizar las
colonias británicas. La alianza anglo-miskita (1640-1820) facilitó la penetración
de colonos ingleses en la costa atlántica de América Central (unos 14.000
colonos en 1770). Durante el siglo XVIII, varios misioneros establecieron
iglesias anglicanas (Natán Price a partir de 1748) y moravas (Cristian Federico
Post a partir de 1752). Sólo en las Honduras Británicas (Belice) quedó una
mayoría católica.75
Los franceses. Las Antillas Menores habían sido olvidadas por los colonos
españoles por ser muy pequeñas, áridas o lejos de sus rutas más frecuentadas.
Para 1664 los franceses ya se habían apoderado de unas catorce islas, que
para entonces servían como refugio para los bucaneros. Guadalupe y Martinica
eran colonias oficiales francesas por decisión del Cardenal Richelieu, desde
1635. Mientras tanto, los colonos españoles en La Española habían permitido
que en la mitad occidental de la isla se criasen perros y ganado cimarrón.
Los bucaneros transformaron a la isla Tortuga, cercana a la costa norte de
La Española, en un centro de operaciones. Cuando un gobernador francés,
Olivier Levasseur (1680-1730), fue enviado a ellos para incorporarlos al
dominio colonial de Francia, él se unió a los piratas como su jefe, desafió a las
autoridades centrales y fundó una unión de piratas llamada Los Hermanos de
la Costa, que asoló todo el Caribe.
Dado que muchos de los renegados franceses eran protestantes hugonotes

proscriptos, y en razón de que en más de una ocasión trabajaron junto con
los ingleses (anglicanos o presbiterianos), los españoles los calificaron a
todos como “herejes” o “luteranos.” Según las acusaciones de los tribunales
españoles, estos corsarios “luteranos” no se ocupaban de otra cosa que de
asaltar iglesias, robar altares e incluso apoderarse de las estatuas sagradas y
las reliquias si tenían algo de valor.76
Los holandeses. Algunos de los contrabandistas y piratas más activos

del siglo XVII eran holandeses. En Holanda existía un profundo odio contra el
dominio español por las atrocidades cometidas por éstos en los Países Bajos
en tiempos del Duque de Alba (1508-1582). La colonización holandesa en
América fue el resultado directo del movimiento holandés de independencia
de España.77 Los famosos “pordioseros del mar” (conocidos en inglés como
sea beggars) atacaron el Imperio Español toda vez que pudieron. Uno de los
navegantes más intrépidos fue Piet Heyn (1578-1629), quien después de haber
pasado cuatro años como prisionero español en las galeras, se constituyó en

página 49
75 Ibid., 48, 49.

76 Miller Bailey y Nasatir, Latin America, 241.
77 Harold E. Davis, History of Latin America (Nueva York: Ronald Press, 1968), 175.
el almirante de la flota holandesa. En 1628 capturó un convoy de galeones

españoles cargados de plata americana para beneficio propio y de la Compañía
Holandesa de las Indias Occidentales, a cuyo servicio estaba. Los holandeses
colonizaron las islas olvidadas por los españoles, como Curaçao, Aruba y
Buen Aire (Bonaire) frente a las costas de Venezuela, así como la Guayana
Holandesa (hoy Surinam).78 Los holandeses también desarrollaron en sus
colonias americanas actividades religiosas durante el siglo XVIII. Sin embargo,
el protestantismo se limitó mayormente a los grupos dominantes, mientras que
la población africana conservó el catolicismo original.
En Surinam los holandeses estuvieron presentes desde 1613, mientras

que los británicos llegaron en 1630. Finalmente, los holandeses adquirieron
el territorio de los británicos en 1667 a cambio de su colonia en Nueva
York. Sin embargo, estas dos potencias coloniales compitieron entre sí para
establecer una base colonial en la región. En 1799 la colonia fue conquistada
por los británicos y quedó bajo su gobierno hasta 1802, cuando fue devuelta a
Holanda. En 1804 pasó a ser otra vez colonia británica y nuevamente colonia
holandesa en 1814. En todas estas idas y vueltas de dominio colonial, la Iglesia
Reformada Holandesa fue la que logró una mayor influencia. Su misionero más
destacado, Justiniano von Welz (1621-1668) sirvió en Surinam, donde también
perdió su vida.
Los daneses.Los daneses conquistaron las Islas Vírgenes (Santo Tomás y

Santa Cruz, al sudeste de Puerto Rico) en 1666. En 1671 se formó la Compañía
Danesa de las Indias Occidentales, que administró estos dominios. Estas islas
sirvieron de refugio a hugonotes franceses que venían de la isla de Saint Kitts
en 1673. La población africana fue evangelizada por los moravos (1732) y por
los anglicanos.
Los moravos.Los Hermanos Moravos merecen el título de pioneros en la

labor misionera en América Latina. En la primavera de 1727 hubo un avivamiento
entre los exiliados moravos que vivían en Herrnhut, en la propiedad de su
protector, el conde Nicolás von Zinzendorf (1700-1760), en Alemania. Como
resultado de este despertar surgió el movimiento misionero de los Hermanos
Moravos. Los primeros misioneros fueron enviados a trabajar entre los esclavos
de los establecimientos daneses (plantaciones) en el Caribe (Islas Vírgenes),
adonde llegaron en 1732.79 Como obispo de la nueva iglesia, Zinzendorf viajó
a visitar estas obras misioneras entre 1738 y 1739. Por más de medio siglo,
cada habitante fue obligado a asistir a los cultos dominicales al sonar de los
tambores. Pero no se hizo mayormente nada por el bienestar espiritual de los
esclavos, que estuvieron sometidos a tanto rigor que se rebelaron contra sus
amos en 1733, con gran peligro para los moravos.
En 1738, bajo el impulso de su fundador (Zinzendorf), los moravos

establecieron una misión en el continente, en la Guayana Holandesa (hoy
Surinam). Procuraron evangelizar a los indígenas arawak como a los esclavos
africanos, obteniendo algunos resultados entre los segundos. El testimonio de
página 50
78 Miller Bailey y Nasatir, Latin America, 241, 242.

79 J. E. Hutton, A History of Moravian Missions (Londres: Moravian Publication Office, 1923), 14-49.
los moravos, en medio de muchos sufrimientos, finalmente logró, después de

seis años, bautizar a su primer convertido, pero a partir de aquí la obra se
expandió notablemente especialmente entre esclavos africanos escapados de
las plantaciones de la costa.
Paul E. Pierson: “Ellos [los misioneros moravos] frecuentemente

fueron a los lugares más duros y trabajaron con la gente más oprimida,
perseverando a pesar de un sufrimiento terrible. Más de cincuenta adultos
y niños murieron en los primeros pocos años en las Indias Occidentales
y Surinam. El trabajo con los esclavos provocó la oposición de los
plantadores y del clero holandés [reformado]. Cuando los misioneros
fueron puestos en prisión en St. Thomas, los esclavos se reunieron
afuera de la prisión para oír su mensaje y cantar con ellos. Ochocientos
se convirtieron.”80
En 1738, los moravos llegaron a Berbice, la posterior Guayana Británica

(hoy Guyana). Mientras que el trabajo principal en Surinam se limitó casi
exclusivamente a los africanos esclavos y cimarrones, los misioneros de Berbice
recogieron las primeras experiencias en la misión entre los indígenas locales,
que luego fueron útiles en Nicaragua. Por lo tanto, los Hermanos Moravos son
los pioneros de la misión indígena protestante en América Latina. En Nicaragua,
los moravos trabajaron en la Mosquitia desde 1849. Allí tuvieron éxito en la
evangelización de los indígenas misquitos y más tarde con los indígenas sumo,
entre quienes celebraron los primeros bautismos en 1878.81
Sidney Rooy: “Aunque ya había criollos cristianos [en Nicaragua],

mayormente nominales, no hubo escuela ni iglesia establecida hasta
1825. Varios ministros anglicanos habían hecho visitas de capellanía
antes de 1849, pero en la segunda mitad del siglo se suspendieron
estas visitas. Entre los primeros bautismos estuvo el de la princesa
Matilda del pueblo misquito. La obra sistemática entre los indios en la
costa del norte de Bluefields comenzó en 1860. Durante esta época la
misión usaba barcos como medio de comunicación y transporte. Hubo
más de mil miembros entre los misquitos en 1870. Ocho años más tarde
se bautizaron las primeras ocho personas del pueblo sumo, en el centro
de la misión Haulover.”82
En 1754, dos dueños de plantaciones en Jamaica invitaron a los moravos a

trabajar entre unos 400 esclavos. Los moravos también llevaron a cabo trabajos
misioneros en otras islas de dominio británico. En 1756 comenzaron sus labores
en Antigua. Más tarde (1849), como se vio, llegaron a Bluefields (Nicaragua),
80 Evangelical Dictionary of World Missions, s.v., “Moravian Missions,” por Paul E. Pierson.
81 Edward Langton, History of the Moravian Church: The Story of the First International Protestant Church
página 51
(Londres: George Allen & Unwin, 1956), 160-162; Sidney Rooy, “La llegada de los moravos a Nicaragua,”
Misión 10 (octubre-diciembre 1991): 21, 22.
donde fueron bien recibidos por el cónsul británico y por el rey misquito, Jorge
Augusto Federico. Así nació la Iglesia Morava en América Central.83
_ Otras influencias protestantes
Además de los episodios mencionados cabe hacer referencia a otras

influencias protestantes que, directa o indirectamente, estuvieron relacionadas con
los primeros intentos protestantes de tener una presencia en el Nuevo Mundo.
La contribución de Justiniano von Welz. Para el siglo XVII, los luteranos en

Europa habían perdido el poco interés misionero que alguna vez habían tenido.
En las universidades luteranas alemanas comenzó a predominar la idea de
que la Gran Comisión había sido obligatoria sólo para la primera generación de
cristianos. De ese modo, la labor misionera no era la tarea de agentes humanos,
sino que dependía totalmente de la acción directa de Dios.84 La excepción a esta
actitud predominante fue Justiniano von Welz (1621-1668). Después de vivir una
experiencia de sincera conversión cristiana, von Welz comenzó a escribir sobre
la vida cristiana y la necesidad de compartir la fe con los no cristianos. En 1663,
publicó Un informe breve de cómo establecer entre los cristianos ortodoxos de la
Confesión de Augsburgo una nueva sociedad. El fin de esta nueva sociedad sería
el envío de candidatos a predicar el evangelio a los paganos. La sociedad se
llamaría Sociedad de los Amantes de Jesús, y von Welz procuró promoverla entre
los más importantes teólogos luteranos. En 1664 von Welz publicó otro ensayo
titulado Una admonición sincera y cristiana a todos los cristianos ortodoxos de la
Confesión de Augsburgo referente a una sociedad especial por medio de la cual
con la ayuda de Dios nuestra religión evangélica será extendida. No obstante,
von Welz se encontró con resistencias tanto de parte de los príncipes luteranos
alemanes como de sus teólogos más destacados.
Viendo que su proyecto no prosperaba y que no encontraba voluntarios

dispuestos a salir en misión, von Welz mismo se ofreció como misionero. Fue
primero a Holanda donde se hospedó en la casa del pastor luterano Federico
Breckling, que lo apoyó hasta que se formó una sociedad misionera. Esta
sociedad comisionó a von Welz como el primer misionero luterano para América
del Sur en la congregación de Breckling en Zwolle. En el día de su dedicación
como misionero, von Welz renunció a su título como barón y entregó todo
lo que quedaba de su fortuna a la causa misionera. Así salió para Surinam,
donde trabajó en la evangelización de los indígenas hasta su muerte. Como
misionero fue un fracaso, pero su influencia a través de sus libros fue notable
sobre grandes líderes cristianos, como Guillermo Carey, Juan Wesley, Augusto
Hermann Franke y el conde Nicolás von Zinzendorf.85
83 Nelson, El protestantismo en Centro América, 35, 36.

página 52
84 James A. Scherer, Justinian Welz: Essays by an Early Prophet of Mission (Grand Rapids: Eerdmans,
1967), 66, 67.
85 Blank, Teología y misión en América Latina, 163, 164.
La influencia de los grandes avivamientos en Inglaterra y Estados

Unidos. Hacia fines del siglo XVIII (1791), mientras el cristianismo en Europa
caía presa del racionalismo y la esterilidad religiosa, se produjo un despertar
espiritual en Gran Bretaña de considerable magnitud. Las minorías evangélicas
de la Iglesia de Inglaterra y de la Iglesia de Escocia comenzaron a orar y a
pensar en las misiones de ultramar, dando comienzo a un movimiento que
pronto se esparciría de Inglaterra a los Estados Unidos. A la cabeza de este
despertar espiritual estaban los metodistas, con participación también de los
bautistas y los congregacionalistas. Algo similar comenzó a ocurrir en Gales y
Escocia. Como resultado de este período de avivamiento en el Reino Unido, se
constituyeron la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera (1804), la Sociedad de
Tratados Religiosos (1799), la Sociedad Misionera Bautista (1792), la Sociedad
Misionera de Londres (1795), la Sociedad Misionera de la Iglesia (1799) y
numerosas otras agencias auxiliares de misiones y evangelización. Algo similar
ocurrió poco más tarde en Norteamérica.86
El movimiento de los avivamientos espirituales no sólo alentó la empresa

misionera, sino también importantes iniciativas de reforma social, como el
movimiento por la reforma de las cárceles y la abolición del comercio esclavista.
El impulso misionero de los avivamientos de fines del siglo XVIII tuvo efectos
en América Latina ya que, como se verá más adelante, motivó los primeros
proyectos de obra misionera en el Caribe y el continente.
EVALUACIÓN DE LA PENETRACIÓN PROTESTANTE
En general, todos estos intentos de protestantismo inglés, holandés y de

otras nacionalidades de instalarse en el Nuevo Mundo no fueron masivos,
sino más bien selectivos. Los esfuerzos misioneros dependieron en su casi
totalidad del proceso de expansión colonial y de los intereses comerciales de
las compañías ocupadas en ello. La evangelización de la población indígena
y africana, en muchos casos, no fue un objetivo fundamental. Por otro lado,
se empleó un sistema lento de adoctrinamiento, que estaba empeñado en
convencer y poner a los indígenas y africanos en un camino de salvación
individual y racionalista. Se trataba de encaminar las almas y no de salvarlas.
En muchos casos, lo que se buscaba era una manera de aquietar los deseos
de libertad de los esclavos africanos. La Iglesia Anglicana mantuvo una política
de legitimación de los intereses coloniales ingleses. No obstante, grupos como
los bautistas y metodistas promovieron la evangelización y lucharon a favor de
la abolición de la esclavitud.87
página 53
86 J. Edwin Orr, The Eager Feet: Evangelical Awakenings, 1790-1830 (Chicago: Moody Press, 1975), 92-95.
_ Protestantismo e Ilustración
A partir de mediados del siglo XVIII, la Corona española pasó a manos

de los Borbones, que se mostraron más abiertos e inclinados a las nuevas
ideas y comprensión de la realidad que representaba la Ilustración, que venía
especialmente de Francia. Las reformas económicas de los Borbones abrieron
las colonias americanas al comercio internacional y facilitaron la llegada de más
extranjeros provenientes de países protestantes. La Inquisición no se mostró
tan severa como en los dos siglos anteriores y operó más sobre motivaciones
políticas y económicas que religiosas. La modernidad en todas sus expresiones
fue rechazada a favor de la cosmovisión tradicional y medieval. Se buscaba por
todos lados libros “heréticos,” que en realidad eran libros que promovían las
nuevas ideas de la Ilustración, al punto que la acusación de “herejía protestante”
casi era sinónimo de “ideas modernas.”
De manera muy particular, la Inquisición del período reaccionó contra la

prédica típica de la Ilustración, que reclamaba mayores niveles de tolerancia en
todas las esferas del pensamiento y las acciones humanas. Para los inquisidores
la idea misma de tolerancia era herética y condenable, ajena al catolicismo y
debía ser extirpada. De igual modo, escapaba a toda posibilidad de aceptación
la idea de una sociedad en la que imperara el pluralismo religioso y político. El
espíritu de tolerancia y libertad religiosa que promovían los pensadores de la
Ilustración era inaceptable para la mentalidad española formada a lo largo de
tres siglos de un Estado monárquico absolutista y católico romano. De modo
que las reformas promovidas por los Borbones no fueron suficientes para
cambiar esta mentalidad cerrada y excluyente, que colocaba al protestantismo
en el continente fuera de toda posibilidad de desarrollo libre. Si bien debilitada,
la Inquisición continuó expresando al Estado colonial absolutista y actuando
como el principal instrumento de coerción ideológica. Esto impuso en América
Latina una actitud que todavía prevalece, que es la de la sospecha endémica y el
principio diabólico que uno es culpable hasta que demuestre que es inocente.
Octavio Paz: “No tuvimos Ilustración porque no tuvimos Reforma ni

un movimiento intelectual y religioso como el jansenismo francés. La
civilización hispanoamericana es admirable por muchos conceptos pero
hace pensar en una construcción de inmensa solidez—a un tiempo
convento, fortaleza y palacio—destinada a durar, no a cambiar. A la
larga, esa construcción se volvió un encierro, una prisión.”88
página 54
88 Octavio Paz, El peregrino en su patria: historia y política de México (México: Fondo de Cultura Económica,
1987), 1:451, 452.
_ Protestantismo y potencias protestantes
La presencia de protestantes en el Nuevo Mundo contribuyó también al

conocimiento y distribución de la Biblia, y en consecuencia, a la introducción de
algunos de los ideales evangélicos. Inglaterra, que desde el período isabelino
(gobierno de Isabel I, desde 1558 a 1603) había comenzado a vivir su mejor
hora como gran potencia marítima, quería ocupar el lugar de España en el
dominio del Nuevo Mundo. Varias expediciones invasoras desembarcaron a tal
efecto en las costas de América del Sur. En ambas márgenes del Río de la
Plata (1807) ejercieron una gran influencia. Sobre todo, atrajeron la atención de
los criollos a las ideas y espíritu británicos, con su fe protestante y su creciente
afirmación del principio de tolerancia religiosa. En Uruguay un misionero,
enviado por la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera con un cargamento de
Nuevo Testamentos y porciones bíblicas, aprovechó el breve dominio inglés del
país, en 1806, para agotar sus existencias. Al enterarse de su presencia, la
gente viajaba largas distancias para conseguir una porción de la Biblia.
Lamentablemente, el protestantismo del período colonial se desarrolló en

las márgenes geográficas del Imperio Español. A partir del segundo período se
encontró ligado a la expansión económica y política de las potencias protestantes
europeas, especialmente en el área del Caribe. Sin embargo, las compañías
británicas, holandesas y danesas emprendieron sus actividades durante los
años de mayor decadencia económica de Gran Bretaña. Será precisamente
durante el decenio de 1630 a 1640 cuando llegarán 16.000 colonos británicos
a la colonia de la Bahía de Massachussets. En esos años llegarán al Caribe
grandes contingentes de colonos británicos. Primero lo hicieron a San Cristóbal
(1624) y luego a Barbados, que no había sido poblada hasta su llegada (1627);
ya en 1643 la pequeña isla tenía una población de 37.000 habitantes. Las
misiones metodistas, bautistas y moravas, que se desarrollaron en la segunda
mitad del siglo XVIII, también lo hicieron en un momento de decadencia
económica, cuando el interés británico se estaba desplazando, primero hacia
Norteamérica y la India, y tras la pérdida de sus colonias en la primera, todavía
más hacia la última.
página 55
página 56
_ Protestantismo y esclavitud
La evangelización emprendida por las iglesias protestantes, que mandaban

pastores y misioneros con los convoyes de las compañías colonizadoras, fue
legitimadora de las jerarquías sociales coloniales creadas por la economía
de la plantación. Los africanos importados por el comercio esclavista desde
África eran convertidos muy rápidamente por los grupos metodistas, bautistas y
moravos. Sin embargo, los esclavos africanos continuaron siendo discriminados
y oprimidos por sus amos protestantes blancos, si bien su evangelización
contribuyó significativamente a su emancipación. Cabe señalar que la adhesión
de metodistas y bautistas a la causa emancipadora ocurrió cuando el comercio
esclavista estaba en crisis y el precio de los esclavos había caído en los
principales mercados. En otras palabras, el interés protestante por ponerle
fin al comercio esclavista fue tardío. No podía ser de otro modo, cuando este
comercio era la columna vertebral de la prosperidad tanto en Inglaterra como
en Nueva Inglaterra (Norteamérica).
André Gunder Frank: “La riqueza acumulada en Nueva Inglaterra se

cimentó fundamentalmente en el ángulo del comercio triangular que le
correspondía. Hasta mediados del siglo XVIII, el tráfico de esclavos en
Nueva Inglaterra era triangular, como también lo era el de Liverpool, pero
más sencillo e incluso más simétrico. Descansaba sobre tres productos:
el ron, los esclavos y la melaza. En los puertos de origen, se cargaban
los navíos principal o exclusivamente con ron. En África, el ron se
cambiaba por esclavos. El cargamento de negros se vendía en las Indias
Occidentales, y una parte de las utilidades se invertía en la melaza,
comprada, por lo general en las islas españolas y francesas, donde el
precio era mejor. En el último ángulo del viaje, las naves llevaban de
nuevo melaza a Nueva Inglaterra que se destilaba para obtener más ron
y comprar más esclavos.”89
De todos modos, en las colonias inglesas, holandeses y danesas el

proceso de emancipación fue lento. Más que el espíritu de Juan Wesley, fue el
movimiento libertario de los esclavos haitianos el que despertó la conciencia de
los africanos protestantes en las Antillas. En Jamaica, los bautistas respaldaron
la causa antiesclavista. Guillermo Knibb (1803-1845) con algunos otros pastores
bautistas llevó a cabo una campaña de concientización sobre las condiciones
de vida de los esclavos.90
Knibb fue misionero de la Sociedad Misionera Bautista y un destacado

anti-esclavista. Había nacido en Kettering, Northamptonshire (Inglaterra),
pero desde los trece años vivió en Bristol. En 1824 se ofreció a la SMB para
servir en Jamaica, para reemplazar a su hermano Tomás, que había muerto
después de apenas cuatro meses en la isla. Una vez en Jamaica, Knibb
acató las instrucciones de la misión de no predicar contra la esclavitud, pero
pronto se confrontó con las hostilidades de los dueños de esclavos a la obra
página 57
89 André Gunder Frank, La acumulación mundial: 1492-1789 (México: Siglo XXI, 1979), 181.
90 Juan C. Varetto, Héroes y mártires de la obra misionera desde los apóstoles hasta nuestros días, 3ra ed.
(Buenos Aires: Junta de Publicaciones de la Convención Evangélica Bautista, 1934), 210-215.
evangélica. Después de una insurrección de esclavos en diciembre de 1831,

Knibb fue arrestado y acusado injustamente de incitar a los esclavos a la
rebelión. Una vez liberado volvió a Inglaterra para persuadir a su denominación
bautista que la libertad religiosa ahora demandaba que la esclavitud en las
Indias Occidentales británicas terminara inmediatamente. Knibb fue el principal
agente en la campaña pública en los últimos meses de 1832 que movió a la
opinión británica cristiana a favor de la liberación de los esclavos y que llevó
a la firma del Acta de Emancipación de agosto de 1833. En 1834 regresó a
Jamaica, donde pasó el resto de su vida.91
Guillermo Knibb: “Dios es el vengador de los oprimidos. Los africanos

no serán olvidados para siempre. Yo intercedo aquí por las viudas y
huérfanos de aquellos cuya sangre ha sido derramada. Yo intercedo a
favor de recompensar la constancia de los negros. Yo intercedo a favor
de mis hermanos en Jamaica, cuyas esperanzas están puestas en esta
reunión. Yo intercedo por las esposas y por los hijos. Yo pido la simpatía
de los niños, a favor de los niños que yo he visto azotar.… Pido la simpatía
de las madres, cuya tierna naturaleza imploro. Pido la simpatía de los
padres a favor de Catalina Williams, y sus espaldas ensangrentadas, la
cual, con un heroísmo que Inglaterra ha visto raras veces, prefirió estar
sepultada en una cueva antes que rendir su honor. Pido la simpatía de
los cristianos a favor de Guillermo Black cuyas espaldas no estaban
aún curadas, un mes después de ser azotadas. Os lo pido por el amor
de Jesús. Si no consigo despertar vuestras simpatías, me retiraré de
esta asamblea y clamaré a Aquel que hizo a todas las naciones de
una misma sangre. Y si muero antes de ver la emancipación de mis
hermanos y hermanas en Cristo, en oración, si es permitida en el cielo,
caeré a los pies del Eterno clamando: ‘Abre los ojos de los cristianos en
Inglaterra para que vean el mal de la esclavitud y lo quiten de la faz de
la tierra’.”92
91 Sobre Knibb ver Brian Stanley, The History of the Baptist Missionary Society: 1792-1992 (Edimburgo: T.
& T. Clark, 1992), 76, 77; Mary Turner, Slaves and Missionaries: The Disintegration of Jamaican Slave Society,
1787-1834 (Kingston, Jamaica: The Press University of the West Indies, 1998); y Philip Wright, Knibb “the
página 58
Notorious”: Slaves’ Missionary, 1803-1845 (Londres: Sidgwick and Jackson, 1973). Ver especialmente, Brian
Stanley, “Baptists, Anti-Slavery and the Legacy of Imperialism”, 42.4 (octubre 2007): 284-296.
92 Citado en Varetto, Héroes y mártires de la obra misionera, 213, 214.
GLOSARIO
bucaneros: nombre dado a los filibusteros a esa cultura y le asigna un rol salvador
(piratas) que durante los siglos XVII y y civilizador en la historia.
XVIII se afincaron en las islas de Santo
Domingo y la Tortuga, desde donde ejer- evangélico: el término es genérico y casi
cieron gran dominio sobre todo el mar siempre es utilizado por los miembros
Caribe. de las iglesias protestantes en América
Latina, que desean subrayar que su
cédula real: orden del rey que expide algún mensaje es positivo (el evangelio), y que
tribunal superior para conceder alguna el movimiento evangélico no es una mera
merced o tomar alguna providencia. protesta en contra del catolicismo romano.
De allí que se prefiera a “protestante.”
cimarrón: se aplica al animal doméstico
que huye al campo y se hace montaraz o exógeno: se refiere a algo que se ha forma-
se cría en estado salvaje. Por extensión, do o desarrollado fuera de algo. Extraño o
se aplicaba al esclavo africano que huía extranjero; que viene desde afuera.
de la plantación a la que pertenecía y
buscaba refugio en la selva, especial- galeones: barcos que servían para trans-
mente en el Caribe. En Surinam se los portar de América a España los productos
conocía como “bush negroes” (negros de de las minas de oro y plata del Perú y
la selva). México.
clase: en algunas iglesias reformadas, hábitat: designa el escenario natural de

cuerpo de gobierno que se corresponde la existencia humana, las condiciones
a un presbiterio; el distrito gobernado por físicas de la región habitada por un gru-
una clase. po de gente, sus recursos naturales,
real o potencialmente a su disposición;
colonialismo: doctrina imperialista que su clima, altura y otras condiciones geo-
considera sólo la colonización como me- gráficas a las que se han adaptado. Es
dio de provecho de las naciones colo- el medio geográfico en que reside una
nizadoras, en perjuicio de los pueblos comunidad humana.
sometidos. América Latina ha sido víc-
tima del colonialismo desde los días historiografía: la historia escrita, es decir,
del descubrimiento y la conquista del la interpretación de los datos detallados
continente por parte de los europeos que se reúnen mediante el método his-
(españoles, portugueses, ingleses, fran- tórico, el ordenamiento de dichos datos
ceses, holandeses, daneses, etc.) de acuerdo con un marco conceptual y la
presentación de los mismos bajo la forma
corsario: pirata o bandido del mar que de una narración que procura reconstruir
maniobraba respaldado por una patente el período que se estudia.
real o autorización oficial de algún Estado.
hugonote: nombre (o mejor, sobrenom-
denominación: agrupación organizada bre) dado desde mediados del siglo XVI
de congregaciones con creencias, ecle- a los protestantes franceses que eran
siología y liturgia similares. Es una aso- seguidores de la teología de Juan Calvino,
ciación voluntaria de personas e iglesias el reformador francés exiliado por su fe
de un mismo sentir y parecer, que están en Ginebra. Hay varias explicaciones del
unidas sobre la base de creencias comu- nombre “hugonote,” pero no hay seguridad
nes con el propósito de lograr objetivos sobre su origen.
tangibles y definidos. Uno de los obje-
tivos primarios es la propagación de ideal teocrático: considera que el go-
sus convicciones, que en algún sentido bierno de Dios en una organización
particular sostienen como “verdaderas.” humana es el ideal. La teocracia es,
históricamente, una forma de gobierno
página 59
destino manifiesto: expresión del me- cuya autoridad, mirada como procedente
sianismo de la ideología de la cultura de Dios, es ejercida por sus sacerdotes
an-glosajona, que atribuye superioridad
GLOSARIO
o ministros. El término describe también proselitismo: celo por ganar prosélitos,

a un Estado que se constituye sobre la es decir, adeptos a un partido o doctrina.
base de la ley divina. Tanto la idea como
la organización que resulta de ella se de- religiosidad: el interés y la participación
nominan teocracia. El régimen de Juan en actividades religiosas, que ponen de
Calvino (1509-1564) en Ginebra (Suiza) manifiesto el carácter religioso del ser
era teocrático. humano y expresan su piedad. Operacio-
nalmente, puede definirse en función del
miskitos: indígenas que ocupan una grado de participación de un individuo en
región de Nicaragua, situada sobre la los rituales religiosos, o como la suma de
costa del Atlántico, que forma parte del las distintas conductas y actitudes juzga-
departamento de Zelaya (Nicaragua) y das como religiosas en el seno de un
del de Colón (Honduras). grupo o sociedad.
piratería: acto de violencia realizado en sínodo: asamblea eclesiástica autoritativa.

alta mar—o en tierra desembarcando— Para los presbiterianos (y reformados) es
contra la propiedad o contra las personas la instancia de gobierno eclesiástico entre
y dirigido indistintamente contra uno u el presbiterio local y el cuerpo supremo
otro de los países por una nave que se ha de la denominación, que es la Asamblea
colocado fuera de la jurisdicción de todo General o el Sínodo General. Entre los
Estado perteneciente a la comunidad luteranos, el sínodo es la organización
internacional. controladora de la denominación.
presbiterio: en el orden reformado, tolerancia religiosa: régimen de relaciones

consiste de todos los ministros y una entre un Estado y las religiones que no
selección de los líderes ancianos de son la oficialmente reconocida por aquél,
las congregaciones dentro de un área por el cual se concede cierta libertad para
determinada, y cumple funciones de su- que cada uno ejerza o profese el culto
pervisión (episcopales), disciplina, or- que tenga por conveniente, pero sin hacer
den, educación y evangelización. manifestaciones exteriores o fuera de los
templos, o bajo determinadas restricciones
o condiciones.
página 60
SINOPSIS CRONOLÓGICA
1483-1546 Martín Lutero.
1485-1547 Hernán Cortés.
1504 Franceses comienzan a comerciar con indígenas de Brasil.
1517 Noventa y cinco tesis de Lutero en Wittenberg.
1519 Conquista de México.
1521 Dieta de Worms condena a Lutero.
1528-1546 Los alemanes en Venezuela.
1529 Ambrosio Alfinger llega a Coro en Venezuela. Paz de

Cambrai.
1529-1550 Colonia de los Welser en Venezuela, con participación de

luteranos alemanes.
1530 Confesión de Augsburgo. Ambrosio Alfinger funda Maracaibo

en Venezuela.
1538 Nicolás Federmann llega a la meseta de Bogotá.
1540 Se intensifica la piratería inglesa, holandesa y francesa en

el Caribe.
1541 Proceso contra Jerónimo Bejarano en Santo Domingo, por

abogar a favor de ideas luteranas.
1554 Confesión Fluminense (Brasil).
1555 Llega la primera expedición francesa a la bahía de

Guanabara (Brasil).
1555-1567 Colonia de hugonotes en Fuerte Villegagnon, frente a la

actual ciudad de Río de Janeiro.
1557 Segunda expedición francesa a Brasil. Llegan estudiantes

de Calvino en Ginebra. Primera Cena del Señor hugonote
en América.
1558 Condena a muerte de líderes hugonotes firmantes de la

Confesión Fluminense.
1559 Tratado de Châtau-Cambresis.

página 61
1564-1565 Tentativa de colonia de hugonotes en Florida.

1565 Fundación de Río de Janeiro por Estacio de Sá.
1568 Tribunal de la Inquisición en Lima.
1571 Tribunal de la Inquisición en México.
1585 Francis Drake captura Santo Domingo y Cartagena.
1588 Derrota de la Armada Invencible.
1601 Quema de Biblias en Santo Domingo.
1609 Primera población permanente de los ingleses en el

hemisferio occidental, en Bermudas.
1610 Tribunal de la Inquisición en Cartagena.
1613 Holandeses en Surinam.
1618-1648 Guerra de los Treinta Años.
1620 Primer gobierno legislativo en las Américas, en Bermudas.

Llegan los primeros colonos británicos a Norteamérica: los
Pilgrim Fathers en el Mayflower.
1621 Compañía Holandesa de las Indias Occidentales.
1624-1654 Colonia holandesa de Pernambuco; organización de

congregaciones reformadas.
1625 El inglés Sussex Cammock ocupa la isla Bermuda.
1630 Holandeses se apoderan de Recife y Olinda (Brasil).
1633 Llegan dos pastores reformados a la colonia holandesa en

Brasil.
1636 Iglesia Reformada Holandesa en Brasil: primer Sínodo de

Pernambuco (con dos presbiterios, en Recife y Paríba).
1637-1644 Juan Mauricio de Nassau gobierna la colonia holandesa de

Pernambuco.
1638 Bucaneros capturan Belice.
1655 Expedición de Oliverio Cromwell toma Jamaica.
1661 Holanda renuncia a todo dominio en Brasil.

página 62
1663 Un informe breve de cómo establecer entre los cristianos…

una sociedad, de Justiniano von Welz.
1665 Fundación de San Agustín en Florida.
1666 Las islas Vírgenes son conquistadas por Dinamarca.
1671 Compañía Danesa de las Indias Occidentales. Saqueo de

Panamá por Morgan.
1688 Auto de fe en Cartagena: cuatro sacerdotes son quemados

en la hoguera por sostener una fe luterana.
1698-1700 Tentativa de colonia escocesa presbiteriana en el istmo de

Darién (Panamá).
1701 Sociedad para la Propagación del Evangelio.
1735 Los moravos hacen obra misionera entre los indígenas de

la Guayana Holandesa (Surinam).
1738 Los moravos llegan a Berbice (Guyana).
1756 Los moravos en Antigua.
1792 Sociedad Misionera Bautista.
1795 Sociedad Misionera de Londres.
1799 Sociedad de Tratados Religiosos. Sociedad Misionera de la

Iglesia.
1804 Sociedad Bíblica Británica y Extranjera.
1831 Rebelión de esclavos en Jamaica.
1833 Acta de Emancipación.

página 63
CUESTIONARIOS DE REPASO
Preguntas sobre el nivel básico (para mundo nordatlántico. 2. Explica algunas

los niveles 1, 2 y 3): de las razonas que dan cuenta del vacío
historiográfico sobre el protestantismo en
1. ¿Cuál ha sido la atención que los au- América Latina. 3. Sintetiza la situación
tores protestantes de textos sobre la del protestantismo en América Latina
historia del cristianismo han prestado a durante el período de la conquista. 4.
América Latina? 2. ¿Cuál era la situación Haz una caracterización general de
de la Iglesia Católica a la llegada del la situación del protestantismo duran-
protestantismo a América Latina? 3. te el período colonial. 5. Describe las
¿Qué se quiere significar al decir que “el circunstancias históricas del estableci-
protestantismo fue una forma religiosa miento de la colonia francesa en Brasil. 6.
exógena al continente”? 4. ¿Cuál fue el Explica las circunstancias históricas del
primer intento de colonización protestante establecimiento de la colonia holandesa
en América del Sur? 5. Menciona dos en Pernambuco. 7. Caracteriza a la Iglesia
personajes principales de la colonia Reformada holandesa de la colonia
Welser en Venezuela. 6. ¿Qué fue la de Pernambuco en Brasil. 8. Describe
“Confessio Fluminense”? 7. Describe la la piratería en América. 9. Sintetiza la
colonia francesa en Florida. 8. ¿Quién implantación del protestantismo en las
fue Juan Mauricio de Nassau? 9. ¿Qué Antillas bajo el dominio de los ingleses.
hicieron los colonos de Pernambuco 10. Describe la presencia francesa y
por la evangelización de los indígenas holandesa en el Caribe y su importancia
y los esclavos negros? 10. Describe la para la penetración del protestantismo.
colonia escocesa en Panamá. 11. ¿De
qué manera el dominio inglés sobre las
costas del Caribe facilitó la penetración
del protestantismo en América Central? Tareas avanzadas (para el nivel 3):
12. Describe la labor misionera de los
moravos en el Caribe y las Guayanas 1. Evalúa la historiografía latinoamericana
Holandesas (Surinam, 13. ¿Quién fue sobre el protestantismo en América Latina.
Justiniano von Welz y qué hizo? 14. El historiador protestante Jean-Pierre
¿Quién fue Guillermo Knibb y qué hizo? Bastian ha dicho: “la historiografía sobre
15. ¿Quién fue Oliverio Cromwell y qué América Latina apenas se ha interesado
hizo? por el fenómeno religioso protestante.”
¿Por qué te parece que ha sido así?
2. Evalúa la acción de la Inquisición en

Preguntas suplementarias (para los América en contra de los protestantes.
niveles 2 y 3):
3. ¿Qué papel jugó la Biblia en la prime-
1. Caracteriza la comprensión historio- ra penetración protestante en América
gráfica de los autores protestantes del Latina?
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TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 1: Los reformados holandeses y la misión.
Lee y responde:
Asamblea de Clase, que funcionó en Pernambuco, el 3 de marzo de 1637.
“Segunda sesión, a la tarde….
4. También debe ser observado que en todos los lugares en que hay niños,
y especialmente en Recife, se funden escuelas; en este último (lugar) debe haber
además de eso un maestro portugués….
6. Visto también conveniente que los predicadores se interesen por la

catequesis de los indios, portugueses y negros, y que nada se puede conseguir en
ese sentido sin los medios convenientes, presentamos ahora un plan para tal fin:
En primer lugar, se debe hacer un catecismo resumido en la lengua

española con algunas oraciones. Siendo D. Joaquín Soler encargado de esta
empresa, declaró ya tener hecho un esbozo de ese pequeño libro.
En segundo lugar, que se solicite a S. Ex. y al Consejo Supremo se dignen

mantener algunos indios en Recife a costa de la Compañía, a fin de que sean
instruidos en la iglesia de la Religión Cristiana, por Joaquín Soler, que promete
aplicarse a esta obra.
El tercer medio es el de establecer maestros de escuelas, tanto holandeses

como indios, si fuera posible, en las aldeas de los indios.
Habiendo aprobado este proyecto, quedó resuelto….
Sesión octava, a la tarde….
3. Sobre el bautismo de hijos de indios y negros, se suscitaron dos cuestiones:

una, en cuanto a los hijos, cuyos padres no están bautizados; la otra en cuanto a
los hijos, cuyos padres fueron bautizados.
Los hermanos respondieron unánimemente que los hijos de padres no bautizados

no podrán recibir el bautismo, antes que los padres sean instruidos en la verdadera
religión cristiana y después sean bautizados. Mas cuando ya son bautizados y
reconocen a Jesucristo, entonces débese y cumple dejar llevar a sus hijos al
bautismo.”
Pedro Souto Maior, “A religiâo christâ reformada no Brasil no seculo XVII,” en C r e s p i n ,

A tragedia de Guanabara, 94, 98.
- Analiza la comprensión de la evangelización como educación a la luz de este

documento.
- Evalúa la importancia que daban los reformados holandeses al uso de las lenguas
vernáculas en la evangelización.
- Compara la estrategia misionera de los reformados holandeses con la de los jesuitas

página 65
en sus reducciones.
TRABAJOS PRÁCTICOS
- Según el concepto reformado del bautismo, evalúa la decisión de la Clase sobre los
hijos de indios y negros no bautizados.
- Compara este procedimiento bautismal con el seguido por los católicos en la misma
época.
TAREA 2: Anglicanos y católicos en Cuba.
Lee y responde:
Informe que elevó un jesuita de La Habana al prefecto Javier Bonilla, en Sevilla.

(en relación con la situación de los católicos durante la invasión inglesa de Cuba,
entre 1762 y 1763):
“… el ejercicio de nuestra religión generalmente se ha mantenido en todos

los actos de ella, así dentro como fuera de los templos, a los cuales si bien no se
podía embarazar la entrada a los ingleses lo hacían con respeto, si no religioso,
moderado. No obstante, fuera de los templos se procuraron evidentemente
excusar las funciones para evitar irreverencias, negativas, y aun el riesgo de las
positivas; por lo que se llevaba el Santísimo Sacramento a los enfermos oculto,
y el Párroco en su ordinario traje hacia su destino. Ocuparon algunos templos;
tomaron la iglesia de San Francisco para su Chercha (church); pero tuvo este
gran Santo cuidado de la pureza de su casa, pues habiendo estado las llaves
más de un mes en poder de su General las restituyó sin motivo. Tomaron las de
San Isidro á donde los domingos acudía la tropa desocupada de guardias para
los ejercicios y boberías de su secta.
Por lo que mira al escándalo de los católicos debo asegurar a V.R. que ni
por argumentos ni razones se han pervertido, ántes bien el libertinaje, descuido
de su salvación y perversidad de costumbres, han contribuido bastante para
radicarse en nuestra católica religión, sin embargo en este corto tiempo no
dejamos de llorar el desórden de algunas mujeres que abandonando su religión,
su honor, sus hijos y su patria se han embarcado con ellos, y dos que contrajeron
matrimonio según el rito protestante….
No contentos con las incomodidades de los vecinos en ocupar sus casas,

tomaron el oratorio de San Felipe, menos la iglesia; y convento de San Juan
de Dios para acuartelar sus tropas y hospitales de enfermos…. Últimamente en
órden a la religión, para consuelo de V.R., en medio de aquel olvido de Dios, que
casi los hace parecer ateístas, hubo muchos que se convirtieron, bautizaron,
confesaron y casaron según los ritos de la católica romana.”
Citado en Antonio José Valdés, Historia de la Isla de Cuba y en especial de La

Habana (La Habana: En la Oficina de la Cena, 1813), 211, 212.
- Según el informante católico, ¿existió libertad de cultos durante la breve ocupación de

Cuba por los ingleses?
página 66
- ¿Cómo fue el trato concedido por los británicos a la Iglesia Católica Romana en Cuba?
¿Qué pasó con los privilegios eclesiásticos?
- ¿Qué te parece hubiese ocurrido al clero protestante y al culto público anglicano de

haber sido tomada una ciudad anglicana o presbiteriana por los ejércitos españoles de
aquella época?
- ¿Cómo interpretas la actitud de algunas mujeres católicas que se convirtieron al

protestantismo y se casaron con soldados invasores?
- ¿Cómo evalúas el hecho de que algunos protestantes ingleses se convirtieron al

catolicismo, fueron bautizados y se casaron según el sacramento católico?
TAREA 3: La Inquisición contra los protestantes.
Lee y responde:
La condena de Pedro, un marinero flamenco, sentenciado en el auto de fe de 1603

en México.
[Pedro fue condenado por primera vez en 1601] “… por haber guardado la
secta de Calvino y creído que el Sumo Pontífice no era la cabeza de la Iglesia,
ni podía conceder indulgencias ni perdones, y por haber comido carne en días
prohibidos, y dicho que las confesiones se habían de hacer sólo a Dios, y no a los
sacerdotes y que era idolatría adorar al Santísimo Sacramento porque en él no
estaba Jesucristo nuestro Señor, y por haber dicho que no era pecado el estupro,
ni la simple fornicación, sino sólo el adulterio; y por haber tirado con terrones y
costras de bizcochos a una cruz, blasfemando de ella y por haber hecho fuga e
irse a la China con intento de volverse a su tierra a seguir y guardar su secta.”
“Auto de fe del año 1603,” en Boletín del Archivo General de la Nación, Nº 3 (México: 1933),
332-343. Citado en Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, 57.
- Identifica cuáles acusaciones son propiamente contra una fe calvinista y cuáles no.
- Identifica qué cuestiones son propiamente teológicas y cuáles son más bien litúrgicas
o rituales.
- Pedro fue condenado a recibir 200 latigazos y a servir dos años en galeras, lo que
finalmente no se ejecutó. ¿Qué era más importante para la Inquisición a principios
del siglo XVII en América: la herejía protestante, la penetración comercial foránea, las
ideas más liberales de los países protestantes, su influencia política, la conducta de los
colonos?
- ¿Cómo calificarías a Pedro en cuanto a su fe y práctica protestante?

página 67
DISCUSIÓN GRUPAL
1. Hacer una comparación entre el proceso de colonización de los británicos en el Caribe

y en Norteamérica, y sus implicaciones en relación con el proceso de penetración y
establecimiento del protestantismo.
2. La colonia protestante de mayor permanencia en América Latina fue la colonia

holandesa en Pernambuco. Discutir los factores que explican esta permanencia y
cuál fue el alcance de su influencia.
3. Comparar las empresas colonizadoras de los españoles y portugueses (potencias

católicas) con las de las emergentes potencias protestantes (Inglaterra, Holanda,
Francia, Dinamarca).
LECTURAS RECOMENDADAS
Bastian, Jean-Pierre. Breve historia del protestantismo en América Latina (México:

Casa Unida de Publicaciones, 1986), 7-20; 37-55.
Bastian, Jean-Pierre. Protestantismos y modernidad latinoamericana: historia de

unas minorías religiosas activas en América Latina (México: Fondo de Cultura
Económica, 1994), 7-67.
Dussel, Enrique D. Historia general de la Iglesia en América Latina, vol. I/1:

Introducción general a la historia de la Iglesia en América Latina (Salamanca:
Sígueme, 1983), 650-670.
Nelson, Wilton M. “Protestantismo durante la época colonial: 1500-1821,” en Historia

general de la Iglesia en América Latina, vol. 6: América Central (Salamanca:
Sígueme, 1985), 199-203.
Sinclair, John. “El protestantismo en Colombia y Venezuela: 1491-1810,” en Historia

general de la Iglesia en América Latina, vol. 7: Colombia y Venezuela (Salamanca:
Sígueme, 1981), 243-245.
página 68
UNIDAD 2
La reaparición
(1810-1880)
INTRODUCCIÓN
Durante todo el siglo XVIII, el poder y prestigio
de España en América Latina se encontraban
en franca decadencia. La Corona española era
ostentada por reyes débiles e incapaces, que
requerían cada vez mayores tributos a las colonias,
pero que ejercían cada vez menos una buena
administración. Las noticias de la Independencia de
Norteamérica (1776) y las ideas de la Revolución
Francesa (1789) produjeron un estado de inquietud
e insatisfacción generalizado.
Con las guerras napoleónicas en Europa se

agregó un factor decisivo a favor de la independencia
de las colonias españolas. De esta manera, entre
1810 y 1825, España perdió casi la totalidad de
sus colonias americanas. En estas se establecieron
gobiernos más o menos estables, que siguieron
el modelo norteamericano y aplicaron las ideas
filosóficas y políticas procedentes de Francia. Los
Papas se opusieron a la independencia de las
colonias americanas, y la consecuencia de esto
fue la aparición de una minoría anticlerical, que
se oponía no tanto a los dogmas de la Iglesia
Católica Romana, como a la excesiva influencia
que ésta ejercía sobre las cuestiones políticas en el
continente latinoamericano. Por otra parte, los movimientos de emancipación

hicieron que muchos sacerdotes peninsulares regresaran a España, dejando
así a la Iglesia Católica con escasos recursos humanos para atender las
necesidades de las parroquias. La Iglesia tardó más de un siglo en reponerse
de lo que para ella fueron los desastres de principios del siglo XIX.
En estos años de decadencia católica y confusión política hizo su

reaparición el protestantismo, que logró asentarse de manera permanente
en América Latina. El protestantismo constituyó, para las nuevas repúblicas
latinoamericanas, en el momento en que lentamente emergían de su pasado
colonial y buscaban su integración en el mundo moderno, un llamado al cambio,
a la transformación, centrados en la esfera de la religión, pero con efecto sobre
la totalidad de la vida y la sociedad.
Desde comienzos del siglo XIX, el protestantismo hizo su reaparición en

América Latina, y lo hizo fundamentalmente por tres vías: la inmigración, la
obra de las sociedades bíblicas y la obra misionera.
FACTORES QUE HICIERON POSIBLE LA REAPARICIÓN DEL

PROTESTANTISMO
Cabe mencionar varios factores que hicieron posible que, a comienzos del
siglo XIX, el protestantismo se presentara nuevamente en América Latina, pero
esta vez con mejores resultados que en la etapa anterior.
_ Factores políticos y económicos
El nuevo reordenamiento político y económico de Occidente y, en

consecuencia, el nuevo tipo de relaciones mantenidas entre los nuevos estados
latinoamericanos y los países centrales desde comienzos del siglo XIX,
afectaron el monopolio religioso católico. La relación de las nuevas naciones
latinoamericanas con países de tradición protestante, en materia de comercio
y diplomacia, navegación e inmigración, obligó a una apertura que permitió el
establecimiento de iglesias, capellanías o centros de culto, que ejercieron una
notable influencia en la sociedad de su tiempo. El anhelo de libertad política
y económica trajo como corolario un espíritu de mayor tolerancia en materia
religiosa. No obstante, la lucha por la libertad religiosa todavía continúa en
muchas partes del continente. Por otro lado, cabe recalcar con Wilton M.
Nelson, que “en esta época llegó, propiamente, no el protestantismo, sino el
protestante. Los protestantes llegaron, no como propagandistas de su religión
sino como meros inmigrantes.”1
La contribución de la independencia a la aparición del protestantismo en

América Latina fue más indirecta que directa. Bajo el monopolio español estaba
página 70
1 Nelson, El protestantismo en Centro América, 31.

La reaparición (1810-1880)
vedado todo contacto con otros países excepto España. Con la independencia,
estas restricciones desaparecieron y las nuevas repúblicas quedaron expuestas
a todas las corrientes de la vida moderna. Muchos tratados de amistad y comercio
con países protestantes incluían cláusulas que demandaban libertad de culto y
tolerancia religiosa para los ciudadanos de los países contratantes. Más tarde,
esta tolerancia (tácita o implícita) habría de aparecer en las constituciones de
algunas repúblicas latinoamericanas.
_ Factores sociales y demográficos
Los líderes latinoamericanos veían que los países protestantes eran

los más progresistas y adelantados de la época (Gran Bretaña, Alemania,
Holanda, Suiza, los países escandinavos y los Estados Unidos). Los nuevos
países querían entrar en la corriente de progreso y prosperidad de las naciones
dominantes. En muchas repúblicas surgió la idea de que una manera de elevar
su nivel cultural y económico era fomentar la inmigración de gente de estos
países. No eran pocos los estadistas latinoamericanos que pensaban como
Juan Bautista Alberdi (1810-1884), para quien “gobernar es poblar” y “la libertad
religiosa es el medio de poblar.”2
Además, los nuevos países latinoamericanos necesitaban completar la

ocupación de extensos territorios, civilizar pueblos indígenas y realizar la
colonización de la tierra heredada de España, que redundara en un mejor
aprovechamiento de la misma en beneficio de sus economías. La escasa población
del siglo XIX alentó la empresa inmigratoria. De este modo, los nuevos países
abrieron sus puertas a considerables contingentes inmigratorios europeos, muchos
de los cuales eran de tradición protestante. La presencia de colonos protestantes,
con sus familias y tradiciones religiosas, obligó a una mayor tolerancia. Muchos
gobiernos prefirieron traer a sus países inmigrantes protestantes, famosos por su
laboriosidad, vida ordenada, disciplina y responsabilidad. Para atraerlos, tomaron
las medidas necesarias a fin de que pudieran ejercer libremente su culto como
en sus tierras de origen. Algún costarricense en 1852, dándose cuenta de esta
necesidad, escribió lo siguiente:
Anónimo costarricense: “Nuestra primera necesidad consiste en

la concurrencia del extranjero… sin él vegetaremos en status quo.…
Pero el extranjero antes de abordar a nuestras playas tiene temores.…
Las primeras condiciones de la inmigración las constituyen: la libertad
de trabajo, la libertad de industria, la libertad civil, la libertad de
cultos.… Pero la inmigración europea no se dirige a las Repúblicas
Hispanoamericanas, porque no encuentra en ellas ninguna de las
ventajas que para su vida moral y material le ofrece el Norte. Nosotros
necesitamos de la inmigración… a toda costa; y si queremos en realidad
salir del estado de semi-barbarie, si queremos salir de la rutina para
entrar de lleno en la vía del progreso, si queremos desterrar para siempre
las preocupaciones y la ignorancia, debemos darnos prisa a competir
página 71
2 Juan Bautista Alberdi, Bases y puntos de partida para la organización de la República Argentina (Buenos
Aires: Editorial Plus Ultra, 1974), 109-111.
con el Norte en las garantías concedidas al extranjero.… Aseguremos

al extranjero la observancia de su creencia en la libertad de cultos, la
libertad de su corazón de poder escoger a una compañera.”3
_ Factores ideológicos y culturales
La revolución filosófica (racionalismo), política (Revolución Francesa)

y económica (Revolución Industrial) del siglo XVIII, con su énfasis sobre la
secularización de la sociedad, la autonomía del individuo y la libertad e igualdad
de los seres humanos abrieron nuevas oportunidades para los protestantes en
América Latina. La revolución filosófica, con su énfasis sobre los “derechos del
hombre,” ofreció la oportunidad de demandar una mayor tolerancia religiosa, que
permitió el establecimiento de colonos protestantes en América, sin temor a las
persecuciones. Muchos pensadores políticos y personalidades latinoamericanos
admiradores de los nuevos principios, vieron al protestantismo, no como una
amenaza para su estilo de vida tradicional, sino como una contribución valiosa
para la modelación de las nuevas nacionalidades que estaban surgiendo. Y
esto, a pesar del hecho concreto de que la mentalidad colonial y la de los
más preclaros líderes de los procesos de emancipación se habían configurado
dentro del marco restringido que había impuesto la Inquisición a lo largo de
tres siglos.
Jean-Pierre Bastian: “Es posible constatar que lo que el Santo Oficio

infundió y remachó, con la finalidad de no permitir la entrada durante tres
siglos a cualquier tipo de pensamiento que no fuese el de la escolástica
neotomista, formó y modeló las mentalidades a tal grado que las ideas
de la tolerancia religiosa y de la libertad de conciencia estuvieron
ausentes en los proyectos emancipadores que, a principios del siglo
XIX, llevaron a la independencia de las naciones latinoamericanas. Los
lectores de libros prohibidos a finales del siglo XVIII, impregnados de
valores católicos a pesar de que coqueteaban con las ideas de las Luces
[Iluminismo], no tuvieron más remedio que adoptar, en lo formal, el
modelo político republicano y rechazar uno de sus elementos esenciales:
la tolerancia religiosa y la libertad de conciencia.”4
No obstante, los más destacados héroes de las guerras de independencia

en América Latina se mostraron favorables a una mayor libertad en materia
religiosa. Simón Bolívar no incluyó ninguna referencia a la religión en su
proyecto de Constitución de Bolivia de 1826. En su mensaje al Congreso de
este país desde Perú (el 25 de mayo de 1825), decía: “En una constitución
política no debe prescribirse una profesión religiosa, porque según las mejores
doctrinas sobre las leyes fundamentales, éstas son las garantías de los derechos
políticos y civiles, y como la religión no toca a ninguno de estos derechos, es de
naturaleza indefinible en el orden social y pertenece a la moral intelectual.” El
página 72
3 Citado por Nelson, El protestantismo en Centro América, 29.

4 Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, 65, 66.
Libertador añadía que el Estado no podía regir la conciencia de los súbditos, ni

dar el premio y el castigo, porque Dios es el único poder y juez.
Simón Bolívar: “La religión es la ley de la conciencia. Toda ley sobre

ella la anula, porque imponiendo la necesidad del deber, quita el mérito
a la fe, que es la base de la religión. Los preceptos y los dogmas
sagrados son útiles, luminosos, de evidencia metafísica; todos debemos
profesarlos; mas este deber es moral, no político. Por otro lado,
¿cuáles son los derechos del hombre hacia la religión? Estos están en
el cielo; allá el tribunal recompensa el mérito y hace justicia según el
código que ha dictado el Legislador. Siendo todo esto de jurisdicción
divina, me parece a primera vista sacrílego y profano mezclar nuestras
ordenanzas con los mandamientos del Señor. Prescribir, pues, la
religión no toca al legislador.”5
José Artigas, el libertador de Uruguay, dirigiéndose a la Convención

Constitucional de 1813, decía: “Debemos promover la libertad religiosa y civil a
su máxima extensión imaginable.”6 Una posición similar fue adoptada por otros
libertadores, como Francisco de Miranda (1750-1816) en Venezuela; Francisco
Morazán (1792-1842) en América Central; Bernardo O’Higgins (1776-1842) en
Chile; Bernardino Rivadavia (1780-1845), Mariano Moreno (1778-1811) y Manuel
Belgrano (1770-1820) en Argentina; y, Vicente Rocafuerte (1783-1847), patriota
ecuatoriano que vivió en México. Este último admiraba la situación de la libertad
religiosa en Estados Unidos. En 1831 escribió Ensayo sobre tolerancia religiosa, en
el que decía que “una religión dominante es opresiva. Es por eso que los antiguos
cristianos fueron perseguidos.” Para él la separación de la Iglesia y el Estado era
“el genio del siglo.” Según él, los Estados Unidos fueron “la primera nación que
puso en práctica estas sublimes verdades sobre las ventajas de un régimen de
tolerancia.” En su concepto, la presencia del protestantismo en algunos países era
la clave para entender su progreso y libertad: “La luz evangélica como la luz del
sol, penetra, refluye en todas partes, se refleja de mil variados modos en todos
los rangos de la sociedad, aclara los entendimientos, ablanda los corazones y los
predispone a ejecutar con docilidad las leyes: este es el verdadero tributo de la
religión y el servicio más importante que rinde al gobierno.”7
Así, pues, con la aparición del liberalismo en materia política y económica,

se desarrolló paralelamente un anticlericalismo y un espíritu de tolerancia
hacia las minorías religiosas, que favoreció el progreso del protestantismo.
Como presupuesto para un orden social democrático, los liberales tuvieron que
imponer en todo la libertad intelectual, con lo que automáticamente entraron
en conflicto con las fuerzas de la intolerancia filosófica y religiosa. Los liberales
se convirtieron en los promotores directos o indirectos del protestantismo.
Su ideario racionalista y su aspiración a la secularización de la sociedad los
5 Simón Bolívar, Discursos y proclamas (Caracas: Fundación Biblioteca Ayacucho, 2007), 131.
6 Citado por Arnoldo Canclini, La libertad de cultos(Buenos Aires: Asociación Bautista Argentina de
página 73
7 Sobre el pensamiento de Rocafuerte y su admiración de la libertad religiosa en los Estados Unidos, ver
Alejandro Soto Cárdenas, Influencia de la independencia de los Estados Unidos en la constitución de las naciones
latinoamericanas (Washington: Secretaría General, Organización de los Estados Americanos, 1979), 159.
colocó en conflictos con la Iglesia Católica, a la que veían como baluarte de la

sociedad colonial y retrógrada.
Sin embargo, si bien para los liberales el protestantismo era sinónimo de

progreso, no se comprometieron totalmente con él. La libertad de cultos encontró
su lugar en las legislaciones liberales de la época, pero estuvo generalmente
limitada a grupos foráneos a la identidad hispana (europeos, norteamericanos,
africanos o indígenas). Según Jean-Pierre Bastian, “se temía una ideología
ajena y exógena al continente: se presentía que con el protestantismo se daba
una penetración que ya no solamente alcanzaba al comercio y a la democracia
liberal sino también a la identidad propia del latinoamericano. Por eso los
liberales se resistían al protestantismo y esperaban todavía una posible reforma
de la Iglesia Católica.”8
La mayor parte de los gobernantes latinoamericanos del siglo XIX fueron

liberales. Muchos de los patriotas estuvieron identificados con las logias
masónicas europeas, que extendieron su influencia a América y favorecieron
al protestantismo en oposición al catolicismo en razón de su anticlericalismo.
Hombres como Bernardo O’Higgins, Domingo F. Sarmiento (1811-1888) y
Benito Juárez (1806-1872), vieron en el protestantismo a un aliado contra la
ignorancia de sus pueblos y contra el excesivo poder del clero. Esto permitió
al protestantismo un fácil acceso a los círculos más elevados en varios países,
la difusión de la Biblia y la realización de reuniones religiosas. No obstante,
los liberales admiraban al protestantismo pero fuera de América Latina, y
especialmente en los Estados Unidos. Pero, como se indicó, temían por la
identidad latinoamericana en caso de que su penetración fuese masiva. En
Chile, por ejemplo, después de la independencia, se favoreció la libertad
religiosa y se pusieron límites al poder temporal de la Iglesia. Sin embargo,
la política eclesiástica de O’Higgins presuponía la protección de la Iglesia por
parte del Estado, como religión oficial.9
Además, muchos gobiernos latinoamericanos, en los primeros años

de la vida nacional, apelaron a científicos, técnicos, educadores y militares
extranjeros para que les ayudaran en la creación de las nuevas repúblicas,
y muchos de ellos fueron fervientes protestantes. Al entrar en contacto con
el resto del mundo, los líderes de las nuevas naciones tomaron consciencia
del atraso cultural de sus países. Hacía falta lanzar programas de educación
elemental para todo el pueblo. Para ello se pensó en la posibilidad de aprovechar
la experiencia educativa de los países protestantes. Esto permitió a lo largo de
todo el siglo XIX el ingreso a América Latina de docentes protestantes, que
sembraron el continente de escuelas y también con el testimonio evangélico.
página 74

9 John Linch, Las revoluciones latinoamericanas (Barcelona: Seix Barral, 1976), 87.
_ Factores espirituales y religiosos
Durante este período se produjo una cierta desacralización de la vida

religiosa tradicional católica. Como señala Tulio Halperin Donghi, “cautamente
en la Argentina, más decididamente en Uruguay, México, Venezuela y América
Central, el avance del liberalismo había desembocado en la lucha para limitar
el papel de la Iglesia en la vida latinoamericana.”10 Este proceso se verificó por
la actuación deficiente de la pastoral católica, determinada por las condiciones
impuestas por el patronato, por el regalismo y por la decadencia misma de la obra
misionera de las órdenes religiosas. Además, la presencia de una viva devoción
laica, que de alguna manera se expresó de forma independiente respecto de la
autoridad eclesiástica, debilitó la hegemonía religiosa católica. Frustrados por
la religión tradicional, muchos se vieron atraídos a la fe protestante.
Sin embargo, como se señaló, esto no significó el abandono automático del

catolicismo. Las constituciones de los nuevos Estados continuaron asegurando
la protección oficial a la Iglesia Católica Romana. Es cierto que se esperaba
una reforma en ella, en el sentido de una separación entre el poder civil y el
religioso. Como señala Bastian: “La lucha por los derechos liberales quería
restringir el dominio de la Iglesia al dominio religioso, sin pretender todavía
romper su hegemonía religiosa. El protestantismo pudo así penetrar dentro del
marco de la lucha por la conquista de estos derechos, esto es, para establecer
la libertad de conciencia, la libertad de culto, el registro civil, los cementerios
laicos y la escuela laica entre otros derechos, pero no para romper la hegemonía
religiosa de la Iglesia Católica, que se esperaba todavía poder reformar en
particular con la ayuda del clero bajo.”11
El catolicismo, que durante tres siglos había estado íntimamente identificado

y comprometido con la Corona española y el sistema colonial, cayó bajo
sospecha en cuanto a los movimientos emancipadores. Es cierto que muchos
sacerdotes y frailes fueron excelentes patriotas, pero la jerarquía eclesiástica
se mantuvo mayormente fiel al rey de España y fue reaccionaria. Los abusos
del catolicismo colonial a través de la Inquisición, que muchas veces fue más un
tribunal político que religioso, provocó el rechazo de muchos que veían en los
Estados Unidos protestantes, o en la Francia revolucionaria y librepensadora,
el modelo para sus propios países.
La independencia de España y la eliminación de la Inquisición permitieron una

mayor seguridad a los colonos protestantes, que deseaban establecerse en América.
Con la terminación del viejo sistema patronal español, que forzaba el catolicismo en
sus colonias americanas y vigilaba celosamente su ortodoxia con el arma arbitraria
de la Inquisición, el protestantismo pudo hacer no sólo acto de presencia y adorar
conforme a su conciencia, sino también propagar sus convicciones y manera de
entender la fe cristiana. No debe olvidarse que 1781 es la fecha del último auto de
fe en España, en que se quemó viva a una víctima, y que recién en 1816 el Papa
prohibió finalmente el uso de la tortura por parte de la Santa Inquisición en todas
partes. En un contexto así, era difícil que los protestantes quisieran establecerse,
página 75
10 Tulio Halperin Donghi, Historia contemporánea de América Latina (Madrid: Alianza Editorial, 1977), 258.
a menos que se les dieran garantías de tolerancia. Wilton M. Nelson señala: “Con
la independencia desapareció la Inquisición, la cual, por cierto, era una de las
instituciones más odiadas por los patriotas. Así la independencia quitó el mayor
obstáculo para la entrada del protestantismo.”12
CUADRO 2 - Protestantes condenados a muerte por la Inquisición en

Hispanoamérica: Siglos XVI-XVIII.13
SIGLO TOTAL DE CORSARIOS ESPAÑOLES EXTRANJEROS

CONDENADOS
A MUERTE
XVI 18 14 3 1
XVII 9 0 7 2
XVIII 0 0 0 0
LA INMIGRACIÓN PROTESTANTE A AMÉRICA LATINA
Por razones ideológicas o prácticas, muchas de las nuevas naciones abrieron

sus puertas a los protestantes. Como se indicó, algunas concertaron tratados
de "comercio y amistad" con países protestantes, en los cuales había una
cláusula que aseguraba la libertad religiosa para los ciudadanos de los países
en cuestión. Muchos de estos tratados se hicieron con Inglaterra, Alemania y
Estados Unidos. En 1810, Portugal firmó un tratado con Inglaterra que permitió
el establecimiento del protestantismo en Brasil, tratándose al principio sólo de
pequeñas congregaciones de inmigrantes anglosajones y alemanes. El Artículo
XII del tratado concedía a los ingleses libertad religiosa en tierra brasilera,
si bien con tres condiciones: renuncia al proselitismo, renuncia a templos
página 76
12 Nelson, El protestantismo en Centro América, 26.

13 Báez-Camargo, Protestantes enjuiciados por la Inquisición en Iberoamérica.
reconocibles exteriormente, y renuncia a las manifestaciones públicas de su

culto, con lo que éste debía celebrarse de manera privada.14
Con el tiempo, la tolerancia religiosa se fue extendiendo a todos los países

latinoamericanos y llegó a formar parte de su legislación. Estas leyes, muchas
veces, se formularon siguiendo los modelos de los países protestantes,
especialmente la Constitución de los Estados Unidos (1787). Con estas nuevas
legislaciones comenzaron a llegar algunos inmigrantes protestantes europeos,
si bien en contingentes no tan numerosos como los que fueron a las colonias
de Norteamérica. De este modo, comenzaron a levantarse los primeros templos
y a constituirse las primeras iglesias en el continente.
Sin embargo, por tratarse de grupos cerrados, con su propio idioma y

pertenecientes a iglesias muy tradicionales y establecidas, carecieron de celo
misionero y evangelizador. En muchos casos, el proselitismo estaba prohibido
y la legislación contemplaba el ejercicio del culto sólo dentro de la comunidad
inmigratoria y exclusivamente en su idioma. Muchos, también, abandonaron su
fe simplemente por conveniencia o por carecer de un fundamento firme. Los
primeros protestantes en establecerse en Colombia fueron inmigrantes, en su
mayoría anglosajones y africanos de cultura inglesa, que arribaron a las islas
de San Andrés, Providencia y Santa Catalina, desde el siglo XVII en adelante.
Estas islas quedaron bajo la jurisdicción del Vicariato de Santa Fe a partir
de 1803, y así pasaron a formar parte de la Actual República de Colombia.15
La mayor parte de sus habitantes de habla inglesa integraron la comunidad
bautista.
Francisco Ordóñez: “Llegaron en los buques mercantes, como

procedentes de diversas partes del mundo, por la vía de Jamaica.
Vinieron luego otros de los Estados Unidos, que fueron los que dieron a
los isleños la lengua inglesa y la religión protestante. Como los primeros
colonizadores llevaron para sus trabajos agrícolas y de pesca de tortugas
numerosos africanos, muy pronto vino a predominar en el archipiélago
la raza de color, hasta el punto que se considera que alcanza a un 90
por ciento.”16
Los países que recibieron los mayores contingentes de inmigrantes fueron

Brasil y Argentina. Entre los inmigrantes protestantes que arribaron, los más
numerosos fueron los anglicanos ingleses y los luteranos alemanes.
14 Robert L. McIntire, Portrait of Half a Century: Fifty Years of Presbyterianism in Brazil (1859-1910), Sondeos
46 (Cuernavaca: CIDOC, 1969), 3, 4.Ver también José Carlos Rodrigues, Religiões acathólicas no Brasil, 2da
ed. (Río de Janeiro: Jornal do Comércio, 1904), 104-107.
página 77
15 Justo L. González, Historia de las misiones (Buenos Aires: La Aurora, 1970), 367.
16 Francisco Ordóñez, Historia del cristianismo evangélico en Colombia (Cali: Alianza Cristiana y
Misionera, n.f.), 14.
CUADRO 3 - Distribución de la población total de América Latina

según la diversidad de cultos: 1804.17
CATÓLICOS ROMANOS 22.486.000
AMÉRICA ESPAÑOLA CONTINENTAL 15.985.000
Blancos 2.937.000
Indígenas 7.530.000
Razas de mezcla y africanos 5.518.000
AMÉRICA PORTUGUESA 4.000.000
Estados Unidos, Bajo Canadá y Guayana Francesa 537.000
Haití, Cuba, Puerto Rico y Antillas Francesas 1.964.000
22.486.000
PROTESTANTES 11.636.000
Estados Unidos 10.295.000
Canadá inglés, Nueva Escocia y Labrador 260.000
Guayanas Inglesa y Holandesa 220.000
Antillas inglesas 777.000
Antillas holandesa y danesa 84.000
11.636.000
INDÍGENAS INDEPENDIENTES: no cristianos 820.000
TOTAL 34.942.000
página 78
17 Alejandro Von Humboldt, Ensayo político sobre la Nueva España (México: Editorial Nacional, 1959), 65, 66.
_ Anglicanos ingleses
En casi todos los puertos latinoamericanos era posible encontrar

comerciantes, soldados, diplomáticos y marineros británicos. Por tratarse de la
nación que dominó el comercio ultramarino durante el siglo XIX y el principal
socio comercial de las jóvenes repúblicas latinoamericanas, los súbditos
de Gran Bretaña aprovecharon la nueva libertad comercial producida por la
independencia para vender legalmente lo que antes habían contrabandeado. A
fin de proveer para el cuidado espiritual de los súbditos británicos de confesión
anglicana, se constituyeron capellanías consulares en varias ciudades de
América Latina. Contaban con ayuda estatal y dependían del obispo anglicano
de Londres.18 Los anglicanos fueron el primer cuerpo protestante que logró
establecerse en América Latina.19
Brasil. A comienzos del siglo XIX, se organizó en Brasil una congregación

anglicana para los miembros de la colectividad anglosajona que vivían en
ese país. Gracias al tratado anglo-portugués de 1810, los súbditos británicos
pudieron construir sus propios templos en tierras portuguesas. Pero no
debían tener ningún parecido con un edificio eclesiástico. Como se indicó, las
actividades misioneras estaban prohibidas en relación con la población local. El
primer capellán británico, el pastor Crane, llegó a Río en 1816 para servir a una
pequeña congregación de residentes ingleses.20 Esta fue la primera comunidad
protestante de América Latina en el siglo XIX. La construcción del templo
anglicano en Río de Janeiro comenzó en 1819, y fue el primer lugar de culto
no católico que se construyó en el continente latinoamericano.21 Con el tiempo,
el gobierno británico retiró su ayuda y los capellanes fueron sostenidos por los
residentes. Con el advenimiento de la independencia de Portugal, en 1822,
Pedro I se consideró heredero del trono portugués y se instaló como el primer
emperador de la nueva nación. Bajo su gobierno se promulgó la Constitución
de 1824 (que estuvo en vigencia hasta 1889), que garantizó plena libertad
religiosa si bien la Iglesia Católica continuó siendo la religión del Estado. Se le
permitió a otros credos adorar en edificios que exteriormente no se parecieran
a un templo, se prohibió la persecución religiosa y se concedieron derechos
políticos a los no católicos. Si bien los anglicanos permanecieron como una
comunidad cerrada a toda relación evangelizadora con la comunidad, la
influencia de algunos protestantes extranjeros se ve en la impresión que la
piedad de una familia inglesa causó sobre el joven José Manoel da Conceição
(1822-1873), sacerdote liberal y francmasón, quien llegaría a ser el primer
pastor protestante (presbiteriano) brasilero. Probablemente éste no fue un caso
aislado o único.22
18 Kenneth S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 7 vols. (Grand Rapids: Zondervan,
1970), 5:105.
19 Juan A. Mackay, El otro Cristo español (México: Casa Unida de Publicaciones, 1952), 232.
20 Asa R. Crabtree, Historia dos baptistas do Brasil, 2 vols. (Río de Janeiro: Casa Publicadora Baptista,
1937), 1:29.
página 79
21 Erasmo Braga y Kenneth G. Grubb, The Republic of Brazil: A Survey of the Religious Situation (Londres:
World Dominion Press, 1932), 50.
22 McIntire, Portrait of Half a Century, 94.
Argentina. Los anglicanos celebraron su primer culto en Buenos Aires

en 1824, y fueron los primeros en recibir aprobación oficial en la naciente
república. En 1825, a raíz del reconocimiento de la independencia de las
antiguas colonias españolas en América por el ministro inglés Jorge Canning
(1770-1827), uno de los promotores del libre cambio, y del primer tratado
de amistad y comercio que la Argentina firmara con un país extranjero, se
garantizó la libertad de conciencia y culto a los súbditos de la Corona inglesa.
Como resultado, se construyó el primer lugar de culto protestante en Buenos
Aires, que fue inaugurado en ese año. El primer edificio levantado como templo
se comenzó a construir en 1830 y se dedicó al año siguiente.23
Jorge Canning fue uno de los estadistas ingleses más notables, particularmente
por su política exterior de no intervención y patrocinio, especialmente a favor de
los movimientos nacionales y liberales en Europa y América. Hombre de gran
elocuencia, se lo recuerda por un famoso discurso presentado en diciembre de
1826, en el que afirmaba haber sido él quien tomó la iniciativa en reconocer la
independencia de las colonias españolas emancipadas de América del Sur en
1823. Decía él: “Resolví que, si Francia tenía a España, no debía ser España
con las Indias. Reconocí la existencia del Nuevo Mundo para compensar el
balance del Viejo.” En un sentido, las repúblicas latinoamericanas le deben a
este político inglés su existencia política. A él se debe también la disolución de
la Santa Alianza, la introducción del liberalismo en la diplomacia europea y el
desarrollo de la doctrina de la nacionalidad.24
El primer pastor anglicano residente en Argentina, Juan Armstrong, se

radicó en Buenos Aires en 1825. Venía procedente de Honduras Británicas y
era enviado por la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. Sirvió como capellán
de la colectividad británica hasta 1845, cuando se trasladó a Montevideo,
quedando su hijo en su lugar. Los anglicanos gozaron de la simpatía del pueblo
y las autoridades, en razón de que no se propusieron la evangelización de los
católicos. Su labor misionera se orientó más hacia los indígenas, la fundación
de escuelas y el servicio a la comunidad británica.
Una de las figuras sobresalientes de la obra de la Iglesia Anglicana en

Argentina es la del obispo Waite H. Stirling, el primer obispo anglicano de
Sudamérica. En 1860 fue ordenado al sacerdocio con la esperanza de que
pudiera continuar con la obra comenzada por Allen Gardiner (ver más adelante).
En 1869 fue designado como obispo de las Islas Malvinas (Falkland Islands)
y sirvió allí hasta 1900.25 Después de un intervalo de dos años fue sucedido
por Eduardo F. Every (obispo desde 1902 a 1910), quien desde 1910 pasó a
ser obispo de la diócesis de Argentina y del este de América del Sur. El centro
de toda la obra anglicana en estos años fue la pro-catedral de San Juan, en
Buenos Aires.26
23 Daniel P. Monti, Presencia del protestantismo en el Río de la Plata durante el siglo XIX (Buenos Aires: La
Aurora, 1969), 63, 64. Cf. Webster E. Browning, The River Plate Republics: A Survey of the Religious, Economic
and Social Conditions of Argentina, Paraguay and Uruguay (Londres: World Dominion Press, 1928), 55.
24 Encyclopaedia Britannica, s.v. “Canning, George,”por Elizatbeth F. Malcolm-Smith.
página 80
25 Arnoldo Canclini, Waite H. Stirling: el centinela de Dios en Ushuaia (Buenos Aires: Ediciones
Marymar, 1980).
26 Browning, The River Plate Republics, 55, 56.
Uruguay. La Constitución de 1830 declaraba que la religión católica era

la oficial del Estado, pero no prohibía el ejercicio de otros cultos ni concedía
una protección estatal explícita a la Iglesia Católica. Existía un alto grado de
tolerancia religiosa, sorprendente para las circunstancias de la época.27 Esto
permitió que en 1840, los cónsules de Estados Unidos, Gran Bretaña y Suecia
solicitaran al gobierno uruguayo autorización para levantar un templo y una
escuela protestantes. El vicario apostólico Dámaso A. Larrañaga (1771-1848)
fue consultado por el gobierno y planteó objeciones, pero finalmente se autorizó
la construcción, que fue iniciada en 1844. Quien subvencionó el proyecto fue
Samuel F. Lafone (1805-1871), un magnate local anglicano vinculado a la
Sociedad Bíblica Británica y Extranjera.
Cuando Lafone hizo repartir Biblias entre escolares estalló la “cuestión de

las Biblias,” atizada por el jesuita Ramón Cabré y el provisor Lorenzo Fernández.
A esta “cuestión” le había venido a aumentar combustible el papa Gregorio XVI
con su bula de 1836, en la que condenaba a las sociedades bíblicas y prohibía
la lectura del texto bíblico en lengua vernácula. A pesar del apoyo del ministro
Melchor Pacheco y Obes (1809-1857) a Lafone, la agitación católica acabó
llevando a una quema de Biblias, que resultó ser el acto anti-protestante más
violento en la historia de Uruguay.28
Perú. Durante todo el siglo XIX y hasta 1888, la historia del protestantismo
en el Perú se limita al establecimiento de comunidades de inmigrantes
protestantes y a empresas misioneras que no pudieron permanecer en el país.
Esto es cierto de los anglicanos que organizaron la primera iglesia protestante
en esta república en 1849. Para cumplir con las leyes, se le dio el título oficial
de “Sociedad Anglo-Americana de Instrucción Primaria y Debates.”29
La Sociedad Misionera Sudamericana estableció obra entre las personas

de habla inglesa en el Callao en 1864. Pronto esta obra se extendió a las
personas de habla castellana, especialmente a través de una escuela que
funcionaba junto a ella. La consecuencia de esto fue una controversia en la
que la jerarquía católica romana trató de aplastar a la naciente iglesia. Esto
ganó para los protestantes la simpatía y atención de los liberales. A pesar de la
oposición, la misión continuó y pronto se estableció en las islas Chinchas, Tacna
y Arica. En todos estos centros se trabajaba con personas de habla inglesa y
se alcanzaba a los peruanos sólo indirectamente a través de la escuela y el
contacto personal. La obra de la Sociedad Misionera Sudamericana en el Perú
fue clausurada en 1877.30
Chile. Los anglicanos eran numerosos en la zona de Valparaíso, ya que

desde su puerto operaba la escuadra británica del Pacífico. Su primer culto—
quizás el primer culto protestante en el país—se celebró en una casa particular
27 J. Lloyd Mecham, Church and State in Latin America: A History of Political-Ecclesiastical Relations, ed.
rev. (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1966), 252.
28 Alberto Methol Ferré, “Las corrientes religiosas,” Nuestra Tierra 35 (1969): 32, 33.
29 Tomás S. Goslin, Los evangélicos en la América Latina: siglo XIX, los comienzos (Buenos Aires: La Aurora,
página 81
1956), 60, 61; Wenceslao O. Bahamonde, The Establishment of Evangelical Christianity in Peru: 1882-1900
(Hartford, Connecticut: tesis doctoral en Hartford Seminary Foundation, 1952), 58-61.
30 Ibid., 62-80.
en 1837.31 El primer capellán, Juan Rowlandson, llegó en ese año como profesor
privado. Los cultos gozaron de tan buena asistencia que en 1838 se levantó
un salón para tal fin. Los problemas con las autoridades sólo surgieron cuando
algunas chilenas casadas con ingleses quisieron participar de los cultos, lo que
el gobierno prohibió.
Bajo la creciente influencia liberal durante la segunda presidencia de

Manuel Montt (1809-1880), gran promotor de la inmigración, los anglicanos
de Valparaíso pudieron comprar un inmueble y en 1858 consagraron el templo
de San Pedro. Mientras el gobierno británico financió capellanes-cónsules
(hasta 1875), fue aumentando el número de los capellanes ingleses, con
ayuda de la Sociedad Misionera Sudamericana de Londres. Esto contribuyó
a deshacer el prejuicio contra los protestantes entre la población.32De todos
modos, en términos generales, la Iglesia Anglicana se limitó a ministrar a las
necesidades religiosas de los inmigrantes en idioma inglés e hizo muy poco
trabajo misionero.
Waldo Luis Villalpando: “Para los inmigrantes la religión es un factor

más, dentro de un complejo dramático de asimilación a las costumbres
de otro país y de supervivencia del individuo y de la comunidad toda.
Esto implica que los primeros miembros de las iglesias de inmigración
llevan sobre sí la carga propia de todo inmigrante. Además se trata
de inmigrantes europeos y no norteamericanos.… Los evangélicos
europeos presentaban tres reacciones negativas: (1) Una necesidad de
autoafirmarse y tomar conciencia de su superioridad frente a la cultura
nacional. (2) Reacción contra el pluralismo y modo de encarar la misión
de las iglesias estadounidenses a las que acusan de falta de madurez, de
tradición, de erudición, así como una amenaza a su identidad nacional.
(3) Un cierto ‘complejo de inferioridad’ del expatriado. El inmigrante se
siente como ‘echado’ de su propio país y ello implica en alguna medida
llevar consigo una frustración, que se manifiesta en el deseo de triunfar
económicamente en el nuevo país o bien de volver a su nación de
origen ‘para tomarse la revancha.’ Todo ello ocasiona que estos grupos
protestantes se formen alrededor del fenómeno inmigratorio, y que la
religión se presente ante sus ojos como una expresión o confirmación
de su cultura de origen.”33
Venezuela. En 1834 se construyó la primera capilla anglicana en Caracas,

con un cementerio adjunto. La obra fue promovida por el cónsul británico,
Roberto Kerr Porter. El 18 de febrero, el Congreso adoptó un decreto sobre
la libertad de cultos, basándose en la Constitución, pero esto no terminó con
el monopolio católico romano. En realidad, Venezuela fue uno de los países
donde el testimonio evangélico llegó más tarde.
31 Ignacio Vergara, El protestantismo en Chile (Santiago de Chile: Editorial del Pacífico, 1962), 25.
página 82
32 Prien, Historia del cristianismo en América Latina, 437, 438.

33 Waldo Luis Villalpando, ed., Las iglesias del trasplante: protestantismo de inmigración en la
Argentina(Buenos Aires: Centro de Estudios Cristianos, 1970), 16, 17.
América Central. Hacia 1848, el capitán inglés Guillermo Le Lacheur, que

había llegado a Costa Rica en 1843 para iniciar el comercio del café, consiguió
permiso del gobierno para celebrar cultos públicos protestantes. Durante 17
años estas reuniones se celebraron en casas particulares. En 1865 fue erigida
la primera capilla, que fue apodada The Iron Church, porque era una estructura
prefabricada hecha de hierro. Sus piezas fueron traídas a Costa Rica en los
barcos de Le Lacheur. El verdadero nombre de la congregación era Iglesia
del Buen Pastor. Este templo fue el primer lugar de culto protestante en las
repúblicas centroamericanas (fuera de Belice).34
Hasta 1869 la congregación careció de un pastor y los cultos estuvieron
a cargo de laicos. El primer pastor fue Ricardo Brealey, un médico piadoso. A
veces oficiaba en los cultos el cónsul inglés. También hizo lo propio Ricardo
Farrer, el constructor del primer ferrocarril en Costa Rica.35 Los primeros
pastores fueron congregacionalistas y metodistas, de allí que la iglesia tuviese
un carácter interdenominacional. Pero con el correr del tiempo, la congregación
se fue tornando cada vez más anglicana, hasta que en 1896 quedó incorporada
a la diócesis de Belice.
_ Presbiterianos escoceses
Los presbiterianos escoceses constituían el núcleo mayoritario de la
colectividad británica residente en Buenos Aires, y proporcionaron el primer
contingente de colonos que se estableció en el país en 1825, en la colonia
de Santa Catalina de Monte Grande, a pocos kilómetros de la ciudad capital.
El entonces ministro de gobierno y futuro primer presidente de la república,
Bernardino Rivadavia (1780-1845), había convenido con los hermanos Juan y
Guillermo Parish Robertson la contratación de un grupo de colonos escoceses
para esa colonia agrícola. En 1826, a pedido de los colonos, fue ordenado y
enviado por la iglesia presbiteriana de Glasgow un pastor, Guillermo Brown,
que atendió una escuela y la iglesia de la colonia.36
En 1828, las luchas entre los generales Lavalle y Dorrego azotaron la
zona, la colonia fue asaltada y muertos algunos de sus miembros. Brown y
algunos colonos se trasladaron a Buenos Aires, donde se organizó la Iglesia
Presbiteriana Escocesa de San Andrés (en 1829). El primer templo de esta
congregación fue inaugurado en abril de 1835.37 Bajo el pastorado de Santiago
Smith, sucesor de Brown, y que ministró hasta 1883, la iglesia creció y se
expandió, alcanzando varias regiones rurales.38
Digno de mención es también el testimonio del escocés Roberto Haldane,
quien en 1831 compró una finca sobre el río Fucha en Bogotá para él y para
otros inmigrantes escoceses. Más tarde (1837), Haldane se estableció en la
hacienda Palmar. En 1857, un viajero presbiteriano daba testimonio de las
34 Nelson, El protestantismo en Centro América, 33, 34.

35 Ibid., 63.
36 James Dodds, Records of the Scottish Settlers in the River Plate and their Churches (Buenos Aires: Grant &
página 83
Sylvester, 1897), 6, 7, 136, 176, 185-204.

37 Monti, Presencia del protestantismo, 66, 67.
38 Dodds, Records of the Scottish Settlers in the River Plate and their Churches, 112-116.
convicciones evangélicas de Haldane, a quien el arzobispo Mosquera llamaba

“el obispo de Guaduas” por su influencia en la comunidad. Según Guillermo
Leay, en 1869, Haldane cumplió un papel significativo en la colonización de
la región de Guaduas, y también “instruye no solamente en las artes de la
industria y la civilización, sino mejor aun, en el cristianismo protestante.”39
_ Bautistas galeses
En 1865, mientras en Gales se vivía un intenso avivamiento espiritual,

llegaron a la Argentina los primeros contingentes de colonos galeses, que
se establecieron en la desolada meseta patagónica. Según Daniel P. Monti,
la de los galeses “ha sido una de las más grandes aventuras realizada
espontáneamente por protestantes en el Plata.”40 La mayor parte de los colonos
eran congregacionalistas, algunos eran metodistas o pertenecían a la Iglesia
de Inglaterra.41 Los bautistas fueron los mejor organizados, y estaban bajo el
liderazgo del pastor Roberto Williams, un viudo que había llegado con su hijo.42
Las duras condiciones de vida en las inhóspitas y desoladas regiones del valle
del río Chubut, donde los colonos se radicaron, desalentaron a muchos de ellos
a los pocos meses de haber arribado a la Patagonia. Incapaz de adaptarse a
estas dificultades, Williams dejó el país junto con varios otros dos años más
tarde, pero su hijo permaneció en Chubut. La iglesia de Williams fue la primera
congregación bautista que funcionó en Argentina.43
Años más tarde, en 1877, la congregación se reorganizó bajo el liderazgo

de un distinguido pastor, William C. Rhys. Este grupo construyó la primera
capilla bautista en Gaiman, provincia del Chubut. Sin embargo, el progreso de
esta comunidad se vio limitado por las contingencias que sufrieron los colonos
galeses. Muchos de ellos se trasladaron del asentamiento original en procura
de mejores tierras. Finalmente, una gran inundación en 1899 destruyó la capilla
y dispersó la congregación. No obstante, algunos de ellos continuaron con sus
prácticas bautistas por muchos años.44
Los galeses manifestaron una gran preocupación por la educación en

general. Fundaron escuelas y desarrollaron de toda manera posible la vida
cultural de los integrantes de las colonias.45 Escuelas dominicales, reuniones
literarias, discusiones de temas religiosos, bibliotecas y librerías eran parte
integral de la vida en las aldeas galesas.46 Sin embargo, no hay testimonio de
39 Citado en Juana Burford de Bucana, La iglesia evangélica en Colombia: una historia (Bogotá: Asociación
Pro-Cruzada Mundial, 1995), 43, 44.
40 Monti, Presencia del protestantismo, 161. Sobre la colonización galesa en Argentina, ver Ibid., 161-179.
41 Ibid., 165. Ver también Abraham Matthews, Crónica de la colonia galesa de la Patagonia, trad. por F. E.
Roberts (Buenos Aires: Raigal, 1954).
42 Arnoldo Canclini, Los bautistas en marcha (Buenos Aires: Junta Bautista de Publicaciones, 1959), 11.
43 Ibid.
44 Arnoldo Canclini, “¡Cien años de historia bautista!” El Expositor Bautista 78 (julio-agosto 1981): 50.
página 84
45 Ver Oscar A. Toledo, “La colonia galesa del Chubut,” Documentos para la historia integral argentina 18,
El país de los argentinos 210 (Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1981), 48, 49.
46 Ibid., 60, 61.
alguna actividad orientada a la formación teológica del liderazgo eclesiástico, a

pesar de que los pastores de la colonia habían recibido algún tipo de formación
en entidades educativas en Gales. Tampoco hay indicios de testimonio cristiano
a otras personas fuera de la comunidad de colonos.
_ Valdenses italianos
En 1857 llegaron a Uruguay los primeros grupos de colonos valdenses

italianos.47 Con el apoyo del pastor de la legación británica en Montevideo,
Federico S. Pendleton, lograron asegurarse la adjudicación de tierras para
colonizar. Al principio tuvieron que enfrentar muchas dificultades, pero lograron
establecer una colonia valdense en Rosario Oriental (Departamento de Colonia).
Esta colonia llegó a tener su iglesia, su pastor, su escuela y un maestro de
origen europeo. El primer pastor valdense en Uruguay fue Miguel Morel (1819-
1882), gran propulsor de la inmigración. Llegó a Colonia en 1860 y de inmediato
organizó la iglesia. Morel tuvo dificultades y finalmente se retiró en 1869. En 1877
llegó a la colonia quien habría de ser su líder más destacado, el pastor Daniel
Armando Ugón. Con él, la iglesia valdense entró en su período de organización y
vida activa. Se abrieron escuelas, se ayudó a otros colonos valdenses a construir
sus templos, se llevaron a cabo obras de desarrollo y se promovió la inmigración
de otros grupos y fundación de nuevas colonias.48 Pendleton veía ya desde 1858
“que la mano de Dios es la que dirige esta obra; y la evangelización de este
desdichado país ha de ser hecha por los valdenses.”49 Sin embargo, como ocurrió
con la mayoría de las iglesias de trasplante, la vida de estas comunidades quedó
limitada a llenar las necesidades de la comunidad étnica.
_ Luteranos alemanes
Brasil. Fuera de la Iglesia Anglicana de Río de Janeiro, la Iglesia Evangélica

de Confesión Luterana en Brasil, de Nueva Friburgo (en el estado de Río de
Janeiro), es la comunidad protestante más antigua de América Latina con una
existencia ininterrumpida. Los inmigrantes suizos llegaron en 1820 y la mayoría
eran protestantes. En 1824 llegó a Brasil un contingente de inmigrantes alemanes
luteranos, con el pastor Federico O. Sauerbronn. La mayor parte de los 334
inmigrantes era de confesión luterana, y obtuvieron permiso para desarrollar
su culto y edificar templos. Su venida a América contó con el patrocinio de la
Corona Imperial que por entonces gobernaba Brasil, que les concedió tierras,
especialmente en los estados del sur. Esta política obedecía a la necesidad de
suplantar la mano de obra de los esclavos, cuyo comercio era cada vez más
difícil, por una mano de obra más especializada y eficiente.50
47 Ver especialmente Ernesto Tron, Historia de la iglesia de Colonia Valdense desde la fundación de la
Colonia del Rosario Oriental hasta el día de hoy (Montevideo: Imprenta “El Siglo Ilustrado,” 1928); Boletín de
la Sociedad Sudamericana de Historia Valdense n. 25 (1959); y Monti, Presencia del protestantismo, 179-192.
página 85
48 Ibid., 184-188.
49 Ibid., 10.
Si bien los colonos vinieron movidos por motivos puramente económicos,

sus creencias estaban vivas y pocos abandonaron su fe para dejarse absorber
por la religión de la mayoría. El medio social hostil, que desconocía el principio
de la tolerancia religiosa, y las disposiciones discriminatorias de la legislación
vigente, tendían a aislar a estos grupos de tal manera que su fe evangélica se
levantó como símbolo de su identidad étnica y de su dignidad humana. Para 1827
ya había cinco parroquias, que se multiplicaron más todavía después de 1847
con nuevos contingentes inmigratorios. Los luteranos alemanes construyeron
su templo en 1837, y desarrollaron florecientes colonias agrícolas en el sur de
Brasil (en Río Grande do Sul). Su crecimiento constante se debió en buena
medida al interés del propio gobierno imperial por favorecer la inmigración
europea. En 1855 el nuevo primer ministro declaró su interés especial en
promover la inmigración desde países protestantes, ya que consideraba que
éstos eran los más “evolucionados.” Para ello, señaló, era necesario fomentar
la libertad religiosa.51 En 1864, los luteranos ya tenían 61 iglesias, muchas de
ellas dirigidas por laicos. El primer ensayo de organización sinodal tuvo una vida
efímera (1868-1875). Pero en 1886, a iniciativas de un pastor de la comunidad
de San Leopoldo, Wilhelm Rotermund, se creó el Sínodo Riograndense. A éste
siguieron otros sínodos regionales, hasta que recién en 1968 se pudo crear una
iglesia centralizada, dividida en cuatro regiones (provincias eclesiásticas).52
Venezuela. En 1834 un grupo de ciento ochenta familias (con 374

personas) llegó de Baden (Alemania), y se radicó en las montañas situadas
al norte del Estado de Aragua. Esta colonia había emigrado a Venezuela bajo
el patrocinio del marqués Manuel F. Tovar y Ponte (1803-1866), quien había
recibido la sugerencia del distinguido militar y geógrafo italiano Agustín Codazzi
(1793-1858). El grupo estableció la Colonia Tovar en una región montañosa
apartada en la sierra de Venezuela, a unos 1.900 metros de altura. Esta colonia
permaneció allí por más de medio siglo sin mayor contacto con el pueblo criollo.
Entre ellos había muchos luteranos.53
Waldo Luis Villalpando: “Christian Lalive d’Epinay define socioló-

gicamente a las iglesias de inmigración como ‘confesión protestante que
sirve de ideología religiosa a un grupo de inmigrantes, y que cumple
una función socio-cultural que fundamenta su “etnia”.’ A la luz de esta
definición, la iglesia tiene un papel preponderante en el logro de la
identidad del inmigrante. Se define alrededor de grupos étnicos y el
mantenimiento de su cultura. En consecuencia su teología concuerda con
estos criterios dados por la realidad previa, definiendo y caracterizando
a la iglesia como un círculo separado del país. Si aceptamos esta
hipótesis hallaremos los siguientes corolarios: (1) La función de la iglesia
es la preservación de la ‘etnia.’… La iglesia tiende a transformarse en
un centro que preserva al inmigrante de un medio hostil o por lo menos
no accesible.… (2) Tendencia a crear una especie de subcultura, cuyo
51 Émile G. Leonard, O protestantismo brasileiro: estudo de eclesiología e história social (São Paulo: ASTE,
página 86
1963), 48.
53 Sinclair, “El protestantismo en Colombia y Venezuela,” 507, 508.
indicador más evidente es el idioma.… Se combina una cierta pasividad

frente al medio secular, con una comprensión paralela de la iglesia
como refugio y en algunos casos como único lugar en que se proyecta
la vida social del entrevistado (inmigrante).… (3) Tendencia a importar
junto con la fe, una ideología, o sea una interpretación que permita al
hombre ubicarse en el mundo. Es preciso acudir a alguna comprensión
secular del nuevo mundo que lo autosustente preparándole de algún
modo racional para su lucha inmediata.”54
Chile. Hubo alemanes en Chile desde comienzos del siglo XIX. Comerciantes,
artesanos, profesionales y militares fueron poco a poco conformando una
comunidad alemana en Valparaíso, ya existente para 1822. Estos evangélicos
alemanes se pusieron en contacto con los ingleses para organizar en 1825 el
primer cementerio protestante en Chile. Los primeros inmigrantes luteranos
alemanes parecen haber llegado a Chile en 1846. Poco más tarde, el gobierno
chileno ofreció oportunidades de colonización a familias alemanas liberales
que habían huido de Alemania por los conflictos provocados por la Revolución
de 1848. Asì, pues, comenzó en gran escala la inmigración alemana en Chile,
a partir de 1850. Estos inmigrantes, muchos de ellos gente educada y con
recursos, se establecieron en Valdivia, Puerto Montt y Santiago, mientras que
los agricultores en su mayoría fueron a parar a la actual provincia de Llanquihue,
al sur, que colonizaron.
La segunda oleada de inmigrantes alemanes llegó después de 1870 y

ocupó la “frontera” del país, es decir, su objetivo era que colonizaran el territorio
en contacto con los grupos indígenas araucanos y temucos al sur el río Bío-
Bío. Fue allí donde surgieron las primeras comunidades más importantes de
luteranos alemanes en Chile. Estos colonos se limitaron a la atención de las
necesidades espirituales de su propia comunidad, especialmente la educación
de sus hijos. Algo similar ha ocurrido con otros inmigrantes luteranos de
origen escandinavo, húngaro y báltico, que arribaron en años posteriores.55 En
1863, los luteranos, bajo la dirección de R. A. Philippi, fundaron comunidades
evangélicas en Osorno y Puerto Montt, que se asociaron para la atención
pastoral. En Valparaíso, tras la llegada de un pastor alemán (Oscar Fiedler),
se organizó una iglesia en 1867. Pero no se dispuso de los medios necesarios
para la construcción de un templo propio ni el sostén pastoral, por lo que en
1879 la iglesia se disolvió. Para los colonos era más importante la escuela que
la iglesia. En 1885 se organizó una comunidad en Valdivia. En 1886 se fundó
una iglesia evangélica alemana en Santiago, presidida por R. A. Philippi. Más
tarde se volvió a fundar la comunidad de Valparaíso (en 1889).56
Hacia fines del siglo XIX ya había varias congregaciones evangélicas

alemanas en Chile, pero sin mayor cohesión entre ellas. En 1893, con motivo
de la colocación de la piedra fundamental del templo de Valdivia, se impulsó
la creación de una junta de eclesiásticos y líderes. Después de varios intentos
página 87
54 Villalpando, ed., Las iglesias del trasplante, 17, 18.

55 Prien, Historia del cristianismo en América Latina, 724.
56 Ibid., 750, 751.
fallidos, por fin en 1905 se celebró un pre-sínodo y al año siguiente se fundó el

Sínodo Evangélico Alemán de Chile (Deutsche Evangelische Chile-Synode).57
América Central. Hacia mediados del siglo XIX llegaron algunos inmigrantes
protestantes, especialmente británicos y alemanes. Las condiciones políticas
en Europa, producidas por la Revolución de 1848, motivaron que algunos
alemanes miraran a Costa Rica como lugar de refugio.58 Más tarde, en el
mismo siglo, llegaron inmigrantes suizos.59 La presencia de estos extranjeros
provocó oposición. Dos alemanes que visitaron Costa Rica entre 1852 y 1853,
observaron: “El pueblo honra a veces a los protestantes con el mote injurioso
de ‘machos’ (mulos) porque los considera, respecto a sus creencias religiosas,
como animales. Por lo demás no existe en la sociedad ninguna repugnancia
contra los protestantes. Pero un disidente, que quiere casarse con una hija
del país, tiene que hacerse católico, es bautizado de nuevo y rociado, para
despojarlo de toda herejía, con una cantidad considerable de agua bendita.”60
A pesar de la oposición, para 1864 había 284 protestantes en Costa Rica,

cuya población total en ese momento era de 120.499 habitantes. Muy pocos,
sin embargo, parecían comprometidos con su fe. “Varios alemanes, a quienes el
cura no había querido casar por ser protestantes, con hijas del país, se hicieron
católicos en secreto. El Dr. S. lo hizo públicamente y con marcada ostentación.
Se dice que se paraba descalzo y vestido con una camisa gris de penitente en
el portal de la catedral de Cartago. El muy digno clero lo roció con agua bendita
y lo incensó fuertemente para quitarle todo olor de herejía.”61
Argentina. Se puede dividir la historia de la inmigración de los luteranos

alemanes a la Argentina durante el siglo XIX en dos períodos. El primero va
de comienzos del siglo hasta 1857, y puede ser calificado como un período
de arraigo. En esta época llegaron al Río de la Plata numerosos inmigrantes
alemanes por motivos comerciales y profesionales. En 1825 el gobierno de
la provincia de Buenos Aires contrató con algunos agentes de Alemania para
traer inmigrantes al país.62 Al principio, los pocos alemanes que había se
congregaban con los anglicanos, pero alrededor de la tercera década del siglo
procuraron independizarse. Finalmente, en 1843 se fundó la Congregación
Alemana de Buenos Aires, en la que era fundamental la identificación entre fe
y cultura. Inmediatamente se fundaron escuelas para el mantenimiento de la
substancia étnico-religiosa de los hijos de los miembros de la colectividad. En
1845 la Iglesia Evangélica Alemana de Buenos Aires obtuvo su afiliación a la
Iglesia Evangélica de Prusia. En 1853 esta comunidad inauguró su templo en la
calle Esmeralda 162, donde todavía adora. El proselitismo estaba simplemente
57 Ibid., 752.
58 Luis F. González, La historia de la influencia extranjera en el desenvolvimiento educacional y científico de
Costa Rica (San José: Imprenta Nacional, 1921), 85.
59 Ibid., 293-309.
60 Citado en Moritz Wagner y Karl Scherzer, La república de Costa Rica en Centro América (San José:
Imprenta Lehmann, 1944), 139.
página 88
61 Ibid., 119.
62 Juan A. Alsina, La inmigración europea en la República Argentina (Buenos Aires: Imprenta Calle México,
1898), 31, 32.
prohibido; pero tampoco nadie se lo propuso. La actividad pastoral estaba

encaminada al mantenimiento de la herencia religiosa y sociocultural.
El segundo período va de 1857 a 1899, y puede ser calificado como un

período de consolidación. En 1857 se fundó una comunidad en Esperanza
(provincia de Santa Fe), la primera comunidad rural de colonos alemanes en el
Río de la Plata. Pronto se fueron gestando otros grupos en diversas localidades
de esta misma provincia de Santa Fe: Roldán (1870), San Jerónimo (1871),
Carcarañá (1873), Progreso (1887), Humboldt (1888), Rosario (1894), Santo
Domingo (1895), Baradero (1896), Colonia Belgrano (1899). En los mismos
años se organizaron iglesias en las provincias de Entre Ríos (Villa Urquiza,
1886; San Antonio, 1888; General Alvear, 1891; Lucas González, 1901; y
General Ramírez, 1910) y Misiones (Colonia Eldorado, 1923-1925). Esta amplia
distribución de iglesias de igual nacionalidad, muchas de ellas ubicadas en las
regiones fronterizas de Argentina, Paraguay y Uruguay, permitió la creación del
Sínodo Evangélico Alemán del Río de la Plata, en 1899.63
Así, pues, para fines del siglo XIX en Argentina había iglesias luteranas
alemanas en zonas rurales y urbanas. Pero también se percibe un cambio en la
composición socio-religiosa, puesto que los alemanes que llegaron a partir de
1871 provenían del Imperio bismarckiano y formaron comunidades de “alemanes
políticos,” mientras que los grupos de inmigrantes alemanes provenientes del
Volga, que se radicaron en el país a partir de 1877 en las provincias de Buenos
Aires, Entre Ríos y Santa Fe, eran más bien “alemanes culturales.”64 Estos
núcleos fueron el origen de la Iglesia Evangélica Luterana Alemana y también
de otros grupos (bautistas y adventistas) de habla alemana.65
_ Evangélicos norteamericanos
A partir de 1866 también llegaron a Brasil los presbiterianos, bautistas y

metodistas norteamericanos del sur de los Estados Unidos, que vinieron como
consecuencia de su derrota en la Guerra de Secesión (1861-1865). Estos
norteamericanos sureños se instalaron en el interior del estado de São Paulo
y fundaron iglesias. Las ramas sureñas de estas denominaciones vieron en
ellos tanto una necesidad como una oportunidad para la obra misionera, de
modo que se transformaron en los núcleos de las misiones de estos cuerpos
evangélicos.66
Los presbiterianos. Los más destacados fueron los presbiterianos, que

establecieron escuelas y enviaron misioneros a trabajar entre los colonos
de Brasil. La división provocada por la cuestión esclavista en los Estados
Unidos de algún modo se vio reflejada entre los presbiterianos de Brasil. Los
63 Villalpando, ed., Las iglesias del trasplante, 183.

página 89
65 Victor P. Popp y Nicolás Denning, Los alemanes del Volga (Buenos Aires: Talleres Gráficos Santo
Domingo, 1977), 137-187.
66 Braga y Grubb, The Republic of Brazil, 59-61.
misioneros presbiterianos que habían iniciado la obra de esta denominación

(ver más adelante) pertenecían a la “vieja escuela,” que se distinguía de la
“nueva escuela” ante todo por el concepto de Iglesia y por la actitud ante la
esclavitud. Cuando los presbiterianos sureños (confederados) emigraron a
Campinas (estado de São Paulo), el comité de la Iglesia Presbiteriana de los
Estados Unidos (sureña) de Nashville, que pertenecía a la “nueva escuela,” les
envió misioneros para apoyarlos (1869).67
En 1873 también iniciaron su trabajo en Recife. Como los partidarios de

la “nueva escuela” defendían la esclavitud, se produjeron tensiones graves
entre los misioneros de Nashville y los de la “vieja escuela,” provenientes de
Nueva York. Muchos misioneros inmigrantes sureños habían llegado a Brasil
trayendo sus propios esclavos, y en consecuencia fueron partidarios de la
conservación de la esclavitud. En cambio, los misioneros de los estados del
norte y los jóvenes pastores nacionales propendían a la abolición.68 Recién
en 1888 los presbiterianos del norte y los del sur se unieron en un Sínodo de
Brasil autónomo.
Los bautistas. Los primeros bautistas en Brasil fueron inmigrantes sureños

norteamericanos (confederados), que se establecieron en Santa Bárbara (estado
de São Paulo), y que en 1871 fundaron una comunidad de habla inglesa.69 El
general confederado A.T. Hawthorne, uno entre los muchos norteamericanos
que prefirió dejar su país después de la derrota de la Confederación, visitó
al emperador Pedro II (1825-1891) en Río de Janeiro. Alentado por la buena
acogida recibida, animó a muchos sureños a trasladarse a Brasil. Hawthorne
llamó a pastores tejanos y de otros estados sureños a venir para pastorear a los
inmigrantes.70 Fue este colonizador quien despertó el interés de la Convención
Bautista del Sur, que en 1879 envió un pastor para los colonos norteamericanos,
que pronto organizaron dos iglesias de habla inglesa. Los primeros misioneros
a los brasileros llegaron en 1881 (ver más adelante).71
Los metodistas. Los representantes de la Iglesia Metodista Episcopal del

Sur (sureños confederados) también llegaron a Brasil por la misma época y
fueron más numerosos que los del norte. Como se vio, los sureños enviaron
misioneros, que dieron inicio a su obra en 1867, con Junius E. Newman. La
primera misión comenzó su obra en el pequeño pueblo de Santa Bárbara,
básicamente con inmigrantes de Estados Unidos. Los primeros participantes
fueron metodistas, bautistas y presbiterianos.72 A principios de 1876 llegó
Juan J. Ransom (1853-1934), quien comenzó con la predicación en portugués
67 James P. Smith, An Open Door in Brazil: Being a Brief Survey of the Mission Work Carried on in Brazil Since
1869 by the Presbyterian Church in the United States (Richmond: Presbyterian Committee on Publication,
1925), 127.
68 McIntire, Portrait of Half a Century, 25-45; y William R. Read, New Patterns of Church Growth in Brazil
(Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 52, 53.
69 Asa R. Crabtree, Baptists in Brazil (Río de Janeiro: Baptist Publishing House of Brazil, 1953), 35.
70 W. Reginald Wheeler, et al.,Modern Missions in Chile and Brazil (Filadelfia: Westminster Press, 1926),
página 90
344, 345; Crabtree, Historia dos baptistas do Brasil, 1:36-43.

71 Braga y Grubb, The Republic of Brazil, 63, 64.
72 Paul E. Buyers, História do metodismo no Brasil(São Paulo: Imprensa Metodista, 1945).
unos dos años más tarde. Ransom sirvió en Brasil hasta 1887. Pronto llegaron
refuerzos y surgieron numerosas congregaciones.73 En 1881 se estableció
la primera escuela en Piracicaba (en 1975 se transformó en la Universidad
Metodista de Piracicaba), con el propósito de educar a niños y mujeres jóvenes.
Los pioneros metodistas se destacaron por ayudar a los pobres y desvalidos,
y por promover la educación de las mujeres. En enero de 1886 se publicó el
primer periódico metodista.
_ Inmigrantes africanos norteamericanos
No siempre se considera la importancia que tiene, para el desarrollo

del testimonio protestante en América Latina, la conversión de los esclavos
africanos que fueron forzados desde sus tierras de origen al Nuevo Mundo, en
lo que probablemente fue el mayor desplazamiento de población de todos los
tiempos.74 Como indica Sidney Rooy: “la colonización de América no fue una
historia puramente europea. La trata de esclavos significó la incorporación de
sangre africana en todo el Caribe y el continente americano. Por más de cuatro
siglos, comenzando en 1442 con las exploraciones de los portugueses en África,
la raza negra fue un factor vital y primario de la gran empresa de la colonización
occidental y cristiana.”75 Es poco menos que imposible cuantificar el número de
seres humanos que fueron traídos desde África para servir como esclavos en el
Nuevo Mundo. Pero algunas estimaciones señalan que entre 1680 y 1786 sólo
los británicos importaron a las Antillas unas 2.130.000 personas.
Tanto católicos como protestantes aceptaron la esclavitud de los africanos

como un importante recurso de mano de obra barata. En ambos casos se
usaron diversos argumentos para justificar tremendo crimen, desde la falacia
de que el amo blanco podía evangelizar al esclavo africano librándolo de su
religión animista hasta la bendición que significaba para él o ella ser sacado
de la barbarie. Pero en verdad, no eran muchos los europeos que estaban de
acuerdo con la cristianización de los africanos. De hecho, la Iglesia Anglicana
y la Iglesia Reformada no abogaron por la obra misionera entre los africanos
hasta el siglo XIX. Incluso aquellos líderes puritanos que predicaron a favor de
la liberación de los esclavos fueron silenciados.76
No obstante, algunos moravos, bautistas, metodistas y presbiterianos

desarrollaron labores evangelizadoras entre los africanos esclavos en el Caribe.
Pero los protagonistas de los esfuerzos misioneros entre los africanos fueron los
propios africanos libres que migraron del continente norteamericano al Caribe.
Habiendo logrado su emancipación antes o después de la Guerra de Secesión,
muchos africanos residentes en los Estados Unidos, especialmente en el norte
del país, consideraron conveniente salir del lugar donde habían padecido la
esclavitud, la marginación y la segregación, para desarrollarse en otras tierras

página 91
74 F. Tannenbaum, El negro en las Américas (Buenos Aires: Paidós, 1968), 24.

76 Richard Hart, Esclavos que abolieron la esclavitud (La Habana: Casa de las Américas, 1984), 95, 96.
americanas donde ya había población africana libre. Muchos de estos africanos

norteamericanos llevaron consigo la fe protestante que habían abrazado en los
Estados Unidos y esperaban poder practicarla con mayor libertad.
Episcopales en Haití. Los orígenes de la Iglesia Episcopal (anglicana) en

Haití se remontan al año 1861, cuando 110 africanos norteamericanos, en la
esperanza de encontrar mejores condiciones de vida que las que imperaban
en los Estados Unidos, emigraron hacia la república antillana. Entre ellos
iba el pastor Santiago T. Holly, quien seis años antes había visitado el país
con el fin de explorar las posibilidades de establecer en él obra misionera y
una comunidad de creyentes de origen africano. Los primeros años fueron
de grandes dificultades. La malaria y la fiebre tifoidea diezmaron al grupo de
inmigrantes. El resto se dividió: algunos fueron a Jamaica, otros regresaron a
los Estados Unidos, y una veintena—entre ellos Holly—quedaron en la isla.77
En 1862, Holly hizo una breve visita a los Estados Unidos con el propósito de
interesar a la Iglesia Episcopal de ese país en la obra de Haití, lo cual logró.
En 1874, la convención General de la Iglesia Episcopal decidió independizar
a la nueva iglesia bajo el título de Iglesia Apostólica Ortodoxa Haitiana. Dos
años después, en Nueva York, Holly fue consagrado obispo de Haití, cargo que
ocupó hasta su muerte en 1911.78
Metodistas en República Dominicana. El protestantismo llegó a la

República Dominicana durante el período de la dominación haitiana. En 1824
el presidente de Haití, Juan Pedro Boyer (1776-1850), decidió que sería bueno
estimular la inmigración de africanos norteamericanos para poblar la isla y
mejorar su agricultura. Los primeros inmigrantes se establecieron en Samaná
y Puerto Plata en 1824. A partir de allí se extendieron por toda la península
de Samaná y llevaron consigo su fe protestante. Solicitaron pastores a los
Estados Unidos e Inglaterra, y del segundo país llegó en 1834 el primer pastor
metodista. Poco después le siguió un colega norteamericano de la Iglesia
Metodista Episcopal Africana.79
_ Evaluación de la inmigración protestante a América Latina
Hubo contingentes inmigratorios provenientes de otras naciones y de

diferentes confesiones que las de los ingleses, escoceses o alemanes. Vinieron
también reformados holandeses y franceses; luteranos daneses, noruegos,
finlandeses y de otros países del Báltico; bautistas alemanes, eslavos,
ucranianos y rusos; congregacionalistas armenios y alemanes; hermanos
libres ingleses y neozelandeses, etc. Durante estos años de penetración
inmigratoria, el protestantismo realizó notables avances en América Latina.
En buena medida, este progreso se debió al clima político liberal imperante.
77 González, Historia de las misiones, 417.

página 92
78 Ibid.
79 Edward A. Odell, It Came to Pass (Nueva York: Board of National Missions, Presbyterian Church in the
USA, 1952), 146, 147.
Las colectividades extranjeras pudieron continuar normalmente sus prácticas

religiosas bajo la indiferencia o promoción de los gobiernos liberales. De igual
modo, florecieron las primeras escuelas protestantes, que incorporaron a sus
aulas no sólo a los hijos de los extranjeros, sino también en algunos casos a
muchos nacionales.
En las décadas que siguieron a 1852 (derrocamiento de Juan Manuel

de Rosas) se dio un gran progreso protestante en Argentina. Las iglesias
existentes se consolidaron y se desarrollaron. Algunas, enriquecidas por la
inmigración colonizadora, otras, como la metodista, arraigándose como iglesia
nacional, y adaptándose al medio y obrando conforme a su idiosincrasia y a sus
necesidades. Después de 1852 se promovió en forma consciente la inmigración
para colonizar los vastos territorios argentinos. Fue la ocasión para el ingreso
de numerosos protestantes de variada filiación confesional.
Procesos similares a los de Argentina se dieron en otros países del

continente, especialmente en aquellos que recibieron las mayores oleadas
de inmigrantes, como Brasil, Uruguay y Chile. Muchos de estos inmigrantes
protestantes contribuyeron considerablemente al desarrollo económico
y cultural de los países donde actuaron. La mayoría no realizó una obra
evangelizadora efectiva, pero hubo algunos que ayudaron significativamente
al inicio de un protestantismo criollo en sus lugares de residencia. Tal es el
caso de los inmigrantes valdenses que llegaron a Uruguay en 1857. Bajo el
liderazgo y pastorado de Daniel Armando Ugón, los valdenses constituyeron
colonias agrícolas florecientes, abrieron iglesias y fundaron escuelas, la
primera de ellas en 1860.
En México, los antecedentes del protestantismo se remontan al tiempo en

que se da la garantía de la libertad de cultos con la Constitución de 1857. En
1859, un médico presbiteriano norteamericano, Julio Mallet Prevost, junto con
su esposa y un mexicano convertido, José Llaguno, celebraron en la ciudad de
Zacatecas, lo que se cree fue la primera ceremonia evangélica en México. En
esa ocasión, observaron la ordenanza de la Cena del Señor (ver más adelante).
Dos años antes, una joven inmigrante, Melinda Rankin, había fundado en el
noreste de la república (en Matamoros) una escuela primaria.80
El período de 1850 a 1880 constituye el tiempo de mayor influencia europea

general sobre América Latina, particularmente británica. Con la inmigración
masiva europea, especialmente a Brasil, Argentina, Uruguay y Chile, se
produjeron procesos de transformación social. La ola de inmigrantes de
confesión protestante reforzó las comunidades de tradición europea ("iglesias
de trasplante") y estimuló nuevas fundaciones. La obra misionera protestante
propiamente dicha, que comenzó en América Latina en el tercer cuarto del
siglo XIX, recibió un impulso inicial con la presencia de colonos e inmigrantes
protestantes en el continente. No obstante, como indica Waldo L. Villalpando,
es posible señalar algunos elementos negativos en las iglesias de inmigración
o de trasplante:
página 93
80 Julián C. Bridges, Expansión evangélica en México (El Paso: Mundo Hispano, 1973), 10, 11.
Waldo L. Villalpando: “(1) La inercia misionera que ha caracterizado

sistemáticamente a las iglesias de inmigración. Atormentadas por la
necesidad de preservar su propia comunidad inmigratoria, la iglesia
pierde el carácter evangelístico y en general toda actividad religiosa
dentro del medio … (latinoamericano). (2) Pero está visto que no por eso
el inmigrante corta toda su relación con el medio. Al fin y al cabo debe
trabajar en él, ganarse la vida y establecer mínimas relaciones sociales.
Esto ocasiona una especie de dicotomía, de esquizofrenia religiosa; la
iglesia por un lado, preservando la comunidad nacional, por el otro la
vida cotidiana del inmigrante, viviendo a su pesar dentro de ese medio.
En consecuencia la iglesia se encuentra artificialmente separada de las
actividades cotidianas de sus miembros. (3) Quizás por ello las iglesias
de inmigración adquieren una connotación clerical tal vez no muy ajena
a una tradición proveniente de la Reforma, que si bien la teología criticó
no siempre pudo vencer. La iglesia opera en la medida que actúan sus
pastores. Esto es tanto o más característico en las congregaciones
provenientes de países en que el protestantismo es una religión oficial.
(4) La selección individual que impone esta preservación comunitaria,
se proyecta socialmente por la indiferencia a los problemas sociales y
políticos esenciales del país receptor.... (5) La necesidad de mantener la
cultura de origen y el carácter exclusivo de la iglesia se transforman en
factores esenciales, que hacen al ‘ser’ de la iglesia de inmigración. Ello
explica… (por) qué la iglesia adquiere un carácter conservador, rígido,
renuente al cambio. El inmigrante termina finalmente por integrarse en
otras esferas, y el culto en su propio idioma y en las formas de su país
de origen se transforma en una especie de ‘último cordón umbilical’ con
el pasado y la patria lejana. La iglesia encuentra su raison d’être en este
carácter, reforzando su estilo nacional, preservativo, tradicional, que
responde a las pautas conservadoras.”81
LA OBRA DE LAS SOCIEDADES BÍBLICAS
Las primeras entidades que pensaron en América Latina como campo de

evangelización fueron las sociedades bíblicas. Juan A. Mackay, en su libro
El otro Cristo español, señala: “a la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera
pertenece el honor de haber introducido Sudamérica a la fuente perenne del
pensamiento y la experiencia cristianos. Los nuevos cristianos aparecieron
no con espada sino con la Biblia.”82 Entre 1804 y 1807 esta Sociedad Bíblica
publicó 20.000 ejemplares del Nuevo Testamento en portugués. Estos libros
fueron distribuidos en su mayoría en las poblaciones situadas a lo largo de la
costa de Brasil, a través de comerciantes y marineros interesados en la difusión
de las Escrituras. “Así empezó,” como señala Mackay, “el trabajo de difusión de
la Biblia, que según los mejores espíritus de Sudamérica, colma la más grande
página 94
81 Villalpando, ed., Las iglesias del trasplante, 20, 21.

82 Mackay, El otro Cristo español, 231.
necesidad de la vida espiritual del continente.” Se puede afirmar, entonces,

que los primeros esfuerzos planeados por protestantes para la propagación del
evangelio se realizaron con la introducción y difusión de la Biblia.83
A pesar del creciente predominio de regímenes liberales y a veces

anticlericales en América Latina, la circulación de las Escrituras se vio dificultada
por la inestabilidad política y militar, y por la resistencia de la Iglesia Católica
Romana. Juan C. Brigham, misionero de la Junta Americana de Comisionados
y futuro agente de la Sociedad Bíblica Americana, escribía en 1823 que en
las ciudades de la América española, “las Escrituras se vendieron rápido
durante algún tiempo y luego la demanda cesó totalmente.”84 De todos modos,
la distribución de las Escrituras resultó ser un fenómeno creciente y constante
a lo largo del siglo XIX.
Sidney Rooy: “El profundo efecto de la presencia de la Biblia en nuestro

continente empezó a sentirse muy pronto después de las luchas para
independizarse de España en el siglo XIX. La prohibición de que la gente
común y corriente leyese la Biblia, vigente durante el período colonial,
no regía en las nuevas repúblicas. Esto ofreció la oportunidad de que las
sociedades bíblicas lograran una distribución exitosa.”85
_ Sociedad Bíblica Británica y Extranjera
La Sociedad Bíblica Británica y Extranjera fue fundada en 1804. En 1806

entregó seiscientos Nuevos Testamentos en castellano a David Hill Creighton,
quien había sido enviado a Buenos Aires (por entonces ocupada por los
ingleses) como misionero por la Sociedad Misionera de Londres. Creighton
desembarcó en Maldonado (Uruguay), pero no pudo seguir a Buenos Aires
porque había sido reconquistada. Así que decidió quedarse en Montevideo que
estaba bajo control inglés. En julio de 1807 se reembarcó y dejó los libros a
cargo de un comerciante local, James A. Wreyford, quien en setiembre de ese
año escribía a la Sociedad Bíblica diciendo: “He disfrutado últimamente de muy
grandes facilidades para la distribución de Nuevos Testamentos. Durante el
mes pasado he distribuido más de 200, todos los cuales se difunden y muchos
de ellos a leguas en el interior del país. Fácilmente hubiera podido disponer de
muchos más, si los hubiera tenido, porque casi cada cliente durante las últimas
semanas pedía una ‘Biblia.’ Aun sacerdotes han venido por ellos y han llegado
a recomendarlos.”86 Probablemente el de Creighton haya sido el primer intento
de evangelización protestante en el Río de la Plata.87
83 Sante Uberto Barbieri, El país de Eldorado (Buenos Aires: La Aurora, 1962), 38.
84 Citado en Creighton Lacy, The Word Carrying Giant: The Growth of the American Bible Society, (1816-1966
(Pasadena: William Carey Library, 1977), 75.
86 Citado en Barbieri, El país de Eldorado, 38.
página 95
87 Arnoldo Canclini, “Primer intento de evangelización en el Río de la Plata,” Tribuna Evangélica

(setiembre 1955). Ver también Idem, 100 años de protestantismo argentino (Buenos Aires: Facultad
Internacional de Educación Teológica, 2004), 24-26.
Sidney Rooy: “Entre 1804 y 1807, la Sociedad [Bíblica Británica y

Extranjera] imprimió veinte mil ejemplares del Nuevo Testamento en
portugués, que marineros y comerciantes distribuyeron en las costas de
Brasil. Los cuáqueros llevaron ejemplares de la Biblia a Antigua y otras
islas desde 1808, para los soldados, los marineros y los enfermos. Entre
1808 y 1816 se repartieron en las Indias Occidentales, Honduras y las
Guayanas cuatro mil ejemplares de la biblia y once mil quinientos del
Nuevo Testamento en español, francés, inglés y holandés. Comerciantes,
viajeros y capitanes de barcos piadosos también diseminaron ejemplares
del texto sagrado por las costas de América Latina. Parece ser que
las primeras sociedades auxiliares para la distribución de la Biblia en
América Latina fueron las organizadas entre los negros en Barbados y
Bermuda, en 1818. Durante los siguientes seis años se extendieron a
Jamaica, Montserrat y Honduras. Especialmente por medio de misioneros
y escuelas misioneras llegaron a Bérbice, Demerara, Trinidad, St. Kitts,
Antigua y Surinam.”88
Diego Thomson. Quien merece ser considerado pionero de la distribución

de la Biblia en América Latina es Diego Thomson (1781-1854).89Thomson era
producto del avivamiento en Escocia, donde servía como co-pastor junto a
Santiago Haldane en Edimburgo. Este pastor bautista escocés llegó a Buenos
Aires el 6 de octubre de 1818, y permaneció hasta mayo de 1821, cuando partió
para Chile. Thomson, amigo personal del educador cuáquero José Lancaster
(1778-1838), el creador del sistema educativo que lleva su nombre, arribó al
Río de la Plata para promover el método lancasteriano de educación. Thomson
venía como representante de la Sociedad de Escuelas Británicas y Extranjeras
(llamada así desde 1814), fundada por Lancaster en 1808 (como Sociedad
Lancasteriana Real). El método lancasteriano consistía en preparar a un grupo
de alumnos, que a su vez se constituían en maestros de sus compañeros menos
avanzados. En gran medida, el sistema se apoyaba también en la lectura de
textos bíblicos sin comentarios.
Thomson sabía que si se presentaba en América Latina como misionero

protestante sería expulsado. Era consciente que los nuevos países recién
emancipados de España y Portugal necesitaban de un sistema de educación
primaria. Su conocimiento del sistema lancasteriano parecía oportuno, y tanto
más si podía usar la Biblia como libro de texto. Por otro lado, el trabajo de
Lancaster en Londres era conocido por algunos de los patriotas latinoamericanos,
como Simón Bolívar y Francisco de Miranda, que habían visitado su escuela de
la calle Borough en Londres.90
88 Rooy, Misión y encuentro de culturas, 77, 78.Ver William Canton, The History of the Bible Society (Londres:
J. Murray, 1904).
89 Sobre Thomson, ver Juan C. Varetto, Diego Thomson: apóstol de la instrucción pública e iniciador de la
obra evangélica en la América Latina (Buenos Aires: Imprenta Evangélica, 1918); Arnoldo Canclini, Diego
Thomson: apóstol de la enseñanza y distribución de la Biblia en América Latina y España (Buenos Aires:
página 96
Sociedad Bíblica Argentina, 1987); y Donald R. Mitchell, “The Evangelical Contribution of James Thomson
to South American Life: 1818-1825” (tesis de Th.D., Princeton Theological Seminary, 1972).
90 Ibid., 72, 73.
En agosto de 1819 Thomson fue invitado por el Cabildo de Buenos Aires

para organizar escuelas en las que se aplicaba el famoso método de enseñanza.
Por estar en contacto y simpatizar con la obra de la Sociedad Bíblica Británica y
Extranjera, traía consigo 400 ejemplares del Nuevo Testamento en castellano,
que muy pronto distribuyó. El Cabildo lo nombró Director General de Escuelas,
y durante 1820 fundó varios establecimientos educativos, en los que utilizó
porciones del Nuevo Testamento como material de lectura. Estas porciones
bíblicas fueron los primeros textos de enseñanza primaria publicados en la
Argentina. Por su contribución a la educación tutorial, Thomson fue nombrado
ciudadano honorario de las Provincias Unidas del Río de la Plata. En 1820
visitó Montevideo, donde también promovió el método lancasteriano y la
lectura de la Biblia. Un hecho significativo es que el 19 de noviembre de
1820, Thomson presidió lo que puede haber sido el primer culto evangélico
celebrado en la ciudad de Buenos Aires, que fue continuado por otros en forma
ininterrumplida.91
En 1821, Thomson pasó a Chile, adonde fue invitado por el gobierno para
hacer el mismo trabajo educacional que, como representante de la Sociedad
de Escuelas Británicas y Extranjeras, había hecho en Argentina, imponiendo
con entusiasmo el sistema lancasteriano de enseñanza. Fue recibido
por Bernardo O'Higgins y sus ministros, quienes en 1822 le otorgaron la
ciudadanía chilena “atendiendo al notorio patriotismo” y “al relevante mérito”
que había labrado en Chile. 92
Ese mismo año llegó a Perú, por invitación de Bernardo Monteagudo, para
fundar escuelas en el país recientemente independizado por el general José de
San Martín. Este último le ofreció todos los medios para llevar a cabo su labor.
Los cambios políticos que alejaron a San Martín y Monteagudo del escenario
peruano demoraron un poco los planes de Thomson, hasta que Simón Bolívar
lo respaldó y su escuela funcionó con éxito. El Nuevo Testamento fue utilizado
como libro de texto, tal como había ocurrido en las demás escuelas por él
fundadas en los países que anteriormente había visitado. La venta de Biblias en
Lima fue también extraordinaria, ya que Thomson, que a partir de 1824 actuaba
oficialmente como agente de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, logró
vender 500 ejemplares en sólo dos días.93 Thomson persuadió a esta Sociedad
a que lo ayudara a producir una traducción de los Evangelios al quechua, pero
el manuscrito se perdió en las vicisitudes de la guerra. Pasaron cincuenta años
antes que se publicaran porciones bíblicas en ese idioma. Thomson también
alentó una traducción al aymara.94
Algo interesante en cuanto al ideario educacional de Thomson fue su

preocupación por la educación de la mujer. Ya en Buenos Aires había fundado
91 Guillermo Tallon, “El metodismo en Sud América: 1836-1911,” El Estandarte Evangélico de Sud
América, número extraordinario (noviembre 1911): 12.
92 Varetto, Diego Thomson, 43.
página 97
93 Diego Thomson, Letters on the Moral and Religious State of South America (Londres: James Nisbet, 1827),
163.
94 Ibid., 101-103.
escuelas para niñas y en Lima promovió la misma iniciativa. Junto con José
Francisco Navarrete y Antonio Camilo Vergara presentó un petitorio al Congreso
Constituyente limeño de 1824, en el que argumentaba a favor de la creación de
una escuela para varones y otra para niñas usando el método lancasteriano.
Diego Thomson: “La representación nacional sabe mui bien que desde
Jorge III, dijo a su autor que todo niño pobre de su reyno aprendiese
a leer la Biblia todos los gobiernos de Europa le han honrado con
colocarse al frente de esta institución y ansían y ponen su mayor connato
en generalizarla.… Después de haber establecido en Buenos Aires el
sistema de la enseñanza mutua entre los hombres se ha tratado de
establecerlo en la educación de las mujeres.… ¿Quántas diferencias se
notarían en las costumbres si las mujeres supiesen a fondo su religión,
sus deberes y pusiesen a practicar las luces que sobre ellas pueden
suministrárseles, y las facultades industriales que se pueden enseñar?
Son incalculables los bienes que producirían ambos establecimientos y
nada es más fácil que llevarlo a cabo.”95
Al salir de Lima en setiembre de 1824, Thomson viajó por varias ciudades

de Perú, Ecuador y Colombia. Pasó por Trujillo, Guayaquil y Quito vendiendo
Biblias y Nuevo Testamentos, hasta que en enero de 1825 llegó a Bogotá,
donde fue bien recibido por los elementos liberales del gobierno y del clero. Allí
logró fundar la Sociedad Bíblica Colombiana (la primera en su tipo en América
Latina), el 24 de marzo de 1825, con el apoyo del gobierno y de la jerarquía
eclesiástica. Lamentablemente, esta sociedad decayó cuando Thomson salió
de Colombia. Sin embargo, durante su existencia (1825-1835) logró distribuir
10.000 copias del Nuevo Testamento. En Colombia no volvería a oírse de una
sociedad bíblica hasta el siglo XX.96
De regreso a su país de origen, publicó un libro titulado Cartas sobre el

estado moral y religioso de Sud América, obra en la que narra sus aventuras
misioneras y educacionales en este continente. Después de esta breve estadía
en Escocia, Thomson regresó a América Latina en abril de 1827 enviado
nuevamente por la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera como colportor
(vendedor y distribuidor de libros religiosos). Llegó a México donde, en una
librería de la ciudad capital, encontró varios centenares de Biblias que no
se habían podido vender por una prohibición del Cabildo. Compró toda la
existencia y logró venderla en su totalidad. Lo mismo hizo con un cargamento
que ocupó veinticuatro mulas para su transporte desde la costa, y que agotó en
sus viajes al interior del país. En 1830 partió para las Antillas Menores, donde
trabajó en Trinidad, Dominica, Martinica, Santa Lucía, Barbados, Antigua,
Granada, entre otras islas. En 1833 llegó a Puerto Rico, y en 1834 pasó por
Haití y llegó a Jamaica. Se encontraba en esta última isla cuando se produjo
la emancipación definitiva de los esclavos negros en los dominios británicos.
95 Citado en “Colección de documentos para la historia del protestantismo latinoamericano,” Época:

página 98
Revista de Historia Eclesiástica 1:1 (julio 1995): 74.

96 Bucana, La iglesia evangélica en Colombia, 36-40; ver Ordoñez, Historia del cristianismo evangélico en
Colombia, 18-21.
En 1837 lo encontramos en Cuba, donde trabajó en La Habana, Matanzas,

Puerto Príncipe y Santiago de Cuba, en medio de indiferencia y oposición. En
1842, intentó reiniciar su trabajo en México, pero esta vez no pudo superar las
dificultades que se le pusieron por delante, tanto de parte del gobierno como
del clero. En los años 1847 y 1848 viajó a España y el sur de Francia con fines
de exploración. Fuera de un viaje a Marruecos en 1848, Thomson pasó el resto
de su vida trabajando en España y Portugal. Finalmente, falleció en Londres en
1854 a la edad de sesenta y dos años.
Lucas Matthews. Otro colportor digno de mención en esta etapa de los

inicios del protestantismo en América Latina es Lucas Mathews.97 Salió de
Inglaterra rumbo a Buenos Aires en 1826, donde fue recibido por el pastor
anglicano Juan Armstrong. Desde esta ciudad viajó a Córdoba y luego a
Mendoza mientras realizaba su labor de vendedor de Biblias como agente de la
Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. Más tarde, pasó a Chile y regresó a la
Argentina donde, con un pasaporte del caudillo Facundo Quiroga (1793-1835),
visitó La Rioja, Catamarca y Tucumán, para seguir viaje a Salta y Jujuy. Desde
allí pasó a Bolivia (1827), donde visitó sus principales ciudades (Cotagaita,
Potosí, Oruro, Chuquisaca [Sucre], Cochabamba y La Paz). Mathews mismo
informó haber sido honrado por el entonces presidente de Bolivia, el mariscal
Antonio José de Sucre (1795-1830), y otras autoridades. El mismo Matthews
informaría más tarde: “El gran mariscal Sucre, Presidente de la República, lo
mismo que las otras autoridades superiores me honraron con su protección,
pero mi misión no causó ningún efecto en el pueblo.”98Al año siguiente (1828),
Mathews estaba en Panamá y más tarde pasó a Colombia, donde sucedió a
Thomson como representante de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. En
1830 desapareció misteriosamente mientras navegaba por el río Magdalena.
Posiblemente fue asaltado y asesinado.
Alejandro J. Duffield. Llegó a Cartagena en 1856, de donde se mudó

a Bogotá. Allí publicó la primera edición del Nuevo Testamento impresa en
una imprenta sudamericana, con un tiraje de cinco mil ejemplares, que se
vendieron en su totalidad. “En Piedrabuena las escuelas públicas compraron
una apreciable cantidad para usar las Escrituras como texto en sus clases.”99
Más tarde visitó varias regiones de Colombia, incluyendo el valle del Cauca y
la región del Choco. Hizo también un viaje a Ecuador.100 En 1858 Duffield se
trasladó a Lima, dejando en Colombia una abundante cantidad de Biblias que
habían llegado y haciendo arreglos para su distribución.
José Mongiardino. En 1876, otro gran colportor, José Mongiardino, natural

de Italia, comenzó un viaje de amplio alcance por el subcontinente sur, enviado
por la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera.101Desde Tucumán escribía: “He
podido vender muy poco, porque, me dicen, la última vez que estuvo aquí un
97 Sobre Matthews, ver Varetto, Héroes y mártires de la obra misionera, 220-223.

98 Citado en Ibid., 222.
99 Ordóñez, Historia del cristianismo evangélico en Colombia, 31.
página 99
100 Kenneth G. Grubb, The Northern Republics of South America: Ecuador, Colombia and Venezuela (Londres:
World Dominion Press, 1931), 69.
101 Ver Varetto, Héroes y mártires de la obra misionera, 250-253.
colportor, el cura hizo que la gente quemase todas las Biblias, y ahora casi
nadie quiere comprar. Si alguno compra, es después de mucho hablar. Usted
puede imaginar la aflicción de mi espíritu cuando oigo sus absurdas objeciones
y llego a saber que han quemado la Palabra de Dios. ¡Que Dios los perdone,
porque no saben lo que hacen!”102
En 1877, Mongiardino visitó Bolivia y vendió mil copias de las Escrituras.

Cuando el obispo católico se informó de su arribo al país, replicó: “¡Pero no
salió todavía!” Mongiardino siguió su obra a pesar de las amenazas, pero fue
asaltado y asesinado a pedradas en las montañas en 1880. Encontraron su
cuerpo, que había sido arrojado al río, con una piedra atada al cuello.103 Las
autoridades obligaron a sus asesinos a llevar el cadáver a un lugar fuera de
Cotagaita, porque el sacerdote local se negó a sepultarlo dentro de los límites
de la ciudad.104
Informe de la SBBE (1878): “[Los colportores] son hombres que, a juzgar

por sus informes, han probado y visto que el Señor es misericordioso, y
que se ocupan de la circulación de la Biblia, con la firme convicción de
que de ese trabajo fluye una corriente santa para la limpieza y sanidad
de las naciones, que Dios bendice para el bien de muchas almas. El
celo y la fidelidad con que han trabajado y soportado las pruebas que
han hallado, y los insultos que no pocas veces han tenido que soportar,
merecen todo elogio. No es exagerado decir, que no estimaron su vida
preciosa para ellos.”105
_ Sociedad Bíblica Americana
La Sociedad Bíblica Americana, poco después de su fundación en 1816,

envió también colportores a América Latina. El Informe Anual de 1824 anunciaba
que la Junta de Directores se había “valido de todo método practicable
para obtener un conocimiento exacto de los varios canales a través de los
cuales las Escrituras pudiesen ser introducidas en cada parte de México y
Sudamérica” y “consiguientemente había nombrado una Comisión Permanente
para su distribución en lenguas extranjeras, cuyos esfuerzos será dirigidos
particularmente a las necesidades de las recientemente establecidas repúblicas
del Sur.” Al año siguiente, la sociedad hizo una reserva de $500 dólares para
acelerar las traducciones a las lenguas quechua, aymara y moxa.106
La primera acción oficial autorizando a un representante de la Sociedad

Bíblica Americana a venir a América Latina se dio a fines de 1827. Roberto
Baird, de Princeton (Nueva Jersey) había indicado su interés en hacer un viaje
102 Citado en Ibid., 251, 252.

104 Webster E. Browning, John Ritchie y Kenneth G. Grubb, The West Coast Republics of South America
(Londres: World Dominion Press, 1930), 173, 174.
página 100
105 Informe de 1878 de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, citado en Varetto, Héroes y mártires de la
obra misionera, 252.
106 Lacy, The Word Carrying Giant, 75.
“exploratorio” por México o Colombia, y luego, después de establecer a su

familia “en algún lugar accesible,… pasar su vida al servicio de la Sociedad
Bíblica, y en Sudamérica.” Debido a una seria controversia sobre el agregado
o no de los libros apócrifos a los ejemplares bíblicos a ser distribuidos, el viaje
de Baird se pospuso. Pero la propuesta de venir al continente latinoamericano
despertó bastante interés.
Sin embargo, no fue sino hasta 1833 que se abrió la primera agencia
de la Sociedad Bíblica Americana en América Latina, y fue más bien una
misión itinerante que residente. Isaac W. Wheelwright fue nombrado “para la
costa occidental de Sudamérica” (Chile, Perú, Ecuador, Colombia y partes
de Guatemala). Wheelwright llevó consigo 600 Nuevos Testamentos en
español, varios cientos de Biblias y Nuevos Testamentos en inglés. El proceso
de distribución fue lento y desalentador. Finalmente, el agente renunció y
se quedó como director de una escuela en Ecuador, convencido, ante la
oposición clerical, de que sólo a través de “un medio más aceptable como la
educación,” la juventud latinoamericana podía ser alcanzada por la Biblia y
la fe evangélica. 107 En los años 1846 a 1848 se produjo una turbia amalgama
de difusión protestante de la Biblia y el imperialismo norteamericano,
cuando la Sociedad Bíblica Americana envió a W. H. Norris a México junto
con las tropas estadounidenses que invadían este país. Norris, que había
sido misionero en Buenos Aires, vendió muchos ejemplares de la Biblia en
español. Esta época no fue la más propicia para este trabajo, porque México
sufría una guerra a todas luces injusta. Su territorio era invadido por fuerzas
extranjeras y en los mexicanos había indignación por ello y por todo lo que
procediera de Estados Unidos. 108
Un episodio similar ocurrió en América Central, en 1856, cuando la Sociedad

Bíblica Americana envió como su representante al estadounidense D. R.
Wheeler, quien se radicó en Nicaragua, justamente cuando el filibustero William
Walker estaba saqueando el país. Después de unos tres meses, cuando Wheeler
se encontraba en Granada, llegaron las tropas para combatir a Walker. Estas
exigieron que todo hombre sano se les uniera en el combate, pero Wheeler se
negó aduciendo neutralidad en el conflicto, con lo cual fue ejecutado.
Entre los agentes más destacados de esta Sociedad, que llevaron a cabo
una labor de resultados más permanentes, figuran Daniel P. Kidder, Ramón
Montsalvatge, J. De Palma, Guillermo M. Patterson, y José Norwood. Sin
embargo, los tres más notables fueron Andrés M. Milne (1838-1907), Francisco
G. Penzotti (1851-1925) y Hugo Clarence Tucker (1857-1956).
Daniel P. Kidder. La acción de las sociedades bíblicas en Brasil comenzó

ya en 1804, con el inicio de la publicación del Nuevo Testamento en portugués.
Sin embargo, el pionero de su distribución fue Daniel P. Kidder, misionero de
la Iglesia Metodista Episcopal de los Estados Unidos y agente de la Sociedad
Bíblica Americana. Kidder llegó a Brasil en 1836, y en tres años vendió cientos
página 101
107 Ibid., 76, 77.

108 Paul. V. Murray, The Catholic Church in Mexico: Historical Essays for the General Reader I (1519-1910)
(México: Editorial E. P. M., 1965), 255.
de Biblias (versión de Figueiredo), visitó muchas ciudades y organizó algunas

sociedades de temperancia (contra el alcoholismo). Sus mejores clientes fueron
educadores, incluso sacerdotes, que con gusto querían adquirir gratuitamente
material de enseñanza en forma de Biblias. Sus notas de viaje fueron un elemento
muy importante en la promoción de la obra misionera en los Estados Unidos.109
Kidder contó con el respaldo del emperador Pedro II (1840-1889), quien dijo:
“Amo la Biblia. La leo todos los días y cuanto más la leo, más la amo.”110
En la ciudad de São Paulo se utilizaba el sistema lancasteriano de educación

y Kidder fue bien recibido en esta ciudad. Hubo también una buena oportunidad
de concretar un proyecto propuesto por el arzobispo de Río de Janeiro, de
publicar la Biblia en portugués con notas y comentarios. Pero este proyecto
parece haber estado motivado por el deseo de contrarrestar la actividad de la
Sociedad Bíblica Americana más que por el deseo de hacer más accesible las
Escrituras. De hecho, el proyecto nunca se llevó a cabo, quizás en razón de que
para 1841 los colportores se habían retirado.
Paul E. Pierson: “Una gran desilusión confrontó a Kidder cuando su

propuesta a la legislatura de São Paulo de que se le permitiera a la
sociedad donar copias del Nuevo Testamento a cada escuela primaria
en la provincia fue tranquilamente encajonada en una comisión. Hasta
qué punto la recepción entusiasta original que se le dio a la idea por
parte de líderes políticos y eclesiásticos liberales se debía al apoyo al
plan, y en qué medida fue una muestra de la típica cortesía brasilera
hacia un extranjero es materia de especulación.”111
Ramón Montsalvatge. En 1850, la Sociedad Bíblica Americana decidió no

abrir una agencia en Venezuela porque “ellos no pueden comprar la Biblia.” Pero
cuatro años más tarde, la Sociedad envió como agente a un convertido español,
Ramón Montsalvatge. No se sabe cuándo ni cómo se convirtió este ex-fraile
nacido en Cataluña. Pero hacia 1848 estaba estudiando teología protestante
en Génova (Italia) en donde recibió la ordenación al ministerio y partió para
evangelizar en América. Pronto descubrió las dificultades del terreno, pues al
año de su llegada había sido excomulgado y proscripto de todas las iglesias
en Venezuela. Como ex–católico romano, se encontró con una gran oposición
clerical. Pero las dificultades no fueron sólo con los católicos sino también
con los pocos protestantes que había en el país. Como español que todavía
bebía cognac y jugaba a las cartas, fue condenado por muchos misioneros
protestantes.112
Para 1855, después de una breve estadía en Estados Unidos, Montsalvatge

sufrió un naufragio frente a las costas de Cartagena (Nueva Granada), mientras
iba camino a Venezuela para predicar el evangelio. Pronto comenzó a testificar
109 Daniel P. Kidder, Sketches of Residence and Travels in Brazil (Filadelfia: Soren & Ball, 1845).
110 Carlos Turner, La Biblia construye en América Latina (Buenos Aires: La Aurora, 1954), 16.
página 102
111 Paul E. Pierson, A Younger Church in Search of Maturity: Presbyterianism in Brazil from 1910 to 1959 (San
Antonio: Trinity University Press, 1974), 10.
en la ciudad con buenos resultados y fue entonces que la Sociedad Bíblica

Americana lo nombró su agente en esa ciudad. Si bien fue favorecido por las
autoridades gubernamentales que eran liberales, aquí también sufrió la oposición
del clero. Montsalvatge permaneció en Cartagena hasta aproximadamente
1857. Hubo una propuesta de enviarlo a la Argentina, que fue vetada por los
misioneros en ese país sobre la base de que el tratado entre Argentina y España
permitía la extradición si se metía en problemas con las autoridades políticas
o eclesiásticas. Finalmente, después de varias desgracias personales como
agente de la Sociedad en Argelia, el frustrado colportor pasó a ser misionero
de la Unión Cristiana Americana y Extranjera.113 Lamentablemente, al menos
en Cartagena, Montsalvatge no supo o no pudo aprovechar al máximo todas
las oportunidades que se le presentaron para llevar a cabo la misión.
Francisco Ordóñez: “Montsalvatge logró desarrollar una intensa labor

en la ciudad, no solamente en el campo evangelístico, sino también en
el educativo, pues hay constancia de que organizó varias escuelas para
niños y obreros adultos, habiéndose captado por lo tanto en alto grado la
estimación de la ciudadanía.… [Pero] por aquellos días estallaron serias
divergencias entre el arzobispado de Cartagena y un gran número de
familias de Barranquilla y sus contornos, motivo por el cual más de seis
mil feligreses decidieron abandonar la Iglesia Católica y solicitaron al
Rdo. Montsalvatge que fuera para organizar en [Barranquilla] … una
iglesia evangélica, prometiéndole toda clase de apoyo y garantías. La
solicitud… no pudo ser atendida en vista de las múltiples ocupaciones
que reclamaban todo el tiempo del activo ministro protestante.”114
J. de Palma. En 1877 fue enviado a Venezuela por la Sociedad Bíblica

Americana, para evaluar la situación. Convencido de que la ubicación del país,
su clima y recursos lo destinaban a ser “una de las más grandes naciones
del continente sudamericano” y que el gobierno había “humillado y vencido”
a la Curia romana y al sacerdocio romanista con un “golpe terrible,” de Palma
solicitó el envío inmediato de misioneros evangélicos. “El evangelio,” informaba
confiado, “va a fermentar las almas de las personas, les dará, junto con la
esperanza de la salvación eterna, fundamentos seguros y estabilidad para la
prosperidad de la nación.”115
En relación con Venezuela, es interesante saber que en 1926 se había

fundado una Sociedad Bíblica de existencia efímera. Un informe de la Sociedad
Bíblica Americana de ese año dice: “La Junta recibió temprano en el último año
la noticia gratificante de la formación de una Sociedad Bíblica en la ciudad de
Caracas, en América del Sur, de uno de sus vicepresidentes, quien había sido
un ex-corresponsal de esta Sociedad, y que ha puesto a disposición de la nueva
institución las Escrituras en español que esta Sociedad le había confiado.”
La historia subsiguiente de esta “Sociedad” en Caracas es desconocida.
página 103
113 Ibid.
114 Ordóñez, Historia del cristianismo evangélico en Colombia, 25.
Probablemente estaba compuesta por un grupo de personas que se reunían

para estudiar la Biblia.116 Sesenta años más tarde y diez después de la llegada
de J. de Palma, informando sobre su visita a Venezuela, Andrés M. Milne (ver
más adelante) señalaba: “Uno que ve lo que las Escrituras están efectuando
en otras partes de América del Sur no puede menos que lamentar que se haya
dejado languidecer y morir un comienzo tan promisorio. Qué diferente habría
sido Venezuela hoy si no se hubiese permitido que cesara esta buena obra.”117
Guillermo M. Patterson. Por recomendación de Andrés A. Milne, la

Sociedad Bíblica Americana envió como agente a Venezuela a Guillermo
M. Patterson, quien fue nombrado en 1888. Al arribar se encontró con que
“ninguna iglesia protestante ha entrado todavía al país” y que la gente estaba
“más dispuesta a escuchar que a comprar.” En razón de esto, reiteró el pedido
de J. de Palma por misioneros evangélicos. Después de un viaje por el Orinoco
hasta Ciudad Bolívar, Patterson cayó enfermo de fiebre amarilla y murió en
Caracas en agosto de 1889.
José Norwood. Patterson fue sucedido en sus labores por José Norwood,
quien a su arribo desde México en 1891 recibió garantías de parte del presidente
de la república de Venezuela que tendría “la misma libertad y protección” para
la distribución de las Escrituras que había conocido en México. Sin embargo,
él, al igual que otros agentes bíblicos, sufrió persecución.118 Cuando fue puesto
en prisión por un jefe policial fanático, apeló al embajador de los Estados
Unidos en Venezuela. Inmediatamente el ministro del interior del país instruyó
al gobernador del estado en el sentido de que “la propaganda de materia
religiosa y las cuestiones de conciencia en general, no son causas legales para
el encarcelamiento bajo ninguna circunstancia” y ordenó “el castigo de aquellos
que por ignorancia o abuso de autoridad habían procedido contra la libertad de
ese individuo.” No obstante, si bien Norwood señalaba que “toda la cuestión
había sido una bendición para la causa,” la persecución contra los colportores y
compradores continuó, y en 1898 Norwood trasladó la agencia a Colombia.119
Andrés Murray Milne. Milne fue un presbiteriano escocés que en 1862 llegó
a Buenos Aires. A partir de 1864 comenzó a realizar un trabajo de colportaje
muy efectivo como agente de la Sociedad Bíblica Americana para el Río de la
Plata.120 En 1887 fue trasladado a Montevideo. Su obra allí fue notable porque
en su casa en 1869 se celebraron los primeros cultos en castellano en Uruguay
y se tuvo la primera escuela dominical. También es notable porque, a través
de ese testimonio, Francisco G. Penzotti tomó contacto con la Sociedad Bíblica
Americana, de la que fue su agente más extraordinario.
116 Ver Ibid., 103.

117 Andrés A. Milne en Report of the American Bible Society, 1887, 97.
118 Grubb, The Northern Republics, 104, 105.
119 Ibid.
120 Sobre Milne, ver especialmente la biografía escrita por su hija Inés Milne, Desde el Cabo de Hornos
página 104
hasta Quito con la Biblia (Buenos Aires: La Aurora, 1944); y la síntesis de Francisco G. Penzotti, “Sociedad
Bíblica Americana,” El Estandarte Evangélico de Sud América, número extraordinario (noviembre 1911):
157-161.
En 1886, junto con Penzotti, Milne visitó Venezuela. Llegaron a La Guaira

en enero. Esta no era la primera vez que agentes de la Sociedad Bíblica
Americana llegaban a este país. Recuérdese el trabajo de J. de Palma unos
diez años antes. La estadía de Milne y Penzotti no fue muy prolongada pero
sí impactante, especialmente para algunos creyentes evangélicos en la región.
De Venezuela los dos colportores pasaron a Colombia, de donde siguieron
descendiendo por Esmeraldas, Bahía, Santa Elena y Guayaquil (Ecuador),
donde pudieron desembarcar.121
Creighton Lacy: “Milne dedicó su vida al servicio cristiano cuando

tenía veinte años, mientras escuchaba al futuro primer ministro
británico Guillermo Gladstone en una reunión de la Y.M.C.A. (Asociación
Cristiana de Jóvenes) en Londres. No obstante, llegó a la Argentina no
como misionero sino como comerciante, con una compañía frutera.
El entusiasmo con el que se dedicó al colportaje bíblico en su tiempo
libre llevó a su recomendación como agente de la Sociedad Bíblica
Americana. Al aceptar el nombramiento, el joven escocés hizo tres
resoluciones: circular las Escrituras por toda América Latina, proveer
Biblias en las lenguas indígenas, y distribuir un millón de ejemplares
del texto sagrado. Hacia el fin de su vida, el continente estaba bien
organizado y cubierto tanto por la Sociedad Bíblica Británica y
Extranjera como por la Sociedad Bíblica Americana. Ya se habían
producido algunas traducciones a lenguas indígenas. Y la agencia de
Milne había colocado unos 854.812 libros.”122
Francisco G. Penzotti. Penzotti es el héroe más destacado del protes-

tantismo latinoamericano del siglo XIX. Había conocido el evangelio
por la predicación del pastor metodista Juan F. Thomson, en la ciudad
de Montevideo en 1876. Poco después de su conversión comenzó
lo que habría de ser el ministerio de su vida: el colportaje. Junto con
Milne, trabajó incansablemente por todo el continente distribuyendo
las Escrituras. Por ello, bien merece el título de “apóstol del colportaje
bíblico en América Latina.”123
Juan C. Varetto: “Pocos hombres hay que hayan tenido tanto éxito en
la buena distribución de Biblias. No hay país de la América Latina que él
no haya visitado. Con su cartera en una mano y una Biblia en la otra, ha
golpeado las puertas, siendo un mensajero de paz a todos aquellos a quienes
encontraba, insultado y perseguido, nunca ha conocido el desaliento; viajando
constantemente en trenes, en mulas y a pie, sufriendo hambre, durmiendo en
el suelo y conociendo mil clases de privaciones. Su vida es una larga serie de
incidentes y anécdotas conmovedoras.”124
121 Grubb, The Northern Republics, 104.

123 Ver el testimonio personal de Penzotti en “Sociedad Bíblica Americana,” 157-161. Para una interesante
página 105
biografía, ver Claudio Celada, Un apóstol contemporáneo: la vida de F. G. Penzotti (Buenos Aires: La Aurora, n.f.);
y Luis D. Salem, Francisco G. Penzotti: apóstol de la libertad y de la verdad( México: Sociedades Bíblicas, 1963).
124 Varetto, Héroes y mártires de la obra misionera, 242.
En 1883 acompañó a Milne en su viaje a Bolivia. Frente a la tumba de

José Mongiardino, en las afueras de Cotagaita, rededicaron sus vidas al
Señor y recordaron a quien fuera el primer mártir protestante en aquel país.
Al año siguiente, Penzotti comenzó su segundo viaje por Bolivia acompañado
por Juan Pedro Geymonat y Paulino Ocáriz. En Cotagaita celebró la primera
escuela dominical que se registre en la historia boliviana, ganando también
allí a los primeros conversos nacionales. Pasó luego a Oruro y Cochabamba,
donde experimentó serios peligros, antes de llegar a La Paz. Luego, estando en
Perú, viajó varias veces más a Bolivia.
Su obra más notable tuvo lugar en Perú a partir de 1888. Allí logró vencer
la oposición del clero y los elementos ultraconservadores de la nación. Fue
perseguido y encarcelado en la cárcel de Casas Matas, del Callao, por casi
un año, pero logró salir airoso. Gracias a su celo y constancia, se estableció la
Iglesia Metodista en Perú.125 En 1892 visitó Guatemala, desde donde viajó por
los países de América Central durante 16 años, cumpliendo su labor de agente
de la Sociedad Bíblica Americana. Finalmente, regresó a Buenos Aires para
ocupar el puesto dejado vacante por Andrés M. Milne como secretario regional.
Penzotti falleció en esta última ciudad el 24 de julio de 1925.
Hugo Clarence Tucker. Tucker llegó a Brasil en 1886 como pastor misio-
nero presbiteriano. Antes de cumplir su primer período de servicio, recibió el
encargo de investigar la necesidad de una nueva versión en portugués de la
Biblia y la invitación para ser agente de la Sociedad Bíblica Americana. Viajó
extensamente por el territorio brasilero. Su meta era “poner la Biblia en idioma
portugués en las manos del pueblo y promover la aplicación de la verdad bíblica
y el estilo de vida cristiano, para el mejoramiento de las condiciones sociales,
económicas y culturales en las que vive el pueblo.”126
Tucker luchó incansablemente a favor del bienestar social, programas de

salud pública y recreación. Estableció un Hogar de Marineros en Río de Janeiro
y el Instituto Central del Pueblo, una institución de servicio múltiple. En cuanto a
su sueño de “poner la Biblia… en las manos del pueblo,” supervisó una revisión
de la Biblia en portugués (entre 1904 y 1917), que fue posteriormente corregida
en 1926; diseñó métodos para el entrenamiento de colportores; dirigió la
construcción de la Casa de la Biblia en Río de Janeiro, en 1932; y, durante los
47 años que sirvió con la Sociedad Bíblica Americana se estima que coordinó
la distribución de dos millones y medio de copias de las Escrituras.127
_ Evaluación de la obra de las sociedades bíblicas
Para 1890, la Sociedad Bíblica Americana había distribuido en el

continente cerca de dos millones de ejemplares de las Escrituras (Biblias,
Nuevo Testamentos y porciones bíblicas), a través de agentes, colportores
125 Francisco G. Penzotti, Spiritual Victories in South America (Nueva York: American Bible Society, 1916).
página 106
126 Lacy, The Word Carrying Giant, 196.Ver también Hugh C. Tucker, The Bible in Brazil: Colporter Experiences
(Nueva York y Chicago: Fleming H. Revell, 1902).
127 Ibid.
y voluntarios. La receptividad no fue positiva en todas partes, y en muchos

países se prohibió la introducción y distribución de la Biblia. Sin embargo, la
Biblia jugó un papel destacado en el arraigo del protestantismo en América
Latina. Generalmente apareció la Biblia primero y, detrás de ella, un predicador
evangélico, cuando no era el propio agente bíblico quien actuaba también
como evangelizador. Y donde se distribuían Biblias, no fue raro que también
surgieran pequeñas comunidades evangélicas. De esta manera, el trabajo de
los colportores preparó el terreno para la penetración misionera, que llevó a
cabo una evangelización más intensiva.
De manera muy particular, la introducción de la Biblia, muchas veces

asociada con la educación, fue de vital importancia. Hasta el avenimiento
del protestantismo, la Biblia fue casi desconocida en América Latina. La
distribución de las Escrituras había sido prohibida por decreto real y papal.
La Iglesia Católica Romana quería mantener el continente libre del "veneno"
de la Reforma. Sin embargo, a partir de comienzos del siglo XIX, las primeras
Biblias en lengua vernácula comenzaron a filtrarse en América Latina, y esas
Escrituras, puestas en manos de hombres y mujeres dispuestos a leer y recibir
su mensaje, jugaron un papel fundamental en el establecimiento de la obra
evangélica en el continente. La distribución de Biblias se fue incrementando,
gracias al trabajo consagrado de valerosos siervos de Dios que dedicaron
sus vidas al colportaje bíblico. Son numerosos los testimonios de iglesias
evangélicas constituidas a partir de la experiencia de un lector de la Biblia, que
compartió con otros el mensaje de salvación.
LOS PRIMEROS INTENTOS MISIONEROS
¿Cuándo aparece América Latina por primera vez como campo propicio
para la actividad misionera? Fuera de los esfuerzos misioneros llevados a
cabo entre la población africana esclava del Caribe en lengua inglesa, y los
protagonizados por los moravos en las Indias Occidentales Danesas, Jamaica,
las Guayanas Holandesas y América Central, quizás cabe mencionar a Cotton
Mather (1663-1728) como pionero. Mather era un pastor congregacionalista de
Boston que emprendió los primeros ensayos de difundir traducciones bíblicas
protestantes en castellano por Nueva España, por medio de su amigo Samuel
Sewall (1652-1730).128 Mather fue el primero en estudiar el castellano con el
fin de comunicarse con la América hispana.129 Un propósito similar animaría
a Juan C. Brigham, secretario corresponsal de la Sociedad Bíblica Americana
entre 1828 y 1862, después de la independencia de México.
Mather fue uno de los primeros en conformar la imagen de América

Latina como campo de misión en el protestantismo norteamericano. Esto fue
fundamento y punto de partida de posteriores esfuerzos misioneros en el
subcontinente. Su libro, An Essay to Convey Religion into the Spanish Indies (Un
página 107
128 Murray, The Catholic Church in Mexico, 254.

129 Harry Bernstein, “Some Inter-American Aspects of the Enlightment,” en Latin America and the
Enlightment Essays, ed. por Arthur P. Whitaker (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1961), 54.
ensayo para llevar la religion a las Indias españolas), publicado en 1699, ejerció
una gran influencia.130 Por entonces no existía una idea clara de la necesidad
de evangelizar las colonias españolas, pues se las suponía ya cristianizadas
por la Iglesia Católica. Hasta que las sociedades misioneras y las iglesias (y las
denominaciones más tarde) no tomaron consciencia de América Latina como
campo fértil para las misiones, no se llevaron a cabo emprendimientos para
la evangelización de la población latinoamericana, tanto criolla como mestiza,
indígena y africana. Cuando esto ocurrió, comenzaron a venir misioneros de
Inglaterra, Norteamérica y del continente europeo.
_ De Gran Bretaña
La afirmación de Inglaterra como gran potencia marítima hacia fines del siglo
XVIII significó que ese país tomara la delantera en el avivamiento misionero en
todo el mundo. Este es el nombre que se le dio al despertar religioso que se
manifestó en la creación, entre 1790 y 1840, de casi todas las grandes agencias
misioneras del siglo XIX, primero en Inglaterra, y luego en Norteamérica, y más
tarde en el continente europeo. El avivamiento religioso de fines del siglo XVIII
fue un factor de suma importancia en este despertar misionero.
Los metodistas. El metodismo jugó un papel muy importante en este

movimiento. Tomás Coke (1747-1814), que al igual que Juan Wesley había sido
clérigo de la Iglesia de Inglaterra y llegó a ser superintendente de la Iglesia
Metodista en Norteamérica y uno de sus primeros obispos, propuso en 1784
la creación de una sociedad misionera interdenominacional (el llamado Plan
Coke). Al no prosperar su idea por cuestiones financieras, Coke comenzó
a trabajar por su cuenta en 1786 entre los esclavos africanos en las Indias
Occidentales.
Camino a Nueva Escocia, en 1785, Coke desembarcó en las Islas Leeward,

donde pasó seis semanas predicando. Regresó un año más tarde para visitar
una vez más Antigua, San Vicente, las Windwards y las Islas Vírgenes, donde
en seis años ganó a mil quinientos convertidos. La hostilidad de los dueños de
plantaciones le impidió comenzar su trabajo en Barbados. Hacia fines de 1788,
Coke llegó a Jamaica y trabajó hasta principios de 1789, predicando a europeos,
africanos, mulatos y cuarterones. Los misioneros wesleyanos que lo siguieron
fundaron iglesias en Kingston y otros pueblos. Para 1808 ya había tres circuitos
pastorales en Jamaica, cinco en Antigua y cuatro en San Cristóbal.131
Uno de los problemas más serios que enfrentaron los primeros agentes
misioneros metodistas en el Caribe fue la oposición de los dueños de plantaciones
a que se evangelizase y enseñase a los esclavos africanos. A pesar de la
oposición, para 1829 los metodistas ya habían convertido a cerca de mil esclavos
página 108
130 Ibid.
131 J. Edwin Orr, Evangelical Awakenings in Latin America (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1978), 8.
y los habían incorporado a sus iglesias.132 Hacia 1831 comenzó una rebelión de
esclavos en Jamaica, que fue aplastada con ferocidad. Los misioneros fueron
amenazados y arrestados, y muchos esclavos perdieron sus vidas.
En Haití, el trabajo protestante comenzó en 1807, cuando los metodistas

británicos enviaron pastores para ocuparse de los inmigrantes protestantes
que llegaban al país, procedentes de las colonias británicas en el Caribe. Hacia
1816, a pedido del presidente de la república, Alejandro S. Pétion (1770-1818),
fueron enviados dos misioneros wesleyanos desde Gran Bretaña. Ganaron
algunos convertidos, pero en 1818, después de la muerte de Pétion, la
persecución los obligó a dejar la isla. No obstante, los metodistas continuaron
la obra con un pastor haitiano.133
Los bautistas. Los bautistas británicos fueron quienes fundaron la primera de

las nuevas agencias misioneras modernas: la Sociedad Misionera Bautista (1792).
Luego siguieron rápidamente con apoyo evangélico general, tanto anglicano como
no conformista, otras sociedades misioneras. En 1814, en respuesta al pedido de
ayuda de Jorge Lisle, la Sociedad Misionera Bautista envió misioneros británicos a
Jamaica. Enfrentando grandes conflictos, se unieron a los predicadores africanos
en la evangelización de los esclavos de las plantaciones. Las capillas bautistas se
multiplicaron por toda la isla, a pesar de la oposición oficial. Con el levantamiento de
esclavos en 1831, muchas capillas bautistas fueron incendiadas por los esclavistas,
pero los esclavos se unieron de a miles a las iglesias bautistas. Finalmente, en
1834, llegó una emancipación parcial, que afectó a unos 750.000 esclavos en las
Indias Occidentales, hasta que la esclavitud en Jamaica y otras islas británicas fue
abolida definitivamente en agosto de 1838. Un papel muy importante le cupo en
esta lucha a Guillermo Knibb (m. 1845).
Juan C. Varetto: “[Knibb] no era un hombre de mucha instrucción,

pero estaba provisto de admirables dones del Señor. Predicaba con
arrebatadora elocuencia, y los negros, mucho más que los blancos, le
escuchaban con placer. Las autoridades inglesas le pedían credenciales
y certificados de estudios que Knibb ni podía ni quería presentar, porque
sus creencias no le permitían dejar que las autoridades inspeccionasen
la obra del Señor. A veces le pareció que le sería imposible seguir la
obra, pero, a pesar de tener que comparecer muchas veces ante las
autoridades, Dios siempre le abría un camino para poder salir de las
dificultades en que el gobierno le colocaba. … Cuando en Inglaterra
el Parlamento estaba ocupándose de la libertad de los esclavos, la
esperanza de días mejores llenó de júbilo a los negros, pero como
las cosas no iban con la rapidez que era deseable, empezaron a
impacientarse.… Había esperado hasta la navidad de 1831, porque
algunos aseguraban que ese día se publicaría la emancipación, pero
cuando vieron defraudadas sus esperanzas, resolvieron rebelarse. El
26 de diciembre de 1831 Jamaica amaneció hecha una hoguera....
Muchos misioneros, de todas las denominaciones, fueron procesados, y
página 109
132 George Smith, History of Wesleyan Methodism, 3 vols., 2da ed. rev. (Londres: Longman, Green,
Longman and Roberts, 1862), 3:138-140.
133 Latourette, History of the Expansion of Christianity, 5:124.
especialmente Knibb, que fue tratado brutalmente, y a quien prendieron

con el intento de fusilarlo en el acto. … La influencia de algunos amigos
le salvó la vida, y enfermo, fue puesto en libertad bajo fianza.…
Pero los plantadores no se daban por satisfechos con nada menos que
la muerte de Knibb, e incendiaban toda casa donde le daban refugio.
Por fin pudo hallar un asilo seguro yendo a habitar en un buque que
estaba anclado en las afueras del puerto.… Pacificada la isla, Knibb
prosiguió sus trabajos con el mismo ardor y fidelidad que antes.… La
esclavitud en Jamaica y en todos los dominios británicos, fue abolida
definitivamente el 1 de agosto de 1838. A media noche Knibb había
reunido su congregación numerosísima. Cuando la hora que anunciaba
el fin del día se acercaba, Knibb, mirando al reloj, exclamaba: ‘La hora se
acerca; el monstruo está muriendo.’ Un silencio sepulcral reinaba en la
asamela. Cuando el reloj dio el último toque de las doce, Knibb exclamó:
‘El monstruo está muerto; los negros están libres.’ Entonces se oyó un
clamor de parte de los libertados, cual, tal vez, nunca se oyó otro sobre
la tierra.”134
En estos años corresponde también ubicar el primer intento de realizar una

obra protestante en América Central (1824), cuando un bautista inglés hizo una
breve visita a Guatemala, pero sin resultados permanentes.135
_ De Norteamérica
En Norteamérica, las nuevas fuerzas religiosas que surgieron de los

grandes avivamientos religiosos del siglo XVIII se vieron nutridas por la
inspiración y el ejemplo de los evangélicos británicos. Esto resultó en la
iniciación del trabajo misionero por parte de grupos americanos similares y
la fundación de agencias para las misiones foráneas: la Junta Americana
de Comisionados para las Misiones Foráneas (1810), la Sociedad Misionera
Bautista Americana (1814), la Sociedad Bíblica Americana (1816), la Sociedad
Misionera Metodista (1819).
Fue en Haití donde probablemente se produjo el primer intento misionero

foráneo norteamericano en 1823. Esta fue la fecha en la que la Sociedad
Misionera Bautista de Massachusetts envió al país a su primer misionero, el
pastor Tomás Paul, de Boston. Pero esta obra no continuó. En 1833-1834, la
Junta Americana de Comisionados para las Misiones Foráneas intentó explorar
las posibilidades de llevar a cabo obra misionera entre los indígenas de la
Patagonia. Marinos norteamericanos habían dado noticias de la accesibilidad
de estos indígenas. La Junta envió dos hombres para hacer esta investigación,
pero después de oír su informe decidió no seguir adelante con el proyecto.136
134 Varetto, Héroes y mártires de la obra misionera, 210-214.

página 110
135 Kenneth G. Grubb, Religion in Central America (Londres: World Dominion Press, 1937), 31.
136 Titus Coan, Adventures in Patagonia: A Missionary’s Exploring Trip (Nueva York: Dodd, Mead & Co.,
1880).
El interés de los Estados Unidos por América Latina creció no sólo como
resultado de la proximidad geográfica, sino también de la simpatía por las
corrientes revolucionarias de principios del siglo XIX. El gobierno norteamericano
reconoció a los movimientos de independencia y nombró representantes
diplomáticos para México (1822), Chile y el Río de la Plata (1823), Brasil y la
Confederación Centroamericana (1824), y Perú (1826). La Doctrina Monroe,
proclamada oficialmente en 1823, advertía a todas las potencias europeas que
el hemisferio occidental ya no estaba abierto a nuevas aventuras colonizadoras.
Este principio proclamado por el presidente norteamericano James Monroe
(1758-1831) se sintetizaba en la frase “América para los americanos.”
En general, puede afirmarse con Kenneth S. Latourette, que “las empresas de

los protestantes de los Estados Unidos entre los católicos romanos de América
Latina fueron más prominentes que lo que fueron las de los protestantes de las
Islas Británicas.”137 No obstante, no será hasta la segunda mitad del siglo XIX
que las misiones protestantes de los Estados Unidos asumirán una dimensión
significativa en el subcontinente.
_ De Europa continental
En el continente europeo surgieron varias sociedades que sólo enumeraremos

con la fecha de su fundación: la Sociedad Misionera de los Países Bajos
(1797), de Basilea (1815), Danesa (1821), de París (1822), de Berlín (1824),
Renana (1828). Estas agencias misioneras formaban parte del movimiento
que protagonizó el más extraordinario período de expansión geográfica del
cristianismo por todo el mundo. No todas estas misiones trabajaron en América
Latina pero sí ejercieron influencia sobre el tipo de trabajo misionero pionero
que se llevó a cabo.
_ Evaluación de los primeros intentos misioneros
Sobre el rastro de los inmigrantes y siguiendo de cerca a los colportores

de las sociedades bíblicas en su distribución de las Escrituras, llegaron a
América Latina los primeros agentes misioneros europeos y norteamericanos.
Básicamente, su objetivo fue el de evangelizar la población nacional de religión
católica romana y las poblaciones indígenas no cristianizadas o altamente
paganizadas, ignorantes del evangelio.
¿Por qué razón vinieron estos misioneros (especialmente los norte-

americanos) a América Latina? Se pueden enumerar algunas razones.
Primero, el nuevo papel que los Estados Unidos pasaron a desempeñar en
América Latina y su creciente expansión imperialista, lo que favoreció también
la penetración religiosa del continente. Segundo, el vigor espiritual de las
iglesias protestantes norteamericanas, que se manifestó en términos de su
página 111
137 Latourette, History of the Expansion of Christiany, 5:112.

fuerza misionera y expansiva, con el envío de agentes de sus sociedades

o juntas misioneras recientemente constituidas como resultado del clima
avivamientista predominante en el siglo XIX. Tercero, los relatos de los viajes
de los colportores de las sociedades bíblicas, que ayudaron a las iglesias
protestantes norteamericanas a “descubrir” América Latina como un campo
misionero.138
A medida que se fue tomando conciencia de la realidad moral y espiritual

del continente, las iglesias y agencias misioneras protestantes de Europa y
Estados Unidos fueron tomando más en serio la necesidad de evangelizar
América Latina. En 1882 un tal Bainbridge escribía: “La fe (católica) que se ha
plantado en aquellos países es una deformación del cristianismo. Apenas ha
elevado a los indígenas y ha rebajado la dignidad de los colonos.… Sobre las
tumbas de millones y miles de millones de seres maltratados y asesinados,
ellos (los españoles y portugueses) han levantado el edificio de la barbarie
de su Iglesia Católica, convertida hoy en una desgracia para toda la cultura
occidental.”139 A fines del siglo XIX, uno de los más grandes misiólogos de sus
días, Gustav Warneck, reconocía que América del Sur estaba “nominalmente
catolizada.” Según él: “El catolicismo, realmente, es de un tipo que, según
incluso testimonios católicos, es más pagano que cristiano, y su moralidad se
encuentra en un nivel tristemente bajo. Hay muchas cruces, pero no palabra de
la Cruz; muchos santos, pero no seguidores de Cristo.”140
138 Israel Belo de Acevedo, As cruzadas inacabadas: introduçâo à história da Igreja na América Latina (Río de
Janeiro: Gémeos, 1980), 97.
página 112
139 Citado en Prien, Historia del cristianismo en América Latina, 761.

140 Gustav Warneck, Outline of a History of Protestant Missions: from the Reformation to the Present Time 3ra
ed. (Nueva York y Chicago: Fleming H. Revell, 1906), 207.
GLOSARIO
colono: habitante de una colonia; arren- liberales: que siguen las doctrinas
datario de una heredad, que la cultiva, del liberalismo favorables a la liber-
labra y suele vivir en ella. tad política y económica de los
Estados, al respeto por las libertades
confederado: perteneciente a los once del individuo. En América Latina, los
estados esclavistas de Norteamérica, que liberales eran guiados por la idea del
se separaron de la Unión en 1860-1861, progreso y la civilización.
y formaron un gobierno que subsistió
hasta la terminación de la Guerra Civil o libertad de culto: tiene que ver con
de Secesión en 1865. la exteriorización y participa-ción
privada o colectiva de las convic-
cuarterones: se aplica en América a ciones religiosas personales. No
los nacidos de mestizo y blanca, o al tiene que ver con los contenidos de
contrario. Se los llama así porque se dice la religión, sino con la exteriorización
que tienen un cuarto de indígena y tres de los mismos en el culto público.
de blanco.
libertad religiosa: aquella facultad
dicotomía: bifurcación, división en dos personal o social de todo ser huma-
partes, separación. no, de escoger, sustentar y practicar
su propia religión, conforme a los
Doctrina Monroe: la posición mantenida dictados de su conciencia, como
en política internacional por los Estados también su derecho de cambiarla
Unidos, no estatuida por ley, pero no por u objetarla por causa de su con-
eso menos firme y eficaz, que sostiene ciencia, libre de toda coerción.
“como un principio en que están envueltos
los derechos e intereses de los Estados logia masónica: local donde se
Unidos, que los Continentes americanos, celebran asambleas de masones
por libre e independiente condición que y cada una de estas asambleas y
han asumido y que mantienen, no pueden el conjunto de individuos que las
considerarse en adelante como sujetos a constituyen.
futura colonización por cualquier potencia
europea.” mulatos: se aplica en América a
los nacidos de negra y blanco, o al
idiosincrasia: un aspecto del comporta- contrario; de color moreno.
miento típicamente característico de un
individuo o pueblo; condición del tempe- raison d’ȇtre: razón de ser.
ramento y carácter de cada persona, por
la que se diferencia de las otras. subcultura: la cultura de un seg-
mento identificable de la sociedad.
iglesia de trasplante: son iglesias pro- Una subcultura es parte de la cul-
testantes en las que la confesión religiosa tura total de la sociedad, pero difiere
sirve de ideología a un grupo de inmigrantes de la cultura más amplia en ciertos
trasplantados, cumpliendo así una función aspectos, por ejemplo, el lenguaje,
socio-cultural que fundamenta su etnia. El las costumbres, los valores o las
factor determinante en estas iglesias no es normas sociales.
el credo religioso, sino el origen étnico y
cultural del inmigrante.
página 113
1776 Independencia de los Estados Unidos.
1786 Tomás Coke misiona entre los esclavos africanos en las

Indias Occidentales.
1787 Constitución de los Estados Unidos.
1789 Revolución Francesa.
1804 Sociedad Bíblica Británica y Extranjera.
1806 Primera invasión inglesa en el Río del la Plata: toma de

Buenos Aires. Creighton distribuye Nuevos Testamentos en
Montevideo.
1810 Tratado anglo-portugués garantiza libertad de culto a

súbditos británicos en Brasil. Fundación de la Junta
Americana de Comisionados para las Misiones Foráneas.
1810-1825 España pierde la casi totalidad de sus colonias

americanas.
1814 Sociedad Misionera Bautista Americana.
1816 El Papa prohíbe el uso de la tortura por parte de la

Inquisición. Fundación de la Sociedad Bíblica Americana.
1818 Diego Thomson desembarca en Buenos Aires.
1819 Primer templo protestante (anglicano) en América Latina,

en Río de Janeiro.
1820 Primer culto evangélico en Buenos Aires, con Diego

Thomson.
1821 Llegada de Diego Thomson a Chile.
1823 Llegada de Tomás Paul a Haití. Proclamación de la Doctrina

Monroe.
1824 Llegada de inmigrantes africanos norteamericanos a

República Dominicana.
1825 Primer lugar de culto protestante en Argentina: capilla

anglicana. Llegada de colonos escoceses (presbiterianos)
a Buenos Aires. Primer cementerio protestante en Chile.
Fundación de la Sociedad Bíblica Colombiana, en Bogotá.
1826 Llegada de Lucas Matthews a Buenos Aires. Fundación de

la Sociedad Bíblica de Venezuela, de existencia efímera.
1831 El misionero bautista Guillermo Knibb apoya la rebelión de

los esclavos africanos en Jamaica.
página 114
1833 Primer agencia de la Sociedad Bíblica Americana en

América Latina (itinerante), con Isaac Wheelwight.
1834 Acta de Emancipación libera parcialmente a los esclavos de

las colonias inglesas. Primer capilla anglicana en Caracas.
Llegada de colonos alemanes a Colonia Tovar (Venezuela).
1837 Primer culto protestante (anglicano) en Chile. Luteranos

alemanes construyen templo en Río Grande do Sul (Brasil).
Daniel P. Kidder llega a Brasil como agente de la Sociedad
Bíblica Americana.
1843 Congregación luterana alemana en Buenos Aires.
1846 Primeros inmigrantes luteranos alemanes en Chile.
1848 Revolución en Europa contra los gobiernos autocráticos.
1849 Primer iglesia protestante (anglicana) en Perú.
1854 Montsalvatge llega a Venezuela como agente de la Sociedad

Bíblica Americana.
1856 Duffield publica en Bogotá la primera edición del Nuevo

Testamento impresa en América del Sur.
1857 Colonos valdenses italianos llegan a Uruguay.
1859 Luteranos alemanes del Volga se establecen en Río Grande

do Sul (Brasil).
1860 Ley de Libertad de Culto en México.
1861 Iglesia Episcopal en Haití, con inmigrantes africanos

norteamericanos.
1864 Milne como agente de la Sociedad Bíblica Americana para

el Río de la Plata.
1865 Llegada de colonos bautistas galeses al Valle del Chubut

(Patagonia). Primer capilla anglicana en Costa Rica: The
Iron Church.
1866 Llegada de los confederados sureños norteamericanos a

Brasil.
1867 Comienzo de la obra de los metodistas del sur en Brasil.
1871 Comunidad bautista de habla inglesa en Santa Bárbara

(Brasil).
1876 Mongiardino comienza un viaje de colportaje por el

continente.
1886 Llegada de Hugo C. Tucker a Brasil.
1888 Francisco G. Penzotti en Perú.

página 115
Preguntas sobre el nivel básico (para Preguntas suplementarias (para los ni-
los niveles 1, 2 y 3): veles 2 y 3):
1. ¿Qué ocurrió con la mayor parte de 1. Menciona tres vías por las que el
las colonias españolas en América entre protestantismo hizo su reaparición en
1810 y 1825? 2. ¿Cuál era la situa- América Latina. 2. Señala los factores
ción de la Iglesia Católica cuando el políticos y económicos que hicieron po-
protestantismo reapareció en América sible la reaparición del protestantismo.
Latina? 3. ¿De qué manera los proyectos 3. Evalúa el aprecio que los líderes li-
liberales de inmigración favorecieron la berales latinoamericanos tenían del
reaparición del protestantismo? 4. ¿De protestantismo. 4. Describe los factores
qué manera la presencia de colonos espirituales y religiosos que favorecieron
protestantes favoreció el desarrollo de la la reaparición del protestantismo. 5. Eva-
tolerancia religiosa? 5. ¿Cuáles fueron lúa el celo evangelizador y misionero de
los dos países que recibieron el mayor los inmigrantes protestantes llegados
número de inmigrantes? 6. ¿Qué dos durante el siglo XIX. 6. Describe la
grupos protestantes predominaban entre presencia de luteranos alemanes en
los inmigrantes llegados a Argentina y América Latina. 7. Haz una evaluación
Brasil? 7. ¿Cuál fue el cuerpo protes- de la inmigración protestante a América
tante que se estableció primero en Amé- Latina. 8. Haz una evaluación de la obra
rica Latina y dónde? 8. ¿En qué año se de las sociedades bíblicas en América
construyó el primer templo protestante Latina. 9. Describe la obra misionera
en América Latina y dónde? 9. ¿Cuál incipiente de los metodistas y bautistas
fue el alcance de la presencia de los en el Caribe y sus dificultades. 10.
anglicanos en América Latina? 10. ¿En Enumera algunas razones que explican
qué país se radicaron mayormente los el envío de los primeros misioneros a
presbiterianos escoceses? 11. ¿En América Latina.
qué país se radicaron los bautistas ga-
leses? 12. ¿En qué país se radicaron
los valdenses italianos a partir de 1857?
13. ¿Cuál fue el alcance de la presencia Tareas avanzadas (para el nivel 3):
de luteranos alemanes en Brasil? 14.
¿Qué evangélicos del sur de los Estados 1. Identificar una iglesia de inmigración
Unidos se radicaron en América Latina y (iglesia de trasplante o étnica) en tu ciu-
por qué? 15. ¿Quién fue el pionero de la dad e investigar todo lo que se pueda
distribución de la Biblia en América Latina sobre su historia. Redactar un ensayo de
y cuál fue su contribución? 16. ¿Dónde y no menos de 300 palabras.
en qué año se fundó la primera Sociedad
Bíblica en América Latina? 17. ¿Quién 2. Si en tu ciudad hay una agencia de la
fue y qué hizo Lucas Matthews? 18. Sociedad Bíblica, entrevistar a su director
¿Quién fue y que hizo Andrés M. Milne? o gerente general para preguntarle sobre
19. ¿Por qué se considera a Francisco G. la importancia de la labor de distribución
Penzotti como “el héroe más destacado bíblica (en el país, la región o la ciudad)
del protestantismo latinoamericano”? en términos de su impacto evangelizador.
20. ¿Quién fue Hugo C. Tucker y qué Redactar un informe de no menos de 300
hizo? 21. ¿Quién fue Guillermo Knibb y páginas.
qué hizo? 22. ¿Cuál era la actitud de los
Estados Unidos hacia América Latina a 3. Evaluar los primeros intentos misione-
comienzos del siglo XIX? 23. ¿Qué es la ros protestantes en el continente seña-
Doctrina Monroe? 24. ¿Quién fue Diego lando sus aspectos positivos y negativos,
Thomson y qué hizo? 25. ¿Quién fue y redactar un ensayo de no menos de
página 116
Daniel Armando Ugón y qué hizo? 300 palabras.

TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 1: Las iglesias de inmigración.
Lee y responde:
Carta de felicitación.
En la carta de felicitación que la Iglesia Madre de Escocia remitió a su filial argentina,

la Iglesia Presbiteriana Escocesa de San Andrés, con motivo de su centenario en el país
(1929), se dice:
“… Conocemos vuestra historia; cómo habéis sostenido bien en alto en la

Argentina, ya sea en la doctrina, en la adoración como en el testimonio de vida, ‘la
fe que alguna vez os fue dada por los santos,’ así como la Iglesia de San Andrés
ha sido el hogar espiritual de decenas de miles de escoceses, que llevados por su
espíritu de empresa se han establecido allí. Nosotros sabemos que San Andrés
ha guardado vivo los fuegos del patriotismo escocés y la religión en esta tierra
distante, y en particular cuántos de nuestros jóvenes escoceses son deudores
a vuestra cristiana amistad y hospitalidad. También hemos comprobado con
satisfacción cuán constante ha sido San Andrés para extender las bendiciones
de la predicación y adoración al pueblo de origen escocés desparramado por
toda esa inmensa provincia.”
El saludo que el rey de Inglaterra, Jorge V, envió a la misma iglesia en igual ocasión
pondera su trabajo “como una expresión digna de las mejores tradiciones de la raza y la
fe escocesas.”
J. Monteith Drysdale, A Hundred Years in Buenos Aires: 1829-1929 (Buenos Aires: n.p.,
1929), 67, 68.
- ¿En qué sentido este documento interpreta la función de la iglesia como la preservación
de la “etnia” escocesa?
- ¿Qué rasgos propios de una subcultura se pueden detectar en el párrafo leído?
- ¿Es posible detectar, junto con la fe, elementos de una ideología foránea?
- ¿De qué manera la iglesia es entendida como un “segundo hogar” y un refugio contra la
disolución de las costumbres que la inmigración puede traer aparejada?
- ¿Cómo aparecen relacionados patriotismo y religión en las citas leídas?
- Evalúa los rasgos apuntados desde una perspectiva misionológica. ¿Una iglesia así
puede cumplir con la misión del reino?
página 117
TAREA 2: La obra del colportor.
Lee y responde:
Colportaje y evangelización.
“Después de treinta años de experiencias, estoy completamente persuadido

de que la misión del colportaje bien entendida, y mejor practicada, es uno de los
medios más prácticos para evangelizar, especialmente en campos nuevos. Es
difícil tener el personal idóneo, pues para eso se requiere tener vocación como
en el caso del ministerio de la palabra.
El primer caso es consagrarse a sí mismo a Dios, conocer bien el libro que

se ofrece, tener buen tino no solamente para ofrecer el libro en venta, sino para
despertar interés con la lectura de pasajes adecuados a la persona o personas;
ser el bienvenido en cualquier campo que está ocupado por alguna Misión,
saber las horas y local de cultos para invitar al pueblo a ellos, y constituirse así
en promotor y colaborador de las diferentes denominaciones sin ser sectario,
presentando a Cristo como el Salvador del mundo, y su Palabra como el medio
de llevarlos a él.
La Biblia no pide ni necesita defensores. Eso no quiere decir que no

hemos de tratar de probar la eficacia de ella, lo cual es muy distinto de pretender
defenderla, lo cual sería como un conejo queriendo defender a un león. Los
ataques contra ella son como garbanzos arrojados contra la roca de Gibraltar.
Ella tiene solamente un enemigo y es la indiferencia hacia ella.
La obra del colportor es una verdadera escuela para la preparación para

el ministerio. He oído varias veces al Dr. Wood decir que él no favorecería la
ordenación de un nuevo candidato al ministerio sin que antes haya pasado por la
experiencia del colportaje.
Las Sociedades Bíblicas son instituciones eminentemente cristianas, y son

indispensables para llevar adelante la gran obra de evangelización. ¿Qué haría el
pueblo de Dios sin la Biblia?
Francisco G. Penzotti, “Sociedad Bíblica Americana,” El Estandarte Evangélico de Sud

América, número extraordinario (noviembre 1911): 160, 161.
- Evalúa el colportaje como método de evangelización para el día de hoy. ¿Crees que
todavía es efectivo?´
- ¿Consideras que el colportaje es un ministerio válido? ¿Qué piensas de las cualidades

del colportor que indica Penzotti?
- “La Biblia no pide ni necesita defensores.” ¿Cuál es tu opinión sobre esta afirmación?
- ¿Crees que la experiencia del colportaje es una buena práctica previa para los
candidatos al ministerio pastoral?
- ¿Qué lugar debe ocupar la difusión de la Biblia en una estrategia misionológica actual
y efectiva?
página 118
TAREA 3: Presencia y misión del protestantismo en América Latina.
Lee y responde:
Tesis de Sidney Rooy.
El historiador reformado Sidney Rooy ha formulado diez tesis sobre la presencia y

misión del protestantismo en América Latina. Las primeras cinco tesis son:
“1. Desde la conquista se ha cultivado una mentalidad de intolerancia hacia

elementos no católicos, a los que se considera como enemigos y conspiradores
contra la identidad cultural latinoamericana. Por lo tanto, se reclama que la única
fe y cultura que puede dar sentido y unidad a nuestros pueblos es la católica
romana.
2. La fuerza principal para la apertura de la estructura cerrada y monolítica

de la cristiandad latinoamericana fue la ideología liberal (conservadora) de los
países industriales, especialmente Inglaterra, y no el protestantismo como tal.
Los inmigrantes protestantes y los misioneros posteriores entraron a América
Latina gracias a esta ideología, porque sus proponentes los necesitaban para el
éxito de su proyecto político y cultural.
3. El protestantismo concentró sus energías y esfuerzos en el campo religioso

durante la era pos-colonial. Sin embargo, paralelamente, sirvió como motor del
cambio social junto con otras corrientes políticas y sociales contemporáneas.
4. La penetración misionera masiva del protestantismo en América Latina

y la gran expansión norteamericana en lo comercial, diplomático y militar
funcionaron, no tanto en relación de causalidad, sino más bien en relación de
interdependencia, lo que ayudó a las dos en el cumplimiento de sus respectivos
objetivos.
5. La concepción dominante, tanto de las iglesias de misión como de las

iglesias de inmigración, se basó en la creencia que los valores espirituales y
morales de la sociedad protestante serían la llave para solucionar no sólo los
problemas religiosos latinoamericanos, sino también las crisis económicas
(pobreza y miseria), políticas (autoritarismo y corrupción) y culturales (ignorancia
y superstición).”
Citado de una presentación del Dr. Sidney Rooy en el Instituto Superior Evangélico de
Estudios Teológicos (ISEDET), Buenos Aires.
- Argumenta contra la “mentalidad de intolerancia hacia elementos no católicos” que

caracterizó a la cultura colonial en América Latina y hasta tiempos recientes.
- ¿Cuál es tu opinión respecto a la tesis de Rooy en el sentido de que fue la modernidad

foránea la que rompió el encierro de la cristiandad latinoamericana más que el
protestantismo como tal?
- Ofrecer ilustraciones históricas del impacto del protestantismo sobre el cambio social
en la América Latina poscolonial.
- ¿Qué relación existe entre la penetración misionera del protestantismo y el avance del
imperialismo norteamericano en América Latina?
página 119
- ¿Hasta qué punto los “valores protestantes” podían ofrecer una solución a las crisis
latinoamericanas en materia económica, política, social y cultural?
DISCUSIÓN GRUPAL
1. El colportaje jugó un papel muy importante en la introducción de la fe protestante

en el continente. ¿Qué tan importante es la distribución de la Biblia en el proceso
evangelizador? ¿Cuánto se está haciendo en este sentido en la actualidad?
2. ¿Qué relación existe entre la irrupción del protestantismo en América Latina y

las relaciones con las grandes potencias protestantes como Inglaterra y Estados
Unidos? ¿Es posible ver este tipo de relaciones hoy en el continente u otras partes
del mundo?
3. ¿Cuáles serían los métodos más adecuados hoy para llevar la fe evangélica a los
pueblos del continente todavía no alcanzados?
Bastian, Jean-Pierre. Protestantismos y modernidad latinoamericana (México: Fondo

de Cultura Económica, 1994), 68-149.
González, Justo L. Historia del cristianismo, 2 vols. (Miami: Editorial Unilit, 1994),
477-485.
Mackay, Juan A. El otro Cristo español (México: Casa Unida de Publicaciones,

1952), 230-235.
Prien, Hans-Jürgen. La historia del cristianismo en América Latina (Salamanca:

Sígueme, 1985), 711-761.
página 120
UNIDAD 3
La conquista
(1880-1916)
INTRODUCCIÓN
Hace ya más de un siglo y medio que el
protestantismo ha sido implantado en América
Latina. Obviamente, la Iglesia Católica Romana
siempre consideró como una penetración
injustificada y peligrosa, todos los esfuerzos de
establecimiento de iglesias evangélicas en el
continente. Pero hubo también resistencias desde
el mismo protestantismo hacia las misiones en
América Latina. Los esfuerzos misioneros fueron
considerados producto de grupos fanáticos y
poco cultos, que venían a sembrar donde ya se
había sembrado por siglos. Muchos protestantes,
especialmente europeos, estimaban que, bien o
mal, la Iglesia de Roma había evangelizado el
continente. Según este criterio, no era necesario
gastar recursos en América Latina, cuando había
tantos lugares todavía paganos que había que
alcanzar con el evangelio.
Por el lado católico, éstos eran celosos de un

continente que, durante siglos, habían considerado
como una especie de coto de caza privado. Este
celo por conservar la influencia religiosa ostentada
desde los días de la conquista, no les permitía ver
las reales condiciones espirituales y morales de las
masas, totalmente ajenas a la luz del evangelio. Tuvieron que pasar muchos
años antes que una actitud más liberal, progresista y renovadora trajera una
visión más realista, que superara la estrechez de la intransigencia y el monopolio
religioso católico. Pero esta nueva actitud recién alcanzó cierta madurez en la
Iglesia Católica a partir del Concilio Vaticano II.
Por el lado protestante, hubo que esperar hasta el Congreso Evangélico
de Panamá en 1916 y el de Montevideo en 1925, para que se legitimaran los
esfuerzos misioneros realizados y se alentaran nuevas empresas. No obstante,
en las tres décadas que van desde 1880 a 1916, comenzaron su conquista
evangelizadora la mayoría de los grupos protestantes más significativos que
todavía hoy operan en el continente. Es cierto que algunos lo hicieron en el
curso del medio siglo previo, y otros en los años que siguieron a 1916. Pero
por sus características, este período puede ser considerado como el de la
conquista protestante de América Latina, llevada a cabo por las sociedades
misioneras europeas y especialmente norteamericanas.
El protestantismo tardó mucho en adquirir conciencia de su deber de
testimonio al mundo, y de manifestar un profundo celo misionero. Recién a fines
del siglo XVIII, aparece con gran fuerza este espíritu dentro del protestantismo
europeo y más tarde norteamericano. Durante el siglo XIX, el celo misionero
fue característico de la mayoría de las denominaciones protestantes de Europa
y Norteamérica. Estas iglesias desarrollaron una extraordinaria obra misionera
por todo el mundo. Este fenómeno es el que llevó a Kenneth S. Latourette a
denominar como “El Gran Siglo” al período entre 1815 y 1914.1
No obstante, no fueron muchos los protestantes que durante estos años
pensaron en América Latina como campo misionero. Como se indicó, muchas
iglesias establecidas en Europa consideraban al continente latinoamericano
como ya evangelizado y cristianizado por la Iglesia Católica Romana. Sus
sociedades misioneras preferían realizar su obra en los nuevos territorios
abiertos al avance del imperialismo europeo (británico, francés, alemán, belga)
o norteamericano, y que se encontraban sumidos en el paganismo y la barbarie.
En algunos lugares de Asia, África y Oceanía el catolicismo jamás había llegado,
o bien, su penetración no había sido suficientemente profunda. La tendencia
a mantener a América Latina fuera de la agenda misionera protestante duró
mucho tiempo, y se expresó incluso en la Conferencia Misionera Internacional,
celebrada en Edimburgo en 1910, donde el continente no figuró entre los
campos misioneros considerados.
Por otro lado, en el caso de las sociedades misioneras norteamericanas, la
empresa misionera se vio un tanto frenada hasta 1865 debido a los problemas
generados por la Guerra de Secesión (1861-1865). Las grandes denominaciones
protestantes norteamericanas tenían sus fuerzas divididas por la confrontación
entre el norte y el sur. Al terminar el conflicto interno en los Estados Unidos, las
sociedades misioneras pudieron reforzar sus programas foráneos. En el caso
de las iglesias europeas, éstas sólo apoyaron a sus residentes e inmigrantes
en América Latina, ya que consideraban al continente como territorio católico
romano, y limitaron su trabajo misionero a la conversión de los indígenas no
alcanzados por el catolicismo.
página 122
1 Latourette, History of the Expansion of Christianity, vol. 5.

La conquista (1880-1916)
LOS PRIMEROS ESFUERZOS MISIONEROS ORGANIZADOS
No fue fácil para las principales denominaciones protestantes en el

hemisferio norte reconocer su responsabilidad de compartir las buenas
nuevas del evangelio con los pueblos del hemisferio sur en América Latina.
Especialmente, las iglesias establecidas de Europa consideraban que la tarea
de evangelización ya había sido llevada a cabo por la Iglesia Católica Romana,
y que había que concentrar los recursos disponibles en las regiones “paganas”
del mundo. Las nuevas denominaciones evangélicas norteamericanas, por el
contrario, estaban llenas de celo misionero y por su vecindad geográfica con
América Latina podían ver con más claridad la necesidad de una fe cristiana
bíblica al sur del río Grande.
_ Los factores
Se pueden identificar varios factores que contribuyeron a hacer posible

la venida de los misioneros, especialmente los norteamericanos, y su esta-
blecimiento durante este período.
Imperialismo político y económico. Terminada la Guerra de Secesión

(1865), los Estados Unidos fueron ocupando el lugar de Inglaterra como primer
potencia del mundo. El imperialismo norteamericano fue diferente del español
y del británico. Nació de intereses más bien expansionistas, bajo la convicción
de que se estaba cumpliendo con un designio divino en la historia. El mundo
necesitaba de la intervención de los Estados Unidos para lograr el progreso,
la libertad y la democracia. A diferencia del imperialismo norteamericano,
el imperialismo español había surgido de un interés tanto político como
económico, junto con el deseo de expandir la fe cristiana. Las aspiraciones
de los conquistadores eran militares, imperiales, económicas y espirituales sin
diferenciación. El Estado estuvo al frente de la expansión imperialista, y los
diversos objetivos estuvieron mezclados. En el caso del imperialismo británico,
por el contrario, éste partió de intereses exclusivamente económicos, y sus
operaciones estuvieron generalmente en manos privadas. Las inquietudes
religiosas fueron acompañando a su expansión comercial en forma paralela,
pero diferenciada. Incluso en algunos casos, los comerciantes vieron en los
misioneros una amenaza para sus intereses económicos.
En el imperialismo norteamericano la empresa expansionista y la empresa

misionera fueron expresión de una misma actitud paternalista y mesiánica.
Orlando E. Costas afirma: “En muchos casos, la empresa misionera ha sido
usada como una justificación y un pretexto para la dominación de la gente.
La interrelación entre misión, tecnología e imperialismo es bien conocida. Las
ambiciones expansionistas de los países poderosos militar y económicamente
han sido siempre acompañadas por un interés misionero.”2
página 123
2 Orlando E. Costas, The Church and Its Mission: A Shattering Critique from the Third World (Wheaton,
Illinois: Tyndale House, 1974), 245.
Justo L. González: “La relación entre ambos elementos, colonialismo

y misiones, es harto compleja.… No es del todo exacto decir que los
misioneros fueron agentes del colonialismo, pues en algunos casos se
opusieron a él, y en muchísimos casos criticaron sus prácticas. Tampoco
es cierto que la gran expansión misionera entró por las puertas que
el colonialismo le abrió, pues, si bien es verdad que muchas veces
las colonias fueron el punto de entrada de los misioneros, también lo
es que hubo lugares donde los misioneros llegaron mucho antes que
los comerciantes y los colonizadores, y que en muchos casos las
autoridades coloniales se opusieron a la obra de los misioneros. Lo
que sí es indudable,… es que una innumerable hueste de cristianos,
llevados por motivos muy sinceros y por un innegable amor al resto de la
humanidad, se lanzó a la tarea de evangelizar al mundo, precisamente
en la misma época en que otros se dedicaban a explotarlo.”3
El nuevo papel dominador que comenzaron a ejercer los Estados Unidos en

América Latina en materia política y económica facilitó la llegada de misioneros
de esa nacionalidad. Una vez lograda la unidad interna después de la Guerra
de Secesión, los Estados Unidos lograron estabilizar su economía y se
transformaron en una potencia industrial que comenzó a competir con Europa
por el mercado colonial. Según Waldo L. Villalpando, “la cercanía continental y
la balcanización debilitante de las naciones latinoamericanas hacen de éstas
una fruta apetitosa para sus intereses hegemónicos.”4 Es así como se produjo
una sucesión de intervenciones, muchas de ellas violentas, en Honduras,
Santo Domingo, Panamá, Cuba y Puerto Rico, y la consiguiente expansión
económica a lo largo de las costas atlántica y del Pacífico en América del Sur.
Todo esto fue expresión de un paternalismo político, ya puesto de manifiesto
con la Doctrina Monroe (1823), que se prolongó en una tradición expansionista
en su esencia considerada como beneficiosa.
A la sombra de la influencia estadounidense, la actividad misionera

protestante se vio beneficiada. Los Estados Unidos se convirtieron en el mayor
acreedor de las repúblicas latinoamericanas, por lo que sus gobiernos se
sintieron moralmente obligados a facilitar más que entorpecer la penetración
del protestantismo. De este modo, al paternalismo político y económico sucedió
el paternalismo religioso. Los misioneros de las iglesias norteamericanas
comenzaron a propagar su fe en América Latina, fundando iglesias que fueron
un calco de las de su país de origen. Esto llevó a que antes de terminar el siglo
XIX ya había obras misioneras de origen evangélico norteamericano en todos
los países de América Latina, con excepción de la Guayana Francesa.5
En América Latina ocurrió lo mismo que en otros campos misioneros, como

Asia y África. “Durante la expansión misionera de la primera parte del siglo
XIX, se suponía generalmente que las iglesias ‘en el cuerpo misionero’ habían
3 González, Historia del cristianismo, 2:443.

página 124
4 Villalpando, ed., Las iglesias del trasplante, 187.

5 Christian Work in Latin America: Panama Congress, 3 vols. (Nueva York: Missionary Education
Movement, 1917), 1:266.
de ser moldeadas de conformidad con las iglesias ‘en la patria del misionero.’
La tendencia era la de producir réplicas prácticamente idénticas.” El informe
de la Consulta de Willowbank (1978) continúa diciendo: “Debe agregarse que
dichos esquemas eran entusiastamente adoptados por los nuevos cristianos,
resueltos a no quedar atrás en nada con respecto a sus amigos occidentales,
cuyos hábitos y modos de adorar venían observando atentamente.”6
Rubén Lores: “No estoy sugiriendo aquí que la empresa misionera es

responsable de las acciones expansionistas de las naciones imperialistas;
pero que las empresas misioneras se han aprovechado ampliamente del
‘privilegiado’ estatus de ser parte de las naciones coloniales, nadie se
atrevería a disputar. Cuando uno lee las crónicas y los documentos de las
sociedades misioneras en los períodos decisivos, por ejemplo, alrededor
de 1900, inmediatamente después de la Guerra Hispano-Americana
y antes y después de la Primera Guerra Mundial, uno encuentra que
hubo algunos líderes misioneros que estaban preocupados acerca de
los factores teológicos-éticos en cuanto a la relación del movimiento
misionero con las empresas colonialistas de sus respectivos gobiernos.
Pero en realidad éstas eran voces solitarias. En lenguaje romántico
y con base en racionalizaciones teológicas, los líderes misioneros
establecieron políticas y estrategias para sacar tanta ventaja como fuera
posible de la situación favorable que proveía el colonialismo. Lo que muy
pocos, si algunos, parecían darse cuenta era que en una manera real
el evangelio estaba siendo traicionado por la legitimación consciente
o inconsciente de las ambiciones políticas y las explotaciones de los
poderes coloniales.”7
El “destino manifiesto.” La mayoría de los misioneros llegados durante

este período venían embebidos de la ideología del “destino manifiesto”
norteamericano. Esta ideología se fue gestando en los Estados Unidos hacia
1845, y expresaba la convicción de los blancos norteamericanos de que su país
tenía un propósito asignado por Dios de guiar al resto del mundo por el camino
del progreso y la libertad. Esto era interpretado como particularmente cierto en
el caso de América Latina, en razón de la aplicación de la Doctrina Monroe y
de la supuesta misión de los Estados Unidos de defender el continente de toda
agresión de una potencia europea. Según el diplomático y docente mexicano
Carlos Pereyra hay tres expresiones de la Doctrina Monroe.
Carlos Pereyra: “La primera doctrina de Monroe es la que escribió

el secretario de Estado John Quincy Adams, y que, incorporada por
Monroe en su mensaje presidencial del 2 de diciembre de 1823, quedó
inmediatamente sepultada en el olvido más completo, si no en sus términos,
sí en su significación original, y que, bajo este aspecto, sólo es conocida
como antigüedad laboriosamente restaurada por algunos investigadores
6 El evangelio y la cultura: informe de la Consulta de Willowbank (N.l.: Comité de Lausana para la

Evangelización Mundial, 1978), 29.
página 125
7 Rubén Lores, “El destino manifiesto y la empresa misionera,” Vida y Pensamiento (Costa Rica) 7 (nn.
1-2, 1987): 20. Publicado también en Lectura teológica del tiempo latinoamericano (San José, Costa Rica:
Seminario Bíblico Latinoamericano, 1979), 215, 216.
para un pequeño grupo de curiosos. La segunda doctrina de Monroe es la

que, como una transformación legendaria y popular, ha pasado del texto de
Monroe a una especie de dogma difuso, y de glorificación de los Estados
Unidos, para tomar cuerpo finalmente en el informe rendido al presidente
Grant por el secretario de Estado Fish… (1870)…. La tercera doctrina de
Monroe es la que, tomando como fundamento las afirmaciones de estos
hombres públicos y sus temerarias falsificaciones del documento original
de Monroe, quiere presentar la política exterior de los Estados Unidos
como una derivación ideal del monroísmo primitivo. Esta última forma del
monroísmo, que a diferencia de la anterior, ya no es una falsificación, sino
una superfetación, tiene por autores a los representantes del movimiento
imperialista: Mac Kinley, Roosevelt y Lodge; al representante de la
diplomacia del dólar: Taft; al representante de la misión tutelar imperialista,
financiera y bíblica: Wilson.”8
La ideología del “destino manifiesto” tuvo una expresión cabal en el

expansionismo norteamericano hacia México y en la apropiación injusta del
territorio mexicano. En 1848 se firmó el Tratado de Guadalupe-Hidalgo por el
que México cedió a los Estados Unidos, a cambio de 15 millones de dólares, un
territorio de más de 3 millones de kilómetros cuadrados (Nuevo México, Arizona,
California, Utah, Nevada y parte de Colorado), y reconoció además el Río Grande
como la frontera entre Texas y México. Las denominaciones conversionistas
del sur de Estados Unidos (bautistas, metodistas y presbiterianos) no sólo
justificaron teológicamente la apropiación injusta de estos territorios, sino que
aprovecharon para enviar gran cantidad de predicadores y misioneros a los
nuevos territorios y a México. Se consideraba que estos acontecimientos eran
providenciales, y que Dios había abierto una “gran puerta” para la predicación
del evangelio en estas tierras, que eran tenidas por paganas en razón del
catolicismo romano predominante.9
El “destino manifiesto” era también interpretado en términos de cierta

superioridad racial, religiosa e institucional. Se consideraba que América Latina
necesitaba ser expuesta a la superioridad de la raza anglosajona, a la excelencia
de la fe protestante, a los beneficios de la industrialización y el capitalismo, y a
las bondades de la democracia norteamericana. Esta responsabilidad era vista
como “la carga del hombre blanco.”10 En un editorial del New York Times, del 12
de mayo de 1848, se leía: “México se encuentra ahora a los pies de los Estados
Unidos., apto sólo para ser moldeado y plasmado en la forma que prefiramos
darle.… Es hora de que nos preparemos para nuestro destino, y este destino
parece consistir en verdad en la anexión y absorción final de todo México. Es
posible que le siga Canadá, Cuba y las otras islas de las Indias Occidentales,
pero basta uno por vez.”11
8 Carlos Pereyra, El mito de Monroe (Buenos Aires: Ediciones El Búho, 1959), 9.

9 González, Historia del cristianismo, 2:387.
página 126
10 Ibid., 391.
11 Citado en Frederik Merk, La Doctrina Monroe y el expansionismo norteamericano (Buenos Aires: Paidós,
1966), 190.
Rubén Lores: “El destino manifiesto está íntimamente emparentado

con el milenarismo norteamericano. Fue el renacimiento de la antigua
idea de que en cada período de la historia hay un pueblo o nación
que ejerce el imperio de la organización cultural y política. Este ideal
expresaba la idea de que la decadente cultura europea iba a renacer
en suelo americano. Así, pues, hacia mediados del siglo XVIII ya había
dos tipos de expectativas: una política, que postulaba que los problemas
del mundo se resolverían en suelo norteamericano; y otra religiosa, que
levantaba la idea de una nueva Jerusalén. El pluralismo religioso de los
Estados Unidos no iba a permitir que ninguna denominación reclamara
el derecho de ser la iglesia verdadera. Por ello, la nación misma llegó a
funcionar como si fuera una iglesia. Esto define las características dadas
por el protestantismo a la nación norteamericana, en las que se puede
distinguir tres notas teológicas: (1) la nación surgió como la agencia de
Dios para cumplir sus designios; (2) la nación vino a ser la sociedad
principal; y (3) al ser considerada como una comunidad que cumple los
propósitos de Dios y que realiza al individuo en su identidad personal, la
nación asumió funciones de iglesia.”12
Protestantismo “de frontera.” El desarrollo de un protestantismo norte-

americano “de frontera,” que encontró en América Latina condiciones similares
a las de la frontera norteamericana, le permitió capitalizar la experiencia
obtenida allá, en el campo misionero latinoamericano. La “conquista del
oeste” norteamericano sirvió para la gran expansión de las denominaciones
conversionistas, como los bautistas, metodistas y presbiterianos. Para estos
grupos, la evangelización de América Latina era una especie de extensión
de la “frontera” norteamericana y sus desafíos hacia el sur del continente.
Según Emilio Willems, la historia de las iglesias presbiterianas, metodistas y
bautistas en los países latinoamericanos, sin duda alguna “da testimonio del
mismo fervor proselitista que caracterizó al ‘granjero-predicador bautista,’ al
‘maestro-pastor presbiteriano’ y al ‘predicador itinerante del circuito metodista’”
de la frontera norteamericana.”13
Disponibilidad de recursos. La disponibilidad de una infraestructura

denominacional adecuada, y de suficientes recursos humanos y económicos
por parte de las denominaciones evangélicas norteamericanas les permitió
desarrollar más plenamente sus misiones foráneas. Con la terminación de la
Guerra de Secesión, las denominaciones de mayor crecimiento (bautistas,
metodistas y presbiterianos) lograron organizarse de manera más o menos
definitiva. Con recursos financieros propios y con organizaciones misioneras
en pleno desarrollo, las iglesias de misión procuraron exportar sus ideales
de progreso, libertad, democracia y ética calvinista al resto del mundo. Esta
disponibilidad de recursos para la obra misionera se vio reflejada en las
palabras introductorias con las que comienza el libro que resume lo ocurrido
en el Congreso de Panamá:
página 127
12 Lores, “El destino manifiesto y la empresa misionera,” 13-16.

13 Emilio Willems, Followers of the New Faith: Culture Change and the Rise of Protestantism in Brazil and
Chile (Nashville: Vanderbilt University Press, 1967), 10.
Congreso de Panamá (1916): “El Congreso sobre Obra Cristiana en

América Latina, que se realizó del 10 al 20 de febrero de 1916, empezó
mucho tiempo antes de esa fecha. Sus sesiones nunca se habrían
podido realizar, si movimientos anteriores y oportunidades no previstas
no hubieran abierto el camino.... La hora parecía adecuada para celebrar,
bajo la impresionante colaboración de unas cincuenta organizaciones
denominacionales e interdenominacionales, un congreso para un
estudio profundo, científico y al mismo tiempo bien intencionado de la
vida religiosa y necesidades de las repúblicas latinoamericanas.”14
Proyecto liberal neocolonial. El protestantismo misionero estaba vinculado

al “proyecto liberal neocolonial,” no tanto por razones ideológicas o políticas,
sino porque estaba íntimamente ligado a los ideales civilizatorios anglosajones,
que eran tan apreciados por los gobiernos liberales latinoamericanos de
estos años. Los líderes liberales latinoamericanos vieron en los misioneros
protestantes no sólo aliados oportunos en su lucha contra la “barbarie” y a
favor de la “civilización,” sino también un instrumento adecuado con el cual
quebrar la hegemonía ideológica de la Iglesia Católica. Los propios misioneros
eran conscientes de esta instrumentación, como lo atestigua un comentario
de Hubert Brown, de 1901, que describe a los liberales como mostrando
“una infidelidad abierta, o a lo mejor una indiferencia religiosa cuyo esfuerzo
principal se dirige a asegurar la estabilidad política y perfeccionar el sistema de
educación popular,” y con la “voluntad de usar al misionero como instrumento
contra el poder político del partido clerical.”15 El espíritu liberal de libre empresa
era un elemento esencial de la predicación misionera norteamericana.
Orlando Fals Borda: “El espíritu de progreso, libertad, democracia y

ética calvinista continúa hasta el siglo veinte.… Las grandes compañías,
asentadas y definitivamente establecidas, comienzan a extenderse a
través del mundo. Al mismo tiempo, la sociedad americana comenzó a
ser más influyente, más puritana, menos problematizada, más llena de
sí misma y auto-satisfecha. Este es el período cuando,… el sistema de
libre empresa se transformó en un brazo de la teología.”16
Avivamientos religiosos. Los avivamientos religiosos de la segunda

mitad del siglo XIX, particularmente entre los grupos “avivamientistas” y más
conservadores (bautistas, metodistas y presbiterianos) alentaron la empresa
misionera foránea y condujeron a la formación y organización de “juntas” o
sociedades misioneras de carácter denominacional. A diferencia de las
denominaciones europeas, las norteamericanas consideraban que América
Latina era “tierra de misión,” porque no aceptaban que fuese un continente ya
evangelizado por la Iglesia Católica.
14 Christian Work in Latin America: Panama Congress, 1:3.

15 Hubert W. Brown, Latin America: The Pagan, the Papist and Patriots, the Protestants and the Present
página 128
Problem (Nueva York: Fleming H. Revell, 1901), 235-237.

16 Orlando Fals Borda, The Ideological Bases of North American Studying Latin America (Nueva York:
University Christian Movement, 1966), 5.
En el Congreso de Panamá se justificó la opinión norteamericana señalando

el predominio del ateísmo, el materialismo y la influencia de los librepensadores
en América Latina. En relación con Argentina, una comisión informó: “Se toma
nota de la convicción de que la Iglesia no puede ya más dejar pasar por alto
el hecho de que la incredulidad en estas tierras es coextensiva con la difusión
de la educación moderna. Introducirse en profundidad entre las masas, pero
dejando las universidades irreligiosas y descuidadas es como un ejército que
avanza en campo abierto dejando en su retaguardia fortalezas hostiles que
todavía dominan territorio ocupado a un gran costo.” El informe agregaba:
“Prácticamente todo educador del Estado, abogado, médico, editor, y persona
de gran poder financiero ha surgido del sistema de educación del Estado (y es
incrédulo).... Y este particular cuerpo estudiantil es típico de los estudiantes en
universidades estatales en las veinte repúblicas latinoamericanas.”17
Promoción misionera. Los relatos e informes de agentes y colportores de

las sociedades bíblicas ayudaron a las iglesias norteamericanas a “descubrir”
el continente latinoamericano como oportunidad misionera. Sobre todo, se
enfatizó la ignorancia de la Biblia, el imperio de la “idolatría” católica romana
y el estado de postergación social de las masas indígenas, como argumentos
a favor de una acción misionera más dinámica. Las acciones heroicas de
los colportores, sus viajes plagados de aventuras y peligros en territorios
desconocidos para ellos, y la tenaz oposición del clero romano fácilmente
captaban el entusiasmo de las iglesias norteamericanas, ya predispuestas al
trabajo misionero por los avivamientos espirituales de la época. De este modo,
las iglesias norteamericanas, infantilmente encandiladas por la expansión
de su país, estaban dispuestas casi románticamente a transformar América
Latina en un continente “para Cristo.” Así esperaban salvarlo de las garras del
racionalismo librepensador y del boato vacío e idólatra del catolicismo.
Hasta 1889, fuera de los Hermanos Moravos que trabajaban en América

Central y el Caribe desde mediados del siglo XVIII, habían entrado al continente
un total de 17 misiones. La primera de ellas, y que no tuvo mayor trascendencia
en el período, fue la Sociedad Misionera de Londres en 1808. En el período
de la independencia entró la Sociedad Misionera Wesleyana de Inglaterra,
cuyos misioneros comenzaron a operar diez años después, concentrando sus
esfuerzos en las regiones de dominio inglés y directamente relacionadas con
la Iglesia Anglicana. No obstante, fueron las juntas y sociedades misioneras
denominacionales norteamericanas las que abrieron un surco definitivo en
América Latina, que continúa fructificando hasta el día de hoy.
_ Los pioneros
Además de las sociedades bíblicas, ya consideradas, el continente latino

fue visitado por líderes protestantes, que informaron sobre las necesidades
espirituales y morales que prevalecían. En 1805, un misionero anglicano que
estaba destinado a ocupar un lugar destacado en la literatura misionera y en
el desarrollo de las misiones modernas, el famoso Henry Martyn (1781-1812),
página 129
17 Christian Work in Latin America: Panama Congress, 1:211, 212.

hizo puerto en Bahía (Brasil) en camino a la India. Su visita fue breve, pero
suficiente para impresionarlo y llevarlo a orar para que Dios enviara obreros
a un campo tan necesitado.18 A su vez, algunas denominaciones protestantes
manifestaron su inquietud de misionar en América Latina desde muy temprano
en su período formativo, especialmente en los Estados Unidos. Tales inquietudes
se concretaron a partir de la cuarta década del siglo XIX. Los nombres de
sus protagonistas principales representan las tradiciones denominacionales
diferentes, que han ejercido una influencia protestante permanente en la vida
espiritual de América Latina.
Allen Francis Gardiner. El primero de estos pioneros fue un oficial de la

Armada Real Británica, el capitán Allen F. Gardiner (1794-1851), quien fue el
primer anglicano que trabajó como misionero en América Latina. 19 Su sacrificio
abnegado y su martirio señalan uno de los episodios más conmovedores de
la historia de las misiones. “Su historia es la de uno de los misioneros más
dedicados que el mundo jamás haya conocido.”20 Gardiner fue uno de los
misioneros más intrépidos y tenaces que actuaron en el continente, a pesar
de que todos sus esfuerzos terminaron en frustración y él mismo acabó su
vida en forma trágica. “A los ojos del hombre mundano su vida habría parecido
una continua sucesión de fracasos.”21 Su ministerio abarca un período que va
desde 1834 a 1851.
En 1822, Gardiner había visitado Chile, donde conoció a los indígenas

araucanos y se despertó en él el deseo de evangelizarlos. Sin embargo, no fue
hasta 1834 y junto al lecho de muerte de su esposa, que decidió ser “un pionero
de una misión cristiana que convirtiera a las almas abandonadas.”22 Después
de haber recorrido como misionero África del Sur, Nueva Guinea y las islas del
archipiélago Índico, llegó a Chile en 1838 con su segunda esposa. Pero todos
sus intentos de testimonio fracasaron. En 1839 volvió a Inglaterra. Ese mismo
año salió nuevamente para evangelizar. Pasó por Australia, Nueva Guinea y
Argentina (Islas Malvinas y Patagonia), hasta que regresó a Inglaterra (1842)
donde, en 1844, organizó la Sociedad Misionera de la Patagonia, llamada más
tarde Sociedad Misionera Sudamericana.
La primera empresa de la flamante sociedad Misionera Sudamericana la llevó

a cabo Gardiner en la Patagonia argentina, en 1845. Acompañado por un maestro
de escuela, Roberto Hunt, como catequista, intentó establecer una estación
misionera en Puerto Oazy. Pero se vio forzado a regresar a Inglaterra debido a la
18 Arthur Judson Brown, One Hundred Years: A History of the Foreign Missionary Work of the Presbyterian
Church in the U.S.A. (Nueva York: Fleming H. Revell, 1936), 787.
19 Sobre la vida y obra de Allen Gardiner, ver Arnoldo Canclini, Hasta lo último de la tierra: Allen Gardiner y
las misiones en Patagonia (Buenos Aires: La Aurora, 1951); Idem, Allen F. Gardiner: marino, misionero, mártir
(Buenos Aires: Marymar, 1979); Robert Young, From Cape Horn to Panama (Londres: South American
Missionary Society, 1905); Armando Braun Menéndez, Pequeña historia fueguina (Buenos Aires: Emecé,
1945); Ismael A. Vago, Allen Gardiner: el mártir de Tierra del Fuego (Buenos Aires: La Aurora, 1939); Richard
Hough, The Blind Horn’s Hate (Nueva York: W. W. Norton, n.f.).
20 Francis E. Clark y Harriet A. Clark, The Gospel in Latin Lands: Outline Studies of Protestant Work in the
página 130
Latin Countries of Europe and America (Nueva York: Macmillan, 1909), 305.
21 Ibid., 306; Monti, Presencia del protestantismo, 98.
22 Ibid., 98, 99.
hostilidad de los indígenas. Una vez más retornó al continente latinoamericano

para intentar nuevos esfuerzos misioneros en Chile y Bolivia, pero otra vez sin
resultados positivos. En 1846, Gardiner llegó a Bolivia, donde procuró alcanzar
a los indígenas. En La Paz obtuvo permiso oficial para evangelizarlos, pero
absteniéndose de hacer proselitismo entre los católicos. Para ello, visitó Potosí
y comenzó a estudiar el quechua. Dejó a su colaborador, el español Federico
González, en Potosí, mientras él regresó a Londres para reclutar más ayudantes.
La Sociedad Misionera Sudamericana, mientras tanto, había resuelto apoyar las
misiones en Nueva Inglaterra y América Central en vez de hacer obra misionera
en las tierras “ya evangelizadas” de América del Sur. No obstante, finalmente
se resolvió enviar a un español, Miguel Robles, para acompañar a González
en su trabajo en Bolivia. Pero González tuvo que abandonar el país porque el
gobierno liberal boliviano fue derrocado y el nuevo gobierno cambió de actitud
bajo las presiones del clero, frenando el proyecto.23 Este fue el primer intento por
establecer un testimonio evangélico permanente en Bolivia.
En 1850 Gardiner llegó a Tierra del Fuego acompañado por otros seis
ayudantes: Juan Maidment (catequista), Ricardo Williams (médico metodista),
José Erwin (carpintero), y los marineros Badcock, Bryan y Pearce. Desembarcaron
en la ensenada Banner. Llevaban provisiones para seis meses, luego de los
cuales un barco pasaría a recogerlos. Pero ese barco no llegó a tiempo. Cuando
en octubre de 1851 una expedición salió en busca de los misioneros, sólo
encontró sus cadáveres. El escorbuto y el hambre habían terminado con ellos
y con los planes misioneros de Gardiner.24El famoso científico Carlos R. Darwin
(1809-1882), quien visitó la misión en su memorable viaje en el S.S. Beagle,
escribió a la Sociedad Misionera Sudamericana: “El éxito de la Misión a Tierra
del Fuego es tanto más maravilloso y me asombra, cuanto yo siempre profeticé
un fracaso completo. Ella es un gran éxito. Me sentiré orgulloso si su Comité
piensa adecuado elegirme como miembro honorario de su Sociedad.”25
En la última anotación de su diario, fechada el 22 de junio de 1851, Ricardo

Williams escribió: “Cuando dejé Burslem para ir a la misión, fue con una secreta
confianza de que vería la salvación de Dios. ¡Oh, mi alma la ha visto! Pero alguno
dirá: ‘La gran tribulación aún no ha llegado. No tenéis sino provisiones para una
semana, aun con la ración con que estáis viviendo ahora, ¡y no hay seguridad
de la llegada de un velero para este tiempo!’ Sí, es así, pero tengo la seguridad
y certeza de la liberación para ese tiempo. Hoy es 22 de junio, ya que pienso
que es muy avanzada la mañana. Veremos. El que cree no será confundido. En
ello descansa mi esperanza. La voluntad del Señor sea hecha.”26 En una carta
dirigida a su esposa, fechada una semana antes de su muere, Gardiner le dice:
23 Ibid., 102, 103. Ver también Goslin, Los evangélicos en América Latina, 56.
24 Una descripción vívida de esta trágica aventura misionera según el propio relato de sus protagonistas,
se encuentra en Arnoldo Canclini, ed., Diario de Ricardo Williams (México: Casa Unida de Publicaciones,
1959); y Arnoldo Canclini, ed., Últimos documentos del capitán Allen F. Gardiner (México: Casa Unida de
Publicaciones, 1959). Ver también, Arnoldo Canclini, 400 años de protestantismo argentino: historia de la
presencia evangélica en la Argentina (Buenos Aires: Facultad Internacional de Educación Teológica, 2004),
página 131
149-152.
25 Brown, One Hundred Years, 787, 788.
26 Canclini, ed., Diario de Richard Williams, 93.
“Si hay un deseo que tengo para el bien de mis prójimos es que la misión de
Tierra del Fuego sea proseguida con vigor, como así también todo el trabajo
en Sudamérica, especialmente en la rama chilidugu (así denominaba Gardiner
al sur de Chile). Pero todo lo dirigirá y obrará el Señor, porque suyos son los
tiempos y las sazones, y los corazones de todos están en sus manos.”27
David Trumbull. El segundo pionero fue el norteamericano David Trumbull

(1819-1889), a quien se lo puede considerar como el verdadero fundador de
la obra protestante chilena en lengua castellana.28 Trumbull llegó a Chile en
1845 enviado por la Sociedad Americana de Amigos de los Marineros y por la
Sociedad Evangélica Foránea de Nueva York, a petición de algunos ingleses
y norteamericanos de Valparaíso. Durante algunos años, su trabajo se limitó a
satisfacer las necesidades religiosas de los inmigrantes de habla inglesa. En
1846 fundó una Free Chapel (Capilla Autónoma), de la que en 1847 surgió la
Protestant Union Church (Iglesia Unión). En 1856 se dedicó el primer templo
protestante en Chile que, debido a la oposición del clero, estaba rodeado
de una valla de tablas y en el que se cantaba en voz baja para no atraer la
atención de los transeúntes. Este templo, de estilo neogótico, fue el primer
edificio eclesiástico protestante de la costa occidental sudamericana.29
Trumbull procuró obtener mayores concesiones legales y supo aprovechar el

creciente sentimiento liberal de las clases intelectuales del país. Así, comenzó
por conseguir una mayor tolerancia religiosa para los extranjeros no católicos
residentes en el país. La “Ley sobre Matrimonios de Disidentes” había librado
en 1844 a los no católicos de la obligación de contraer matrimonio según el rito
católico. En 1865, el presidente José Joaquín Pérez (1800-1889) inauguró con
la “Ley Interpretativa” una nueva época de plena tolerancia religiosa, a pesar
de las múltiples protestas del clero. Los protestantes pudieron desde entonces
celebrar públicamente sus cultos dentro de sus templos y establecer escuelas
para la instrucción de sus hijos.30
J. Lloyd Mecham: “Trumbull visitaba periódicamente la ciudad de

Santiago, pero en 1861 los interesados en el evangelio dieron pasos
para tener un pastor, y esto hizo que fuera Natanael Gilbert. La venta de
Biblias que efectuaba, dio origen a una (carta) pastoral lanzada por el
arzobispo Valdivieso en 1858 prohibiendo bajo severas penas canónicas
que se leyesen y aun se poseyesen los libros que se habían introducido
al país, declarando peligrosa su lectura. El Dr. Trumbull contestó en los
diarios de Santiago a la (carta) pastoral del arzobispo quien a su vez
encargó al presbítero don F. Martínez Garfías la defensa de la iglesia. Este
fue el primer encuentro entre el catolicismo y el protestantismo en Chile.
27 Canclini, ed., Últimos documentos, 96.

28 González, Historia de las misiones, 352. Ver Arturo Oyarzún, Reminiscencias históricas de la obra
evangélica en Chile (Valdivia: Imprenta Alianza, 1921); y J. B. A. Kessler, A Study of the Older Protestant
Missions and Churches in Peru and Chile: With Special Reference to the Problems of Division, Nationalism and
Native Ministry (Goes, Holanda: Oosterbann &le Cointre, 1967), 41-45.
página 132
29 Varetto, Héroes y mártires de la obra misionera, 246, 247.

30 Browning, Ritchie y Grubb, The West Coast Republics, 27-29. Ver también Kessler, A Study of Protestant
Missions in Peru and Chile, 40-42.
Muy frecuentemente el Dr. Trumbull suscitaba, por medio de la prensa,

la cuestión religiosa manteniendo controversias con los hombres más
destacados del clero, pero el más tarde arzobispo Casanova, viéndose
en la imposibilidad de refutar los sólidos argumentos de su contrincante,
apeló a la amenaza diciendo que no podía contestar porque contribuiría
a violar las leyes de imprenta que prohibían poner en ridículo a la religión
del Estado, castigando ese delito con prisión hasta de tres años y con
multa de cincuenta mil pesos.
El artículo quinto de la Constitución declaraba del Estado a la religión
católica apostólica romana ‘con exclusión del ejercicio público de
cualquier otra.’ Los elementos liberales no podían consentir en que el
derecho de profesar libremente cualquier otro culto no existiese en un
país tan progresista, de modo que libraron una feroz batalla con los
clericales, y el año 1865 vino la ley interpretando la Constitución, la
cual en su artículo primero establecía que los que no profesaban la
religión católica, podían practicar su culto dentro del recinto de sus
templos.”31
Trumbull, al ver que había llegado la posibilidad de celebrar cultos en

castellano, consiguió el envío de otro misionero, Alejandro M. Merwin, que llegó
a Chile en 1866 y se radicó en Santiago para ayudar a Natanael P. Gilbert. Así,
en 1868 comenzó la predicación en castellano y quedó fundada la primera
iglesia protestante de habla castellana en Chile, con cuatro miembros chilenos.32
En 1872 la obra de la Unión Evangélica Foránea pasó a manos de la Iglesia
Presbiteriana de los Estados Unidos. En 1883 las comunidades organizadas por
Trumbull se constituyeron en un presbiterio.33 Para identificarse completamente
con su país de adopción, Trumbull renunció a su ciudadanía norteamericana
y se hizo ciudadano chileno. Su propósito fundamental fue el de comunicar
el evangelio a los chilenos por todo medio posible. Uno muy efectivo fue un
programa de publicaciones en castellano. Tan pronto como aprendió el idioma,
fundó un periódico (El Vecino), que apareció en 1848, en el que empezó su
propaganda religiosa refutando los errores del romanismo. En 1869 fundó la
revista La Piedra, que en 1879 pasó a llamarse La Alianza Evangélica y sirvió
como órgano de la misión presbiteriana en Chile.34 Cuando Trumbull murió en
1889, la nación chilena lloró a uno de sus hijos más destacados.
Epitafio en la tumba de Trumbull en Valparaíso: “Durante cuarenta

y tres años se dio a sí mismo a un esfuerzo incansable y exitoso en
la causa de la verdad evangélica y la libertad religiosa en este país.
Como ministro dotado y fiel y como un amigo fue honrado y amado
por los residentes extranjeros de estas costas. En su vida pública fue
el consejero de estadistas, el patrocinador de toda empresa buena, el
ayudante de los pobres, y el consolador de los afligidos. En memoria de
31 Mecham, Church and State, 207, 208.

32 James H. McLean, Historia de la Iglesia Presbiteriana en Chile (Santiago de Chile: Escuela Nacional de
página 133
Artes Gráficas, 1932), 33, 34.

33 Vergara, El protestantismo en Chile, 40, 41.
34 McLean, Historia de la Iglesia Presbiteriana en Chile, 20.
sus eminentes servicios, fidelidad, caridad y simpatía ha sido levantado

este monumento por sus amigos en esta comunidad y por los ciudadanos
de su país adoptivo.”35
Roberto Reid Kalley. El tercer pionero fue el Dr. Roberto R. Kalley (1809-
1888), médico escocés profundamente religioso, que el 10 de marzo de 1855
llegó al Brasil procedente de la isla de Madeira. Allí había establecido varias
congregaciones, distribuido unos 3.000 ejemplares de la Biblia, y cumplido un
ministerio que incluía la educación y la medicina, junto con la visitación pastoral,
la predicación expositiva y la instrucción bíblica. Kalley había llegado a Madeira
en 1838 sin ser sostenido por ninguna misión. Pero se vio forzado a salir de la
isla a causa de la oposición religiosa y de la mala salud de su esposa.36
Juan C. Varetto: “[En Madeira] Siendo médico de profesión buscaba

la salud corporal de la gente, lo mismo que la espiritual. Abrió un
consultorio al que acudían los pacientes a una determinada hora. Antes
de atenderlos celebraba un corto culto en el que exponía las Sagradas
Escrituras y después trataba personalmente con cada uno prescribiendo
los medicamentos en recetas que tenían textos bíblicos, llamando la
atención a la necesidad de arrepentirse y convertirse a Dios. En 1841
empezaron a obstaculizarlo, pero la opinión pública le era tan favorable
que nada pudieron hacer en su contra. Los cultos que celebraba eran
frecuentados por unas 1.500 personas y hubo ocasiones en que llegaron
a 5.000.
En 1843 el gobernador de la isla le prohibió predicar, pero basado en

que la orden era ilegal se negó a acatarla. Entonces lanzó una proclama a
los habitantes, prohibiéndoles asistir a las reuniones evangélicas, y como
los creyentes se negaban a obedecer, muchos fueron encarcelados y
sometidos a torturas indecibles. Kalley mismo fue encarcelado y cuando
pidió salir bajo fianza se le negó este recurso, alegándose que los crímenes
de que estaba acusado merecían la pena de muerte. Salió después de
seis meses de encierro. De Lisboa vino un decreto reconociendo a todo
habitante la libertad de conciencia y esto facilitó la continuación de las
actividades evangélicas, pero no hizo cesar las hostilidades. En 1846
recrudeció la persecución. El disparo de dos bombas congregó a los
fanáticos frente a la catedral y encabezados por el mismo gobernador se
dirigieron en masa a la morada del Dr. Kalley donde felizmente éste no
se encontraba. Los amotinados echaron las puertas abajo y destruyeron
todo lo que encontraron. Los creyentes tuvieron que abandonar sus casas
y esconderse en los montes para no ser asesinados por sus perseguidores.
Los amigos del Dr. Kalley le aconsejaron retirarse de Madeira, cosa que
hizo en agosto de 1846.”37
35 Citado en Brown, One Hundred Years, 791.

página 134
36 Michael P. Testa,O apóstolo da Madeira (Lisboa: Igreja Evangélica Presbiteriana de Portugal, 1963),
260, 261.
37 Varetto, Héroes y mártires de la obra misionera, 259, 260.
En 1851, la American and Foreign Christian Union y la Seamen’s Friend

Society envió a James C. Fletcher, un pastor presbiteriano, a Río de Janeiro.
Fletcher fue un gran colportor bíblico que continuó las labores de Daniel P. Kidder
en Brasil, si bien por un corto tiempo. A invitación de él, el matrimonio Kalley se
trasladó a este país, sin depender de ninguna junta misionera. Allí comenzaron
a trabajar con la ayuda de dos familias portuguesas emigradas con ellos. Junto
a su dedicada esposa comenzaron a tener reuniones de evangelización en
casas. A Kalley se deben los primeros resultados permanentes de la predicación
protestante en Brasil. Fue él quien bautizó al primer protestante brasilero (Pedro
Nolasco de Andrade) en 1858. Kalley se instaló en la capital brasileña, donde se
granjeó la amistad del emperador Pedro II. Logró algunos convertidos entre la
aristocracia imperial, a pesar de que el legado papal apeló al gobierno de Brasil
para que lo expulsara. El médico misionero poseía un tipo de espiritualidad
evangélica que no se encasilla en ningún credo confesional tradicional. Era
presbiteriano de origen, se había casado en segundas nupcias con una joven
darbista (hermanos libres), mientras que la comunidad por él constituida en
1858, con el nombre de Iglesia Evangélica Fluminense (de Río de Janeiro),
adoptó un sistema eclesiástico congregacionalista, con la peculiaridad de no
aceptar el bautismo infantil.38
Inicialmente, el grupo formado por Kalley estaba compuesto en su mayoría

por anglosajones y portugueses, pero no tardó mucho en ganar adeptos en
la población local. De este modo, la congregación se caracterizó por ser una
iglesia misionera sin vinculaciones étnicas. La iglesia tuvo que soportar actos
de violencia, pero Kalley siempre consiguió el amparo de las autoridades.
Incluso, parece que tuvo alguna participación en conseguir del gobierno la
regularización de los casamientos no católicos (1863). Antes de regresar a
su tierra natal, Escocia, en 1876, este gran misionero dejó organizada otra
comunidad evangélica en la ciudad de Recife (estado de Pernambuco) en
1873, que quedó bajo la dirección del pastor Santiago Fanstone. En 1875,
Kalley fue sucedido por J. M. Gonçalves, un joven educado en el Colegio de
Carlos H. Spurgeon (1834-1892) en Londres, en el pastorado de la iglesia de
Río de Janeiro. En Escocia, Kalley organizó la Misión Ayuda para Brasil, que
más tarde quedó incorporada a la Unión Evangélica de América del Sur. Kalley
fue el precursor del misionero evangelizador que procura llevar el mensaje a los
nacionales por sobre todas las cosas. Murió en Edimburgo en 1888.
Guillermo Taylor. “En 1849, en tiempos de la carrera por el oro de California,

Guillermo Taylor pasó a lo largo de la costa oeste de América del Sur en un
viaje desde Baltimore a San Francisco vía el Cabo de Hornos.”39Guillermo
Taylor (1821-1902) pertenecía a la Iglesia Metodista Episcopal. Su visión era
la de fundar en América Latina misiones metodistas que se auto-sostuvieran,
lo cual no contaba con el apoyo de la junta misionera en los Estados Unidos.
Su plan era de establecer iglesias con auto-sostén entre los extranjeros que
vivían en Perú y Chile. Estas comunidades, a su vez, servirían de base para
38 Léonard, O protestantismo brasileiro, 49-54. Ver también Fortunato Luz, Esboço histórico da escola
página 135
dominical da Igreja Evangélica Fluminense (Río de Janeiro: Igreja Evangélica Fluminense, 1932).
39 Kessler, A Study of Protestant Missions in Peru and Chile, 96.Ver también Juan B. A. Kessler, Historia de
la evangelización en el Perú (Lima: Ediciones Puma, 2010), 71-73.
la evangelización de la población nativa.Taylor llegó al Callao en 1877, donde

permaneció por dos meses. Allí dejó a su hermano Archibaldo y siguió viaje a
Mollendo, donde fundó una escuela para los hijos de los residentes extranjeros.
De allí pasó a Tacna, donde la mayoría de los extranjeros eran católicos
romanos. No obstante, pudo fundar una escuela. Para entonces, Taylor estaba
convencido de que su tarea en el continente no era tanto la de fundar iglesias
como la de preparar el terreno a través de la educación, de donde podía también
obtener los recursos para sostener la obra evangelizadora. Taylor siguió viaje
a Iquique, Antofagasta, Copiapó, Coquimbo y Valparaíso, donde aplicó esta
estrategia misionera de constituir escuelas. En estas escuelas no se enseñaría
religión, pero el maestro sería evangélico y celebraría cultos los domingos.
Después de visitar Santiago y Concepción, embarcó en Valparaíso rumbo a los
Estados Unidos en 1878.40
El plan de Taylor entusiasmó a muchos jóvenes en los Estados Unidos, y

durante el año 1878 llegaron maestros y predicadores a los lugares visitados
por él, que comenzaron sus labores educativas. La Guerra del Pacífico (1879-
1883) entre Perú, Chile y Bolivia significó un golpe de muerte para el proyecto
de Taylor. Además, la falta de una dirección central dejó lugar a la improvisación
local. No obstante, en algunos lugares la labor educativa continuó adelante y fue
preparatoria de los primeros esfuerzos misioneros con resultados permanentes
de los metodistas en la costa occidental del continente.
Guillermo Smith Payne. Otro pionero digno de mención es Guillermo S.

Payne (1870-1924), quien fue el primer misionero en establecerse con su familia
en Bolivia, con las claras intenciones de fundar iglesias.41 Payne fue enviado
por una iglesia de los Hermanos Libres de Dublín, Irlanda, pero sin contar con
sostén. Llegó a Buenos Aires en 1892, donde fue recibido por los fundadores de
la obra de los hermanos libres en Argentina, J. Enrique I. Ewen y W. Carlos K.
Torre. Después de realizar trabajos evangelizadores y de colportaje por varias
provincias argentinas, Payne hizo su primera visita a Bolivia en 1895. A lomo de
caballo, junto con su familia, visitó varias ciudades (Cotagaita, Sucre y Oruro,
donde tuvo un accidente casi fatal). De Bolivia siguió viaje a Estados Unidos e
Inglaterra. Volvió a Argentina, desde donde en 1898 decidió regresar por segunda
vez a Bolivia. Llegó a Sucre en 1900, donde se radicó con su familia. En medio
de gran oposición clerical, pudo visitar varias ciudades bolivianas, en las que
predicó el evangelio y ganó convertidos. En 1902 se radicó en Cochabamba. La
violenta oposición clerical casi lo transforma en el segundo mártir protestante en
Bolivia. El 6 de agosto de 1906, el Congreso Boliviano decretó una enmienda
constitucional por la que se permitía la libertad religiosa. Payne jugó en este
proceso una influencia fundamental, ya que había desafiado al obispo inquisidor
de Sucre ante la Corte Suprema, y había ganado el juicio.
40 Wade Crawford Barclay, History of Methodist Missions (Nueva York: Board of Missions and Church
Extension of the Methodist Church, 1957), 3:792-797. Ver también Goodsil F. Arms, History of the William
Taylor Self-Supporting Mission in South America (Nueva York: The Methodist Book Concern, 1921).
41 Ver su propio relato de sus viajes misioneros en Will Payne y Charles T. W. Wilson, Missionary
página 136
Pioneering in Bolivia: With Some Account of Work in Argentina (Londres: H. A. Raymond, n. f.) Ver también
Gilberto M. J. Lear, Un explorador valiente: pequeña biografía de la vida del infatigable don Guillermo S. Payne
(Lanús, Argentina: Librería Editorial Cristiana, 1951).
En 1903 regresó a Buenos Aires, donde participó de campañas

evangelizadoras en una carpa ubicada en un solar de la calle Brasil, donde
más tarde se levantó uno de los primeros templos de los hermanos libres
en la Argentina. En los siguientes veinte años de su vida, Payne viajó
incansablemente por el interior de Argentina y Paraguay. Sus días terminaron
en 1924 en Santa Cruz (Bolivia), adonde había llegado con su tercera esposa,
Constancia Coomber, a fin de pasar algunos meses antes de seguir viaje a
los Estados Unidos. (Su primera esposa, Margarita Milne, había fallecido en
1916; la segunda, Marie L. Mohsler en 1921). Payne no dejó muchos resultados
tangibles de su incansable tarea, pero sí tuvo un éxito notable como preparador
del terreno para quienes continuaron sus labores.
LAS PRIMERAS DENOMINACIONES EN LLEGAR A AMÉRICA LATINA
¿Cuáles fueron las primeras denominaciones en llegar a América Latina?

El período que va desde mediados del siglo XIX en adelante fue testigo de la
entrada, en rápida sucesión, de misioneros evangélicos y sociedades misioneras
en los diferentes países latinoamericanos. Fundamentalmente, fueron las
denominaciones históricas y misioneras (presbiterianos, metodistas y bautistas,
entre otros) las que emprendieron la labor de testimonio evangelizador entre
la población de habla castellana y de tradición católica romana. Como se
indicó, los grupos étnicos de inmigrantes europeos continuaron sus cultos en
las lenguas de origen, y no mostraron mayor interés en la conversión de los
nacionales. El protestantismo denominacional misionero se apoyó básicamente
en la labor pionera de las sociedades bíblicas, que abrieron el camino. Los
misioneros fueron enviados por las juntas misioneras u organismos eclesiásticos
constituidos para ese fin en Europa y especialmente en los Estados Unidos. No
obstante, América Latina fue uno de los últimos campos en ser descubiertos
por las misiones protestantes mundiales.
Algunos datos ilustrativos sobre el curso que ha seguido el movimiento

misionero en el continente pueden ser de ayuda para comprender su carácter y
significación. Fundamentalmente, hubo tres denominaciones que manifestaron
su interés en América Latina e hicieron esfuerzos por misionarla: los metodistas,
los presbiterianos y los bautistas. Hubo también otras denominaciones, algunas
de las cuales iniciaron sus labores más tarde. Con estos grupos se estableció
de manera definitiva el protestantismo en América Latina hasta nuestros días.
_ Los metodistas
Siguiendo una secuencia más o menos cronológica y geográfica

procuraremos sintetizar los desarrollos misioneros denominacionales más
significativos en América Latina. Por cierto, es imposible ser exhaustivos
y prestar atención a cada iniciativa misionera foránea en el continente. Nos
limitaremos a los episodios más importantes.
página 137
Antigua. El primer testimonio metodista fuera de Inglaterra e Irlanda fue en

el Caribe, y los primeros convertidos fueron esclavos africanos. Natanael Gilbert,
un abogado convertido por Juan Wesley, compartió su fe con los esclavos de
sus plantaciones de azúcar en la isla de Antigua, donde se estableció una
congregación en 1759. Cuando Gilbert murió en 1774, la obra fue continuada
durante un año por su hermano Francis, quien tuvo que regresar a Inglaterra por
cuestiones de salud. Para entonces ya había más de 200 metodistas en Antigua,
bajo el liderazgo de dos mujeres de color, Sofía Campbell y María Alley. En abril
de 1778 arribó Juan Baxter, un experto marino inglés y predicador. En un año la
congregación llegó a 600 miembros, y para 1783 se construyó la primera capilla
en Antigua, con Baxter como predicador. En 1786 llegó el Dr. Tomás Coke que
iba en viaje a Nova Scotia. Coke había sido designado como superintendente
de la Iglesia Metodista en Norteamérica por Wesley en 1784. Los metodistas de
Antigua quedaron como parte de la Conferencia de Inglaterra. Cien años más
tarde (1884), hubo un intento de los metodistas de Antigua de ganar autonomía
con la formación de dos Conferencias de las Indias Occidentales. Pero estos
intentos fracasaron hasta años más recientes.
Haití. Fue el primero de los Estados caribeños en ganar su independencia y la

primera república de africanos en el hemisferio occidental. Desde sus inicios fue
una nación pobre y de recursos muy limitados. Los metodistas británicos fueron
pioneros en el establecimiento de la obra protestante en Haití, en 1807, cuando
enviaron pastores para ocuparse de los inmigrantes africanos angloparlantes
que llegaban al país, procedentes de las colonias británicas del Caribe. Como
ya hemos visto, hacia 1816, a pedido del presidente de la república, Alejandro
S. Pétion (1770-1818), dos misioneros wesleyanos llegaron de Gran Bretaña. La
oposición inglesa a la esclavitud y la popularidad del método lancasteriano de
educación facilitaron su tarea. Así fue como ganaron a algunos convertidos.
Sidney Rooy: “Tanto la predicación como la enseñanza de los pastores

John Brown y James Catts fueron de gran atracción para muchos
haitianos. Su éxito provocó la oposición encarnizada de sectores
opuestos a la obra, mayormente católicos. En 1818 los dos pastores
fueron expulsados del país. Sin embargo, la tarea iniciada siguió
creciendo bajo el liderazgo local. Mucho más tarde, uno de los misioneros
metodistas inventó un sistema para escribir el creole con base en el
francés, usando la estructura africana. Esto contribuyó grandemente a
promover la educación popular.”42
Así, pues, en 1818 al morir su protector, la persecución obligó a los

misioneros a retirarse. El testimonio metodista continuó a lo largo de los años,
si bien con escaso crecimiento numérico. En 1861 se estableció una colonia de
africanos provenientes de los Estados Unidos.43
República Dominicana. En este país ocurrió algo similar a lo ocurrido en

Haití. En 1824, en el período de la dominación haitiana, siendo presidente Jean
página 138
42 Rooy, Misión y encuentro de culturas, 96, 97. Ver Justo L. González, The Development of Christianity in the
Latin Caribbean (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 67; 27.
Pierre Boyer (1776-1850), se decidió promover la inmigración de africanos

norteamericanos a fin de incrementar la población de la isla y mejorar la
agricultura. Los primeros contingentes se establecieron en Samaná y Puerto
Plata, y a partir de allí se esparcieron por toda la isla. Diez años más tarde
solicitaron pastores a los Estados Unidos e Inglaterra. En 1834 llegó de
Inglaterra el primer pastor metodista, que ayudó pastoralmente a los inmigrantes
africanos norteamericanos traídos bajo la dominación haitiana. Poco después
arribó otro pastor (norteamericano), enviado por la Iglesia Metodista Episcopal
Africana. A partir de entonces, el metodismo tuvo una presencia permanente
en la parte oriental de la isla.
Brasil. Brasil es el país de América Latina donde las misiones protestantes

de los Estados Unidos alcanzaron probablemente su mayor éxito. La primera
junta misionera norteamericana en enviar misioneros a América Latina fue la
de la Iglesia Metodista Episcopal, a partir de 1836. Ya un año antes, el pastor
Fountain E. Pitts había realizado una breve visita a Río de Janeiro, prosiguiendo
viaje a Montevideo y Buenos Aires. En razón de su informe positivo, para 1836,
los metodistas norteamericanos enviaron al misionero Justin Spaulding. La
suya fue la primera tentativa de propaganda protestante en Brasil. Spaulding
trabajó en la capital desde 1836 hasta 1841,cuando por problemas internos de
la misión su trabajo fue discontinuado.44 La obra se reanudó con mejor éxito
a partir de 1867, con los trabajos de Junius E. Newman y la ayuda de nuevos
misioneros. En 1886 se constituyó la primera Conferencia Anual de Brasil y se
consolidó la organización administrativa de la misión.
Uruguay. El metodismo comenzó en Uruguay en 1835, con la llegada de

Fountain E. Pitts, quien organizó algunas reuniones caseras. Dos años más
tarde, llegó Juan Dempster, que pudo celebrar libremente los cultos en inglés
y con una congregación compuesta de extranjeros. Su sucesor en la tarea fue
Guillermo H. Norris, que al igual que los dos anteriores había sido enviado por
la Junta de Misiones de la Iglesia Metodista Episcopal de los Estados Unidos
(1839). Norris reunió un grupo numeroso de personas de origen extranjero,
pero problemas económicos de la misión obligaron a su alejamiento. La obra
se reanudó en 1867 cuando Juan F. Thomson decidió radicarse en Montevideo
como misionero de la Iglesia Metodista y predicó el primer sermón en castellano
en aquel país. La Iglesia Metodista se organizó definitivamente en 1878 y en
ese mismo año se fundó el Instituto Crandon de enseñanza secundaria, en el
que cooperaron metodistas y discípulos de Cristo. Este Instituto fue el primero
en toda la América del Sur en ofrecer un curso de economía doméstica.
Argentina. El trabajo misionero del presbiteriano Teófilo Parvin fue con-

tinuado por Guillermo Torrey hasta 1835, cuando la misión presbiteriana clausuró
sus actividades en el país. Fue entonces cuando la obra fue retomada por
Fountain E. Pitts, quien luego de muchos trámites, obtuvo la autorización del
gobierno para cumplir su ministerio. Un importante colaborador y continuador del
trabajo fue Guillermo Junor. Pitts no permaneció mucho tiempo en el país, pero
su informe determinó el envío, por parte de los metodistas norteamericanos, del
pastor Juan Dempster. Este se ganó la confianza del grupo liderado por Junor, y
página 139

llegó a ser su pastor. Dempster realizó una fecunda labor misionera entre 1836
y 1842. Su propósito era la predicación en castellano, pero en aquellos años
el país se encontraba bajo la dictadura del caudillo Juan Manuel de Rosas, y
éste se lo prohibió explícitamente. El trabajo de Dempster fue continuado por
Guillermo Norris, que había estado trabajando en Montevideo. Bajo su pastorado,
se construyó el primer templo metodista en Argentina, en 1843. Desde 1856, el
Dr. Guillermo Goodfellow se hizo cargo de la obra metodista en Argentina.45
Los cultos en castellano estuvieron prohibidos hasta 1867, cuando el 25 de
mayo (Fiesta Patria) de ese año, Juan F. Thomson, destacado predicador metodista
formado bajo la influencia de Guillermo Goodfellow, predicó el primer sermón
en castellano en un culto público. Thomson era un hombre de sólida formación
intelectual. Había realizado estudios teológicos en la Ohio Wesleyan University,
en los Estados Unidos, y regresó a la Argentina en 1866. Allí, en el hogar de
Fermina León de Aldeber, predicó el primer sermón protestante en castellano en
una reunión evangélica. Su ministerio se llevó a cabo en ambas márgenes del Río
de la Plata. Murió cerca de los noventa años de edad, en 1933.46
La obra metodista continuó desarrollándose en Argentina con paso firme.
En 1871 se predicó el primer sermón en castellano en la ciudad de Rosario.
A partir de 1880, la Iglesia Metodista alcanzó la plenitud de su organización
institucional, en razón del crecimiento de su membresía y el mayor número de
pastores ordenados. Hubo progresos también en lo educativo y social. En esa
década, las damas metodistas de los Estados Unidos comenzaron una escuela
en Rosario (Colegio Americano). En 1913 se fundó en Buenos Aires el Colegio
Ward, en cuya gestión colaboraron metodistas y discípulos de Cristo. Con gran
empuje, los metodistas se expandieron fuera de Argentina, y llegaron incluso a
Uruguay y otros países como el Perú y Bolivia.
Bolivia. El país había sido visitado por colportores metodistas como Francisco
Penzotti, Andrés Milne y Tomás B. Wood. Sin embargo, el primer metodista en
predicar en Bolivia fue Juan F. Thomson, quien en los años 1890 y 1891 lo
hizo en La Paz. Su obra no fue continuada sino hasta 1901, cuando arribó Karl
Beutelspacher, enviado desde Chile como superintendente del nuevo distrito
boliviano.47 El énfasis mayor de la obra metodista en Bolivia tuvo que ver con la
fundación de instituciones educativas y de asistencia médica. En La Paz (1907)
y Cochabamba (1912) se fundaron “Colegios Americanos.” En el campo médico,
los metodistas fundaron el Pfeiffer Memorial Hospital y la Clínica Americana.48
Panamá. Los metodistas fueron también pioneros en Panamá gracias a las
labores de Guillermo Taylor en 1877, cuando esta nación era todavía parte de
Colombia. Hacia 1844 ya había misioneros metodistas en la región. En verdad,
se considera a la iglesia británica como la iglesia madre de la obra metodista
en este país. Se cuenta que una tal Madre Abel, una inmigrante de las Antillas
que llegó a Panamá vía los Estados Unidos, introdujo el metodismo en la isla de
45 Tallon, “El metodismo en Sud América,” 12-17.

46 Ver Juan C. Varetto, El apóstol del Plata: Juan F. Thomson (Buenos Aires: La Aurora, 1943).
página 140
47 Browning, Ritchie y Grubb, The West Coast Republics, 126.

48 Prudencio Damboriena, El protestantismo en América Latina, 2 vols.(Friburgo-Bogotá: Oficina
Internacional de Investigaciones Sociales del FERES, 1963), 2:47.
Bastimentos, en la provincia de Bocas del Toro, y luego en el istmo. Las raíces

de la obra están también ligadas a la construcción de la línea férrea panameña
y las obras del Canal de Panamá. También había muchos metodistas entre los
africanos que trabajaban en las plantaciones de banana. Por entonces, la obra
estaba a cargo de predicadores laicos, hasta que comenzaron a llegar de la
Conferencia Británica los primeros pastores ordenados, especialmente a la Zona
del Canal, y las ciudades de Panamá y Colón. El idioma usado en los cultos era
mayormente el inglés. En 1886, Francisco Penzotti predicó por todo el país, pero
la obra no se estableció sobre bases firmes hasta 1905, cuando el pastor J.C.
Elkins fue nombrado misionero.49 La obra siguió desarrollándose lentamente.
Venezuela y Ecuador. Los metodistas del Sur fueron pioneros de la labor
protestante en Venezuela, a partir de 1890. En Ecuador, el metodista Guillermo
Taylor visitó Guayaquil en 1877, e instaló allí al misionero J. G. Price, cuya
obra duró sólo algunos meses. En 1886, Francisco Penzotti visitó Ecuador
(acompañado por Andrés Milne), llegando a Guayaquil con Biblias, que no pudo
introducir porque el oficial de aduana le dijo: “La Biblia no entrará al Ecuador
en tanto el Chimborazo esté en pie.”50 No obstante, más tarde, el caudillo Eloy
Alfaro (1842-1912) se expuso a las críticas clericales y conservadoras cuando
en su primera presidencia (1895-1901) permitió a los metodistas, como primera
iglesia protestante en el país, trabajar en el sector de la enseñanza, luego
de haberse asegurado de sus capacidades pedagógicas. Sin embargo, hay
que notar que hasta 1925, no trabajó en Ecuador ninguna junta misionera
protestante de medios considerables. Con el tiempo, los metodistas se retiraron
de Ecuador, pero dejaron su huella en el país a través de la Escuela Normal
Manuela Cañizares fundada por ellos, y que es una de las instituciones más
prestigiosas del país.51
México. En 1864 el sacerdote Manuel Aguilar Bermúdez y el representante
de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, Juan W. Butler, entre otros,
iniciaron reuniones de carácter evangélico en la ciudad de México, en una
casa de familia. Entre 1864 y 1867, el grupo tuvo reuniones a las que los
interesados llegaban mediante la invitación de alguno de los integrantes de la
célula. En 1867 murió Aguilar Bermúdez, y fue sustituido en el liderazgo por
Rafael Díaz Martínez y Sóstenes Juárez. En 1868 la agrupación, que ya se
conocía como Sociedad Evangélica, se anunciaba en los periódicos con el fin
de dar a conocer sus actividades. Sóstenes Juárez había sido anteriormente
liberal y masón, y era un decidido partidario de Benito Juárez y de su férrea
lucha contra la intervención francesa. Sóstenes fue combatiente contra esa
intervención y alcanzó el grado de mayor en el ejército juarista.52 Pocos años
después se articularía al trabajo de los misioneros metodistas, conectando
a estos con la red de congregaciones que le reconocían a él como líder.
49 P. D. Mitchell, Misión y comisión del metodismo (México: Casa Unida de Publicaciones, 1949), 149.
50 Alfred C. Snead, Missionary Atlas: A Manual of the Foreign Work of the Christian and Missionary Alliance
(Harrisburg, Pennsylvania: Christian Publications, 1950), 70, 71; Goslin, Los evangélicos en la América
Latina, 74.
página 141

52 Jean-Pierre Bastian, Los disidentes: sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911 (México:
Fondo de Cultura Económica, 1989), 36, 57.
De esta manera, el año 1872 marca el comienzo de la obra metodista en

México, que fue producto de la obra misionera de la Iglesia Metodista Episcopal
y de la Iglesia Metodista Episcopal del Sur de los Estados Unidos.53 La segunda
contó con el apoyo de Sóstenes Juárez, quien se había convertido a través
de la lectura de la Biblia y ya para 1865 había predicado el primer sermón
protestante en la ciudad de México. En 1873 fue ordenado ministro metodista,
y a partir de entonces sus seguidores formaron parte de esa iglesia.54 Como
fruto de las misiones metodistas norteamericanas se llegó a la constitución de
la Iglesia Metodista de México, en 1930.
¿Cómo concebían los metodistas norteamericanos el trabajo misionero en

México? En 1908, en un informe del obispo David H. Moore a la Conferencia
General de la Iglesia Metodista Episcopal de Estados Unidos, se señalaba:
David H. Moore: “México es el único campo de misión extranjera que

está en Norteamérica, tan cercano a nosotros que sólo tenemos que
atravesar una línea imaginaria para llegar a él…. Y todos sus intereses
son nuestros intereses, y todos nuestros intereses son los intereses
de México…. Como conclusión, quisiera recordarles que deben ser
honestos para con México; que todas las obligaciones de la religión del
Señor Jesucristo que recaen sobre ustedes sean efectivas para con
México. Mirad la posición geográfica. Las cifras muestran que México
está tendido como un cuerno de la abundancia, abierto en su extremo
hacia los Estados Unidos. Por el amor de Dios, llenémoslo con toda
la honestidad y bondad que podamos. Debemos recordar que tenemos
grandes obligaciones políticas con México… México tuvo alguna vez
grandes territorios. ¿A dónde se han ido? Los hemos robado; y el pecado
sólo puede ser atenuado por el arrepentimiento, mostrado por medio de
la piedad cristiana y logros cristianos, que nunca nos justificarán ante
Dios, pues le hemos quitado más del territorio que ahora posee.”55
Chile. La obra metodista en Chile comenzó en 1877, a raíz de los viajes

de Guillermo Taylor por la costa del Pacífico. Como se vio, su trabajo consistía
en establecer contactos con inmigrantes de habla inglesa que estuviesen
interesados en tener escuelas y cultos dirigidos por metodistas norteamericanos.
Luego se ocupaba de reclutar misioneros en los Estados Unidos y enviarlos a
América del Sur, donde debían buscar sus propios medios de subsistencia,
generalmente a través de escuelas.56
La obra metodista en Chile avanzó con la conversión de Juan Canut de Bon

(1846-1896), un ex jesuita de origen español, que pasó por el presbiterianismo,
volvió al catolicismo y finalmente adoptó el metodismo gracias a la obra de
53 Mitchell, Misión y comisión del metodismo, 144.

54 Goslin, Los evangélicos en la América Latina, 94.
55 “Actas de la Conferencia General de la Iglesia Metodista Episcopal, 1908,” citadas en Rubén Ruiz
página 142
Guerra, Hombres nuevos: metodismo y modernización en México, 1873-1930 (México: Centro de Comunicación
Cultural CUPSA, 1992), 143, 144.
Taylor. En 1888, un pastor metodista norteamericano comenzó a predicar en

castellano en Santiago y Canut fue su ayudante. En 1890 lo nombraron pastor
y dedicó los seis años restantes de su vida a la predicación y el establecimiento
de iglesias. Su popularidad fue tan grande, que desde entonces en Chile a
los protestantes se les dice “canutos,” a veces como título despectivo.57 Para
1893 las iglesias fundadas como consecuencia de la obra de Guillermo Taylor
se habían unido al metodismo norteamericano, y en 1897 se organizó un
Conferencia Anual, que incluía a Chile y el Perú.
Paraguay. Ya en 1861, Paraguay había sido visitado por R. Corfield, un co-

merciante originario de la ciudad de Liverpool, enviado por la Sociedad Bíblica
Británica y Extranjera, con el fin de distribuir las Escrituras. Su llegada a Asunción
coincidió con el último período de la administración progresista del presidente
Carlos Antonio López. Más tarde, en 1865, la Sociedad Bíblica Americana hizo
planes para su obra de distribución bíblica en Paraguay. A tal efecto, envió a
su agente Andrés Milne para explorar las posibilidades. La Guerra de la Triple
Alianza hasta 1870 postergó los planes para una distribución eficaz.
En 1871, un grupo de creyentes paraguayos solicitó a los metodistas de

Argentina que comenzaran obra en el país. Recién diez años más tarde, el pastor
metodista Juan F. Thomson pudo visitar Asunción. Su visita fue seguida por la de
Tomás Wood y Dress, quienes lucharon especialmente para lograr la validez del
matrimonio civil. En 1886, los pastores metodistas Tomás Wood y Juan Villanueva
comenzaron a trabajar en Asunción, dedicándose especialmente a la labor
educativa. Así se fundó el Instituto Evangélico, que atrajo a centenares de niños.
Estos misioneros contaron con el apoyo de las autoridades civiles, en medio de
muchas polémicas y oposición. También se ocuparon por conseguir del gobierno
la legalización de los casamientos entre evangélicos.58 Otro pionero metodista
fue Juan Pablo Armoa, un laico que en 1888, con su guitarra y su Biblia, fue a
Yeguarizo (Acahay), donde se organizó la primera iglesia evangélica en el interior
del país, se levantó un templo y se fundó una escuela.59 Otro pastor, Joaquín
Domínguez, continuó manteniendo la obra y fundó una escuela primaria. En
1896, Antonio Bandréz se hizo cargo de estas escuelas con buenos resultados.
En los años 1897 y 1899, el Dr. Samuel P. Carver llevó a cabo reuniones al aire
libre y varias visitas al interior del país. En Itá-Ihoby se celebraron cultos en la
casa de una familia alemana, donde se convirtió Carlos J. Bogado y su familia.
Bogado llegaría a ser un destacado predicador y pastor metodista.60
Perú. Más notable fue el éxito logrado en el Perú, donde los metodistas
fueron los primeros protestantes en establecer definitivamente una obra en la
población nativa. Guillermo Taylor había intentado fundar iglesias en Mollendo,
Tacna, Iquique y más tarde en el Callao. Pero dificultades económicas y la falta
de personal hicieron que en 1887 se clausurara esta última obra, que era la única
57 Vergara, El protestantismo en Chile, 51-63.

58 Rodolfo Plett, El protestantismo en el Paraguay: su aporte cultural, económico y espiritual (Asunción:
página 143
FLET-Instituto Bíblico Asunción, 1987), 31-34; Goslin, Los evangélicos en la América Latina, 38, 39.
60 Guillermo Milován, La Biblia en el Paraguay (Asunción: Sociedad Bíblica del Paraguay, 1980), 11-13.
que continuaba funcionando.61 Al año siguiente, el metodismo volvió a instalarse

en Perú. El gestor de esta labor fue Francisco Penzotti, quien desarrolló su obra
más destacada en el Perú a partir de 1888, aunque antes ya había estado dos
veces en el país. Penzotti había llegado al Perú como agente de la Sociedad
Bíblica Americana. Sin embargo, era su deseo establecer una obra permanente
de habla castellana. Con este propósito consiguió en préstamo un templo de
la Iglesia Anglicana, pero se vio obligado a abandonarlo ante las amenazas
clericales de dinamitarlo. Continuó su trabajo en un viejo almacén, ya que la ley
prohibía los cultos públicos protestantes. En 1890, la congregación dirigida por
Penzotti se organizó como iglesia metodista.62 La tarea pastoral de Penzotti fue
continuada por Tomás Wood.
Juan B. A. Kessler: “Wood nació en los Estados Unidos en 1844. Estudió

teología y recibió el grado de doctor. En 1869 se lo envió a reforzar la obra
metodista en México. El año siguiente se trasladó a Buenos Aires. En 1877
se lo mandó a Montevideo para consolidar el trabajo de Juan Thomson,
mediante cuyo ministerio se había convertido Penzotti. De 1879 a 1887
fue superintendente de las misiones metodistas en América Latina. Era un
predicador elocuente y llegó a tener un dominio excepcional del español.
Además fue masón del ‘trigésimo segundo grado,’ lo que por un tiempo
hizo creer a muchos peruanos que los protestantes eran masones.”63
Cuba. El metodismo penetró en la isla a través de los expatriados en los

Estados Unidos con motivo de las luchas por la independencia. En 1873, Carlos
Fulwood, de la Iglesia Metodista Episcopal del Sur, comenzó la obra entre los
cubanos residentes en Cayo Hueso. En 1883, la Conferencia de la Florida envió
dos misioneros cubanos a la isla: Enrique B. Someillán y Aurelio Silvera. Después
de reunir una pequeña congregación, que celebraba sus cultos en un hotel de
la capital, Someillán regresó a los Estados Unidos y dejó a Silvera a cargo de
la obra. En 1888 Silvera organizó una iglesia. Ese mismo año llegó al país el
primer misionero norteamericano, J.J. Ransom. Poco después le siguieron otros
pastores cubanos procedentes de la Florida. La guerra por la independencia, que
comenzó en 1895, interrumpió la obra, debido a la oposición española y al hecho
de que algunos de los dirigentes metodistas se sumaron al ejército libertador. El
trabajo fue retomado en 1898, cuando la Conferencia de la Florida organizó un
distrito misionero, que incluía siete puntos de trabajo. Pronto se organizó una red
de escuelas y dispensarios en zonas rurales.64
Puerto Rico y Costa Rica. Al igual que otras denominaciones misioneras,

los metodistas llegaron a Puerto Rico después de la invasión estadounidense
de 1898, y fueron parte del proceso de “americanización” de la isla a partir de
su evangelización. Varias juntas misioneras evangélicas (cuatro al principio:
presbiterianos, bautistas del sur y americanos, y metodistas) se reunieron
61 Bahamonde, “The Establishment of Evangelical Christianity in Peru,” 80-85.

62 González, Historia de las misiones, 360, 361.
63 Kessler, Historia de la evangelización en el Perú, 83.
página 144
64 Marcos Antonio Ramos, Panorama del protestantismo en Cuba (Miami: Caribe, 1986), 97, 98. Ver
también Sterling A. Neblett, Methodism in Cuba: The First Thirteen Years (Macon, Georgia: 1966); e Idem,
Historia de la Iglesia Metodista en Cuba, 2 vols. (Buenos Aires: El Evangelista Cubano, 1973).
en Nueva York en julio de 1898 para celebrar un “acuerdo de cortesía,” con

miras a misionar en los recientes territorios usurpados por los Estados Unidos
(Puerto Rico, Cuba y las Filipinas). En este acuerdo se estableció la tarea del
“protestantismo estadounidense” de “llevar una fe más pura” a los habitantes de
estos pueblos. Se acordó también organizar un comité para distribuir efectiva y
equitativamente los territorios entre las juntas y obtener información religiosa
sobre éstos para ser compartida por todos. Estas organizaciones dividieron
la isla en cuatro secciones. Pronto se agregaron a otras juntas misioneras
norteamericanas al reparto.65
En conformidad con este comity agreement, los metodistas comenzaron a

trabajar en la isla en marzo de 1900, cuando llegó el misionero Carlos W. Drees.
Desde un comienzo la obra se orientó a la educación. En 1901 se comenzó
una escuela en San Juan, y poco después se fundó un orfelinato para niñas.
Para 1902 la Iglesia Metodista Episcopal celebró su primer Conferencia Anual
en Puerto Rico. Desde 1903 comenzó a publicarse el periódico El Defensor
Cristiano, que fue un instrumento para la prédica anti-romanista y pro-
norteamericana. Con el correr del tiempo, muchas de las escuelas parroquiales
metodistas fueron clausuradas, a medida que mejoró la instrucción pública.66
Los metodistas trabajaron desde 1918 en Costa Rica, donde fundaron varias
iglesias, centros rurales, e instituciones educativas.
_ Los presbiterianos
Los presbiterianos tienen el honor de haber figurado entre los primeros en
abrir muchos campos misioneros en el continente.
Argentina. El primer esfuerzo misionero en Argentina fue emprendido por la
Junta de Misiones Foráneas de la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos,
que había sido fundada en 1837. Sin embargo, el trabajo ya había comenzado
en 1826 con el arribo de Teófilo Parvin y Juan C. Brigham, quienes llegaron al
país para estudiar las posibilidades misioneras. Parvin había sido ordenado
por el presbiterio de Filadelfia en enero de 1826, y poco después navegó con
su esposa a Buenos Aires. Estos misioneros aprovecharon especialmente las
oportunidades abiertas en el campo de la educación. Parvin se ganaba la vida
dando clases de inglés y griego en la universidad nacional; fundó una escuela
para varones y, más tarde, en cooperación con la señorita Sara McMullin, una
escuela para niñas. En un informe al presbiterio de Filadelfia, señalaba que
además de la obra educacional, él conducía cultos regulares de predicación
los días domingos, había comenzado una sociedad bíblica y misionera, y
establecido una escuela dominical con 107 alumnos.
Teófilo Parvin: “En conclusión, estoy feliz de poder decir que, en mis
labores académicas y clericales, he sido favorecido en las últimas seis
65 Emilio Pantojas García, La iglesia protestante y la americanización de Puerto Rico: 1898-1917 (Bayamón,
página 145
Puerto Rico: Prisa-Movimiento Ecuménico Nacional de Puerto Rico, n.f.), 13. Ver también Donald T.
Moore, Puerto Rico para Cristo (Cuernavaca: CIDOC, 1970).
semanas con los servicios valiosos del Rev. Guillermo Torrey. Como
resultado de su arribo y el establecimiento del Rev. Brown, de Escocia,
en una villa de inmigrantes escoceses a unas doce millas de la ciudad,
probablemente encontraremos más fácil, tan pronto como podamos
recibir las dimisiones de los presbiterios a los que pertenecemos, de
formar un presbiterio en Buenos Aires. Por lo tanto, tengo que solicitar
mi dimisión de su reverendo cuerpo, con miras a conectarme con un
presbiterio que se organice aquí. La gran dificultad de mantener cualquier
intercambio sirve como mi apología por no haber enviado por algunos
meses una comunicación de una naturaleza similar a la presente.”67
Lamentablemente, el presbiterio propuesto no llegó a constituirse por

razones de salud y muerte de los misioneros. Pero la obra iniciada por ellos
en inglés fue continuada más tarde por los metodistas. Las labores de Parvin
fueron continuadas por Guillermo Torrey (m. 1858), especialmente a partir de
1832. En ese año, celebró el matrimonio del comerciante inglés Samuel F.
Lafone y la joven criolla María Quevedo. Como resultado, todos terminaron en
la cárcel, aunque pronto quedaron en libertad. El hecho tuvo repercusiones en
Estados Unidos y Torrey fue arrestado nuevamente como un delincuente común,
según se decía, por instigación de un sacerdote irlandés. Torrey esperaba
llevar a Corrientes y Santa Fe un cargamento de Biblias, que fue retenido en
Montevideo. No obstante, Torrey visitó estas ciudades, siendo reemplazado por
Guillermo Junor, un joven metodista, al frente de la congregación. En 1836,
Torrey fue invitado como capellán de un buque de guerra norteamericano y
dejó su ministerio en Buenos Aires.
Arnoldo Canclini: “De este modo terminó el esfuerzo misionero

presbiteriano en Buenos Aires, que no se volvería a repetir en el siglo,
salvo algo muy fugaz en 1854. Torrey había trabajado en medio de
muchas dificultades durante ocho años, cinco de los cuales estuvo solo
como ministro.… Su forma de escribir y los hechos que le tocaron revelan
a un hombre de carácter y valor, sincero hasta el extremo y apasionado
en la búsqueda de resultados que no pudo ver.”68
En 1829, los colonos presbiterianos escoceses organizaron su iglesia en

Buenos Aires, bajo el pastorado de Guillermo Brown, quien se destacó también
en la tarea educativa.69 En 1848, Brown dejó su tarea pastoral y educativa
para regresar a Escocia. Su lugar fue ocupado por James Smith, quien tuvo un
ministerio muy fructífero a pesar de su mala salud. Tuvo la visión de que la tarea
de la iglesia reclamaba un nuevo enfoque, ya que muchos colonos se volvían
al campo. Smith creó el concepto de un “plan de extensión de la iglesia,” que
resultó en la creación de tres nuevas congregaciones.70
Colombia. Los presbiterianos fueron también pioneros en Colombia,

donde comenzaron a trabajar en 1856. El arraigo de la libertad religiosa en la
67 Citado en Brown, One Hundred Years, 789.

página 146
68 Canclini, 400 años de protestantismo argentino, 110.

69 Monti, Presencia del protestantismo, 55-67.
70 Canclini, 400 años de protestantismo argentino, 104-107.
Constitución Nacional, bajo la influencia de gobiernos liberales, hizo posible la

apertura al trabajo misionero presbiteriano. El pionero fue Enrique Barrington
Pratt (1832-1912), quien fue enviado por la Junta de Misiones Foráneas de la
Iglesia Presbiteriana. Contaba sólo con 24 años cuando llegó a Bogotá (junio
de 1856). Venía impulsado por el avivamiento religioso anterior a la Guerra de
la Secesión en los Estados Unidos, y como respuesta a una carta enviada por
un oficial de la Legión Británica, en la cual pedía encarecidamente se enviaran
misioneros evangélicos al país.71
Pratt trabajó en Colombia desde 1856 hasta 1859, cuando volvió a los
Estados Unidos para servir como capellán en el ejército Confederado durante
la Guerra Civil. En 1869 regresó a Colombia y se quedó hasta 1878. Allí
estableció iglesias en Bogotá y Bucaramanga. Su labor más importante fue la
traducción de la Biblia al castellano, que se conoce como la Versión Moderna
(terminada en 1893 después de siete años de trabajo), para la Sociedad Bíblica
Americana. Había planeado escribir en español un comentario de cada libro de
la Biblia, pero su muerte interrumpió el proyecto, del que logró completar sólo
tres volúmenes.
La primera Iglesia Presbiteriana se organizó en Bogotá en 1861 durante la

ausencia de Pratt, pero sus miembros eran todos extranjeros. Los dos primeros
miembros colombianos fueron recibidos en 1865. A partir de entonces, la Iglesia
Presbiteriana ha continuado trabajando en Colombia. En 1877 se fundó el
Colegio Americano de Bogotá, y poco después se fundaron otras instituciones
semejantes en otras regiones del país. La preocupación por la educación fue
uno de los énfasis de la obra presbiteriana. A comienzos del siglo XX, el peso
del protestantismo en Colombia seguía siendo mínimo. En el Congreso de
Panamá de 1916 se hablaba de unos pocos centenares de miembros. Con
la excepción de los presbiterianos, las demás denominaciones históricas no
pudieron arraigar en este país durante este período.72
Brasil. En 1859, los presbiterianos entraron a Brasil con Ashbel G. Simonton

(1831-1867). Muy pronto se le unieron otros misioneros (entre ellos Alejandro
L. Blackford, su cuñado). En 1860, Simonton organizó la primera escuela
dominical con cinco niños, y comenzó su trabajo evangelizador en portugués.
Con la ayuda de José Manoel da Conceiçâo (1822-1873), un ex sacerdote
de cualidades excepcionales, que se convirtió, fue bautizado y ordenado
como el primer pastor presbiteriano brasilero, Simonton abrió un lugar de
predicación y comenzó cultos regulares en Sâo Paulo, en mayo de 1861.73 En
enero de 1862 se constituyó en Río de Janeiro la primera comunidad de la
referida denominación.74 Si bien durante veinte años predominó el elemento
extranjero, la iglesia trabajó entre los nacionales, expandiéndose rápidamente
por el interior del estado gracias a la predicación de José Manoel da Conceiçâo.
71 Sobre Pratt, ver Ordoñez, Historia del cristianismo evangélico en Colombia, 28-36.
72 Ibid., 37-49.
73 Boanerges Ribeiro, O Padre Protestante: José Manoel da Conceição (São Paulo: Casa Editora
página 147
Presbiteriana, 1950).
74 Julio Andrade Ferreira, Historia da Igreja Presbiteriana do Brasil, 2 vols. (São Paulo: Casa Editora
Presbiteriana, 1959), 1:9-60. Ver también Pierson, A Younger Church in Search of Maturity, 19-39.
Simonton también fundó el primer periódico evangélico de Brasil. En 1862

regresó a los Estados Unidos y se casó con Elena Murdoch, quien murió en
Río de Janeiro en 1864, después de dar a luz a una hija. En diciembre de
1865, Simonton y otros misioneros formaron el primer presbiterio en el Brasil, y
dieron particular atención a la educación teológica abriendo en Río de Janeiro
un seminario teológico (1867), y manteniendo en Sâo Paulo un instituto de
enseñanza secundaria (Colegio Americano), desde 1870, uno de los primeros
que se estableció en América del Sur.
Por otro lado, el trabajo de Conceiçâo fue notable. Desde joven se había
interesado por el estudio de la Biblia y las ideas de la Reforma. Este interés
le valió el título de “padre protestante.” Finalmente, cuando contaba con 40
años de edad abandonó la Iglesia Católica Romana y se retiró al campo. Allí lo
visitó el misionero Alejandro L. Blackford. En 1864 fue bautizado en la iglesia
presbiteriana de Río de Janeiro. En Brotas, la última parroquia donde había
ejercido el sacerdocio, comenzó a predicar con inusitado éxito. Después de
enfrentar algunos problemas con los misioneros por la orientación itinerante
que le daba a su trabajo y a su piedad, Conceiçâo pasó los últimos años de su
vida como predicador solitario, hasta su muerte en 1873. Gracias a su esfuerzo
y el de otros, la denominación presbiteriana se expandió de norte a sur,
fundando congregaciones y escuelas, hasta transformarse en la más sólida de
las iglesias protestantes de misión en el Brasil durante este período.75
En 1888 los dos grupos presbiterianos que trabajaban en el país (bajo los
misioneros del sur y del norte de Estados Unidos) se unieron en un Sínodo de
Brasil, que desde entonces se conoció como Iglesia Presbiteriana del Brasil,
con gobierno autónomo. Más tarde surgieron divergencias que, agravadas por
la cuestión masónica, llevaron a una nueva división. Se organizó entonces la
Iglesia Presbiteriana Independiente del Brasil, en 1903, bajo el liderazgo de
Eduardo C. Pereira.76
México. Los presbiterianos fueron los pioneros de la obra protestante en

este país. Para ello contaron con tres precursores en este país. El primero
fue enviado por la Junta de Misiones Domésticas a una provincia al norte de
México, que fue usurpada por rancheros norteamericanos y en 1835 por una
revuelta de estos se había transformado en una república independiente (la
República de Texas). En 1844 este territorio se anexó como un estado de los
Estados Unidos (Texas). En 1839 la Junta nombró una comisión para estudiar
la posibilidad de evangelizar a la población de habla española de la región. El
misionero Guillermo C. Blair fue comisionado para inaugurar la obra junto con
Daniel Baker. Por entonces se consideraba a Texas como el trampolín para la
expansión de la obra al sur del Río Grande y a toda América del Sur.
Informe Anual de la Junta (1841): “Si bien esta misión está en el presente
ubicada en Texas, es propiamente una misión a México. No está lejos el
día cuando la intolerancia del papado ya no será capaz de retener en
oscuridad y reclusión a los millones de México y América del Sur. Así
página 148
75 Léonard, O protestantismo brasileiro, 56-67.

76 González, Historia de las misiones, 380-382.
también debe hacerse el intento de alentar la corriente del Mississippi

como para arrestar en nuestro hemisferio el progreso de la libertad civil y
religiosa, que ya por la independencia de Texas ha alcanzado las fronteras
de México. Para promover el avance de estas grandes bendiciones,
romper las cadenas del fanatismo y la intolerancia, dar a conocer el
glorioso misterio del amor redentor, el medio señalado es la predicación
del evangelio y la circulación del Libro de Dios…. Estas consideraciones
muestran la importancia de sostener y ampliar la Misión Mexicana.”77
El segundo precursor presbiteriano en México fue un médico militar de

la guerra méxico-americana (1846-1849), Julio Mallet Prevost. Terminada
la guerra, Prevost se estableció en Zacatecas como médico. Allí comenzó
a predicar y estableció una obra, que fue más tarde tomada por la Junta de
Misiones Foráneas.
Prevost decidió quedarse en México, donde se casó con la hija de un liberal

culto. Prevost celebró la Cena del Señor con su esposa y otro hermano en la
ciudad de Zacatecas en 1859. Probablemente éste fue el primer culto evangélico
celebrado en México.78 Prevost continuó con sus tareas evangelizadoras con
gran éxito, de modo que se levantó un templo y se publicó la primera hoja
evangélica del país: La Antorcha Evangélica (editada por Enrique C. Thomson).
La congregación de Prevost tenía perfiles presbiterianos y fue un antecedente
de la obra de esta denominación en el estado de Nuevo León.
El tercer precursor fue una misionera independiente, Melinda Rankin (1811-

1888). Animada por los informes que recibió de soldados norteamericanos que
regresaban a los Estados Unidos después de la guerra con México, la Rankin
se trasladó en 1852 a la frontera mexicana, del lado de los Estados Unidos
(Brownsville), donde inició una labor escolar para niños mexicanos. En 1857
trasladó su actividad a Matamoros, y en 1865 se radicó en Monterrey, de donde
volvió a su patria por razones de salud, dejando su obra en manos de los
presbiterianos del norte y los congregacionalistas, específicamente del pastor
A. J. Park, a quien hizo venir de Brownsville en 1869.79 En 1870, Arcadio Morales,
un mexicano de cualidades notables, se reunió con un grupo de creyentes
para estudiar la Biblia. Este grupo llegó a ser la primera iglesia presbiteriana
organizada en México, en la que Morales trabajó con dedicación por cincuenta
años hasta su muerte en 1922.80 De este modo, la obra presbiteriana en el
México actual se desarrolló a partir de los cimientos puestos por Prevost en
Villa de Cos (Zacatecas), y las labores de Rankin y Park en Nuevo León.
Una congregación organizada por el impulso misionero de Melinda Rankin

pidió que se le enviase un pastor. En 1872 la Junta de Misiones Foráneas
de la Iglesia Presbiteriana envió a siete misioneros, que se establecieron en
la capital y pronto extendieron sus labores a otros estados. En 1883 fueron
77 Citado en Brown, One Hundred Years, 809, 810.

78 Goslin, Los evangélicos en América Latina, 95.
página 149
79 Melinda Rankin, Twenty Years among the Mexicans: A Narrative of Missionary Labor (Cincinnati: Chase
& Hall, 1875).
80 Brown, One Hundred Years, 811.
ordenados diez ministros mexicanos y se organizó el primer presbiterio del

país. Mientras tanto, los presbiterianos del sur de Estados Unidos iniciaron
también su obra en México, y en 1884 constituyeron su primer presbiterio.81 La
revista El Faro comenzó a publicarse desde 1885. Los presbiterianos crecieron
rápidamente hasta 1910, particularmente debido a las conversiones en masa
entre la población mestiza de los estados más meridionales. Luego sufrieron
los efectos de ciertos estancamientos durante los primeros decenios de la
revolución. En 1919 una imprenta presbiteriana que funcionaba desde 1883
se unió con otra metodista en la ciudad de México. Lo mismo ocurrió con sus
publicaciones, que resultaron en una nueva publicación, El Mundo Cristiano.
Los presbiterianos pusieron un fuerte énfasis en la obra educacional,

estableciendo un buen número de escuelas primarias y secundarias (Coyoacán,
Saltillo, San Ángel, Mérida), y tres escuelas bíblicas para la preparación de
obreros. La educación teológica comenzó con dos escuelas en Tlalpam y
Monterrey, que en 1885 se unieron, pero cerraron en 1894. En 1897 se abrió un
seminario en Coyoacán, que más tarde se unió al Seminario Teológico Unido
en la ciudad de México.
Chile. Los presbiterianos fueron la primera iglesia protestante del país,

ya que desde 1873 heredaron las congregaciones de la Unión Evangélica
Foránea. David Trumbull y otros misioneros (Alejandro M. Merwin, Silvano
Sayre, N. P. Gilbert y José Manuel Ibáñez Guzmán y sus esposas) pasaron
a depender de la Junta de Misiones Foráneas. El trabajo continuó por quince
años en Valparaíso y Santiago. De esta manera, a partir de 1887, las iglesias
fundadas por David Trumbull se constituyeron en un presbiterio. El primer obrero
nacional presbiteriano fue José Manuel Ibáñez, quien fue ordenado en 1871
(probablemente él fue el primer sudamericano en ser ordenado al ministerio).
Desgraciadamente, falleció en 1875, a los 34 años.82
En 1888 se abrió una obra en Taltal y diez años más tarde otra en
Concepción. El testimonio presbiteriano se caracterizó por su énfasis sobre
la evangelización y la obra educacional y literaria. En Santiago, el misionero
Samuel J. Christen fundó el Instituto Internacional (1886), que bajo la dirección
de Webster E. Browning cambio de nombre en 1898 y pasó a llamarse Instituto
Inglés. Junto con los metodistas, los presbiterianos fundaron el Seminario
Bíblico Unido, en Santiago. Desde 1884 se publicó El Heraldo Evangélico, que
más tarde se unió al periódico El Cristiano publicado por los metodistas, con el
nombre de El Heraldo Cristiano.83
América Central. La separación de la Iglesia y el Estado trajo consigo la

tolerancia a los cultos no católicos, y creó así las condiciones para la acogida
de la labor misionera protestante en la región. En Panamá, el comienzo del
trabajo protestante se vio favorecido por la autonomía provincial de 1855 y
por la secesión provocada por Estados Unidos en 1903. Aparte de Panamá, el
página 150
81 Goslin, Los evangélicos en la América Latina, 98, 99.

82 Ibid., 50. Ver Kessler, A Study of Protestant Missions in Peru and Chile, 46, 47.
protestantismo arraigó sobre todo en Guatemala. Los misioneros presbiterianos

fueron los pioneros del testimonio evangélico en este país. El presidente liberal
Justo Rufino Barrios (1835-1885), durante una visita suya a Nueva York, invitó a
los presbiterianos a establecer misiones en Guatemala, asumiendo los costos
del viaje y el alojamiento de los misioneros. La Junta de Misiones Foráneas
aceptó en 1882 el trabajo en Guatemala, y envió a Juan C. Hill, quien en 1884
organizó la primera iglesia protestante del país. Los primeros cultos se habían
celebrado en inglés y en casas privadas, pero en abril de 1883 se alquiló
un edificio y se inició una escuela dominical, a la que asistían los hijos del
presidente y de otros altos oficiales del gobierno. Más tarde (1886), cuando Hill
se vio forzado a regresar a su patria por motivos de salud, le sucedió Eduardo
M. Haymaker, quien trabajó en Guatemala por más de 50 años.84 En 1891 se
levantó un templo y se organizaron dos iglesias más al año siguiente, una para
los hispanoparlantes y otra para los angloparlantes. En 1894 la primera logró
su auto-sostén e independencia. En 1898 se abrió la obra en Quezaltenango.
La obra de los presbiterianos se caracterizó por su activa labor educativa y

médica (el primer hospital presbiteriano se fundó en 1913). En 1883 se fundó
una escuela mixta, que se suspendió en 1889; lo mismo ocurrió con una escuela
para varones que comenzó en 1888 y cerró más tarde. Algo similar ocurrió con
otros establecimientos educativos.85
Cuba. Los presbiterianos tuvieron sus inicios no como resultado de la obra

misionera foránea, sino debido al interés de algunos cubanos que habían
conocido el evangelio durante su exilio en los Estados Unidos, en el período de
las luchas por la independencia. El más destacado de ellos fue Evaristo Collazo,
quien en 1890 informó a los presbiterianos del sur de los Estados Unidos
acerca de la existencia de tres congregaciones y una escuela para señoritas
que él y su esposa habían fundado y sostenido hasta entonces. Evaristo era
obrero y torcedor de tabaco en La Habana y Santa Clara, amigo de Pedro
Duarte y Alberto J. Díaz, compartió con ellos sus sentimientos y compromiso
de lucha por la independencia de Cuba. Fue lector laico en la iglesia episcopal,
y al abandonar a esta congregación, comenzó a visitar la iglesia bautista de la
cual fue expulsado “por inconveniente.” Evaristo estableció varios centros de
predicación al estilo presbiteriano, conjuntamente con su esposa Magdalena,
quien abrió una escuela para niñas. Al parecer Evaristo estuvo entre los miles
de cubanos que emigraron por razones económicas o políticas y allí conoció la
doctrina y forma de gobierno de la iglesia presbiteriana.
Un misionero que trabajaba en México fue enviado a Cuba, donde constituyó

en iglesias las congregaciones de Collazo. Pronto llegaron otros misioneros y
recursos económicos que permitieron a Collazo dedicar todo su tiempo a la
tarea pastoral. No obstante, su ministerio fue opacado por la presencia de los
misioneros extranjeros, quienes no siempre tuvieron en cuenta el papel fundador
del trabajo de Evaristo, quien fue asignado a una obra rural, donde continuó su
labor sin plantear demandas o buscar ventajas como una muestra de humildad
y desinterés. La Guerra Hispanoamericana (1898) interrumpió el progreso de
página 151
84 Goslin, Los evangélicos en la América Latina, 84-86.

85 Brown, One Hundred Years, 826.
la obra. Terminada la guerra, los presbiterianos del sur y del norte volvieron a
Cuba. Los segundos trabajaron en La Habana, con la colaboración de Collazo
y de Pedro Rioseco. Los primeros hicieron una importante contribución en el
campo de la educación.
Puerto Rico y República Dominicana. En Puerto Rico la situación po-

lítica favoreció la implantación del protestantismo. En 1898, como resultado
de la Guerra Hispanoamericana, la isla pasó a manos de Estados Unidos.
La consecuencia de esto fue la separación de la Iglesia y el Estado, y el
establecimiento de la libertad de cultos. Los presbiterianos llegaron al país en
1899, como resultado de un “acuerdo de cortesía” firmado por cuatro juntas
misioneras (presbiterianos, bautistas del sur y del norte, y metodistas), que se
repartieron la isla para implantar en ella el protestantismo estadounidense, bajo
la protección del ejército de ocupación norteamericano. El comandante George
G. Groff, comisionado de instrucción bajo el régimen militar y un ferviente
protestante, animó la penetración misionera.
George G. Groff: “Las responsabilidades, por más grandes que sean,

deben ser confrontadas con hombría y no eludidas. Durante cuatro siglos
España ha tratado de cristianizar a este pueblo. Este deber es ahora
transferido al pueblo norteamericano. Hombres buenos, que puedan ver
el bien en otros, y entender incluso a los latinos, deben ser enviados
para espiar la tierra y a establecer iglesias pioneras, y especialmente
escuelas. Un maestro probablemente ahora encontrará apoyo en más de
cien pueblos en la isla, y cada maestro debe ser un misionero…. Puerto
Rico está destinada a transformarse muy pronto en un estado de la Unión
Norteamericana. El tipo de estado que sea dependerá en buena medida
del trabajo hecho por las sociedades religiosas de los Estados Unidos.”86
No obstante, el precursor de la obra presbiteriana en Puerto Rico fue

Antonio Badillo Hernández. En 1868, durante una visita a la vecina isla de
Santo Tomás, Badillo Hernández obtuvo un ejemplar de la Biblia. A través de
su estudio de la misma se convirtió a la fe evangélica y testificó a otros. Cuando
el misionero presbiteriano Underwood llegó a Aguadilla, el pueblo de Badillo
Hernández, se encontró con un grupo de creyentes evangélicos, con los que
constituyó el primer núcleo de la naciente Iglesia Presbiteriana de Puerto Rico.
Los presbiterianos trabajaron tradicionalmente en la mitad occidental de la isla
(Mayaguez), donde fundaron un hospital y un centro de preparación teológica.
En 1902, la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos organizó el presbiterio
de Puerto Rico, que desde 1906 publicó el periódico La Voz Evangélica,
órgano difusor de una prédica anti-clerical y a favor de la penetración cultural
norteamericana. En 1919, junto a varias otras denominaciones, constituyeron
el Seminario Evangélico de Puerto Rico.87
Desde Puerto Rico, la obra presbiteriana se extendió a la República

Dominicana en 1911. Junto con los metodistas episcopales y los hermanos
unidos, los presbiterianos constituyeron en 1920 una Junta de Servicio
página 152
86 George G. Groff, “Puerto Rico as a Mission Field,” Independent 50 (diciembre 22, 1898), 881.
Cristiano, en Santo Domingo. Al momento de su fundación, esta Junta constituía

un experimento misionero sin precedentes en toda la historia de la Iglesia.
Nunca antes se habían concertado varias juntas misioneras denominacionales
con el propósito de establecer en un país extranjero una sola iglesia unida. El
resultado de este esfuerzo fue la Iglesia Evangélica Dominicana.88
Venezuela. El primer misionero protestante en este país fue un agente de

la Sociedad Bíblica Americana, que arribó en 1888. Manuel Ferrando era un ex
fraile capuchino, y realizó estudios bíblicos en su casa. Durante algún tiempo
se reunió una congregación, que estuvo ligada a la Junta Metodista del Sur. En
1897 llegaron a Caracas Teodoro S. Pond y su esposa, que representaban a
los presbiterianos del norte y lograron en poco tiempo reunir a varios grupos
de creyentes. Hacia 1900 se organizó una iglesia, que confrontó problemas
para encontrar un lugar de reunión debido a la hostilidad pública y clerical.
Finalmente, en 1912 se compró una propiedad y se levantó un templo. De esta
manera, la obra metodista pasó a manos de los presbiterianos, que desde
entonces desarrollaron de manera continua la labor de su denominación.89
Como en otros países del continente, los presbiterianos se destacaron por su
tarea educacional. En 1900, la esposa de Pond comenzó una escuela primaria,
que terminó siendo el Colegio Americano (para niñas).90
_ Los bautistas
Haití. Los bautistas estuvieron presentes en América Latina desde muy

temprano en el siglo XIX. En Haití el testimonio bautista comenzó en 1823 con
la llegada del pastor Tomás Paul, enviado por la Sociedad Misionera Bautista
de Boston (Massachussetts). Según Paul, “aquella isla es el mejor y el más
conveniente lugar que la Providencia ha ofrecido hasta ahora para… personas
de color.” 91 Por ese entonces, había muchas sociedades humanitarias dedicadas
a la liberación de los esclavos africanos en Estados Unidos, que promovían su
inmigración a Haití. Muchos de ellos eran creyentes evangélicos. Gracias a la
influencia de estos inmigrantes, se establecieron iglesias y se desarrolló un
numeroso liderazgo.
El segundo intento de establecer una obra bautista en la isla surgió de los

conflictos generados en los estados del norte de los Estados Unidos con motivo
de la cuestión de la esclavitud. La Sociedad Bautista Americana de Misión Libre
envió a Guillermo M. Jones en 1845. En 1847 llegó W.L. Judd, quien permaneció
en Port-au-Prince por casi veinte años. Los bautistas británicos y de Jamaica
también enviaron sus misioneros. Ya en 1843 creyentes haitianos habían
invitado a los bautistas de Jamaica a comenzar una obra entre ellos. En 1845,
la Sociedad Misionera Bautista de Londres respondió a este pedido enviando al
pastor Ebenezer J. Francis, radicado en Jamaica. La obra fue continuada más
88 Ibid., 419.
página 153

91 George A. Lockward, El protestantismo en Dominicana, 2da ed.(Santo Domingo: Universidad CETEC,
1982), 27.
tarde por la Sociedad Misionera Bautista de Jamaica. La Convención Bautista

Americana comenzó su trabajo en Haití en 1925, estableciendo una obra en
Cabo Haitiano.92
Guatemala. El siguiente país en recibir testimonio bautista fue Guatemala.

En 1840 llegó desde Belice, Federico Crowe, un colportor que se estableció con
un grupo en Veracruz. Comenzó a predicar y fue expulsado por el gobierno.93
El siguiente intento de establecer una obra tuvo que esperar cuarenta años.
Cuando en 1884 el presidente Barrios invitó a los presbiterianos a trabajar en
su país, varios grupos protestantes independientes, algunos de corte bautista,
hicieron su ingreso. En 1928 un número de ellos constituyó la Convención
Fraternal de Guatemala. Estas congregaciones comenzaron a utilizar la
literatura publicada por la Casa Bautista de Publicaciones de El Paso (Texas).
Para 1939 se constituyeron como Convención de Iglesias Independientes,
que pronto adoptó el uso de un manual de eclesiología bautista y comenzó a
relacionarse con cuerpos bautistas de países vecinos.94
México. El testimonio bautista en este país se remonta a las labores de

Diego Thomson entre 1827 y 1830. La Sociedad Americana de Misiones
Bautistas Domésticas decidió abrir una obra en México, pero no pudo hacerlo
por causa de la división de 1845 (que resultó en la formación de la Convención
Bautista del Sur), y por la Guerra Civil entre 1861 y 1865. Sin embargo, el trabajo
comenzó desde México mismo. En 1852 un ingeniero inglés, Tomás Westrup,
se trasladó a Monterrey e invitó a Santiago Hickey a ir como predicador. Hickey
lo hizo, pero tuvo que regresar a Brownsville por causa de la oposición. En
1861 volvió a Monterrey, donde en 1864 bautizó a Westrup y a los primeros
mexicanos, José y Arcadio Uranga, con quienes se constituyó la primera
iglesia bautista. En 1871 Westrup comenzó a trabajar bajo los auspicios de la
Sociedad Americana de Misiones Domésticas de Nueva York. Una revolución
en el norte de México en ese año, y en 1873 la crisis financiera en los Estados
Unidos, forzaron a la Misión a suspender su obra en 1876. En 1881 el trabajo
fue retomado y Westrup fue nombrado misionero.
Los bautistas del sur nombraron misionero al hermano de Tomás, Juan

Westrup, quien junto a un compañero, fue asesinado por bandidos en 1880.
La Junta de Misiones Foráneas empleó entonces a Tomás, quien se radicó en
Múzquiz, donde se había constituido un templo en 1877. A fines de 1881, los
bautistas del sur enviaron a Guillermo Flourney. La primera Iglesia Bautista en
la ciudad de México fue organizada en 1884 por W.T. Green. Los bautistas del
norte y del sur supieron colaborar muy bien, de modo que en 1890 se formó
la Sociedad de Misiones Foráneas Mexicana Nacional. Durante estos años se
inició la publicación de El Expositor Bíblico, una revista para la escuela dominical
editada por David A. Wilson. En 1898 casi todos los misioneros renunciaron
92 Horace O. Russell, The Baptist Witness: A Concise Baptist History (El Paso: Carib Baptist Publications,
1983), 133-139.
93 Sobre Crowe, ver Juan C. Varetto, Federico Crowe en Guatemala (Buenos Aires: Junta Bautista de
página 154
Publicaciones, 1940). Ver también Justo Anderson, Historia de los bautistas, 3 vols. (El Paso: Casa Bautista
de Publicaciones, 1990), 3:304, 305.
94 Russell, Baptist Witness, 185.
debido a la oposición gubernamental, pero esto ayudó a nacionalizar la obra.

Entre 1900 y 1930 la obra continuó creciendo, a pesar de la Revolución de
1910. En septiembre de 1903 se organizó la Convención Nacional.95
Nicaragua. Los primeros contactos bautistas ocurrieron en las islas del

Maíz, San Andrés y Ruatán, vecinas al continente. La primera evidencia de
trabajo bautista se remonta al arribo de Eduardo Kelly en 1852. Kelly era un
maestro y predicador laico que había sido enviado a la isla del Maíz a pedido
de un pequeño grupo. La Unión Bautista de Jamaica asumió su obra cuando
en 1899 envió a Juan P.S. Williams. En 1912, Kelly se puso en contacto con
la Convención Bautista Nacional de los Estados Unidos, que envió algunos
obreros. Los bautistas del norte iniciaron su obra en Managua con la llegada
de David A. Wilson en 1917.96
Brasil. La obra bautista en Brasil está asociada a los acontecimientos de

mediados del siglo XIX en Estados Unidos.97 Terminada la Guerra Civil, muchos
evangélicos emigraron al Brasil. Entre ellos había no pocos bautistas, que se
radicaron en las ciudades de Bahía y Santa Bárbara. En la segunda, se organizó
una iglesia bautista de habla inglesa en 1881. Uno de los colonos americanos
radicados en Santa Bárbara, el general A. T. Hawthorne, regresó a los Estados
Unidos e interesó a la Junta de Misiones Foráneas de los bautistas del sur a
que iniciaran una obra en portugués. En 1881 fue enviado Guillermo B. Bagby y
su esposa, que se radicaron en Bahía. Poco después llegó Zacarías C. Taylor.
En 1882 se organizó la primera iglesia bautista, formada por cuatro

misioneros y un ex sacerdote católico convertido, llamado Antonio Texeira de
Albuquerque, que había pertenecido por un tiempo a la congregación metodista
de Río de Janeiro. Cuando la iglesia era todavía pequeña, se convirtió un
africano esclavo y la congregación reunió dinero suficiente para comprar su
libertad. El trabajo se extendió a Río, donde el progreso fue lento y difícil. Al
ser proclamada la República, en 1889, Brasil tenía cuatro iglesias bautistas
con una conciencia denominacional muy acentuada. En 1907 se constituyó la
Convención Nacional.98
Perú. El trabajo bautista en Perú tiene sus antecedentes en las labores

de Diego Thomson. Hacia 1880 llegaron algunos contingentes de inmigrantes
irlandeses, que huían del hambre y de las opresivas condiciones políticas y
sociales en Irlanda. Entre ellos había bautistas que mantuvieron una obra de
carácter étnico. Más tarde, extendieron su testimonio a los indígenas, entre
quienes constituyeron algunas congregaciones. No obstante, la presencia
bautista no se hizo notar hasta 1927, cuando los irlandeses retomaron su
interés misionero en Perú y se establecieron en Tacna y Puno, y más tarde en
Moquegua. En 1933 llegaron los primeros misioneros irlandeses.99
95 Ibid., 181-184; Anderson, Historia de los bautistas, 3:15-53. Ver también Alejandro Treviño, Historia de
los trabajos bautistas en México (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1939).
96 Russell, Baptist Witness, 189-193,
97 Sobre los bautistas en Brasil, ver Crabtree, História dos baptistas do Brasil; y Délcio Costa, Colunas
página 155
batistas no Brasil (Río de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1964).

98 Russel, Baptist Witness, 194-198; Anderson, Historia de los bautistas, 3:237-258.
99 Ibid., 3:127, 128.
Argentina. El primer culto evangélico celebrado en suelo argentino fue

conducido por Diego Thomson, el domingo 19 de noviembre de 1819, en
la casa de un tal Juan F. Dickson. Este culto consistió en la “exposición de
las Escrituras, exhortación y oración,” y la concurrencia fue de sólo nueve
personas, todos hombres.100 Los bautistas, sin embargo, datan sus comienzos
en Argentina desde la llegada al país de Pablo Besson (1881). Besson inició su
obra en la colonia de Esperanza, provincia de Santa Fe. En 1883 se trasladó
a Buenos Aires, donde en agosto del año siguiente comenzó la predicación
en castellano. La gran contribución de Besson fue su lucha por la libertad de
conciencia, el registro civil y la municipalización de los cementerios. Además,
Besson fue un destacado erudito, que hizo un notable aporte a través de sus
escritos y su traducción del Nuevo Testamento. Cuando llegaron los primeros
misioneros de los bautistas del sur de los Estados Unidos (1903), Besson ya
tenía organizadas tres iglesias, dos en Buenos Aires y una en Sante Fe.101
Los bautistas del sur enviaron a Sidney M. Sowell en 1903, y pronto

siguieron otros. Con su aporte, las iglesias bautistas iniciaron un período de
gran avance. En 1909 se organizó la Convención Evangélica Bautista de Río de
la Plata, que comenzó a publicar la revista El Expositor Bautista y a coordinar
el trabajo de las diferentes congregaciones. En 1912 los misioneros bautistas
del sur fundaron un seminario para la formación de los líderes nacionales. Este
seminario (hoy Seminario Internacional Teológico Bautista) ha desarrollado su
ministerio de educación teológica y formación ministerial hasta el presente y al
servicio de todas las iglesias evangélicas.
Panamá. El trabajo bautista comenzó en 1884, cuando la Sociedad

Misionera Bautista de Jamaica envió a la ciudad de Colón a Jorge Turner, quien
trabajó entre los obreros del Canal que construían los franceses. En 1894 llegó
otro misionero. La obra continuó bajo los auspicios de los bautistas de Jamaica,
hasta 1908 cuando los bautistas del sur, bajo la dirección de M.L. Wise, se
hicieron cargo. No obstante, bajo la orientación de Pablo Bell la obra bautista
se extendió en castellano a los panameños.102
Cuba. Los comienzos bautistas están asociados con las luchas por la
independencia. Un pastor de Cayo Hueso, Florida, predicó a los refugiados
políticos cubanos. Uno de ellos, Alberto J. Díaz, llevó el testimonio a La
Habana, donde en 1886 se constituyó una iglesia. A causa de la Guerra
Hispanoamericana (1898) el testimonio fue interrumpido y tuvo que ser iniciado
de nuevo.103 Carlos D. Daniel se ocupó de esta tarea, y más tarde, cuando éste
dejó Cuba por enfermedad (1905), lo hizo Moisés N. McCall. En ese año se
constituyó la Convención Bautista de Cuba Occidental. En 1899 los bautistas
del norte comenzaron en el oriente, enviando a H.L. Moseley como misionero.
100 Arnoldo Canclini, Génesis y significado de los primeros grupos protestantes en Buenos Aires (Buenos Aires:
Academia Nacional de la Historia, 1982), 38.
101 Sobre Besson, ver Santiago Canclini, Pablo Besson: un heraldo de la libertad cristiana (Buenos Aires:
Junta de Publicaciones de la Convención Evangélica Bautista, 1933).
página 156
102 Russell, Baptist Witness. 198, 199.

103 Sobre Díaz, ver A. Pereira Alves, Prominentes evangélicos de Cuba (El Paso: Casa Bautista de
Publicaciones, 1936), 31-38.
Uno de los destacados líderes nacionales que trabajaron en Santiago fue Teófilo
Barocio, célebre por sus dotes oratorias. Los bautistas del oriente cubano se
organizaron en Convención en 1918.104
Costa Rica. Los colportores de las sociedades bíblicas fueron los primeros
en traer el evangelio al país. El primer trabajo bautista fue llevado a cabo
por misioneros ingleses entre los africanos de la costa. En 1888 la Sociedad
Misionera Bautista de Jamaica envió sus primeros misioneros a Puerto Limón.
Esta obra fue absorbida más tarde por la Misión Centroamericana. Los bautistas
del sur entraron al país por medio de la literatura publicada por la Casa Bautista
de Publicaciones, que fue utilizada por grupos independientes. Con la ayuda de
Pablo Bell y Aurelio Gutiérrez se inició la obra en San José hacia 1944.105
República Dominicana y Puerto Rico. En la República Dominicana la

obra comenzó en 1892 entre inmigrantes haitianos. En 1919, la “Mid-Missions”
bautista entró a la isla en respuesta a la necesidad de evangelizar en el interior
de la misma.
En Puerto Rico la obra data de 1899, como consecuencia de la terminación

de la Guerra Hispanoamericana y del “acuerdo de cortesía” al que ya se
hizo referencia. Ya el 23 de noviembre de 1898, la American Baptist Home
Mission Society y la Southern Baptist Home Mission Board habían resuelto
que la primera sería la que trabajaría primero en la isla. Pero al año siguiente
ambas sociedades misioneras bautistas aprovecharon la ocupación militar
norteamericana y su política de anexión para desembarcar a sus misioneros
en la isla. El impulso que los movía era el deseo de proclamar el evangelio pero
también de cumplir con el destino manifiesto norteamericano.
W. H. Sloan: “Si el fuerte deseo expresado por los puertorriqueños, de que

misioneros del evangelio sean enviados a ellos y que se provean maestros
de escuela para la escuela que ahora languidece, va a ser cumplido por
el pueblo de los Estados Unidos, no vemos razón por la que Puerto Rico
no pueda transformarse en la más escogida de las posesiones adquiridas
últimamente por nosotros. Lo que la isla necesita ahora es un refuerzo
de la esperanza, la infusión de un nuevo vigor religioso e intelectual, la
creación de nuevas aspiraciones, el establecimiento de nuevos ideales;
en una palabra, la fe evangélica y todo lo que la sigue.”106
El primer misionero bautista fue Hugo P. McCormick, enviado por los bautistas
del norte. Desde un comienzo McCormick se involucró en las cuestiones civiles
de Puerto Rico y se adhirió a la política anexionista de los Estados Unidos. El
presidente de este país, William McKinley (1843-1901), había sido un antiguo
condiscípulo suyo y le ofreció nada menos que la gobernación de Puerto
Rico.107 El misionero no aceptó, pero más tarde fue designado coordinador
104 Russell, Baptist Witness, 139-144.

105 Ibid. 201, 202.
página 157
106 W. H. Sloan, “Puerto Rico and the Puerto Ricans,” The Missionary Review of the World 12 (abril 1899): 258.
107 Tomás Rosario Ramos, Los bautistas en Puerto Rico (Santo Domingo: Librería Dominicana, 1969), 49.
de las labores de salvamento con motivo del huracán de 1899, a petición del
gobernador militar de aquel momento.108
Los bautistas en la isla se destacaron por su labor educativa y asistencial.

En 1902, sus iglesias se organizaron celebrando una “asamblea preliminar”
como Asociación de Iglesias Bautistas de Puerto Rico, en Ponce. En 1904
McCormick comenzó a publicar El Evangelista, períodico denominacional de
gran penetración cultural e ideológica norteamericana, y que desde 1915 se
unió a la revista interdenominacional Puerto Rico Evangélico. Los bautistas
entraron a los años de 1920 y 1930 como uno de los grupos denominacionales
mejor organizados y equipados. Para 1930 la obra pasó de manos de los
misioneros a los nacionales.109
Bolivia. El trabajo bautista en este país es considerado pionero y conocido

por sus mártires.110 Le cabe a Archibaldo B. Reekie, de la Misión Bautista
Canadiense, el honor de haber comenzado una tarea misionera ininterrumpida
en 1898. Su primera visita al país fue en 1896, cuando todavía era estudiante.
Su informe fue decisivo para la Misión, que lo envió a Oruro, donde en junio de
1898 organizó la primera escuela dominical en el país. El 1de febrero de 1899
se abrió la primera escuela diurna protestante. El primer culto de predicación
tuvo lugar en Oruro en mayo de 1899, y los primeros bautismos se efectuaron
en abril de 1902. En 1899 llegó al país el matrimonio Rutledge, que abrieron la
obra en La Paz, mientras que en 1901 hicieron lo propio el matrimonio Mitchell,
que la comenzaron en Cochabamba.
Cuando Reekie partió para su primer período de descanso en 1905, ya

se habían abierto nuevas posibilidades para la empresa misionera. Hasta
entonces, la Constitución boliviana prohibía “el ejercicio público de cualquiera
otra religión” que no fuese la católica. El Código Penal establecía la pena de
muerte para los infractores. Hubo muchas dificultades y persecuciones, y la
lucha por la libertad de conciencia fue ardua. No obstante, la obra continuó
expandiéndose.111 En la década de 1908 a 1918 ingresaron a Bolivia varios otros
misioneros canadienses (Chiriotto, Baker, Wilkinson, Stockwell y Morton).
William H. Brackney: “La identidad denominacional de Archibald

Reekie como bautista dejó una profunda impresión en Bolivia. Reekie
había aprendido bien en sus contextos local y regional en Canadá la
importancia de la autonomía congregacional para el desarrollo de la
iglesia y la predicación evangelizadora. De profesores como Alberto H.
Newman en McMaster, se embebió de una herencia de libertad religiosa
y de proceso de decisión democrática. En Bolivia, Reekie y sus sucesores
siguieron los logros políticos del Partido Liberal en las reformas del
gobierno y asistieron en el desarrollo de instituciones locales tales como
escuelas para los ciudadanos comunes. Su elección de una ciudad
108 J. A. Riggs, Baptists in Porto Rico: Brief Historical Notes of Forty Years of Baptist Work in Puerto Rico, 1899-
1939 (Río Piedras: Puerto Rico Evangélico, 1939), 5.
página 158
109 Russell, Baptist Witness, 146-152.

110 Ver Norman H. Dabbs, Dawn Over the Bolivian Hills (n.l.: Canadian Baptist Foreign Mission Board, 1952).
111 Anderson, Historia de los bautistas, 3:103-114,
minera como Oruro para sus comienzos misioneros en lugar de La Paz

o Sucre, donde dominaban fuerzas más conservadoras, demostró su
inclinación política democrática. Como pioneros de los protestantes,
los bautistas crearon un nuevo significado para la libertad del alma y
el sacerdocio de todos los creyentes frente a siglos de instituciones
católicas. Y, a su debido curso, serían los bautistas quienes liderarían en
las reformas agrarias en Huatahata, donde los campesinos recibieron
títulos de propiedad sobre tierras de cultivo. Los bautistas bolivianos en
las generaciones que siguieron del siglo XX evolucionaron como una
comunidad evangelizadora progresista con preocupación social.”112
Chile. En la década de 1880-1890, llegaron a Chile numerosos inmigrantes

alemanes, radicándose muchos de ellos en el sur (Purén, Contulmo, Púa y
Victoria). Entre ellos había varios bautistas. Un laico de gran espiritualidad, Felipe
Meier, inició un gran avivamiento entre los colonos, organizándose así unas tres
iglesias bautistas. En 1892 organizaron la primera iglesia bautista en Contulmo,
y luego otra, según parece, en Quillem. Los cultos eran en alemán. Sin embargo,
fueron los hermanos Germán y José Lichtenberg quienes comenzaron a celebrar
reuniones en castellano. Del esfuerzo de ellos surgieron varios predicadores
nacionales (Abraham Chaves, José Sáez, y más tarde su hijo José Tenorio,
Juan Antonio Gatica, Manríquez y otros). Estas iglesias finalmente pasaron a la
Alianza Cristiana y Misionera, gracias al ministerio del misionero Enrique Weiss,
el primero de esa denominación recién formada en Chile.
En 1888 llegó a Talcahuano el bautista escocés Guillermo D. T. MacDonald.

Al quedarse sin trabajo en 1891, se mudó a Santiago y comenzó a servir
como colportor. Más tarde volvió a mudarse, esta vez a Temuco. En 1899 se
incorporó como misionero a la Alianza Cristiana y Misionera, con quienes
trabajó por siete años. En enero de 1908, en base a sus convicciones
doctrinales, MacDonald rompió su compromiso con la Alianza. Bajo su
liderazgo llegó a consolidarse el trabajo de los bautistas. A su vez, MacDonald
se puso en contacto con un tal Roth, un pastor de Sâo Paulo (Brasil), que
le recomendó escribir al Dr. Bagby, el primer misionero de los bautistas del
sur en ese país. Bagby recibió la carta cuando estaba a punto de ir a Bahía
para la formación de la Convención Nacional de los Bautistas de Brasil.
Bagby compartió la carta de MacDonald y la asamblea lo comisionó a viajar
a Chile, para abrir allí un campo misionero. Por sugerencia de Bagby, el
pequeño grupo de iglesias lideradas por pastores bautistas y otros delegados
se organizaron como la Unión Evangélica Bautista de Chile, el 26 de abril
de 1908. Los bautistas brasileños, y más tarde los argentinos, ayudaron a la
naciente obra. Finalmente, en 1917 llegaron al país los bautistas del sur, que
establecieron la obra en forma permanente y orgánica. Su primer misionero fue
Guillermo E. Davidson.113
112 William H. Brackney, “The Legacy of Archibald B. Reekie,” International Bulletin of Missionary Research
28:2 (abril 2004): 81.
113 Ibid., 133-157. Ver también, Agnes Graham, Pioneering with Christ in Chile (Nashville: Broadman
página 159
Press, 1943); José L. Hart, Gospel Triumphs in Argentina and Chile (Richmond: Educational Department of
the Foreign Mission Board of the Southern Baptist Convention, 1925); y Roberto Cecil Moore, Hombres y
hechos bautistas de Chile (Santiago: Editoriales Evangélicas Bautistas, n.f.), 7-16.
_ Otras denominaciones
Hubo muchas otras denominaciones norteamericanas y británicas, además

de los metodistas, presbiterianos y bautistas, que trabajaron en América
Latina entre los años 1880 y 1930. Es imposible en el espacio disponible
mencionarlas a todas.
México. La primera denominación protestante en comenzar la obra

permanente en este país fue la Iglesia Protestante Episcopal de los Estados
Unidos. Los orígenes de esta obra se remontan al año 1853, es decir, cuatro
años antes que Benito Juárez proclamara la libertad de cultos. En 1871 hicieron
su ingreso los cuáqueros y, más tarde (1894), los Discípulos de Cristo. Los
congregacionalistas comenzaron en Guadalajara, donde la oposición fue tan
violenta, que uno de sus misioneros vino a ser el primer mártir protestante
en el país.
América Central. Cabe destacar el trabajo de la Misión Centroamericana,

organizada en 1890 por iniciativa de Cyrus I. Scofield (1843-1921), como una
“misión de fe.” Sus primeros misioneros fueron nombrados en 1891, y para 1902
ya había treinta y tres misioneros trabajando en todos los países de América
Central. La Misión Latinoamericana fue organizada en 1921, y se estableció en
San José, Costa Rica. En 1922, esta misión de fe fundó un instituto bíblico, que
llegó a ser el Seminario Bíblico Latinoamericano.114
Países bolivarianos. Con el visto bueno del presidente Eloy Alfaro, el

misionero William E. Reed llegó a Ecuador en 1896, como representante
de la Unión Misionera del Evangelio. En 1897, llegó a Colombia, donde se
asoció más tarde con la Alianza Cristiana y Misionera. La Misión de la Alianza
Escandinava de Norteamérica llegó a Venezuela en 1906, seguida por los
adventistas en 1911. Los adventistas llegaron a Colombia en 1906, la Unión
Misionera Evangélica en 1908, la Iglesia Presbiteriana de Cumberland en 1927,
y la Misión Evangélica Luterana en 1936.
Cono Sur. En el Perú la obra evangélica se acrecentó con la llegada de la

Iglesia de Santidad de California en 1903. Los adventistas arribaron en 1906, el
Ejército de Salvación en 1910, la Iglesia del Nazareno en 1914, los presbiterianos
escoceses en 1916, los primeros grupos pentecostales en 1922, la Misión de
la América del Sur en 1928, y en 1934 la Misión Peruana al Interior. En Bolivia
la Sociedad Misionera Peniel llegó en 1906, mientras que en 1907 iniciaron su
obra los adventistas. En ese año se organizó la Misión India Boliviana. Antes
de terminar el siglo XIX entraron a Chile los adventistas y la Alianza Cristiana y
Misionera (1897). El Ejército de Salvación comenzó en 1909.
En Argentina los hermanos libres comenzaron su trabajo en 1882, con las

labores del inglés Enrique Ewen. Cuando llegó al país las cosas no fueron fáciles
para él. En 1899 visitó Uruguay y comenzó con la obra en ese país. Ewen fue
el primero de los “hermanos de Plymouth” en pisar América del Sur. Al volver
a su país animó a muchos creyentes jóvenes a que vinieran como misioneros
página 160
114 Mildred W. Spain, And in Samaria: A Story of More than Sixty Year’s Missionary Witness in Central America,
1890-1954 (Dallas: Central American Mission, 1954).
a este continente. Otro pionero hermano libre fue Carlos Torre (1853-1923),
quien respondió al desafío de Ewen. En 1889 viajó con su esposa a Buenos
Aires y se empleó en el puerto de la ciudad que estaba en construcción.
Torre fundó varias congregaciones, puso en funcionamiento una imprenta, y
preparó una carpa para la proclamación del mensaje. En Quilmes levantó un
orfanato y distribuyó alimento y vestido a muchos. Sirvió en la Sociedad Bíblica
local entre 1916 y 1923.115 La Unión Evangélica inició sus labores en 1886,
mientras que la Iglesia Evangélica Danesa y el Ejército de Salvación hicieron
lo propio a partir de 1890, la Alianza Cristiana y Misionera en 1895, la Misión
Evangélica Sudamericana en 1898, la Iglesia Reformada Holandesa en 1900,
y los pentecostales llegaron en 1909.
Brasil. La Iglesia Protestante Episcopal de los Estados Unidos había

intentado establecerse desde 1853, pero su obra permanente comenzó en
1888, cuando la Sociedad Misionera de la Iglesia Americana envió a dos
jóvenes, L. L. Kinsolving y W. Morris, quienes abrieron una obra en el estado de
Río Grande do Sul, en Porto Alegre. Para 1899 se consagró el primer obispo
de la Iglesia Episcopal Brasileña y ya se publicaba un periódico semanal y
otra literatura eclesiástica. En 1894 entraron a Brasil los adventistas. El
movimiento pentecostal penetró en el país cuando, en 1911, algunos misioneros
pentecostales suecos comenzaron a trabajar en Belén.
Caribe. En Puerto Rico, el triunfo de los Estados Unidos en la Guerra

Hispanoamericana permitió el fortalecimiento de la obra de denominaciones
como los congregacionalistas, discípulos de Cristo y hermanos unidos, que se
dividieron la isla para su labor evangelizadora. Los hermanos unidos en Cristo
organizaron su primera iglesia en 1903 y recibieron la visita de su obispo, J. S.
Mills. También en 1903 organizó su primera congregación la Iglesia Cristiana.
La Iglesia Congregacional celebró su primera Conferencia Anual en 1902.
Todos estos grupos denominacionales de origen misionero norteamericano
compartieron los mismos ideales y objetivos. Como señala el sociólogo
puertorriqueño Emilio Pantojas García: “Una vez organizadas formalmente
se dieron a la tarea de intensificar el trabajo misionero, que tendría como
tareas principales: la predicación, la educación, y la creación de una prensa
protestante. En síntesis, su tarea consistiría en difundir, por todos los medios a
su alcance, su mensaje, su ideología.”116
Algo similar ocurrió en Cuba, donde para 1915 ya habían entrado nueve
denominaciones evangélicas. En Haití, estuvieron presentes antes de 1915 la
Iglesia Protestante Episcopal, la Alianza Cristiana y Misionera y los adventistas.
Los metodistas libres entraron a la República Dominicana en 1889, pero no
fue hasta después de 1914 que el protestantismo tuvo una representación
significativa en ese país.
página 161
115 Raúl Caballero Yoccou, Épocas cumbres en la extensión del evangelio y la responsabilidad social (Miami:
Editorial Unilit, 1995), 118, 119.
116 Pantojas García, La iglesia protestante y la americanización de Puerto Rico, 17.
GLOSARIO
avivamiento: restauración de la vida una relación directamente proporcional
espiritual de creyentes e iglesias que, entre el espacio territorial disponible y
habiendo conocido la gracia de Dios la capacidad del Estado para desarrollar
y el nuevo nacimiento, se han enfriado sus recursos y acceder a sus objetivos.
en su fe, han perdido su visión, se han
vuelto al mundo, y son ineficaces en el factor: elemento causal que provoca
cumplimiento de la misión. Se caracteriza un determinado resultado o que es un
porque sus resultados más impactantes ingrediente en el funcionamiento de
no se dan tanto dentro de la iglesia como un proceso o promueve la función del
fuera de ella. Las conversiones masivas mismo. Una de dos o más variables que
y el impacto del evangelio penetran se combinan para producir un cierto
profundamente las estructuras sociales y resultado.
producen cambios significativos en ellas.
historia de las misiones: es la historia de
denominación: agrupación organizada de cómo los diversos campos misioneros han
congregaciones con creencias, eclesiología sido penetrados por la iglesia, y también de
y liturgia similares. Estas agrupaciones cuándo, cómo y por qué esa penetración
generalmente son internacionales, y es no se ha producido. Incluye tanto la
a través de ellas que los cristianos se expansión geográfica del cristianismo
relacionan con otras denominaciones, como su influencia en los distintos niveles
estructuras civiles y gobiernos. de la cultura y la sociedad.
denominaciones conversionistas: son iglesias establecidas: aquellas que man-

aquellas que poseen un fuerte énfasis tienen algún tipo de relación con el Estado,
en la proclamación del evangelio con un bien sea porque son la iglesia oficial de
llamamiento al arrepentimiento y la fe en ese Estado, cuentan con apoyo económico
la obra redentora de Cristo, para alcanzar o gozan de privilegios especiales.
la salvación (nuevo nacimiento).
imperialismo: el esfuerzo por crear
denominaciones históricas: son grandes imperios, mediante conquistas
aquellas que están directamente rela- fuera de las fronteras del propio país.
cionadas con la Reforma Protestante del Hoy se refiere a la repartición del mundo
siglo XVI, o que nacieron durante la así por parte de los países dominantes,
llamada “segunda Reforma” de los siglos sobre todo en la forma de países depen-
XVII y XVIII, pero que de algún modo son dientes y esferas de influencia política,
herederas de aquélla. económica y militar.
escorbuto: enfermedad general que se libertad de conciencia: es el derecho

caracteriza por hemorragias cutáneas y de todo ser humano de decidir creer o no
musculares, por una alteración especial creer ejerciendo su voluntad en forma libre
de las encías y por fenómenos de debi- y responsable; es su libertad de adorar o
lidad. La produce la escasez o falta no adorar a Dios según los dictados de su
de ciertos principios vitamínicos en la propia conciencia, libre de toda coerción.
alimentación. Tiene que ver con la capacidad del ser
humano de tomar resoluciones religiosas
expansionismo: política o práctica íntimas. En este sentido, exige el derecho
de la expansión y especialmente de la de todo ser humano a que se respeten
expansión territorial por parte de una sus convicciones en materia religiosa.
nación, con la idea de que el espacio Esto implica la igualdad ante la ley, no
es poder y destino, que cuanto más sólo de las diversas manifestaciones
territorio abarque una nación tanto de la fe cristiana, sino también de otras
página 162
más poder ostentará y garantizará su religiones o convicciones religiosas. El

seguridad y progreso. En la ecuación de principio sustenta también el derecho
poder propia del expansionismo existe de toda persona a no creer ni seguir una
determinada práctica religiosa. Nadie misión de fe: aquella que se lleva a cabo
debe ser presionado por creer o no, o sin depender de una junta o sociedad
para creer o no. misionera, sino que el misionero se
sostiene con recursos propios, gene-
libre empresa: aquella que en el sistema ralmente obtenidos de ofrendas de
capitalista está basada en la competencia particulares o iglesias que los apoyan
económica y el libre juego de las leyes o de actividades profesionales, como
que rigen los mercados y la economía, la educación. Generalmente son mi-
sin restricciones o condicionamientos siones no denominacionales o inter-
por parte del Estado. denominacionales.
masa: conjunto numeroso de personas paternalismo: tipo de liderazgo en el

que constituye la audiencia de algún cual aquellos que ocupan una posición
tipo de comunicación estandarizada, dominante proveen a las necesidades de
por ejemplo, los medios masivos. Una los subordinados, a cambio de lealtad y
masa es una población muy diversa, obediencia.
heterogénea, anónima, que no tiene
organización social, aunque responda romanismo: nombre dado por los
a los estímulos culturales comunes de evangélicos latinoamericanos al conjunto
una manera relativamente uniforme. A de creencias, instituciones, tendencias y
diferencia de la multitud, la masa no es pretensiones de la Iglesia Católica Apos-
capaz de actuar con armonía y unidad. tólica Romana.
En la solidaridad tipo masa la intensidad
de fusión del yo en el nosotros es
mínima y afecta sólo a las capas más
superficiales de la persona, sin penetrar
en su intimidad.
página 163
1818-1833 Viajes de colportaje de Diego Thomson.
1823 Enunciación de la Doctrina Monroe.
1825 Inmigración escocesa a Argentina.
1830 Libro de Mormón.
1833 Comienza la misión a Tierra del Fuego.
1835 Primera llegada del metodismo a Brasil y Uruguay.
1838 Abolición de la esclavitud en el Caribe británico.
1845 Llega David Trumbull a Chile. Doctrina del “Destino

manifiesto” en Estados Unidos. Metodistas y bautistas en
Estados Unidos se dividen por la cuestión de la esclavitud.
1846-1848 Guerra entre México y Estados Unidos.
1848 Tratado de Guadalupe-Hidalgo.
1851 Muere Allen F. Gardiner en Tierra del Fuego.
1854 Dogma de la Inmaculada Concepción.
1855 Llega Roberto R. Kalley a Brasil. Holly en Haití.
1856 Primer templo protestante en Chile. Entrada de los

presbiterianos a Colombia.
1857 Libertad de cultos en México. Presbiterianos en Estados

Unidos se dividen por la cuestión de la esclavitud.
1858 Fundación de la Iglesia Evangélica Fluminense.
1859 Entrada de los presbiterianos a Brasil.
1861 Organización de la primera iglesia presbiteriana en

Colombia.
1861-1865 Guerra de Secesión en Estados Unidos.
1864 Comienzo del trabajo bautista en México. Fundación de

la Imprensa Evangélica (revista presbiteriana de Brasil).
Fundación del Ejército de Salvación en Inglaterra.
1865-1870 Guerra de la Triple Alianza (Brasil, Argentina y Uruguay

contra Paraguay).
1867 Reingreso de los metodistas en Uruguay. Primer sermón

página 164
protestante en castellano en Buenos Aires.

1870 Entrada de los metodistas a Chile. Dogma de la infalibilidad
papal.
1872 Comienzo del trabajo presbiteriano y congregacionalista en

México.
1873 Entrada de los metodistas a México.
1876 Reingreso de los metodistas en Brasil.
1877 Fundación del Colegio Americano (presbiteriano) en

Colombia.
1877-1878 Viajes de Guillermo Taylor por la costa oeste de América

Latina.
1878 Fundación del Instituto Crandon en Montevideo.
1879-1883 Guerra del Pacífico (Chile, Perú, Bolivia).
1881 Comienzo de la obra bautista en Argentina y Brasil. Inicio

de la construcción del Canal de Panamá.
1882 Entrada de los hermanos libres a Argentina y de los

presbiterianos a Guatemala.
1885 Revista (presbiteriana) El Faro, en México.
1889 Llegada de los hermanos libres a Venezuela. República del

Brasil.
1889-1908 Intervención de los Estados Unidos en Nicaragua, República

Dominicana, Guatemala y Cuba.
1890 Entrada de los metodistas a Paraguay y las Antillas.
1891 Separación de la Iglesia y el Estado en Brasil.
1893 Versión Moderna de la Biblia, por E. B. Pratt.
1898 Guerra Hispano-Americana.
1901 Fundación de O Jornal Batista y de la Casa Publicadora

Batista en Brasil.
1902 Comienzo del pentecostalismo en Chile.
1903 Creación de la República de Panamá. Iglesia Presbiteriana

Independiente de Brasil.
1906 Avivamiento de la calle Azusa (Los Ángeles, California).

página 165
1907 Fundación de la Convención Bautista Brasilera.

1909 Fundación de la Convención Bautista Argentina. Biblia de
Scofield.
1910 Conferencia Misionera Mundial, Edimburgo (Escocia).

Fundación de las Asambleas de Dios en Brasil. Iglesia
Metodista Pentecostal en Chile.
1912 Fundación del Seminario Teológico Bautista en Buenos

Aires.
1913 Fundación del Colegio Ward en Buenos Aires.
1914 Comienzo del pentecostalismo en México. Asambleas de

Dios.
1914-1918 Primera Guerra Mundial.
1915 Revista Puerto Rico Evangélico.
1916 Congreso sobre Obra Cristiana en América Latina,

Panamá.
1917 Fundación del Seminario Evangélico Unido en México.
1919 Seminario Evangélico de Puerto Rico.
1921 Fundación de la Misión Latinoamericana.
1922 Seminario Bíblico Latinoamericano.
1925 Congreso de Obra Cristiana, Montevideo.
1929 Congreso Evangélico Pan-Americano, La Habana.

página 166
Preguntas sobre el material básico el hemisferio occidental? 20. ¿Cuál

(para los niveles 1, 2 y 3): es el país de América Latina donde las
misiones protestantes de los Estados
1. Las iglesias establecidas en Europa Unidos alcanzaron probablemente su
durante el siglo XIX consideraban al mayor éxito? 21. ¿Quién fue Juan
continente latinoamericano como pagano Canut de Bon y qué hizo? 22. ¿Quién
y necesitado de evangelización (CIERTO fue Enrique Barrington Pratt y qué
– FALSO). 2. Para las sociedades mi- hizo? 23. ¿Quién fue José Manoel da
sioneras norteamericanas, la empresa Conceiçâo y qué hizo? 24. ¿Quién fue la
misionera se vio un tanto frenada tercera precursora de la obra misionera
hasta 1865 debido a los problemas presbiteriana en México? 25. Identifica
generados por la Guerra de Secesión a los siguientes misioneros bautistas:
(CIERTO – FALSO). 3. ¿En qué sentido Tomás Paul; Federico Crowe; Tomás
el imperialismo norteamericano fue Westrup. 26. ¿En qué sentido la obra
diferente del español y británico? 4. bautista en Brasil está asociada a los
En el imperialismo norteamericano, la acontecimientos de mediados del siglo
empresa expansionista y la empresa XIX en Estados Unidos? 27. ¿Quién fue
misionera fueron expresión de una el primer misionero de los bautistas del
misma actitud paternalista y mesiánica sur en Argentina?
(CIERTO – FALSO). 5. ¿De qué mane-
ra el imperialismo norteamericano fa-
cilitó la llegada de misioneros de esa
nacionalidad? 6. ¿Cuál es la relación entre Preguntas suplementarias (para los
la ideología del “destino manifiesto” y la niveles 2 y 3):
empresa misionera? 7. ¿En qué sentido
se puede decir que la evangelización 1. Explica de manera general por qué
de América Latina fue una extensión los protestantes europeos y norte-
de la “frontera” norteamericana para americanos se demoraron en iniciar la
las denominaciones conversionistas? 8. obra misionera en América Latina. 2.
¿Qué papel jugó la promoción misionera Explica en tus palabras la ideología del
en la penetración evangelizadora norte- “destino manifiesto.” 3.Explica la relación
americana en América Latina? 9. ¿De entre la disponibilidad de recursos y la
qué manera el protestantismo misionero obra misionera de las denominaciones
estaba vinculado al “proyecto liberal norteamericanas en América Latina. 4.
neocolonial”? 10. ¿Quién fue Allen F. Describe el proyecto liberal neocolonial.
Gardiner y qué hizo? 11. ¿Quién fue 5. Evalúa el efecto de los avivamientos
David Trumbull y qué hizo? 12. ¿Quién fue religiosos de la segunda mitad del siglo
Roberto R. Kalley y qué hizo? 13. ¿Quién pasado sobre la obra misionera en Amé-
fue Guillermo Taylor y qué hizo? 14. ¿En rica Latina. 6. Menciona algunos temas de
qué lugares trabajó Guillermo S. Payne y la propaganda misionera que alentaron
cuál fue el resultado de sus esfuerzos? las misiones en América Latina. 7. Evalúa
15. ¿Qué tres denominaciones se la obra misionera de Allen F. Gardiner. 8.
destacan como pioneras de la pre- Menciona algunas de las contribuciones
dicación en castellano en América La- de David Trumbull al desarrollo de la
tina? 16. ¿Quién fue Juan F. Thomson y obra protestante en Chile. 9. Explica la
qué hizo? 17. Pablo Besson, el pionero estrategia misionera de Guillermo Taylor.
de los bautistas en Argentina, es autor 10. Describe los comienzos de la obra
de una versión del Nuevo Testamento metodista en tu país. 11. Describe los
(CIERTO – FALSO). 18. ¿En qué lugar se comienzos de la obra presbiteriana en
presentó el primer testimonio metodista tu país. 12. Describe los comienzos de
fuera de Inglaterra e Irlanda y quiénes la obra bautista en tu país. 13. Si per-
fueron los primeros convertidos? 19. teneces a alguna denominación que no
¿Qué país fue el primero de los Estados sea la metodista, presbiteriana o bautista,
página 167
caribeños en ganar su independencia sintetiza la historia de tu denominación en

y la primera república de africanos en tu país. 14. ¿En qué sentido “la situación
política favoreció la implantación del 2. ¿Quiénes fueron algunos de los pio-

protestantismo” en Puerto Rico? 15. neros de la predicación en castellano en
¿Quién fue Evaristo Collazo y qué hizo? América Latina? Hacer una lista de sus
16. ¿Quién fue el pionero de la obra de nombres, lugar de servicio y fecha de su
los hermanos libres en Argentina? predicación.
3. Confeccionar un cuadro sinóptico sobre

“Las primeras denominaciones en llegar
Tareas avanzadas (para el nivel 3): a América Latina” con las siguientes
variables: en línea vertical colocar el nom-
1. Orlando E. Costas afirma: “En muchos bre del país; en línea horizontal colocar
casos, la empresa misionera ha sido las siguientes variables en este orden:
usada como una justificación y un pre- metodistas – presbiterianos – bautistas
texto para la dominación de la gente. La – año – misionero. Completar el cuadro
interrelación entre misión, tecnología e con la mayor cantidad de datos posibles
imperialismo es bien conocida. Las am- y para el mayor número de países.
biciones expansionistas de los países
poderosos militar y económicamente
han sido siempre acompañadas por
un interés misionero.” En 300 palabras
expresa tu propia opinión sobre estas
afirmaciones.
página 168
TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 1: Hasta lo último de la tierra.
Lee y responde:
Diario de Ricardo Williams.
“Jueves 12 de junio (1851). Ah, soy feliz día y noche, hora por hora. Dormido
o despierto, soy feliz más allá de donde llega el pobre alcance del lenguaje. Mis
goces están con Aquel cuyos deleites han estado siempre con los hijos de los
hombres, y mi corazón y espíritu están en el cielo con los benditos. He sentido
cuán santa es esa compañía. He sentido cuán puros son sus afectos, y me he
lavado en la sangre del Cordero, y he pedido a mi Dios las vestiduras blancas
para que yo también pueda mezclarme con el brillo del día y ser uno con los hijos
de luz.
Hemos estado mucho tiempo sin ninguna clase de alimento animal. Nuestra
dieta consiste en avena y guisantes, y ocasionalmente arroz, pero aun de esto,
sólo tenemos provisión suficiente para durar este mes o un período muy corto
más. El tiempo es muy malo, con una gruesa capa de nieve en el suelo. Pero esto
no es el aspecto peor de nuestro caso. Todos están ahora seriamente afectados…
tenemos síntomas definidos de escorbuto y algunos deben seguir en pie, con
la carga de las tareas que les corresponden, pero su perseverancia, buena
voluntad y paciencia merecen la mayor alabanza, al mismo tiempo que hacen
surgir de nuestros corazones una sentida sensación de nuestras obligaciones
hacia ellos y dolor por obligarlos a tan grande prueba. ¡Que el Señor los bendiga
y recompense! En verdad, su bendición está sobre ellos, y el Espíritu de gracia
está trabajando profundamente en sus almas. Mucho más podría agregar, pero
me duelen los dedos del frío y debo envolvérmelos en las ropas. Pero mi corazón
está ardiente, ardiente con la alabanza, agradecimiento y amor a Dios mi Padre,
y a Dios mi Redentor.”
Arnoldo Canclini, ed., Diario de Ricardo Williams (México: Casa Unida de Publicaciones,
1959), 92, 93.
- Identifica a Ricardo Williams.
- Procura imaginar las circunstancias en que Williams escribió el texto leído.
- Describe la fe religiosa de Williams y compárala con la fe que tú vives.
- Reflexiona sobre la manera en que Williams analiza la realidad de la crisis que vive y
cómo la relaciona con la fe.
página 169
TAREA 2: Los protestantes en Chile.
Lee y responde:
Los primeros evangélicos chilenos.
“Los primeros evangélicos chilenos tuvieron que sufrir mucha persecución.

El arzobispo intentó hacer clausurar los locales de culto, moviendo todos los
resortes que estaban a su alcance, y como no lo pudo conseguir organizó una
procesión de desagravio la cual se dirigió a la casa del señor Gilbert y después
de apedrearla la rociaron con agua bendita.
El arzobispo ordenó a los párrocos que redoblasen sus esfuerzos contra

el protestantismo y desde entonces se hacían continuamente procesiones y se
celebraban misiones que excitaban al pueblo contra los llamados herejes.
El señor Gilbert era insultado de la manera más soez, apedreado por las
calles, y a veces no podía salir a comprar los alimentos necesarios para su familia
porque los fanáticos rodeaban su casa lanzando amenazas de muerte.
De los convertidos decía la gente que eran personas que habían vendido
su alma al diablo por una suma de dinero que los protestantes le facilitaban y a
la casa del señor Gilbert muchas veces llegaban personas dispuestas a efectuar
ese negocio.
Cuando un evangélico salía a la calle era el hazmerreír de todos y el

comentario alegre o perverso de los vecinos: todos los miraban como seres
dignos de lástima, pues creían en la infinidad de sandeces que los curas decían
contra ellos desde el púlpito.”
Juan C. Varetto, Héroes y mártires de la obra misionera, 3ra ed. (Buenos Aires: Junta de
Publicaciones, 1934), 247, 248.
- Identica algún episodio de oposición clerical a la obra evangélica, como el que se

describe en estos párrafos, en tu propio país.
- ¿Quién fue el “señor Gilbert” que menciona el texto?
- Confecciona una lista de las acciones anti-protestantes emprendidas por los fanáticos
y el clero católicos según el texto citado.
- Elabora un juicio crítico de la afirmación de la gente de que los convertidos “habían

vendido su alma al diablo por una suma de dinero que los protestantes (misioneros) le
facilitaban.”
- ¿De qué maneras los misioneros podrían haber dejado esa impresión?
- ¿Qué habrías hecho tú de haberte encontrado en el lugar de Gilbert?

página 170
TAREA 3: El Congreso de Panamá (1916).
Lee y responde:
Recomendaciones del Congreso de Panamá.
“La preparación para la obra cristiana en América Latina.
Otra indispensable cualidad para una buena eficiencia en el trabajo

cristiano en América Latina será un natural refinamiento y cortesía, nacido de
la sinceridad, un espíritu generoso, una natural amigabilidad y un amor real
por el pueblo de estas repúblicas. Los buenos modales gentiles y genuinos son
muy apreciados entre ellos. Son un pueblo afectuoso. ‘Quienquiera que desee
encontrar su amistad sólo necesita mostrarse él mismo como amigo y el tipo de
caballero que sólo el amor crea.’ Una grosería ruda o la falta de simpatía cierra
muchos caminos de eficacia.”
Christian Work in Latin America: Panama Congress, 3 vols. (Nueva York: The Missionary
Education Movement, 1917), 1:320.
- ¿Te parece que la comprensión evangelizadora norteamericana que refleja este párrafo
de una recomendación a los misioneros, propuesta por una comisión del Congreso, está
compenetrada de un sentido paternalista? ¿Por qué?
- ¿Cuál te parece que es la cualidad fundamental para el desarrollo de una obra evangélica
efectiva en América Latina? Fundamenta tu opinión.
DISCUSIÓN GRUPAL
1. Discutir la penetración misionera protestante en México (Texas), Cuba y Puerto Rico

en relación con la apropiación militar y política de estos territorios a mediados y fines
del siglo XIX.
2. ¿Qué lugar ocupaba la educación en el ideario misionero de las denominaciones

históricas que fueron pioneras en América Latina? Evaluar críticamente este ideario
como estrategia misionera a la luz de sus resultados conocidos.
3. ¿Hasta qué punto predominaba en los misioneros pioneros denominacionales un

sentido “romántico” de las misiones (por ejemplo, ir a lugares inhóspitos, sufrir
persecución y carencias, correr peligros, padecer enfermedades e incluso morir)?
Hacer una evaluación crítica de estas actitudes y plantear cuál debería ser la actitud
y el ideario misionero hoy.
página 171
Bastian, Jean-Pierre. Protestantismos y modernidad latinoamericana: historia de unas

minorías religiosas activas en América Latina (México: Fondo de Cultura
Económica, 1994), 68-149.
González, Justo L. Historia de las misiones (Buenos Aires: La Aurora, 1970), 327-439.
Goslin, Tomás S. Los evangélicos en la América Latina (Buenos Aires: La Aurora, 1956).
Moore, Roberto Cecil. Los evangélicos en marcha… en América Latina (Santiago de

Chile: Librería El Lucero, n.f.)
Prien, Hans-Jürgen. La historia del cristianismo en América Latina (Salamanca: Sígueme,

1985), 761-808.
página 172
UNIDAD 4
El establecimiento
(1916-1930)
INTRODUCCIÓN
En el período entre 1880 y 1930, América Latina
sufrió dos crisis severas: la primera hacia 1880 y
la segunda después de la Primera Guerra Mundial
(1914-1918). Con relación a la primera, la década
de 1880 es el momento en que América Latina
establece una nueva dependencia colonial, esta vez
con Inglaterra, secundada por Alemania y Francia.
Después de 1918 serán los norteamericanos
quienes harán sentir su tutela sobre Cuba, Puerto
Rico, Panamá, el Caribe y Venezuela, llegando
también al resto del continente y ocupando el lugar
de los ingleses.
Para después de la Gran Guerra, los Estados

Unidos habían superado a los británicos en sus
inversiones en América Latina. Con esta expansión
del capital norteamericano y la política del Big Stick
(gran garrote), la nación del norte fue ejerciendo
cada vez un dominio más estricto del continente en
las esferas política, social, económica y cultural. En
términos de las misiones protestantes, las agencias
y misioneros norteamericanos fueron el factor
dominante de las mismas.
Los Estados liberales fueron los paladines de la visión política, social y

económica de las naciones anglosajonas, en contra de lo que se consideraba
como el oscurantismo de la visión católica española y lusitana. El desarrollo
dependiente era alentado por la oligarquía burguesa local, que se esforzaba
por mantener el orden y el progreso a cualquier costo social. Toda tentativa de
resistencia al sometimiento era reprimida con violencia. No obstante, América
Latina fue introducida en estos años a un proceso acelerado de modernización.
Se trazaron líneas ferroviarias, se construyeron caminos y puentes, se instalaron
redes de comunicación (teléfono y telégrafo), se tendieron sistemas eléctricos,
se construyeron puertos, se mejoró el sistema educativo, se levantaron teatros
y parques. Las ciudades capitales latinoamericanas parecían participar
del progreso entusiasta de los países centrales, mientras se exportaban
generosamente las materias primas que éstos necesitaban para alimentar sus
procesos de industrialización.
Según Bastian: “Las iglesias participaron del auge económico que propició
la expansión misionera inglesa y norteamericana a escala mundial. En
América Latina el protestantismo norteamericano en particular acompañó la
expansión económica y política, difundiendo los valores norteamericanos en
el continente.”1 El protestantismo se identificó con esta corriente imperialista
económica y cultural, y penetró en América Latina llevado en parte por ella.
Muchas veces su prédica consistió en la exaltación de los valores de la cultura
anglosajona, despreciando al indígena, al africano y al mestizo, y acusando
a la Iglesia Católica Romana de ser la culpable de la barbarie y del atraso
cultural del continente. La Iglesia Católica Romana, a su vez, reaccionó a este
nuevo avance protestante, y lo hizo reasumiendo su labor misionera, pero no
en el sentido de traer la fe evangélica, sino en importar una nueva versión
de la fe católica, una fe europea y romana. Se quiso hacer del catolicismo
latinoamericano un catolicismo contemporáneo del europeo y romano de la
segunda mitad del siglo XIX, con toda su religiosidad intimista y romántica. A
su vez, la Iglesia no tuvo más remedio que procurar una convivencia cordial
con el Estado.
EL ESTABLECIMIENTO DEL PROTESTANTISMO DEL PERÍODO
Una vez hecho su ingreso al continente e iniciada la labor evangelizadora,

las diversas sociedades o agencias misioneras se ocuparon de plantar iglesias,
especialmente en los grandes centros urbanos. Estas primeras comunidades
fueron una copia fiel de sus pares metropolitanos. No sólo la fe fue imitada sino
también las formas de culto, las estructuras organizativas, las pautas éticas
e incluso los detalles más ínfimos de la cultura foránea. Para los católicos, el
protestantismo de origen misionero era completamente diferente del que hasta
entonces habían conocido a través de las congregaciones levantadas por los
inmigrantes o comerciantes europeos.
página 174

El establecimiento (1916-1930)
Jean-Pierre Bastian: “Las sociedades misioneras contribuyeron (por

medio de sus escuelas, hospitales, obras sociales y periódicos) a la
difusión de una nueva fe cuya matriz cultural se encontraba en el American
Way of Life, como ideología de las clases medias en formación. Sin
embargo, la penetración se hizo de manera espontánea, sin estrategia
de conjunto, respondiendo más bien a las iniciativas privadas de las
diversas sociedades religiosas foráneas. Las primeras congregaciones
de habla hispana que surgieron durante este período conformaron la
base del protestantismo latinoamericano y el terreno para la aparición
de una conciencia protestante latinoamericana. Esas iglesias misioneras
suplantaron definitiva y numéricamente a las comunidades de residentes
y a las iglesias de trasplante con las cuales sostenían muy poca relación,
por diferencias en cuanto a su procedencia, origen social y étnico.”2
Fue con las iglesias que se levantaron como resultado de las labores
misioneras, que el protestantismo quedó definitivamente establecido en el
continente. A su vez, fueron estas comunidades de fe las que imprimieron el
perfil característico del protestantismo latinoamericano hasta tiempos recientes.
No obstante, si bien hoy este protestantismo manifiesta otras características, su
identidad continúa estrechamente relacionada con los fundamentos evangélicos
desarrollados en esta etapa de establecimiento. Esto se hace más claro cuando
se toman en cuenta los medios por los cuales tal establecimiento se produjo y
sus particulares circunstancias.
_ Crecimiento
Como se indicó, para Kenneth S. Latourette los cien años que van de 1800
hasta 1914 merecen ser calificados como “el Gran Siglo” de la expansión
misionera en el mundo. En América Latina “el Gran Siglo” comenzó después
de la Primera Guerra Mundial, en el período que estamos considerando.
No obstante, este crecimiento fue lento al principio y en medio de grandes
dificultades. Por otro lado, no todos los grupos protestantes crecieron con la
misma intensidad. Las iglesias de origen inmigratorio estuvieron a merced de
los flujos de nuevos contingentes, que después de su época de oro (entre 1895
y 1914), pasaron a disminuir sensiblemente a partir de 1930. Estas iglesias,
mayormente encerradas en sí mismas como enclaves éticos casi o crecieron.
Las iglesias de origen misionero comenzaron a experimentar un crecimiento
que alcanzaría un gran desarrollo en el período siguiente. En este período,
estas iglesias fueron arraigándose y planificando mejor su trabajo.
Las iglesias y el número de creyentes. El desarrollo y crecimiento de las

iglesias no fue el mismo en todos los casos. Las denominaciones misioneras
crecieron, multiplicándose el número de iglesias y convertidos, si bien el
crecimiento fue lento. En 1916, había unos 500.000 protestantes en América
Latina, pero la mayoría de ellos residía en las Antillas Británicas y en sus
colonias del continente. De este total, sólo unos 95.000 eran latinoamericanos
bautizados. En 1925 el número de protestantes era de 750.000, de los cuales
página 175
2 Ibid., 102.
123.000 eran latinoamericanos bautizados. En América del Sur, dejando de lado

a Brasil, casi no se notaba desarrollo alguno, salvo en Argentina y Chile, que en
las dos primeras décadas del siglo tuvieron el mayor número de protestantes
en esa parte del continente. En algunos países, las iglesias y el número de
creyentes se duplicaron, como en América Central.
El caso de crecimiento más sorprendente en estos años ocurrió en Brasil.

Según Kenneth G. Grubb, “entre 1911 y 1938 la fuerza evangélica de América
del Sur aumentó un 88 por ciento, pero en Brasil aumentó un 624 por ciento.” Y
agregaba: “Ningún campo misionero puede igualarlo.”3 En 1938, el Dr. Juan A.
Mackay apeló a los líderes eclesiásticos reunidos en la Conferencia Misionera
Internacional en Madrás, India, para que considerasen a América Latina como
una de las más interesantes oportunidades misioneras del siglo. Este gran
misionólogo entendía que la ola de receptividad que se ponía de manifiesto en
América del Sur en ese momento, traía consigo nuevas oportunidades para el
crecimiento de la iglesia en América Latina. Su desafío profético estaba basado
en los hechos y estadísticas del prodigioso crecimiento de las iglesias en Brasil.
Esto llevó a un traslado de personal misionero desde Asia a América Latina.
J. Merle Davis, después de visitar Brasil a comienzos de 1942, concluyó: “La
Iglesia Evangélica en Brasil probablemente está creciendo más rápido que en
cualquier otro país en el mundo.”4
El crecimiento de las iglesias en Brasil se debió a diversos factores: la

particular composición racial del país, la naturaleza emocional de su pueblo,
el trasfondo espiritista de la religión popular brasilera, el analfabetismo y la
superstición, cierta inclinación hacia lo milagroso y místico en la cultura popular,
y la estructura social, entre otros.5 Sin embargo, el fenómeno clave que da razón
de este crecimiento fue el surgimiento del pentecostalismo, especialmente en
los centros urbanos.
A diferencia de Brasil, México no mostró la misma vitalidad en el crecimiento

de las iglesias. Debe tenerse en cuenta que la inestabilidad que siguió a la
Revolución de 1910 y las leyes anticlericales afectaron de algún modo a las
iglesias tradicionales. Los conflictos internos entre el incipiente liderazgo
nacional y los agentes misioneros foráneos, particularmente con las sociedades
o juntas en los Estados Unidos, restaron fuerzas a la labor evangelizadora. La
superposición y competencia entre las múltiples organizaciones evangélicas en
la tarea misionera drenó muchas energías. Además, debe tomarse en cuenta
la fuerte oposición del fanatismo católico y clerical, y el rechazo nacionalista de
todo lo que proviniese de los Estados Unidos. Así, pues, los 25 años que van de
1910 a 1935 fueron difíciles para las denominaciones tradicionales, que fueron
las pioneras del testimonio evangélico en México.
La característica más notable del crecimiento de las iglesias evangélicas

en México es el contraste entre los diversos grupos. Las denominaciones que
3 E. J. Bingle y Kenneth G. Grubb, eds., World Christian Handbook: 1952 (Londres: World Dominion
página 176
Press, 1952), 40.

4 J. Merle Davis, How the Church Grows in Brazil (Nueva York: World Missionary Council, 1943), 72.
5 Read, New Patters of Church Growth in Brazil, 208-213.
primero abrieron el surco misionero en este país quedaron detenidas en su

crecimiento o decrecieron. La Iglesia Cristiana (discípulos de Cristo), con un
programa misionero bien organizado y buenos recursos en términos de personal
y fondos financieros, mostró pequeños avances y retrocesos en su desarrollo.
En 1915 contaban con 885 miembros, pero en 1960 no habían superado los
972. Algo similar ocurrió con los bautistas del sur, que fueron pioneros en
México. Hasta 1950 no hubo mayor crecimiento de sus iglesias, que por unos
40 años no superaron en su conjunto una membresía de 3000 personas.6
Sin embargo, hasta 1926 el total de evangélicos en México no había superado

los 24.500 miembros. A partir de entonces, mientras las denominaciones
históricas (que vinieron antes de 1906) quedaron detenidas en su crecimiento
o crecieron muy poco, la membresía de otros grupos comenzó a crecer
notablemente. Lo que para algunos parecía ser un campo duro, para otros fue
un terreno fértil, especialmente para aquellos grupos que llegaron a México
después de 1906. Como en Brasil, la diferencia la marcó el surgimiento del
pentecostalismo, si bien en México su impacto fue menor que en la nación
sudamericana.
CUADRO 4 - Crecimiento en membresía de las denominaciones

históricas en México.
DENOMINACIONES MEMBRESÍA MEMBRESÍA

HISTÓRICAS 1910 1938
Metodista 12.470 10.300

Presbiteriana 5.700 5.300
Congregacional 1.540 600
Amigos 670 200
Discípulos de Cristo 900 600
Bautistas Americanos 1.202 3.440
Bautistas del Sur 1.428 2.442
TOTAL 23.910 22.882
La Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús es típica de las nuevas

denominaciones que comenzaron a trabajar en este período crítico. En 1916,
un obrero de México se convirtió en una reunión pentecostal en los Estados
Unidos. Regresó a su país de origen, predicó a Cristo a sus conocidos y muchos
se convirtieron. Como laico, le pareció que no debía bautizarlos, y por eso invitó
a un pastor norteamericano a hacerlo. Este pastor vino, bautizó a los nuevos
creyentes y regreso a los Estados, dejando constituida una nueva iglesia.
página 177
6 Donald McGavran, Church Growth in Mexico (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), 15.
Esta congregación de 1916 se transformó en una denominación que, para

1962, contaba con 9.000 miembros plenos, más de 100 pastores ordenados,
numerosos edificios eclesiásticos y todo esto con muy poca dependencia
económica del exterior.7
CUADRO 5 - Crecimiento en membresía de las

denominaciones pentecostales en México.
DENOMINACIONES MEMBRESÍA MEMBRESÍA

PENTECOSTALES 1910 1938
Asambleas de Dios 0 6.000

Pentecostal de Santidad 0 1.300
Peregrinos de Santidad 0 1.200
Nazarenos 0 2.000
Pentecostales Suecos 0 4.000
TOTAL 0 14.500
Las misiones y el número de misioneros. El número de misioneros

protestantes en América Latina en 1903 era de 1.438; para 1938 la cifra llegaba
a 2.951. Hasta 1916 actuaron en América Latina 47 sociedades misioneras
norteamericanas, 10 británicas, 9 latinoamericanas, 3 internacionales y una
australiana. Los campos misioneros más importantes, según el número de agencias
involucradas, fueron Brasil (337), Argentina (272), México (206), Chile (166), Cuba
(158) y Puerto Rico (132). Como se indicó, el trabajo más sólido se llevó a cabo
en Brasil, Chile, Cuba y Argentina, entre otros. Mientras los grupos pioneros se
iban asentando y solidificando, ingresaron al continente nuevos contingentes de
misioneros que se establecieron en las grandes ciudades latinoamericanas o bien
iniciaron labores entre las numerosas tribus indígenas. En los centros urbanos
se fundaron establecimientos educativos, especialmente secundarios, institutos
bíblicos y seminarios teológicos. El número de líderes nacionales se multiplicó
notablemente, adquiriendo una mayor participación en la conducción de la obra, si
bien bajo la supervisión de los agentes misioneros extranjeros.
Los misioneros se ocuparon básicamente de la consolidación de la obra.
Lo hicieron buscando el apoyo de aquellos elementos más influyentes en los
diversos sectores de la vida nacional. De allí que la educación ocupase un lugar
muy importante en su estrategia. Otros procuraron hacerlo entablando contacto
con las élites políticas e intelectuales. Sus logros se debieron en buena medida
al hecho de que la Iglesia Católica latinoamericana se mostraba impotente y a
veces indiferente ante la penetración protestante.
página 178
7 Ibid., 115, 116.

El ingreso masivo de misioneros y el establecimiento de nuevas misiones

también significó una multiplicación de los recursos para la expansión de la
obra evangélica. A pesar de la crisis financiera de 1930, la obra misionera
norteamericana en América Latina no se resintió demasiado. Si bien muchos
misioneros se vieron forzados a regresar a su país, no hubo una crisis
generalizada. Mientras en Estados Unidos la crisis sacudía los cimientos
del sistema capitalista norteamericano, las agencias misioneras evangélicas
enviaban a América del Sur $ 4.320.959 dólares para el sostén de la obra
misionera, de los 131 colegios secundarios, 16 hospitales, 48 clínicas y 86
publicaciones periódicas que patrocinaban. Al año siguiente (1931), los informes
decían haber gastado un millón de dólares en el fomento de la educación en
América Latina.8
_ Organización
Es durante estos años que comienzan a concretarse las primeras

formas de organización denominacional e institucional en los varios países
latinoamericanos, junto con el surgimiento de los primeros líderes nacionales. El
protestantismo latinoamericano irá incorporando aquellos elementos formales
y estructurales que le darán una mayor visibilidad social y, en consecuencia,
afirmarán su presencia real ocupando un lugar concreto en el espectro religioso
del continente.
Jean-Pierre Bastian: “Hacia el año 1910, el protestantismo se había

implantado con firmeza en todo el continente, en esa geografía liberal
radical ultraminoritaria de los sectores sociales en transición. Esa minoría
religiosa se había organizado poco a poco y, bajo la influencia de los
modelos misioneros, estaba regida por las estructuras tipo asamblea,
sínodo, conferencia o convención, según las tradiciones presbiterianas,
congregacionalistas, luteranas, metodistas o bautistas, entre otras. Esas
estructuras organizacionales daban forma a las sociedades protestantes,
y eran los lugares privilegiados para inculcar las prácticas y los valores
democráticos. Al mismo tiempo se desarrollaron esfuerzos unitarios, y
las diferentes sociedades se congregaron anualmente a nivel nacional,
lo que no tardó en transformarse en un movimiento similar a nivel
continental.”9
Estructura denominacional. Con el cambio del siglo, las iglesias jóvenes

experimentaron algún crecimiento. La obra misionera comenzó a penetrar
lentamente hacia el interior de los países, a pesar de las dificultades en los
medios de comunicación y los caminos deficientes. En algunos casos, ya
existía algún liderazgo nacional, que fue supliendo las necesidades de los
nuevos campos. En este período, entonces, hizo su aparición, en la mayoría
de los grupos denominacionales, un cuerpo directivo nacional y se organizaron
página 179
8 Damboriena, El protestantismo en América Latina, 1:25, 26.

9 Bastian, “El protestantismo en América Latina,” 468.
entidades eclesiásticas denominacionales, como Conferencias Anuales,

Presbiterios, Convenciones, Asociaciones, Uniones y otros organismos de
carácter denominacional a nivel regional o nacional. Las estructuras que se
crearon fueron una reproducción calcada de la organización económica y
eclesiológica de las sociedades de origen. En algunos casos esto llevó a la
creación de estructuras complejas, costosas e ineficientes aplicadas a grupos
pequeños y carentes de recursos. Esto, a su vez, llevó a un alto grado de
dependencia económica de las metrópolis misioneras. Los pastores de las
pequeñas comunidades evangélicas eran sostenidos por los misioneros, al igual
que la financiación general de la obra. No es extraño que en los documentos de
la época uno de los temas más repetidos sea el del auto-sostén de la obra.
Liderazgo. El primer liderazgo nacional se formó “a los pies” de los

misioneros. De ellos recibieron no sólo el evangelio sino también las pautas
de organización y hasta el estilo de vida. La presunción de inmadurez y
“adolescencia” de la obra se extendía también a los elementos nacionales
que emergían a posiciones de liderazgo. El misionero se consideraba en la
obligación de velar, vigilar y apadrinar el desarrollo de los líderes nacionales.
Inevitablemente cumplía este papel paternalista construyendo profundos lazos
de dependencia e imprimiendo fuertes modelos en la conciencia y práctica de
sus discípulos. La admiración generalizada por todo lo que fuese norteamericano
incrementaba la relación dependiente entre nacionales y misioneros, apenas
balanceada por los sentimientos nacionalistas típicos de la época.10
Juan E. Gattinoni, delegado de la Iglesia Metodista de Argentina al Congreso

de Montevideo (1925), resumía el debate sobre la relación entre los obreros
nacionales y extranjeros, diciendo: “Sería totalmente falso decir que, en la
opinión del cristiano nacional promedio, no se desean más misioneros. Sin
embargo, muchos de los que están a favor de la venida continua de misioneros
pedirían que su propósito principal en el futuro fuese la capacitación adecuada
de nacionales para asumir la responsabilidad. Tal responsabilidad debe ser
asumida firmemente por los nacionales.”11 Si bien durante este período los
misioneros continuaron ostentando el control de la obra, se destacaron grandes
líderes nacionales. Entre ellos cabe mencionar a Enrique Balloch y Ernesto
Tron (Uruguay); Juan E. Gattinoni, Jorge Howard, Francisco G. Penzotti, Juan C.
Varetto (Argentina); J. Samuel Valenzuela (Chile); Álvaro Reis y Erasmo Braga
(Brasil); José Marcial Dorado, Alfredo Santana, Luis Alonso (Cuba); Gonzalo
Báez-Camargo, Natalia G. de Mendoza, Alberto Rembao, Vicente Mendoza
(México); Ángel Archila Cabrera, Abelardo Díaz (Puerto Rico); Arturo Parajón
(Nicaragua); Ismael García (El Salvador), entre muchos otros.
Templos. Los misioneros pioneros comenzaron a celebrar cultos en las

casas de creyentes protestantes, generalmente de origen extranjero. Estos
cultos tenían un carácter definidamente familiar y se llevaban a cabo en la
lengua del misionero y el pequeño grupo de comerciantes, profesionales o
página 180
10 Christian Work in Latin America: Montevideo Congress, 1925, ed. por Robert E. Speer, Samuel G. Inman y
Frank K. Sanders, 2 vols. (Nueva York: Fleming H. Revell, 1925), 2:243-292.
11 Ibid., 2:290.
colonos extranjeros que se congregaba. A medida que la labor misionera se

fue abriendo a los nacionales, y conforme se contaba con los recursos para
ello, se fueron levantando los primeros templos protestantes en el continente.
Al principio, como se vio, esto se hizo en medio de grandes restricciones
puestas por los gobiernos y la oposición tenaz del clero católico. Con el
tiempo, los diversos grupos evangélicos fueron logrando mayores libertades
y haciendo de sus templos verdaderos signos tangibles de la presencia física
de su nuevo credo.
Hubo un afán muy particular por parte de las agencias misioneras por hacer
del templo un símbolo de la presencia protestante en los varios países. De allí
que se procurara levantarlo en una buena ubicación y dotarlo de una arquitectura
sencilla pero clara en su connotación religiosa. Sobre todo, limitados a los
recursos disponibles, se procuraba hacer del lugar de culto evangélico una
antítesis del boato católico. De allí que se eliminaran al máximo los elementos
decorativos y se procurara hacer del lugar de reunión un auditorio más que
un santuario. El templo evangélico fue un recinto dedicado a la predicación
de la Palabra antes que un lugar de culto y adoración. En muchos grupos
evangélicos, incluso, se evitó el uso del vocablo “templo” y se prefirió el de
“salón” para referirse a sus lugares de reunión.
Escuelas. En este período, las iglesias evangélicas llevaron a cabo un gran

esfuerzo educativo mediante la fundación de escuelas. Hasta 1916 se habían
abierto cerca de 1.100 escuelas primarias y unas 140 escuelas secundarias
(además de otros establecimientos educacionales), en las que estudiaban unos
138.000 alumnos.12 En ellas el estudio bíblico constituía una parte importante
del programa de estudios y generalmente era obligatorio. La fundación de estas
instituciones estuvo íntimamente asociada a fines evangelizadores.13 El proceso
de fundación de escuelas continuó a lo largo de las siguientes dos décadas. En
muchos casos la labor educativa de las iglesias resultó mucho más exitosa que
la labor evangelizadora. De hecho, los colegios evangélicos lograban reunir a
muchos más alumnos que el número de asistentes a los cultos de las iglesias
que los patrocinaban.
Jean-Pierre Bastian: “Después de la primera ola de escuelas primarias,

se fundaron numerosos colegios de secundaria, dando un espacio para
educar a los jóvenes convertidos de las iglesias, y para alcanzar a los
hijos de las clases dominantes en búsqueda de los valores modernos
modelados por la pedagogía norteamericana. Todos estos colegios
tuvieron como característica el ser bilingües, sirviendo también para
los hijos de residentes norteamericanos. Estos fueron los verdaderos
instrumentos de la movilidad social de los convertidos nacionales
provenientes de los sectores pobres en transición hacia la pequeña
burguesía.”14
página 181
12 Christian Work in Latin America: Panama Congress, 3:500.

13 Ibid., 1:510-512.
Algunos de los colegios secundarios que se fundaron en este período

alcanzaron gran prestigio e influencia, especialmente las escuelas normales para
señoritas. El nivel pedagógico y la excelencia de los programas de enseñanza
colocaron a algunas de estas instituciones en el primer nivel e hicieron de
ellas un verdadero modelo para su tiempo. Entre estos establecimientos se
destacaron el Colegio Mackenzie de São Paulo (fundado por los metodistas
en 1891), el Instituto Americano de La Paz (fundado por los metodistas en
1907), el Colegio Internacional de Guadalajara, México (fundado por los
congregacionalistas en 1890). Además, se implantó una serie de escuelas
industriales, agrícolas y comerciales para preparar a los jóvenes para una
vida activa, y que fuesen vanguardias en la materia. Asimismo, muchas de las
escuelas evangélicas levantadas en América Latina en este período tuvieron
como anexo un instituto bíblico o un seminario teológico. Estas instituciones
tenían como fin formar los cuadros eclesiásticos necesarios para la difusión
del grupo religioso. Los países más beneficiados con estas iniciativas fueron
México, Brasil, Argentina y Chile.
De mucha relevancia durante estos años fue el desarrollo de la educación

cristiana. Las Escuelas Dominicales jugaron un papel muy importante no sólo
en términos de la educación religiosa de los nuevos miembros sino también
como metodología evangelizadora. Junto con el surgimiento de sociedades
y organizaciones juveniles, la Escuela Dominical comenzó a jugar un papel
fundamental en la instrucción religiosa de la niñez y la juventud. No obstante,
no había todavía una clara consciencia sobre la necesidad de un discipulado
integral orientado a la totalidad de la membresía de la iglesia.
Rodolfo Blank: “Tal vez lo que más caracterizaba la primera ola del
protestantismo era el gran énfasis dado a la educación. Con escuelas
diurnas, nocturnas, rurales, urbanas, agrarias, técnicas e industriales,
así como escuelas dominicales, las iglesias protestantes fueron
pioneras en la promoción de la educación popular en América Latina.
En el altiplano alrededor del Lago Titicaca, los Adventistas del Séptimo
Día establecieron 19 escuelas para los indígenas entre 1899 y 1916.
Las escuelas protestantes, en muchas partes, eran superiores a las del
Estado en cuanto a técnicas de enseñanza, pedagogía pre-escolar y
enseñanza técnica. Un énfasis especial fue dado a la enseñanza de
mujeres. Tanto la Iglesia Católica como las escuelas estatales habían
descuidado la educación de la mujer. Las escuelas protestantes
ayudaron a promover la tradición liberal, anticatólica y democrática, y a
elaborar una cultura política antiautoritaria. Muchos de los futuros líderes
políticos e intelectuales liberales del continente recibieron su formación
en las escuelas protestantes.”15
página 182

CUADRO 6 - Número de escuelas dominicales

en América del Sur (1925).16
NÚMERO DE TOTAL DE OFICIALES,

ESCUELAS DOMINICALES MAESTROS Y ALUMNOS
ARGENTINA 258 12.252

BOLIVIA 17 842
BRASIL 1.275 60.145
CHILE 190 10.632
COLOMBIA 10 804
ECUADOR 10 300
PARAGUAY 4 252
PERÚ 61 4.410
URUGUAY 45 2.222
VENEZUELA 27 1.102
Jean-Pierre Bastian: “Mediante una educación más igualitaria, los

pedagogos protestantes esperaban romper la mentalidad tradicional y
el orden social corporativo que retenía los privilegios heredados de la
sociedad de castas de la época colonial. En vez de legitimar un imaginario
integrador del orden natural y orgánico fundado en la diferenciación
racial, los protestantes forjaban una nueva cultura política, basada en el
mérito individual y en la ética de la responsabilidad. Esta cultura nueva
tomaba cuerpo en las escuelas y en las congregaciones. Esto explica por
qué, cuando las condiciones políticas lo permitían, algunos pedagogos
protestantes se hallaron en la primera fila de los ideólogos del mestizaje,
y ocuparon, temporalmente, puestos de gran responsabilidad en la
educación pública de sus respectivos países.”17
Imprentas. Las imprentas evangélicas no sólo permitieron difundir la

literatura protestante, sino que además crearon toda una red de periódicos
(quincenales y mensuales) atractivos y modernos, que incluían, además
de las noticias denominacionales y de los artículos bíblicos y teológicos,
informaciones políticas y sociales nacionales e internacionales. Estos
periódicos y revistas evangélicos jugaron un gran papel en la formación de
una conciencia protestante modelada sobre los valores económicos, políticos
y sociales norteamericanos, incluso después de pasar de las manos de los
misioneros a las de los nacionales.18
página 183
16 Christian Work in South America: Montevideo Congress, 2.95.

Para 1916 sólo había unas cinco editoriales evangélicas trabajando en

América Latina. En 1925 este número había llegado a unas quince editoriales.
No obstante, la mayor parte de los libros continuaba siendo producida
por departamentos de literatura en castellano de las grandes editoriales
protestantes norteamericanas. Entre las revistas destacadas del período
cabe mencionar: La Nueva Democracia (México), La Reforma (Argentina),
Puerto Rico Evangélico (Puerto Rico), El Estandarte Evangélico (Argentina),
El Expositor Bautista (Argentina), O Jornal Baptista (Brasil), Revista
Evangélica (Chile), O Evangelista (Brasil), El Heraldo (Perú), entre muchas
otras publicaciones periódicas.
Hospitales. En muchos casos, fueron la primera forma de presencia

socialmente visible del protestantismo en América Latina. Su contribución
al bien de la comunidad fue destacada. Algunas de estas instituciones
asistenciales llegaron a ser verdaderos modelos de centros médicos y de
salud, incorporando los mejores equipos técnicos y de personal. Generalmente
estuvieron atendidos y administrados por profesionales misioneros, y sólo
muy lentamente pasaron a manos nacionales, a medida que iban surgiendo
de las iglesias personas con la capacidad técnica para ocupar esos puestos.
La financiación de estas instituciones obviamente provino de fondos
extranjeros, con lo cual se crearon fuertes lazos de dependencia, que a su vez
comprometieron la continuidad de tales servicios a muy largo plazo, ante la
incapacidad de la obra nacional de hacer frente a presupuestos que excedían
en viarias veces sus posibilidades locales.
El 14 de julio de 1929 se inauguró el Hospital Clínico Bíblico en San José,

Costa Rica, Enrique Strachan en su discurso inaugural dijo: “La razón de nuestra
presencia y las labores que realizamos en este país descansa primeramente en
el mandamiento de nuestro Señor Jesucristo: Id por todo el mundo y predicad
el evangelio a toda criatura, y en segundo lugar es por el espíritu esencial del
cristianismo que constriñe a los verdaderos discípulos de Cristo, que a través
de una regla de amor interna compartan con sus menos afortunados seguidores
las maravillosas bendiciones del evangelio.” Cinco meses más tarde llegaba al
país la Dra. Marie C. Cameron, quien dirigiría el hospital por cuarenta años.
Obra juvenil. Una de las contribuciones más interesantes del protestantismo

misionero liberal de este período fue el establecimiento de organizaciones
orientadas a la difusión de la fe protestante entre los jóvenes. Dos organizaciones
fueron pioneras en este sentido. La primera, fue la Asociación Cristiana de
Jóvenes (YMCA en sus dos ramas, la masculina y la femenina). Siguiendo
a pie juntillas el modelo anglosajón, estas organizaciones de orientación
deportiva, social y cultural se difundieron rápidamente bajo la influencia de
la sección inglesa: Buenos Aires (1874); Río de Janeiro (1875); Valparaíso
(1883). Posteriormente, bajo la influencia estadounidense se establecieron
en Sâo Paulo (1893); México (1904); Cuba (1905); Puerto Rico (1909). Las
ACJ funcionaban como un club deportivo, pero con un fuerte énfasis religioso
evangélico y el desarrollo de actividades culturales ligadas a la difusión
religiosa indirecta. Estas instituciones introdujeron al continente la mayor parte
de los deportes modernos, que por entonces gozaban de gran desarrollo en el
mundo anglosajón (basketball, volleyball, handball, etc.) De igual modo, fueron
pioneras en la organización de campamentos juveniles y otras actividades
página 184
sociales sumamente atractivas para los jóvenes de clase media, en su mayor

parte no protestantes.
La segunda organización juvenil fue el Esfuerzo Cristiano, que también

era de origen anglosajón y se difundió especialmente entre los presbiterianos.
A diferencia de las ACJ, el Esfuerzo Cristiano estaba más directamente
relacionado con las iglesias y buscaba el “desarrollo de un auténtico espíritu
cristiano.” En 1931, esta sociedad reunía alrededor de 200 asociaciones. La
organización fue una suerte de antecedente de otros movimientos juveniles en
otras denominaciones como las sociedades de jóvenes (bautistas), las ligas
juveniles (metodistas), y otras organizaciones que seguían el modelo de los
Boy Scouts.
_ Difusión
En su evaluación de la situación misionera del continente hacia 1925, el

informe presentado en el Congreso de Montevideo sobre los campos todavía
no ocupados, señala: “Si se toma en cuenta el hecho de que las misiones
evangélicas entre los pueblos de habla castellana y portuguesa del continente
tienen menos de siete décadas de duración, y que a lo largo de seis de
esas décadas América del Sur fue realmente para el mundo protestante ‘el
continente olvidado,’ los resultados de la empresa, incluyendo el despertar y la
nueva oportunidad presentes, son suficientes para una satisfacción agradecida.
Realmente los frutos han sido más que proporcionados a la inversión de vida,
sostén y oración de las iglesias.”19 ¿Qué elementos explican el logro de estos
resultados y ayudan a su comprensión?
El mensaje. Estaba modelado conforme las presuposiciones de aquel que

lo predicaba. A la denuncia del pecado y el llamamiento al arrepentimiento
y la fe en términos inequívocos, se agregaba la necesidad de vivir una vida
transformada. El evangelio que se predicaba tenía como foco al individuo y se
esperaba que sus efectos se hiciesen evidentes en la esfera de la conducta
individual. En términos de la transformación de la sociedad, se confiaba que
en la medida en que los individuos fuesen cambiados en su estilo de vida por
el evangelio, la sociedad sería diferente. En otras palabras, el cambio social
resultaría de la suma de los cambios de las personas individuales.
Con gran entusiasmo y cierta ingenuidad, los predicadores se mostraban

optimistas frente al pecado individual y los males sociales. Los misioneros
se consideraban dueños de las claves que podían provocar una verdadera
revolución en América Latina a partir de la conversión de las personas. Partían
de la suposición de “que el hombre y Dios deben trabajar juntos para la
construcción de un mundo decente, que ninguna situación puede ser tan mala
que el hombre con la ayuda de Dios no pueda hacer algo respecto a ella.”20
Como portadores de un “destino manifiesto,” los misioneros consideraban
que el mensaje que predicaban era el único camino que podía conducir a los
latinoamericanos de las tinieblas hacia la luz del progreso en sentido total.
página 185
19 Christian Work in South America: Montevideo Congress, 1:65, 66.

20 William Warren Sweet, The American Churches (Nueva York: Abingdon-Cokesbury Press, 1947), 48.
En razón de que se atribuía el atraso del continente a la nefasta influencia

de la Iglesia Católica Romana y su paganismo, el mensaje evangélico estaba
cargado de un alto contenido controversial. La prédica consistía, la más de
las veces, en hostigar al catolicismo y sus creencias y prácticas, para luego
confrontar al oyente con el evangelio del arrepentimiento y el perdón de
pecados, exaltando los resultados del mismo con ilustraciones tomadas de la
realidad norteamericana, a la que se tenía como modelo.
El mensajero. ¿Quiénes fueron los protagonistas del desarrollo de la obra

evangélica durante estos años? Básicamente fueron los misioneros provenientes
de los Estados Unidos y los líderes nacionales por ellos capacitados y puestos a
servir. Tanto unos como otros estaban preñados de un gran celo evangelizador.
Se sentían parte de una santa cruzada en la que la meta era nada menos que la
“evangelización del mundo en su generación.”21 Junto con ello, se mezclaba en su
ideario la transmisión de los valores exaltados de la cultura norteamericana como los
que resultaban del evangelio. Según Jean-Pierre Bastian, el misionero cumplía una
triple función: era un reformador moral que pretendía ser portador de la civilización
cristiana de los Estados Unidos como la única que podía traer progreso a América
Latina, un informador económico y cultural que exaltaba las virtudes del sistema de
vida norteamericano, y un embajador y anunciador del fundamento de un nuevo
orden social basado en un nuevo pacto entre Dios y el ser humano.22
Jean-Pierre Bastian: “El misionero que llegó a América Latina podía

ser un pastor, un médico, un maestro, un enfermero y, muchas veces,
una señorita misionera, enfermera o maestra. Sin embargo, fuera de
los colegios para señoritas, donde las misioneras tuvieron cargos
de dirección, son los hombres los que tuvieron el poder en cuanto a
la organización religiosa trasplantada. Venían en general con una
preparación universitaria cuando eran del norte de los Estados Unidos, y
con un nivel de primaria o secundaria cuando pertenecían a sociedades
misioneras del sur. El misionero era un entusiasta de clase media que
había sido reactivado por las campañas ‘evangélicas’ de Dwight L. Moody,
o por los movimientos estudiantiles voluntarios animados por John Mott
que pretendía ‘llevar a Cristo a este mundo en esta generación.’ Por lo
tanto, el misionero llegó con la certeza de cumplir una santa cruzada,
que tenía que ver con las bases de la civilización capitalista y cristiana,
cuyo representante más dinámico era, según él, Estados Unidos.
[El misionero] se entendía como el portador de la lucha para
cristianizar la frontera del oeste hacia un continente que también tenía
que pasar de la barbarie a la civilización. Para asegurar esta transición, la
reforma moral y espiritual de América Latina era necesaria. Esta reforma
se fundamentaba en la Biblia y el evangelio que habían sido ‘traicionados’
por la Iglesia Católica, o rechazados por los indígenas. Así, como los
definía el misionero presbiteriano Hubert W. Brown, en este continente los
enemigos eran los paganos y los papistas, y los aliados eran los patriotas
liberales. Estos últimos habían copiado, como lo subrayó otro misionero,
página 186
21 John R. Mott, The Evangelization of the World in this Generation (Nueva York y Londres: Student
Volunteer Misionary Union, 1900).
22 Bastian, Breve historia del protestantismo, 105-107.
‘nuestras instituciones, nuestras leyes, nuestros métodos políticos; habían

introducido nuestro sistema escolar, e importado nuestros maestros de
aquí para trabajar con ellos; habían hecho un estudio de nuestro entero
modo de vivir.… Pero al contrario de los Estados Unidos, no tenían ni el
evangelio ni el poder que iba con él’.”23
Los oyentes. No les fue fácil a los agentes misioneros alcanzar a las clases
dominantes y a las élites liberales. Estos usaron a los misioneros como instrumentos
para alcanzar sus ideales de progreso y civilización mediante la fundación de
escuelas, hospitales, casas de amistad, como también para hostigar a la Iglesia
Católica, a la que consideraban en buena medida responsable del oscurantismo
y retraso de América Latina. Pero no fueron personas de clase media alta o de la
oligarquía en el poder las que concurrieron a los “salones evangélicos” a escuchar
las “conferencias” que los misioneros o predicadores nacionales predicaban.
Quizás es por esto que durante estos años una y otra vez se elaboraban planes
y estrategias para alcanzar con el mensaje a los estratos más altos y educados
de la sociedad. Por el contrario, fue entre los pobres y la clase media baja que
los misioneros obtuvieron mayores respuestas a su mensaje. El protestantismo
logró penetrar en los sectores sociales de mayor movilidad social, que estaban
buscando una ideología que los ayudara a justificar este desplazamiento. El
evangelio les prometía no sólo un cambio de vida espiritual sino también social e
incluso económica. Según observaba un misionero, “los pobres, a menudo, son un
material tan prometedor como los ricos para la ciudadanía, bien sea de la iglesia
como del Estado. Sólo les ha faltado la oportunidad.”24
Jean-Pierre Bastian: “Los convertidos provenían de las clases nuevas

de la sociedad industrial naciente en los países latinoamericanos.
Ellos eran mineros, pequeños empleados del terciario y comerciantes
pobres. Sus hijos aprovecharon los colegios protestantes para recibir
una educación que les estaba negada por los estados oligárquicos
dependientes, y para entrar a través de las iglesias en el mundo del
rico que les estaba cerrado. Las congregaciones protestantes fueron el
espacio de interiorización de los valores nuevos.”25
La conversión del individuo a la nueva fe iba seguida de la demanda de un

cambio radical en su estilo de vida. Muy pronto se le presentaban demandas
de orden ético que eran inexorables: no fumar, no bailar, no beber, no jugar a
los naipes, no participar de juegos de azar, no ir al cine o al teatro, no asistir
a corridas de toros o carreras de caballos, no andar con mujeres, etc. Según
Bastian, “este protestantismo otorgaba valor al individuo como tal y en este
sentido respondía sin duda a algunos de los problemas morales frutos del
orden social y económico. Salvaban a los convertidos de los ‘vicios’ del orden
establecido permitiendo a los pocos alcanzados llevar una vida identificada
con los valores de la clase media.”26 En el nuevo convertido, las “demandas
23 Ibid., 105, 106.

24 George Winton, Mexico Today: Social, Political and Religious Conditions (Nueva York: Missionary
página 187
Education Movement, 1913), 183.

26 Ibid., 109.
del evangelio” eran asimiladas como parte del precio que debía pagar para
obtener el ansiado ascenso social. El misionero imponía esas demandas como
los elementos que habrían de construir la clase media, que sería el soporte de
la democracia y la libertad que traerían el progreso definitivo al continente.
Los medios. Para este período ya eran numerosos los recursos con que
contaban las iglesias evangélicas para el cumplimiento de su misión evangelizadora.
No obstante, hubo algunos medios que se usaron con mayor entusiasmo y que
fueron más efectivos para llegar a las personas con el evangelio.
Las campañas evangelizadoras masivas fueron uno de los métodos

inaugurados durante este período. El pionero de esta práctica en América
Latina fue Enrique Strachan (1872-1946), un misionero escocés independiente.
En 1920, Strachan organizó la Campaña Evangelística Latinoamericana, en
Costa Rica. El primer evento tuvo lugar en Guatemala en 1921, y contó como
evangelista al orador bautista argentino Juan C. Varetto. Los resultados fueron
auspiciosos y alentaron la realización de otras campañas en América Central,
Venezuela y otros países. El ministerio de Enrique Strachan fue continuado por
su hijo Kenneth, hacia fines de la década de 1950.
W. Dayton Roberts: “Durante más de 15 años de trabajo misionero y

pastoral, principalmente en Tandil, a unos 300 kms. al sur de Buenos
Aires, experimentó exitosamente con el uso de carpas, colportaje y
coches bíblicos a caballo en la obra de la evangelización. Eventualmente
se sintió llamado a expandir este ministerio por todo el continente. Por
tanto, renunció a la Unión Evangélica de América del Sur (de la cual
ahora había llegado a ser parte la misión que lo apoyó originalmente,
la Regions Beyond Missionary Union) para co-fundar con su esposa la
Campaña Evangelística Latinoamericana (más tarde conocida como
la Misión Latinoamericana (LAM), con sede en San José, Costa Rica.
En tiempos de represión y timidez protestante, Strachan fue pionero en
llevar a cabo campañas evangelizadoras de excelencia, cooperativas e
interdenominacionales en las principales ciudades de América Latina,
lanzando una tradición que ha figurado de manera prominente en el
crecimiento de la iglesia evangélica a lo largo y a lo ancho del continente.
Esta tradición de prioridad evangelizadora ha sido proyectada—
consciente o inconscientemente—a lo largo de generaciones sucesivas
de ministerios de la LAM tales como Evangelismo a Fondo, Cristo para
la Ciudad, y otros.”27
Juan Crisóstomo Varetto (1873-1953) fue uno de los grandes escritores

y predicadores de América Latina. Nacido en la Argentina, sus poderosos
mensajes se hicieron oír en todo el continente, como también en Europa. Fue el
primer evangelista internacional en América Latina. Centenares, quizás miles de
personas, conocieron el mensaje de Cristo por medio de Varetto. Fue autor de más
de cincuenta libros, algunos de ellos realmente notables si se toma en cuenta que
fue un autodidacta. Se destacó también como un pastor de gran corazón.
página 188
27 W. Dayton Roberts, “Strachan, Harry,” en Biographical Dictionary of Christian Missions, ed. por Gerald
H. Anderson (Nueva York: Macmillan Reference USA; Londres: Simon & Shuster and Prestice Hall
International, 1998), 645.
Las audiciones radiales fueron otro de los medios de difusión del evangelio
que fue introducido en estos años. En Argentina, el primer bautista en predicar
por radio fue Juan C. Varetto, en 1928. Con anterioridad (1925), Haroldo Stacey
y su padre habían intentado lo propio con una pequeña estación casera en la
provincia argentina de Catamarca. Desde entonces, las audiciones radiales
se fueron multiplicando por todo el continente. Hacia fines de este período
aparecerán las primeras emisoras evangélicas, algunas de las cuales todavía
continúan su ministerio de difusión del evangelio. Quizás la más destacada de
todas sea HCJB “La Voz de los Andes,” al pié del Cotopaxi, en Ecuador. Todo
comenzó con un leve susurro de 250 vatios el día de Navidad de 1931, en un
cobertizo para ovejas en Quito. El Dr. C. W. Jones y Rubén Larsson con sus
esposas fueron los pioneros de este ensayo de radio, que convirtió a la HCJB
en la primera emisora misionera cristiana del mundo. Los primeros idiomas
empleados fueron el castellano y el inglés.
Las reuniones al aire libre se popularizaron durante este período allí donde
las condiciones de tolerancia religiosa lo permitían. Los hermanos libres y
el Ejército de Salvación fueron pioneros en la aplicación de este método de
difusión, que en algunos lugares resultó muy atractivo. El predicador junto a un
puñado de creyentes, a veces con un armonio portátil u otro instrumento musical,
ocupaban una esquina o un lugar en la plaza central, donde comenzaban a
cantar para atraer la atención del público. Luego de algunos testimonios, el
predicador a viva voz proclamaba su mensaje. A pesar de las burlas y no pocas
veces la violencia, los “evangelistas” ganaban nuevos adeptos.
Las reuniones en carpa fueron muy efectivas para alcanzar a aquellas

personas que por sus prejuicios jamás iban a entrar a un templo evangélico. En
esto también los hermanos libres fueron pioneros (a principios del siglo XX en
Argentina), pero muy pronto otros evangélicos adoptaron el método. Uno de los
evangelistas que más uso hizo de la carpa como lugar de reunión fue Juan C.
Varetto. La carpa tenía la ventaja de ser portátil, de poder ubicarse en cualquier
espacio libre, de acomodar considerables multitudes, y de resultar mucho más
económica que cualquier edificio eclesiástico.
El coche bíblico fue otro recurso de difusión interesante. Su ventaja era

la movilidad, que permitía que el evangelista o colportor fuese de pueblo en
pueblo llevando el mensaje y la literatura cristiana. El coche bíblico fue muy
popular entre grupos evangélicos más conservadores, como hermanos libres,
bautistas e independientes. En muchos lugares del continente, especialmente
en regiones rurales o apartadas, la visita del coche bíblico significó el comienzo
de una comunidad evangélica.
LOS PROBLEMAS DEL PROTESTANTISMO DEL PERÍODO
Durante este período, el protestantismo latinoamericano tuvo que hacer

frente a ciertas cuestiones que pusieron a prueba su madurez y, a su vez,
página 189
sirvieron para afirmar su identidad propia.

_ América Latina como campo misionero
El problema de cómo misionar en países considerados cristianos debía

ser resuelto. La cuestión de la justificación de la labor misionera en América
Latina fue tema de debate permanente en estos años. Hacia mediados de la
segunda década del siglo XX se produjo una transición en la comprensión de
la misión evangélica en el continente y en la manera de cumplirla. La expansión
espontánea e inarticulada dio lugar al trabajo orgánico, planificado y con metas
definidas. Comenzó a tenerse no sólo un mejor conocimiento de la realidad
de América Latina, sino también una comprensión más adecuada de las
posibilidades propias. La obra misionera que se desarrolló desde entonces
continuó siendo dependiente en lo económico e ideológico de las metrópolis
misioneras anglosajonas, pero poco a poco fue configurándose un liderazgo
nacional que fue ganando nuevos espacios de poder y protagonismo en el
proceso de expansión de la obra.
América Latina en Edimburgo (1910). En 1910, la cuestión de la

evangelización de América Latina se planteó, si bien incidentalmente, durante
la Conferencia Misionera Mundial celebrada en Edimburgo. Allí, las iglesias
protestantes de origen europeo (anglicanos, luteranos, y otros) resolvieron
abstenerse de abrir obras misioneras en los países “cristianos” de América
Latina. Es por esto que al invitar para el encuentro, sus organizadores se
limitaron a hacerlo a aquellas juntas o sociedades misioneras que estaban
trabajando en países “paganos.” En este sentido, América Latina no era tenida
como un continente “pagano.” Cualquier esfuerzo misionero en este continente
era considerado por la mayoría de los europeos como algo anticatólico.
Varios delegados que estaban en desacuerdo con esta posición se reunieron

privadamente. Durante los días de la Conferencia nombraron un pequeño
comité para que elaborase una defensa del trabajo misionero protestante
en América Latina. La Conferencia de Misiones Extranjeras en América del
Norte simpatizó con esta iniciativa, y convocó a una consulta sobre el trabajo
evangélico en América Latina, que se llevó a cabo en Nueva York en 1913.
En esta consulta se constituyó el Comité de Cooperación en Latinoamérica
(CCLA), bajo la presidencia de Roberto E. Speer. En una de sus primeras
reuniones, el CCLA acordó una reunión de las diferentes organizaciones que
trabajaban en México, para analizar la revolución en marcha en ese país. El
Comité creció hasta alcanzar a la participación de unas treinta juntas misioneras
norteamericanas. En Europa se formó un comité similar y ambos se abocaron
a organizar un congreso sobre el trabajo evangélico en América Latina. Este
congreso finalmente se realizó en Panamá en 1916.28
América Latina en Panamá (1916). El primer encuentro sobre la obra

misionera en el continente se llevó a cabo del 10 al 20 de febrero de 1916 en
Panamá, bajo el nombre de Congreso sobre Obra Cristiana en América Latina.
28 Juan Kessler y Wilton M. Nelson, “Panamá 1916 y su impacto sobre el protestantismo latinoamericano,”
página 190
en Oaxtepec 1978: unidad y misión en América Latina, ed. por Comité Editorial del CLAI (San José, Costa
Rica: Consejo Latinoamericano de Iglesias, 1980), 11, 12; Webster F. Browning, New Days in Latin America
(Nueva York: Missionary Education Movement of the United States and Canada, 1925), 188, 189.
Las sesiones se llevaron a cabo en el Hotel Tivolí de la Zona del Canal,

debido a que el obispo católico romano de Panamá emitió una declaración que
afirmaba que cualquiera persona que ofreciera albergue a los protestantes
sería declarado en estado de pecado mortal.29 Asistió un total de 481 personas,
230 como delegados oficiales en representación de 44 juntas y sociedades
misioneras de los Estados Unidos, uno de Canadá, dos de Jamaica y tres de
Gran Bretaña, que se reunieron junto a otras 177 personas que asistieron
como oyentes. El Congreso incluyó misioneros, pastores y laicos de las iglesias
nacionales de América Latina, así como muchas visitas especiales (74). Del
total de delegados oficiales que provenían de 18 países del continente (145)
sólo 21 eran latinoamericanos de origen.30 Había también delegados de cinco
países no-latinos. Se decía que todos estos delegados representaban a 285.703
miembros en plena comunión de las iglesias protestantes latinoamericanas, y
a 201.896 niños de familias protestantes.31 De estas personas, más de la mitad
vivían en los territorios holandeses de Surinam y el Caribe, y la cuarta parte
eran miembros de las iglesias alemanas de trasplante en Argentina y Brasil.32
El Comité de Cooperación eligió como presidente del Congreso a Eduardo

Monteverde, profesor de la Universidad del Uruguay y miembro activo de la
Asociación Cristiana de Jóvenes en Montevideo. Juan R. Mott y Roberto E.
Speer actuaron como copresidentes, mientras que Samuel G. Inman fue
designado secretario ejecutivo. Se nombraron ocho comisiones de trabajo, que
emplearon buena parte del material usado en Edimburgo y los informes de los
representantes de los países latinoamericanos. Estas comisiones prepararon
documentos muy completos sobre los siguientes temas: exploración y
ocupación; mensaje y método; educación; publicaciones; trabajo femenino; la
iglesia en el campo; las bases en el lugar de origen; y, cooperación y promoción
de la universidad.33
En el Congreso Evangélico de Panamá, las iglesias evangélicas de origen

norteamericano negaron el carácter auténticamente cristiano del catolicismo
hispano y luso-americano, y resolvieron hacer una intensa obra misionera en el
continente. Entre las recomendaciones surgidas del Congreso de Panamá, se
proponía a las juntas misioneras y a las sociedades bíblicas dividir el continente
entre sí. Las agencias debían cooperar en la producción y distribución de
literatura y crear un órgano de publicidad para promover las necesidades
misioneras de América Latina. El trabajo educacional debía ser coordinado,
sugiriéndose estudios en profundidad de la realidad del campo.
Se animaba a la organización de conferencias anuales a nivel regional, para

tratar sobre la cooperación y otras cuestiones. Las juntas debían reunirse para
29 Orlando E. Costas, “Asambleas ecuménicas evangélicas en América Latina,” en Diccionario de historia

de la iglesia, ed. por Wilton M. Nelson (Miami: Editorial Caribe, 1989), 89, 90.
30 Erasmo Braga, Pan-Americanismo: aspecto religioso (Nueva York: Sociedad para la Educción Misionera
en los Estados Unidos y Canadá, 1917), 87, 88.
página 191
32 Braga, Pan-Americanismo, 87, 88; Blank, Teología y misión en América Latina, 192, 193.
33 Braga, Pan-Americanismo, 12, 13. Estos documentos están incluidos en la obra en tres volúmenes,
Christian Work in Latin America, Panama Congress.
uniformar su política de salarios, de intercambio de miembros y de disciplina

de trabajo. Los movimientos misioneros y evangelizadores debían reunirse
anualmente, o a intervalos mayores, para la asistencia mutua. Se sugerían
esfuerzos para alcanzar con el evangelio a los universitarios, mediante
estudiantes especialmente escogidos por las juntas misioneras. Había que
cultivar el espíritu de fraternidad con otras formas de la fe cristiana, especialmente
en cuestiones relativas a la reforma social. Los futuros misioneros debían ser
preparados sistemáticamente de acuerdo a los principios de la cooperación.
Es interesante notar que los argumentos utilizados por los protestantes en el

Congreso de Panamá, a fin de justificar la predicación misionera en América Latina,
fueron semejantes a los argumentos utilizados por las órdenes y congregaciones
católicas europeas para justificar el envío de misioneros al continente. Entre
otras cosas, se mencionaba la calidad y disolución del clero católico, el bajo
nivel educacional de las poblaciones, su ignorancia y superstición religiosa y
cultural, se proponía abrir nuevas escuelas para realizar una labor educativa y
catequizadora responsable. De esta manera, las denominaciones evangélicas
de origen norteamericano y europeo se esforzaron por cubrir el continente
de escuelas y colegios confesionales, unos insistiendo en una formación más
pragmática, otros en una formación más humanística, pero ambos coincidiendo
en rechazar la religión y la cultura de raíz hispano-lusitana.
Rodolfo Blank: “Una de las preocupaciones principales de los delegados

del Congreso era la forma de evangelizar a los miembros de la clase
alta. Se creyó que si se pudiera ganar a las élites, los pobres tendrían
que seguir el ejemplo de los más educados. Se pasó mucho tiempo, por
lo tanto, discutiendo la forma de construir templos más bellos, y hacer
liturgias más formales para atraer a los miembros más pudientes de la
sociedad. Se elaboraron planes para abrir más escuelas de calidad que
pudieran cubrir las necesidades educacionales de las clases altas. Se
creyó que las pobres capillas y salones alquilados, que abundaban entre
los protestantes, ayudaron a alejar a las clases educadas…. Había temor
de identificarse demasiado con el proletariado por miedo a deteriorar la
obra entre los educados.”34
El Congreso de Panamá fue en realidad un encuentro de las juntas misioneras

foráneas. La mentalidad misionera foránea resultó dominante. Las sesiones se
llevaron a cabo en inglés, si bien hubo algunos informes que se presentaron
en castellano y portugués. No obstante, el Congreso produjo la primera
discusión seria sobre el protestantismo latinoamericano. Los documentos
fueron muy densos, pero lamentablemente basados en estudios realizados
para la Conferencia de Edimburgo. Quizás por eso mismo no hubo demasiada
conciencia por parte de los delegados, tanto foráneos como latinoamericanos,
de las profundas diferencias existentes entre América Latina y otros continentes
de misión no cristianos. Casi al final del Congreso se acordó ampliar el Comité
de Cooperación en Latinoamérica, dándole un carácter más permanente. El
Comité no iba a tener una autoridad legislativa sino consultiva, y consistiría
mayormente de norteamericanos, con una representación europea.
página 192

Así y todo, la influencia del Congreso fue notable, porque presentó el

primer panorama de la labor protestante en el continente, y porque a partir
de este momento se generaron una serie de encuentros y congresos, que
fueron creando interés por la evangelización del mismo. Además, se estimuló
el esfuerzo por alcanzar a las clases cultas, se alentó el deseo de unificar
la educación teológica, se encaró el intento de darle una dimensión social
al trabajo misionero en América Latina, y se animó a realizar esfuerzos por
promover la unidad protestante en el continente.35
El Congreso llegó a un balance positivo del desarrollo del protestantismo

en el casi medio siglo de testimonio protestante permanente. Si no se lograron
mayores resultados fue por la inestabilidad socio-política del continente junto
con el “materialismo y agnosticismo” prevaleciente en las clases dirigentes
latinoamericanas. De esta manera, el Congreso afirmó su convicción de que “los
principios regeneradores de un cristianismo personal constituyen el factor principal
de la regeneración individual y social tan necesaria en América Latina.”36
América Latina en Montevideo (1925). La década que siguió al Congreso de

Panamá fue importantísima, porque en ella el protestantismo liberal implementó
las decisiones tomadas en ese Congreso, en medio de grandes dificultades. El
Comité de Cooperación en América Latina, que se había organizado en 1913
como reacción al encuentro de Edimburgo y que había convocado el cónclave
de Panamá, organizó un segundo encuentro en Montevideo, que se llevó a
cabo del 29 de marzo al 8 de abril de 1925. Los gestores del cónclave fueron
Roberto Speer y Samuel G. Inman. Este Congreso avanzó en el proceso de
“latinización,” porque si bien los latinoamericanos continuaron siendo minoría,
su influencia fue mayor. Del total de 165 delegados, 45 eran latinoamericanos.37
No obstante, las presidencias de las comisiones quedaron mayormente en
manos de misioneros norteamericanos. Por entonces se decía que estos
delegados representaban a una población protestante latinoamericana de unos
712.000 miembros en plena comunión y quizás el doble de “simpatizantes.”38
La publicación que presenta los documentos del Congreso afirma que éste
fue “verdaderamente sudamericano” y que “su dirección estaba en manos de
latinoamericanos.”39 Los temas desarrollados tuvieron que ver con América del
Sur y el presidente y moderador del Congreso fue Erasmo Braga, un destacado
líder presbiteriano brasilero. El idioma oficial fue el castellano, si bien los
participantes en el Congreso se comunicaban en inglés. De esta manera,
la dirección estuvo en manos de los misioneros y los oficiales de las juntas
misioneras.
35 Kessler y Nelson, “Panamá 1916,” 22-28.

36 Braga, Panamericanismo, 136, 140.
37 Wilton M. Nelson, “En busca de un protestantismo latinoamericano: de Montevideo 1925 a La Habana
1929,” en Oaxtepec 1978: unidad y misión en América Latina, ed. Por Comité Editorial del CLAI (San José,
Costa Rica: Consejo Latinoamericano de Iglesias, 1980), 35.
38 Harlan Beach y Charles Fahs, World Missionary Atlas, Containing a Directory of Missionary Societies,
Classified Summaries of Statistics, Maps Showing the Location of Mission Stations throughout the World, a
página 193
Descriptive Account of the Principal Mission Lands and Comprehensive Indices (Nueva York: Institute of Social
and Religious Research, 1925).
39 Christian Work in South America: Montevideo Congress, 1:20-22.
En Montevideo ya no se discutió la legitimidad de la obra misionera en

América Latina, sino que se pensó en las vastas regiones no evangelizadas
del continente como campo misionero. La agenda fue parecida a la de
Panamá: campos no ocupados, pueblos indígenas, educación, evangelización,
movimientos sociales, misiones médicas, iglesia y comunidad, educación
religiosa, literatura, relaciones entre obreros nacionales y extranjeros, problemas
religiosos especiales, y cooperación y unidad. Muchas de las conclusiones de
las comisiones de trabajo que abordaron estos temas todavía tienen vigencia.
Jean-Pierre Bastian: “Durante las sesiones se constató el progreso

numérico del protestantismo, y que, a pesar del recrudecimiento de
la hostilidad católica y de la indiferencia de las élites, las condiciones
sociopolíticas nunca habían sido tan favorables. Opinaban los
delegados que el protestantismo no debía concentrarse en las ciudades,
sino difundirse también en las zonas rurales, particularmente en las
andinas, y echar raíces entre las poblaciones indígenas. Se insistió en
la marginación de los pueblos indios, y en la necesidad de educarlos,
evangelizarlos e integrarlos a sus naciones respectivas. También se
abordaron otros temas tradicionales, como educación, evangelización,
relaciones entre los misioneros y pastores latinoamericanos, cooperación
y unidad de acción. La irrupción de las ideas vinculadas con el ‘evangelio
social’ y la insistencia en la labor social caracterizaron los debates del
Congreso, fuertemente atacado por la prensa católica…. Había surgido
también la preocupación por hacer frente a los problemas sociales y
económicos, proclamando un ‘evangelio práctico, no dogmático,’ que
subrayase las aplicaciones sociales. Este ‘evangelio social’ debía incluir
en las sociedades protestantes las ‘relaciones industriales, raciales,
comerciales, políticas e internacionales;’ debía ‘llamar no sólo a la
regeneración del individuo sino también a la de la sociedad.’ De ahí
provino la insistencia en la evangelización de los movimientos sociales
y el interés por ‘el movimiento feminista’ y por ‘el movimiento obrero
organizado.’ Al mismo tiempo, la presencia de una nueva generación de
dirigentes protestantes latinoamericanos, bien formados y deseosos de
garantizar la conducción y dirección de las instituciones protestantes,
hizo que el Congreso planteara el tema de la transferencia de ‘la
autoridad y de la influencia del misionero’.”40
La reacción internacional al Congreso fue positiva en las denominaciones

liberales. En la reunión del Consejo Misionero Mundial, realizada en Jerusalén
en 1928, se invitó al entonces misionero presbiteriano en Perú, Juan A.
Mackay, a ofrecer un discurso en el que el célebre teólogo llamó la atención
al movimiento misionero mundial sobre América Latina. A la siguiente reunión
del Consejo, realizada en Madrás (India) en 1938, asistió una delegación de
latinoamericanos, que fueron invitados a hacerlo como “miembros.” Pero hubo
también reacciones negativas. El clero católico arguyó que el Congreso era
parte de un plan del imperialismo norteamericano. Dentro del protestantismo,
los sectores más conservadores (fundamentalistas) se sentían molestos por
los gestos de amistad hacia la Iglesia Católica Romana en América Latina
página 194

y por el reconocimiento de algunos elementos positivos en ella por parte de

algunos ponentes y conferencistas en el Congreso. Hubo también una reacción
fundamentalista adversa al tratamiento de la responsabilidad social cristiana
por parte del Congreso.
América Latina en La Habana (1929). Otra conferencia sobre la obra

cristiana en América Latina fue llevada a cabo en La Habana del 20 al 30 de
junio de 1929, pero tuvo un alcance más regional. Este encuentro debía ser el
complemento del de Montevideo en el área del Caribe. El ambiente fuertemente
liberal y anticlerical de Cuba favoreció la organización, y permitió el apoyo
gubernamental y de la prensa. Su organización fue confiada casi totalmente
a los latinoamericanos. El Congreso fue presidido por Gonzalo Báez-Camargo
(1899-1993), por entonces un joven mexicano, periodista, maestro de escuela
metodista, que combatió en las filas constitucionalistas durante la Revolución
Mexicana, un auténtico representante de la nueva generación de intelectuales
protestantes. Según Báez-Camargo: “El de La Habana… fue un congreso
organizado y dirigido por latinoamericanos. Desde el comienzo de los trabajos
de organización, durante las sesiones y hasta su clausura, los evangélicos
de Estados Unidos dejaron la responsabilidad de la dirección en hombros
de los latinoamericanos.”41 Samuel G. Inman, otro de los organizadores del
Congreso, agrega: “En Panamá dominaron los anglosajones.… En Montevideo
los latinoamericanos jugaron un papel mucho más importante.… En La Habana
el papel de los norteamericanos fue como el de los latinoamericanos en la
reunión de Panamá.”42
El tema del Congreso fue “La renovación religiosa de Hispanoamérica,” y

constituyó un hito importante en el proceso de formación de un protestantismo
latinoamericano más maduro y consciente de su destino. El programa en La
Habana siguió un patrón parecido aunque diferente del de los congresos
anteriores. Entre los temas abordados figuró como de primer orden el de la
solidaridad evangélica. Se discutió la cuestión de la educación, la acción social
y la literatura. El clima fue de franqueza, pero los nacionales se quejaron del
dominio y control de los misioneros norteamericanos. A su vez, los misioneros
expresaron sus dudas sobre la capacidad de los nacionales para manejar la obra,
debido a su espíritu voluble, revoltoso y revolucionario.43 No obstante, se llegó a
un notable entendimiento en términos de una nacionalización eclesiástica.
De esta manera, por primera vez se discutieron cuestiones esenciales

referentes a la identidad del protestantismo latinoamericano. La discusión
giró en torno al perfil exógeno del protestantismo liberal y la necesidad de
“latinizar” el protestantismo local, de manera de llegar mejor a las mentalidades
populares latinoamericanas. También se quería “despegar” al protestantismo
misionero del “imperialismo norteamericano,” dejando bien en claro a todo el
mundo que las iglesias evangélicas no se identificaban, por ningún concepto,
41 Gonzalo Báez-Camargo, Hacia la renovación religiosa en Hispanoamérica (México: Casa Unida de

página 195
42 Samuel G. Inman, Evangelicals at Havana (Nueva York: Committee on Cooperation in Latin America,
s.f.), 146, 147.
43 Báez-Camargo, Hacia la renovación religiosa, 124.
con la conducta inmoral de ciertas empresas financieras ni con las acciones del
gobierno de los Estados Unidos.
Jean-Pierre Bastian: “En el contexto de la nacionalización de las

obras misioneras y del surgimiento de movimientos protestantes
autofinanciados, Luis Alonso propuso [al Congreso] la fundación de
una ‘Federación Evangélica Latinoamericana,’ integrada por diversos
consejos nacionales, con el fin de lograr una mejor coordinación de los
esfuerzos protestantes en América Latina. Se aceptó la propuesta por
unanimidad y se formó un ‘comité continuador,’ pero fue preciso esperar
20 años para que el proyecto viese la luz del día, lo cual ocurrió al
celebrarse la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (Buenos
Aires, 1949).”44
Evaluación de estos encuentros. Estos encuentros estimularon la formación

de consejos o federaciones de iglesias en varios países latinoamericanos.
Permitieron, a su vez, que líderes latinoamericanos tomaran contacto entre sí e
intercambiaran impresiones y experiencias en un nivel internacional. Les dieron
a sus participantes un enorme caudal de información sobre la realidad de la
obra evangélica en el continente y los desafíos que cada país representaba.
Permitieron el desarrollo de un liderazgo latinoamericano, que encontró
oportunidades de expresar su pensamiento e inquietudes. Estimularon iniciativas
misioneras y sembraron un sentido de responsabilidad evangelizadora por un
continente no evangelizado. Promovieron la independencia y autonomía política
y económica de las iglesias locales respecto de las metrópolis misioneras
especialmente en los Estados Unidos.
De todos modos, el protestantismo en América Latina no logró en este

período coordinar una estrategia común para la evangelización del continente.
Con la excepción de Diego Thomson y de las misiones puertorriqueñas en
Santo Domingo, cada misión denominacional se desarrolló en el ámbito de
un determinado país o región particular. Muchos emprendimientos fueron
competitivos y hasta contradictorios. Esta falta de coordinación de esfuerzos ha
sido siempre uno de los puntos débiles de la obra protestante en el continente.
Los congresos de obra cristiana y otras conferencias posteriores no han podido
resolver este problema, que no fue propio del protestantismo misionero liberal,
sino que incluso afectó más radicalmente a los protestantismos conservadores
y fundamentalistas.
No obstante lo apuntado, el protestantismo representado por estos

encuentros continentales mostró una actitud bastante optimista. Esto se ve
reflejado en los escritos de algunos líderes latinoamericanos como Alberto
Rembao, Gonzalo Báez-Camargo, Erasmo Braga, Jorge P. Howard y en
misioneros como Samuel Guy Inman y Juan A. Mackay. Estos líderes se
consideraban como la vanguardia de una democracia auténtica, participativa,
progresista y modernizante, en contraposición con el capitalismo descarnado
de Estados Unidos y el comunismo ateo de Europa. De todos modos, como se
indicó, una cosa es lo que se proclamaba y otra cosa es lo que se lograba en
página 196

los hechos. Según Arturo Piedra, la preocupación por las cuestiones sociales
no pasó de la mera retórica entre algunos misioneros afines a la teología liberal
norteamericana y no llegó a las bases en las congregaciones locales.45
_ La ideología del panamericanismo
Detrás de la realización de los grandes congresos continentales de obra

misionera se desarrollaba una ideología bien pensada por parte de los líderes
más conspicuos del protestantismo misionero norteamericano de corte
más liberal. Según Samuel Guy Inman, el secretario ejecutivo del Congreso
de Panamá y protagonista clave en los que siguieron, el objetivo de esta
propuesta ideológica era convertir al protestantismo en el aspecto religioso
del panamericanismo. De hecho, tal fue el título de la obra con la que Erasmo
Braga, uno de los líderes latinoamericanos del Congreso de Panamá, dio cuenta
del mismo. Este panamericanismo protestante pretendía actuar como balance
por los excesos de la política imperialista del Big Stick, llevada adelante por
los Estados Unidos en América Latina por aquel tiempo. Según Jean-Pierre
Bastian: “En cierta forma, las sociedades misioneras se transformaban en algo
así como el corolario religioso de la nueva política de ‘buena vecindad’.” Sin
embargo, esto hizo aún más incómoda la posición de las sociedades misioneras
protestantes. Como indica Bastian: “Dentro de Estados unidos representaban
la mala conciencia de la nación; en el exterior, aparecían estrechamente
vinculadas con la política del Departamento de Estado. Todo ello deslució la
imagen nacionalista de los protestantes latinoamericanos.”46
El Comité de Cooperación en Latinoamérica (CCLA) de transformó en

la expresión más acabada de la ideología del panamericanismo protestante
a lo largo de este período. Entre otras cosas, se estimó como un elemento
misiológico positivo el espíritu abierto y la nueva actitud favorable hacia los
Estados Unidos por parte de los círculos gobernantes en la mayor parte del
continente.47 Samuel G. Inman, un tanto ingenua y exageradamente, atribuía
esta actitud a la influencia de los misioneros y de las escuelas protestantes.
De todos modos, esto no significaba desconocer los aspectos negativos del
avance imperialista norteamericano, que muchas veces ponían en peligro el
logro de un auténtico panamericanismo. La propuesta de hombres como Inman
era que los misioneros actuaran como verdaderos embajadores espirituales,
que promovieran las mejores relaciones internacionales, especialmente con
los Estados Unidos.
Jean-Pierre Bastian: “El panamericanismo protestante fue, a principios

de los años veinte, un corolario de la doctrina del buen vecino. Inman no
escatimó esfuerzos; dio muchas conferencias en universidades de todos
45 Arturo Piedra, Evangelización protestante en América Latina:análisis de las razones que justificaron y
promovieron la expansión protestante, 2 vols. (Quito: Consejo Latinoamericano de Iglesias, 2000-2002),
2:131, 132.
página 197

47 Samuel Guy Inman, Christian Cooperation in Latin America (Nueva York: Committee on Cooperation in
Latin America, 1917), 7
los países del continente y publicó numerosos libros sobre el tema. Ahora
bien, poco a poco, en la medida en que se multiplicaron las intervenciones
militares norteamericanas, Inman y la revista La Nueva Democracia
adoptaron una posición más crítica e incisiva frente a las acciones que
abarcaba el término genérico ‘imperialismo norteamericano.’ La revista,
que dirigió de 1920 a 1939, sirvió de tribuna a las ideas antimperialistas
difundidas en muchos artículos firmados por los demócratas peruanos
Haya de la Torre, Luis Alberto Sánchez y Jorge Basadre, o por los
socialistas argentinos José Ingenieros, Alfredo L. Palacios y Manuel
Ugarte…. Como verdadero estratega, Inman logró instaurar el diálogo
entre las élites intelectuales latinoamericanas y norteamericanas, a
través de su revista y de los vínculos que estableció, los cuales rebasaban
el ámbito de las iglesias protestantes latinoamericanas… Además, en su
revista puso de manifiesto a los latinoamericanos que debía distinguirse
entre el pueblo y el gobierno norteamericanos en la medida en que, en
Estados Unidos, particularmente en las iglesias, se tendía a condenar
toda intervención militar…. Los dirigentes protestantes latinoamericanos,
producto de la educación recibida en las escuelas misioneras, fueron los
agentes de esta política de buen vecino espiritual.”48
Probablemente la expresión misionera protestante más elaborada de esta

ideología del panamericanismo, con miras a ligar el enorme capital económico,
político, social y cultural de los Estados Unidos con el resto de las naciones
“hermanas” en el continente en un marco de desarrollo y paz, se dio en el
campo de la educación. Con cierta ingenuidad, el protestantismo misionero
liberal consideraba a los variados proyectos educativos que promovía en
América Latina como el factor de integración más importante para el logro de
los ideales panamericanistas. La educación en todos sus niveles representaba
para los principales agentes misioneros del protestantismo liberal e histórico la
llave que podía abrir los tesoros de la libertad, la democracia y el progreso, que
los Estados Unidos tenían bajo su celosa custodia.
José Míguez Bonino: “El énfasis en la educación y la creación de

escuelas ofrece una mediación inobjetable hacia lo social sin obligar
a pronunciarse sobre regímenes políticos o precisiones económicas,
permite reconciliar el énfasis ‘conversionista’ con la preocupación ética
y la noción liberal de un desarrollo personal—‘una educación que forma
carácter’ es una frase que recorre los programas educativos protestantes
en todo el continente—y ofrece un amplio campo de colaboración con
las nuevas élites ilustradas de América Latina, obsesionadas por la
‘redención del pueblo’ mediante la educación.”49
El panamericanismo protestante fue parte del proyecto liberal, que se dio

de narices con la crisis del capitalismo internacional en 1930 y la consiguiente
crisis del protestantismo histórico-liberal-misionero, que quedó enredado en las
controversias provocadas por el “evangelio social,” el “modernismo” y la pérdida
página 198

49 José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano (Buenos Aires y Grand Rapids: Nueva
Creación y Eerdmans, 1995), 24, 25.
de una vocación evangelizadora en las iglesias que lo representaban en América

Latina. A estos factores pronto se agregaron otros propios de la evolución
política, social y económica del continente, que plantearon problemas nuevos
para los que el protestantismo tradicional no tenía respuesta (urbanización,
industrialización, desempleo, anomia social, pobreza de las masas, protesta
social, movimientos de izquierda y socialistas, etc.) José Míguez Bonino
señala que los logros de este protestantismo latinoamericano de “rostro liberal”
fueron históricamente muy poco significativos y que su respaldo al proyecto
panamericanista resultó frustrante.
José Míguez Bonino: “Probablemente hay que concluir que, como

proyecto histórico concreto para América Latina desde mediados
del siglo XIX y por más de un siglo, el proyecto fracasó. Con una
mirada retrospectiva, que siempre tiene la sabiduría de los hechos
irreparables, es posible advertir que el fracaso era inevitable. En primer
lugar, por la ambigüedad de una postura teológica que no le permitió
a la conducción misionera, en su mayoría, integrar el proyecto en su
autocomprensión teológica y por una insuficiencia analítica que no
advirtió la incompatibilidad del proyecto de ‘democracia del desarrollo
humano’ y la razón económica y política que dictaba el funcionamiento
del ‘panamericanismo’ de Estados Unidos. En segundo lugar, porque
no llegó a penetrar más que pequeños grupos de la membresía de sus
propias iglesias y menos aún las iglesias de las corrientes de santidad y
fundamentalistas que ingresaron en oleadas en América Latina ya desde
fines de siglo [XIX] e impregnaron de alguna manera todo el protestantismo
latinoamericano. Y en tercer lugar—y fundamentalmente—porque el
proyecto mismo era inviable en América Latina: las propias élites que
lo auspiciaron tropezaban con imposibilidades debidas a la estructura
social y a su propia ambivalencia y terminaron derrotadas o absorbidas
en el modelo capitalista dependiente.”50
_ Las relaciones con la Iglesia Católica Romana
A nivel de las relaciones del protestantismo con el catolicismo se observa

un choque, que por momentos fue muy violento en algunos países.
La actitud de la Iglesia Católica. De una situación de monopolio

y privilegios, la Iglesia Romana se vio confrontada por la competencia
protestante. Las iglesias protestantes, tanto las de origen inmigratorio
europeo como las de origen misionero norteamericano, ofrecieron una nueva
alternativa religiosa. De este modo, se constituyeron en un frente conflictivo
y agresivo para el catolicismo. Como era de esperar, la Iglesia reaccionó a la
prédica controversial protestante resistiéndose a perder su lugar de privilegio.
La actitud de la Iglesia Católica hacia los evangélicos era marcadamente
hostil. En algunos lugares, fue la promotora de actos de violencia contra los
creyentes y comunidades evangélicos.
página 199
50 Ibid., 26.
Según el informe de la Comisión sobre Problemas Religiosos Especiales en

América del Sur, presentado en el Congreso de Montevideo en 1925: “No sería
difícil llenar un volumen con evidencia de la hostilidad de la Iglesia Romana
al movimiento evangélico en el continente.… Las pretensiones religiosas de
la primera, sus ambiciones políticas, su hostilidad tradicional hacia los frutos
de la Reforma, su sentido de dominio espiritual, y su resentimiento contra los
intrusos religiosos en América del Sur, todo tiende a hacer natural e inevitable
la oposición amarga a la propaganda evangélica en este continente.” El mismo
informe agrega: “La virulencia de esta oposición dependerá siempre de los
prelados individuales, del grado de cultura de la población católica en un país
o distrito determinado, del carácter y simpatías de las autoridades locales,
y también, en alguna medida, de la temeridad y tacto de los propagandistas
evangélicos. Los representantes del movimiento evangélico pueden esperar
persecución.”51
Hans-Jürgen Prien: “Detrás de la polémica católica contra el

proselitismo protestante, hay la pretensión tácita de conservar un
continente, que se había conquistado y misionado como compensación
por los territorios perdidos por causa del protestantismo en la época de
la Reforma, cuatro siglos más tarde, todavía como el dominio exclusivo
católico; y esto a pesar de que la Iglesia Católica claramente no estaba
en condiciones de enfrentarse sola al problema de la evangelización
permanente de las masas acrecidas enormemente de América Latina.
Si hoy la evangelización vuelve a ser una tarea prioritaria también para
los católicos de América Latina, esto es un mérito que se debe no en
último término a las iniciativas misioneras protestantes.”52
La actitud de las iglesias evangélicas. En procura de ganar un espacio

religioso que les era negado firmemente por la Iglesia Católica predominante, los
evangélicos hicieron de la apología y la controversia anticatólica su estrategia
principal. Testimonio de ello son los himnos, escritos, sermones y artículos de
la época, que están cargados de expresiones combativas y alentadoras, en
lo que parecía ser una lucha sin cuartel por ganar terreno o espacio religioso
en América Latina. Esta lucha explica también el crecimiento lento de las
iglesias protestantes durante este período. Los convertidos al protestantismo
provenían en su totalidad del catolicismo. El proceso de asimilación no era fácil,
máxime tratándose de un protestantismo caracterizado, en general, por una
teología sumamente conservadora, de corte pietista y dualista. Esta teología se
expresaba en una ética que tendía a contraponer como irreconciliables la iglesia
y el mundo, y alentaba a los creyentes a “retirarse” del mundo, alejándose de
todo compromiso político y social.
Buena parte de las actitudes y prácticas evangélicas de la época estaban

determinadas por este “anticatolicismo” radical. Contra el barroquismo y boato
de los templos católicos, los “salones evangélicos” eran recintos pelados de
toda decoración. A lo sumo se permitía pintar algunos textos bíblicos sobre
página 200
51 Christian Work in South America: Montevideo Congress, 2:344.

las paredes, pero muchos consideraban un indicio de idolatría colgar una

cruz (incluso vacía) o usar láminas con la figura de Jesús. Contra el ritualismo
romano, los evangélicos reaccionaban con un culto espontáneo, la más de las
veces improvisado. Los pastores se jactaban de ser casados y destacaban
los males del celibato sacerdotal. Si la Iglesia Católica estaba comprometida
con el Estado y los órganos del poder político, los evangélicos predicaban la
indiferencia y la abstención hacia las cuestiones políticas y sociales, cuando no
la oposición abierta a toda participación.
No todos los evangélicos tenían la misma actitud hacia la Iglesia Romana.

El informe sobre esta cuestión en el Congreso de Montevideo hace notar
tres grupos diferentes. Había algunos evangélicos francamente hostiles,
que no perdían oportunidad de atacar a la Iglesia Católica y que creían que
debía ser destruida. Otros parecían creer que había posibilidades de reforma
dentro de la Iglesia. Y aun otros se dedicaban a sus propias tareas, creyendo
que con la entrada de la luz del evangelio se desvanecerían las tinieblas
del romanismo. Un abogado colombiano decía: “Mi opinión es que la religión
católica romana debe ser combatida, solamente, demostrando la superioridad
de la evangélica, por medio de un intenso esfuerzo llevado a cabo, valiéndose
de las escuelas, las conferencias públicas y la literatura, además del culto
religioso y una eficiente organización eclesiástica.”53 No obstante, la actitud
hostil fue la que prevaleció.
La actitud del pueblo latinoamericano. El pueblo latinoamericano estaba

lleno de temores y prejuicios contra el protestantismo. Estas falsas imágenes
habían sido alimentadas durante siglos por el catolicismo peninsular y no
eran fáciles de ahuyentar. España había sido la enemiga número uno de la
Reforma Protestante, y había infundido esa misma actitud en sus colonos
de América. El odio a la herejía quedó arraigado en la cultura hispano-luso-
americana, de tal manera que se consideraba una traición a la raza y a la
nación abandonar el catolicismo para convertirse al protestantismo. La actitud
de muchas personas en aquella época se ve reflejada en una declaración
oficial de la Iglesia Católica Romana en Brasil, según un informe de 1925: “El
protestantismo es fruto del orgullo humano en oposición contra la autoridad
de la Iglesia; un monje y una monja, olvidándose los votos sagrados del
celibato, fueron los originadores de esta revuelta; reyes y príncipes han
apadrinado este movimiento para encontrar una manera de escapar de los
lazos sacramentales del matrimonio; la ausencia de imágenes y de símbolos
religiosos es una prueba de ateísmo; las misiones son una cuestión comercial,
cuyos explotadores principales son las Sociedades Bíblicas; los misioneros
son agentes políticos que están trabajando con miras a desnacionalizar al
pueblo y preparar el camino para los intereses comerciales y políticos de las
naciones anglo-sajonas.”54
página 201
53 Citado en Christian Work in South America: Montevideo Congress, 2:347-349.

54 Ibid., 2:13.
_ “Evangelio individual” vs. “Evangelio social”
Es en este período cuando se plantea el problema entre “predicar a Cristo” o

involucrarse en el “servicio social.” En otras palabras, la discusión giraba en torno
a la misión de la iglesia: si ésta debía limitarse a la transformación de los individuos
o procurar también el cambio de las estructuras sociales. Para estos años, ya
había penetrado suficientemente, de manera especial en el protestantismo
histórico, la influencia del llamado Social Gospel (Evangelio Social). Esta manera
de comprender el evangelio y sus consecuencias había surgido como una
respuesta a las crisis económicas y sociales que se repitieron periódicamente
en los Estados Unidos desde 1887. Su propuesta era la de cristianizar todas
las esferas de la vida. Según Walter Rauschenbusch (1861-1918), toda teología
debía surgir de la idea central del reino de Dios. Según él, cuando Jesús habló
acerca del reino, esto no significaba meramente la comunidad de los redimidos,
sino la transformación de la sociedad sobre la tierra. La presencia del reino de
Dios significaba reforma social y acción política. Según Rauschenbusch, tanto
las transformaciones de las estructuras sociales como el cambio del individuo
eran un presupuesto para la transformación social.
El protestantismo histórico y las denominaciones misioneras discutieron

la cuestión en el Congreso de Montevideo. El acuerdo alcanzado señala: “En
tanto que los así llamados evangelios ‘individual’ y ‘social’ constituyen dos
aspectos esenciales y complementarios del evangelio de Cristo, consideramos
que ninguna iglesia cristiana cumple plenamente con su misión a menos que
ministre para el bienestar humano tanto en el sentido físico como espiritual.” 55
No obstante, otros grupos misioneros y especialmente las misiones de fe,
más conservadoras y fundamentalistas, insistieron en la necesidad de
mantener separados ambos aspectos. En general, las iglesias misioneras
de procedencia norteamericana sostenían su tesis de que la conversión
del individuo llevaría automáticamente a la transformación de la sociedad.
Se buscaba en el individuo las causas de todos los males. Se ofrecía la
decisión por Cristo, la conversión o regeneración, como solución de todas las
dificultades. Los problemas sociales aparecían como la suma de los errores y
pecados individuales. Todos los problemas parecían resolverse en la “fe viva,”
que los misioneros protestantes ofrecían.
La relación entre misión y transformación social alcanzó su punto máximo

durante este período. En general, las denominaciones históricas y misioneras
pusieron un fuerte énfasis en el compromiso social a través de diversos servicios
a las clases marginales (escuelas, hospitales, imprentas, “casas de amistad,”
etc.) y la intervención en el ámbito secular, incluida la esfera política. No
obstante, no fueron muy relevantes los resultados obtenidos y casi inexistente
el impacto sobre la sociedad como un todo. Esta percepción de la acción y el
servicio social de los evangélicos durante este período es lo que lleva a Samuel
Escobar a describirla como una dialéctica entre promesa y precariedad. Según
él: “Algunos de estos casos evidencian la promesa de la experiencia misionera
protestante. Sin embargo, el examen crítico del resultado de algunas de estas
experiencias a largo plazo muestra la precariedad del joven protestantismo
página 202
55 Ibid., 2:72.
latinoamericano…. Esta dialéctica entre promesa y precariedad constituye una

importante lección misiológica de cara al futuro.”56
_ La formación de un liderazgo nacional
Hasta 1916, el crecimiento de la obra protestante fue lento. En el caso de las

iglesias tradicionales, su crecimiento fue casi nulo, pero se destacaron en su
intento de alcanzar a las clases superiores y dirigentes mediante la educación.
Desde el comienzo del trabajo misionero protestante hasta 1916 se habían
abierto unas 700 escuelas primarias, en las que había (junto con otros tipos
de escuelas) cerca de 100.000 alumnos. En ellas el estudio bíblico constituía
una parte importante (generalmente obligatoria) del currículo. La función de
estas instituciones estaba íntimamente asociada a objetivos evangelizadores
y a la formación de una nueva generación de latinoamericanos capacitados
en los principios del evangelio, para transformarse en los futuros líderes de
las naciones latinoamericanas. Los gobiernos liberales, interesados en ver
prosperar sus programas educativos, ofrecieron muy buenas oportunidades para
este tipo de tarea. En 1929, el Comité de Cooperación en América Latina puso
en marcha un ambicioso plan denominado “Adelanto Educativo en América del
Sur.” El deseo de alcanzar a la clase media e intelectual latinoamericana llevó
a la fundación de numerosos colegios en todo el continente. Estas instituciones
dependían de las juntas misioneras foráneas, y fueron una opción a la labor
propiamente evangelizadora.
Ligado a este afán educativo estaba el propósito de capacitar un liderazgo

nacional mejor preparado para la tarea de las iglesias. Hasta 1916 no hubo
una mayor preocupación por la formación de un liderazgo nacional. En buena
medida, esto se debía a la desconfianza de los misioneros en cuanto a la
capacidad de los nacionales para cumplir funciones de liderazgo. El paternalismo
misionero, por otro lado, no dejaba lugar para la maduración y desarrollo de
cuadros locales. Es en este período que los nacionales adquirirán una mayor
consciencia de sus posibilidades y procurarán asumir un rol más protagónico
en el desarrollo de la obra. El liderazgo nacional comenzará a destacarse, junto
con el surgimiento de mayores posibilidades financieras locales. En general, en
estos años la obra estaba entrando en un proceso de transición hacia iglesias
nacionales autónomas.
Arturo J. Brown: “El hecho de que [en Montevideo] una representación

así de las iglesias nacionales de ese gran continente se podían reunir en
conferencia, y que los delegados nacionales eran hombres de señalada
inteligencia y habilidad fue, en sí, un elocuente testimonio del adelanto
que se había logrado en los nueve años que habían pasado desde
el Congreso de Panamá.… No pocas veces el evangelista nacional
ha sido tratado como inferior por su colega extranjero. Este último no
siempre ha podido desprenderse de los prejuicios de su superioridad
racial, nacional y cultural. Ha llamado ‘hermano’ al evangelista nacional;
página 203
56 Samuel Escobar, Tiempo de misión: América Latina y la misión cristiana hoy (Bogotá y Guatemala: Clara-
Semilla, 1999), 116.
pero frecuentemente lo ha mirado, como se dice en lenguaje vulgar,

‘por encima del hombro.’ El evangelista extranjero se ha reservado
los mejores puestos; se ha establecido, por lo general, cerca de los
centros de mayores recursos, donde la vida es más placentera y menos
expuesta a privaciones; ha gozado, hablando en general, de buenos
sueldos, mientras que su ‘hermano’ nacional ha tenido poco menos que
mendigar su pan, y resignarse a dejar prácticamente sin educación a
sus hijos. Es muy posible explicar estas cuestiones conforme a un juicio
humano; pero queda en pie el hecho de que, bajo tales circunstancias,
el pastor nacional, que es en definitiva el que está mejor preparado para
llegar al alma del pueblo, tiene, necesariamente, que ver disminuida la
eficacia de su labor.”57
Lo que al principio fueron quejas y reclamos de mayor participación se

transformaron en proyectos concretos de formación de líderes nacionales.
Es así como se fueron creando seminarios e institutos bíblicos por todo el
continente. El Congreso de Montevideo reconoció la necesidad de una mejor
preparación de obreros nacionales, ya que se atribuía a la falta de ésta el
progreso lento del protestantismo en el continente.
Congreso de Montevideo: “Las iglesias se lanzaron a abrir centros

evangélicos por todo el país, sin contar con los elementos preparados
para dirigirlas. A esto debe atribuirse, en buena parte, el alejamiento
de las iglesias en que se mantienen los millares de hombres y mujeres
que siendo niños concurrieron a las escuelas dominicales. Cuando ellos
ingresaron a los colegios nacionales y escuelas normales, es decir,
cuando sus mentes empezaron a abrirse a los grandes problemas
filosóficos y sociales, encontraron que sus actitudes mentales no podían
conciliarse con la predicación de sus pastores; que éstos no satisfacían
sus nuevos puntos de vista. Y se apartaron de ellos. Por eso, los
elementos que hoy constituyen nuestras iglesias evangélicas son, en su
inmensa mayoría, ineducados, y carecen de representación social.”58
En el Congreso de La Habana se abordó una vez más el tema de la formación

de los pastores nacionales. La principal novedad consistió en la propuesta de
crear seminarios unidos, es decir, centros en los que tanto el cuerpo docente
como estudiantil fuese reclutado interdenominacionalmente. Se insistió
también en la necesidad de que en el programa de estudios se diese mayor
importancia a los problemas de origen nacional y no a los concernientes a los
Estados Unidos.59 No obstante, durante este período, la educación teológica
de los agentes nacionales fue dependiente y estuvo totalmente controlada por
los misioneros, que impusieron sus criterios y visiones. El paternalismo en la
conducción de la evangelización tuvo expresión también en el paternalismo en
la formación teológica de los pastores nacionales.
página 204
57 Ibid., 2:54.
58 Ibid., 2:53, 54.
59 Báez-Camargo, Hacia la renovación religiosa en Hispanoamérica, 50; 189-191.
_ La dependencia del exterior
Uno de los temas candentes durante este período fue el de la relación

entre las iglesias nacionales en proceso de maduración y las agencias
misioneras foráneas. El debate se fue haciendo cada vez más agudo a medida
que la conciencia nacional fue creciendo en los diversos grupos evangélicos
latinoamericanos. La transferencia de autoridad y autonomía de manos de
los misioneros a los nacionales no fue fácil. No obstante, “con el crecimiento
vigoroso de las iglesias evangélicas en América del Sur en años recientes,
el crecimiento de un espíritu independiente entre los líderes, e incluso en el
cuerpo de la membresía, ha avanzado más rápidamente quizás que lo que ha
crecido la consciencia nacional misma.”60
El gran ideal de la época estaba expresado en estas palabras de un

informe en el Congreso de Montevideo: “El objetivo final y supremo de toda
obra misionera foránea es el establecimiento y perpetuación del reino de
Dios en todas las naciones a través de la fundación en cada tierra de iglesias
nacionales (indigenous), capaces de auto-gobierno, auto-propagación y auto-
sostén.”61 Varios planes se instrumentaron para resolver el problema del carácter
dependiente de la obra, pero no siempre con buenos resultados. La relación del
misionero con el obrero nacional fue “probablemente la cuestión más aguda,”
que demandó la atención de obreros misioneros y líderes nacionales.
Uno de los focos de mayor tensión y problemas estaba en el sostén

financiero de la obra. La relación entre los fondos que provenían del extranjero
y los recursos captados localmente era totalmente desproporcionada. Los
misioneros ejercían el control absoluto del manejo de estos fondos, con lo cual
los nacionales carecían de poder de decisión sobre cuestiones fundamentales
para el buen progreso de la obra. En la mayoría de los casos, los propios
agentes nacionales dependían para su sostén de un salario que fijaban y
pagaban los misioneros, con lo cual su sometimiento y falta de autonomía
era total. Mediante el uso del dinero, los misioneros manipulaban la estrategia
misionera a seguir y determinaban desde la construcción de los templos hasta
la duración de un pastorado.
LAS CARACTERíSTICAS DEL PROTESTANTISMO DEL PERíODO
El protestantismo norteamericano, con algunos aportes del inglés, y los

ingredientes de ciertas comunidades inmigratorias europeas, constituye el
fondo histórico del protestantismo latinoamericano. Este protestantismo se
caracterizó por ser anticlerical (su herencia sectaria), puritano (su herencia
calvinista), pietista (su herencia wesleyana) y liberal-capitalista (su herencia
histórica norteamericana). Este fue el protestantismo que ingresó al continente
llevado de la mano de la obra misionera metodista, presbiteriana, bautista, y
página 205
60 Christian Work in South America: Montevideo Congress, 2:248, 249.

61 Ibid., 2:250.
luego, de otras denominaciones, en la segunda mitad del siglo XIX. El otro modo
de presencia protestante lo constituyó la inmigración alemana, holandesa o de
otros países, que en general, en tiempos más recientes, había comenzado a
salir de su enclave cultural y étnico.
Desde 1880 a 1930, período en el que América Latina emergía lentamente

de su pasado colonial y buscaba su integración en el mundo moderno, el
protestantismo constituyó para los países latinoamericanos un llamado al
cambio y a la transformación, centrado en la esfera de la religión, pero con
efecto sobre la totalidad de la vida y la sociedad. Una síntesis evaluativa del
período del establecimiento del protestantismo en América Latina, permite
destacar algunos factores de importancia.
_ Espíritu polémico y controversial
El protestantismo de este período se caracterizó por su espíritu altamente

polémico y controversial, como ya se indicó. No es que esto fuera típico del
protestantismo, sino más bien fue el producto de la necesidad de hacer frente a
la agresión católica y a la necesidad de crear cierto espacio religioso en el cual
desarrollarse. Los grupos que representaron mayor desarrollo fueron aquellos
que más agresivamente desafiaron el status quo religioso, mostrando un perfil
radical o anabautista.
Samuel Escobar: “En el seno de una cristiandad nutrida más de lo político

que de lo espiritual, los evangélicos afirmaron la naturaleza espiritual del
reino de Dios. En el seno de un cristianismo constantiniano con una
‘iglesia oficial,’ los evangélicos afirmaron la absoluta separación entre el
trono y el altar (o el púlpito). Su presencia en el seno de una cristiandad
nominal era fruto del énfasis en la experiencia de la conversión personal
y consciente, más que de la tradición bautismal. La manera de explicar
esta presencia, se dirigió por fuerza a señalar la ‘caída’ histórica de la
Iglesia Romana. Es decir, tenemos una serie de elementos teológicos
que señalan a la tradición anabautista.”62
Como consecuencia de este énfasis se desarrolló la polémica, a veces

virulenta, contra el catolicismo romano, utilizando todos los argumentos de la
época más conflictiva de Europa y Norteamérica. El catolicismo era considerado
superstición, idolatría y magia. Tras este rechazo había un juicio negativo sobre
toda religión transmitida como herencia cultural, como una serie de ritos,
mediados por una institución sacerdotal, jerárquica y sacramental. La fe se
predicaba como algo espontáneo, inmediato y de compromiso personal. La
conversión era entendida como una liberación de la estructura religiosa-social.
Frecuentemente, ésta coincidía con la emigración desde un país europeo a
América Latina, del campo a la ciudad o de alguna otra forma de desarraigo,
y significaba romper amarras con un orden social que se había supuesto
inmutable.
página 206
62 Samuel Escobar, “El reino de Dios, la escatología y la ética social y política en América Latina,” en El
reino de Dios y América Latina, ed. por C. René Padilla (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones,1975), 132.
_ Dinámica social y política
La actitud protestante fue parte de una rebelión amplia contra el orden

tradicional, que podría denominarse como “señorial,” basado en la propiedad
rural extendida y la rígida estratificación social predominante en América Latina.
Durante este período se librará, en casi todos los países latinoamericanos,
la lucha entre la sociedad tradicional y los pioneros de la “modernidad,”
que significaba el establecimiento de la educación pública, la democracia
representativa, el liberalismo y el ingreso en la órbita de poder de las potencias
noratlánticas (Inglaterra y especialmente los Estados Unidos).
La Iglesia Católica Romana era considerada uno de los obstáculos básicos

en el progreso hacia la modernidad. Por el contrario, el protestantismo se
veía como más conducente a ese fin, porque era la religión de las sociedades
tomadas como modelo y también intrínsecamente por ser una religión de
libertad, individualidad, libre análisis y énfasis sobre la educación. Con ser
una caricatura, estas ideas predominaban en el cuadro que del protestantismo
tenían los medios cultos y los líderes políticos liberales de los países
latinoamericanos.
Jean-Pierre Bastian: “Los liberales, con el fin de quebrar el poder de

la Iglesia sobre su propio terreno, favorecieron la penetración de grupos
protestantes, fragmentando así el campo religioso latinoamericano. Esta
fragmentación que se debe incontestablemente al hecho del liberalismo,
lleva a considerar a la religión como un asunto privado, disociando la
moral social y la religión. Las iglesias tenían entonces que abstenerse
de intervenir en la organización de las relaciones sociales: su dominio
era la salvación individual y no el reformar la sociedad ni construirla.”63
De este modo, el protestantismo se incorporó al proyecto “liberal-modernista”

representado por hombres involucrados en una lucha anticlerical contra el
patrón tradicional pre-moderno. Es significativo que, sin ser protestantes,
los líderes de este proyecto fueron favorables al ingreso y establecimiento
del protestantismo, tanto en forma de inmigración como de misión. Esto ligó
inevitablemente al protestantismo con el momento de expansión neocolonial
e imperialista en América Latina de los países de mayoría protestante. La
vinculación externa es evidente históricamente; la interna es menos clara, pero
se relaciona con las ideas de libertad, progreso, individualismo, que tuvieron
su vertiente ética, personalizante y liberadora, pero que lamentablemente
también tuvieron su vertiente política y económica, que las liga al capitalismo
imperialista. Sin embargo, los líderes liberales que vieron en el protestantismo
un aliado contra la ignorancia de los pueblos y el excesivo poder del clero,
terminaron por plantearles ciertos obstáculos a su avance. El liberalismo, con
su oposición a todo principio de autoridad religiosa y su énfasis en la dignidad
humana, se opuso a los principios protestantes de la autoridad de la Biblia y
de la necesidad que el ser humano tiene de una redención venida desde fuera
de sí mismo.
página 207

_ Actitud proselitista
El énfasis principal de la proclamación protestante era un llamado a la

conversión personal a Cristo. Esto se refería a una experiencia personal de
vivencia religiosa, caracterizada por el sentido de comunión con Jesucristo, la
seguridad del perdón y una transformación moral: abandono del vicio, una vida
honesta y laboriosa, responsable y sobria. Las expresiones “nuevo hombre,”
“vida nueva,” “otra persona,” “una persona diferente” aparecen constantemente
en los testimonios de los evangélicos de esta época.
Además, el protestantismo del período estuvo representado por dos

expresiones diferentes. Por un lado, estaba el protestantismo étnico o las
“iglesias de trasplante,” que resultaron del movimiento inmigratorio alentado
por los gobiernos liberales. Estos grupos mantuvieron su idioma original, un
crecimiento vegetativo y en general fueron considerados con cierto respeto
o indiferencia por la Iglesia Católica Romana. Por otro lado, estaba el
protestantismo de origen misionero (especialmente norteamericano) o “iglesias
de misión,” que fue más agresivo, proselitista, de fuerte contenido ético y
marcado énfasis misionero y polémico. Este protestantismo, representado por las
misiones denominacionales primero y más tarde por las no denominacionales,
fue resistido por el catolicismo, que lo consideró una seria amenaza para su
monopolio social y religioso.
_ Celo por la Biblia
La Biblia llegó a ocupar un lugar central en la vida del protestantismo

latinoamericano como la única autoridad en materia de fe y práctica.64 La
generalizada adhesión latinoamericana a la inerrancia como metodología
hermenéutica, característica de este período, refleja tanto la aceptación de los
principios importados del movimiento de inerrancia del siglo XIX en los Estados
Unidos, como un aprecio de la Biblia como el factor germinal del cristianismo
evangélico en el continente. El protestantismo latinoamericano se modeló
durante estos años alrededor de la Biblia. En consecuencia, mucha de su
energía se invirtió en preservar y solidificar el lugar central de este fundamento.
La inerrancia proveía la posibilidad de proteger esta matriz fundamental de
cualquier ataque y garantizaba la estabilidad de la comunidad sobre una base
común de autoridad.
A este énfasis sobre la inerrancia, las misiones de fe norteamericanas

y los grupos más conservadores agregaban el prejuicio anti-histórico que
caracterizaba al protestantismo de los Estados Unidos de fines del siglo XIX
y comienzos del XX.65 Esta aproximación a-histórica en América Latina no se
derivaba tanto de un rechazo consciente de la tradición, sino más bien era el
resultado de un planteo de larga data en los seminarios e institutos bíblicos
de corte conservador, que procuraban evitar en sus programas de estudio los
página 208
64 Rolando Gutiérrez Cortés, “Espíritu y Palabra en la comunidad evangelizadora,” en América Latina y

la evangelización en los años 80 (n.l.: CLADE II, 1979), 190.
“males” de la crítica bíblica y del modernismo. Esta “negación de la historia”

permitió a los misioneros y predicadores de la época identificar su particular
comprensión del texto bíblico con la de la iglesia apostólica del Nuevo
Testamento, y en consecuencia, denigrar lo que para ellos eran las erráticas
“interpretaciones” de sus rivales evangélicos (y ni qué hablar de las de los
católicos romanos).
Esta alianza a una fuente de autoridad religiosa suprema e incuestionable

debe ser entendida a la luz de la lucha del protestantismo evangélico
latinoamericano de este período por sobrevivir como minoría religiosa en medio
de una gran oposición. Los evangélicos necesitaban de una base de autoridad
absoluta que contrarrestara las pretensiones de la Iglesia Romana basadas en
la tradición. Para ellos esta fuente estaba en la Biblia que, como Palabra de Dios
reconocida por todos, ellos se proponían colocar directamente en las manos del
creyente individual guiado por el Espíritu Santo, como su única guía necesaria
para la fe y la práctica cristianas. Los evangélicos latinoamericanos enfatizaban
este impulso histórico afirmando: “Ningún credo sino la Biblia.” El derecho a
la interpretación privada bajo la inspiración del Espíritu Santo y la afirmación
de las creencias y prácticas del cristianismo primitivo como normativas y
autoritativas completaban el cuadro. El cristianismo primitivo se transformó en
un modelo para imitar. No obstante, la mayoría de los evangélicos no buscó
un retorno completo a este pasado sagrado, sino que hizo una apropiación
selectiva de sus valores, doctrinas y ethos para llevar a cabo su “cruzada de
fe” contemporánea.66
De este modo, la Biblia se transformó en el símbolo de la fe evangélica. Los

protestantes llegaron a ser conocidos como el “pueblo del Libro,” y sus primeros
esfuerzos estuvieron encaminados hacia la distribución de las Escrituras. Los
colportores prepararon el terreno a los misioneros, que, predicando la Palabra,
ganaron a los primeros conversos y establecieron las iglesias pioneras. El
estudio de la Biblia ocupó un lugar destacado en la práctica religiosa protestante
latinoamericana. Es por esto que el movimiento de las escuelas dominicales
adquirió una gran relevancia en las nuevas iglesias. Muchos evangélicos
analfabetos llevaban su Biblia debajo del brazo no tanto para el fin práctico de
leerla, sino como un símbolo de su fe evangélica.
página 209
66 Pablo A. Deiros, “Protestant Fundamentalism in Latin America,” en Fundamentalisms Observed, ed.

por Martin E. Marty y R. Scott Appleby (Chicago: University of Chicago Press, 1991), 168.
GLOSARIO
American way of life: estilo de vida inerrancia: posición teológica que sos-
norteamericano; conjunto de los rasgos tiene que los textos bíblicos son inerran-
característicos y valores de la cultura de tes, es decir, que tienen la cualidad de
los Estados Unidos. estar libres de todo error de hecho o
interpretación. Esta posición pretende
apología: defensa o respuesta razonada defender la autoridad de la Biblia frente
a la prédica persecutoria, que procura a aquellos que se supone tienen un con-
justificar al cristianismo frente a las ideas cepto demasiado bajo en cuanto a su
o culturas que se le oponen. En razón de inspiración o autoridad.
que la iglesia es enviada al mundo a dar
testimonio del evangelio, se encuentra interiorización: aceptación por un indi-
con preguntas, malas interpretaciones, viduo, como parte de sí mismo, de una
acusaciones y ataques a los que debe actitud, creencia o valor sostenido por
responder en testimonio y defensa a fin otra persona o grupo.
de asegurar una recepción justa de su
mensaje (1 P. 3.15; 2 Co. 7.11; Fil. 1.7, 16). membresía: estado o estatus de ser
miembro y el cuerpo de miembros de una
barroquismo: calidad de lo barroco y determinada organización o grupo. En
tendencia a lo barroco. general, en las iglesias evangélicas en
América Latina, el creyente se incorpora
Big stick: doctrina y política aplicada a la membresía de una iglesia local a
por los Estados Unidos en América través del bautismo.
Latina. La expresión fue utilizada por el
presidente Teodoro Roosevelt en uno mestizaje: acción y efecto de mestizar,
de sus primeros discursos, cuando dijo: es decir, cruzar las razas, y por extensión
“Habla quedamente y lleva un buen abarca también la convergencia cultural.
garrote (big stick), así llegarás muy En América Latina se produjo el mestizaje
lejos,” para referirse a su política exterior de tres universos culturales: el indígena,
en relación con América Latina. el blanco y el africano.
coche bíblico: nombre con que se de- misionólogo: aquel que se dedica al
signaba antiguamente a un vehículo estudio de la misión de la iglesia.
de regular tamaño, adaptado para el
transporte de misioneros, evangelistas, li- modernismo: movimiento de principios
teratura y equipos. El vehículo era utilizado del siglo XX de origen católico romano,
en giras evangelizadoras de población en que promovía el liberalismo teológico y
población, y generalmente servía como la crítica bíblica, insistiendo en que la
“casa rodante,” depósito de libros y li- verdad del cristianismo es algo vivo y
teratura, y alojamiento económico para los que está en un proceso de permanente
misioneros. En Argentina, el primer “coche reformulación. Según el modernismo, los
bíblico” fue introducido por el evangelista Evangelios no son un registro confiable
hermano libre J. H. L. Ewen, en 1891. de la enseñanza de Jesús, sino que
expresan la fe de la iglesia primitiva. El
eclesiológico: relativo al estudio de la movimiento tuvo su correlato protestante,
doctrina de la iglesia, su misión, forma especialmente en Estados Unidos.
de gobierno y organización.
movilidad social: movimiento de un in-
espacio religioso: las personas y los dividuo o grupo de una clase o estrato
grupos de los cuales el individuo es social hacia otro. En el uso más común, la
consciente y hacia los cuales orienta movilidad social se refiere al movimiento
su conducta en la esfera religiosa. El ascendente o descendente dentro de un
espacio religioso está determinado por sistema de estratificación.
la percepción del individuo de su mundo
página 210
religioso y no por la descripción objetiva, oligarquía: forma de gobierno ejercida

a cargo de cualquier observador de sus exclusivamente por algunas familias po-
relaciones religiosas. derosas o una clase o grupo pequeño
GLOSARIO
dominante dentro de la sociedad más santuario: lugar consagrado a Dios,

grande. lugar santo, o lugar divino de refugio y
protección. También es la parte más san-
panamericanismo: promueve la inte- ta de un lugar o edificio sagrado. Entre
gración panamericana como movimiento los evangélicos en América Latina, el
diplomático, político, económico, social vocablo designa el lugar de reunión de la
o religioso, procurando de esta manera iglesia y donde ésta celebra sus cultos.
crear, fomentar y ordenar las relaciones,
la asociación y cooperación entre los Social Gospel: movimiento liderado por
países de América en diversos ámbitos Walter Rauschenbusch, de fines del siglo
de interés en común. XIX y comienzos del XX, que enfatizaba el
reino de Dios como una realidad presente
receptividad: principio de crecimiento en la historia y la necesidad de recuperar
de la iglesia que sostiene que los pue- el ideal social de la cristiandad.
blos receptivos son aquellos que muy
probablemente van a oír el mensaje del
evangelio positivamente como resultado
de una crisis personal, el disloque so-
cial, y/o la operación interna del Espíritu
Santo.
página 211
1908-1935 Dictadura de Juan V. Gómez en Venezuela.
1910 Conferencia Misionera Mundial, en Edimburgo (Escocia).

Revolución en México.
1913 Creación del Comité de Cooperación en América Latina

(CCAL).
1914 Apertura del Canal de Panamá.
1914-1918 Primera Guerra Mundial.
1916 Congreso de Obra Cristiana, en Panamá.
1916-1924 Ocupación y administración de la República Dominicana

por los Estados Unidos.
1916-1930 Gobierna Hipólito Yrigoyen en Argentina

(salvo entre 1922-1928).
1917 Fundación del Seminario Evangélico Unido, en México.

Constitución mexicana, una de las más avanzadas de la
época, reduce la influencia de la Iglesia Católica.
1919-1930 Dictadura de Augusto B. Leguía en Perú.
1921 Realización de la primera Campaña Evangelística orga-

nizada en el continente por Enrique Strachan, con Juan C.
Varetto como predicador.
1924-1928 Plutarco Elías Calles, presidente de México: se agrava la

relación de la Iglesia y el Estado.
1925 Congreso de Obra Cristiana, en Montevideo.
1927-1933 Augusto C. Sandino acaudilla la resistencia contra la

ocupación norteamericana de Nicaragua.
1928 Juan C. Varetto predica por radio por primera vez, en

Argentina.
1929 Hospital Clínico Bíblico, en San José, Costa Rica.
1929-1932 Crisis económica mundial.
1930 Trujillo en la República Dominicana.

página 212
1931 Comienza a transmitir HCJB “La Voz de los Andes.”

Preguntas sobre el material básico Preguntas suplementarias (para los ni-
(para los niveles 1, 2 y 3): veles 2 y 3):
1. ¿En qué país el crecimiento de 1. Describe el crecimiento de las iglesias

las iglesias durante este período fue evangélicas desde 1916 a 1930. 2.
sorprendente y por qué? 2. ¿Qué fue Explica el desarrollo de las estructuras
lo más característico del crecimiento de denominacionales en este período. 3.
las iglesias en México? 3. ¿Cuál fue el Describe el liderazgo nacional de la
papel de los misioneros durante estos época. 4. Describe el mensaje evangélico
años? 4. ¿Qué significado tenían los predicado en este período. 5. Describe el
templos para los misioneros? 5. ¿Qué lugar de América Latina en el Congreso
lugar ocupó la educación en la estrategia de Edimburgo de 1910. 6. Describe las
misionera de estos años? 6. ¿Quiénes reacciones al Congreso de Montevideo.
fueron los mensajeros y cuáles fueron 7. Elabora una evaluación general de los
sus características? 7. ¿Entre quiénes Congresos Evangélicos de Obra Cristiana
se obtuvieron las mayores respuestas de estos años. 8. Describe la actitud de la
al evangelio? 8. ¿Qué medios se Iglesia Católica hacia los evangélicos en
utilizaron para la difusión del evangelio este período. 9. Describe la formación del
en este período? 9. ¿Qué te parece liderazgo nacional durante este período.
fue lo más importante en el Congreso 10. Explica la dinámica social y política
de Panamá de 1916? 10. ¿Qué fue lo del protestantismo de estos años.
más característico del Congreso de
Montevideo de 1925? 11. ¿Cuál fue
el papel de los latinoamericanos en
el Congreso de La Habana de 1929? Tareas avanzadas (para el nivel 3):
12. ¿Cuál fue la actitud de las iglesias
evangélicas hacia el catolicismo? 13. 1. Caracteriza el concepto que sobre
¿Cuál fue la actitud del pueblo lati- la Biblia tenían los evangélicos en esta
noamericano hacia los evangélicos? época.
14. ¿Quién fue Walter Rauschenbusch
y qué hizo? 15. ¿Qué fue el Evangelio 2. Confecciona un cuadro sinóptico sobre
Social y cómo afectó la comprensión de “Características del protestantismo del
la misión de la iglesia que se tenía en período,” en dos columnas: en línea
América Latina? 16. ¿Cómo era la re- vertical enumerar cada una de las carac-
lación entre nacionales y misioneros? terísticas indicadas por el autor (o alguna
17. ¿En qué sentido el protestantismo otra que se te ocurra); en línea horizontal
latinoamericano de estos años dependía hacer una breve descripción de cada
del exterior? 18. ¿Qué se quiere decir al característica.
afirmar que el espíritu del protestantismo
del período era polémico y controversial? 3. Investiga la fecha de fundación de
19. ¿Cuál era el énfasis principal de la tres seminarios evangélicos que hayan
proclamación protestante? 20 ¿Por qué sido establecidos en América Latina
los evangélicos llegaron a ser conocidos antes de 1930.
como el “pueblo del Libro”?
página 213
TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 1: Congreso de Obra Cristiana en Panamá.
Lee y responde:
Visión del catolicismo en Panamá, 1916.
“Evidencia abundante establece el hecho de que la vasta membresía

según las estadísticas de los informes de censos [en cuanto al catolicismo en
América Latina] es mayormente nominal y superficial. Es patente en todo país
latinoamericano, más allá de toda negación, que hay deserciones inmensas y
crecientes de la Iglesia Católica, no sólo en convicción y simpatía interior, sino
en alianza y conformidad exterior. Multitudes que se han separado de la Iglesia
Romana son rebeldes y antagónicas hacia toda religión; incluso vastas multitudes
han caído en completa indiferencia respecto de las enseñanzas del catolicismo
romano, mientras rinden un acatamiento prudente a sus formas y costumbres.
La honestidad científica basada en testimonios indiscutidos de fuentes

tanto católicas romanas como protestantes lleva a la afirmación de que en la
Iglesia Romana, América Latina ha heredado una institución que, si bien todavía
es influyente, está declinando en poder rápidamente. Con excepciones notables,
su sacerdocio está desacreditado por las clases intelectuales. Su vida moral es
débil y su testimonio espiritual desfallece. En el presente no le da al pueblo ni
la Biblia, ni el evangelio, ni la orientación intelectual, ni la dinámica moral, ni la
promoción social que éste necesita. Está cargada de medievalismo y de otros
agregados no cristianos. Su propaganda de ningún modo ha resultado en una
América Latina cristiana. Su énfasis está sobre el dogma y el ritual, mientras está
totalmente en silencio sobre las demandas éticas del carácter cristiano.
… En América Central y del Sur las misiones de la Iglesia Católica

Romana han probado ser casi un completo fracaso…. Después de tres siglos
de cristianismo nominal cualquier conversión de sus pueblos, que involucre la
práctica de la enseñanza elemental del cristianismo, todavía está en un futuro
aparentemente distante.”
Christian Work in Latin America: Panama Congress, 3 vols. (Nueva York: Missionary
Education Movement, 1917), 1: 264, 265.
- Sintetiza la evaluación que hace este documento sobre el catolicismo en América

Latina.
- ¿Consideras que la apreciación de este informe sobre el catolicismo latinoamericano

hacia 1916 es objetiva?
- A la luz de este documento, ¿puede decirse que las deserciones del catolicismo
beneficiaron al protestantismo?
- ¿Crees que la Iglesia Católica ha estado perdiendo poder en América Latina en el curso
del siglo XX?
- ¿Qué piensas de la conclusión en cuanto a que la obra evangelizadora de la Iglesia

Católica en América Latina ha sido un “completo fracaso”?
página 214
TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 2: El Congreso de Montevideo, 1925.
Lee y responde:
Los evangélicos y la educación.
“El programa educacional de la Iglesia Romana en el mejor de los casos

contribuye poco al desarrollo de un nuevo y viril cuerpo político caracterizado
por una verdadera democracia, por una conciencia pública sustentada por las
sanciones de la religión y por un reconocimiento franco del bienestar general.
En razón de estas condiciones, las fuerzas evangélicas que trabajan en

América del Sur se ven confrontadas con una demanda seria de educación del
tipo en el que creen. En cada país los líderes son muy educados; las masas
son analfabetas. Mientras que los administradores fuertes y progresistas,… están
prestando una atención creciente a la educación primaria, sus planes, en razón
de la misma inmensidad de la necesidad, sólo están parcialmente en marcha.
Es más, en cada país la escuela es una agencia social de primera importancia.
Fracasar en hacer uso de esta agencia sería darle la espalda al factor más
promisorio en la promoción de los ideales y principios que sustentan una buena
vida y un pensamiento sano. Una tercera razón importante es la necesidad real
de un tipo de educación que reconozca a la religión y establezca un fundamento
seguro para la moralidad pública y para una democracia real.”
Christian Work in South America: Montevideo Congress, 2 vols. (Nueva York: Fleming H.
Revell, 1925), 1:232.
- ¿Cuál es la evaluación que hace este documento de la educación católica?
- ¿Cuál era el problema educativo básico de los países latinoamericanos en 1925, según
este documento?
- ¿Qué tres argumentos se esgrimen para justificar programas educativos evangélicos?
- ¿Crees que la educación es la mejor manera de garantizar una sociedad democrática,

justa y honesta? ¿Por qué?
- Reflexiona sobre la necesidad de levantar instituciones educativas evangélicas. ¿Crees

que se justifica hacerlo hoy en tu país? ¿Quiénes deberían tomar la iniciativa: las
sociedades misioneras o las organizaciones nacionales?
página 215
TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 3: Walter Rauschenbusch y las misiones en América Latina.
Lee y responde:
Cristianizando el orden social.
“La influencia práctica de las misiones foráneas y domésticas ha sido otro

aporte constructivo en el cristianismo moderno, que ha ayudado al avance de
la concepción social del Reino. Los líderes del movimiento misionero han sido
compelidos a adoptar políticas imperiales y a pensar en términos de naciones y
razas. Los misioneros han sido forzados por los hechos de la vida humana a mirar
más allá de la salvación de las almas individuales y el establecimiento de iglesias
a la cristianización de las costumbres e instituciones sociales. La estrategia de las
misiones nos ha enseñado a identificarnos con generaciones en la implantación
lenta de nuevos poderes de vida espiritual en las grandes razas. Los líderes
más capaces de la propaganda misionera han estado entre los pioneros de la
idea del Reino, porque ninguna otra idea era adecuada para sus necesidades.
Las exposiciones más efectivas de esta nueva teología revolucionaria han venido
de la plataforma de las convenciones misioneras, y no de las cátedras de los
seminarios teológicos.”
Walter Rauschenbusch, Christianizing the Social Order (Nueva York: Macmillan, 1912), 90, 91.
- ¿Hasta qué punto la “teología del evangelio social” representó un aporte positivo a la
elaboración de una estrategia misionera efectiva en el período de 1916-1930?
- ¿Cuál es tu evaluación de la propuesta de Rauschenbusch en el sentido de que la meta

de la labor misionera es la “cristianización del orden social”?
- Rauschenbusch elaboró su propuesta teológica-misiológica a la luz de su experiencia

pastoral en un contexto urbano (Nueva York). ¿Qué posibilidad de aplicación pudo haber
tenido esta propuesta en contextos mayormente rurales y semi-urbanos, como la mayoría
de los contextos misioneros en América Latina durante este período?
DISCUSIÓN GRUPAL
1. Discutir críticamente el crecimiento numérico de las diversas denominaciones

evangélicas en América Latina durante este período.
2. Discutir críticamente la formación del liderazgo nacional durante este período. ¿Fueron
adecuados los modelos utilizados? ¿Qué tipo de líderes nacionales produjeron estos
programas de capacitación? ¿Cuál fue el ideario educativo de la educación teológica
en este período?
3. La controversia anti-católica fue central en la predicación evangélica durante este

período. La Iglesia Católica Romana no ha cambiado mucho desde el primer cuarto
página 216
del siglo XX hasta hoy. ¿Qué lugar tiene la controversia en la predicación y enseñanza
evangélica actual?
Bastian, Jean-Pierre. Breve historia del protestantismo en América Latina (México: Casa
Unida de Publicaciones, 1986), 111-124.
Bastian, Jean-Pierre. Protestantismos y modernidad latinoamericana: historia de

unas minorías religiosas activas en América Latina (México: Fondo de Cultura
Económica, 1994), 150-194.
Bullón, H. Fernando. Misión cristiana y responsabilidad social. Vol. 2: Historia de la iglesia

y responsabilidad social (Buenos Aires: Ediciones Kairos, 2009), 174-189.
CLAI, Oaxtepec 1978: unidad y misión en América Latina (San José, Costa Rica: Consejo
Latinoamericano de Iglesias, 1980), 11-43.
Damboriena, Prudencio. El protestantismo en América Latina, 2 vols. (Friburgo y Bogotá:

FERES, 1962-1963), 1:24-27; 75-80.
Míguez Bonino, José. Rostros del protestantismo latinoamericano (Buenos Aires y Grand
Rapids: Nueva Creación, 1995), 11-33.
página 217
UNIDAD 5
El desarrollo
(1930-1960)
INTRODUCCIÓN
El desarrollo numérico del protestantismo latino-
americano durante estas tres décadas no fue muy
notable. Al menos, no fue tan explosivo como en
las décadas que siguieron. No obstante, fuera de
la dimensión demográfica, hubo otros factores de
desarrollo, que resultaron de gran significación.
Por un lado, costó mucho romper con los lazos

de dependencia teológica, eclesiológica y espe-
cialmente económica de las metrópolis misioneras
del hemisferio norte. En no pocos casos, este pro-
ceso se extendió a lo largo de todo el período. En
otros casos, ya había pasado algún tiempo en que
había despegado un protestantismo evangélico más
autóctono, con enormes posibilidades de desarrollo
en el período siguiente. Además, mientras el primer
protestantismo en el continente, el protestantismo
histórico o troncal, se fue deteniendo en su cre-
cimiento y desarrollo, el movimiento evangélico
de las nuevas denominaciones y misiones de fe
fue haciendo rápidos progresos en casi todos los países en las décadas que
siguieron a 1930.1
J. Edwin Orr: “Denominacionalmente, las tasas de crecimiento más

bajas ocurrieron entre las denominaciones históricas cuya teología
había sido más afectada por el Cristo-humanismo en su país de origen,
mientras que tasas de crecimiento mejores se dieron entre los cuerpos
reconocidos como evangélicos, y tasas de crecimiento fenomenales
entre las misiones e iglesias pentecostales.”2
El desarrollo positivo del protestantismo se dio a expensas de un catolicismo

que no logró salir de sus problemas más crónicos, como la falta de sacerdotes
y su incapacidad de adaptarse a los nuevos tiempos. Si bien la Iglesia Católica
Romana, con anterioridad al Segundo Concilio Vaticano, retenía todavía una
alta tasa de bautismos y casamientos, cada vez más disminuía el número de
personas que asistían a misa con regularidad, tomaban la primera comunión
o militaban en organizaciones católicas. Por cierto, en muchos países la
Iglesia responsabilizaba a los evangélicos por su pérdida de comulgantes y
usaba todos los medios posibles para frenar el proselitismo protestante. La
acusación de que el protestantismo servía como agente del “imperialismo
yankee,” introducía al continente una ideología que quebraba su unidad cultural
y religiosa, atentaba contra el sentimiento patriótico y nacionalista al incorporar
un elemento foráneo, y seducía a las masas con una versión hereje y sectaria
de la fe, fueron algunos de los argumentos utilizados hasta el cansancio en un
gran esfuerzo por parar la avalancha evangélica.
Fue, pues, en un contexto signado por enormes oportunidades para el

crecimiento, pero a la vez condicionado por los lazos foráneos, las crisis locales
y la oposición católica, que los evangélicos desarrollaron su personalidad
propiamente latinoamericana.
LA SITUACIÓN DE AMÉRICA LATINA
El período en consideración (1930-1960) es uno de los más controvertidos

en lo que se refiere a la interpretación socio-económico-política de la época en
América Latina. Durante estos años, el continente pasó del neocolonialismo
a la lucha por la liberación, experimentando variados proyectos de reforma
social, política y económica. Tres mega-acontecimientos en este período
impactaron en todas las esferas del quehacer humano: uno de carácter socio-
económico (la crisis financiera mundial de 1929); otro de carácter socio-político
(la Segunda Guerra Mundial, 1939-1945); y otro de carácter socio-religioso
(Segundo Concilio Vaticano, 1962-1965).
página 220
1 William R.Read, Víctor M. Monterroso y Harmon A. Johnson, Avance evangélico en la América Latina
(El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1971), 50, 51.
2 J. Edwin Orr, Evangelical Awakenings in Latin America (Minneapolis, MN: Bethany Fellowship, 1978), 185.
El desarrollo (1930-1960)
_ La situación económica
El período bajo estudio estuvo signado por un cataclismo socio-económico

de efectos globales: la crisis mundial de 1929 y sus consecuencias. Para
entonces, América Latina ya había salido de la esfera de dominio británico
para entrar bajo el control norteamericano. El volumen total de negocios entre
Estados Unidos y la mayoría de los Estados latinoamericanos llegaba al 38.7
por ciento en 1929 (el 36.1 por ciento en 1938). En vísperas de la depresión,
el monto total de capitales estadounidenses invertidos en América Latina se
elevaba a $ 4.050.000.000, o sea el 37 por ciento del total de inversiones de
los Estados Unidos en el extranjero. Poco a poco, a lo largo de este período, las
importaciones desde Norteamérica fueron sustituyendo a las de Europa.3
También en el plano económico, la Segunda Guerra Mundial tuvo efectos

económicos al determinar un proceso de sustitución de importaciones. Esto
vino acompañado del surgimiento en América Latina, en distinta medida
según los países, de una cierta industrialización, aunque generalmente no
de industrias básicas sino de consumo. De este modo, en la década de 1950
se abrió un período de desarrollo capitalista dependiente, que despertó las
esperanzas de un “despegue” que supuestamente llevaría a algunos países del
continente al nivel de las economías desarrolladas de los países industriales.
Estas expectativas dieron lugar a los diversos planes desarrollistas, que se
instrumentaron a partir de los inicios de la década de 1960.
_ La situación social
A nivel social el panorama fue similar. El desarrollo industrial produjo un

fenómeno de urbanización y concentración urbana (del 25 por ciento al 60
por ciento de la población) en este período. La tasa de crecimiento urbano en
América Latina en las décadas de este período alcanzó niveles astronómicos.
La tasa anual de crecimiento demográfico fue del tres por ciento. En 1950,
tres cuartas partes de la población vivían en ciudades de menos de 20.000
habitantes; pero para 1975, ya la mitad del total de habitantes en América
Latina eran urbanos. En 1960 sólo seis ciudades alcanzaban una población de
más de 500.000 habitantes; una década más tarde, y debido a la migración del
campo a la ciudad, 36 ciudades habían alcanzado ese tamaño.4
Dos consecuencias sociales de mucha importancia fueron la formación de un

cierto proletariado industrial (es decir, la proletarización, con cierto sentido de
clase, de un sector de la población), y la formación de un subproletariado urbano
(con las migraciones del campo a la ciudad). Estas nuevas configuraciones
sociales se caracterizaron por su situación insegura de semi-empleo, vivienda
3 Pierre Chaunu, Historia de América Latina, 7ma ed.(Buenos Aires: EUDEBA, 1976), 126.
4 Ver United Nations, Department of International Economic and Social Affairs, Demographic Yearbook:
Historical Supplement, Special Issue, Nueva York: United Nations, 1979), 308-326; United Nations,
página 221
Department of International Economic and Social Affairs, “Patterns of Urban and Rural Population Growth,
Series A,” Population Studies, n. 68 (Nueva York: United Nations, 1980), 13-16; James W. Silkie, Statistical
Abstract of Latin America, vol. 22 (Los Ángeles: UCLA Latin American Center Publications, 1983), 86-96.
precaria, marginamiento social, y carencia de asistencia médica y educacional.

El mismo proceso también produjo una clase media dependiente (más o menos
numerosa, según los países). En las naciones agro-exportadoras se dio la
diferenciación de intereses entre la oligarquía agro-ganadera y la industrial, si
bien muchas veces se superpusieron en cuanto a sus componentes. Finalmente,
corresponde mencionar la burocratización de los Estados y otros factores que
determinaron el crecimiento, a veces totalmente desproporcionado, del sector
terciario, como una parte importante de la clase media independiente. El
movimiento sindical, ya iniciado con anterioridad en varios países, cobró mayor
fuerza y organización en este período. En algunos países rebasó su ámbito
tradicional para asumir un papel marcadamente político.
_ La situación política
La situación política del continente fue afectada por las crisis que siguieron a
la depresión económica mundial, que inauguró el período en consideración. Una
serie de gobiernos militares instalaron en el poder el autoritarismo de los cuarteles,
muchas veces asociado al poder clerical y a las élites agro-ganaderas. La ideología
prevaleciente fue el fascismo, con un fuerte énfasis nacionalista, estatista y autoritario.
Todo esto resultó en regímenes populistas en casi toda la región.
Con posterioridad a la Segunda Guerra, el período se abrió con la Guerra

Fría y concluyó con la coexistencia pacífica de los dos grandes bloques de poder.
La inclusión de América Latina en el mundo de la postguerra es, como se ha
indicado, muy clara. Pero el cambio en la situación internacional, el aflojamiento
de las tensiones y la aparición de los sectores sociales internos que se han
mencionado favorecieron el surgimiento del populismo, que se ligó a la ideología
del desarrollismo. Esta ideología predominó en la política latinoamericana en
los momentos en que se cierra este período. Cabe recordar que el presidente
estadounidense John F. Kennedy lanzó su Alianza para el Progreso en 1960.
El ejercicio del poder y del control del Estado varió regionalmente, conforme
a la herencia y a las condiciones históricas. El papel del Estado, generalmente
en manos de las oligarquías rurales presionadas por las nuevas clases medias
urbanas, fue mucho más intervencionista, llegando a generar hacia fines de
los años de 1960 un “capitalismo de Estado.” En líneas generales, el Estado
procuró modificar las viejas instituciones o crear otras nuevas, destacándose un
énfasis mayor de su parte sobre los derechos sociales con la reglamentación
de las relaciones de trabajo y del derecho de propiedad. Además, el Estado se
afirmó como representante de la sociedad y árbitro entre los grupos sociales,
procurando controlar a las clases populares y trabajadoras, temeroso de que
éstas amenazasen al sistema. El Estado también amplió las oportunidades
educativas, reafirmando su carácter universal, secular, gratuito y obligatorio,
con lo cual restringió el monopolio ideológico de las oligarquías y de la Iglesia
Católica. Finalmente, el Estado hizo girar su política económica en motivaciones
progresistas, nacionalistas y desarrollistas.5
página 222
5 Marcos T. Kaplan, Formação do Estado nacional na América Latina (Río de Janeiro: Eldorado,
1974), 268-272.
En síntesis, la evolución política se caracterizó por ser revolucionaria, como

en México; reformista, con un proceso pacífico de democratización, como en
Chile; o autocrática, con alternancia en el poder de gobiernos dictatoriales
patrocinados por sectores oligárquicos y/o asumidos por la fuerza a través de
golpes militares, como en Argentina.6
EL DESARROLLO DE LAS IGLESIAS
En los años anteriores a 1930 se colocaron las bases para un desarrollo de

las iglesias todavía mayor que el que hasta entonces se había logrado. La labor
silenciosa pero constante de los misioneros en décadas anteriores había preparado
el terreno. El período del progreso de la obra evangélica en América Latina que se
dio a partir de 1925, y continuó lentamente durante las tres décadas siguientes,
especialmente en lo referente al trabajo institucional, no tuvo parangón en los
períodos anteriores. Damboriena consideraba que éste había sido hasta entonces
el período de “una sistemática y global difusión protestante en el continente
sudamericano.”7 Este desarrollo fue sostenido y creciente, y preparó el terreno
para la expansión más importante que se ha verificado en las últimas décadas.
_ La situación después de 1930
Estrategias de crecimiento. Después de 1930 se nota un desarrollo

considerable en las iglesias. Este crecimiento y maduración tendrá un incremento
en su aceleración una década más tarde. Las instituciones denominacionales
continuaron su lucha buscando definirse internamente por una estrategia
misionera. El gran debate de la época fue entre una metodología directa o
indirecta de evangelización. Ciertos grupos discutieron acaloradamente esta
cuestión. Mientras algunos continuaron fundando escuelas y ampliando el
ministerio de las existentes como el camino para comunicar el evangelio, otros
aumentaron su personal misionero (predicadores, evangelistas, pastores,
obreros, etc.), y desarrollaron sus estructuras burocráticas.
La educación ocupó un lugar prioritario respecto a la evangelización directa

y la fundación de iglesias en la estrategia misionera de casi todos los grupos
evangélicos, al menos, entre las denominaciones históricas o el protestantismo
tradicional (troncal). La aspiración mayor fue la de alcanzar a la clase media
y a los intelectuales latinoamericanos. Para ello, se suponía que la opción
educativa podía ser el camino adecuado. Esto significó un cambio de énfasis,
de la evangelización directa a la evangelización indirecta por medio de las
escuelas. No obstante, este cambio de énfasis no se llevó a cabo sin tensiones
internas entre aquellos que propiciaban un avance educativo y aquellos que
estaban a favor de programas de adelanto evangelizador.
página 223
6 Halperin Donghi, Historia contemporánea de América Latina, 188.

7 Damboriena, El protestantismo en América Latina, 1:27.
La fundación de escuelas fue siempre una de las características de las

iglesias protestantes. Las escuelas evangélicas no sólo llenaron una profunda
necesidad social, sino que ayudaron también a corregir prejuicios y fueron
ejemplos de los métodos de educación más modernos y excelentes. Las
instituciones educativas protestantes en América Latina se multiplicaron
conforme las iglesias y las misiones procuraron evangelizar a las clases
superiores por medio de la educación. Los gobiernos liberales, ansiosos por ver
el desarrollo de la educación en sus países, facilitaron la tarea. Sin embargo,
es necesario señalar que, si bien las escuelas evangélicas fueron excelentes
en cuanto a la calidad de su enseñanza, en muchos casos fueron elitistas y
carecieron de suficiente efectividad evangelizadora. Esta metodología sirvió,
en general, para producir “amigos del evangelio,” es decir, personas que
simpatizaron con los evangélicos, pero que no tuvieron la mínima intención de
convertirse en tales.
CUADRO 7 - Evolución de la membresía protestante en América Latina.8
Resultados
PAÍS del crecimiento.
1916 El protestantismo
1937 se manifestó
1952 1962en un
proceso de expansión y con una influencia cada vez mayor sobre el medio en
el que se desenvolvía. El crecimiento
AMÉRICA 59.773 fue bastante notable,
250.448 539.154 ya que para 1936
727.209
CENTRAL
la comunidad protestante había alcanzado la cifra de 1.400.000 creyentes, de
los cuales la mayoría estaba constituida por latinoamericanos. No obstante,
ARGENTINA
el desarrollo después de 1930 tuvo dos196.100
6.850 257.621 hasta
fases: en la primera, 414.323
fines de la
Segunda Guerra Mundial, el crecimiento fue a ritmo lento; en la segunda, hasta
la década de 1960, el247
fines de BOLIVIA 14.008
crecimiento 16.475
numérico fue 43.135
casi explosivo.
mediados de los 60.271

HastaBRASIL años de 1940545.550
el crecimiento no fue4.071.643
847.789 espectacular.
De 1938 a 1949 el aumento de la comunidad protestante fue del orden del
CHILE mientras que6.293
150 por ciento, de 1949 a 1970 277.178alcanzó
69.620ese aumento 834.839
al 500 por
ciento. El número de misioneros creció de manera similar: entre 1938 y 1949 el
de crecimiento fue 384
COLOMBIA
porcentaje de alrededor del 52 por30.186
15.455 92.728
ciento, índice bajo si se
lo compara con el 153 por ciento de aumento entre 1949 y 1968.9
ECUADOR 59 1.360 3.894 11.499
MÉXICO 30.242 87.250 334.756 897.227
PARAGUAY 321 7.100 10.056 13.735
PERÚ 1.946 17.795 68.180 94.053
URUGUAY 1.311 23.100 28.394 26.848
VENEZUELA 144 12.967 13.775 26.042
TOTALES 167.841 1.240.753 2.427.458 7.253.281

página 224
8 Ibid., 129.
9 Belo de Acevedo, As cruzadas inacabadas, 134.
_ Factores del desarrollo de las iglesias
El crecimiento y desarrollo de la obra protestante en América Latina durante

este período respondió a varias causas.
El ingreso de nuevas misiones. Durante este período hacen su ingreso

al continente algunas misiones no denominacionales, especialmente de origen
norteamericano, con un definido énfasis evangelizador y proselitista. Esto se
acentuó marcadamente a partir de la Segunda Guerra Mundial. Las décadas
que siguieron a la Segunda Guerra Mundial ofrecieron una gran oportunidad
misionera al protestantismo, que fue aprovechada mayormente por las misiones
no denominacionales. Los más dinámicos de estos nuevos contingentes
misioneros fueron los que pertenecían a las misiones que se sostenían “por
fe,” es decir, cuyos misioneros no dependían de un salario administrado por un
organismo central, sino de ofrendas voluntarias de benefactores dispuestos a
respaldar su obra. Estas “misiones de fe” fueron patrocinadas por las nuevas
iglesias independientes de los Estados Unidos. Muchas de ellas estaban
afectadas por el espíritu misionero anti-denominacional característico de la
época en muchas denominaciones y personas en el país del norte.
El número de misioneros aumentó de 3.821 a 6.451 entre 1949 y 1961.

Tomando el año 1952 como base (100), se observa que mientras el número
de misioneros extranjeros que trabajaban en América Latina en 1960 era de
114, el de misioneros de Estados Unidos se elevaba a 146,52. Esto implica
que un 28.49 por ciento de todos los misioneros norteamericanos en el
mundo estaban sirviendo en América Latina. A su vez, la estadística de 1958
muestra que el número total de misioneros de todas las denominaciones o
grupos protestantes que trabajaban en América Latina alcanzaba a 5.431, o
sea un 25 por ciento del total mundial (20.970). De estos, 3.182 pertenecían
a misiones no denominacionales. Aproximadamente el 60 por ciento de todos
los misioneros en América Latina en 1958 habían sido enviados por agencias
afiliadas a la Asociación Internacional de Misiones Extranjeras (IFMA) o a la
Asociación Evangélica de Misiones Extranjeras (EFMA). Para 1962, había
3.518 misioneros, que trabajaban en el continente para agencias asociadas
a estas dos asociaciones de corte fundamentalista.10 Todo esto significó un
aumento espectacular del número de misioneros extranjeros, la mayor parte
de ellos provenientes de Estados Unidos y representando agencias misioneras
conservadoras o fundamentalistas.
página 225
10 Read, Monterroso y Johnson, Avance evangélico en la América Latina, 26.

CUADRO 8 - Distribución de los misioneros protestantes.11
CONTINENTE 1903 1938 1949 1969 CRECIM.
ASIA 8.803 14.318 9.804 12.273 39 %
ÁFRICA 3.335 8.447 11.385 12.781 283 %
AMÉRICA
1.438 2.951 4.488 11.363 690 %
LATINA
OCEANÍA 798 1.767 1.236 ------ ------
TOTAL 14.374 27.483 26.913 36.417 153 %
El cierre de otros campos misioneros. El ingreso de nuevas agencias

misioneras y el elevado número de misioneros que vinieron en estos años
estuvo íntimamente ligado a la imposibilidad de continuar labores misioneras
en otras partes del mundo, debido básicamente a cambios de orden político.
Las sociedades misioneras norteamericanas comenzaron a enviar contingentes
de misioneros más numerosos al cerrarse algunos campos importantes en Asia
y Europa oriental. En 1927, con el avance de las tropas chinas hacia Peking
(Beijing), más de 5.000 misioneros tuvieron que abandonar China. En 1934, con
la ocupación japonesa de Manchurria, muchos otros debieron hacer lo propio.
El estallido de la Segunda Guerra Mundial complicó todavía más la situación
para los misioneros occidentales en Oriente. El nacionalismo creciente hacía
cada vez más difícil la presencia de misioneros extranjeros con una religión
ajena a las tradiciones locales. Con el establecimiento de un régimen comunista
en China continental, se completó el cierre de casi todo Oriente como campo
de labor misionera para los occidentales. Los misioneros norteamericanos que
se vieron forzados a abandonar China a partir de 1949, se dirigieron hacia
América Latina para “salvar al continente del comunismo,” como pretendían.
India puso severas restricciones a la entrada de misioneros extranjeros, las
labores en Indonesia se tornaron cada vez más difíciles y el Cercano Oriente
cayó en serios conflictos, todo lo cual desvió hacia América Latina el personal
y los recursos que de otro modo se habrían volcado a estas regiones.
Tanto la experiencia del cierre de la obra misionera en China como el clima

de la Guerra Fría y posteriormente la Guerra de Corea marcaron fuertemente
a estos grupos en lo ideológico. Esto se vio fortalecido por el casi total dominio
página 226
11 Belo de Acevedo, As cruzadas inacabadas, 130.

misionero sobre el liderazgo doctrinal, pastoral y administrativo de las iglesias.

Según Bastian, “El protestantismo latinoamericano, que ya desde el fin del siglo
XIX había sido acusado de ser agente del imperialismo norteamericano tanto
por la Iglesia Católica como por los sindicatos obreros, fue utilizado dentro de
la Guerra Fría para promover una actitud reformista y contrarrevolucionaria.”12
Harold Lindsell, al discutir los efectos de la Segunda Guerra Mundial sobre

el desarrollo de las iglesias en América Latina, señala que Norteamérica envió
contingentes mayores de misioneros, y que las misiones comenzaron a actuar
a la defensiva en medio de un nacionalismo y antagonismo internacional
que iba en ascenso.13 El surgimiento del Segundo Mundo, y su intento de
fomentar revoluciones sociales y políticas en todas partes, despertó en los
desposeídos de América Latina un clamor en demanda de mayor justicia.
Estos reclamos obligaron a las oligarquías gobernantes a hacer concesiones
y otorgar beneficios que evitaran una revolución violenta. Los procesos de
industrialización, urbanización, tecnificación, educación, emigración interna y
revolución crearon condiciones favorables para que la gente común estuviera
abierta a las nuevas ideas y, por lo tanto, a la prédica evangélica.
Las nuevas condiciones socio-políticas de América Latina. Durante este

período América Latina experimentó importantes transformaciones sociales y
económicas, en buena medida debido al rápido proceso de industrialización.
Entre 1920 y 1940 en Brasil, por ejemplo, el número de obreros industriales
casi se triplicó; para 1960, era casi el doble de lo que había sido en 1940.
La sospecha de que la difusión del protestantismo ha ido casi paralela con
los procesos de industrialización y urbanización, y que las concentraciones
mayores de evangélicos (especialmente de corte pentecostal) se encuentran
en las áreas en que estos procesos han sido más intensos, está avalada por
las estadísticas de crecimiento de la mano de obra industrial y su distribución
dentro de Brasil. Fue particularmente en el sur de Brasil, donde el crecimiento
de la mano de obra industrial fue mayor, que las misiones fundamentalistas y
las iglesias pentecostales crecieron más rápidamente durante estos años.14

13 Harold Lindsell, “Faith Missions since 1938,” en Frontiers of the Christian World Mission since 1938, ed.
página 227
por Wilbur C. Harr (Nueva York: Harper, 1962), 189-230.

14 Para un análisis exhaustivo, ver Ibid., 68-82. Para la ecología del protestantismo en Chile, ver pp. 86-
93.
CUADRO 9 - Crecimiento de la mano de obra industrial en Brasil.15
AÑO NÚMERO DE OBREROS PORCENTAJE DE

CRECIMIENTO
1920 275.512 183.54
1940 718.185 50.75
1950 1.177.644 28.20
1960 1.509.713
En este período de industrialización, millones de campesinos por toda

América Latina dejaron sus villas para escapar de la pobreza, la falta de
oportunidades, la violencia de las guerrillas o de los militares, o simplemente
para buscar una vida mejor, y se trasladaron a las grandes ciudades. Esta
migración cambió el balance de la población latinoamericana en aquellos años,
que de ser predominantemente rural se transformó en urbana. Desde 1950 a
1980 el porcentaje de la población que vivía en áreas urbanas se duplicó del
30 por ciento a aproximadamente el 60 por ciento.16
Los patrones religiosos se vieron dramáticamente afectados por la

industrialización y la correspondiente migración a las ciudades. Para aquellos
que migraban, las condiciones de anomía produjeron la posibilidad de un
cambio religioso. Según D. Martindale, la anomía es la “estricta contraparte de
la idea de solidaridad social. Del mismo modo que esta última es un estado de
integración ideológica colectiva, la anomía constituye un estado de confusión,
inseguridad y ‘carencia de normas.’ Las representaciones colectivas se hallan en
estado de descomposición.”17 Se puede hallar una prueba de anomía en ciertos
barrios precarios de las modernas áreas urbanas, compuestos por migrantes
recientes de origen rural, quienes han dejado de aceptar sus normas y valores
tradicionales, pero aún permanecen sin asimilarse a la vida cultural y social de la
compleja e inhospitalaria comunidad urbana. También se conoce como anomía
a la condición psicosocial que se caracteriza por igual ruptura de valores y un
sentimiento de aislamiento. En este sentido, anomía es el “resultado del alto grado
de especialización que caracteriza a la sociedad de masas y de la pérdida de
intimidad a que se ven sometidos los grupos primarios altamente cohesivos.”18
15 Instituto Brasileiro de Geografía e Estadística, Anuário Estadístico, 1956, 1962, citado en Willems,
Followers of the New Faith, 266.
16 Edward Norman, Christianity in the Southern Hemisphere: The Churches in Latin America and South Africa
página 228
(Oxford: Clarendon Press, 1981), 62, 63.

17 Don Martindale, The Nature and Types of Sociological Theory(Boston: Houghton Miffin, 1960).
18 Kimball Young, Personality and Problems of Adjustment (Nueva York: Appleton-Century-Crofts, 1952).
Desarraigados de sus familias y de sus tradiciones religiosas, viviendo en

barriadas pobres y a merced de criminales y a veces de la propia violencia
institucionalizada del gobierno, los pobres urbanos se transformaron en un campo
fértil para el proselitismo evangélico. El debilitamiento de los controles sociales
tradicionales, el sentido de confusión y desamparo en el anonimato de la vida
de la ciudad, el choque de los nuevos valores sociales que suele acompañar
a la adaptación al trabajo industrial, la ausencia de las lealtades comunitarias
familiares y del paternalismo que caracteriza a las relaciones laborales rurales,
todas estas condiciones favorecieron el crecimiento de una aguda crisis de
identidad personal en los migrantes. Bajo tales condiciones, se hizo posible el
cambio de los viejos valores religiosos por otros nuevos. Personas de tradición
católica no tuvieron mayores problemas en pasarse a una fe evangélica.
R. K. Merton: “Se conoce como anomía a la condición que se caracteriza

por la ausencia relativa o por la confusión de valores en una sociedad o
grupo. Originalmente, el concepto fue desarrollado por Emile Dukheim.
Según él, ‘este concepto se refiere a una propiedad de la estructura
social y cultural, y no a una propiedad de los individuos a los que se les
antepone dicha estructura.’ En este sentido, la anomía constituye ‘una
quiebra en la estructura de la cultura que ocurre cuando se produce
una aguda disyunción entre las normas y las metas culturales y las
capacidades socialmente estructuradas de los miembros de un grupo
para actuar de acuerdo con ellas.”19
La crisis del catolicismo romano. La centralización política y económica

de estos años estaba acompañada en América Latina, como en otras partes del
mundo, por una descristianización creciente de la cultura. Para observadores
católicos como no católicos por igual, el catolicismo romano tradicional, visto
cada vez más como una Iglesia de las élites, parecía ser impotente para
controlar los desafíos planteados por la secularización creciente. La Iglesia
Católica Romana, que estaba asociada en la mente popular con un ritualismo y
formalismo exagerado, se había orientado tradicionalmente hacia un ministerio
de tipo rural. En este tiempo de disloque, la Iglesia sufrió la falta de un clero bien
preparado, capaz de adaptarse a los desafíos pastorales bien diferentes que
planteaba la vida urbana. Mientras tanto, miembros prominentes de la jerarquía
católica, aparentemente satisfechos con gozar de los beneficios de una alianza
de larga data con la clase dominante, permanecían ajenos a la crisis.
De este modo, los procesos de urbanización, mecanización, educación

popular y migración que se dieron con posterioridad a la última Guerra
Mundial, junto con la apelación menguante del catolicismo tradicional, crearon
condiciones favorables para el desarrollo de un movimiento religioso popular.
Los nuevos residentes urbanos, arribados recientemente de las áreas rurales,
forzados a ajustarse no sólo a las rutinas del trabajo en la fábrica sino también
a las condiciones de hacinamiento en los barrios pobres y presas de la
desorientación personal y familiar que resulta del desplazamiento, se quedaron
sin los beneficios de una adecuada atención pastoral por parte del clero
católico. Como ocurre en el caso de cualquier crisis o momento de decisión, los
página 229
19 Robert K. Merton, Social Theory and Social Structure (Glencoe, Ill.: Free Press, 1957).
migrantes, encontraron nuevas posibilidades para edificar su propia identidad.

Los evangélicos aprovecharon esta oportunidad con un vigor y entusiasmo
notables.20 Las misiones no denominacionales y los pentecostales fueron
los que respondieron más efectivamente a las necesidades de los migrantes
urbanos desarraigados.
El incremento de la influencia de los Estados Unidos. A medida que iba

aumentando la penetración económica y cultural de la nación norteamericana en
América Latina, el continente fue siendo redescubierto como campo misionero,
y contingentes mayores de misioneros arribaron al continente. Esta inyección
de misioneros ocurrió en un tiempo de nacionalismo exaltado en los países
latinoamericanos. Esto creo un medio ambiente hostil hacia los extranjeros
en algunas partes. El nacionalismo en este contexto era un movimiento
político-ideológico que procuraba restaurar la noción de pueblo a través del
redescubrimiento de la cultura indígena (indigenismo), la redistribución de
la tierra (reforma agraria), y la nacionalización de los recursos nacionales
(nacionalización). El nacionalismo se transformó así en una fuerza importante
durante este período, que convocó a amplios sectores del continente en un
esfuerzo unido contra las oligarquías nacionales, sus representantes políticos
y los intereses económicos foráneos. El nacionalismo ha asumido diferentes
formas con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, pero un denominador
común ha sido su actitud anti-norteamericana.
Esta actitud anti-norteamericana afectó el trabajo de los misioneros

extranjeros, tanto denominacionales como no denominacionales, a quienes
se identificó en la posguerra con la ideología expansionista norteamericana
(generalmente percibida como una expresión del “destino manifiesto” de los
Estados Unidos). Estos, a su vez, se vieron forzados a defender sus propios
ideales nacionales como si estuviesen defendiendo al evangelio mismo. Los
misioneros norteamericanos también interpretaban la actitud “anti yankee” de
los nacionalistas latinoamericanos como uno de los resultados de la influencia
del comunismo en el marco de la Guerra Fría. En respuesta a esto, los
misioneros proclamaban el evangelio cristiano como la mejor defensa contra
todos los males, especialmente el comunismo.
El desarrollo del comunismo y sus intentos de fomentar la revolución social

y política por todas partes preocupó a las élites gobernantes latinoamericanas
en estos años. Estas temían que los marxistas tuvieran éxito en inspirar a los
desposeídos a hacer grandes demandas y a organizar movimientos nacionalistas
en defensa de sus derechos. De aquí que el temor compartido frente a un
enemigo común forjó una especie de alianza entre las oligarquías dominantes
y las misiones evangélicas. Algunos gobiernos estuvieron dispuestos a hacer
ciertas concesiones controladas y a conceder beneficios a las misiones en
la esperanza de que pudieran ayudarles a frustrar cualquier movimiento
popular orientado hacia una revolución violenta. De este modo, algunos grupos
20 Este fue el desafío de los movimientos, conferencias, congresos y cruzadas evangelizadoras

página 230
evangélicos auspiciados por las iglesias desde 1948 en adelante. Ver W. Dayton Roberts, “El movimiento
de cooperación evangélica: de San José 1948 a Bogotá 1969,” en Oaxtepec 1978: unidad y misión en América
Latina, ed. por CLAI (San José, Costa Rica: Consejo Latinoamericano de Iglesias, 1980), 45-64.
evangélicos pasaron a funcionar, consciente o inconscientemente, como

agentes de control social para las élites dominantes.
La enorme influencia de los Estados Unidos y su creciente intervención

en América Latina benefició indirectamente el desarrollo de las iglesias evan-
gélicas, al contar éstas con mayores recursos económicos y de personal. La
identificación ideológica de muchos evangélicos con los ideales norteamericanos
de democracia y libertad les permitieron gozar de la simpatía y a veces del
respaldo limitado de los gobiernos del período, que no veían en la Iglesia
Católica un recurso suficiente para parar la ola de marxismo que parecía crecer
en el continente, especialmente después de la Segunda Guerra.
El nuevo interés por América Latina. El aumento del interés en América

Latina y un mejor conocimiento de su situación moral y espiritual, gracias al
mejoramiento e incremento de los sistemas de comunicación, es otra de las
causas del crecimiento del protestantismo durante este período. Cuando por
fin muchas entidades misioneras internacionales vieron a América Latina como
campo necesitado de evangelización, y a los misioneros que ya estaban en
la tarea de predicación proselitista no como meros fanáticos anticatólicos,
comenzaron a enviar sus obreros. Ya, en el Congreso de Montevideo en 1925,
había quedado clara la necesidad de dirigir la mirada hacia las extensas
regiones del continente que no habían recibido el testimonio evangélico. En tal
oportunidad se había señalado la necesidad de redoblar los esfuerzos ante el
auge creciente del materialismo, la incredulidad y la ignorancia religiosa. En el
mismo espíritu, América Central había considerado sus problemas regionales
en el Congreso de La Habana, en 1929.
En 1938, en las reuniones del Concilio Misionero Internacional, llevadas

a cabo en Tambaram, Madrás (India), Webster E. Browning había llamado la
atención de los participantes a la necesidad de predicar el evangelio en América
Latina ante el fracaso misionero de la Iglesia Católica Romana. El continente
presentaba oportunidades únicas para una gran difusión de la fe evangélica.21 En
función de esto, se decidió iniciar una serie de estudios sobre los problemas de
América Latina a fin de elaborar una mejor estrategia para su evangelización.22
El catolicismo se mostraba impotente para solucionar la crisis moral y

espiritual del continente debido a su carácter mayormente nominal, a la alianza
con los poderes políticos y las élites dominantes, a su autoritarismo y a la
falta de una fe personal. Ante esta situación, el protestantismo se sintió con
la responsabilidad de evangelizar América Latina con todo vigor y dinamismo.
De este modo, el continente pasó a ser un campo misionero prioritario y
privilegiado. Uno de los que más hizo por motivar este interés fue Juan R. Mott,
quien en 1941 presentó una serie de recomendaciones por las que elevaba
al continente latino al primer plano como campo misionero. En razón de esto,
“todas las iglesias norteamericanas que ya trabajaban en el hemisferio, debían
aumentar, sin dilación posible, sus fuerzas misioneras en todos aquellos
21 Webster E. Browning, “Latin America,” en Evangelism, vol. 3 de The Tambaram Series (Londres: Oxford
página 231
University Press, 1939), 286-295.

22 The World Mission of the Church: Findings and Recommendations of the International Missionary Council
(Nueva York: International Missionary Council, 1939), 133-138.
campos.” Esto significaba aumentar el número de misioneros y de recursos

económicos con miras a establecer una fuerte y genuina obra nacional. Según
W. Stanley Rycroft, las oportunidades para la proclamación del evangelio jamás
habían sido tan buenas como en ese momento (1942).
W. Stanley Rycroft: “Las puertas de la oportunidad en la América

Latina nunca estuvieron tan abiertas como hoy. Hoy es el gran día. La
iglesia evangélica en muchas partes ha echado raíces profundas y está
mostrando verdadera vitalidad. Al mismo tiempo, las dificultades y los
obstáculos al crecimiento son tremendos. Hacen falta obreros preparados,
faltan fondos para llevar adelante la obra existente o extenderla a otras
regiones, y falta una cooperación verdaderamente efectiva entre los
muchos cuerpos distintos. A pesar de estas dificultades, sin embargo,
el testimonio evangélico está siendo fielmente sostenido en todos los
países latinoamericanos con sacrificio y devoción.”23
Una mayor cooperación entre misioneros y nacionales. En este período

se fortaleció la participación nacional en la obra evangélica en todo el continente.
Cada vez más los líderes nacionales fueron desempeñando un papel protagónico
en el desarrollo de la obra. No obstante, la tendencia hacia la nacionalización
no transformó a las misiones de fe, en las que el misionero tendía a retener
el liderazgo de la iglesia. Si bien todavía eran relativamente pequeñas en su
tamaño e influencia, estas misiones proveyeron de un elemento de continuidad
culturalmente significativo en medio de la reestructuración política de los
diversos países a lo largo de las décadas de 1930 y 1940. Por otro lado, en las
iglesias históricas, la tendencia hacia un liderazgo latinoamericano nacional se
vio interrumpida, cuando una nueva generación de misioneros norteamericanos
arribó después de la terminación de la Segunda Guerra Mundial.
No obstante, poco a poco se fueron logrando grados de entendimiento

y cooperación entre el liderazgo nacional y los misioneros. Los puestos de
dirección y la toma de decisiones fue pasando a los nacionales, mientras
los misioneros fueron desempeñando otros roles, como administradores,
supervisores, consultores o promotores en áreas específicas de la obra.
Generalmente sus responsabilidades continuaron asociadas con el manejo de
los fondos necesarios para la obra, el equipamiento y la infraestructura, y la
incorporación de medios de evangelización más sofisticados, como la radio y
más tarde la televisión. La educación teológica continuó contando con un alto
grado de participación foránea, tanto en términos de su financiación como de
personal docente.
A medida que la obra nacional y la agencia misionera foránea resolvían sus

relaciones de trabajo y cooperación, y creaban estructuras de coordinación y
planificación, tomando acuerdos y haciendo decisiones en común acuerdo, se
fueron logrando mejores resultados en el desarrollo de la obra en su conjunto.
Al no competir entre sí, nacionales y misioneros pudieron concentrarse mejor
en el desarrollo de las iglesias.
página 232
23 W. Stanley Rycroft, Sobre este fundamento: realizaciones y oportunidades de la obra evangélica en la

América Latina (Buenos Aires: La Aurora, 1944), 115.
El desarrollo del pentecostalismo. El desarrollo del movimiento pentecostal

agregó un factor fundamental al crecimiento del protestantismo latinoamericano
en este período. Durante estos años, el movimiento pentecostal tuvo un
desarrollo realmente asombroso, al punto que llegó a constituir las dos terceras
partes de la comunidad protestante en América Latina. Los pentecostales
llegaron a marcar el perfil del protestantismo latinoamericano hacia fines de
este período, poniendo de manifiesto una dinámica de crecimiento vertiginosa,
ya que echaron raíces al comienzo del mismo. Dada su trascendencia, el
desarrollo particular del pentecostalismo en el continente será considerado en
detalle más adelante.
Una creciente aceptación popular. Otro factor relacionado con el desarrollo

del protestantismo en estos años fue la lenta desaparición del rechazo, el
prejuicio y la oposición popular a los evangélicos. Poco a poco la presencia
protestante fue aceptada y valorizada por segmentos significativos de la
población en varios países latinoamericanos. En buena medida, esta actitud de
apertura se dio en razón de la influencia beneficiosa que los evangélicos fueron
ejerciendo a través de los años mediante obras educacionales y filantrópicas.24
Según David Martin, mediante el establecimiento de hospitales, escuelas,
orfanatos y redes de ayuda mutua—en realidad, por “la creación autónoma,
ex nihilo, de un sistema para el bienestar social y el avance educativo—,” los
evangélicos han movilizado a los estratos más bajos de la sociedad y han
afectado la psique colectiva “en grado tal que alteran su posición social.”25
En muchos países, las escuelas, hospitales y centros de asistencia moral y

social protestantes llegaron a ser considerados entre los mejores. Para 1959,
según el Directory of Protestant Medical Missions (Guía de misiones médicas
protestantes), había 93 hospitales y clínicas protestantes en el continente. Muchos
de estos hospitales desarrollaron programas de capacitación de enfermeras y
ganaron un enorme prestigio en la comunidad. Las misiones rurales—unas
cuarenta en la década de 1950—fueron de diversos tipos. Algunas fueron
pequeñas y otras grandes, pero todas ejercieron una gran influencia a través
de sus programas de extensión y de acción comunitaria. Sobre este particular,
uno de los proyectos más asombrosos de toda América Latina fue el de la
hacienda de Guatajata, en Bolivia, auspiciado por los bautistas canadienses.
Algunas denominaciones establecieron también centros de asistencia social,
especialmente en las ciudades capitales, con servicios orientados a las clases
menos privilegiadas. De este modo, surgieron programas como los de la Casa
de Amistad en Montevideo, el Instituto Sweet en Santiago de Chile y el Centro
William C. Morris en el barrio de La Boca en Buenos Aires.
Todos estos aportes a la comunidad sirvieron para derribar prejuicios

y barreras culturales, crearon una situación de cierta apertura para la tarea
evangelizadora y permitieron al protestantismo encontrar una oportunidad
para su desarrollo y aceptación en los países latinoamericanos. El ejemplo
más notable de una obra educativa y filantrópica en este período fue el trabajo
página 233
24 David Martin,Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America (Oxford: Basil Blackwell,
1990), 45.
25 Ibid.
puesto en marcha por el incansable pastor anglicano William C. Morris (1864-

1932). En 1898, Morris fundó una escuela para niños pobres en Buenos Aires.
Aquel trabajo creció y este tipo de escuelas se multiplicó. En 1930 estaban
educándose 6.200 niños en las Escuelas Filantrópicas Argentinas, y en el
orfanato “El Alba” había 330 niños internados. Más de 150.000 niños pasaron
por las “escuelas Morris,” como se las conocía entonces, durante los cuarenta
años de su residencia en Buenos Aires. La obra se sostuvo con aportes
privados, y más tarde con subsidios del gobierno. Al morir Morris en 1932, su
vasta obra comenzó a decaer por falta de recursos suficientes.26 Pero su obra
sirvió de ejemplo y motivación para nuevos proyectos educativos y filantrópicos
que se desarrollaron durante este período.
_ Surgimiento, desarrollo y maduración de un liderazgo nacional
En este período, la obra evangélica en América Latina experimentó su

definitiva indigenización y arraigo nacional.
Surgimiento de un liderazgo nacional. Expresión de la indigenización y

arraigo nacional de la obra fue el surgimiento de líderes nacionales preparados
teológica y pastoralmente en las instituciones de enseñanza fundadas por los
pioneros (extranjeros o nacionales), y sostenidas económicamente, en su
mayoría, con recursos foráneos. En un primer momento, la formación de líderes
y pastores se hizo de manera rudimentaria y desordenada. Generalmente
el entrenamiento se llevó a cabo en forma personal, actuando el misionero
como una especie de tutor teológico de su candidato al ministerio. Pero para el
período que nos ocupa, ya existían instituciones especializadas con bastante
experiencia y un programa definido.
La primera de estas instituciones había sido fundada en 1884, cuando las

comunidades valdenses y metodistas de Uruguay iniciaron juntas la preparación
de sus pastores nacionales en Montevideo. Más tarde, esta obra se trasladó a
Buenos Aires. En 1917 se adhirieron a esta Facultad Evangélica de Teología
los discípulos de Cristo, y más tarde, otras iglesias. La Escuela de Cadetes
del Ejército de Salvación en Buenos Aires inició su trabajo en 1890. Cuatro
años más tarde hacía lo propio el Colegio Adventista del Plata, en la provincia
de Entre Ríos (Argentina). El Seminario Teológico Bautista de Buenos Aires
comenzó sus tareas en 1912. En México, el Seminario Teológico Presbiteriano
fue fundado en 1887; en 1901 lo fue el Seminario Teológico Bautista Mexicano
(en Coahuila); y en 1917 se creó el Centro Evangélico Unido en la ciudad
de México. En Brasil, el Seminario Teológico Presbiteriano de Campinhas fue
fundado en 1888. Fuera de estas instituciones pioneras, la mayoría de las
existentes actualmente en el continente fueron fundadas entre 1930 y 1960.
26 Sobre Morris y su obra, ver: Todo por Dios, por mi patria y mi deber (Buenos Aires: n.p., 1942); Antonio
página 234
Sagarna, Morris redivivo (Buenos Aires: Asociación Cristiana de Jóvenes, 1942); Ismael A. Vago, Morris: una
vida consagrada a la niñez desamparada (Buenos Aires: La Aurora, 1947); Bernardo González Arrili, Vida y
milagros de mister Morris (Buenos Aires: La Aurora, 1955).
En términos generales, la preparación teológica del liderazgo nacional

durante este período manifestó características no del todo positivas.27 No
obstante, es interesante notar su incesante desarrollo y evolución. Por un lado,
es de destacar la naturaleza foránea de la educación teológica ofrecida en
esos años. Los programas de capacitación ministerial fueron una imitación
deliberada de los sistemas europeos y/o norteamericanos. Esto es explicable si
se tiene en cuenta que casi todos los profesores eran misioneros. Además, los
graduados de las instituciones no fueron suficientes para llenar las necesidades
de las iglesias, ya que el ritmo de crecimiento y reproducción de las mismas no
fue acompañado por un desarrollo en la preparación de un mayor número de
líderes. En tercer lugar, la preparación fue estática en medio de una situación
evolutiva y de rápidos cambios. No hubo inquietud por “contextualizar” la
enseñanza teológica. Por lo tanto, el liderazgo que resultó de esta formación
estuvo capacitado para las funciones internas de las iglesias, pero no para hacer
frente a las presiones externas de la sociedad. Los egresados contaban con
algunas herramientas que les permitían funcionar como funcionarios religiosos,
pero no estaban en condiciones de operar como líderes en la comunidad.
Además, como es de suponer, las instituciones carecían de una infraestructura
educativa básica, ya que había pocos profesores, sin preparación para su tarea,
instalaciones y equipamiento bibliotecario deficientes y con muy pocos libros en
castellano, carencia de comodidades edilicias y falta de recursos económicos.
Desarrollo de un liderazgo nacional. Fue muy significativo en este

período el surgimiento y crecimiento de un ministerio nacional. Si el número de
misioneros extranjeros se duplicó entre 1949 y 1961, el de obreros nacionales
se multiplicó por cinco. Mientras que el porcentaje de responsables nacionales
en la obra fue de 65 por ciento en 1949, ascendió a 84 por ciento en 1961. Sólo
en Brasil se consagraron en este período más de 13.000 nuevos pastores. Sin
embargo, muchos de los puestos directivos en la administración, en la educación
teológica, en la producción de literatura y en la supervisión, continuaron en
manos de los misioneros extranjeros.
No obstante, es evidente la creciente autonomía nacional con referencia

a las entidades eclesiásticas metropolitanas. La mayor parte de las iglesias
misioneras del protestantismo tradicional o troncal desarrollaron en este
período su estructura institucional propia, sea en el sentido de una autonomía
total de las iglesias de origen, o manteniendo relaciones orgánicas, pero bajo
un liderazgo nacional. En 1932 los metodistas del Río de la Plata tuvieron su
primer obispo nacional: Juan E. Gattinoni. Un proceso similar se dio en las
iglesias metodistas del resto del continente.
Las iglesias se esforzaron cada vez más por alcanzar su autofinanciamiento

y este logro fue el resultado de una mayor nacionalización administrativa que,
a su vez, respondió a razones de carácter histórico y estratégico. Las juntas
o sociedades misioneras vieron, por primera vez y especialmente después de
27 Ver Read, Monterroso y Johnson, Avance evangélico en la América Latina, 302, 303. Sobre la educación
página 235
teológica en este período, ver Wilfred Scopes, ed., The Christian Ministry in Latin America and the Caribbean:
Report of a Survey Commission of the International Missionary Council (Ginebra: Comission on World Mission
and Evangelism of the World Council of Churches, 1962).
la Segunda Guerra Mundial, la necesidad de fortificar las bases nacionales

tomando en cuenta factores de carácter misionológico, político e ideológico,
como el temor a una tercera guerra mundial, los sistemas políticos anti-
norteamericanos y la posible necesidad de un retiro rápido y forzado de América
Latina. Tal fue el caso de la decisión tomada en 1967 por la Misión Bautista
Canadiense, que provocó la protesta oficial de la Unión Bautista Boliviana,
de eliminar todo subsidio foráneo en un período de cinco años. Decisiones
similares fueron tomadas por otras agencias misioneras denominacionales en
otros países del continente durante este período.
Por otro lado, al disponer de líderes nacionales, se pudo atender a la

extensión misionera a fin de satisfacer las necesidades de otros países. De
este modo, se dio el interesante fenómeno de países de misión que enviaron
misioneros a sus vecinos latinoamericanos. En la primera asamblea de la
Convención Bautista Argentina, en 1909, esta denominación resolvió apoyar
financieramente la obra en Chile. Los bautistas argentinos comenzaron a enviar
misioneros a Paraguay a partir de 1910, mientras que los brasileños iniciaron
obra en Bolivia, Paraguay, Argentina y Portugal durante este período. Será en
estos años que se multiplicarán las experiencias misioneras desde América
Latina. Los misioneros fueron generalmente a países limítrofes o dentro del
continente, pero también salieron misioneros para España y Norteamérica.
Maduración de un liderazgo nacional. Al contar con un liderazgo mejor

preparado, se pudo desarrollar una incipiente reflexión teológica latinoamericana,
que quiso arraigarse en la situación del continente y dar expresión a la
problemática social y misionera que se vivía. Sobre este particular, cabe
mencionar nombres como los de Alberto Rembao, Gonzalo Báez-Camargo,
Alfonso Rodríguez Hidalgo, Santiago Canclini, Claudio Gutiérrez Marín, Juan
Clifford, y de misioneros como W. Stanley Rycroft o B. Foster Stockwell, cuyas
obras principales caen dentro de este período, (o de Juan A. Mackay que si
bien se inicia en el anterior, tiene en éste una gran influencia).
El liderazgo nacional, mayormente de las iglesias protestantes misioneras

tradicionales, comenzó a recibir en la década de 1950 el impacto europeo,
tanto mediante el movimiento ecuménico como por la influencia teológica de
las corrientes de pensamiento de la posguerra. De este modo, la así llamada
teología neo-ortodoxa o neo-ortodoxia comenzó a ingresar tímidamente a
los seminarios más influyentes de América Latina, y logró hacia el final del
período un predominio muy marcado. Bajo su influencia se formó un liderazgo
ministerial y laico en diversos lugares (Brasil, Río de la Plata, México, Puerto
Rico, Cuba), que llegó a ser uno de los polos de desarrollo del ecumenismo
protestante latinoamericano del período siguiente.
El arraigo y madurez de un liderazgo nacional en la obra protestante se

manifestó también a través de otros factores. Al haber una mejor preparación
de los elementos nacionales, los misioneros foráneos procuraron también una
mejor identificación con el contexto sociocultural latinoamericano en el que
servían. En este período, una buena parte de los misioneros que venían a
América Latina comenzaron a pasar por la Escuela de Idiomas en San José
(Costa Rica). Esto significó el reconocimiento de la necesidad de dominar el
página 236
idioma y adentrarse en la cultura latinoamericana. Parte de esta adaptación al

medio se tradujo en el cambio de nombre de algunos cuerpos eclesiásticos y
denominacionales. Por ejemplo, en Argentina y Uruguay, la Iglesia Evangélica

Alemana pasó a ser la Iglesia Evangélica del Río de la Plata. Los documentos
eclesiásticos de la época abundan en expresiones como “nacional,” “sostén
propio,” “iglesia autónoma,” “iglesia independiente,” etc.
Otra expresión de arraigo y madurez del liderazgo nacional fue la

nacionalización de las Sociedades Bíblicas y el aumento del aporte local al
financiamiento de su tarea. El trabajo de traducción, publicación, distribución
y venta de la Biblia se multiplicó notablemente en estos años. El número de
agentes nacionales y el surgimiento de eruditos bíblicos en el continente
permitieron el desarrollo de proyectos de traducción del texto bíblico a las
lenguas indígenas y la elaboración de mejores versiones castellanas de la
Biblia. En 1960, las Sociedades Bíblicas en América Latina produjeron una
importante revisión de la versión de Reina-Valera de la Biblia en castellano, que
muy pronto obtuvo aceptación y uso general hasta llegar a ser la versión más
utilizada entre los evangélicos del continente.
EL PROTESTANTISMO AUTÓCTONO
De todas las expresiones del protestantismo latinoamericano, la que

más profundamente desarrolló un modelo autóctono fue el pentecostalismo.
Durante el período en consideración, el pentecostalismo experimentó un ritmo
de crecimiento inédito hasta ese momento.
El pentecostalismo pertenece a esa rama del cristianismo que coloca la

experiencia personal del Espíritu Santo como señal de la condición de ser
cristiano. Mientras los católicos romanos consideran que el Espíritu Santo obra
a través del sacerdote y los sacramentos, y en general los protestantes ven
su manifestación a través de la Biblia, los pentecostales conciben la acción
del Espíritu de manera directa sobre la experiencia personal del creyente.
Sus planteos doctrinales se inscriben dentro de la tradición cristiana histórica.
Un punto esencial de sus convicciones es la creencia en el bautismo en el
Espíritu Santo, que generalmente está asociado al ejercicio del don de lenguas
como señal característica. El evangelismo a través del don de sanidad es un
elemento clave en la expansión pentecostal. Su adoración se caracteriza por el
entusiasmo y la alabanza libre.
El origen del pentecostalismo es reciente en la historia del cristianismo.

Generalmente se toman dos avivamientos en particular como puntos de partida
del movimiento pentecostal mundial. El primero fueron los eventos en la Escuela
Bíblica Bethel en Topeka, Kansas, en 1901. Estas experiencias están ligadas
a los nombres del pastor Charles Fox Parham (1873-1929) y su estudiante
Agnes N. Ozman. El segundo fue el avivamiento ocurrido en la Misión de la
calle Azusa, en Los Ángeles, California, en abril de 1906, bajo el ministerio
del evangelista africano-americano William J. Seymour (1870-1922). Entre
los numerosos grupos que se adhirieron a estos avivamientos se destacan la
Asamblea de Dios, la Iglesia de Dios, la Iglesia Pentecostal de Santidad y la
Comunidad Internacional de Hombres de Negocios del Evangelio Completo.
página 237
Esta última ha servido, a menudo, de puente entre los grupos pentecostales y

las iglesias tradicionales o históricas.
_ Comienzos y desarrollo en América Latina
El pentecostalismo comenzó muy temprano en América Latina, particular-

mente en Chile, donde fue autóctono; en México, donde fue llevado por
misioneros; y, en Brasil, donde hizo su avance mayor gracias al desarrollo
autóctono y la iniciativa misionera.
Chile. La pequeña comunidad metodista de Valparaíso, en la que comenzó

un avivamiento espiritual en 1902, constituye el primer punto de partida del
movimiento pentecostal en un país católico y en América Latina.28 El gestador
de este fenómeno casi único en el continente fue el pastor metodista Willis
C. Hoover (1856-1936), que finalmente se separó de la Iglesia Metodista por
motivos doctrinales en 1910.29 En 1895 Hoover había visitado en Chicago una
comunidad de santidad, pero recién en 1907 llegó a tomar contacto con la
doctrina pentecostal por medio de su correspondencia con pentecostales de
varias partes del mundo. Después de numerosas veladas de oración a partir de
1907, en 1909 Hoover y su grupo experimentaron el “bautismo en el Espíritu
Santo.” El movimiento pronto se extendió a Santiago. La jerarquía misionera
metodista reaccionó y Hoover se vio forzado a retirarse de la Iglesia Metodista.
Fue entonces (1910) cuando se constituyó la Iglesia Metodista Pentecostal,
formada por personas de tendencia pentecostal entre los metodistas. En
aquella fecha esta iglesia contaba con sólo tres congregaciones, pero ya en
1911 tenía por lo menos 10, y para 1929 sumaban 22.
Hoover asumió la máxima conducción de estas congregaciones hasta que se

produjo un cisma en 1932. En esta ocasión, Manuel Umaña, que representaba
los sentimientos nacionalistas chilenos contrarios al “gringo” Hoover, asumió el
liderazgo de la iglesia en Santiago. Esta congregación continuó funcionando
bajo el nombre de Iglesia Metodista Pentecostal. Hoover y sus partidarios (entre
ellos Víctor Pavéz) establecieron la Iglesia Evangélica Pentecostal.30 Estas dos
iglesias resultaron ser las fuerzas pentecostales más grandes de Chile, de las
que surgieron otros treinta grupos, mayormente en este período.31

29 Ver Willis C. Hoover, Historia del avivamiento pentecostal en Chile (Santiago de Chile: publicación del
autor, 1931). Hay una nueva edición en inglés: Willis C. Hoover, History of the Pentecostal Revival in Chile,
trad. por Mario G. Hoover (Santiago de Chile: Imprenta Eben-Ezer, 2000). Ver también Kessler, A Study of
página 238
Protestant Missions in Peru and Chile, 108-130.

30 Vergara, El protestantismo en Chile, 109-123.
31 Ibid., 153-173; Kessler, A Study of Protestant Missions in Peru and Chile, 288-330.
La Iglesia Metodista Pentecostal tardó veinte años en alcanzar una membresía

de 10.000 personas.32 No obstante, si bien las estadísticas no son exactas, a
mediados del siglo XX se calculaba que los miembros de la Iglesia Metodista
Pentecostal eran por lo menos 200.000. La Iglesia Evangélica Pentecostal
contaba para aquel entonces con unos 150.000 miembros y tenía, además,
misiones en Argentina, Bolivia, Perú y Uruguay. En 1929, los pentecostales
chilenos constituían un tercio del total de la comunidad protestante chilena de
62.000 miembros.33 Para 1961, se estimaba que las iglesias pentecostales eran
cuatro veces más numerosas que el resto de las comunidades protestantes en
Chile, con una membresía que se calculaba entre 400.000 y 800.000 personas.
Esto significa que entre 1929 y 1961 la comunidad pentecostal en Chile creció
aproximadamente unas 24 veces.34
El pentecostalismo chileno autóctono se caracterizó por largos pastorados

de líderes muy populares. Hoover mismo pastoreó su congregación por más de
un cuarto de siglo. Este pentecostalismo también se distinguió por ser heredero
del poder episcopal metodista, un liderazgo autoritario, una amplia participación
de los laicos, la autonomía respecto a los manejos foráneos de la obra, la
actitud populista heredada del catolicismo y una extraordinaria motivación para
la evangelización de las masas.
Desde su nacimiento, y por medio de un marcado dinamismo divisionista,

característico del pentecostalismo chileno, el movimiento se ha reproducido de
manera sorprendente. En 1946, la Iglesia Metodista Pentecostal volvió a sufrir
una nueva división cuando P. Enrique Chávez fundó la Iglesia Pentecostal de
Chile. Otras ramas del movimiento nacieron como resultado de la actividad de
misioneros norteamericanos, como las Asambleas de Dios, a partir de 1941. No
obstante, cerca del 50 por ciento del movimiento pentecostal chileno pertenece
a la Iglesia Metodista Pentecostal originaria, alrededor del 38 por ciento a la
Iglesia Evangélica Pentecostal, y el resto a las más diversas expresiones del
pentecostalismo chileno. página 239
32 Browning, Ritchie y Grubb, The West Coast Republics, 29.

33 Vergara, El protestantismo en Chile, 246.
34 Kessler, A Study of Protestant Missions in Peru and Chile, 322.
CUADRO 10 - Divisiones del pentecostalismo en Chile.35
IGLESIA METODISTA PENTECOSTAL 1910

Iglesia del Señor 1913
Iglesia del Señor Apostólica 1930
Misión Iglesia del Señor
Iglesia del Señor la Cual Él Ganó con su Sangre 1941
Iglesia del Señor Jesús
Corporación Iglesia del Señor
Iglesia Evangélica de los Hermanos 1925
Iglesia Evangélica de los Hermanos Pentecostales
Iglesia Evangélica Pentecostal 1933
Iglesia Cristiana de la Fe Apostólica 1932
Iglesia Cristiana Ganada con su Sangre 1936
Iglesia de Dios Pentecostal 1951
Misión Iglesia Pentecostal 1952
Corporación Evangélica Pentecostal 1956
Iglesia Pentecostal Apostólica
Iglesia Evangélica de la Nueva Jerusalem
Corporación Evangélica de Vitacura 1933
Iglesia Pentecostal de Chile Austral 1933
Iglesia Evangélica Cristiana 1936
Ejército Evangélico de Chile 1937
Ejército Evangélico Nacional 1942
Movimiento Evangélico Nacional 1960
Iglesia Misionera de Cristo 1947
Ejército Evangélico Pentecostal
Iglesia Pentecostal Apostólica 1938
Iglesia Pentecostal Apostólica Libre 1943
Misión Cristiana Apostólica 1938
Iglesia Cristiana Pentecostal 1942
Iglesia Evangélica el Pesebre Humilde de Cristo 1943
Iglesia Pentecostal de Chile 1946
Iglesia de Cristo Evangélica Nacional 1946
Iglesia Evangélica Metodista Pentecostal Reunida
en el nombre de Jesús 1950
Misión Cristiana Evangélica Pentecostal 1953
página 240
35 Según Ibid., 316.

Edward L. Cleary y Juan Sepúlveda: “Las iglesias lideradas por

Hoover y otras que salieron de ellas se transformaron en instituciones
chilenas hasta tal punto que algunos descendientes de los primeros
pentecostales se llaman pentecostales criollos. Ellos se diferencian de
otros que llegaron más tarde de las iglesias pentecostales de todo el
mundo, tales como las Asambleas de Dios. Algunos pentecostales criollos
originalmente miraban por arriba a algunos arribados más recientemente
como productos de misión con un bagaje ideológico norteamericano,
pero ahora virtualmente todas las iglesias pentecostales son chilenas
en su liderazgo, membresía y finanzas. Las estadísticas colocan a los
pentecostales como el 90 por ciento de los protestantes en Chile.”36
Brasil. En Brasil el movimiento pentecostal surgió casi simultáneamente

en el seno de comunidades presbiterianas y bautistas. El italo-americano Luis
Francescón (1866-1964), un fabricante de mosaicos que se había convertido en
una iglesia valdense, ayudó en la fundación de la primera iglesia presbiteriana
italiana en la ciudad de Chicago (1892). Francescón fue bautizado como adulto
en 1903, junto con otros veinticinco presbiterianos, y por ello se separó de esta
denominación. En 1907 asistió a una reunión dirigida por William H. Durham en
la que junto con su esposa experimentó el bautismo con el Espíritu Santo y habló
en lenguas. Junto con otros, estableció la primera iglesia pentecostal italiana en
Chicago: la Assemblea Cristiana (1907). En 1910, dejando a su esposa y seis hijos
en Estados Unidos, viajó a Argentina y Brasil, donde estableció congregaciones
italianas. En São Paulo Francescón fundó la Congregación Cristiana del Brasil (A
Congregação Cristã do Brasil). A través de once viajes desde los Estados Unidos
a Brasil, logró que la Congregación Cristiana creciera a 305 congregaciones para
1940.37 Hasta 1930 la iglesia había sido casi totalmente italiana, pero a partir de
entonces utilizó la lengua portuguesa. El crecimiento de esta congregación fue
impresionante durante la década de 1930, y alcanzó sus puntos culminantes
después de la década de 1950.38
Para 1936, la Congregación Cristiana contaba con 36.600 miembros,

mientras que para 1962 el total era de 264.000. En 1910, antes que Francescón
fuese a Paraná, había tenido una revelación especial de Dios, que compartió
con un pequeño grupo de creyentes en São Paulo. El Señor le había revelado
que iba a haber una gran cosecha de personas en la capital y en todo Brasil si
los creyentes permanecían fieles y humildes. El Señor les enviaría, a su debido
tiempo, a aquellos que “obedecerían” y participarían en la misma gracia que
ellos habían experimentado. Esta profecía se hizo realidad. En tan sólo medio
siglo esta iglesia creció en más de un cuarto de millón de personas.39
36 Edward L. Cleary y Juan Sepúlveda, “Chilean Pentecostalism: Coming of Age,” en Power, Politics, and
Pentecostals in Latin America, ed. por Edward L. Cleary y Hannah W. Stewart-Gambino (Boulder, Colorado:
Westview Press, 1998), 100, 101.
37 Sidney H. Rooy, “Francescon, Luigi,” en Biographical Dictionary of Christian Missions , ed por Gerald
H. Anderson (Nueva York: Macmillan Reference USA; Londres: Simon & Shuster and Prestice Hall
International, 1998), 221.
página 241
38 Prien, Historia del cristianismo en América Latina, 825. Ver Walter Hollenweger, El pentecostalismo:
historia y doctrinas (Buenos Aires: La Aurora, 1976), 131-139.
39 Read, New Patterns of Church Growth in Brazil, 26.
Sidney H. Rooy: “La amplia herencia valdense de Francescón se hace

evidente en la defensa de su iglesia de la responsabilidad social, el
rechazo de una ética legalista, las iniciativas en la industria para resolver
los males del desempleo, y el uso de ancianos y diáconos en lugar de un
clero [ordenado] para el trabajo de la iglesia.”40
El otro grupo pentecostal importante en Brasil es el de las Asambleas de

Dios.41 Esta denominación comenzó con las labores de dos norteamericanos
de origen sueco: Daniel Berg (1884-1963) y Adolf Gunnar Vingren (1879-1933).
Estos llegaron a Belém en 1910, donde se ganaron la vida como obreros.
En los primeros tiempos tuvieron poco éxito en su actividad misionera en la
iglesia bautista donde se congregaban en Belém. Pronto la resistencia de los
misioneros bautistas los forzó a retirarse y constituirse en una congregación
separada, con sus 18 partidarios. En junio de 1918 registraron oficialmente
su congregación como iglesia bajo el nombre de “Asamblea de Dios.” Cuando
salieron de Belém, comenzaron a predicar y difundir sus doctrinas por la región
amazónica. Durante los años 1930 y 1931 se encaminaron hacia el sur y
fundaron grandes comunidades en Río de Janeiro, São Paulo y Porto Alegre.
En 1930, cierto número de predicadores de la Iglesia de Cristo, de origen
evangélico estadounidense, se unió a las Asambleas de Dios. Ya desde 1913
mandaron misioneros a Portugal, después a Madagascar y a Francia.42
En el período bajo estudio, las Asambleas de Dios constituyeron la iglesia

protestante más numerosa del Brasil y de América Latina. Su crecimiento no fue
muy acelerado en los primeros veinte años de vida. En 1930 la membresía de la
iglesia totalizaba unas 14.000 personas. En un segundo período de crecimiento,
desde 1930 a 1950, la membresía llegó a 120.000 personas. Durante este
período surgió un liderazgo nacional mejor preparado. Pero a partir de 1950 el
crecimiento fue increíble. Las Asambleas de Dios se extendieron ampliamente
por el país y se levantaron congregaciones vigorosas y enormes. En los años
que van de 1949 a 1962 esta iglesia multiplicó por cinco su membresía. En
1965 contaban con más de 950.000 miembros bautizados.43
Una tercera expresión del pentecostalismo brasilero es la iglesia “Brasil

para Cristo,” fundada por el misionero Manoel de Melo. Este fogoso predicador
comenzó como evangelista a fines de la década de 1940, en Pernambuco y
São Paulo. A principios de la década de 1950, de Melo se estableció en São
Paulo como predicador y pastor en la Carpa Divina, donde colaboraba con
misioneros norteamericanos de la Iglesia del Evangelio Cuadrangular. De
Melo congregó grandes multitudes. Por su estilo de liderazgo muy particular
y su popularidad, de Melo se transformó también en una figura controversial.
No obstante, su influencia continuó creciendo con los años, especialmente
debido a sus programas radiales y sus contactos políticos. A partir de 1955
quedó constituido su movimiento con el nombre de “Brasil para Cristo,” y desde
40 Rooy, “Francescon, Luigi,” 221.

41 Ver especialmente Emilio G. Conde, História das Assembléias de Deus no Brasil (Río de Janeiro: Casa
página 242
Publicadora das Assembléias de Deus, 1960).

42 Hollenweger, El pentecostalismo, 119-127.
43 Read, New Patterns of Church Growth in Brazil, 119-121.
entonces su crecimiento ha sido notable. En 1965 contaba con más de 1.100

iglesias organizadas en todo el territorio brasilero, tenía alrededor de 1.600
pastores ordenados y candidatos a la ordenación en proceso de preparación,
y había 87 templos en construcción en diferentes lugares de Brasil. En 1963,
de Melo estimaba que “Brasil para Cristo” tenía más de 500.000 adherentes
y que cada año se daba un incremento promedio de unos 80.000 nuevos
miembros.44
México. En México, el pentecostalismo data desde comienzos del siglo

XX.45 El primer misionero pentecostal en llegar a México fue Cesareo Burciaga,
en 1921. Burciaga se había convertido en Houston, Texas, en 1918, y fundó la
primera iglesia de las Asambleas de Dios en Músquiz, en 1921. Las Asambleas
de Dios se registraron en la década de 1930 y tuvieron un gran crecimiento
durante esos años y la década siguiente.46 Sin embargo, el pentecostalismo
mexicano tuvo uno de sus momentos más importantes a partir de 1932, cuando
María W. Atkinson (1879-1963) fue nombrada misionera de la Iglesia de Dios
(Cleveland) y se bautizaron algunos de sus convertidos. Atkinson tuvo la
experiencia de santificación en 1907, siendo todavía católica romana. Entre
1915 y 1920 fundó varios grupos de oración en Sonora. Regresó a los Estados
Unidos, donde fue nombrada oficialmente predicadora de las Asambleas de
Dios. Desde 1926 vivió permanentemente en México, donde echó las bases
de la Iglesia de Dios. En 1932 fue designada misionera de esta denominación.
Entre los años 1934 y 1936 la obra de la iglesia fue prohibida, y sólo se
podían celebrar reuniones privadas bajo vigilancia policial. Las persecuciones
terminaron cuando, en 1936, el propio jefe de la policía fue sanado por fe.47
Atkinson fue conocida como “La Madre de México” en razón de su ministerio.
El pentecostalismo mexicano cuenta con numerosas facciones, pero es el

grupo protestante más numeroso del país. Una de las iglesias más poderosas
es la Iglesia Cristiana Independiente Pentecostés. Su fundación se remonta a
Andrés Ornelas Martínez, un minero que se convirtió al leer un ejemplar de
los Proverbios que llegó a sus manos mientras estaba en Miami. De regreso
a su país, se interesó por la lectura del Nuevo Testamento, y en 1920 volvió
a Miami para obtener una Biblia. En 1922 fue bautizado en su país de origen
por un líder metodista, que lo introdujo a la doctrina del bautismo del Espíritu
Santo, y con quien fundó una iglesia pentecostal. A causa de la fusión con
varias congregaciones, la iglesia creció. En 1941, Ornelas se separó una vez
más de los misioneros extranjeros. En 1953 logró fusionar a 200 comunidades
en una sola organización, que llegó a conocerse como la Iglesia Cristiana
Independiente Pentecostés. Muy pronto, enviaron misioneros a Colombia y a
Puerto Rico, y desarrollaron un protestantismo auténticamente nacional.
44 Ibid., 153, 154.

45 Ver Charles W. Conn, Where the Saints Have Trod?(Cleveland, Tenn.: Pathway Press, 1959).
página 243
46 Roberto Domínguez, Pioneros de Pentecostés en el mundo de habla hispana, vol. 2: México y Centroamérica
(Hialeah, Florida: Literatura Evangélica, 1975), 25-29.
47 Ibid., 63-152.
_ Características del pentecostalismo latinoamericano
El pentecostalismo latinoamericano de este período compartía algunas de

las características más prominentes de esta tradición religiosa alrededor del
mundo. Al igual que el pentecostalismo mundial, revelaba una composición que
era más urbana que rural, más femenina que masculina, más pobre (87 por
ciento en el mundo en este período) que afluente, más orientada a la familia que
individualista, y, en términos promedio, más joven que los dieciocho años de
edad.48 Algunas de las características más sobresalientes del pentecostalismo
latinoamericano del período eran las siguientes.
Movimiento popular. Las interpretaciones sobre el pentecostalismo

latinoamericano de estos años han diferido, pero parecen concordar al apuntar
a la nueva clase social de marginados producida por las migraciones internas o
de un país a otro, y del ámbito rural al urbano, como el suelo del que se nutría
el crecimiento pentecostal. El pentecostalismo latinoamericano del siglo XX
floreció entre las clases populares, si bien la masa de sus adherentes vivía con
los valores de la clase media o al menos aspiraba a ellos. Sociológicamente,
algunos investigadores lo veían como una “occidentalización” de la cultura
autóctona, otros como un producto de la transición entre la sociedad tradicional
y la modernidad, otros como una necesidad de identidad sicológica en una
sociedad masificante, y aun otros como un anticipo de la posmodernidad.
Christian Lalive d’Epinay fue uno de los sociólogos que más profundamente
procuró interpretar el movimiento pentecostal de este período. Él veía al
pentecostalismo de estos años como un sistema religioso en un determinado
nivel social, partiendo por un lado del proceso social y su problemática, y por
otro de los patrones sociales y culturales, y los contenidos de la conciencia. 49
Otro estudioso que veía al pentecostalismo de estos años como un movimiento
popular era Emilio Willems. Según él, el movimiento pentecostal era una
“iglesia de los desheredados,” utilizando la frase que popularizara H. Richard
Niebuhr. Es decir, era un movimiento popular integrado mayoritariamente
por las clases pobres. En este sentido, las iglesias pentecostales de este
período eran las “iglesias de los pobres,” en contraposición con la Iglesia
Católica (entendida por entonces como la “iglesia de los ricos”) y las iglesias
protestantes tradicionales (consideradas como las “iglesias de la clase
media”).50 Sea como fuere, las iglesias pentecostales en estos años tuvieron
éxito en apelar a personas cuyas comunidades personales habían sido
destruidas y habían perdido su sentido de identidad como resultado de la
migración interna y los cambios resultantes en la estructura social, o que
necesitaban reestructurar sus relaciones dentro de un grupo primario para
encontrar su identidad perdida.
Emilio Willems: “Las sectas pentecostales de Chile y Brasil son

organizaciones de clase, mientras que las iglesias históricas no lo son.
48 Ver David B. Barrett, “The Twentieth Century Pentecostal/Charismatic Renewal in the Holy Spirit,
with Its Goal of World Evangelization,” International Bulletin of Missionary Research 12:3 (1988): 119-129.
página 244
49 Christian Lalive d’Epinay, El refugio de las masas: estudio sociológico del protestantismo chileno (Santiago
de Chile: Editorial del Pacífico, 1968), 15-17.
50 Willems, Followers of the New Faith, 117, 197-220.
Como la mayoría de las sectas, los pentecostales se rehúsan a aceptar los

símbolos tradicionales porque éstos son símbolos de las clases altas. Las
sectas pentecostales son movimientos de protesta contra la estructura de
clase existente, mientras que las iglesias históricas, en la medida en que
incluyen a miembros de las clases media y alta, claramente aceptan tales
valores tradicionales como los logros educacionales y ocupacionales, la
riqueza, las posiciones de poder político, y otros semejantes. De hecho,
procuran reconciliar las tensiones y los antagonismos de clase en sus
propias estructuras. Su actitud acomodaticia las hace menos atractivas
para aquellos que buscan la redención de los males de un orden social
que es sentido como injusto.”51
Con un fuerte énfasis sobre sanidad, liberación espiritual, perdón y

aceptación, junto con el sentido de una comunidad sanadora de amor y
compañerismo, los pentecostales tuvieron un éxito extraordinario en atraer a
los miembros de la clase baja y media baja de la sociedad latinoamericana.
Los pentecostales parecían estar llenando las necesidades y aspiraciones que
aparentemente la Iglesia Católica Romana había dejado insatisfechas. Lalive
d’Epinay calificaba a los pentecostales chilenos de este período como “pueblo
oprimido,” pero señalaba: “Si hay una característica que se está tornando cada
vez más pronunciada entre los evangélicos, ésta es su carácter de ser un pueblo
común, de pertenecer a las masas, de pertenecer a un lumpen-proletariat, ya
sea rural o urbano.”52
Por otro lado, contra lo que muchos habían afirmado erróneamente, los
pentecostales de estos años no se habían excluido del activismo social. Los
pentecostales en América Latina parecían estar más involucrados política y
socialmente que lo que suponían los observadores casuales o críticos. Su
prioridad principal sobre la evangelización a veces parecía oscurecer su real
compromiso con la transformación de la comunidad, pero no lo negaba. Como
ha señalado William Menzies: “Lo que se pasa por alto es que los pentecostales
se han movido quietamente en relación con la renovación social de maneras
no llamativas, trabajando con los pobres de este mundo en rincones no
publicitados.”53
Tendencia al ascenso social. En las filas pentecostales se observaba en

estos años la tendencia al ascenso social que caracteriza a la clase media,
y se internalizaban los valores del protestantismo de esa clase. En el nivel
cultural, los pentecostales ejercían cierta autonomía, ya que tenían sus propios
símbolos y lenguaje. Sin embargo, como eran parte de la sociedad como un
todo, materialmente se ubicaban en un determinado lugar subordinado de
la estructura social. En general y aparentemente, rechazaban todo tipo de
compromiso político o de transformación social. Los pentecostales veían los
51 Ibid., 218.
52 Christian Lalive d’Epinay, “Latin American Protestantism in a Revolutionary Context,” Lutheran
Quarterly 22 (febrero 1970): 31.
53 William Menzies, “Current Pentecostal Theology of the End Times,” The Pentecostal Minister 9:3
página 245
(1988): 9. Ver Margaret M. Poloma, “Pentecostals and Politics in North and Central America,” en Prophetic
Religions and Politics: Religion and the Political Order, vol. 1, ed. por Jeffrey K. Hadden y Anson Shupe (Nueva
York: Paragon House, 1986), 329-352.
problemas sociales en términos de pecados personales y, al igual que otros

grupos fundamentalistas y conservadores, consideraban que la solución a
todos los problemas estaba en la predicación del evangelio cristiano. El énfasis
en el bautismo en el Espíritu y en la esperanza transmundana, hacía que los
pentecostales no pudieran articular una ética social más allá del moralismo
individual, generalmente muy riguroso y radical.
Emilio Willems: “La práctica del ascetismo jamás falla en ser de alguna
ayuda para lograr al menos un grado modesto de seguridad económica.
La rigidez de la estructura de clase y la falta de oportunidades
económicas en la sociedad chilena hacen muy difíciles tales cambios.
Consecuentemente, las sectas chilenas son socialmente mucho
más homogéneas que sus contrapartes brasileras. Especialmente en
São Paulo, no es inusual que obreros de cuello blanco y pequeños
comerciantes pertenezcan a la Congregación Cristiana o a la Asamblea
de Dios. En las áreas más urbanizadas de São Paulo, quizás un quinto
de los pentecostales pertenecen a la clase transicional y unos pocos
han sido capaces de acumular una riqueza considerable.”54
Por otro lado, Emile Lèonard afirmaba en relación con el pentecostalismo

brasilero de estos años: “Incidentalmente, allí también las comunidades
protestantes están pasando clara y rápidamente por el proceso general
de aburguesamiento por causa de su condición de minorías convencidas y
educadas más bien que por una supuesta idiosincrasia entre la Reforma y el
capitalismo; los observadores están impresionados por la naturaleza pequeño-
burguesa de las congregaciones, al menos en las ciudades.”55
Movimiento fundamentalista y anti intelectual. El pentecostalismo de

este período ha sido rígidamente fundamentalista y anti intelectual. Como
expresión de su fundamentalismo, el inspiracionismo ocupó el lugar de la
reflexión teológica, y los líderes no prestaron mucha atención a la necesidad
de una adecuada preparación académica. No obstante, en las décadas que
siguieron ha habido un creciente énfasis sobre la educación teológica de los
líderes pentecostales. Algo similar ha ocurrido con las relaciones ecuménicas
de los pentecostales con otros cristianos y especialmente con su integración en
los movimientos a favor de la unidad cristiana. El fundamentalismo clásico llevó
a la mayoría de los pentecostales de este período a sospechar de todo tipo
de compromiso con otros grupos. De hecho, cualquier tipo de relación con la
Iglesia Católica quedaba excluido totalmente, por considerar a esta institución
eclesiástica como pagana y diabólica. Así, pues, de los quince concilios y
federaciones de iglesias evangélicas en América Latina que existían hacia
1962, sólo seis tenían participación pentecostal. Sin embargo, en tanto que
en la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (Buenos Aires, 1949),
sólo dos de los 54 delegados latinoamericanos registrados eran pentecostales
(y ambos de Chile), en la Segunda Conferencia (Lima, 1961) no menos de
seis de las diecisiete delegaciones nacionales incluían a pentecostales en su
página 246
54 Willems, Followers of the New Faith, 219.

55 Émile G. Lèonard, L’illuminisme dans un Protestantisme de constitution récente (París: Presses
Universitaires de France, 1953), 72, 73.
composición y el pastor David Du Plessis, conocido líder pentecostal a nivel

mundial, participó como delegado del pentecostalismo internacional.56
En la esfera intelectual, el pentecostalismo del período reaccionó contra

cualquier traza de racionalismo. Una especie de pietismo revivalista había
opuesto la razón a la revelación, y la Biblia a la ciencia. De hecho, el conjunto
del protestantismo latinoamericano se había volcado en contra del ethos del
intelectualismo y el racionalismo, y en consecuencia era indiferente o estaba
en oposición activa al espíritu general y a las corrientes intelectuales del
mundo moderno. El fundamentalismo evangélico en América Latina ha tenido
siempre un elemento fuertemente anti intelectual, como ha ocurrido con todos
los movimientos sectarios a lo largo de la historia del cristianismo. En Chile,
por ejemplo, entre algunos pentecostales de estos años, se desaprobaba la
educación formal superior, tanto por parte de los pastores como de los laicos,
y de hecho ocurrieron divisiones en algunos grupos cuando algunos miembros
procuraron introducir escuelas. En Brasil y Argentina, no obstante, hubo menos
resistencia a la educación formal y las iglesias pentecostales llegaron a utilizar
el periodismo y los medios masivos de comunicación de manera intensa en
sus campañas de difusión durante estos años. No obstante, el elemento anti
intelectual siguió siendo característico de una buena parte del pentecostalismo
latinoamericano hasta tiempos casi recientes.
Esto era particularmente cierto respecto de la educación y la reflexión

teológica. Una buena parte de lo que los pentecostales llamaban “educación
teológica” en América latina no era teológica (conforme a pautas teológicas)
ni educación (según pautas educacionales). Existía la impresión un tanto
generalizada de que para ser un ministro bueno y piadoso, la educación
teológica no era necesaria, y que un pastor intelectual era pobre en su piedad.
Una buena cantidad de líderes pentecostales destacados carecían de una
educación formal seria, tanto secular como teológica, y jamás habían pisado
un seminario.57
Según Jorge Pixley, “para el cristiano fundamentalista, las facultades de

la teología son uno de los peligros mayores para la fe, pues la modernidad
entra al pensamiento cristiano a través de ellas. La queja principal contra la
teología académica es que socava la autoridad de la Biblia.”58 Quizás esta es
la razón por la que no llegó a desarrollarse en América Latina durante estos
años una teología evangélica fundamentalista o pentecostal. Por otro lado,
José Míguez Bonino señala que el evangélico latinoamericano jamás ha tenido
56 José Míguez Bonino, “Hacia un protestantismo ecuménico: notas para una evaluación histórica del
protestantismo entre la I y II CELA (1949-1960),” en Oaxtepec 1978: unidad y misión en América Latina, ed.
por CLAI (San José, Costa Rica: CLAI, 1980), 69.
57 Para un análisis crítico de la educación teológica en América Latina, ver Hugo Zorrilla, “Aspectos
críticos en la educación teológica en América Latina,” en Lectura teológica del tiempo latinoamericano (San
José, Costa Rica: Seminario Bíblico Latinoamericano, 1979), 238-246; Osvaldo L. Mottesi, “Educación
teológica y coyuntura histórica,” en Ibid., 247-254; Hiber Conteris, “La educación teológica en una
sociedad en revolución,” en Por la renovación del entendimiento: la educación teológica en la América Latina,
página 247
ed. por Justo L. González (Río Piedras, Puerto Rico: La Reforma, 1965), 95-125; y Scopes, ed., The Christian
Ministry in Latin America.
58 Jorge Pixley, “El fundamentalismo,” Estudios Ecuménicos 3 (junio-agosto 1985): 33.
una conciencia muy profunda de los problemas teológicos, sino que más bien
tiene un cierto prejuicio contra cualquier tipo de discusión teológica. Según
él, junto a cualquier otro latinoamericano, el evangélico comparte un escaso
sentido de tradición histórica.59 De allí que el protestantismo latinoamericano
de este período, incluido en esto el pentecostalismo, no haya creado casi
nada en materia teológica, sino que se ha limitado a reflejar las tendencias ya
existentes en otros lugares.60 Según Lalive d’Epinay, “es interesante notar que
palabras tales como ‘debate,’ ‘discusión,’ crítica,’ tienen un sentido peyorativo en
las esferas evangélicas.”61
Fenómeno mayormente urbano. La expansión del pentecostalismo

durante estos años se dio mayormente en las áreas urbanas en desarrollo.
Como bien se sabe, la velocidad del crecimiento urbano en América Latina
ha tenido las características de una verdadera explosión. La tasa anual de
crecimiento demográfico fue casi del 3 por ciento. En 1950, tres cuartas partes
de la población vivía en ciudades de menos de 20.000 habitantes; para 1975
la mitad de la población latinoamericana era urbana. En 1960 sólo seis o siete
ciudades tenían más de medio millón de habitantes. Una década más tarde ya
había 36 ciudades con más de 500.000 habitantes. Este fenómeno se debió
al crecimiento demográfico urbano y a la migración de las áreas rurales a las
ciudades. Quienes migraban a las grandes urbes confrontaban las condiciones
de un vacío social marcado por la ausencia de normas o valores sociales,
que generalmente era lo que producía la posibilidad de un cambio religioso. El
debilitamiento de los controles sociales tradicionales y la situación de anomía,
característica de la vida urbana moderna, favorecieron el desarrollo de una
aguda crisis de identidad personal en muchos de los migrantes urbanos.
Esto explica por qué algunos de ellos abandonaron sus creencias católicas
tradicionales para hacerse evangélicos.
Willems señalaba en relación con los protestantes de Chile que, según el

censo nacional de 1960, “el grueso de la población protestante está localizada
en las provincias más urbanizadas e industrializadas del país.”62 La proporción
de protestantes, mayormente pentecostales, que residían en estas provincias
aumentó de alrededor de un tercio en 1920 a casi la mitad del total de la
población protestante para 1960. En Santiago de Chile, la proporción de
protestantes que vivían allí aumentó del 13.4 por ciento en 1920 al 26.0 por
ciento en 1960. Parece, pues, que ha habido una estrecha relación entre los
procesos de industrialización y urbanización y el crecimiento del protestantismo,
especialmente de corte pentecostal en estos años.63
59 José Míguez Bonino, “Análisis de las relaciones del protestantismo con el catolicismo romano hasta
1960,” en Lectura teológica del tiempo latinoamericano. Ensayos en honor del doctor Wilton M. Nelson, ed. por
Carmelo E. Álvarez y Pablo Leggett (San José, Costa Rica: Seminario Bíblico Latinoamericano, 1979), 204.
60 José Míguez Bonino, “Main Currents of Protestantism,” en Integration of Man and Society in Latin
America, ed. por Samuel Shapiro (Notre Dame y Londres: University of Notre Dame Press, 1967), 191.
61 Christian Lalive d’Epinay, “La iglesia evangélica y la revolución latinoamericana,” Cristianismo y
página 248
Sociedad 6 (1968): 28.

63 Ibid. 86-89.
CUADRO 11 - Protestantismo en tres ciudades de Chile.64
PORCENTAJE DE PROTESTANTES SOBRE LA POBLACIÓN TOTAL
CIUDADES 1920 1940 1952 1960
VALPARAÍSO 14.2 9.2 7.3 6.4
SANTIAGO 13.4 23.2 25.3 26.0
CONCEPCIÓN 4.8 8.8 12.7 15.7
LAS TRES 32.1 41.2 45.3 48.1

CIUDADES
Enorme crecimiento numérico. El crecimiento pentecostal a lo largo de

este período no era un fenómeno nuevo. Ya en 1943, J. Merle Davis, en un
estudio para el Consejo Misionero Internacional, llamaba la atención sobre el
crecimiento pentecostal en América Latina en su libro How the Church Grows in
Brazil (De qué manera crece la iglesia en Brasil). Siempre ha existido entre los
pentecostales una clara comprensión de que el propósito primario y la identidad
propia del movimiento pentecostal están centrados en un avivamiento provocado
por Dios para la evangelización del mundo. En este sentido, los pentecostales
han constituido el segmento de la cristiandad mundial más mentalizado
misionológicamente. Esto ha resultado en su crecimiento impresionante en el
período bajo estudio. Sin embargo, en las dos últimas décadas del siglo XX
este crecimiento en América Latina ha sido más que fenomenal.
Ha habido numerosas investigaciones de tipo sicológico y sociológico que

han estudiado el desarrollo y crecimiento pentecostal en estos años. Todos
los estudios coinciden en el calificativo de “fenomenal” al referirse al avance
del pentecostalismo en América Latina. En uno de estos estudios sobre la
dinámica del crecimiento pentecostal en el continente, el sociólogo británico
David Martin habla de la proliferación de los pentecostales latinoamericanos.
“En la Ciudad de Guatemala,” señala, “es imposible que no note el número de
ómnibus públicos decorados con textos evangélicos.” 65 A Martin le llamaba la
atención observar la frecuencia de la afirmación “Jesús salva” en los frentes
de los templos en las villas y los barrios urbanos en todos los países de
América Latina.
64 Ibid., 272.
página 249
65 David Martin, “Speaking in Latin Tongues,” National Review, Setiembre 29, 1989. Ver también “The
Hidden Fire,” una entrevista con David Martin por Tim Stafford, Christianity Today, Mayo 14, 1990; y el
estudio completo de Martin (352pp.), Tongues of Fire.
Según Emilio Willems, el crecimiento pentecostal de estos años en Brasil y

Chile “ha alcanzado las proporciones de un movimiento de masas religioso.”66
Este crecimiento adquirió una dimensión asombrosa a partir de 1950. Algunos
pentecostales se refieren a este fenómeno como el “gran despertar.” Otros hablan
de los años previos, en que el pentecostalismo tuvo un crecimiento mucho más
lento, como una especie de “incubación,” tras lo cual el movimiento llegó a su
madurez y mayor vitalidad. Este desarrollo no sólo significó el fortalecimiento de
las iglesias pentecostales existentes, sino que condujo también al nacimiento
de nuevos grupos. Algunos resultaron de las divisiones de las primeras iglesias
pentecostales; otros fueron el fruto del trabajo de misioneros extranjeros,
sobre todo norteamericanos, que llegaron después de la Segunda Guerra
Mundial; y aun otros surgieron de las denominaciones protestantes históricas,
especialmente metodistas, bautistas, congregacionalistas y adventistas.
El asombroso crecimiento pentecostal del período se debió también, en

buena medida, a la vitalidad entusiasta de su experiencia religiosa centrada
en torno a la vivencia del poder del Espíritu Santo. Su estilo espontáneo de
adoración resultó sumamente atractivo para la emotividad latinoamericana, con
un culto en el que todos podían participar a su manera. La ausencia de una élite
clerical o una jerarquía sacerdotal y la insistencia en que sus miembros debían
compartir su fe personal con otros, han sido también importantes factores de
crecimiento en estos años. Willems agregaba otra explicación a este crecimiento
pentecostal: “La rápida expansión de las sectas pentecostales, especialmente
en comparación con las iglesias protestantes históricas, justifica la suposición
de que estas sectas llenan ciertas necesidades, o quizás corresponden a
ciertas aspiraciones de la gente expuesta al impacto de cambios culturales que
no pueden controlar ni entender.”67 Además, la obediencia radical al mandato
de Jesús de predicar las buenas nuevas a toda criatura y la convicción fuerte
de que estaban viviendo en los últimos tiempos de la restauración del poder
apostólico del Nuevo Testamento explica también su crecimiento explosivo.
Según el razonamiento pentecostal de estos años, las señales y maravillas eran
indicación cierta del inminente retorno de Cristo. No es de extrañar, entonces,
que actuaran con un dinamismo tan explosivo en su evangelización.68
Movimiento heterogéneo. Como movimiento autóctono o de poca

dependencia respecto de la obra misionera foránea, el pentecostalismo
latinoamericano es de un desarrollo sin parangón en la historia del cristianismo
en América Latina. No obstante, no es posible hablar de un movimiento
homogéneo en este período. De hecho, se pueden distinguir por lo menos
cuatro tipos de pentecostales en el continente latinoamericano a lo largo de
estos años. Por un lado, los que podrían denominarse como pentecostales
clásicos, que remontaban su origen al principio del siglo. A estos se ha prestado
atención en los párrafos precedentes. Estos pentecostales llegaron a constituir
sus propias denominaciones, y maduraron en un proceso de institucionalización
eclesiástica durante estos años. Un segundo grupo, propio de los años de 1960

página 250
67 Ibid., 122, 123.

68 L. Grant McClung, Jr., “New Cultures.New Challenges.New Church?” en Pentecostals from the Inside
Out, ed. por Harold B. Smith (Wheaton, Ill.: Victor Books/Christianity Today, 1990), 105.
a 1980 fue el constituido por una pequeña ola política-revolucionaria, que

procuró llevar los distintivos pentecostales hasta las últimas consecuencias
de manera radical. Este pentecostalismo se encontraba disperso, en algunos
casos dentro de las denominaciones pentecostales clásicas, en ciertos focos
geográficos del continente. Otro grupo numeroso fue el de los pentecostales
espiritualmente renovados, quienes junto con otros carismáticos no sólo se
manifestaron críticos del pentecostalismo tradicional, al que consideraban
decadente y estancado, sino también del pentecostalismo institucionalizado.
Finalmente, en los últimos años del período que nos ocupa surgió lo que
podría caracterizarse y denominarse como pentecostalismo popular. Este
pentecostalismo se presentaba como heredero del pentecostalismo clásico,
pero había adquirido los rasgos propios de una religiosidad popularizada.
Variedad teológica. Es posible distinguir dentro del movimiento

pentecostal de estos años diversas actitudes teológicas. Por un lado, estaban
aquellos pentecostales que teológica, ecuménica y socio-políticamente eran
conservadores. Si bien estos pentecostales habían dado un salto religioso
importante al aceptar e integrar dentro de sus respectivas tradiciones
eclesiásticas la experiencia pentecostal, mantenían los esquemas teológicos
propios del fundamentalismo clásico, con sus dos focos de énfasis
característicos: el premilenialismo escatológico y el literalismo bíblico. Junto
con esto, se caracterizaron también por su aversión a las relaciones entre
protestantes y católicos, y sustentaron una marcada postura ideológica
derechista. Por otro lado, estaban aquellos que se pueden describir como
abiertos a las relaciones interdenominacionales o ecuménicas. A su vez, estos
pentecostales estaban permeables a las corrientes teológicas y socio-políticas
más progresistas. Finalmente, había un sector del pentecostalismo que, si bien
estaba identificado con este movimiento, mantenía una actitud crítica frente
a sus premisas teológicas, a su práctica ecuménica, su universo y su visión
socio-cultural.
Sin embargo, a pesar de las varias y diversas actitudes teológicas de los

pentecostales latinoamericanos en estos años, estos compartieron ciertos
principios doctrinales que hicieron de ellos algo más que un “movimiento del
Espíritu.” En este sentido, sostuvieron una cristología firme y bíblica, fundada
en la tradición de la teología histórica. La mayoría de los pentecostales
confesaba que la presencia del Espíritu Santo daba más y más honor a la
revelación única e indispensable de Dios en la persona poderosa y presente del
Señor Jesucristo. Arthur F. Glasser relaciona este testimonio del Espíritu Santo
en la espiritualidad pentecostal con el señorío de Cristo. Él llama la atención
a “la inmediatez y realidad de Dios que reflejan los pentecostales junto con
su libertad y disposición inquebrantable a confesar abiertamente su alianza
con Cristo.” Y continúa diciendo: “Los logros de sus iglesias son igualmente
impresionantes, y reflejan su convicción firme de que la experiencia plena del
Espíritu Santo no sólo moverá a la iglesia más cerca de Jesús como su centro,
sino que al mismo tiempo, presionará a la iglesia a moverse hacia afuera al
mundo en misión.”69
página 251
69 Arthur F. Glasser, “Foreword,” en Paul A. Pomerville, The Third Force in Missions (Peabody, Mass.:
Hendrickson Publishers, 1985), vii.
Un segundo importante denominador teológico común de todos los

pentecostales latinoamericanos de este período fue la convicción sobre la
necesidad del bautismo en el Espíritu Santo como el otorgamiento de poder
indispensable para la misión cristiana. Esta convicción fue también cristocéntrica
dado que estuvo basada sobre el “cuádruple evangelio” de Jesús como Salvador,
Bautizador, Sanador y Rey que Viene Pronto.70 Salvo algunas pocas excepciones,
como la Asamblea Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, que enfatizan la “unicidad”
de la Deidad, la mayoría de las denominaciones pentecostales son trinitarias
en su teología. Una tercera convicción doctrinal compartida en este período
por la mayoría de los pentecostales fue su afirmación de una fe trinitaria. Los
pentecostales confesaban con convicción la proclamación trinitaria del apóstol
Pedro en uno de los pasajes bíblicos más preferidos de ellos: “[Cristo] exaltado
a la derecha de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo prometido y ha
derramado lo que ustedes ahora ven” (Hechos 2.33).
_ Interpretaciones del pentecostalismo latinoamericano

Ningún otro movimiento religioso evangélico ha recibido tanta atención
y despertado tanto interés de parte de los más variados estudiosos y
analistas, como el movimiento pentecostal latinoamericano. Ninguna otra
expresión del protestantismo en esta parte del mundo ha llenado tantas
páginas de descripciones, reflexiones, representaciones e interpretaciones
como los pentecostalismos de América Latina. Sería imposible pretender,
en el poco espacio disponible, mencionar y considerar una masa tan grande
de información. No obstante, ha habido ciertas interpretaciones que, por su
fundamento científico o precisión de análisis, han tenido un impacto mayor
sobre cualquier otra apreciación del movimiento. Estas síntesis interpretativas
han surgido en los últimos cincuenta años y, en general, todavía gozan del
respeto y consideración de los eruditos más recientes.
Harvey Cox: “La mayoría de los sociólogos… cree que las iglesias
pentecostales ayudan a las personas a ‘adaptarse’ a un mundo
cambiante. Pero difieren en cuanto a la manera en que esta adaptación
ocurre. Algunos creen que otras tradiciones cristianas—especialmente
el catolicismo popular en América Latina—realmente preparan a las
personas para la experiencia Pentecostal. Otros enfatizan el rompimiento
radical, a veces incluso personalmente riesgoso, que debe hacer un
nuevo convertido. Algunos ven al pentecostalismo como un proceso
de modernización, que provee de un patrón contenedor transicional
para personas que están desarraigadas de las culturas tradicionales
pero que todavía no están preparadas para el individualismo radical
de la vida urbana moderna. Otros sostienen que el pentecostalismo es
una “huelga social” contra la modernidad, un intento desesperado por
recuperar al menos algunos elementos de un pasado que se desvanece
rápidamente. Aun otros lo ven como una combinación ingeniosa de lo
viejo y lo nuevo, lo premoderno y lo posmoderno. Pero todos ellos están
de acuerdo en que el pentecostalismo latinoamericano está creciendo a
página 252
70 Ver Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Grand Rapids: Zondervan, 1987).
una tasa asombrosa y que las cuidadosas descripciones fácticas de los

diferentes contextos son todavía difíciles de alcanzar.”71
Cabe destacar que estas aproximaciones diversas coinciden en un

denominador común. Casi todas ellas ven al pentecostalismo como un
movimiento que se sitúa en la transición por la que está pasando América
Latina de una sociedad tradicional a una moderna, o más específicamente, de
una sociedad mayormente agraria a una parcialmente industrializada, de una
sociedad rural a una urbana.72
El pentecostalismo como remedio contra la anomia social. Uno de los

primeros eruditos en prestar atención al pentecostalismo latinoamericano como
objeto de estudio y en intentar una interpretación del mismo fue el sociólogo
Emilio Willems. Su libro Followers of the New Faith (seguidores de la nueva fe) fue
publicado por primera vez en 1967.73 Willems sigue una perspectiva weberiana
de interpretación, según la cual el pentecostalismo funcionaría como una salida
o una manera de responder a la crisis personal y colectiva desencadenada por
el paso de una cultura rural tradicional a una urbana, industrial y democrática.
“Para Willems,” sintetiza José Míguez Bonino, “el pentecostalismo construye
un camino de transición hacia la nueva identidad, modos de vida y estructura
social, y por él los fieles pueden ingresar positivamente en la sociedad moderna,
adaptándose a ella.”74 Su análisis consideraba al pentecostalismo como parte
de la expansión más amplia de los protestantismos latinoamericanos, hasta
entonces tenidos como movimientos pequeños y marginales. Willems llamó la
atención al pentecostalismo tal como lo había observado en su crecimiento
y desarrollo en Brasil y Chile. Su estudio se dio en el contexto de las crisis
sociales que asolaban al continente en aquellos años. Según este autor, las
condiciones de dislocación social prevalecientes creaban un sentido de anomia,
o sea, de falta de significado moral, que se tornaba insoportable. En este
marco de vacío de pautas morales, el pentecostalismo neutralizaba la anomia
prevaleciente aportando a sus miembros un nuevo sentido de coherencia y un
conjunto de normas estrictas por las cuales vivir. A su vez, al insistir en que
cada creyente era un misionero, que debía ganar a otros para la nueva fe, los
pentecostales quebraban el monopolio religioso de la Iglesia Católica Romana,
y especialmente el de su clero como proveedores de salvación y esperanza.
De esta manera, según Willems, personas comunes, con poca educación,

generalmente casi fuera del sistema y sin poder social, se sentían empoderadas
con un poder sin parangón, como era el poder del Espíritu Santo, que se
manifestaba de maneras sorprendentes a través de lenguas espirituales,
milagros, sanidades, prodigios y otras expresiones sobrenaturales, que eran
71 Harvey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the
Twenty-First Century (Reading, Mass.: Addison-Wesley Publishing Co., 1995), 172.
72 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, 61. Quentin Schultze, subrayando
la importancia de la cultura oral como elemento clave para comprender la dinámica interna del
pentecostalismo, sintetiza varias otras aproximaciones interpretativas. Ver Quentin Schultze, “Orality and
Power in Latin American Pentecostalism,” en Coming of Age: Protestantism in Contemporary Latin America ,
página 253
ed. por Daniel Miller (Lanham, Nueva York y Londres: University Press of America, 1994).
73 Willems, Followers of the New Faith.
74 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, 62.
libremente ejercidas por todos los creyentes. En un contexto caracterizado por

una alta cultura religiosa inclinada por siglos a lo milagroso, normalmente en
manos de los “santos” y el sacerdote católico, los pentecostales “democratizaron”
los carismas y llevaron a cabo una verdadera redistribución del poder. De
este modo, los desheredados sociales encontraron en el pentecostalismo la
herencia de un poder que estaba muy por encima de cualquier poder humano:
el poder de Dios.
Además, las pautas éticas del pentecostalismo rompían con la anomia al indicar
claramente que un creyente no debía beber alcohol, o fumar, o bailar, o ir al cine,
o fornicar. Esto resultó en una reputación de sobriedad, puntualidad, honestidad,
laboriosidad y lealtad. De esta manera, podían conseguir más y mejores trabajos,
contar con la confianza de otros, procurar mejorar sus condiciones de vida y de
educación y, como indica Willems, salir de las franjas inferiores de la pirámide social
y comenzar a ascender hacia la clase media. De esta manera, el pentecostalismo
ayudó a sus cuadros a adaptarse mejor a un mundo cambiante.
El pentecostalismo como expresión de catolicismo popular. Esta

interpretación fue acuñada por el sociólogo belga Christian Lalive d’Epinay,
quien publicó el resultado de sus investigaciones sobre el pentecostalismo
chileno en 1968, bajo el título El refugio de las masas.75 Este libro, por haber
sido publicado en castellano y gozar de los auspicios del Consejo Mundial de
Iglesias, fue considerado por mucho tiempo como la “biblia” para el conocimiento
del pentecostalismo chileno o por lo menos como la interpretación teórica
definitiva del mismo. No obstante, a pesar de su detallada documentación, sus
observaciones de campo, los cuestionarios administrados a los pastores, las
múltiples entrevistas y dos grupos de control, la obra adolece de la opinión de
los creyentes comunes.
Según Lalive d’Epinay, la razón número uno por el crecimiento pentecostal

en Chile era la vasta migración de personas provenientes de zonas rurales a las
ciudades. En este sentido, las congregaciones pentecostales representaban no
tanto el colapso del catolicismo popular, que estas personas habían practicado
en sus contextos rurales, sino su trasplante a los contextos urbanos. Lejos de
producirse una ruptura religiosa, lo que Lalive d’Epinay veía era una continuidad
entre las prácticas religiosas rurales y las nuevas prácticas religiosas urbanas. Es
más, según él, los pentecostales latinoamericanos no debían ser considerados
como “protestantes,” porque en realidad representaban una variante nueva de la
vieja religión popular católica. Tampoco se los debía tener como “modernizadores”,
ya que vanamente estaban intentando reconstituir un pasado perdido.
Más allá de las formas urbanas de vida, el pentecostalismo seguía presentando

rasgos típicos del catolicismo popular rural. Su liderazgo era poderoso, no tanto
por mover a su gente con mecanismos propios de un estilo de vida moderno,
sino porque habían ocupando el lugar del patrón rural. Las pautas de la
democracia moderna les eran totalmente desconocidas, y lo que se destacaba
era el autoritarismo propio del terrateniente del fundo chileno. De allí que, en
general, estos líderes se inclinaran por los gobiernos de derecha y dictatoriales
página 254
75 Lalive d’Epinay, El refugio de las masas.

(como el de Augusto Pinochet). En consecuencia, las congregaciones no

presentaban oportunidades para el desarrollo de la modernidad, sino ocasión
para la manifestación, bajo nuevos auspicios, de las viejas creencias populares
en lo milagroso y las intervenciones sobrenaturales.
De este modo, lejos y en contra de las vanguardias modernizadoras, las

congregaciones pentecostales en Chile servían como verdaderos “refugios
para las masas,” vulnerables a los embates de la modernidad en el contexto de
una sociedad en transición. En este sentido, Lalive d’Epinay estaba convencido
que el pentecostalismo chileno no tenía futuro, y que con el tiempo iba a
aminorar su crecimiento y finalmente a sucumbir. El tiempo probó que parte
del análisis de este erudito y especialmente su predicción estaban errados.
Lejos de detenerse en su crecimiento, los pentecostales en toda América
Latina han continuado creciendo y en la mayoría de los casos no parecen ser
simplemente una expresión de catolicismo popular y mucho menos un “refugio
de las masas.”
Edward L. Cleary y Juan Sepúlveda: “Lalive d’Epinay creó un concepto

imaginativo del pentecostalismo chileno, que obtuvo considerable
atención. Él describió al pentecostalismo como recreando, para aquellos
que se trasladaron del campo a la ciudad, la estructura tradicional
de la hacienda. El pastor pentecostal se transformó en el patrón, que
mantuvo a los fieles lejos de la política y los hizo conservadores y
pasivos en relación a la autoridad. La renovación moral se puso por
encima del progreso económico y no necesariamente llevó a una mayor
acumulación de capital. Esta religión tuvo poco efecto sobre la movilidad
social o sobre las actitudes y valores considerados necesarios para el
desarrollo económico. En términos de Lalive d’Epinay, fue ‘alienante’
pero expresiva, a su propia manera, del descontento social. Para
Lalive d’Epinay, el producto político de esta religión era la pasividad; él
describió a los pentecostales como estando en una ‘huelga social’—de
reconstruir una sociedad moribunda. Lo que muchos recuerdan de su
obra es su imagen del pentecostalismo como un ‘refugio de las masas,’
que facilitaba una salida del mundo.”76
El pentecostalismo como alternativa a la teología y la espiritualidad

europea. Uno de los más destacados estudiosos del pentecostalismo en
Europa ha sido Walter Hollenweger.77 Según él, el aporte más importante de
este movimiento a la iglesia universal ha sido su manera nueva y singular de
hacer teología, junto con el desarrollo de una espiritualidad única y fuertemente
impactante. “Según mi entender,” dice Hollenweger, “la piedad pentecostal tiene
una contribución importante para la Iglesia Universal, por lo menos en dos
puntos cardinales, que merecerían considerarse como una ‘teoría teológica’
concienzuda. Estos son: la alternativa pentecostal a favor de una teoría de la
acción social y a favor de un nuevo método que reemplace la teologización
76 Cleary y Sepúlveda, “Chilean Pentecostalism: Coming of Age,” 102.

página 255
77 Hollenweger, El pentecostalismo.Ver también, Idem, “After Twenty Years’ Research on Pentecostalism,”

International Review of Mission 75:297 (enero 1986): 3-12; e, Idem, “The Critical Tradition of Pentecostalism,”
Journal of Pentecostal Theology 1 (1992): 7-17.
europea y occidental.”78 En cuanto al pentecostalismo como alternativa a la

teologización europea, Hollenweber señala:
Walter Hollenweger: “Pese a considerables diferencias doctrinarias,

existe en el movimiento pentecostal cierto sentido de solidaridad
universal. Eso significa que la ‘ecumenía’ pentecostal no se basa en una
doctrina impresa y bien definida, sino en una experiencia comunitaria y
especialmente en un modo comunitario de comunicación, que supera
todas las barreras de la educación, del color y de la piel, de la clase
social y de la nacionalidad. Quien toma en serio esta posibilidad,
descubre en ella un tipo de teologización en forma de cultura oral, en la
que el medio de comunicación—como en los tiempos bíblicos—no es la
definición sino la descripción, no la tesis sino la danza, no la enseñanza
sino el canto, no el libro a estudiar sino la historia y la comparación,
no la suma teológica sino el testimonio. Dudar de que una verdadera
teología pueda existir en esas categorías, sería como poner en tela de
juicio que la Biblia es un libro teológico.… La mayoría del movimiento
pentecostal pertenece a esta cultura oral y dialogal. Desde este punto
de vista, cumple una función crítica y humanizadora.”79
Respecto a la espiritualidad pentecostal como alternativa a la espiritualidad

europea, Hollenweger comienza destacando lo que a su entender son las
raíces africanas de la misma, tal como se expresan en la espiritualidad de los
africanos de Norteamérica. Según él, hay varios elementos de esta espiritualidad
pentecostal, que explican la gran expansión del movimiento por todo el mundo.
Entre otros factores, menciona: el lugar de la oralidad en la liturgia, la teología
y el testimonio narrativo; la participación dinámica y democrática de todos los
creyentes en la oración y la liturgia, la inclusión de los sueños y las visiones en el
proceso de adoración, y una comprensión muy particular de la relación cuerpo-
mente, que se aplica al ministerio de la sanidad divina mediante la oración.80
El pentecostalismo como rebelión o protesta social. Este planteo

corresponde al sociólogo de la religión brasilero Francisco Cartaxo Rolim,
quien discrepa con las interpretaciones de Willems y Lalive d’Epinay.81 Según
él, estos investigadores se preocupan más de “lo que el pentecostalismo hace”
que de “lo que el pentecostalismo es,” es decir, un movimiento religioso y por
lo tanto impostado en el plano simbólico de búsqueda de sentido. Rolim no
está de acuerdo con ninguna teoría de anomia para explicar el crecimiento y
expansión pentecostal en el continente. Por el contrario, según él es necesario
comenzar el análisis tomando en cuenta la realidad de que hay un genuino
conflicto de clases en América Latina, y que la religión—cualquiera que sea—
inevitablemente cumplirá uno de dos roles. O bien enmascarará el conflicto y,
en consecuencia, contribuirá a la alienación y opresión de las personas, o se
transformará en un vehículo de protesta popular. Para Rolim, el pentecostalismo
es una expresión de rebelión o protesta, y no de alienación.
78 Hollenweger, El pentecostalismo, 478.

página 256
79 Ibid., 478, 479.

80 Hollenweger, “After Twenty Years’ Research on Pentecostalism,” 6.
81 Ver Francisco C. Rolim, Pentecostais no Brasil (Petrópolis: Vozes, 1985).
Lejos de ver a la expansión del pentecostalismo como un fenómeno temporario

en respuesta a la anomia y alienación social en un determinado momento y
contexto, Rolim considera que la causa es más bien estructural y profunda. De
ninguna manera, en su concepto, el pentecostalismo es un recurso para aliviar
la alienación social que sufren muchas personas como consecuencia del paso
de lo agrario a lo urbano, de la sociedad tradicional a la moderna. Más bien,
el pentecostalismo resulta de una transición de un sistema económico a otro,
específicamente, al capitalismo dependiente. Por consiguiente, el problema
tiene que ver con un conflicto de clase y el pentecostalismo es un recurso
para expresar una protesta social seria de manera religiosa. La fe de los
pentecostales no es un mecanismo para ajustarlos o adaptarlos a la sociedad
sumida en conflictos de clase, sino una forma de resistirse como clase social.
Es una protesta social expresada en términos religiosos.
José Míguez Bonino: “Siguiendo una línea marxista, Rolim presupone

que la identidad de los sectores sociales sólo puede construirse en
relación con su posición en la estructura social. Así el pentecostalismo
es parte de una identidad propia de una ‘clase indefinida’ que se ubica
entre la clase media y los trabajadores, necesariamente portadora de una
conciencia ambigua. Por eso, cuando lo compara con las comunidades
de base (CEBs) concluye que, mientras que el pentecostalismo desplaza
el reclamo de justicia social hacia el mundo espiritual (porque no tiene
una definida inserción de clase en el mundo obrero), las CEBs crean
conciencia social porque son una clase ‘en sí y para sí’.”82
En cuanto al pentecostalismo como expresión del viejo catolicismo po-

pular, Rolim concuerda en que este catolicismo, con sus santuarios no
autorizados, amuletos, milagros y fiestas, es también una forma de protesta
popular contra una religión controlada por la jerarquía. Desde esta perspectiva,
el pentecostalismo va un paso más adelante y provee de un acceso a Dios
no mediatizado. La sanidad divina y otros milagros a través de la oración no
requieren de agua bendita, escápulas o peregrinaciones agotadoras a lugares
sagrados. En lugar de una multitud de santos a los que recurrir en caso de
necesidad, los pentecostales tienen la Biblia. Incluso el ejercicio de las lenguas
espirituales es, según Rolim, una forma de protesta, que personas carentes de
educación y de capacidad de expresión pueden utilizar para hacerse oír y ganar
la atención que normalmente se enfoca en los oradores profesionales. En este
sentido, el catolicismo popular serviría como una especie de trasfondo o una
preparación personal y cultural para el pentecostalismo. En consecuencia, el
pentecostalismo no es protestantismo, sino más bien una especie de “catolicismo
sin sacerdotes,” un movimiento religioso radical y simbólico que eventualmente
podría llegar a producir un cambio revolucionario en el continente a partir de su
protesta simbólica. La pregunta que cabe levantar es si esta “protesta simbólica”
ha sido suficiente para cambiar de manera concreta la grave situación de crisis
en América Latina.
El pentecostalismo como un “catolicismo sin sacerdotes.” La expresión

corresponde al historiador suizo-mexicano Jean-Pierre Bastian. Según él, el
página 257
82 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, 62, 63.

pentecostalismo en el presente contexto latinoamericano adolece de la falta de

la democracia interna que caracterizó a otras formas previas del protestantismo
en el continente. Por el contrario, él ve el desarrollo de expresiones autoritarias,
especialmente en el liderazgo, que lejos de ayudar a su pueblo a desarrollar
actitudes democráticas, son dictadores que negocian votos por privilegios y
prebendas. Según Bastian, estos líderes se han transformado en verdaderos
caciques o caudillos de movimientos religiosos, que legan a sus sucesores
según las más rancias prácticas de nepotismo. El resultado de esto es que
difícilmente el pentecostalismo llegue a contribuir de manera significativa al
progreso de la democracia en América Latina.83
En un estudio sociológico en el que analiza la mutación religiosa de América

Latina y los cambios en el mapa religioso del continente que esto provoca,
Bastian agrega que el pentecostalismo es una religión de pobres, que surge de
la cultura de la pobreza en el contexto de la modernidad periférica. Los pobres
suburbanos se adhieren al movimiento pentecostal en razón de su situación
de anomia, y esto explica su crecimiento explosivo y las mutaciones religiosas
que se producen.
Jean-Pierre Bastian: “Los pentecostalismos constituyen fundamen-

talmente una religión de pobres, surgida de la cultura de la pobreza.
Se trata de una movilización religiosa lograda por figuras carismáticas,
las cuales inician sus movimientos en las calles de las ciudades. Tras
la movilización del pobre, los pentecostalismos ofrecen un tipo de
organización y un lenguaje a los que carecen de lenguaje y no encuentran
una respuesta adecuada en la religiosidad popular católica.… La secta
pentecostal es, a la par que una forma de organización, un lenguaje.
Es el lenguaje de los pobres: ecléctico, quebrado, sincrético.… El
pentecostalismo como religión del pobre es una expresión de una
conciencia fragmentada que busca encontrar sentido a la marginación
en la que se halla. Cuatro rasgos constituyen este lenguaje…: una
teología oral, un decir glosolálico, un hacer taumatúrgico y una práctica
exorcística.”84
Si bien es posible encontrar ejemplos que respalden las conclusiones de

Bastian, la suya no parece ser una interpretación objetiva y justa de la mayor
parte del pentecostalismo latinoamericano. Generalmente, los malos ejemplos
gozan de mayor publicidad que los buenos y las simplificaciones sociológicas
no dan cuenta de un movimiento tan complejo como el pentecostal. La
interpretación de un movimiento religioso tan diverso, paradójico, volátil y
expandido como el pentecostal latinoamericano merece de un análisis menos
prejuicioso y más exhaustivo.
83 Jean-Pierre Bastian, “The Metamorphosis of Latin American Protestant Groups: A Sociohistorical

Perspective,” Latin American Research Review 28:2 (1993): 46-48, 56; e Idem, “Religión popular protestante
y comportamiento político en América Central: clientela religiosa y Estado patrón, Guatemala y Nicaragua,”
página 258
Cristianismo y Sociedad 24:88 (1986): 42.

84 Jean-Pierre Bastian, La mutación religiosa de América Latina: para una sociología del cambio social en la
modernidad periférica (México: Fondo de Cultura Económica, 1997), 139, 140, 143.
CUADRO 12 - Cuatro tesis sobre la expansión del pentecostalismo.85
1. La expansión de las sociedades pentecostales y de los nuevos

movimientos religiosos no corresponde ni “a una reforma
del catolicismo popular ni a una renovación interna del
protestantismo” pero sí constituye una renovación de la religión
popular en el sentido del parche (bricolaje) que lleva consigo
una aculturación de los protestantismos históricos hacia las
prácticas y los valores de la cultura católica popular.
2. Los protestantismos populares y los pentecostalismos

sincréticos ofrecen un espacio más eficaz de resistencia y/o de
adaptación a la modernidad que los catolicismos populares.
3. La cultura religiosa y política de los pentecostalismos y de los

“protestantismos” latinoamericanos actuales es autoritaria y
vertical.
4. El vínculo de los “protestantismos” latinoamericanos con

los protestantismos norteamericanos está condicionado por
intereses endógenos, es decir, propios del campo religioso.
El pentecostalismo como agente de cambio social. En 1990, el sociólogo

David Martin publicó su libro Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in
Latin America, en el que procura explicar lo que él califica como una explosión del
protestantismo latinoamericano. Martin sostiene que la presencia pentecostal
constituye el vínculo más próximo que las iglesias protestantes tienen con los
pobres, y que los pentecostales constituyen la primera manifestación popular
del protestantismo.86 Según él, la propuesta pentecostal representa un sistema
de comunicación alrededor de la noción clave de transformación y tiene como
señales distintivas la glosolalia y el testimonio.87
De esta manera, Martin ataca ciertas presuposiciones bastante comunes

en el tiempo en que escribió, en cuanto al pentecostalismo latinoamericano.
Algunos de estos preconceptos afirmaban que el pentecostalismo desarraigaba
a las personas de sus viejos contextos sociales y los dejaba en soledad frente
a un orden social masivo y altamente represivo, u operaba una especie de
lobotomía cultural por la que la fe tradicional se desvanecía, o alejaba al
creyente de todo compromiso político haciéndole asumir actitudes apolíticas
y reaccionarias, etc. Según Martin, el pentecostalismo es constructor de
comunitarismo en lugar de individualismo; transforma más que destruye la
85 Jean-Pierre Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana: historia de unas minorías religiosas

página 259
activas en América Latina (México: Fondo de Cultura Económica, 1994), 288-300.

86 Martin, Tongues of Fire, 53.
87 Ibid., 163.
piedad y el espíritu de una comunidad; y se involucra en una forma comunitaria

más que solitaria de testimonio, que es profundamente política en sus
implicaciones y consecuencias.
Martin destaca que el movimiento Pentecostal es más fuerte allí donde hay
una cierta debilidad o una brecha en la estructura social. Es en estos contextos
donde el pentecostalismo prospera y crece, al crear nuevas redes de relación,
solidaridades, desafíos y oportunidades para el avance social. En este sentido,
el pentecostalismo ha tenido éxito en crear comunidades que pueden proveer
de estímulo para las relaciones sociales primarias (“hermanos y hermanas”)
bajo el poder del Espíritu Santo. En este sentido, el pentecostalismo representa
una amenaza para ciertos grupos que obtienen su poder de su habilidad de
representar a la periferia en el centro y de pasar al centro las demandas de la
periferia. Martin ejemplifica esto con la actitud del viejo clero anglicano y, en
general, con la actitud del protestantismo troncal a través de sus escuelas y
bibliotecas, periódicos y revistas, y sobre todo, su clero ilustrado a través de
la predicación y la enseñanza. El pentecostalismo rompe con estas formas de
mediación a través de la palabra, para apelar a una forma espiritual de disenso,
diferente de las pautas del protestantismo de origen misionero. Así, pues,
según Martin, el pentecostalismo es una fuerza que moviliza a la periferia para
desarrollar una suerte de “auto defensa política y cultural, lo cual está muy lejos
de ser una opción por el aislamiento prístino del cambio religioso o cultural.
El pentecostalismo ha demostrado ser capaz de guardar la integridad de
las comunidades tradicionales en formas protestantes. Los grupos locales han
formado cooperativas de consumo y producción, y han prestado otros servicios
a la comunidad como escuelas y atención médica. La auto determinación
política y la auto consciencia comunitaria han sido promovidas más que
minadas por el pentecostalismo. Para Martin, el pentecostalismo puede llegar
a cumplir en la periferia social de América Latina el papel que el metodismo
jugó en la Inglaterra del siglo XVIII, es decir, poniendo a la periferia en contacto
con el centro en términos que permitan la supervivencia de las culturas y las
comunidades locales. Por otro lado, los pentecostales pueden tener éxito en
acumular capital, en lograr niveles más altos de educación, en abrir nuevos
negocios y en dominar la política local. En este sentido, pues, la interpretación
que Martin hace del pentecostalismo es la de un movimiento con un gran
potencial para gestionar el cambio social.
Algo similar es la interpretación del pentecostalismo desarrollada poco
tiempo antes por David Stoll, en su análisis de lo que él denomina la política
de crecimiento numérico de los evangélicos. Para Stoll, el pentecostalismo es
la base para una reforma social en América Latina.88 Las razones que presenta
Stoll para esta conclusión son la manera efectiva en que el pentecostalismo
alcanza a los pobres, su habilidad para crear estructuras estables que se van
adaptando a las condiciones sociales cambiantes y su autonomía frente a las
relaciones con la sociedad y el Estado.89
El pentecostalismo como reforma religiosa y espiritual. Todos los
pentecostales del mundo, y los de América Latina también, insisten en que
página 260
88 David Stoll, Is Latin America Turning Protestant? The Politics of Evangelical Growth (Berkeley: University
of California Press, 1990), 314.
89 Ibid., 314-321.
su experiencia espiritual y su compromiso religioso son el resultado directo

de la obra del Espíritu Santo en sus vidas. Muchos eruditos pentecostales se
sienten incómodos con las teorías interpretativas expuestas más arriba y con
muchas otras que omitimos, porque consideran que no toman seriamente en
cuenta la autenticidad de su experiencia espiritual. Difícilmente un estudioso
pentecostal va a considerar a su congregación como un “refugio de las masas,”
o una expresión de protesta social y mucho menos como una expresión de
catolicismo popular disfrazado.
Darío López: “En las últimas décadas, desde distintas disciplinas
académicas y desde varios marcos teóricos, muchos han intentado
explicar el hecho pentecostal. Los abordajes son múltiples y las
vías explicativas también. Hasta la fecha [2000], la mayoría de estas
aproximaciones interpretativas han explicado el origen y la posterior
expansión del movimiento pentecostal por su relación con los diversos
fenómenos presentes en determinados escenarios y coyunturas
históricas. Incluso aquellos que se han percatado de su naturaleza
específicamente religiosa sólo han visto al movimiento pentecostal
como un epifenómeno o como un resultado de las condiciones sociales
y económicas predominantes.”90
Si interpretamos al pentecostalismo como una auténtica reforma religiosa
y espiritual obrada por el Espíritu Santo, resulta mucho más fácil comprender
su gran crecimiento y expansión en el continente y en todo el mundo. En este
sentido, el pentecostalismo no es un movimiento reactivo a factores exógenos
al mismo, sino la expresión de profundas vivencias espirituales que se han
buscado y por las que se ha optado libremente. Los millones de personas que
hoy militan en congregaciones pentecostales no fueron forzados a serlo por
ninguna circunstancia ajena a ellos, sino que escogieron esa forma de vivir
la fe cristiana y se comprometieron con otros a dar al mundo un testimonio
cristiano pentecostal.
Harvey Cox: “… los pentecostales deben ser entendidos como personas
que han llegado a ser lo que son porque quisieron algo lo suficientemente
tanto como para permitirse cambiar de manera fundamental, y estuvieron
dispuestos a abrazar el terror elemental que ese tipo de cambio requiere.
Sin embargo, vaga o incoherentemente, anhelaron algo—sanidad,
comunión, salvación, empoderamiento, dignidad, significado, serenidad,
éxtasis—que vieron en otras personas, y decidieron reclamarlo para
ellos mismos; entonces, habiéndolo hecho, se transformaron en los
gozosos portadores del mensaje.”91
Samuel Escobar reconoce la particular composición social del pentecostalismo
latinoamericano y su forma de actuar, según la mayor parte de los análisis
sociológicos del mismo. A la luz de esto, caracteriza al movimiento pentecostal
como una forma de protestantismo popular, que debe ser visto como un
movimiento religioso, un movimiento popular, un movimiento que crea comunidad
página 261
90 Darío López, Pentecostalismo y transformación social: más allá de los estereotipos, las críticas se enfrentan
con los hechos (Buenos Aires: Kairos, 2000), 52.
91 Cox, Fire from Heaven, 182.
y que moviliza a las personas para la misión.92 En la misma línea interpretativa,

Everett A. Wilson, considera al pentecostalismo como un movimiento religioso
popular, que tiene un gran potencial para cambiar el futuro de América Latina.
Según Wilson, este potencial no se reduce solamente al cambio individual de
las personas a través de la conversión, o se expresa únicamente en términos de
religión o espiritualidad personal, sino también afecta las dimensiones social y
política del presente histórico, pero desde el compromiso religioso.93
Juan Sepúlveda, también toma en cuenta las diversas interpretaciones

sociológicas, psicológicas y pastorales que se han dado del pentecostalismo. Pero
argumenta que es necesario también y especialmente considerar las razones
teológicas, si se lo quiere comprender adecuadamente, especialmente en su
impacto en los sectores populares. Según él, la clave del crecimiento pentecostal
tiene que ser buscada en el pentecostalismo mismo y en el mensaje de salvación
que éste proclama.94
CUADRO 13 - Notas distintivas del mensaje de salvación pentecostal.95
1. La experiencia pentecostal no consiste tanto en una nueva

doctrina, como en una nueva experiencia con Dios, un encuentro
directo con Dios, sin ningún tipo de mediación;
2. La experiencia pentecostal indica que este encuentro con Dios

es intenso, es decir, por medio del Espíritu, Dios invade la vida
del creyente;
3. La experiencia pentecostal no ocurre en la soledad sino, por el

contrario, dentro de una comunidad aceptante;
4. La experiencia pentecostal con Dios que el pentecostalismo

proclama es anunciada en el “lenguaje del pueblo.”
92 Ver Samuel Escobar, “La presencia protestante en América Latina: conflicto de interpretaciones,”
en Historia y misión: revisión de perspectivas, ed. por Samuel Escobar, Estuardo McIntosh y Juan Inocencio
(Lima: Ediciones Presencia, 1994), 16; Idem, “The Promise and Precariousness of Latin American
Protestantism,” en Coming of Age: Protestantism in Contemporary Latin America, ed. por Daniel Miller
(Lanham, Nueva York y Londres: University Press of America, 1994), 27-29; e Idem, “Conflict of
Interpretations of Popular Protestantism,” en New Face of the Church in Latin America, ed. por Guillermo
Cook (Nueva York: Orbis Books, 1994), 130-134.
93 Everett A. Wilson, “The Dynamics of Latin American Pentecostalism,” en Coming of Age: Protestantism
in Contemporary Latin America, ed. por Daniel Miller (Lanham, Nueva York y Londres: University Press of
America, 1994), 90.
94 Juan Sepúlveda, “The Pentecostal Movement in Latin America,” en New Face of the Church in Latin
página 262
America, ed. por Guillermo Cook (Nueva York: Orbis Books, 1994), 72, 73.
95 Ibid.; y Juan Sepúlveda, “Reflections on the Pentecostal Contribution to the Mission of the Church in
Latin America,” Journal of Pentecostal Theology 1 (1992): 100-104.
ÉNFASIS Y CARACTERÍTICAS DEL PROTESTANTISMO DEL PERÍODO
_ Libertad religiosa
Es posible que la lucha por la libertad de conciencia y de cultos haya sido

uno de los puntos de mayor dinámica en el trabajo protestante de este período.
Asociado con esta lucha se dio el esfuerzo por defender la escuela laica y el
ataque severo al clericalismo. Estos frentes de combate explican el carácter
fuertemente polémico y anticatólico de la predicación y la enseñanza de la
época. En buena medida, esta agresividad protestante no fue otra cosa que una
respuesta al despliegue antiprotestante puesto de manifiesto por el catolicismo
latinoamericano en esta etapa en que se desarrolló el modelo de una nueva
cristiandad.
Kenneth G. Grubb: “El tipo de nacionalismo moderno que es hostil a

la Iglesia Católica Romana también crea dificultades especiales a los
evangélicos. Estas dificultades generalmente derivan de dos fuentes.
Un gobierno que sigue un curso fuertemente nacionalista puede
naturalmente buscar limitar el número, influencia y actividades de los
extranjeros, quienes son consiguientemente privados de enseñar o
predicar, o de la administración de sociedades e instituciones. En razón
de que las minorías evangélicas de América Latina (y también la Iglesia
Católica Romana) todavía dependen de misioneros extranjeros para
muchos de tales servicios, naturalmente se ven afectados por tales
limitaciones. Además, la legislación que se aplica a un cuerpo religioso
debe necesariamente aplicarse a todos, a menos que se cree una
posición de privilegio injusto, que los evangélicos no querrán reclamar.
Por lo tanto, las provisiones legales que realmente tienen como fin limitar
o abolir lo que el gobierno considera son abusos en la organización de
la iglesia dominante, pueden afectar el ministerio y la práctica de las
minorías.…
En consecuencia, los evangélicos tienen que confrontar las siguientes

situaciones diferentes en cualquiera de las cuales sus demandas de
libertad pueden estar comprometidas. Pueden atraerse la oposición
de la iglesia dominante, pero gozar de la protección de una legislación
liberal. Pueden atraerse la oposición de la iglesia en regímenes donde
ésta puede contar con el pleno apoyo del gobierno. Puede verse
aplastada entre un Estado que desee suprimir a todas las minorías
sobre bases nacionales, y una iglesia que desee suprimir a todas las
minorías religiosas sobre bases religiosas. Finalmente, pueden ser las
víctimas del espíritu abiertamente anti religioso que desee eliminar a
toda religión cualquiera que sea.”96
página 263
96 Kenneth G. Grubb, ed., The Church and the State, vol. 6 en The Tambaram Series (Londres: Oxford
University Press, 1939), 167, 168.
_ Identidad evangélica
La necesidad de ofrecer un frente común al catolicismo y el creciente

secularismo llevó a una mayor identificación en la causa evangélica a los
diferentes grupos denominacionales que operaban en el continente. Con este
fin, se llevaron a cabo diversas conferencias evangélicas a nivel regional y
continental, y se organizaron federaciones o concilios de iglesias nacionales.
Entre los años 1950 y 1960, uno de los aspectos más significativos del desarrollo
evangélico continental fue la promoción de las recomendaciones de los
Congresos de Montevideo y La Habana, en el sentido de que se constituyeran
organismos de cooperación en el plano nacional y regional, y que ya habían
dado lugar a algunas iniciativas en las dos décadas anteriores. Los propósitos
de estos organismos, explicitados en sus constituciones, permiten analizar
el sentido de la creciente identidad evangélica que los inspiraba. Míguez
Bonino señala que esta búsqueda se orientaba hacia “… la cooperación, la
representación ante las autoridades nacionales y la defensa de la libertad
religiosa, la colaboración en la evangelización, la educación cristiana y el
servicio. La mayor parte excluye explícitamente la discusión doctrinal y varios
se refieren a ‘una unidad espiritual’ como su objetivo.”97
Congreso Evangélico (1940). Este cónclave se llevó a cabo en Buenos

Aires, del 11 al 13 de junio de 1940, en ocasión de la visita de Juan R. Mott. Fue
convocado por la Confederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata,
que se había constituido en 1939 con diez denominaciones. Concurrieron unos
200 representantes (oficiales y no oficiales) de 29 entidades evangélicas y
otras organizaciones afines de varios países del Cono Sur. Según su propia
declaración “el Congreso no tuvo ningún fin legislativo ni administrativo, sólo
tuvo por finalidad estudiar los problemas apremiantes que encara actualmente
el movimiento evangélico, intercambiar ideas y experiencias, y escuchar la
palabra autorizada y altamente inspiradora del doctor Mott.”98 Este Congreso fue
la primera de una serie de consultas convocadas por las iglesias nacionales del
protestantismo troncal o histórico, y que expresaron el sentir de este sector de
los evangélicos latinoamericanos. Se quería lograr, a través de estos encuentros,
una solidaridad evangélica latinoamericana, que asumiera la responsabilidad
que cabía a las iglesias jóvenes de responder a las necesidades propias del
hombre y de la mujer latinoamericanos.
Jean-Pierre Bastian: “Hacían eco a esta convicción los escritos de

Alberto Rembao, quien estimaba que los miembros de las sociedades
protestantes constituían una ‘aristocracia moral’ que luchaba por una
economía mejor, por la salud y por la educación, sin olvidar la cultura y
el ‘establecimiento progresivo de formas democráticas de gobierno.’ Este
optimismo reflejaba la posición social de un protestantismo minoritario
que había asegurado para sí un espacio religioso, político y social a
través de luchas en pro de la democratización en diversos países
latinoamericanos. No desprovisto de espíritu crítico, particularmente en
página 264
97 Míguez Bonino, “Hacia un protestantismo ecuménico,” 73, 74.

98 Confederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata, Informe oficial del Congreso Evangélico
(Buenos Aires: La Aurora, 1940), 6.
lo relativo a las difíciles transiciones democráticas, ese protestantismo

liberal aún confiaba en la solución de los problemas económicos y
sociales de América Latina mediante la aplicación de medidas reformistas
liberales que, a finales de la década siguiente, fueron puestas sin
ambages en duda.”99
Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA I, 1949). Se

reunió en Buenos Aires, del 18 al 30 de julio de 1949, bajo la presidencia del
obispo metodista Sante U. Barbieri.100 Reunió 56 delegados del protestantismo
histórico, que representaron a 15 países. Los temas fundamentales giraron
alrededor de la realidad latinoamericana, la presencia de las iglesias evangélicas,
su mensaje y la misión en el continente. El acento estuvo puesto sobre la
evangelización, considerándola como una cuestión de vida o muerte para la
Iglesia.101 El tema central de la CELA I fue “El cristianismo evangélico en América
Latina.” Su desarrollo fue una afirmación de la realidad del protestantismo con
sentido triunfalista. Se expresó satisfacción por su crecimiento y se afirmó su
derecho pleno a ser parte integrante del continente y representar una fuerza
vital en la vida de sus pueblos. Con firmeza, se denunciaron las limitaciones
a la libertad de cultos, y se presentó el protestantismo evangélico como
alternativa a un catolicismo formal y estático. El tono general de la conferencia
fue apologético y controversial.
Los trabajos preparatorios de Gonzalo Báez-Camargo, Alberto Rembao,

Ángel M. Mergal, Federico Hoffett, Manuel Garrido Aldama y J. Merle Davis
apuntaban a marcar firmemente los perfiles de la identidad evangélica
latinoamericana en contraste con cualquier elemento o corriente que la
amenazara. Las comisiones de trabajo reflexionaron en torno a los siguientes
temas: “La realidad latinoamericana y la presencia de las iglesias evangélicas,”
y “Mensaje y misión del cristianismo evangélico para la América Latina.”
Se discutieron también seis cuestiones prácticas, que se reunieron bajo el
título “Plan fundamental de acción evangélica,” y que tenían que ver con “El
evangelismo y la creación de iglesias en la América Latina,” “La educación de la
comunidad cristiana,” “Proyecciones y alcances de la obra de la iglesia,” y otros
aspectos especiales como “Preparación ministerial,” “Literatura,” y “Radiofonía
y medios audiovisuales.”
Jean-Pierre Bastian: “La conferencia no encontró ni razonamientos ni

planes de acción que renovaran la herencia del protestantismo liberal;
tampoco abrió nuevas rutas de trabajo orientadas a los sectores sociales
más pobres. En este sentido, fue una expresión del fin del proyecto
protestante liberal, impotente ante las transformaciones económicas
estructurales de los países latinoamericanos…. Desde entonces, por falta
de otras opciones, o por facilidad, predominó el modelo de las ‘misiones
de fe’ y de un permanente activismo conversionista. Por primera vez en
su historia, el protestantismo liberal descubría que se había transformado

página 265
100 Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana, El cristianismo evangélico en la América Latina

(Buenos Aires: La Aurora, 1949).
101 Oscar Bolioli, “Una historia de unidad,” Cristianismo y Sociedad 52-53 (1977): 36.
en minoritario, en el conjunto de los protestantismos latinoamericanos,

y que ya no atraía a la gran mayoría de las organizaciones eclesiásticas
conversionistas.”102
Segunda Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA II, 1961). Se

reunió en Lima, del 20 de julio al 6 de agosto de 1961. En este encuentro el
tema fue “Cristo, la esperanza para América Latina,” y constituyó un llamado a
la evangelización y a la inserción en la problemática humana del subcontinente.
El énfasis no fue tanto apologético o controversial como de afirmación de la
fe y la misión de la Iglesia. La relación entre la teología y la situación se hizo
más marcada. Los materiales preparatorios se movieron en la dirección de
una exploración del contenido teológico del evangelio, de la realidad del ser
humano y de los pueblos latinoamericanos.103
Respecto a la Iglesia Católica Romana, los juicios fueron menos tajantes

y se evitaron las comparaciones. “No somos guiados ni por la aversión al
Catolicismo ni por atracción a él. En nuestra relación con la Iglesia Católica
Romana no ha de guiarnos otra cosa que la fidelidad al evangelio.” Sobre
esta base, se expresó una cierta disposición al diálogo “sin falso orgullo ni
vano sentido de superioridad, sin amarguras ni rencores,” pero también “sin
compromisos a la verdad.”104 Como observa José Míguez Bonino, para este
tiempo, “el protestantismo parece haber dejado de buscar su justificación en
las falencias de la Iglesia Católica; se siente llamado a una misión propia y
comienza a mirar a la Iglesia Católica no meramente como adversario sino en
su diversidad interna también como posible interlocutor.”105
En cuanto a la composición de la CELA II, no hubo demasiadas diferencias

con la CELA I. En ambos casos, la gran mayoría de los delegados pertenecía
a las denominaciones troncales o históricas. La proporción de extranjeros
entre los delegados oficiales pasó del 23 por ciento al 20 por cierto entre una
Conferencia y otra. El número de denominaciones representadas ascendió de
18 a 42 y el de países de 15 a 28. Se advertía también una creciente presencia
pentecostal y de las iglesias más conservadoras entre una Conferencia y otra.
Pero esta presencia no se vio reflejada en la comisión organizadora ni en los
componentes o autores de los materiales preparatorios. Estas responsabilidades
estuvieron en manos de representantes del protestantismo tradicional o troncal
vinculado al movimiento ecuménico.106
Rodolfo Blank: “El protestantismo latinoamericano comenzó a dividirse

en dos corrientes opuestas a partir de la segunda reunión de CELA.
Una corriente era la del protestantismo ecuménico, más preocupada
por los cambios sociales, la cual recibía apoyo de los teólogos del
Concilio Mundial de Iglesias; la otra corriente, más conservadora y más

103 Segunda Conferencia Evangélica Latinoamericana, Cristo, la esperanza para América Latina (Buenos
Aires: Confederación Evangélica del Río de la Plata, 1962).
página 266
104 Ibid., 130.

105 Míguez Bonino, “Hacia un protestantismo ecuménico,” 77.
106 Ibid., 75. Para una interesante comparación entre la CELA I y la CELA II, ver pp. 76-79.
dedicada a la evangelización, comenzó a buscar su propia consolidación

y a organizarse. Esta segunda corriente recibía apoyo de las grandes
misiones de fe como LAM y de otras entidades como la organización Billy
Graham. Lo que es notable de la segunda reunión de la CELA es que
se dio ímpetu a la formación de otras tres organizaciones que llegaron,
posteriormente, a jugar un papel importante dentro del protestantismo
latinoamericano, a saber: 1) Iglesia y Sociedad en América Latina
1961 (ISAL); 2) Comisión Evangélica [Latinoamericana] de Educación
Cristiana 1962 (CELADEC); 3) Movimiento Pro-Unidad Evangélica en
América Latina (UNELAM).”107
_ Movimientos ecuménicos
En general, el período hasta 1949 se caracterizó por la búsqueda de

coordinación y unidad en América Latina bajo un fuerte dominio foráneo,
principalmente de las iglesias y agencias misioneras norteamericanas. En
las reuniones principales predominaba el elemento misionero y el énfasis era
“la unidad a partir de la Iglesia.” Desde 1949 fueron surgiendo una serie de
movimientos ecuménicos, que mantuvieron un mayor o menor grado de relación
con las iglesias según las circunstancias. Ya en 1941 se había constituido en
Lima el primer movimiento de unidad continental típicamente latinoamericano:
la Unión Latinoamericana de Juventudes Evangélicas (ULAJE). El segundo
congreso de ULAJE se llevó a cabo en La Habana (1949), mientras que el
tercero se dio cita en Buenos Aires (1951).108 En 1951, por iniciativa de la
Federación Mundial de Estudiantes Cristianos (FUMEC), surgió un segundo
movimiento ecuménico, el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC). En 1961,
después de dos consultas en Huampaní (Perú), se crearon dos movimientos
ecuménicos más: la Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad (ISAL) y la
Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana (CELADEC).109
Las dos décadas que van desde 1941 a 1961 se caracterizaron por el
surgimiento de movimientos ecuménicos de fuerte contenido laical, de corte
para-eclesiástico, muy críticos de las iglesias establecidas, y en algunos
casos, con marcados tintes ideológicos. Es así como emerge una generación
de líderes nacionales dispuestos a controlar el proceso latinoamericano de las
iglesias y se muestran muy críticos de su accionar en el continente. El aporte de
pensadores como Karl Barth y Dietrich Bonhöeffer provocó en algunos un cierto
desencanto con la imagen triunfalista de muchas denominaciones evangélicas
liberales. En general, estos líderes favorecieron posturas de tipo revolucionario
y se mostraron muy radicales en cuanto a su perspectiva del cambio político,
social y económico del continente. De todos modos, su contribución al desarrollo
de las iglesias fue mínima, ya que carecieron de bases suficientes y se aislaron

108 ULAJE, …Para que el mundo crea (Buenos Aires: Unión Latinoamericana de Juventudes Evangélicas,
1952), 11-15.
página 267
109 Sobre estas organizaciones ecuménicas especializadas, ver Marcelo Pérez Rivas, “El ecumenismo en
América Latina,” en Norman Goodall, El movimiento ecuménico: qué es y cómo trabaja (Buenos Aires: La
Aurora, 1970), 218-223.
de ellas. Lograron un cierto apoyo de parte de la directiva de algunos grupos

protestantes tradicionales o troncales, pero la gran masa de evangélicos miró a
los movimientos ecuménicos con sospecha y no les prestó respaldo.
_ Heterogeneidad denominacional
A pesar de este proceso de apertura interdenominacional y ecuménica,

la creciente libertad religiosa, el arribo de numerosas misiones foráneas
independientes y el divisionismo caudillista característico de buena parte del
protestantismo latinoamericano llevaron a una explosión multi-denominacional,
que creó un verdadero mosaico religioso, muy propio del paisaje eclesiástico
del protestantismo de América Latina. Uno de los ejemplos más notables, como
se vio, es el del pentecostalismo.
La proliferación de las agrupaciones religiosas fue tema de discusión en

la CELA II y motivó una recomendación de estudio por parte de una de sus
comisiones.110 Con cierta culpa, hacia fines de este período, comenzaba a
reconocerse la multiplicidad de expresiones de la fe evangélica en América
Latina como uno de los impedimentos para un testimonio más efectivo y un
factor negativo en la confrontación con la Iglesia Católica y en la relación con
los Estados nacionales.
La polarización teológica y el denominacionalismo han sido serios

problemas, que han dificultado la efectividad del testimonio evangélico en
América Latina. Generalmente, estos elementos divisivos no han respondido
a necesidades auténticas del pueblo evangélico en el continente, sino más
bien a compromisos divisivos importados del extranjero. Los misioneros,
especialmente los pertenecientes a iglesias y agencias más conservadoras,
han prolongado en América Latina sus controversias teológicas, luchas de
poder y contradicciones, muchas veces artificialmente e injustificadamente. Los
esfuerzos por crear lazos de cooperación no siempre han tenido éxito, pues
han servido para crear nuevos bandos en conflicto.111
_ Celo evangelizador
Otra característica del protestantismo latinoamericano de este período

fue su celo evangelizador, especialmente manifestado en grandes campañas
interdenominacionales de evangelización. La práctica de la evangelización
masiva se desarrolló durante este período. Después de la CELA II, en 1962,
muchos líderes conservadores, preocupados por el giro hacia la izquierda
tomado por la CELA y el Consejo Mundial de Iglesias, decidieron desligarse
de todo el movimiento ecuménico y sus énfasis, y volcarse a proyectos de una
evangelización más agresiva. Kenneth R. Strachan (1910-1965), hijo de Enrique,
se unió a la LAM que fundaron sus padres, en 1936, y fue el arquitecto del
página 268
110 CELA II, Cristo, la esperanza para América Latina, 167, 168.
111 Read, Monterroso y Johnson, Avance evangélico en la América Latina, 326, 327.
programa Evangelismo a Fondo. Esta estrategia evangelizadora estaba basada

en la movilización de todos los creyentes evangélicos en la comunicación activa
de su fe a través de campañas intensivas de evangelización.
Rodolfo Blank: “Durante la década de 1960 un buen número de estas

campañas fueron organizadas a nivel nacional en Guatemala, Bolivia,
República Dominicana, Nicaragua, Costa Rica, Honduras, Venezuela,
Perú, Ecuador y Paraguay. Las campañas intentaron involucrar a los
miembros de todas las iglesias, integrándolos en grupos pequeños
de organización, visitas evangelísticas a cada hogar del país, desfiles
y marchas a favor de la Biblia, campañas evangelísticas locales,
regionales, y nacionales. Para la campaña nacional se alquilaba el
estadio más grande del país, trasportaban miles de creyentes de todos
los estados y provincias a una gigantesca reunión a la cual participaban
coros, solistas, y oradores de renombre internacional. La organización
Evangelismo a Fondo logró promover mayor cooperación entre iglesias
evangélicas conservadoras y fundamentalistas, pero no dio el resultado
esperado en cuanto a un gran crecimiento en el número de los creyentes
en las iglesias que participaron.”112
El arribo de evangelistas internacionales, como Osvaldo Smith y Billy

Graham, también estableció un modelo de evangelización que pronto encontró
imitadores locales. Estas campañas ayudaron a los evangélicos a superar sus
complejos de inferioridad y a crecer numéricamente. Pero también estimularon
una cierta obsesión por los resultados cuantitativos de la evangelización, con
el consiguiente descuido de la tarea discipular.
CELA II: “La Iglesia Evangélica no puede sentirse satisfecha mientras

quede un solo hombre en América que no haya escuchado el mensaje
de vida, perdón y poder de Jesucristo y que no goce de todos los
beneficios de ese mensaje. Por eso llamamos a la Iglesia a una tarea
evangelizadora amplia, que no solamente añada miembros a nuestras
congregaciones sino que aumente el número de testigos de Jesucristo
en el mundo.”113
_ Acción social
Unido a este celo evangelizador, y a veces en lugar del mismo, se dio

también un significativo esfuerzo por expresar el evangelio mediante la acción
social cristiana. Escuelas, hospitales, orfanatos, centros asistenciales, casas
de amistad y otros medios de expresión del servicio cristiano se fueron
multiplicando a lo largo de estos años.
En muchos casos, esta acción quedó limitada a un mero asistencialismo,

que no apuntaba más allá de ciertos males morales a nivel individual. La CELA
I recomendaba “a las iglesias que intensifiquen sus campañas en contra del
página 269

113 CELA II, Cristo, la esperanza para América Latina, 24.
alcoholismo, los juegos de azar y otros males semejantes, cuyos tremendos

resultados se palpan en la sociedad de todos nuestros países.”114 Pero no iba
más allá de esto. En la CELA II se fue un poco más adelante y se elaboraron
dos recomendaciones. La primera era “la creación de amplios programas de
acción social cristiana y de servicios sociales para poner en acción todos
los recursos disponibles para prevenir y solucionar los problemas sociales y
económicos más agudos de nuestros países, como también para contribuir a
aliviar el dolor humano en nuestro medio.” La segunda consistía en “un estudio
de la obra de acción social que se lleva a cabo en América Latina a fin de
señalar proyecciones hacia el futuro en este ámbito.”115
_ Expansión misionera
El período posterior a la Segunda Guerra es el de la difusión global y

sistemática del protestantismo en América Latina. En este proceso, como
se indicó, las misiones de fe jugaron un papel de suma importancia, si bien
el desarrollo del pentecostalismo fue el factor más destacado. Se entendía
que América Latina continuaba siendo campo misionero. El protestantismo
latinoamericano seguía comprometido en su responsabilidad de llevar el
evangelio a las masas. Un contexto fuertemente secularizado, donde el
cristianismo católico cada vez parecía perder más vigor, y que se mostraba
fecundo para cualquier ideología ajena a la fe revelada, era un desafío que se
presentaba como urgente e inescapable.
CELA II: “Frente al desconcierto reinante en el campo religioso

latinoamericano, en que impera, por un lado, un tipo de religiosidad
supersticiosa y, por otro, un secularismo materialista, y vista la intrínseca
debilidad del testimonio cristiano que estos países han conocido a través
de su historia, afirmamos la urgente necesidad de proclamar con claridad
y firmeza las verdades del evangelio, en forma tal que lleve a nuestros
pueblos a la convicción de que realmente Cristo es la esperanza para
América Latina.”116
Muchos veían que, para que las fuerzas evangélicas pudiesen cumplir con
su misión, era necesario que el protestantismo se renovase profundamente en
lo espiritual. Otros consideraban que ya había pasado la hora de la controversia
anticatólica y de las actitudes defensivas de una minoría acomplejada. En
las palabras de una de las conferencias evangélicas latinoamericanas: “No
estamos en América Latina para combatir al catolicismo romano, sino para dar
testimonio de Jesucristo.”
página 270
114 CELA I, El cristianismo evangélico en América Latina, 64.

115 CELA II, Cristo, la esperanza para América Latina, 156.
116 Ibid., 156, 157.
_ Impulso fundamentalista
Dentro del ethos compartido por la mayoría de los evangélicos latino-

americanos (puritano-pietista-evangélico), es posible discernir un impulso
hacia el fundamentalismo, dentro de este período. Esto es cierto no sólo
de las misiones de fe, que frecuentemente se autodenominaban como
fundamentalistas, sino también dentro de ciertos segmentos del movimiento
pentecostal. Este impulso asumió una variedad de formas, pero sus portavoces
tendieron a poner un énfasis mayor en el filo más agudo (oposicional o divisivo)
del ethos puritano-pietista-evangélico. En otras palabras, se destacaba en ellos
su moralidad legalista, un emocionalismo excluyente y fogoso, y una simpatía
pronunciada (de origen más reciente) por los candidatos y posiciones políticas
del ala derecha del espectro político latinoamericano. En el análisis de este
impulso fundamentalista, característico de la mayor parte del protestantismo
latinoamericano de estos años, hay ciertas influencias a tomar en cuenta.
Influencia de las controversias foráneas. Un determinado patrón de

desarrollo dentro del surgimiento de las iglesias evangélicas en el siglo XX
estimuló la aparición de un impulso fundamentalista dentro de estas comunidades.
En la primera fase de este desarrollo, mientras estas comunidades luchaban
para formular una estrategia misionera para el continente, las instituciones
denominacionales bregaban con las grandes cuestiones teoréticas planteadas
por el pensamiento religioso moderno. La naturaleza divisiva de las nuevas
tendencias intelectuales europeas y norteamericanas impuso un tinte fanático
e intolerante a los debates acerca de estas cuestiones en los seminarios e
iglesias latinoamericanos. Los debates se tornaron en una ocasión por la cual
muchas de las instituciones se definieron en contra de las tendencias liberales
y a favor de un rechazo fundamentalista de toda adaptación a la modernidad.
Entre los debates más importantes para el futuro de la vida religiosa

evangélica en el continente, y que tuvieron su arena principal en el exterior,
estaban aquellos que se centraban en torno de las controversias “modernista-
fundamentalista” y las discusiones en torno al así llamado “evangelio social.”
Estos temas de debate fueron importados al continente latinoamericano por las
agencias misioneras norteamericanas.117 Ambas controversias servían como
catalizadores de la reacción conservadora en América Latina, y resultaban en una
profundización del impulso fundamentalista dentro de los grupos misioneros en
el continente. Las iglesias que pertenecían al protestantismo troncal o histórico,
más afectadas por la tendencia modernista, continuaron fundando escuelas y
centros de ayuda social, y ampliaron el ministerio de aquellas instituciones que
ya estaban funcionando. Las iglesias más conservadoras y fundamentalistas,
por el contrario, aumentaron su personal misionero y desarrollaron sus
estructuras eclesiásticas. Los misioneros fundamentalistas creían no sólo en la
inspiración verbal, la infalibilidad de la Biblia y una hermenéutica inerrante de
la misma, sino también en toda una serie de doctrinas evangélicas, que ellos
presentaban in toto a sus congregaciones como un paquete, y casi como una
página 271
117 Nancy T. Ammerman, “North American Protestant Fundamentalism,” en Fundamentalisms Observed,

ed. por Martin E. Marty y R. Scott Appleby (Chicago y Londres: University of Chicago Press, 1991), 1-65.
especie de vacuna espiritual contra la enfermedad del modernismo que estaba

destruyendo a sus correligionarios del norte.
Influencia de las circunstancias latinoamericanas. Una segunda etapa

del desarrollo del impulso fundamentalista fue la reacción a circunstancias y
eventos que ocurrían dentro de América Latina. La crisis económica y política
del continente en ocasión de la gran depresión mundial (1930) interrumpió el
avance de las agencias misioneras foráneas y dejó al continente en manos de
los líderes religiosos nacionales. La crisis de 1930 resultó en la destrucción del
Estado liberal latinoamericano y dio lugar a la aparición de gobiernos de facto,
de carácter militar e inspiración nacionalista.
Los neo-liberales llegaron al poder en Brasil en 1930, en un momento en

que la economía estaba en bancarrota debido a la caída impresionante de los
precios del café en el mercado mundial, y cuando una industria semiparalizada
estaba despidiendo obreros de a miles. En Argentina, un golpe de Estado militar
en setiembre de 1930 derrocó al gobierno democrático del presidente Hipólito
Yrigoyen. En ese tiempo, Venezuela comenzó con su “boom” petrolero; Velasco
Ibarra asumió el gobierno de Ecuador; y, Rafael Trujillo inició su marcha hacia
el poder absoluto como presidente de la República Dominicana (1930-1961).
En 1931, Jorge Ubico comenzó su dictadura militar en Guatemala, que habría
de prolongarse hasta 1944. En 1932, la “República Socialista” de Chile llegó
a su fin debido a un golpe militar; y Bolivia y Paraguay iniciaron la Guerra del
Chaco movidos por sus jerarquías militares en respuesta a intereses privados.
En México, Plutarco Elías Calles iba perdiendo poder, mientas que en Perú los
militares se transformaron en el poder gobernante. En 1933 terminó el gobierno
de Gerardo Machado y Morales en Cuba, y Fulgencio Batista, un sargento
del ejército, comenzó a manipular el poder que habría de ostentar e manera
dictatorial en años posteriores y hasta la Revolución Cubana.
Durante la década de 1930, los evangélicos latinoamericanos procuraron

adaptarse a este tiempo de transición e incertidumbre política y económica.
La crisis económica de estos años produjo reducciones drásticas en los
presupuestos y el personal de las agencias misioneras norteamericanas,
como también en los subsidios disponibles para la obra nacional. El resultado
inmediato fue una mayor responsabilidad sobre las iglesias nacionales, tanto
en términos de las finanzas como del liderazgo y la toma de decisiones.118 Un
profundo sentido de inseguridad, acrecentado por la oposición a veces fanática
del clericalismo católico romano y medidas restrictivas y persecutorias de
gobiernos nacionalistas autoritarios, llevaron a muchos evangélicos a asumir
posiciones más radicales. Un cristianismo de corte fundamentalista parecía
ser para muchos la única manera de defender la fe, que se veía amenazada
por múltiples enemigos internos y externos. El fanatismo religioso no dejaba de
ser una manera de afirmar una identidad, que se veía cuestionada o no tenía
perfiles muy firmes.
página 272
118 Thomas J. Liggett, The Role of the Missionary in Latin America Today (Nueva York: Committee on
Cooperation in Latin America, 1963), 15.
GLOSARIO
alienación: término usado por Carlos Marx crisis: interrupción grave en el estilo
para describir de qué manera el trabajo de vida normal de un individuo o de
repetitivo enajena o aleja a las personas un grupo, que se suscita con una si-
de su creatividad. El término es usado tuación inesperada, para la cual éstos
también por algunos teólogos protestantes no se hallan preparados y que genera
influidos por el existencialismo, para problemas para los que las respuestas
referirse al extrañamiento del yo de sí habituales no son adecuadas. Una crisis
mismo, de otros y de Dios. requiere el desarrollo de nuevas formas
de pensamiento y acción.
anomia: aquella situación de perplejidad
en la que el individuo se siente como si no desarrollismo: política aplicada por
hubiese normas. Supone ciertas fisuras algunos Estados en América Latina que
en la organización de la sociedad. Se consistía en la importación de capital
caracteriza por la ausencia relativa o por norteamericano y tecnología de los paí-
la confusión de valores en una sociedad o ses capitalistas centrales, con miras a
grupo. Encuentra su raíz en los conflictos lograr el desarrollo de los países depen-
en relación con las normas y los roles, dientes.
que llevan a un desajuste entre los
objetivos deseados como metas sociales emocionalismo: estado de exaltación
y los medios frecuentemente ineficaces emocional que otorga primacía a lo
que se tienen para alcanzarlos. sensible por sobre la razón y el pensa-
miento lógico. La religiosidad prevale-
ascetismo: teoría y práctica de la abs- ciente entre los evangélicos en América
tinencia y mortificación de los sentidos. Latina está marcada fuertemente por el
Tiene como objeto asegurar la perfección emocionalismo.
espiritual, sometiendo el cuerpo al con-
trol del espíritu. Es una forma de vida ethos: en la antropología cultural es el
basada en la devoción hacia ciertos va- conjunto de ideas y creencias que la
lores o ideales espirituales, por la que mayoría de las personas de un grupo ét-
se renuncia a los placeres físicos y se nicamente delimitable tiene acerca de los
destaca la simplicidad, la disciplina y la problemas fundamentales. Designa una
negación de sí mismo. Tiene que ver con norma de vida o comportamiento que es
prácticas austeras destinadas a llevar al aprobado por la gente, y que expresa una
control del cuerpo y de los sentidos. escala de valores útiles para el cuerpo
social. Señala al carácter, sentimiento,
catolicismo popular: consiste en una naturaleza moral o creencias guiadoras,
serie de gestos modelados, propios de distintivos de una persona, grupo o
una religión universal (catolicismo) que institución.
se ha popularizado, que tienden a perder
los valores doctrinarios originales y su- estructura social: las distintas maneras
plantarlos por expectativas utilitarias, lo predefinidas en que los grupos e indi-
cual los acerca más al polo mágico que al viduos se organizan y relacionan los unos
religioso. Esto lo torna disfuncional en el con los otros. Tiene que ver con el patrón
proceso de cambio social y es producto, de estatus y roles interrelacionados esta-
en gran medida, de la institucionalización blecido en una sociedad u otro grupo en
e inculturación del catolicismo en una un momento particular y que constituye
sociedad en vías de secularización. un conjunto relativamente estable de rela-
ciones sociales. Esta estructura permite
clase media: aquel segmento de un a los individuos de una sociedad saber
sistema de estratificación social y econó- de qué manera pueden comunicarse con
mica de una sociedad que no tiene un los otros miembros de la misma.
estatus excepcionalmente bajo ni alto.
En una sociedad preindustrial está com- ex-nihilo: “de la nada,” expresión latina
página 273
puesta, en lo fundamental, por pequeños que se refiere a la creación de todas

comerciantes, granjeros y profesionales las cosas no a partir de elementos pre-
independientes (médicos, abogados, etc.) existentes.
GLOSARIO
grupo primario: grupo social de carácter neocolonialismo: forma nueva de co-

íntimo que posee valores comunes o lonialismo que se dirige no tanto a la
patrones básicos de conducta, y un con- ocupación militar o control político de una
tacto personal, frecuente y directo entre nación, como a la dominación económica
sus miembros. Estos se comprometen de los países subdesarrollados.
mutuamente en una amplia variedad de
actividades y muchos aspectos de la neo-ortodoxia: tipo de teología con-
personalidad de un individuo se hallan temporánea asociada a Karl Barth,
implicados en su relación con los otros que significó una reacción a la teología
miembros del grupo. liberal de fines del siglo XIX, y enfatizó
la importancia de la revelación de Dios a
guerra fría: estado de las relaciones través de la Palabra de Dios.
internacionales caracterizado por una
política constante de hostilidad de los pastorado: ejercicio de la vocación de
adversarios sin que se llegue al conflicto pastor y el período de tiempo de su desa-
armado. rrollo en una determinada iglesia local.
infraestructura: conjunto de obras, patrón de desarrollo: secuencia de

instalaciones y servicios (escuelas, orga- acción relativamente uniforme y obser-
nizaciones, personal, recursos, etc.) vable del desarrollo de personas o de
indispensables para el logro de un deter- grupos, en respuesta a un tipo deter-
minado fin. minado de situación, que termina por
definir un perfil particular.
intervencionismo: sistema político que
preconiza la intervención activa del Es- patrones sociales y culturales: conjunto
tado en la economía y situación social de interrelacionado de normas sociales y
los súbditos. Intervención de una nación complejos culturales sustentados por los
en los conflictos surgidos entre otros miembros de un grupo.
países.
populismo: sistema político adoptado
jerarquía: ordenamiento de estatus den- por algunos Estados latinoamericanos
tro de una organización de acuerdo con consistente en gobiernos autoritarios,
algún criterio de evaluación aceptado con respaldo popular y aparente “movi-
como apropiado, dentro del sistema, y la lización” popular, pero controlados por
relación que éste genere. una incipiente burguesía industrial (como
clase emergente) y los militares.
lumpen-proletariat: expresión alemana
que designa al sector más degradado y posición social: ubicación o lugar de
despreciable del proletariado, es decir, un individuo o categoría social (clase o
designa a los individuos desposeídos categoría de persona, como por ejemplo
y desarraigados de toda clase social y los profesionales) en un sistema social
económica con la que pudieran estar o sistema de relaciones sociales. El
identificados. En general, se refiere a la término se usa generalmente como sinó-
clase social más baja y analfabeta. nimo de estatus, pues toda posición
involucra expectativas de rol.
movimiento: forma importante de con-
ducta colectiva en la cual un gran número prejuicio: actitud desfavorable hacia
de personas se organizan y están alertas cualquier categoría o grupo de personas
para apoyar y llevar a cabo un cambio basada sobre un rasgo o una serie de
social. rasgos negativos que se suponen unifor-
memente distribuidos entre las personas
movimiento de masas: toda conducta hacia las cuales se es antagónico. El
espontánea y en gran escala por parte prejuicio existe dondequiera que haya
página 274
de un gran número de personas hacia hostilidad hacia un exogrupo.

alguna meta similar sin una planificación
o coordinación total.
GLOSARIO
prestigio: un tipo general de estatus sector terciario: organización formal,

social que lleva consigo reconocimiento en gran escala, que se halla diferen-
social, respeto, admiración y algún grado ciada y organizada alrededor de activi-
de deferencia. Distintos grupos pueden dades de tipo administrativo, como la
considerarse como fuente de prestigio administración pública. La burocracia
para el logro o posesión de valores dife- estatal integra el sector terciario.
rentes.
Segundo Mundo: el conjunto de Estados,
psique: la mente o los procesos men- entidades, organizaciones e instituciones
tales, considerados como un sistema sociales, políticas y económicas relacio-
funcional. nados con el sistema socialista.
revolución: cualquier cambio en gran sistema religioso: conjunto organizado

escala en el liderazgo de la sociedad (o y sistemático de creencias y prácticas
de alguna parte fundamental o institución religiosas, que caracterizan a un pueblo.
de la sociedad, tal como institución
política), y una reestructuración exitosa tecnificación: proceso por el cual se
de aquellos aspectos de la sociedad, aplica el conocimiento científico y las
que son de interés para la nueva clase herramientas modernas para manipular
gobernante. el medio físico con el fin de resolver los
problemas prácticos de la provisión de
bienes y servicios.
página 275
1930 Ascensión de Getulio Vargas al poder en Brasil. Libertad

de culto en Colombia. Realización del Congreso Bautista
Latinoamericano en Río de Janeiro.
1932 Realización de la IX Conferencia Mundial de Escuelas

Dominicales en Río de Janeiro.
1932-1935 Guerra del Chaco entre Paraguay y Bolivia.
1933 Enunciación de la política del “New Deal” por Estados

Unidos.
1934 Organización de la Confederación Evangélica del Brasil.
1934-1940 Gobierno de Lázaro Cárdenas en México.
1935 Nacionalización de los lugares de culto en México.
1936-1979 Dictadura de los Somoza en Nicaragua.
1938 Conferencia Misionera Internacional en Tambaram, Madrás

(India).
1939 Creación de la Federación de Iglesias Evangélicas del Río

de la Plata.
1939-1945 Segunda Guerra Mundial.
1940 Comienzos del pentecostalismo en el Paraguay. Congreso

Evangélico, Buenos Aires.
1941 Fundación de la Unión Latinoamericana de Juventudes

Evangélicas (ULAJE).
1944 Se declara la enseñanza laica en Guatemala.
1946-1955 Dictadura de Juan D. Perón en Argentina.
1948 Fundación de la Sociedad Bíblica Brasilera.
1949 Primer Conferencia Evangélica Latinoamericana, en Buenos

Aires.
1950 Organización de la Confederación Evangélica de Colombia.
1951 Reforma constitucional en Uruguay a favor del Colegiado.

página 276
1952 Puerto Rico como Estado libre asociado de los Estados

Unidos.
1954 Ascensión de Alfredo Stroessner al poder en Paraguay.
1957 Ascensión de Duvalier al poder en Haití.
1959 Revolución socialista en Cuba con Fidel Castro.
1960 Formulación de la Alianza para el Progreso. Tentativa de

invasión norteamericana a Cuba. Realización de campañas
masivas por Billy Graham en varios países. Realización del X
Congreso de la Alianza Mundial Bautista en Río de Janeiro.
Inauguración de Brasilia. Tratado de Montevideo: creación
de la Asociación Latinoamericana de Libre Comercio.
1961 Segunda Conferencia Evangélica Latinoamericana, en

Lima.
página 277
Preguntas sobre el material básico distintivos del pentecostalismo. 8. Sintetiza

(para los niveles 1, 2 y 3): el surgimiento del pentecostalismo en
Chile. 9. Describe al pentecostalismo
1. ¿Cuál fue la situación política en brasilero. 10. Sintetiza el surgimiento del
América Latina en el período de 1930 a pentecostalismo en México. 11. Enumera
1960? 2. ¿Qué estrategias de crecimiento las características del pentecostalismo
se implementaron durante este período? latinoamericano. 12. Explica por qué
3. ¿Qué papel jugaron las misiones no el pentecostalismo parece ser un fenó-
denominacionales en la expansión del meno fundamentalmente urbano. 13.
protestantismo? 4. ¿Cuál es la relación Compara la CELA I y la CELA II, y
que existe entre industrialización y señala sus diferencias. 14. Describe el
urbanización, y la expansión del protes- celo evangelizador de las diversas deno-
tantismo? 5. ¿De qué maneras la influen- minaciones evangélicas en estos años.
cia de los Estados Unidos benefició el 15. Caracteriza los esfuerzos evangélicos
desarrollo de las iglesias evangélicas? de acción social en estas décadas. 16.
6. ¿Cuál fue la relación entre nacionales Caracteriza el impulso fundamentalista
y misioneros durante estos años? 7. de los evangélicos de este período.
¿Cuál fue la actitud popular hacia los
evangélicos? 8. ¿Quién fue William
Hoover y qué hizo? 9. ¿Qué se quiere
decir al afirmar que el pentecostalismo Tareas avanzadas (para el nivel 3):
es un “movimiento popular”? 10. ¿De
qué maneras las Conferencias Evan- 1. Escoger uno de los factores del desa-
gélicas Latinoamericanas ayudaron a rrollo de las iglesias durante este período
conformar una identidad evangélica (1930-1960) en América Latina, y re-
latinoamericana? 11. ¿Qué movimientos dactar un ensayo de 300 palabras que
ecuménicos nacieron durante este pe- refleje tu propia reflexión sobre el tema a
ríodo? 12. ¿Qué se quiere indicar por la luz del contexto en el que sirves.
“heterogeneidad denominacional” en
esta Unidad? 13. ¿Cuál fue la actitud 2. Según Edward L. Cleary: “… un núcleo
de los evangélicos hacia la Iglesia Cató- de espiritualidad reconocible caracteriza
lica Romana? 14. ¿De qué manera las al pentecostalismo en varias socie-
controversias foráneas afectaron el surgi- dades y culturas. La reflexión sobre los
miento de un impulso fundamentalista pentecostales en América Latina muestra
en el protestantismo latinoamericano? prácticas y creencias centrales que colo-
15. ¿De qué modo las circunstancias can a los pentecostales allí aparte de
y eventos latinoamericanos motivaron la mayoría de los católicos y de otros
una tendencia hacia el fundamentalismo protestantes.”119 Si estás de acuerdo con
entre los evangélicos latinoamericanos? la conclusión de Cleary, ilustra sus afir-
maciones con datos de tu experiencia
personal.
Preguntas suplementarias (para los 3. De todas las interpretaciones del

niveles 2 y 3): pentecostalismo latinoamericano que se
han mencionado en esta Unidad, ¿cuál
1. Sintetiza la situación económica te parece la más adecuada? ¿Por qué?
de América Latina en este período. 2.
Describe la situación social ente 1930
y 1960. 3. Evalúa el crecimiento de las
iglesias en estos años. 4. Enumera los
factores que explican el desarrollo de
las iglesias en este período. 5. Explica 119 Edward L. Cleary, “Latin American
en tus palabras qué significa “anomía” 6. Pentecostalism,” en The Globalization of
página 278
Caracteriza el liderazgo nacional durante Pentecostalism: A Religion Made to Travel, ed. por
estas décadas. 7. Señala algunos rasgos Murray W. Dempster, Byron D. Klaus y Douglas
Petersen (Oxford: Regnum, 1999), 143.
TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 1: Los evangélicos y la educación:
Lee y responde:
Las escuelas evangélicas.
Hace algunos años, un club de caballeros de Santa Ana (El Salvador) patrocinó la
apertura de una escuela particular. Según todos los informes, sin embargo, la escuela
no tuvo éxito.
“[En 1939]… la escuela se había convertido en un lugar de confusión

general y se caracterizaba por su falta de disciplina. Sólo la mitad, más o
menos, de los alumnos, asistían a las clases y con los otros no había nada que
hacer. Si decidían no dar clase se iban a jugar al ping-pong dejando solo al
profesor. Si a alguno se le ocurría fumar salía al comedor, o pedía al profesor que
cerrara la puerta y todos interrumpían la clase. Los hijos de las familias ricas e
influyentes debían ser tratados con mucho cuidado y ni el mismo director se les
animaba. Esta atmósfera fue acumulando nubes de tormenta hasta que estalló
la tempestad; el director se retiró y con él un grupo de alumnos. ‘¿Adónde vais a
ir? El único sitio es la Escuela Bautista, y no os atreveréis.’ Pero los jóvenes se
atrevieron y se matricularon en el Colegio Bautista. Aquí hallaron una disciplina
que desconocían, que no hacía acepción de personas. Se vieron alineados para
el estudio bíblico y los servicios en la capilla y manifestaron su disconformidad
con actos de irrespetuosidad e irreverencia. Con reconcentrados temores, como
después lo confesaron, los maestros, con cristiana paciencia y oración, trataron
de conseguir que este grupo se uniera con los otros alumnos. Pasó un mes,
pasaron dos meses y los profesores del Colegio Bautista empezaron a ver un
proceso de asimilación sin precedentes. El espíritu irreverente gradualmente dio
paso a un tranquilo respeto por las reglas. Los muchachos empezaron a sentirse
parte de la institución y a poder cantar el ‘Alma Mater.’ Más tarde, el principal
del grupo dijo: ‘¡Así que éste es el Colegio Bautista! Nosotros no sabíamos que
fuera así. Abandonamos la otra escuela por capricho y venganza, sin intención de
preferir a los bautistas, pero estamos encantados con lo que hemos encontrado.
Estábamos mal informados’.”
De una carta escrita por Ruth M. Carr, directora del Colegio Bautista de Santa Ana, El
Salvador, citada en W. Stanley Rycroft, Sobre este fundamento (Buenos Aires: La
Aurora, 1944), 154, 155.
- En pocas palabras, caracteriza al colegio privado y al Colegio Bautista señalando sus

diferencias según el documento leído.
- ¿Cuál te parece que era la posición social prevaleciente de los alumnos en cuestión?
- ¿Cuál era el concepto de los alumnos sobre el Colegio Bautista?
- Evalúa la disciplina del Colegio Bautista. ¿Cuáles te parece que eran las motivaciones
para la misma?
- ¿Calificarías a este relato como “triunfalista,” “ingenuo,” “promocional,” u otro calificativo

página 279
que no sea “objetivo”? Explica tu evaluación.

TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 2: Tipología del protestantismo latinoamericano.
Lee y responde:
¿Civilizar o evangelizar?
“Otra manera de clasificar a las denominaciones evangélicas latinoamericanas,

según Orlando E. Costas, sería distinguiendo dos tendencias muy marcadas en el
protestantismo europeo y norteamericano, es a saber: la de civilizar o evangelizar.
El protestantismo latinoamericano de extracción misionera se ha caracterizado
por estas dos corrientes. La primera se ha dado principalmente entre las
denominaciones históricas, aunque otras iglesias han participado también en la
construcción de hospitales, escuelas, orfanatorios, radioemisoras culturales, etc.
La segunda tendencia se encuentra principalmente entre las iglesias relacionadas
con denominaciones recientes y misiones de fe, aunque hay que tener presente
que un gran porcentaje de los miembros de las denominaciones históricas se
asocian más con esta última tendencia que con la primera. Este mismo fenómeno
se ha estado dando a la inversa en la última década (1960) entre las iglesias
de misiones de fe y denominaciones recientes, especialmente entre la juventud.
Como bien dice José Míguez Bonino: ‘Estas dos tendencias subsisten en el
protestantismo latinoamericano y han entrado en conflicto más de una vez en
cada una de las iglesias, que en muchos casos son en realidad una dualidad…
en la que civilizadores y evangelistas coinciden, cambiando a veces sus formas
de expresarse, pero presentes. Esa dualidad sufre mucho las repercusiones del
conflicto entre fundamentalismo y modernismo en los Estados Unidos, porque
coinciden históricamente el momento de la implantación del protestantismo en
América Latina y la crisis fundamentalista-modernista en los Estados Unidos, y
lógicamente los civilizadores y las iglesias civilizadas absorben este liberalismo,
mientras que los evangelistas y las iglesias evangelistas hacen lo propio con el
fundamentalismo, y los conflictos existen en el seno de cada iglesia y entre las
iglesias, evidentemente’.”
José Míguez Bonino, “Cristianismo en América Latina,” Orientación 19 (enero-marzo

1971): 9, 10.
- ¿Qué dos tendencias del protestantismo europeo y norteamericano menciona Costas?
- ¿Qué protestantismo latinoamericano se ha caracterizado por estas dos tendencias?
- ¿Qué denominaciones han sido “civilizadoras” y por qué? ¿Qué denominaciones han
sido “evangelizadoras” y por qué?
- Explica en tus palabras las observaciones de José Míguez Bonino.
TAREA 3: El pensamiento pentecostal.

página 280
TRABAJOS PRÁCTICOS
Lee y responde:
Los pentecostales de 1910 a 1960.
Juan Sepúlveda, destacado líder y erudito pentecostal chileno, traza la

trayectoria del pensamiento del pentecostalismo chileno, señalando cambios a
lo largo de las tres etapas que describe. Según él, en la primera etapa (de 1910
a 1960), en el contexto de sentirse una minoría “excluida,” se refleja una visión
maniquea del mundo, en términos de espíritu versus materia, cielo versus tierra,
iglesia versus mundo, creyente versus gentil, alma versus cuerpo, etc. Es posible
también observar un “determinismo y pesimismo antropológico,” en el que se ve al
ser humano como incapaz de liberarse por sí mismo por un sentido de impotencia
frente a fuerzas objetivas que no puede dominar. Estas fuerzas están mayormente
personificadas en Satanás y los demonios. A su vez, los pentecostales afirman
el poder del Espíritu Santo para hacer frente a todas estas circunstancias, quien
se expresa a través de múltiples manifestaciones, incluyendo la reapropiación
social y popular del poder de Dios, quien actúa de manera transformadora y
sobrenatural cambiando radicalmente al individuo.120
- ¿En qué sentido el pentecostal chileno en el período descrito se encontraba viviendo su

experiencia religiosa “en el contexto de la exclusión”?
- Presenta ejemplos de la visión maniquea del mundo de los pentecostales chilenos en

este período, utilizando frases conocidas o popularizadas.
- Describe con detalle el “determinismo y pesimismo antropológico” en relación con

el “hombre viejo” incapaz de liberarse por sí mismo de ciertos “vicios” y su sentido de
impotencia frente a fuerzas objetivas que no puede dominar.
- ¿Cuáles son algunas de las “múltiples manifestaciones” del Espíritu Santo, según el
pentecostalismo de la época?
página 281
120 Juan Sepúlveda, “Pentecostal Theology in the Context of the Struggle for Life,” en Faith Born in the
Struggle for Life, ed por D. Kirkpatrick (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 299, 300.
DISCUSIÓN GRUPAL
1. Discutir la contribución del pentecostalismo latinoamericano a la evangelización del

continente.
2. Según algunos autores, como el chileno Juan Sepúlveda, el pentecostalismo ha ido

haciendo diversas opciones ideológicas a lo largo de su historia en el continente.
¿Hasta qué punto son estas opciones ideológicas el resultado de la experiencia general
del pueblo pentecostal latinoamericano—como parece pensar Sepúlveda—y en qué
medida son opciones ideológicas de algunos dirigentes, que no son necesariamente
asumidas por la mayoría?
3. Discutir la conclusión de José Míguez Bonino en el sentido de que el proyecto del

protestantismo liberal (histórico, tradicional o troncal) fracasó en el continente y
responder a la pregunta que él levanta: ¿debemos los protestantes de hoy repudiar
la herencia que hemos recibido de ese protestantismo?
CLAI, Oaxtepec 1978: unidad y misión en América Latina (San José, Costa Rica: CLAI,
1980), 45-80.
Hollenweger, Walter. El pentecostalismo: historia y doctrinas (Buenos Aires: La

Aurora, 1976), 107-162.
Míguez Bonino, José. Rostros del protestantismo latinoamericano (Buenos Aires y

Grand Rapids: Nueva Creación, 1995), 35-79.

1985), 822-836.
Read, W. R.; V. M. Monterroso y H. A. Johnson. Avance evangélico en la América Latina

(El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1971), 259-275; 289-301.
página 282
UNIDAD 6
La maduración
(1960-1990)
INTRODUCCIÓN
Las tres décadas que cubren este período
del desarrollo del protestantismo en el continente
han estado acompañadas de cambios radicales
y a veces traumáticos al interior de las iglesias y
sus relaciones con el mundo. Precisamente la
profundidad del impacto del contexto mundial,
continental, regional y local sobre el testimonio
cristiano de las iglesias ha sido tan grande, que estas
mismas circunstancias han ayudado notablemente
al protestantismo latinoamericano a madurar en
múltiples aspectos.
Es en estos años que se va modelando una

teología evangélica latinoamericana, que sin
renunciar a los aportes del pensamiento cristiano
mundial, procuró iniciar su camino de reflexión a
partir del complejo contexto local y de la práctica del
evangelio en el mismo. Poco a poco esta teología
fue configurándose como una teología del reino
de Dios y ampliando su comprensión del evangelio
hasta concebirlo como integral e integrador. De
igual modo, fue creciendo la conciencia de la
responsabilidad misionera y será en estos años que
se desarrollará un creciente movimiento misionero,
que todavía está en proceso. Un mejor conocimiento
de la cultura latinoamericana y su inagotable riqueza han generado formas

litúrgicas más contextualizadas, que en este período alcanzaron el nivel de
una verdadera explosión en materia de adoración. Un mayor compromiso con
la misión resultó también en un impresionante crecimiento numérico de las
iglesias evangélicas, que lograron en estos años penetrar en los medios masivos
de comunicación y multiplicar de este modo el alcance de su evangelización.
Lamentablemente, el encandilamiento con los números llevó a muchos a una
gran expansión en su alcance, pero a una chatura y superficialidad peligrosa en
los procesos de discipulado y formación cristiana.
Estos años plantearon como nunca a la familia evangélica latinoamericana

la necesidad de romper el aislamiento tradicional en materia social y política,
e involucrarse en algún grado en los grandes debates y conflictos ideológicos,
que sacudieron a todo el continente. Las opciones que se siguieron fueron más
ensayos y tímidos intentos de participación, que el resultado de una reflexión
seria y madura del conjunto de las diversas expresiones de la manera evangélica
de ser cristiano en América Latina. A diferencia de la Iglesia Católica Romana
que atravesó estas décadas con la sólida Doctrina Social de la Iglesia y un
magisterio extraordinario como resultado de las varias Conferencias Episcopales
Latinoamericanas (Medellín, Puebla, Santo Domingo), los evangélicos lograron
ponerse de acuerdo en una manera de pensar (política, social, económica,
cultural) fundada en el evangelio común que comparten.
No obstante, cuando se mira a estos treinta años en su conjunto, parece

claro llegar a la conclusión de que éste fue un período de maduración para
el protestantismo evangélico latinoamericano. Esta maduración se puede
verificar en todos los ámbitos del quehacer evangélico: su teología, su
desarrollo institucional, sus crecimiento numérico, su profundización de la
unidad, su homogenización litúrgica, su alcance misionero, su proyección al
resto del mundo, su conciencia de sus limitaciones y peligros, su búsqueda
de identidad y sentido.
PANORAMA DE LA SITUACION CONTINENTAL
Antes de intentar un análisis del protestantismo de este período, es

conveniente señalar algunas de las características fundamentales de la situación
de los pueblos del continente en estos años. Esto ayudará a comprender mejor
el protestantismo latinoamericano que fue madurando en el contexto de su
desarrollo. El conjunto de países que constituyen América Latina no es un
todo homogéneo en sus características económicas, sociales, culturales ni
poblacionales, y esto quedó bien demostrado en las tres décadas que cubre el
período de la maduración del protestantismo latinoamericano. Sin embargo, es
posible señalar algunos elementos comunes.
página 284
La maduración (1960-1990)
_ Situación económica
Este período de la historia latinoamericana se caracterizó por un gran

crecimiento industrial dependiente. En el período 1940 a 1980 se inauguró
un importante proceso de industrialización en América Latina, con su peculiar
característica de dependencia económica y tecnológica de los países
industrializados. Esta industrialización, que siguió un modelo de sociedad de
consumo al estilo de los países desarrollados, propició grandes disparidades
regionales entre países, y grandes polarizaciones económicas entre los grupos
sociales dentro de los mismos.
América Latina casi duplicó su producto entre 1950 y 1975, quintuplicó su

producción manufacturera, multiplicó por seis su producción de cemento, por
ocho la de energía, por nueve la de maquinaria y equipos y por quince la de
acero. Incluso, en algunos países, se desarrolló la industria pesada (siderurgia
y petroquímica). No obstante, todo esto se logró con una profunda dependencia
de tecnología y capitales extranjeros. Por otro lado, disminuyó la participación
del continente en el comercio exterior. En 1950, su participación había sido del
11 por ciento. Ya para 1970 era sólo del 5 por ciento. En 1976, la tierra disponible
para ser cultivada a fin de producir alimentos representaba el 21 por ciento del
total mundial. Por entonces, el producto bruto generado por el continente era
del 5 por ciento del total y las exportaciones seguían oscilando en un 8 por
ciento del total del petróleo. No obstante, hacia fines de este período (1990) se
seguían exportando bienes primarios (materias primas y alimentos) y no se había
penetrado en el comercio mundial de manufacturas de manera significativa.
Relacionado con esto, estaba la dependencia de las repúblicas

latinoamericanas de las operaciones de las empresas multinacionales. En
1945 había 93 firmas principales en América Latina y 452 subsidiarias. En
1977 había 182 firmas principales y 1.954 subsidiarias. Para 1950, estas
empresas habían invertido 13.708 millones de dólares. Para 1961 habían
recibido 23.304 millones de dólares como beneficios, es decir, en apenas
once años de inversión habían recuperado totalmente su capital y habían
ganado 9.500 millones de dólares. Este proceso siguió incrementándose a lo
largo de las décadas de 1960, 1970 y 1980.
Además, estaba el hecho de la distribución desigual de la propiedad y el

ingreso. Las reformas agrarias llevadas a cabo en varios países no tuvieron
el éxito esperado, y en los medios urbanos se dio una tendencia hacia la
concentración de la propiedad y el ingreso, y por lo tanto, del consumo. Hacia
fines de los años de 1970, el 5 por ciento de la población controlaba el 33 por
ciento del producto nacional bruto, mientras que el 45 por ciento controlaba
el 51 por ciento, y el 50 por ciento restante quedaba con apenas el 16 por
ciento del Producto Bruto Interno (PBI) o Nacional. La deuda externa de los
países del continente aumentó astronómicamente en estos años y siguió
condicionando seriamente su desarrollo, a pesar de los esfuerzos realizados
por solucionar este problema. La inflación fue una permanente amenaza, que
terminó afectando a las masas pobres de la población. La inestabilidad pareció
ser un mal endémico a lo largo de todo este período.
página 285
_ Situación social
Todo lo señalado, a su vez, afectaba la redistribución espacial de la población.

En América Latina el problema de la vivienda fue siempre alarmante, pero en
este período alcanzó grados de extrema gravedad. Para 1950 se calculaba que
el déficit de viviendas alcanzaba a 20 millones de unidades. Para 1966 el déficit
trepó a los 31 millones, y para 1975 ya hacían falta 45 millones de viviendas. El
crecimiento demográfico era muy fuerte. En estos años, América Latina llegó
a constituir el segundo gran conjunto de países con un mayor índice global de
crecimiento demográfico en el mundo, después de África. La tasa promedio era
de 2,7 por ciento anual. Pero hubo países, como Nicaragua, con una tasa que
llegó a ascender al 5,2 por ciento, mientras que en América Central en general
esta tasa estaba por arriba del 3 por ciento.
Las tasas de natalidad en América Central durante estos años fueron

elevadas, con porcentajes superiores al 40 por ciento. Las tasas de mortalidad
en el continente fueron parecidas a las de los países industrializados, pero
en El Salvador, Guatemala, México, Bolivia, Ecuador y Perú llegaron a trepar
por arriba del 50 por ciento. En el período de 1940 a 1980, los índices de
fecundidad prácticamente permanecieron estables, pero con magnitudes
elevadas: aproximadamente 45 nacimientos por cada 1.000 habitantes. La
velocidad de crecimiento de la población aumentó sus índices de crecimiento
de un 1.9 por cierto en el período de 1930 a 1940, a 2.8 por ciento en el período
de 1960 a 1970. La población pasó de 126 millones en 1940 a 278 millones
en 1970, y llegó a 368 millones en 1980. En los años de 1980, la población de
América Latina llegó a representar el 8 por ciento de la población mundial, que
en 1980 era de 4.414.300.000 personas.
En 1950 las tres cuartas partes de la población latinoamericana vivía en

ciudades de menos de 20.000 habitantes; para 1976 sólo la mitad. A lo largo
de todo este período se fue dando en el continente un crecimiento rápido de
las grandes ciudades. En 1960 sólo 6 ó 7 ciudades tenían más de medio millón
de habitantes; una década más tarde ya había 36 ciudades con más de medio
millón de personas. En 1973, la ciudad de México sumaba 7.700.000 habitantes
y su zona metropolitana pasaba de los 10.000.000. Ese año, Buenos Aires
contaba con tres millones, mientras que el Gran Buenos Aires pasaba de los
8.350.000. En 1950, São Paulo llegaba en su zona metropolitana a una cifra
similar, en tanto que la ciudad ya sumaba cerca de 6 millones. La ciudad de Río
de Janeiro tenía para ese año 4.250.000 y el área metropolitana llegaba a los
7.100.000 habitantes. En 1980 había más de veinticinco ciudades con más de
un millón de habitantes. México tenía 15.000.000 para ese año y las metrópolis
de Buenos Aires, Río de Janeiro y São Paulo casi llegaban a esa cifra. México
llegaría a fines de este período (1990) como la ciudad más populosa del
continente con unos 22.000.000 de habitantes, seguida por São Paulo. Estas
dos ciudades figuraban para entonces entre las cinco más grandes del mundo.
Este fenómeno se debió al crecimiento demográfico urbano y a la migración
del campo a la ciudad movida por la búsqueda de fuentes de trabajo en los
cordones industriales.
página 286
CUADRO 14 - Crecimiento de las ciudades latinoamericanas

más grandes.1
Ciudad 1994 (1)

2015 (2)
1990 - 1975 - (5) (6)
1995 (3) 1995 (4)
São Paulo 16.110. 20.800. 2.0 66.6 10.1 13.0
Ciudad de México 15.525. 18.800. 0.7 39.2 16.9 22.6
Buenos Aires 10.914. 12.400. 0.7 20.3 31.9 36.4
Río de Janeiro 9.817. 11.600. 0.8 25.6 6.2 8.0
(1)
Población total de la ciudad en millones.
(2)
Población proyectada de la ciudad en millones.
(3)
Tasa de crecimiento anual.
(4)
Porcentaje de crecimiento entre los años indicados.
(5)
Población de la ciudad como porcentaje de la población total del país.
(6)
Porcentaje de la población urbana en el país.
Todo esto fue creando serios problemas. Uno de ellos fue el de la

desocupación. El éxodo rural hizo que aumentaran las demandas de ocupación
sobre los sectores secundarios y terciarios (administración pública y comercio)
y así se produjo una mayor desocupación. El desempleo hacia 1970 afectaba
a casi el 6 por ciento de la población económicamente activa. En Argentina,
por ejemplo, en 1975 la desocupación llegó a afectar al 6.3 por ciento de la
población, pero en 1997 llegó a afectar a más del 18 por ciento. Esto significa
que a lo largo de las décadas que estamos considerando, la desocupación
fue un problema que se fue magnificando en su gravedad e impacto social.
Más común en la América Latina de estos años fue el subempleo, que fue el
resultado de la heterogeneidad estructural de la economía latinoamericana.
En general, estos factores se conjugaron para crear un cuadro de extrema

pobreza en el continente. Según ciertas estimaciones, en 1972, el 43 por ciento
de la población latinoamericana (110 millones de personas) vivía en grave
pobreza. Un promedio de un 35 por ciento de la población latinoamericana
de entonces tenía un ingreso inferior al necesario para adquirir los alimentos
página 287
1 Según estimaciones y proyecciones de las Naciones Unidas para 1994 para “aglomeraciones urbanas”
(áreas urbanas densamente pobladas).
mínimos requeridos para vivir. En 1971 se afirmaba que cerca de 30 millones

de brasileños (de un total de 110 millones) vivían entonces en condiciones
de pobreza absoluta. El concepto de “pobreza absoluta” se aplica a personas
sin medios para obtener, con la mitad de su renta, una dieta de costo mínimo
necesaria para su organismo, y calculada en 40 dólares anuales, y reservar la
otra mitad para gastos no alimenticios.
Se puede resumir la realidad latinoamericana de estos años señalando que,

en general, el continente presentaba un cuadro deficiente en lo que hace al
respeto, defensa y promoción de los derechos humanos mínimos, entre los que
cabe destacar los de alimentación, vivienda, salud y educación. En la esfera
de lo social, también se constataba la desigualdad en la participación de los
bienes, ya que un 10 por ciento de la población consumía el 43 por ciento
del producto nacional, mientras que el 90 por ciento restante debía repartirse
lo que quedaba. En Brasil, un campesino minifundista necesitaba trabajar
61 años para ganar lo que un latifundista ganaba al año en una sola de sus
propiedades. En Ecuador debía trabajar 165 años y en Guatemala 399 para
alcanzar esa suma.
_ Situación política
En materia política hubo marginamiento durante buena parte de este período.

En algunos países no se ejercieron los derechos políticos en forma plena, sino
que fueron regidos por gobiernos autoritarios, muchos de ellos militares. No
obstante, en la segunda mitad de la década de 1980 comenzó a percibirse un
creciente proceso de democratización, que culminó en el establecimiento de
democracias frágiles en la mayoría de los países del continente. Así y todo, en lo
económico hubo un alto grado de manipulación, que condujo a la concentración
del poder. Las empresas multinacionales tuvieron las puertas abiertas para
un aprovechamiento indiscriminado de las riquezas nacionales. Los precios
de las materias primas fueron fijados con arbitrariedad por los compradores
extranjeros, y se explotó la mano de obra nacional. Los préstamos externos
resultaron onerosos y a veces de un alto costo político. Hubo corrupción en la
administración pública, que dilapidó los recursos del país, muchas veces en
favor de intereses ajenos a la realidad nacional.
En el período que nos ocupa (1960 a 1990), la carrera armamentista fue en

aumento, a veces en forma desproporcionada con respecto a la disponibilidad
económica de muchos países. Esto puso en peligro la armonía de las relaciones
entre naciones hermanas, como ocurrió en 1978 cuando Argentina y Chile
estuvieron al borde de una guerra por disputas territoriales. Entre abril y junio
de 1982, Argentina se vio involucrada en un serio conflicto bélico con el Reino
Unido, que terminó en una derrota vergonzosa para los primeros, a pesar de
su legítimo reclamo de soberanía sobre las Islas Malvinas. Los medios de
comunicación masiva fueron manipulados y no siempre estuvieron dirigidos al
beneficio de la población. Hubo una gran infiltración cultural extranjera a través
de los medios masivos, lo que creó un serio problema de identidad nacional.
La infiltración ideológica siguió siendo muy fuerte. En algunos países en los
página 288
que el marxismo internacional había logrado algunos éxitos parciales de gran

trascendencia con la consiguiente inestabilidad política, el capitalismo más
radical fue ganando cada vez más adeptos. Más seria todavía fue la resultante
infiltración del consumismo, del materialismo y del hedonismo, característicos
del capitalismo descarnado y secularista. En lo que hace a la justicia, lo legal
muchas veces chocó con lo moral, a la luz del evangelio. La situación de la mujer
siguió siendo de postergación, justificándose esto con argumentos culturales y
tradicionales, que no se corresponden fielmente con la doctrina cristiana.
Contra este telón de fondo del escenario latinoamericano de este período,

se considerará cuál fue la situación del protestantismo de las tres décadas de
1960, 1970 y 1980, señalando tan sólo algunos aspectos que parecen dignos
de ser destacados.
TIPOLOGÍA DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO
Este parece ser un buen lugar para considerar esta cuestión, ya que es en
estas décadas en que se definen los perfiles característicos de las diversas
expresiones del protestantismo del continente. Es también en estos años que
un número mayor de autores evangélicos se muestran interesados en esta
cuestión y presentan diversas maneras de caracterizar al protestantismo
latinoamericano. Es también en estos años que este protestantismo comienza
a llamar la atención de los sociólogos de la religión y otros estudiosos de la
realidad social y cultural.
En el siglo XX, la penetración misionera protestante en América Latina,

especialmente en la segunda mitad del siglo, tuvo las características de
una verdadera explosión. Como ya se señaló, la crisis aguda de identidad
personal en las vidas de los nuevos habitantes urbanos hizo que algunos de
ellos abrazaran la posibilidad de nuevas afiliaciones religiosas, incluyendo la
conversión del catolicismo al protestantismo. En respuesta a esta crisis, un nuevo
espíritu nacionalista, una madurez mayor y un sentido de identidad firmemente
acentuado llevaron a la configuración de un protestantismo latinoamericano.2
Este protestantismo se presentó, paradógicamente, como algo típico y

único, una voz que quería ser oída junto con una voluntad de hacer su propia
contribución al desarrollo del cristianismo en el mundo. En la superficie, resultó
notablemente heterogéneo. Las diferentes iglesias y denominaciones en el
continente generalmente tendieron a reflejar tres influencias: el medio ambiente
social en el que se estaban desarrollando, su particular tradición eclesiástica
y teológica, y sus lazos de ultramar. Al examinar la historia del protestantismo
latinoamericano de estos años, sus teologías, patrones ideológicos, actitudes
hacia el ecumenismo y sus variadas relaciones con la Iglesia Católica Romana,
es posible construir una tipología que sea fiel al carácter heterogéneo de la
tradición en el siglo XX.
página 289
2 Acevedo, As cruzadas inacabadas, 147-151; Prien, Historia del cristianismo, 800-808.

_ Diversas tipologías del protestantismo latinoamericano.3
Es imposible en el espacio disponible considerar todos los ensayos

tipológicos que se han producido en estos años y en el período siguiente. No
obstante, vamos a destacar los más significativos y aquellos que mejor ilustren
la variedad de interpretaciones. Identificaremos cada planteo tipológico con el
nombre de su representante más conspicuo.
Rubem Alves. Según este autor, “para entender” el caso específico del
protestantismo latinoamericano de sus días (1960-1970), “es necesario
verificar su conducta en el contexto global de la sociedad latinoamericana.”4
El enfoque de Alves era ideológico y típico del clima intelectual setentista. Él
utilizó el doble concepto de Karl Mannheim de utopía e ideología para sacar sus
conclusiones.5 En este sentido, Alves ubicaba las divisiones del protestantismo
en “el proceso de reorganización” por el que los diferentes grupos estaban
pasando vis à vis la crisis de la sociedad de América Latina. Él consideraba lo
que el protestantismo podía haber sido (sus posibilidades utópicas) y lo que
había llegado a ser (sus tendencias ideológicas). De allí que, para él, había dos
tipos de protestantismos en América Latina en aquellos años: el conservador
y el revolucionario.6
Es obvio que cuando Alves hablaba del protestantismo se estaba refiriendo

específicamente al protestantismo tradicional o histórico (liberal). Por otro lado,
su enfoque ideológico no consideraba otras posibilidades o expresiones dentro
del protestantismo de aquellos años. Los que él denominaba “conservadores”
bien pueden haber sido protestantes que se rehusaban a asumir todo tipo
de responsabilidad en el proceso social, porque para ellos la religión sólo
tenía que ver con la esfera individual o privada. Pero también pueden haber
sido protestantes comprometidos con el “proyecto liberal,” en defensa de la
democracia institucional, las formas clásicas de la libertad, el desarrollismo
socioeconómico y el sistema capitalista occidental.7 Además, Alves no
consideraba de manera específica al pentecostalismo, que para entonces ya
tenía el peso de su demografía en aumento.
José Míguez Bonino. Este destacado teólogo argentino presentó por aquel
tiempo (1972) una interpretación ideológica similar a la de Alves, pero con
una aproximación más histórica, social y eclesiástica.8 Míguez Bonino siguió
3 Sobre el particular, ver Orlando E. Costas, Theology of the Crossroads in Contemporary Latin America:
Missiology in Mainline Protestantism, 1969-1974 (Amsterdam: Rodopi, 1976), 30-40.
4 Rubem Alves, “Función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo latinoamericano,” en
De la iglesia y la sociedad(Montevideo: Tierra Nueva, 1971), 4.
5 Ver Karl Mannheim, Ideology and Utopia (Nueva York: Harvest Books, 1936).
6 Alves, “Función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo,” 15-20.
página 290
7 José Míguez Bonino, “La actitud política de los protestantes en América Latina,” Noticiero de la Fe 37
(julio 1972): 4-6.
8 Ibid., 4-7.
la clasificación de Christian Lalive d’Epinay.9 Este sociólogo belga aplicó esta

tipología al protestantismo latinoamericano sobre la base de dos variables: “el
tipo sociológico de la iglesia madre (ecclesia, denominación, secta establecida,
secta conversionista) y la forma y esfera de penetración.”10 Siguiendo estos
patrones de análisis, Míguez Bonino llegó a los siguientes tipos: (1) las iglesias
(ecclesia) inmigrantes protestantes trasplantadas; (2) las denominaciones
establecidas de migrantes protestantes o “la iglesia de migrantes injertados;” (3)
las denominaciones misioneras o “protestantismo tradicional” según se utilizaba
por aquel entonces la expresión en América Latina; (4) las sectas conversionistas
establecidas o “protestantismo de santificación;” y, (5) las sectas conversionistas
o sea el protestantismo e iglesias de las “misiones de fe.”11
Míguez Bonino no es claro en su tipología del protestantismo de aquellos

años. Algunas de las denominaciones que él llamaba “sectas conversionistas
establecidas” podrían haber entrado en la categoría de “denominaciones
misioneras” (por ejemplo, los bautistas), ya que sociológicamente en aquel
tiempo no había una gran diferencia entre éstos (según Míguez Bonino en el
tipo 4) y los presbiterianos, los discípulos de Cristo o los metodistas (en el tipo
3). De igual modo, no existían mayores diferencias entre estos grupos en lo
que hace a la forma y esfera de penetración. Estas denominaciones ingresaron
al continente movidas por las mismas motivaciones y utilizando métodos
misioneros similares.
Por otro lado, Míguez Bonino no tomó en cuenta los rápidos procesos de
socialización por el que las iglesias del tipo 4 estaban pasando en aquellos años
(1960-1970), ni los fenómenos de carácter sectario que habían afectado a las
iglesias del tipo 3.12 Además, no cabía calificar de “sectas” a denominaciones
como la Alianza Cristiana y Misionera, la Iglesia Evangélica Libre y la Iglesia del
Pacto. De hecho, el propio Míguez Bonino rechazaría en el período siguiente
tal calificativo como inapropiado, en medio de las campañas anti sectarias
promovidas por seguidores de este movimiento en los Estados Unidos y
católicos ultra conservadores en América Latina.13 En cuanto a los pentecostales
y las “misiones de fe,” si bien podían detectarse actitudes sectarias en algunos
casos, el enorme proceso de institucionalización y adaptación social por el que
estaban pasando en ese tiempo los acercaba cada vez más al “protestantismo
tradicional” o al menos a las denominaciones “conversionistas establecidas.”14
9 Ver Christian Lalive d’Epinay, “Los protestantes latinoamericanos: un modelo tipológico,” Fichas
de ISAL 3:24 (1970); ver también Idem, “Les protestantismes latinoaméricans: un modéle typologique,”
Archives de Sociologie des Religions 15:30 (1970): 33-58; e Idem, “Toward a Typology of Latin American
Protestantism,” Review of Religious Research 10 (1968): 4-11.
10 José Míguez Bonino, “Visión del cambio social y sus tareas desde las iglesias no-católicas,” en Fe
cristiana y cambio social en América Latina: Encuentro de El Escorial, 1972, ed. por Instituto Fe y Secularidad
(Salamanca: Sígueme, 1973), 179.
11 Ibid., 179, 180.
página 291
12 Ibid. 181.
13 Ver en la próxima Unidad la discusión de esta cuestión.
14 Costas, Theology of the Crossroads, 31-33.
Read, Monterroso y Johnson. Estos autores han clasificado a las iglesias

protestantes de América Latina en cinco tipos básicos: (1) las iglesias que
están relacionadas en manera directa con las misiones no denominacionales
o de fe; (2) los pentecostales; (3) las denominaciones más recientes (iglesias
nacionales no pentecostales, así como las iglesias relacionadas con
denominaciones nuevas en el exterior; (4) la Iglesia Adventista del Séptimo Día;
(5) las iglesias de las denominaciones tradicionales.15 Lo bueno y novedoso de
esta tipología es que indirectamente incorpora a los adventistas en la familia
evangélica, en un tiempo en que todavía muchos evangélicos (especialmente
los más conservadores) los consideraban una “secta” junto con los mormones
y testigos de Jehová. De todos modos, esta tipología no trascendió más allá de
su uso en la elaboración del detallado trabajo publicado por estos autores.
Orlando E. Costas. Este destacadísimo teólogo evangélico puertorriqueño

dividía al protestantismo latinoamericano del período en tres grupos principales:
protestantismo troncal (mainline) o histórico, protestantismo evangélico y
protestantismo pentecostal.16 La tipología de Costas parece simple, pero es
muy rica en sus posibilidades de análisis.
El protestantismo troncal era también conocido como protestantismo

histórico, porque estaba relacionado con las iglesias de la Reforma. Por otro
lado, representaba al protestantismo ecuménico latinoamericano, es decir, ese
tipo de protestantismo que en algún grado u otro estaba comprometido con el
Consejo Mundial de Iglesias y con el movimiento ecuménico en el continente.
La expresión más importante de este protestantismo troncal se encontraba
en las comunidades étnicas de origen inmigratorio europeo, que mayormente
vinieron al continente durante la segunda mitad del siglo XIX y los primeros años
del siglo XX. Estos inmigrantes incluían a luteranos alemanes, presbiterianos
escoceses, anglicanos ingleses, valdenses italo-franceses, miembros de las
iglesias Reformada Holandesa y Suiza, y algunos bautistas galeses, alemanes
y eslavos. Estos diversos grupos se establecieron en el continente como colonos
y guardaron las prácticas y tradiciones religiosas que trajeron de Europa sin
poner énfasis en la evangelización de los nacionales.17 Más tarde, siguieron a
estos colonos misioneros de estos grupos denominacionales, mayormente de
los Estados Unidos y Europa. Con ellos, las iglesias históricas se abrieron a la
comunidad nacional, especialmente los presbiterianos, metodistas y bautistas.
Sin embargo, la forma más característica del protestantismo latinoamericano

en este período fue el protestantismo evangélico. Los evangélicos en América
Latina pertenecen a una corriente dentro de las grandes confesiones
protestantes, que está asociada con la tradición de las “iglesias libres.” Las
iglesias libres son comunidades autónomas e independientes del Estado.
15 Read, Monterroso y Johnson, Avance evangélico en la América Latina, 36, 37.

16 Costas, Theology of the Crossroads, 40-45; Idem, El protestantismo en América Latina hoy: ensayos del
camino (1972-1974) (San José, Costa Rica: Publicaciones INDEF, 1975), 8-11.
17 Julio de Santa Ana, Cristianismo sin religión (Montevideo: Editorial Alfa, 1969), 44; Thomas J. Liggett,
página 292
Where Tomorrow Struggles to Be Born: The Americas in Transition (Nueva York: Friendship Press, 1979),
59. Para un estudio completo de estas Iglesias en el Río de la Plata, ver Villalpando, ed., Las iglesias de
trasplante.
La mayoría de estas instituciones eclesiásticas provinieron de Europa, se

establecieron o emergieron en los Estados Unidos, y llegaron a América Latina
a través de la obra misionera. Tan influyentes son estas denominaciones que
el término “evangélico” llegó a ser equivalente o sinónimo de “protestante” en
América Latina. En este sentido, el vocablo evangélico se utiliza en el continente
con referencia a todos los protestantes sin tomar en cuenta su afiliación
denominacional. “Evangélico” es el nombre preferido de la mayor parte de los
grupos cristianos protestantes que están establecidos en América Latina.18
En la próxima Unidad se considerarán los desarrollos más recientes en esta

dirección. “Este protestantismo evangélico es fundamentalmente conservador
en doctrina y está firmemente comprometido con un proselitismo celoso en
nombre del evangelio.”19 Según Samuel Escobar, “En América Latina la mayoría
de los protestantes se describe como ‘evangélico.’ Constituyen una minoría
religiosa creciente y dinámica.”20
Según su uso en América Latina, el término evangélico no es primariamente

confesional sino proposicional. Las iglesias evangélicas son asociaciones
voluntarias de individuos de un mismo sentir y parecer, unidos sobre la base
de creencias comunes con el propósito de lograr objetivos tangibles y bien
definidos. Uno de los objetivos fundamentales es la propagación de sus puntos
de vista, que ellos consideran como normativos para toda la humanidad. Los
protestantes evangélicos se caracterizan por su énfasis sobre la autoridad de
la Biblia en todas las cuestiones de fe y práctica; la conversión personal como
una experiencia distintiva de fe en Cristo como Señor y Salvador, que separa
al cristiano de los no cristianos; y, la práctica de la evangelización como la
dimensión fundamental de la misión de la iglesia.21
Al discutir las raíces de los evangélicos en América Latina en este período,

es necesario distinguir entre dos diferentes tipos de misiones patrocinadas
por organizaciones religiosas de ultramar, especialmente en Estados Unidos.
Por un lado, están las iglesias libres históricas; y por el otro, las misiones no
denominacionales o independientes, también conocidas como “misiones de fe.”
En general, ambos tipos de misiones dependieron fuertemente de juntas o de
sociedades no denominacionales en la metrópoli.
La mayoría de las iglesias que llegaron al continente como parte del

movimiento misionero moderno pertenecían a la tradición de las iglesias libres
históricas. Estas representaban a las iglesias libres históricas de la tradición
evangélica anglo-americana, con algunas denominaciones de origen británico
y algunas otras de origen norteamericano. Dentro de este grupo se encuentran
los bautistas, metodistas, presbiterianos, congregacionalistas, discípulos de
Cristo, los hermanos libres, los menonitas y los adventistas del séptimo día.
18 Samuel Escobar, “Identidad, misión y futuro del protestantismo latinoamericano,” Boletín Teológico
3-4 (1977): 2, 3; e Idem, “¿Qué significa ser evangélico hoy?” Misión 1 (marzo-junio 1982): 15, 16.
19 Ibid., 15.
20 Samuel Escobar, “El problema ecuménico en América Latina,” Misión 4 (setiembre 1985): 78.
página 293
21 Costas, Theology of the Crossroads, 40-47. Ver también, Idem, “La teología evangélica en el Mundo
de los Dos Tercios,” Boletín Teológico 19 (diciembre 1987): 20; y José Míguez Bonino, “Cristianismo en
América Latina,”Orientación 19:1 (enero-marzo 1971): 9, 10.
Otras iglesias en este grupo pertenecen a denominaciones más recientes,

tales como la Alianza Cristiana y Misionera, la Iglesia del Nazareno y la Iglesia
Evangélica Libre. Históricamente todas estas iglesias han provisto la presencia
evangélica más orgánica e influyente en el continente.
Sin embargo, con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial adquirió

prominencia el trabajo de varias misiones independientes y sin lazos denomi-
nacionales, conocidas como “misiones de fe.” Estas organizaciones eran agencias
misioneras foráneas de carácter no denominacional e interdenominacional,
cuyo concepto misionológico de administración demandaba que dependieran
“sólo de Dios” para su sostén financiero. El crecimiento e impacto de estos
grupos en la primera mitad del siglo XX no fue tan grande como el de los
grupos denominacionales. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo llegaron
a representar una porción considerable del personal misionero foráneo no
pentecostal en América Latina. La mayoría de estas agencias misioneras tenían
sus oficinas centrales en los Estados Unidos y estaban afiliadas a iglesias
independientes y fundamentalistas en ese país.
Las iglesias fundadas por las misiones de fe o no denominacionales

compartían los énfasis característicos de los demás evangélicos y eran
conservadoras en materia teológica. Sin embargo, estos grupos abrazaban
el punto de vista dualista propio del fundamentalismo, que afirmaba que
su agrupación era la única fuerza del bien en guerra contra una miríada de
fuerzas del mal—a veces incluso representadas por ciertos grupos evangélicos
conservadores pero no fundamentalistas. Estas misiones de fe eran separatistas
en su relación con las denominaciones más estructuradas. Sus agencias de
apoyo en la metrópoli se oponían al movimiento ecuménico internacional sobre
la base de que se lo consideraba apóstata o liberal en lo teológico, o interesado
sólo en la acción social en lugar de la proclamación directa del evangelio de
redención (que para los fundamentalistas era el objetivo único y prioritario de la
misión de la iglesia). La mayor parte de las iglesias latinoamericanas fundadas
por estas agencias no denominacionales se consideraban fundamentalistas.22
Una tercera expresión del protestantismo latinoamericano es el

pentecostalismo. Éste está representado por los movimientos pentecostales
nacionales que emergieron de las denominaciones evangélicas o por
movimientos que se originaron por la obra misionera de pentecostales europeos
o norteamericanos en las primeras décadas del siglo XX. Un desarrollo
importantísimo en este período dentro del pentecostalismo latinoamericano
más amplio fue el del movimiento carismático o movimiento de renovación
carismática. Este movimiento en parte sacó miembros del protestantismo clásico
o troncal así como de las iglesias históricas y misioneras.23 En algunos países,
el movimiento carismático dejó de funcionar como movimiento para constituirse
en una denominación evangélica más, cada vez más aceptada y reconocida
22 Kenneth Strachan llama la atención a este movimiento misionero independiente en The Missionary
Movement of the Non-historical Groups in Latin America (Nueva York: Latin American Cooperation
página 294
Committee, 1957).
23 Ver C. Peter Wagner, Spiritual Power and Church Growth(Altamonte Springs, Fl.: Strang Communications,
1986).
como parte de la familia evangélica. A diferencia del pentecostalismo clásico o

histórico, muchas de las iglesias carismáticas llegaron a manifestar, por varias
razones, una apertura al diálogo ecuménico, incluso con la Iglesia Católica,
especialmente los sectores carismáticos de la misma.24 El pentecostalismo,
en general, fue el movimiento cristiano de crecimiento más rápido en América
Latina durante este período. Esto se debió en parte a la actitud característica
de sus adherentes de dar un testimonio constante de su fe y a su militancia
religiosa que se tradujo en un celo ferviente por ganar almas.25
En la próxima Unidad se van a considerar algunas tipologías del

protestantismo latinoamericano más recientes, especialmente aquellas
elaboradas por sociólogos de la religión no cristianos.
_ Elementos comunes en el protestantismo latinoamericano
Más allá de la heterogeneidad indicada, que parecía caracterizar a las

diversas manifestaciones del protestantismo en América Latina, es posible
señalar importantes tendencias y características comunes a todos los grupos
en el período bajo estudio. Si bien desde un punto de vista terminológico la
caracterización del protestantismo latinoamericano como troncal, evangélico
y pentecostal es más precisa para estos años, no da cuenta de la dinámica de
su realidad religiosa y eclesiástica. En la práctica, cada grupo se caracterizó
por un modo de conducta y fe religiosa que, en general, se puede describir
con el término amplio de “evangélico.” Muchos de los misioneros de las
iglesias históricas, por ejemplo, impartieron un ethos evangélico a sus
convertidos, que determinó la calidad de su vida religiosa en un grado mucho
mayor que lo que lograron sus particularidades doctrinales o confesionales.
Por otro lado, fuera de su comprensión distintiva de la doctrina del Espíritu
Santo, los pentecostales compartieron las convicciones doctrinales y éticas,
y, lo que todavía es más importante, el sentido permanente del significado
y necesidad de una experiencia personal de redención, de sus hermanos
evangélicos no pentecostales. ¿Cuáles son, entonces, algunos de estos
elementos compartidos que trazan el perfil “evangélico” de la mayor parte del
protestantismo latinoamericano de este período?
Carácter puritano y pietista. El protestantismo latinoamericano de estas
décadas estuvo marcado por ese “carácter puritano-pietista-evangélico” del
cristianismo evangélico mundial, cuyas raíces históricas se encuentran en
el movimiento pietista de Europa continental, en el puritanismo de los siglos
XVII y XVIII en Inglaterra, y el Gran Avivamiento del siglo XVIII en los Estados
Unidos. El pietismo mismo representaba un intento muy importante por
reformar la herencia protestante, y su influencia dejó una impresión distintiva
en el cristianismo evangélico que se practicaba en estos años en América
Latina. A veces, por ejemplo, la tendencia pietista llevó al subjetivismo y al
emocionalismo, y fragmentó a la Iglesia a través del separatismo entusiasta.
El pietismo ha sido también la fuerza detrás del desarrollo de códigos morales
página 295
24 Costas, El protestantismo en América Latina hoy, 10, 11; Wagner, Spiritual Power, 131-146.
25 González, Historia de las misiones, 438; Wagner, Spiritual Power, 11, 12.
legalistas y en sus formas extremas ha servido para desmerecer el valor de las

tradiciones cristianas. Pero también el pietismo inspiró una poderosa renovación
de la Iglesia al dar testimonio del carácter indispensable de la Biblia para la fe
cristiana, y al abogar por el ministerio cristiano de laicos y su participación en
la obra misionera. El carácter puritano-pietista-evangélico del protestantismo
latinoamericano, en general, ha servido también para promover la libertad
religiosa y la cooperación entre los creyentes. Central a este carácter fue la
insistencia de que los individuos no pueden descansar hasta que encuentren
una íntima comunión con Dios por medio de la fe en Jesucristo como Salvador
y Señor, después de arrepentirse de sus pecados.
Orlando E. Costas: “La categoría socio-teológica de ‘evangélico’

generalmente es calificada con términos tales como ‘pietismo,’ ‘conser-
vadurismo,’ o ‘fundamentalismo,’ pero éstos son términos que tienen
demasiadas connotaciones sociales, políticas y teológicas negativas, y
no son necesariamente aceptados o apreciados por las camadas más
recientes de los líderes y teólogos evangélicos latinoamericanos. Estos
líderes frecuentemente han protestado por la forma en que ciertos
grupos de evangélicos persisten en considerar a todos aquellos que no
son parte de su rama respectiva del protestantismo evangélico como
‘liberales,’ ‘modernistas,’ etc.”26
Estas tendencias pietistas, individualistas y misioneras han tipificado la
historia de este período histórico del protestantismo en América Latina. Sus
adherentes han compartido un trasfondo sociológico similar así como planteos
ideológicos que han trascendido las fronteras denominacionales.27
Justo L. González: “A fines del siglo XVII y a través de todo el XVIII
aparece en la historia del protestantismo un despertar de la religiosidad
individual que va aparejado a un nuevo interés en las misiones. Los
dirigentes de este nuevo despertar protestaban contra la rigidez de la
vieja ortodoxia protestante, y aunque ellos mismos eran por lo general
teólogos debidamente adiestrados, tendían a subrayar por encima de las
fórmulas teológicas la importancia de la vida cristiana práctica. Esta vida
cristiana se entendía por lo general en términos individualistas, de modo
que se subrayaba la experiencia personal del cristiano y su obediencia
como individuo ante los mandatos divinos. En términos generales, estos
movimientos no pretendían constituirse en nuevas sectas o iglesias, sino
que su propósito era más bien servir de levadura dentro de las iglesias
ya existentes. Si en algunas ocasiones éste no fue el resultado de tales
movimientos, ello no se debió tanto al espíritu cismático de sus fundadores
como a la rigidez de las iglesias dentro de las cuales surgieron.”28
Talante anabautista. Samuel Escobar destaca como uno de los elementos
más característicos del protestantismo evangélico latinoamericano lo que él
denomina como su “talante anabautista.” Por haberse desarrollado en una
26 Costas, Theology of the Crossroads, 48, n. 65.

página 296
27 Ibid., 47; Escobar, “Identidad,” 3; Kenneth S. Latourette, Desafío a los protestantes (Buenos Aires: La
Aurora, 1957), 78.
permanente confrontación con el catolicismo romano dominante y su expresión

típica dentro del paradigma de cristiandad, el protestantismo latinoamericano
asumió una actitud muy parecida a la de los representantes de la Reforma
Radical en el continente europeo durante el siglo XVI. El constantinismo
católico y su permanente restricción a la proclamación de la fe protestante
hicieron que los evangélicos levantaran de manera prioritaria la bandera de la
libertad religiosa y del voluntarismo, como expresión acabada del evangelio
según la Biblia. De allí el carácter polémico y controversialista de su prédica, y
su desafío permanente al status quo religioso. A diferencia del protestantismo
histórico (troncal o liberal), que se mostró más abierto al diálogo con la Iglesia
Católica, la mayor parte de los evangélicos latinoamericanos se adhirieron
a un talante de protestantismo radical o anabautista, asumiendo un fuerte
compromiso evangelizador y proselitista como minoría religiosa dentro de una
cristiandad establecida. La fe evangélica era presentada como la “fe verdadera”
en contraste con la “religión” decadente del catolicismo.29
La característica fundamental del perfil anabautista era la dicotomía de lo
espiritual y lo material, de la iglesia y el mundo, y del espíritu y la carne. H.
Richard Niebuhr ha calificado a los grupos que subscriben este perfil como
perteneciendo a ese tipo de cristianismo “que resueltamente rechaza las
demandas de lealtad de la cultura.”30 Conforme a esta actitud, “se traza una clara
línea de separación entre la hermandad de los hijos de Dios y el mundo.”31
Pablo A. Deiros: “Este tipo de teología anabautista, con un fuerte énfasis
sobre la idea de la separación del mundo y, como corolario, el aislamiento
de todo poder político o la abstención de todo compromiso político y
social, ha tenido una gran difusión entre los evangélicos en América
Latina…. Los elementos constitutivos básicos de este perfil incluyen la
convicción de que el Nuevo Testamento no solo proporciona el contenido
de la fe cristiana, sino también el modelo de organización y práctica de
la comunidad cristiana. La iglesia es entendida como una asociación
voluntaria, que se autodefine como una minoría fiel al evangelio en medio
de un mundo hostil y corrompido. La cristiandad establecida y oficial, por
su asociación con el poder político desde los días de Constantino, está
representada por una iglesia ‘caída.’ En cambio, los creyentes fieles al
Nuevo Testamento representan la ‘restitución’ de la iglesia verdadera,
que se desenvuelve separada del mundo.”32
Creciente pentecostalización. El impacto del crecimiento numérico del

movimiento pentecostal en el continente en estos treinta años fue tan grande,
que su influencia alcanzó un alto grado de penetración intradenominacional
en el campo evangélico. La tasa de crecimiento anual en el número de
creyentes e iglesias pentecostales y carismáticas en este período fue inédita.
Como indicamos, según Emilio Willems, el crecimiento en Brasil y Chile en
29 Escobar, “El reino de Dios, la escatología y la ética social y política en América Latina,” 131-134.
30 H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (Nueva York: Harper, 1951), 45.
página 297
31 Ibid., 48.
32 Pablo A. Deiros, Protestantismo en América Latina: ayer, hoy y mañana (Miami: Editorial Caribe, 1997),
54.
estos años había “alcanzado las proporciones de un movimiento de masas

religioso.”33 Muchos materiales sobre sectas y cultos religiosos producidos
durante el período anterior incluían un capítulo sobre el pentecostalismo,
considerándolo como una expresión marginal del cristianismo histórico. En
estos años, el pentecostalismo no sólo ganó un espacio en el concierto de
las denominaciones evangélicas latinoamericanas, sino que sus creencias, sus
prácticas y especialmente su liturgia penetró profundamente en los sectores
bíblicos conservadores del espectro protestante.
La percepción pentecostal de la fe cristiana y particularmente la manera de
entender la relación con Cristo fue ganando cada vez más aceptación. Mientras
el protestantismo tradicional o troncal veía tal relación a través de la Palabra y los
católicos romanos a través de los sacramentos, los pentecostales la concebían
como haciéndose realidad por la recepción y permanencia en el Espíritu Santo.
De esta manera, la experiencia personal del Espíritu Santo como evidencia
de la condición de ser un cristiano nacido de nuevo fue ganando adhesión
por parte de un mayor número de evangélicos. Parece ser, entonces, que en
América Latina durante este período se fue haciendo cada vez más común
una percepción pentecostal de la fe cristiana. En esta comprensión, el artículo
de fe, la autoridad de los credos aprendidos de memoria o las confesiones
de fe denominacionales ya no son consideradas como fundamentales para
la fe religiosa, sino la experiencia de la fe. De este modo, la experiencia se
fue transformando en una cuestión clave en la búsqueda de la verdad. La
experiencia de Dios y de su poder se da de manera más directa.
En 1997, considerando esta penetración del pentecostalismo en todo el
espectro protestante latinoamericano, afirmaba lo siguiente:
Pablo A. Deiros: “Cualquiera que sea nuestra evaluación de este
fenómeno, como cristianos ubicados a las puertas del tercer milenio no
podemos ser indiferentes al mismo. Me parece un hecho incuestionable,
en relación con el cristianismo evangélico latinoamericano, que hay
en marcha un proceso de creciente ‘pentecostalización’ bastante
generalizado. Para quienes pertenecemos a una tradición diferente de la
pentecostal-carismática, esta constatación nos puede resultar incómoda
o difícil de aceptar, pero cualquier observador cuidadoso del paisaje
religioso evangélico latinoamericano no podrá eludirla.”34
Sesgo conservador. A diferencia del protestantismo en el período
anterior (1930-1960), en el que todavía ejercía cierto peso la influencia del
protestantismo liberal, en este período creció el influjo de un protestantismo
teológica e ideológicamente más conservador e incluso en algunos casos
fundamentalista. En buena medida, esto se debió a la creciente influencia
de nuevas denominaciones importadas de Estados Unidos, las misiones
de fe, grupos independientes y, especialmente, la explosión numérica del
pentecostalismo en sus variadas expresiones.
página 298

34 Deiros, Protestantismo en América Latina, 122.
Pablo A. Deiros: “Al considerar la historia del protestantismo en América

Latina es posible discernir un impulso hacia el fundamentalismo [y el
conservadurismo], no solo dentro de las misiones de fe que se califican
de fundamentalistas, sino también dentro de ciertos segmentos del
movimiento pentecostal, e incluso en algunas denominaciones más
tradicionales. Este impulso asume una variedad de formas diferentes,
pero sus representantes han tendido a poner mayor peso sobre los
aspectos oposicionales o divisivos del ethos puritano-pietista-evangélico,
como su moralidad legalista, un emocionalismo fervoroso y excluyente, e
incluso una simpatía muy marcada por posiciones y candidatos políticos
del ala derecha del espectro político latinoamericano.”35
Este conservadurismo se verificó de manera particular no sólo en el campo
teológico sino en una renovada afirmación sobre la autoridad de la Biblia como
única regla de fe y práctica. Especialmente se fue haciendo cada vez más
firme la noción de que el Nuevo Testamento no sólo proporciona el contenido
de la fe cristiana, sino también el modelo de organización y práctica de la
comunidad cristiana. Los ataques bien orquestados de la Iglesia Católica
contra los evangélicos más conservadores, especialmente los pentecostales, y
su permanente acusación en estos años de ser “sectas” que representaban la
penetración del imperialismo yankee, llevaron al fortalecimiento de la comprensión
de la comunidad de fe como una asociación voluntaria y su carácter minoritario
en un mundo hostil. Los evangélicos latinoamericanos sufrieron también las
convulsiones de la década de 1970 y el clima revolucionario de izquierda que la
caracterizó. De esta manera, frente a la presión del catolicismo, generalmente
ligado a la derecha del espectro político, y los movimientos subversivos y
desestabilizadores de izquierda, muchos evangélicos se replegaron sobre sí
mismos como una minoría sufriente, sacrificada y disciplinada.
Por otro lado, la creciente hostilidad externa a lo largo de los años de 1960 y
1970, desarrolló en el protestantismo conservador latinoamericano la vieja idea
anabautista de la restauración de la iglesia verdadera. En medio de un contexto
pendular y violento, muchos evangélicos expresaron su sesgo conservador
afirmando su convicción de que ellos eran el comienzo de un proceso de
restitución del verdadero y auténtico cristianismo y el vehículo por el cual
Dios preparaba la consumación final de su reino. No es extraño que en estos
años abundara en el continente una literatura de escatología pop, de fuerte
contenido dispensacionalista y premilenialista, con un fuerte apocalipticismo
de catástrofe universal. Los creyentes se consideraban los portadores del
reino venidero, miembros de la comunidad elegida, y una avanzada de lo que
pronto Dios haría para la liquidación del mundo y la instauración de un mundo
nuevo. Este radicalismo escatológico fue también expresión en estos años de
un conservadurismo creciente en las filas evangélicas.
página 299
35 Ibid., 55.
PROTESTANTISMO Y CRECIMIENTO
A lo largo del tiempo que lleva el protestantismo en América Latina, su

crecimiento ha sido constante, y por momentos asombroso. No ha habido hasta
ahora un solo momento en que las filas evangélicas hayan menguado en sus
números. Por el contrario, en la historia del protestantismo latinoamericano se
destaca su crecimiento incesante. Esto es particularmente cierto en relación
con los años del período histórico que estamos considerando.
_ Un crecimiento fenomenal
Las diversas iglesias evangélicas han jugado roles importantes en

cambiar y quizás en ser cambiadas por los patrones sociales y culturales
latinoamericanos en este período. A medida que el continente se movía hacia
nuevas configuraciones en razón del proceso de globalización, el lugar de las
comunidades evangélicas en el esquema general se ha ido tornando cada vez
más grande y de mayor influencia. El crecimiento más notable y acelerado
ha ocurrido en los últimos veinte años del siglo XX. Pero sus antecedentes
inmediatos se encuentran en las tres décadas que van de 1960 a 1990. Una
ilustración de este crecimiento impresionante se puede ver en los casos de
Guatemala y Chile. Los censos oficiales chilenos muestran que desde 1930
en adelante la tasa de evangélicos en la población chilena ha aumentado
con una tendencia histórica de crecimiento por arriba del aumento de la tasa
de crecimiento de la población. En el caso de Guatemala, se estimaba en
estos años que en los primeros años del siglo XXI, la población de confesión
evangélica constituiría la mayoría del país. Si bien no resultó así, de todos
modos en estas décadas el crecimiento fue explosivo.
CUADRO 15 - Porcentaje de evangélicos en Chile.36
AÑO 1907 1920 1930 1940 1952 1960 1970 1987
PORCENTAJE 1.10 1.44 1.45 2.34 4.06 5.58 6.18 15.0
Según los informes del Centro Mexicano de Informaciones y Documentación

Católica en su Boletín DIC, publicado en 1986, sobre el crecimiento de los
evangélicos en América Latina, los protestantes evangélicos crecían en el
continente con una tasa anual promedio del 10 por ciento, lo cual era casi el
triple de la tasa anual de crecimiento de la población. En 1990 los evangélicos
sumaban alrededor de 52 millones de almas, mientras que para fines del siglo
página 300
36 Según los censos oficiales de población. Los porcentajes son sobre el total de la población.
XX ya superaban el doble de esa cifra. No obstante, según algunos observadores

y analistas del protestantismo, estas cifras parecían ser todavía un tanto
conservadoras y era probable que el crecimiento fuese todavía mayor.37 En el
caso chileno, para 1987 se estimaba que el 15 por ciento de la población del
país era evangélico. Dentro de los evangélicos, los pentecostales constituían
la gran mayoría. El 75 por ciento de las mil iglesias evangélicas en el país eran
pentecostales, caracterizadas por un fuerte proceso de atomización y una gran
dinámica evangelizadora.38
En un sentido, Lalive d’Epinay se equivocó cuando caracterizó a las

iglesias pentecostales de los años 1960-1970 como “refugio de las masas,”
santuarios designados para protegerlos de los asaltos de la modernidad.
También parece haberse equivocado en anticipar que como tales, los
pentecostales finalmente no tendrían éxito. Según él, el rápido crecimiento
pentecostal en América Latina eventualmente aminoraría y se detendría. Sin
embargo, en lugar de aminorar, los pentecostales han continuado creciendo,
especialmente en las últimas dos décadas y mucho más que nunca antes.
Lejos de renunciar a involucrarse en política y repudiar los reclamos del
mundo, se han involucrado cada vez más en las cuestiones sociales y se han
transformado en un verdadero movimiento social. Más que “refugios de las
masas,” en los últimos veinte años sus iglesias se han tornado en centros de
poder, que incluso los líderes políticos y sociales han tenido que reconocer.
Este proceso se verá con más detalles en la Unidad que sigue.
Es posible identificar algunas de las razones que dan cuenta de este

crecimiento multitudinario del protestantismo evangélico en las décadas
bajo consideración. Algunos factores son externos y otros son de carácter
interno.
_ Factores en el catolicismo
Cambios en la Iglesia Católica. A principios de la década de 1960 ya se

había establecido la lucha por el alma de América Latina entre los católicos
romanos y los evangélicos. El crecimiento de las iglesias evangélicas entre 1960
y 1990 fue, al menos en parte, el resultado de las cambiantes circunstancias
en la comunidad católica. Esto no significa que las comunidades evangélicas
carecieron de problemas o tuvieron un éxito total en su empresa. Una
evaluación cuidadosa de la capacidad católica romana de hacer frente a las
nuevas condiciones de vida en América Latina debe tomar en cuenta el hecho
de que, a pesar de los bajos niveles de asistencia a misa, la Iglesia continuó
manipulando algunos elementos de la religiosidad popular, y sobrevivió la
veneración de los santos, el culto a la Virgen María y las festividades de corte
religioso católico. Es más, el proceso de secularización y de “deserción del
37 Ver Humberto Lagos Schuffeneger y Arturo Chacón Herrera, Los evangélicos en Chile: una lectura
página 301
sociológica (Concepción, Chile: Ediciones Literatura Americana Reunida y Programa Evangélico de

Estudios Socio-Religiosos, 1987), 42, 43.
38 Ibid., 20.
catolicismo” no ocurrió conforme a un patrón establecido, sino que fue variado

en las diferentes regiones del continente.39
No obstante, los patrones tradicionales de observancia religiosa y de vida

cultural se desvanecieron en segmentos importantes de la población católica
desde principios de la década de 1960. Las instituciones resultaron menos
efectivas en regular el estilo de vida tradicional del individuo. El hecho del
cambio se tornó más ampliamente aceptado como normal y necesario. De igual
modo, la diferenciación funcional típica de una sociedad moderna sirvió en
grado creciente para compartimentalizar la vida diaria en América Latina. En
los países más desarrollados, como Argentina, Brasil y Chile, la sociedad ya no
funcionaba como un todo indiferenciado. En consecuencia, la familia nuclear o
reducida perdió sus funciones tradicionales. Con las expectativas materialistas
de mejores circunstancias económicas, con el advenimiento de un estilo de
vida suburbano, con la adquisición de ideas seculares a través del proceso de
aburguesamiento, y para algunos, con la atracción del marxismo, la tendencia
hacia la secularización y el proceso de descristianización de ciertos segmentos
del pueblo parecieron acelerarse.
En respuesta a estas tendencias, la Iglesia Católica Romana hizo grandes

esfuerzos por retener en su seno a los aspirantes proletarios por el cambio
social, personas que de otro modo habrían rechazado al catolicismo por
entender que esto era condición necesaria para abrazar el marxismo u otras
ideologías en boga. Por ejemplo, el uso penetrante de la retórica marxista y la
adopción de un idealismo social de corte radical, que caracterizó a un ala del
catolicismo latinoamericano después de la Conferencia de Medellín (1968), fue
reforzado por la prominencia de sacerdotes católicos que servían como voceros
de programas de liberación política y de la teología de la liberación. Durante
la década de 1970, muchos sacerdotes y religiosas sometieron sus métodos
pastorales y su grado de identificación con el pueblo a una reevaluación crítica
a la luz del evangelio y de la enseñanza social de la Iglesia. Su reflexión los
llevó a reorientar muchas de sus actividades y a readaptar sus estilos de vida
más en conformidad con los de las clases más pobres.
Uno de los logros más grandes de las teologías de la liberación en esos

años fue su metodología. Como resultado de esta nueva manera de hacer
teología, se desarrollaron por toda América Latina comunidades cristianas
de base. Los católicos tradicionales las consideraron como innovaciones
atrevidas. Los regímenes militares de Brasil, Argentina, El Salvador, Chile y
otros países las controlaron con cuidado. A lo largo de las tres décadas de
este período resultaron ser muy numerosas. Hacia 1980 se estimaba que unos
tres millones de católicos (al menos un millón en Brasil) formaban parte de
estas comunidades. Sin embargo, a pesar del hecho de que las teologías de
la liberación habían surgido mayormente de la praxis y estaban orientadas a
fomentar la praxis, no lograron afectar profundamente las creencias religiosas
y las prácticas de la mayoría de los católicos romanos latinoamericanos. Si bien
esta expresión del catolicismo no alcanzó a incorporar a las masas de los fieles
página 302
39 Ver el ensayo introductorio de David Martin, en Thomas Gannon, ed., A General Theory of Secularization
(Londres: Macmillan, 1988).
católicos, su atractivo demostrado para los pobres de América Latina en este

período no puede ser subestimado.
El retorno a la Biblia, el aumento de la auto-crítica y el reconocimiento de

los errores del pasado, la constitución de las comunidades eclesiales de base
(CEB), la mayor participación del laicado en las diversas esferas de la vida de
la Iglesia junto con la carencia endémica de agentes pastorales, el reclamo
de una religión más viva y experiencial, y menos ritualista y sacramental, y el
rechazo de una creciente radicalización de los sectores más conservadores,
junto con otros factores, llevaron a muchos católicos a estar más sensibles al
evangelio.Todo esto resultó en una gran ganancia de miembros para las iglesias
evangélicas a costas de la Iglesia Católica. Muchos católicos comenzaron
a luchar por cambios dentro de su Iglesia, y frustrados por la rigidez de la
misma, vieron en las iglesias evangélicas una expresión viviente de lo que
aspiraban. Con esto, los impulsos de renovación y cambio dentro de la Iglesia
terminaron por servir mejor al crecimiento de las iglesias evangélicas que a la
propia Iglesia de Roma. Las condiciones peculiares del catolicismo tradicional
después del Concilio Vaticano II y el surgimiento de las teologías de la liberación
ayudaron de este modo, irónicamente, a preparar el terreno para el crecimiento
y desarrollo evangélico de estos años.
Gonzalo Castillo Cárdenas: “Es un hecho que el protestantismo

latinoamericano ha asumido inevitablemente una postura permanente de
contradicción, rectificación, y como una alternativa al catolicismo ibérico,
y que esta postura ha condicionado profundamente su propia forma de
pensamiento y énfasis, así como sus negaciones y oposiciones. De esta
tensión se derivan el vigor y la validez de la presencia protestante y
también sus limitaciones y dificultades.… En cuanto a su vigor y validez,
el movimiento protestante ha enfatizado, en lugar de la superficialidad
religiosa, la necesidad de una comunión profunda con Cristo; contra
el sincretismo ha sostenido la centralidad suprema de Jesucristo en la
iglesia y en la piedad personal y colectiva; contra el divorcio entre lo
moral y lo religioso ha enfatizado la necesidad absoluta de un nuevo
nacimiento con frutos visibles en la vida personal; en contraste con la
ignorancia de las Escrituras, ha hecho de la lectura y estudio de la Biblia
un requisito para la membresía en la comunidad cristiana; en lugar de
un laicado pasivo en lo religioso, ha enfatizado la responsabilidad de
cada creyente de participar tanto del gobierno de la iglesia como de
su expansión evangelística. Estos son, y continúan siendo [1964], los
grandes distintivos que dan validez y poder al movimiento protestante
en América Latina.”40
El número limitado de sacerdotes, asociado con la impresión de que

algunos de ellos parecían estar más interesados en las causas seculares que
las religiosas, crearon oportunidades para la obra pastoral de los pastores
evangélicos. La falta de suficientes sacerdotes católicos para servir a la
creciente población fue incrementada por el hecho de que ellos, a diferencia de
página 303
40 Gonzalo Castillo-Cárdenas, “Protestant Christianity in Latin America: An Interpretation of Today’s

Situation,” Student World 57:1 (1964): 62.
los pastores evangélicos, debían pasar largos años de estudios teológicos. Esta
experiencia también los fue alienando poco a poco culturalmente de su pueblo.
En contraste, los pobres se vieron más atraídos por el trabajo cotidiano de los
evangélicos entre el pueblo, su énfasis constante en los beneficios sociales de
una moralidad estricta, y en la manera en que la conversión podía transformar
a un delincuente del barrio en un líder honesto de la comunidad.
Un nuevo espíritu ecuménico. Otro desarrollo que llevó a una mayor

aceptación del protestantismo evangélico en estos años fue la ola de
ecumenismo que barrió el paisaje religioso desde fines de la década de 1960.
Antes del Vaticano II, a principios de los años de 1960, los evangélicos eran
considerados todavía como una desviación religiosa en muchas partes de la
América Latina católica. Los convertidos tendían a conservar su religión para sí,
debido al temor de ser rechazados por sus vecinos y empleadores. En algunos
casos, la persecución abierta frustraba el proselitismo y el prejuicio religioso
caracterizaba a los evangélicos como herejes o agentes del “imperialismo
yankee.” Estas condiciones continuaron existiendo a lo largo de los años de
1980 y en un grado significativo. Pero un espíritu pluralista, promovido en parte
por la entrada de la Iglesia Católica al diálogo ecuménico como resultado
del Vaticano II, fue acompañado, hacia fines de la década de 1960, por una
apertura cultural al protestantismo. Quizás el precursor más notable de esta
nueva apertura fue el tratamiento de la fe por parte de los medios masivos, que
proveyó y diseminó generalmente una información más precisa y abundante,
que ayudó a diluir la oposición popular.41
_ Factores en el protestantismo
La latinoamericanización del protestantismo. Es durante estas tres

décadas del siglo XX que se produjo la latinoamericanización definitiva del
protestantismo latinoamericano. Desde el liderazgo hasta las estructuras
organizativas, pasando por las formas de culto y sus métodos de difusión,
el protestantismo evangélico del continente asumió un sabor propio cada
vez más ajustado a los patrones culturales locales de cada región o país de
América Latina.
Este patrón puede ser contrastado con el carácter cada vez más foráneo
del sacerdocio católico en América Latina durante estos años. A medida que
el enorme crecimiento de la población del siglo XX sobrepasó los recursos
humanos de la Iglesia, declinó radicalmente la proporción de sacerdotes en
el pueblo y aumentó el tamaño de las parroquias en el sentido demográfico.
En consecuencia, ingresaron sacerdotes extranjeros, mayormente europeos,
algunos para cumplir con ministerios especializados. Muchos vinieron a
principios de la década de 1960, en respuesta a los llamados de los papas
Juan XXIII y Paulo VI, de más clérigos para llevar a cabo la obra en el mundo
subdesarrollado. Su presencia en América Latina ayudó a la integración de los
página 304
41 Ibid.
inmigrantes católicos, pero no fue efectiva para paliar los disloques culturales
asociados con la migración y la urbanización interna de los pueblos.
La falta de pastores y el escaso contacto de los pocos en servicio con las

necesidades reales del pueblo hizo que, particularmente en las ciudades, la
Iglesia Católica fuese acusada, con gran efectividad, de estar exclusivamente
al servicio de las clases acomodadas o más preocupada con sus propios
intereses, que en las necesidades espirituales y materiales de las masas pobres
atrapadas en la miseria. Generalmente, en estos años, se vio a la Iglesia como
una institución que le prestaba demasiada importancia a las estructuras y no la
suficiente a su misión apostólica.42
El protestantismo evangélico, de manera especial el pentecostalismo,

se benefició de la debilidad católica para responder adecuadamente a las
demandas de las mayorías. Cuanto más popular se tornaba el protestantismo y
más identificado con las necesidades básicas del pueblo, tanto más mostraba
señales de vitalidad y crecimiento. De allí que los esfuerzos evangelizadores
resultaron en un desarrollo que se verificó a expensas de las congregaciones
católicas en las áreas urbanas todavía no del todo secularizadas.
La apelación del pentecostalismo. De todos los factores mencionados en

relación con el protestantismo, que dan cuenta de su crecimiento fenomenal
durante las tres décadas de este período, el más importante es el impacto del
pentecostalismo. La cuestión del crecimiento exponencial del pentecostalismo
en América Latina ha sido explicada de diversas maneras. Algunos eruditos
sugieren que dado que los pentecostales eran generalmente personas pobres,
desplazadas y carentes de poder, era obvio que su religión funcionara como una
compensación psicológica, como una recompensa espiritual por lo que estaban
perdiendo sobre la tierra. Otros explican el crecimiento pentecostal en términos
sociológicos como el resultado de los procesos de urbanización y de conflictos
de clase. Aun otros dicen que por siglos la Iglesia Católica había ignorado la
suerte de los desventajados y que el crecimiento del pentecostalismo era el
precio que debía pagar por tal negligencia. Se pueden agregar varias otras
interpretaciones a las aquí mencionadas.
La cuestión es que desde la década de 1960, las iglesias pentecostales han

tenido un éxito notable en identificarse como las verdaderas “iglesias de los
desheredados” para aquellos que buscaban una alternativa entre el catolicismo
tradicional y la política radical secular. El nombre “pentecostal” no es de gran
ayuda si sugiere una afinidad exclusiva con la experiencia de avivamiento
espiritual europea o africana. Los grupos pentecostales expresaban en
estos años manifestaciones clásicas de un rechazo común de la religión
institucionalizada, y tendían a ser igualitarios tanto en su organización como en
su interpretación de la espiritualidad. Pero, a diferencia de las iglesias históricas,
las iglesias pentecostales latinoamericanas resultaron ser organizaciones
basadas en una clase social y frecuentemente eran movimientos de protesta
página 305
42 Estas percepciones fueron reconocidas por los obispos latinoamericanos en las Conferencias de
Medellín (1968) y Puebla (1979). Ver Documento de Puebla, 10, 11.
contra la estructura de clase existente.43 Emilio Willems, observando las

dislocaciones sociales opresivas que estaban desgarrando la trama social
de América Latina en estos años, afirma que estos cambios produjeron un
sentido de anomia—falta de sentido moral—que se estaba transformando en
algo simplemente insoportable. Según él, las congregaciones pentecostales
supieron contraatacar a esta anomia supliendo a sus miembros con un nuevo
sentido de coherencia y un conjunto de reglas estrictas por las cuales vivir.
Generalmente, estas iglesias estuvieron en desacuerdo con la estructura

social del contexto en términos de reglas de organizaciones y símbolos
tradicionales, a los que consideraban como pertenecientes a las clases
superiores. De igual modo, se rehusaron a una actitud acomodaticia a los
valores tradicionales. Además, los pentecostales florecieron en lugares en los
que había un profundo cambio cultural, en la anomia de las áreas urbanas,
y en los distritos rurales donde el cambio económico había resultado en la
perturbación de las relaciones tradicionales. Algunos avances pentecostales
hacia fines de este período se dieron entre sectores de la población obrera
del nivel más bajo—especialmente en áreas o grupos de marcado disloque
social—, donde el pentecostalismo aparecía como “un movimiento de
solidaridad de clase baja.”44El pentecostalismo de este período surgió de
diversos trasfondos y asumió formas muy diferentes en América Latina. Esta
renovación carismática fue, de hecho, muy diferente de su expresión clásica
en su adaptabilidad y disposición a incluir creyentes de diferentes trasfondos
doctrinales y eclesiásticos.45
Por otro lado, el pentecostalismo en sus varias formas tuvo éxito en

América Latina en estos años, porque salió beneficiado en las clases bajas
frente al catolicismo tradicional y el protestantismo histórico. Al incorporar a
cada convertido como un misionero al que se le exigía salir y ganar a otros
para la nueva fe, los pentecostales quebraron el monopolio que los sacerdotes
católicos habían tenido durante mucho tiempo como los únicos proveedores de
salvación. Personas comunes, que normalmente se habían sentido débiles y
carentes de cualquier autoridad espiritual, encontraron múltiples oportunidades
para experimentar un sentido de empoderamiento. Con la ayuda de los “dones
del Espíritu Santo,” que eran recibidos libre y gratuitamente, personas que
vivían en una cultura altamente religiosa se transformaron en agentes del poder
divino para sanar y traer liberación a otros. Las pretensiones de poder espiritual
de los católicos romanos y protestantes tradicionales parecían empalidecer
frente a las manifestaciones del poder del Espíritu Santo que, según los
pentecostales, se hacían evidentes a través de lenguas de fuego y señales,
prodigios y milagros, obrados a través de personas comunes.
Además, el pentecostalismo parecía estar más cerca del ethos latinoamericano.

Se ha escrito mucho sobre “el carácter latinoamericano,” cuyos rasgos incluyen

44 Cornelia Butler Flora, Pentecostalism in Colombia: Baptism by Fire and Spirit (Cranbury, N.J.: Associated
página 306
University Presses, 1976), 93.

45 Costas, Theology of the Crossroads, 77-80. Sobre el movimiento carismático en América Latina, ver
Wagner, Spiritual Power, 131-146.
una calidez y hospitalidad innatas, resignación frente a las calamidades naturales

periódicas, flexibilidad de espíritu que produce tolerancia, atracción hacia
personalidades carismáticas, individualismo y una tendencia singular hacia el
emocionalismo y el misticismo. Particularmente en el pentecostalismo estos
rasgos han encontrado canales de expresión.
En contraste con el típico culto pentecostal, el promedio de las reuniones

de las iglesias protestantes históricas parecía descolorido, insípido y aburrido.
El sermón en estas iglesias muy frecuentemente no trataba con la experiencia
espiritual y la vida religiosa, sino con la “gramática de la religión,” es decir, con
las doctrinas que no pocas veces no pasaban de ser substitutos verbales de
la experiencia de la vida real. De igual modo, los himnos eran muchas veces
importaciones del exterior, en las que las palabras eran más didácticas que
líricas. No expresaban un sentimiento del corazón, como ocurre en la poesía y
la canción española y lusitana. La falta total de dramatizaciones, expresiones y
participación grupales hacía que estos cultos se pareciesen más a una sesión
en un salón de conferencias que a un culto de adoración al Altísimo.
Además, los pentecostales habían desarrollado un muy efectivo sistema de

comunicación. En lugar del lenguaje técnico-teológico de la Iglesia Católica, que
sólo el clero entendía, los pentecostales tenían un sistema de comunicación
altamente significativo. Todos podían (y debían) recibir el don de lenguas, que
era una experiencia más extática que recitar las frases abstractas del lenguaje
teológico especializado. Buena parte de la danza litúrgica pentecostal y de
la participación del grupo en oración era una forma de drama folklórico. Los
pentecostales podían no tener la hostia milagrosa para ofrecer al pueblo,
pero sí podían ofrecerle la promesa de una sanidad milagrosa, no sólo como
un don de Dios sino como prueba de una medida de fe y del hecho de que
Dios había respondido al intento del pueblo de comunicarse con él. En los
encuentros pentecostales había un énfasis sobre la participación del grupo
en la oración, con abundantes oportunidades para que hombres y mujeres
por igual respondiesen, no sólo verbalmente sino también con señales de la
presencia del Espíritu, a la motivación religiosa.
Por otro lado, en un mundo de incertidumbres crecientes y de relativismo

generalizado, los pentecostales tuvieron éxito en estos años en traer seguridad
y en ofrecer un conjunto de convicciones morales y espirituales firmes. La
fe pentecostal se presentó como definidamente trinitaria. No había dudas
en cuanto a la autenticidad y autoridad de las Sagradas Escrituras. Una
interpretación literal de sus versículos le ahorraba al creyente común una
significativa cantidad de complicaciones y discusiones hermenéuticas. Sus
códigos éticos eran claros y muy lejos del situacionalismo ético que prevaleció
en este período en los círculos protestantes liberales. Todos los creyentes
pentecostales sabían que estaba terminantemente prohibido el consumo de
bebidas alcohólicas, el tabaco, el baile, las vestimentas indecorosas, además
del adulterio, la fornicación y la deshonestidad. Todo el mundo sabía qué era lo
que un cristiano debía y no debía hacer. Consiguientemente, los pentecostales
ganaron una reputación de honestidad, sobriedad, puntualidad, laboriosidad y
fidelidad. Se los buscaba como empleados incluso por parte de personas que
página 307
consideraban sus prácticas religiosas como exóticas o extrañas.

El líder pentecostal o carismático, sin preocuparse por las estructuras

eclesiásticas tradicionales, fácilmente comandaba a un grupo de seguidores
entusiastas. El individualismo también encontraba expresión en la comprensión
pentecostal de la fe cristiana. En muchas iglesias pentecostales, en la punta de la
estructura eclesiástica se encontraba un grupo de hombres o una personalidad
fuerte que dominaba al grupo. No obstante, la fuerza de esta estructura estaba
en la plena participación de casi todo el mundo y en la gradación que dependía
básicamente de la función más que del trasfondo. En razón de que la gente
provenía mayormente de la misma clase socio-económica, no se daba la misma
tendencia de que los ricos y bien educados impidiesen el desarrollo de la gente
más humilde, como era el caso en la Iglesia Católica y en muchas iglesias de
las denominaciones más históricas o troncales.
En este sentido, no era extraño que los convertidos hubiesen sido sacados
de una subcultura desarraigada y alienada, de gente cuya trama de familia
extendida se había desintegrado en el movimiento hacia las ciudades y que
en consecuencia habían perdido mucho de la infraestructura necesaria para
sobrevivir allí. En su análisis del pentecostalismo chileno de este período,
Humberto Lagos Schuffeneger y Arturo Chacón Herrera señalaban en estos
años: “El mensaje evangélico aparece como una respuesta a la incertidumbre y
a la dislocación social que se produce como consecuencia de la transformación
material acelerada del país.”46 Este mensaje fue una respuesta a las
inseguridades personales que producían estas transformaciones, que fueron
muy profundas en los años de este período.47
Un ejemplo de estas tendencias en estos años se encuentra en el crecimiento

de las iglesias pentecostales en el nordeste brasilero. Común a todos ellos es
el hecho de que los seguidores constituyeron parte de una masa de gente
marginada, muchos de ellos ex católicos, cuya situación socio-económica los hizo
más receptivos al mensaje de los predicadores pentecostales locales. El mensaje
invariablemente contenía la promesa de una vida mejor, que venía de manera
inmediata a la conversión, y de la cual un estilo de vida ascético era condición
y parte. Estimulados por la excitación emocional y las expectativas mesiánicas,
ansiosos por proclamar el renacimiento del yo mediante el compromiso con
formas de comportamiento que estaban orientadas a repudiar las debilidades y
pecados de la vida anterior, los miembros de estas iglesias probaron ser capaces
de un éxito notable en ordenar sus vidas socialmente y en alguna medida también
económicamente. Los pastores de iglesias pentecostales locales facilitaban
estas transformaciones personales y sociales actuando frecuentemente como
representantes públicos de los desocupados y desposeídos en procura de un
trabajo honesto.48 Las comunidades pentecostales, a lo largo de estos años,
sirvieron como una alternativa para la alienación social y económica en América
Central. El pentecostalismo hizo una contribución significativa en términos de
poner sentido a una realidad sin sentido.
46 Lagos y Chacón, Los evangélicos en Chile, 28.

47 Ver Hans Tennekes, El movimiento pentecostal en la sociedad chilena (Iquique, Chile: Sub-Facultad de
página 308
Antropología Cultural de la Universidad Libre de Amsterdam y Centro de Investigación de la Realidad de

Nore, 1985).
48 Martin,Tongues of Fire, 53.
Juan Sepúlveda: “El pentecostalismo—a pesar de su origen popular—no

desarrolló una ética social que alentara la participación de los creyentes
en las organizaciones sociales, sindicales o políticas, que promueven
el cambio social. Esto no significa que el pentecostalismo fracasara en
tener algún impacto social. Más bien, por el contrario, las comunidades
pentecostales significaron una poderosa oferta de significado de vida
para amplios sectores excluidos de nuestras sociedades.”49
A mediados de la década de 1980, en medio de la crisis de la deuda

latinoamericana que mantuvo en la pobreza a la mayoría de la población y
amenazó a la clase media, la organización Jimmy Swaggart Ministries volcó
millones de dólares en la región. Estos fondos se usaron en la construcción
de templos de la Asamblea de Dios como también en institutos bíblicos para el
entrenamiento del liderazgo nacional, y “escuelas para proveer a los niños con
comidas calientes, ropa, educación y desarrollo espiritual.”50 En este esfuerzo,
Swaggart fue secundado por una multitud de líderes nacionales, teológica y
pastoralmente preparados en las instituciones teológicas fundadas por los
misioneros pioneros y económicamente sostenidas con recursos foráneos.
La Asamblea de Dios tuvo éxito en Brasil y en América Central porque

desarrolló un liderazgo nacional y no dependió exclusivamente de los
misioneros norteamericanos. Los pentecostales esperaban que cada miembro
de las iglesias locales evangelizase activamente y alentaban a muchos a
ser predicadores al aire libre, maestros de escuela dominical, diáconos y
organizadores de iglesias satélites en las localidades y villas vecinas. El pastor
presidente de una “iglesia madre,” como otros pastores evangélicos “apolíticos”
en América Latina, apoyaron la maquinaria política a fin de obtener permisos
para construir y hacer desfiles, mejoramientos del vecindario y puestos en
el gobierno para miembros de la iglesia. En la década de 1980, surgieron
tensiones entre algunos televangelistas norteamericanos de renombre (como
Jimmy Swaggart) y líderes evangélicos locales, que sentían que los ministerios
de evangelización de masas estaban duplicando o compitiendo con sus propios
esfuerzos.51
PROTESTANTISMO Y SECULARIZACION
_ El proceso de secularización latinoamericano
Resulta incuestionable el hecho del proceso de secularización por el que ha

pasado América Latina, especialmente durante nuestro período bajo estudio.
Si bien la secularización aquí no ha sido igual a la europea (que desplazó a lo
cristiano), sus rasgos característicos son bien evidentes. En general, América
49 Sepúlveda, “Reflections on the Pentecostal Contribution to the Mission of the Church in Latin
America,” 103.
50 Stoll, Is Latin America Turning Protestant? 109.
página 309
51 Gary Nigel Howe, “Capitalism and Religion at the Periphery,” en Perspectives on Pentecostalism: Case
Studies from the Caribbean and Latin America, ed. por Stephen D. Glazier (Washington, D.C.: University
Press of America, 1970), 135-141.
Latina ha pasado por el proceso de transición de una sociedad tradicional a

una moderna, con el consiguiente desarraigo e inevitable descristianización. La
transición no se produjo en forma regular y sincronizada, pero sí fue persistente
y constante. La tradición fue perdiendo fuerza, de tal modo que las acciones
prescriptivas dejaron lugar a las electivas, actuando las personas más a base
de sus propias decisiones que por tradición. Las instituciones regularon con
menos vigor la vida del individuo. Esto se vio en el papel cada vez menos
directivo que asumieron los pastores, ancianos, diáconos o la congregación en
general. La disciplina eclesiástica se fue haciendo cada vez más infrecuente, al
menos en comparación con décadas anteriores cuando era muy rigurosa.
Junto con la pérdida de la vigencia de la tradición, se dio también la aceptación

del cambio como normal y necesario. Lo novedoso se vio con mayor simpatía
que lo tradicional. Por lo tanto, la diferenciación de funciones (técnica, ciencia,
familia, economía) típica de la sociedad moderna, compartimentalizó la vida,
que en la sociedad tradicional funcionaba como un conjunto indiferenciado.
La vida de la iglesia, que antes apelaba más a la totalidad de la persona,
poco a poco se fue especializando más en el ámbito religioso. El cristianismo
“dominguero” no fue una rareza en los medios evangélicos, especialmente en
los grandes centros urbanos.
El desarraigo y las transformaciones resultantes de la transición social

afectaron también en forma especial a la familia. De la familia extendida o
grupo familiar, típico del medio rural, se pasó a la familia nuclear o reducida.
La familia perdió las funciones tradicionales, como por ejemplo, la educación
religiosa de los niños. Se perdió también el culto familiar y cambiaron otros
usos, costumbres y normas tradicionales. La práctica religiosa, en términos
generales, se vio afectada. La asistencia a los cultos no pareció ser tan
importante, frecuente y regular como antaño, o al menos hubo muchas otras
instituciones y actividades que compitieron con la iglesia al atraer el interés de
las familias y los individuos.
En términos generales, el proceso de secularización en América Latina ha

sido considerado por los evangélicos en forma ambigua. Por un lado, se lo
interpretó positivamente como el esfuerzo por liberar del control institucional
de la Iglesia Católica Romana ciertas esferas de la vida nacional: registro
civil, matrimonio, educación, cementerios, etc. Por el otro lado, se lo concibió
negativamente como la creciente tendencia a prescindir de lo religioso, a
entender la vida como algo aparte de Dios.
Cuando el protestantismo hizo su ingreso al continente, lo hizo con

posterioridad a los movimientos de emancipación, cuando las ideas libertarias
francesas y el mercantilismo inglés habían ganado amplia admiración, y el
desprestigio de la Iglesia Romana era creciente. Desde mediados del siglo XIX
se dio una progresiva radicalización de las ideas liberales, que posteriormente
fueron abonadas por el romanticismo, el utilitarismo, el anticlericalismo, el
positivismo y finalmente el marxismo. Al establecerse el protestantismo,
lo hizo en el momento en que se daba el auge del mundo anglosajón y el
ingreso de América Latina a la órbita comercial del mismo. De este modo, el
protestantismo se asoció a la lucha anticlerical y a los gobernantes liberales
página 310
con sus ideas progresistas. En este sentido, el protestantismo incentivó

el proceso de secularización. Por un lado lo hizo al respaldar los proyectos
liberales de crear instituciones seculares, para funciones que hasta entonces

habían estado dentro de la esfera religiosa. Por otro lado, lo hizo al atacar
al catolicismo y cuestionar su autoridad religiosa, minando así su prestigio y
autoridad tradicional.
Sin embargo, el proselitismo protestante tuvo también su lado positivo. El

protestantismo presentó una alternativa religiosa válida a los desarraigados
del proceso social, como fueron, por ejemplo, los inmigrantes. Esto estaba bien
claro en el movimiento pentecostal y explica en parte su éxito. De todos modos,
en estos años se dio una polarización, que también tuvo sus puntos extremos.
Estuvieron aquellos que, comprometidos con los cambios políticos y sociales
del continente, adoptaron una militancia ideológica secularista, muy crítica
de las iglesias institucionales y generalmente sin tener relaciones profundas
con ellas. Por el otro lado, hubo quienes se constituyeron en defensores del
status quo y se enquistaron en posiciones tradicionalistas y conservadoras,
con exclusión de todo cambio posible. Entre estos extremos hubo una variada
gama de posiciones.
_ Efectos del proceso de secularización sobre el protestantismo
En términos generales, el protestantismo latinoamericano de este período

se mostró más inclinado hacia la derecha conservadora, que hacia la izquierda
revolucionaria. En buena medida, esto se debió al hecho de que la fe evangélica
tradicional había tenido una teología antimundo. El mundo era concebido como
una realidad negativa por definición. Por eso, el impacto de la secularización,
que era un fenómeno social masivo y dependía de los procesos sociales, fue
interpretado como una crisis de la fe y no como una oportunidad para una fe
más madura. Los jóvenes, especialmente, sufrieron esta crisis, pues debieron
decidir muchas veces entre aceptar el mundo y abandonar la fe, o retener la fe
y abandonar el mundo.
A esta dicotomía obedeció la crisis de identidad que a menudo se apoderó

de la segunda o tercera generación de evangélicos, y que los llevó a romper
con su familia y con su iglesia. El problema se hacía más agudo cuando el
individuo accedía a niveles superiores de cultura y estudio. Allí descubría que
el ser humano no era objeto del proceso histórico, sino su agente y sujeto.
Esto lo llevaba a un conflicto con la religiosidad, en el caso de que ésta fuese
concebida pasivamente como resignación o sometimiento.
En América Latina, el proceso de secularización no tuvo que ver tanto con

la idea de libertad, heredada de la Revolución Francesa o del Iluminismo, o
con la idea de racionalidad científica característica del racionalismo y el
cientificismo. Más bien, el proceso parecía caracterizarse por una búsqueda
de identidad nacional. En este sentido, la secularización fue el camino por el
cual los líderes intelectuales latinoamericanos buscaron liberarse del control
eclesiástico y del marco de referencia del pensamiento escolástico, para crear
nacionalidades autónomas con identidad y conciencia propias. Así, pues, el
nacionalismo como motivación tuvo gran importancia. En este sentido, para
página 311
algunos protestantes latinoamericanos, ya no se trató tanto de ser del mundo o

estar contra el mundo, sino de estar en el mundo haciendo la voluntad de Dios,
comprometiéndose con su obra en la historia. Es por eso que el compromiso

político y social llegó a ser, para algunos en el protestantismo latinoamericano,
una forma de vivir la vida cristiana y de ser obediente a Jesucristo, no a pesar
de la fe sino por causa de la fe y bajo su orientación.
Es indudable que, sea en forma positiva o negativa, el proceso de

secularización afectó al protestantismo latinoamericano y continuó haciéndolo
incluso hasta el presente. En mayor o menor grado, en uno u otro sentido, todas
las iglesias evangélicas vivieron en este momento el efecto de las circunstancias
apuntadas.
PROTESTANTISMO Y FUNDAMENTALISMO
_ El fundamentalismo evangélico latinoamericano
En América Latina, el fundamentalismo evangélico no ha sido el resultado

de controversias teológicas, como ha sido el caso en los Estados Unidos. Más
bien, ha sido básicamente el resultado de la influencia de la actividad misionera
de las agencias norteamericanas de corte fundamentalista. Un ejemplo de esto
en este período fue la Misión Centroamericana, fundada por Cyrus I. Scofield,
el autor de la bien conocida Biblia anotada que lleva su nombre. Esta Biblia
fue publicada en Texas, en 1908, y ha tenido una influencia extraordinaria
en modelar al fundamentalismo latinoamericano.52 Ha existido también un
tipo de fundamentalismo autóctono, que se ha desarrollado en las iglesias
pentecostales como parte de su particular experiencia histórica y religiosa.
No todos los evangélicos latinoamericanos en estos años eran

fundamentalistas, pero todos los fundamentalistas sin excepción se calificaban
como “evangélicos.”53 De allí que, en América Latina, el fundamentalismo
no resultó ser tanto un movimiento institucionalizado, como una tendencia
ideológica. Nunca fue una iglesia o movimiento organizado. Si bien hubo iglesias
locales que se consideraban fundamentalistas, utilizaban el término como un
adjetivo agregado más que como un sustantivo descriptivo. El fundamentalismo
era más bien una manera de ser cristiano en el mundo moderno, que afectaba
a algunos sectores de la totalidad de las iglesias evangélicas latinoamericanas.
Estos sectores eran predominantemente populares en su carácter. Estuvieron
expuestos a la disolución de la vida moderna sin poder encontrar en la cultura
de la sociedad moderna los recursos espirituales para confrontar las enormes
dudas que planteaba el mundo presente.54
52 Nancy Paredes Muñoz y Pedro Carrasco Malhue, “La Biblia anotada de Scofield: instrumento del
fundamentalismo,” Taller de Teología 8 (1981): 27-44.
página 312
53 Como ya se ha indicado, el término “evangélico” incluye a todo el protestantismo latinoamericano,

sea histórico, no denominacional o pentecostal.
54 Pixley, “El fundamentalismo,” 35.
_ El fundamentalismo como identidad intra-denominacional
El fundamentalismo de estos años no era tanto una distinción de tipo

interdenominacional, sino una línea de identidad intra-denominacional. Como
tal, representaba un modelo tipológico diferente. Desde esta perspectiva,
los evangélicos en América Latina en este período (1960-1990) pueden
ser clasificados en tres grupos principales: liberacionistas, conservadores y
fundamentalistas.
Liberacionistas. Estos pertenecían mayormente al protestantismo troncal

o histórico, es decir, las iglesias de inmigrantes protestantes trasplantados, las
denominaciones establecidas de migrantes protestantes y las denominaciones
misioneras.55 Estas iglesias tenían lazos ecuménicos tanto con el Concilio
Mundial de Iglesias (CMI), como con el Consejo Latinoamericano de Iglesias
(CLAI) y las diversas organizaciones y movimientos para-eclesiásticos que
representaban al movimiento ecuménico en América Latina. Esta es la razón
por la que a veces se los denomina como “ecuménicos.” Los liberacionistas
se adherían también, o al menos simpatizaban, con alguna de las teologías
de la liberación en el continente. Las teologías de la liberación han tenido
bastante influencia sobre el protestantismo troncal o histórico. Por ser teologías
ecuménicas, una buena parte de ellas se ha desarrollado dentro de círculos
protestantes latinoamericanos.
Estas nuevas formas de hacer teología no atrajeron sólo a algunos grupos

ecuménicos protestantes de avanzada o progresistas, como Cristianismo
y Sociedad en América Latina (ISAL), sino también a teólogos evangélicos
como Rubem Alves y José Míguez Bonino. Es interesante observar que el
vocabulario de las teologías de la liberación penetró también en otros sectores
del protestantismo evangélico en general, tales como iglesias, consultas
teológicas, proyectos de investigación y publicaciones.56 Los liberacionistas
evangélicos subscribieron a los principios tradicionales del cristianismo
evangélico, si bien se mostraron críticos de esa tradición y estuvieron más
comprometidos con las cuestiones sociales y políticas. En razón de su actitud
crítica, los liberacionistas fueron calificados como “liberales” por algunos
evangélicos. No obstante, representaban el ala “izquierda” dentro del espectro
evangélico latinoamericano.
Conservadores. Las iglesias e individuos conservadores en este

períodoeran aquellos que representaban mayormente las tendencias neo-
evangélicas en América Latina. Estos creyentes e iglesias subscribían el Pacto
de Lausana (de 1974), y constituían probablemente la mayoría de los miembros
de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (fundada en 1969). Insistían en
la relevancia ética y política de la fe cristiana, enfatizaban su respetabilidad
intelectual y desarrollaban sus convicciones dentro del marco y conforme a los
lineamientos de sus denominaciones evangélicas. Estos evangélicos podían
expresar su fe en un lenguaje político y eclesiástico radical, pero eran fieles a
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55 Ver Lalive d’Epinay, “Los protestantes latinoamericanos: un modelo tipológico.”

56 Costas, Theology of the Crossroads, 73. Ver también Julio de Santa Ana, Protestantismo, cultura y sociedad:
problemas y perspectivas de la fe evangélica en América Latina (Buenos Aires: La Aurora, 1970), 111-115.
la médula de la fe evangélica, que es su apego al carácter autoritativo de las

Escrituras cristianas. Podían ser críticos del acomodamiento de la cultura y de
las iglesias de hoy a la riqueza, el poder, el militarismo y las estructuras sociales
y económicas injustas. Pero no abandonaron su compromiso eclesiástico o
denominacional con sus raíces anabautistas, wesleyanas o calvinistas.57
Los conservadores eran considerados como “liberales” por la extrema

“derecha” de los fundamentalistas, y como “fundamentalistas” por la extrema
“izquierda” de los liberacionistas. Los fundamentalistas los criticaban porque
en su afirmación de la autoridad de la Biblia, los conservadores no compartían
con ellos una hermenéutica basada en la inerrancia de las Escrituras. Los
liberacionistas se oponían a los conservadores, porque a su criterio no estaban
lo suficientemente comprometidos con el cambio social y la revolución, como
los medios para obtenerlo. En consecuencia, los conservadores se encontraban
en el centro del espectro del cristianismo evangélico y en diálogo y tensión con
ambos extremos.
Fundamentalistas. Estas iglesias e individuos estaban asociados con la

nueva ola de conservadurismo auspiciada por organizaciones de evangelistas
de masas como Luis Palau, Omar Cabrera y Alberto Mottesi. Luis Palau,
un argentino formado en la tradición de los hermanos libres, presidía una
Asociación Evangelística con sus oficinas centrales en los Estados Unidos.
Como evangelista de masas, Palau pertenece a una familia transconfesional que
enfatiza la proclamación del evangelio como solución a todos los problemas del
ser humano y la sociedad. Con cierta amplitud se puede designar a este ideal
como kerygmático, en razón de su énfasis sobre la proclamación del evangelio
como la marca distintiva de la iglesia.
Palau ganó un reconocimiento inicial como parte del trabajo de Overseas

Crusade Ministries (OCM), una agencia misionera norteamericana con metas
ambiciosas para la evangelización de América Latina (el 50 por ciento de
Guatemala sería evangélica para 1990, se decía).58 Como parte de su esfuerzo
por entrenar a líderes latinoamericanos, OCM llevó a Palau a los Estados
Unidos, donde él se casó y se hizo ciudadano de ese país. Sin embargo,
Palau dejó OCM para regresar a América Latina para servir con Evangelismo
a Fondo, llevando a cabo campañas y audiciones de radio mientras las iglesias
movilizaban a sus miembros puerta a puerta. En su metodología, Palau ha
seguido el modelo de Billy Graham y a lo largo de este período se transformó
en “un rostro latino para el más reciente evangelismo de estilo norteamericano
y orientado al mercado.”59
57 Ver C. René Padilla, ed., Hacia una teología evangélica latinoamericana (San José, Costa Rica: Caribe,
1984). Ver también Gabriel Fackre, The Religious Right and the Christian Faith (Grand Rapids: Eerdmans,
1982), 5-7; y Kenneth Kantzer, “Unity and Diversity in the Evangelical Faith,” en The Evangelicals, ed. por
David F. Wells y John P. Woodbridge (Nashville: Abingdon Press, 1975), 39.
58 J. Montgomery, “DAWN is About to Break on Guatemala,” Global Church Growth (marzo-abril
1984): 351.
59 Stoll, Is Latin America Turning Protestant?122. Stoll destaca que las reuniones de Palau estaban
página 314
organizadas para la televisión. Cuando aparecía ante estadios vacíos, por ejemplo, se hacía sentar al
auditorio detrás de la plataforma, de modo que las cámaras del otro lado del campo de juego dieran la
impresión de un estadio lleno.
Bajo el lema general de “Festival de la Familia,” Palau ha organizado

cruzadas evangelizadoras a lo largo de todo el continente. Además del uso de
los medios masivos y de concentraciones multitudinarias en estadios, Palau
ha programado “desayunos de oración” con oficiales de gobierno, hombres de
negocios y miembros de las fuerzas armadas, a fin de lograr su apoyo y simpatía.
La campaña de Palau llevada a cabo en setiembre de 1982 en Asunción,
Paraguay, por ejemplo, atrajo la atención de la prensa, la radio y la televisión
paraguaya. La asistencia a las reuniones totalizó unas 155.000 personas y
más de 10.000 hicieron profesión de fe en respuesta a la predicación del
evangelista. Algunas iglesias informaron que sus congregaciones se duplicaron
en número después de esta campaña. De igual modo, en noviembre de 1982,
los evangélicos en Guatemala celebraron el centenario de su llegada al país con
una gran concentración al aire libre en la que predicó Palau, quien compartió
la plataforma con el general Efraín Ríos Montt, por entonces presidente de
la república. Una multitud de unas 500.000 personas se congregó, lo que fue
evidencia de la apelación del mensaje bíblico y simple de Palau.
Su interpretación de la Biblia era literal y estaba basada firmemente en su

convicción en la inerrancia bíblica. A su concepción del mundo y ethos basado
en la Biblia, Palau contraponía ciertas tendencias “perniciosas” reunidas bajo la
bandera del “humanismo secular,” una fuerza en la cultura latinoamericana que
él estimabaera responsable de destruir a las iglesias, escuelas, universidades,
gobiernos y, sobre todo, a las familias. A través de sus mensajes, libros y artículos
publicados en la revista Cruzada, que editaba su organización evangelizadora,
Palau luchaba contra aquellos enemigos que considerabaeran fruto del
humanismo secular: el evolucionismo, el liberalismo político y teológico, la falta
de moralidad personal, la perversión sexual, el socialismo, el comunismo y
cualquier debilitamiento de la doctrina de la absoluta e inerrante autoridad de
la Biblia.60
Si bien Palau sostenía que era apolítico, siempre procuró el favor de las
autoridades, entre ellas de Alfonso López Michelsen en Colombia, Alfredo
Stroessner en Paraguay, Efraín Ríos Montt en Guatemala y Fernando Belaúnde
en Perú. Con sus “desayunos de oración” y entrevistas especiales, Palau
procuró obtener licencia para transmitir su programa “Luis Palau responde” y
sus campañas por emisoras radiales y de televisión bajo control gubernamental.
En Bolivia, por ejemplo, el Instituto Lingüístico de Verano introdujo a Palau a
militares como Hugo Banzer (gobernó de 1971 a 1978) y Juan Pereda Asbún
(1978). Utilizando medios bajo control estatal, Palau exhortó a los bolivianos a
obedecer a su gobierno, porque así lo ordenaba Dios (según su interpretación
de Romanos 13). Eventualmente, bajo otro dictador militar (Luis García Meza,
quien gobernó de 1980 a 1981), Palau convocó a un “nuevo énfasis en la
moralidad,” con el apoyo de un régimen ligado a la violencia de derecha y al
tráfico de cocaína.61
Otro destacado evangelista de masas latinoamericano es Alberto Mottesi.

Argentino y residente en los Estados Unidos al igual que Palau, Mottesi tiene
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60 Ver Luis Palau, Luis Palau: Calling the Nations to Christ (Chicago: Moody Press, 1983).
61 Sobre esta campaña, ver Stoll, Is Latin America Turning Protestant, 122.
raíces bautistas. Desde las oficinas de su organización de evangelización

en Santa Ana, California, ha desarrollado un amplio programa de campañas
evangelizadoras masivas a lo largo y lo ancho del continente. Mottesi ha
sido muy activo en llevar a cabo eventos evangelizadores especialmente en
América Central. Reuniones masivas, talleres de entrenamiento para líderes
y el uso extensivo de los medios masivos de comunicación han caracterizado
sus esfuerzos. De manera similar a Palau, él estaba convencido de que el
evangelismo simple es inadecuado sin esfuerzos sostenidos para atenuar la
erosión de la cultura y la familia tradicional latinoamericana. Mottesi fundó un
Instituto Bíblico para Evangelistas en la ciudad de Santa Ana, California.62
Un evangelista destacado de este período fue Omar Cabrera, predicador

pentecostal que en 1979 fundó un movimiento evangelizador llamado “Visión
de Futuro.” En apenas cinco años, el movimiento creció hasta involucrar a
unos 135.000 creyentes en 35 centros de predicación. Secundado por su
esposa Marfa, excelente maestra y predicadora, las congregaciones de Visión
de Futuro se expandieron rápidamente por toda Argentina. Sus cruzadas
de evangelización se caracterizaron por un fuerte énfasis en lo milagroso,
especialmente en la sanidad física, y el carácter marcadamente popular de
sus reuniones.
De mayor alcance continental fue el ministerio evangelizador de masas del

evangelista pentecostal puertorriqueño José Joaquín Ávila, mejor conocido
como Yiye Ávila. Estudió en la Universidad Interamericana, establecida en
la ciudad de San Germán, Puerto Rico, conocida entonces, como el Instituto
Politécnico. Allí obtuvo su Bachillerato en Ciencias Naturales, y completó su
premédica con miras a continuar sus estudios en medicina, pero se dedicó
a un ministerio evangelizador con énfasis sobre la sanidad divina y un
tinte escatológico. En 1962, Ávila predicó en Santo Domingo y extendió su
ministerio al continente norteamericano, donde celebró su primera campaña
evangelística en Lancaster (Pennsilvania). Más tarde, en 1970, haría lo propio
en Chicago. Ya en 1967 había dejado su profesión como maestro y se dedicó
totalmente a la evangelización de masas. En 1972 hizo un ayuno de 41 días
y lanzó su ministerio evangelizador internacional bajo el nombre “Escuadrón
Relámpago Cristo Viene.” Más tarde viajó por diferentes partes del mundo
siendo sus campañas más notables (hasta 1990): Chile (1975); Chile, Perú y
Colombia (1976); Chile, Argentina, Colombia y Perú (1977); Ecuador, Argentina
y Paraguay (1978); Estados Unidos (1979); la mayor parte de América Central
(1980); Estados Unidos (1981); Brasil y Paraguay (1982); Bolivia (1985);
México, Chile, Argentina, Puerto Rico y España (1986); Nicaragua (1987);
Puerto Rico, Estados Unidos y Canadá (1988); República Dominicana, Puerto
Rico, Guatemala, Estados Unidos (1989); y, Australia, México, Puerto Rico,
Estados Unidos, Canadá (1990).
El ministerio de evangelización de poder de Ávila se cumplió también

a través del uso de la radio, la televisión y la página impresa. El mensaje
se difundió también por medio de películas, cassettes y la revista La Fe en
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62 Sobre las campañas de Mottesi y su uso de los medios masivos, ver Kate Rafferty, “Gospel Air Power in
Central America,” Religious Broadcasting (abril 1984): 22, 23.
Marcha. A través de las reuniones masivas y todos estos medios, Ávila predicó
en estos años a millones de personas.
Para todos estos evangelistas (Palau, Cabrera, Mottesi, Ávila y otros), la

iglesia existía sólo para la proclamación del evangelio. Ella era un medio por
el cual las personas se podían volver a Dios en arrepentimiento y llegar así a
la salvación de sus almas. Estos predicadores se consideraban abiertamente
fundamentalistas, si bien no hacían alarde de ello. Algunos de los líderes
fundamentalistas más conspicuos de este período seguían la orientación de
las ideas producidas y emanadas por el Instituto de Crecimiento de la Iglesia
en Pasadena, California. Este Instituto había sido fundado a comienzos de
la década de 1960 por el misionólogo Donald A. McGavran (1897-1990),
un misionero de los discípulos de Cristo en India y el primer decano de la
Escuela de Misión Mundial (School of World Mission) del Seminario Teológico
Fuller. Para él, el crecimiento numérico de la iglesia era la meta principal de
su misión en el mundo. McGavran insistía en que “un principio y propósito
irremplazable de la misión es el crecimiento [numérico] de la iglesia.”63 Otros
líderes fundamentalistas del período pertenecían a organizaciones para-
eclesiásticas tales como Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo (Campus
Crusade), Juventud para Cristo, Visión Mundial Internacional, Palabra de Vida,
Evangelismo a Fondo y Operación Movilización entre otras. Algunas de sus
iglesias eran miembros de la Confraternidad Evangélica Latinoamericana
(CONELA).
PROTESTANTISMO Y ORGANIZACIONES PARA-ECLESIÁSTICAS
La presencia en el continente de organizaciones para-eclesiásticas y

ministerios específicos, especialmente de carácter masivo, formó parte del
paisaje protestante latinoamericano de este período. En las décadas de 1960 y
1970, estas agencias norteamericanas proliferaron y prepararon el camino para
una nueva generación de evangelistas de masas de gran efectividad en el uso
de los medios masivos, como ya hemos visto. Su labor llevó a una amalgama
de la concepción del mundo propia de los fundamentalistas de las misiones de
fe, los métodos de organización comunitaria de los pentecostales y la política
conservadora de derecha de los televangelistas norteamericanos. Todo esto
resultó en grandes eventos evangelizadores a lo largo de la década de 1980.
Entre estas agencias estaba el ya mencionado Instituto de Crecimiento

de la Iglesia, fundado por Donald McGavran. Su principio básico era que los
misioneros debían alentar “movimientos de pueblos,” de tribus enteras o de
otras “unidades socialmente homogéneas.” McGavran había investigado los
métodos más efectivos de evangelización a través de la experimentación
empírica y había proclamado el crecimiento de la iglesia en base al enfoque
63 Donald McGavran, Understanting Church Growth (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 32. Ver también
Arthur F. Glasser, “Church Growth and Theology,” en God, Man and Church Growth, ed. por A. R. Tippett
página 317
(Grand Rapids: Eerdmans, 1973), 52; John H. Yoder, “Church Growth Issues in Theological Perspective,”
en The Challenge of Church Growth: A Symposium, ed. por Wilbert R. Shenk (Elkhard, Indiana: Institute of
Mennonite Studies, 1973), 44.
racial, lingüístico y de clase. Al igual que otros expertos en el crecimiento de

la iglesia después de él, McGavran resultó ser una especie de especialista
en las técnicas de mercado, equipado con estadísticas de tasas anuales de
crecimiento, con miras a establecer comunidades eclesiásticas que reflejaran
la cultura local.
De igual modo, la Misión Latinoamericana (LAM), una agencia que

ofrecía servicios de apoyo a otras misiones e iglesias, desarrolló nuevas
estrategias para evangelizar el continente. A principios de los años de
1960, la Misión Latinoamericana había comenzado a desarrollar campañas
interdenominacionales, incorporado a varios latinoamericanos en su directiva
y desarrollado un fuerte sentimiento anti-comunista. Evangelismo a Fondo fue
uno de los movimientos o campaña de evangelización auspiciado por la LAM
en la década de 1960, con miras a la movilización total de los evangélicos en
las repúblicas latinoamericanas.64
Otros líderes evangélicos se unieron a otras organizaciones para-

eclesiásticas, como Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo (Campus
Crusade). Especialmente en América Central, los resultados del trabajo de la
Cruzada fueron perdurables y exitosos. La organización había sido fundada
por el evangelista Bill Bright (1921-). El evangelismo personal de puerta en
puerta y las reuniones al aire libre caracterizaron las labores de Alfa y Omega
(el nombre de la organización en América Latina). Después de dos años (1978-
1979) se intensa evangelización, la organización logró 64.000 conversiones en
El Salvador solamente. El movimiento era conocido por su posición teológica
conservadora. En el contexto centroamericano, la resonancia política de su
apelación era evidente: los convertidos eran contados como votos potenciales.
Leonel Motta, director regional de Alfa y Omega para América Central en
aquellos años, señaló: “La lucha en la que estamos comprometidos, no sólo
en América Central sino en todo el mundo, es de carácter ideológico.”65 Alfa y
Omega se veía a sí misma en estos años como reclutando “tropas de choque”
para contrarrestar al comunismo y las teologías de la liberación en la región y
para desacreditar a los pastores liberales. Para el director de la oficina de la
organización en Costa Rica a comienzos de los años de 1980, “la gente de la
teología de la liberación no son otra cosa que comunistas enmascarados. Son
un puente entre la fe y el comunismo.”66
Al igual que otras agencias para-eclesiásticas, Alfa y Omega era dirigida

desde arriba, a la manera de una corporación, por su fundador. En su ministerio
inicial entre los estudiantes en la Universidad de California en Los Ángeles,
en 1951, Bright proveyó a sus seguidores, lejos de su propio hogar, con una
nueva “familia.” También les dio nuevos patrones de conducta y un modelo
de movilidad social ascendente. El evangelio debía ser publicitado y ofrecido
64 Stoll, Is Latin America Turning Protestant? 119, 120, 177, 275.

65 Citado por Deborah Huntington, “God’s Saving Plan,” NACLA: Report on the Americas 18:1 (1984): 31.
Alfa y Omega es la agencia misionera que produjo la película Jesús, que llegó a proyectarse a más de 100.000
página 318
personas en América Central en la primera mitad de 1983 y que ha circulado por todo el continente. Esta
película ya ha sido vista por millones de personas en todo el mundo.
66 Ibid.
como si fuese un producto en el mercado. El éxito extraordinario de Bright en

atraer las contribuciones de empresarios ricos reforzó su tendencia a ver su
ministerio como especialmente ordenado por Dios y a dirigir su organización
en expansión con un estilo empresarial de corte autoritario. En las décadas
de 1970 y 1980, Alfa y Omega adoptó el uso de los medios masivos para su
labor evangelizadora, e inició una estrategia de “evangelización de saturación.”
A diferencia de la estrategia de McGavran, este método no hizo mayores
esfuerzos por ajustar el mensaje a las situaciones locales.67
A fines de los años de 1970 y comienzos de la década de 1980, bajo la

presión de pastores nacionales, muchas de estas agencias y misiones para-
eclesiásticas con oficinas centrales en Estados Unidos, incluyendo a Visión
Mundial, los Traductores Bíblicos Wycliffe y Alfa y Omega internacionalizaron
sus estructuras administrativas e incrementaron sus ingresos. “Los ingresos
de origen norteamericano de los Wycliffe aumentaron de $18 millones de
dólares en 1978 a $48 millones en 1985, mientras que los de Visión Mundial—
fomentados por el hambre en África en aquellos años—subieron de $39 millones
a $232 millones de dólares.… La naturaleza voluntaria de estas organizaciones
significó que enviaron a gran cantidad de personal. Sobre la base de un ingreso
global de $105 millones de dólares en 1984, Campus Crusade apoyó a un total
de 16.000 empleados de tiempo completo y asociados.”68 A su vez, también
reclutaron a latinoamericanos para llevar a cabo sus campañas por radio y
televisión.
PROTESTANTISMO Y ECUMENISMO
El movimiento ecuménico no era nuevo en América Latina para estos años.

Lo que resultaba novedoso era el nuevo espíritu ecuménico que caracterizó al
protestantismo, especialmente histórico o troncal, de estas tres décadas del
siglo XX en el continente, no sólo en las relaciones entre protestantes sino
también con los católicos. Aun los grupos que se declaraban antiecuménicos
fueron más ecuménicos en su manera de actuar y pensar de lo que imaginaban.
Las circunstancias históricas que se vivían en América Latina abrieron poros
en la epidermis rígida de muchos grupos denominacionales que, si bien no
perdieron su particular perfil e identidad religiosa y eclesiástica, estuvieron más
abiertos al diálogo, la cooperación, el intercambio y el respeto en un clima de
pluralismo y mayor aceptación.
Los esfuerzos tendientes a la unidad evangélica latinoamericana, como
vimos, datan de 1916, cuando se llevó a cabo el Congreso de Panamá. El informe
oficial del tercer congreso, que se llevó a cabo en La Habana en 1929, bajo el
nombre de Congreso Evangélico Hispanoamericano, se refería a la conferencia
como “el primer ensayo de afirmación de nuestra personalidad como iglesias
67 Stoll, Is Latin America Turning Protestant?92. Este autor discute el evento “Explo 85,” una extravagancia
página 319
tecnológica para aquel entonces, que reunió a 300.000 cristianos evangélicos en 90 conferencias locales
vía satélite.
68 Ibid.
hispanoamericanas.”69 En relación con el capítulo de las conclusiones, titulado

“Cooperación y fraternidad” se dijo, además, que dicho documento constituía “un
impresionante alegato en pro de la vocación de la unidad del pueblo evangélico
latinoamericano.” En aquel momento se consideró la posibilidad de la creación
de una federación internacional, ideal que se procuró alcanzar mediante la
formación de uniones, concilios y federaciones nacionales, con mayor o
menor éxito. Resultado del mismo ideal fue la celebración de tres conferencias
latinoamericanas, llevadas a cabo en Buenos Aires (1949), Lima (1961), y otra
vez en Buenos Aires (1969). Dentro de este período hubo también varios otros
eventos de carácter ecuménico o que estuvieron ligados a la promoción de la
unidad cristiana, que permiten calificar a las tres décadas de 1960 a 1990 como
el período de oro de estas iniciativas ecuménicas o de unidad institucional.
_ Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA III)

A casi diez años de la última reunión continental (CELA II, 1961), protestantes
de todo el continente se congregaron en el Colegio Ward, en Buenos Aires, en
julio de 1969, para celebrar la Tercera Conferencia Evangélica Latinoamericana,
bajo el tema “Deudores al mundo.” Aunque originalmente se había fijado para
1966, no fue sino hasta 1967 que se puso en marcha el verdadero planeamiento
de la Conferencia. Luego se aplazó dos veces y finalmente se desplazó de
Río de Janeiro a Buenos Aires. A pesar de las dificultades encontradas en su
organización, la Conferencia resultó ser un hito en la historia del ecumenismo
protestante latinoamericano, ya que proveyó de un inventario de lo que estaba
ocurriendo dentro del cristianismo evangélico.70
La CELA III reveló un protestantismo con una nueva visión y preocupación
social, que nunca antes habían sido planteadas con tal intensidad. Contribuyó
a ello la acción desplegada por una serie de movimientos.71 A diferencia de la
CELA II, esta tercera conferencia tuvo una conciencia mayor de la situación
que vivía el continente y usó un lenguaje socio-analítico más preciso y
comprometedor. En la CELA II, como señala Míguez Bonino, la perspectiva
concreta de estos cambios fue básicamente desarrollista.72 Esta conciencia de
la realidad social cualitativamente distinta se complemento con la forma en
que la CELA III se vio a sí misma como una reunión protestante significativa.
Al análisis crítico de la comunidad protestante se sumó la consideración de la
Iglesia Católica Romana con nuevos ojos. Otros elementos destacados de este
encuentro fueron los énfasis puestos sobre una misiología encarnacional, una
eclesiología diaconal, una cristología autóctona, una antropología liberadora, y
una neumatología renovada.73
69 Ver Báez-Camargo, Hacia la renovación religiosa en Hispanoamérica, 136; e Inman, Evangelicals at

Havana, 146, 147.
70 Orlando E. Costas, “Una nueva conciencia protestante: la III CELA,” en Oaxtepec 1978: unidad y misión
en América Latina, ed. por CLAI (San José, Costa Rica: Consejo Latinoamericano de Iglesias, 1980), 81.
página 320
71 Ibid., 102.
72 Míguez Bonino, “Visión del cambio social,” 185.
73 Costas, “Una nueva conciencia protestante,” 82-92.
_ Unidad Evangélica Latinoamericana (UNELAM)

En setiembre de 1963, en Río de Janeiro, se llevó a cabo la Consulta
Cristiana de Acción Social y Servicio, conocida como la Consulta de Corcovado.
Aprovechando la presencia de líderes de varias denominaciones, se recomendó
la formación de una federación latinoamericana de iglesias, como “organismo
latinoamericano de cooperación evangélica.”74 Un año más tarde, en Montevideo,
se convocó a una reunión a fin de concretar esa recomendación. Es así que
se constituyó un Comité Provisional Pro Unidad Evangélica Latinoamericana
(UNELAM), como “organismo permanente de consulta y encuentro entre las
iglesias evangélicas de América Latina.”75 Esto se oficializó finalmente en 1965
en una asamblea constituyente celebrada en Campinas (Brasil).76 El primer
secretario de UNELAM fue el pastor metodista uruguayo Emilio Castro.
Las relaciones entre UNELAM y los movimientos ecuménicos se dificultaron
muy pronto. En 1966, ULAJE rompió relaciones con la nueva organización, y en
1969 los intentos de acercamiento a CELADEC fracasaron. Durante la década
de los años de 1960, los movimientos ecuménicos fueron creciendo gracias
a un fuerte financiamiento del Consejo Mundial de Iglesias y otras agencias
ecuménicas europeas y norteamericanas. También fueron radicalizándose en
sus posiciones, creando un distanciamiento mayor de las iglesias con las que
estaban más relacionados. En general, en los últimos años de este período se
fue desarrollando una cierta frustración respecto a las expectativas de unidad
a partir de los movimientos ecuménicos. Por haber adquirido un marcado
tinte ideológico, estos movimientos desaparecieron en los años que siguieron
frente a la crisis de las ideologías en el continente. Su relevancia al nivel de las
congregaciones locales fue casi nula y esto explica también sus conflictos con
intentos ecuménicos eclesiásticos como fue UNELAM.
_ Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI)

La década de los años de 1970 fue testigo de renovados esfuerzos
ecuménicos, aunque durante los primeros años continuó el cisma entre los
movimientos ecuménicos y las iglesias troncales, en buena medida debido a
problemas económicos e ideológicos. Las iglesias quisieron controlar la política
ecuménica, así como los recursos que se volcaban al continente. Volvió a
hablarse de la necesidad de constituir una federación o concilio de iglesias
latinoamericanas. Durante 1976 se realizó una consulta en la que participaron
114 iglesias nacionales de casi toda América Latina. En Panamá (marzo de
1977) se reunieron los delegados de estas iglesias y se nombró una comisión
compuesta por 24 líderes—unode cada país, más los cuatro miembros del
Comité Ejecutivo de UNELAM—querepresentaban a 85 iglesias nacionales.
Esta comisión se reunió en Bogotá en septiembre de 1977 y acordó, por
unanimidad, convocar a todas las iglesias nacionales y organismos ecuménicos
a una asamblea que se celebraría en Oaxtepec (México), en 1978.
74 Pérez Rivas, “El ecumenismo en América Latina,” 227.

página 321
75 Ibid.
76 Bolioli, “Una historia de unidad,” 36. Ver especialmente, UNELAM, Preguntas y respuestas acerca de
UNELAM (Buenos Aires: Departamento de Publicaciones de UNELAM, n.f.), 7.
Lo novedoso de la Asamblea de Oaxtepec fue, por un lado, el carácter

deliberativo y resolutivo de la misma, que resultó en la creación del Consejo
Latinoamericano de Iglesias (CLAI), en 1982. Por otro lado, hubo un amplio
espectro eclesiástico, si bien predominó la representación de las iglesias
metodistas, luteranas, episcopales, presbiterianas y de algunos grupos
pentecostales. La Asamblea estuvo presidida por el obispo Federico Pagura
(metodista argentino), quien fue elegido presidente de la Junta Directiva.
Con la constitución del CLAI, UNELAM, que durante más de diez años había
sido el intento unificador de las iglesias históricas del continente, decretó su
propia disolución. A pesar de su representatividad, el CLAI no logró incorporar
en su membresía a las denominaciones más numerosas y dinámicas del
continente. El protestantismo evangélico más conservador y la mayor parte del
pentecostalismo han visto al CLAI como un intento del protestantismo troncal
de tomar el control del movimiento evangélico continental. La sospecha de
inclinaciones ideológicas y de compromisos con el Consejo Mundial de Iglesias,
ha hecho que muchos evangélicos conservadores y casi todos los pentecostales
desistieran del CLAI y buscaran un camino de unidad alternativo.
_ Confraternidad Evangélica Latinoamericana (CONELA)
Para muchos evangélicos de postura fundamentalista o conservadora,

la alternativa a los intentos de unidad del CLAI fue la constitución de la
Confraternidad Evangélica Latinoamericana (CONELA). Por muchos años, varios
líderes de iglesias conservadoras sintieron la necesidad de constituir una entidad
evangélica a nivel continental, que no respondiera a las iniciativas ecuménicas
del Consejo Mundial de Iglesias o de los “ecumenistas” latinoamericanos. Bajo
los auspicios de la Alianza Evangélica Mundial y financiado por la Asociación
Nacional de Evangélicos de Washington, el norteamericano Clyde Taylor trató de
agrupar a los evangélicos latinoamericanos conservadores durante los años de
1960, pero sin mucho éxito. Al constituirse el CLAI como expresión continental
de las iglesias “ecuménicas” o más relacionadas con el CMI, ciertos sectores
de las iglesias conservadoras y fundamentalistas reaccionaron. El CLAI no
supo cómo atraerlos a su membresía ni se mostró abierto a sus inquietudes.
La organización de CONELA resultó de circunstancias muy particulares. La

iniciativa la tomaron unos 28 latinoamericanos de los 70 que participaron en
la Consulta Mundial sobre Evangelización, celebrada en Pattaya (Tailandia) en
junio de 1980, bajo los auspicios del Comité de Evangelización de Lausana.
Conducidos por dos ejecutivos del equipo evangelizador de Luis Palau, se
reunieron en secreto para considerar la posibilidad de formar una asociación
latinoamericana de evangélicos. Según ellos, el recientemente formado Consejo
Latinoamericano de Iglesias (CLAI) no representaba a la mayoría de las iglesias
evangélicas latinoamericanas, que ellos consideraban eran fundamentalistas.
Por otro lado, a su parecer, el CLAI estaba demasiado comprometido con el
Consejo Mundial de Iglesias. Del encuentro informal tenido en Pattaya surgió la
propuesta de una consulta continental, cuya base ideológica y teológica sería
el Pacto de Lausana. Se nombró un comité ad hoc, con el fin de que convocase
para 1982 a dicha consulta, con la representación de iglesias y organizaciones
página 322
evangélicas conservadoras y mayormente fundamentalistas. El encuentro,

que tuvo lugar en Panamá, en abril de 1982, contó con un fuerte respaldo de
la Asociación Evangelística Luis Palau e intentó contrarrestar el desarrollo e

influencia del CLAI.
Pretendiendo representar a la mayoría de las iglesias evangélicas

latinoamericanas, que según los promotores del evento era “bíblica, evangelística,
conservadora y fiel a la Biblia,” unos 202 delegados en representación de
98 denominaciones evangélicas diferentes constituyeron la Confraternidad
Evangélica Latinoamericana.77 La nueva organización de corte fundamentalista
declaró expresamente que “CONELA no tiene ni tendrá relaciones con el
Concilio Mundial de Iglesias con sede en Ginebra, Suiza, ni con el Concilio
Latinoamericano de Iglesias (CLAI).” Además, se indicaba: “Pretendemos sostener
relaciones con todas las Iglesias Cristianas Evangélicas, fieles a la autoridad
bíblica, sin distinción denominacional, y cuyos principios estén en armonía con
los postulados que emanan de la Reforma Protestante del siglo XVI.”78
Al igual que el CLAI, en los años que siguieron a su constitución, CONELA

no supo articular un auténtico movimiento de unidad y cooperación cristiana
entre los evangélicos latinoamericanos. Las consultas celebradas y la labor
de sus diversas organizaciones no han producido hasta el presente efectos
significativos sobre la vida de las iglesias y la misión que éstas tienen que
llevar a cabo en América Latina. El fracaso de los intentos de unidad cristiana,
tanto de la derecha conservadora y fundamentalista como de la izquierda
liberacionista y ecuménica, han dado lugar al surgimiento de nuevas iniciativas
de unidad, que se desarrollaron en el período que será considerado en la
próxima Unidad.
_ Asociaciones de Seminarios
A pesar de sus posiciones ideológicas y teológicas diferentes, los

evangélicos latinoamericanos han desarrollado buenas relaciones fraternales
y han sabido colaborar juntos en ciertas áreas de trabajo. Tal es el caso de
las asociaciones de seminarios, que se fueron constituyendo en los primeros
años de la década de 1960, a lo largo del continente. A impulsos del Fondo de
Educación Teológica del Consejo Mundial de Iglesias, se fueron organizando
núcleos regionales. El más antiguo de todos es la Asociación de Seminarios
Teológicos Evangélicos (ASTE), fundada en 1961 y que reúne a las instituciones
de Brasil. La Asociación de Seminarios e Instituciones Teológicas del Cono Sur
(ASIT) fue fundada en noviembre de 1963. En estos años se organizó también
la Asociación Latinoamericana de Educación Teológica (ALET) para la región
norte de América del Sur y Centroamérica. Estas organizaciones agruparon
principalmente a instituciones de educación teológica residencial. Pero el
movimiento de Educación Teológica por Extensión (ETE), que se expandió
rápidamente por el continente a partir de la segunda mitad de los años de 1960,
constituyó sus propias asociaciones. En 1968 se fundó la Asociación Evangélica
Teológica para el Entrenamiento por Extensión (AETTE) en Brasil. En 1973
se formó ALISTE (Asociación Latinoamericana de Instituciones y Seminarios
página 323
77 CONELA, Los documentos de CONELA (México: CONELA, n.f.), 3.

78 Ver Roger Velásquez, “CONELA,” Pastoralia 4 (julio 1982): 78-83.
Teológicos por Extensión), que en 1980 junto con ALET formó la Asociación
Latinoamericana de Institutos por Extensión y Seminarios Teológicos (ALIET).
Las asociaciones de seminarios fueron uno de los experimentos de

colaboración evangélica de mayor éxito durante este período, ya que lograron
reunir a un amplio espectro de instituciones evangélicas latinoamericanas
en interesantes proyectos de acreditación, intercambio de profesores y
estudiantes, promoción de bibliotecas y recursos académicos, y sobre todo,
consultas sobre diversos temas, especialmente aquellos que tienen que ver
más específicamente con la educación teológica. Algunos destacados líderes
evangélicos latinoamericanos han servido al frente de estas organizaciones,
como Emilio Castro, José Míguez Bonino, Aarón Sapsezián, Pablo A. Deiros,
Jorge Maldonado, Jacinto Ordoñez, Jaci Maraschin, Norberto Saracco y otros.
_ Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL)
Otra entidad continental que logró desarrollar buenas relaciones entre

evangélicos durante este período fue la Fraternidad Teológica Latinoamericana.
La FTL surgió como movimiento organizado a partir de su primera consulta,
realizada en Cochabamba (Bolivia), en diciembre de 1970. No obstante, desde
fines de 1969, tras la realización en Bogotá del Primer Congreso Latinoamericano
de Evangelización, se dieron los primeros pasos para su constitución. A las 25
personas que se reunieron en Cochabamba, pronto se fueron agregando otros
pensadores evangélicos que compartían los objetivos de la FTL. Estos eran
los de promover la reflexión en torno al evangelio y a su significación para el
ser humano y la sociedad en América Latina, constituirse en plataforma de
diálogo entre pensadores evangélicos, y contribuir a la vida y misión de las
iglesias evangélicas del continente. La FTL ha realizado importantes consultas
teológicas internacionales y regionales, ha publicado valiosos materiales de
reflexión, ha organizado talleres de capacitación, y desde 1972 publica con
regularidad su Boletín Teológico.79
Desde su formación, la FTL ha venido ejerciendo una marcada influencia

en el pensamiento teológico evangélico latinoamericano, y poco a poco ha
ido influyendo también a nivel mundial.80 Entre los logros más importantes de
la FTL cabe mencionar el auspicio de los Congresos Latinoamericanos de
Evangelización, conocidos como CLADE. Se llevaron a cabo cinco de estos
eventos, dos de ellos en el período que estamos considerando y otros tres en el
próximo período. Vamos a considerar estos cinco encuentros en este lugar.
CLADE I. Se llevó a cabo en Bogotá (Colombia), en noviembre de 1969,

bajo el lema “Acción en Cristo para un continente en crisis.” Un total de 920
delegados, entre los que se destacó la presencia de algunos pentecostales,
constituyeron la asamblea “más grande y más abarcadora que ha habido de
protestantes evangélicos del continente y del pueblo de habla hispana en los
página 324
79 C. René Padilla, “Qué es la Fraternidad Teológica Latinoamericana?” Misión 4 (marzo 1985): 34.
80 C. René Padilla, “La Fraternidad Teológica Latinoamericana: una evaluación crítica,” Misión 12
(diciembre 1983): 28.
Estados Unidos.”81 CLADE I reconoció la realidad masiva del pentecostalismo,

estimuló algo de autocrítica, pero apenas tomó nota del “aggiornamento”
católico romano y no prestó atención a los problemas sociales del continente.
La evangelización fue el tema central alrededor del cual giraron los informes
del avance evangélico en cada país, las ponencias teológicas, los grupos de
estudio y las proyecciones hacia el futuro.
Los asistentes compartieron los estudios bíblicos de Rubén Lores y Mario

Mulki, y participaron en 24 talleres que discutieron cuestiones teológicas
y técnicas. Se percibió un “cierto grado de consenso teológico,” que podría
describirse como el del “grupo evangélico conservador, fuertemente
afirmado en las bases doctrinales que caracterizan a los llamados grupos ‘no
históricos,’ provenientes de lasfaith missions… pero los miembros de las viejas
denominaciones ‘históricas’ allí presentes manifestaban su aceptación básica de
este mismo fundamento teológico.”82 Según W. Dayton Roberts, “la orientación
de CLADE fue fuertemente evangélica, inspiradora y evangelística. Pero muchos
quedaron desilusionados de su miopía social y su poca profundidad teológica.
No obstante, como factor en el desarrollo del protestantismo latinoamericano,
es indudable su significado.”83 Fue precisamente por la falta de suficiente crítica
por parte de CLADE I, que algunos participantes consideraron conveniente
la creación de una fraternidad teológica que reaccionara contra líneas de
pensamiento como la expresada por C. Pedro Wagner en su libro Teología
latinoamericana: ¿radical o evangélica? Y por organizaciones como Iglesia y
Sociedad en América Latina (ISAL).84
CLADE II. Se llevó a cabo en Huampaní (Perú), en noviembre de 1979.

Doscientos sesenta y seis delegados de 39 denominaciones y de 22 países
se reunieron en torno al lema “Que América Latina escuche la voz de Dios.” El
encuentro trazó su línea histórica al CLADE I, y fue convocado por la Fraternidad
Teológica Latinoamericana, único organismo que nació del mencionado
Congreso. “La intención explícita del Congreso fue realizar un inventario de lo
que se estaba haciendo en el campo de la evangelización, reflexionar sobre el
mensaje del evangelio, y pensar en el futuro de la tarea evangelizadora, tomando
muy en serio la realidad del contexto latinoamericano.”85 CLADE II quiso ser
un encuentro de hombres y mujeres comprometidos con la evangelización de
América Latina. No se conformó con sólo reflexionar sobre el sentido de la
evangelización dentro de la realidad continental, sino que procuró desarrollar
planes concretos para una evangelización contextual e integral en la década
de 1980.
Además de los informes de los grupos específicos, que fueron discutidos

en particular, los participantes recibieron varias ponencias de fondo. Los
81 Costas, Theology of the Crossroads, 46.

82 Samuel Escobar, “Introducción,” en Acción en Cristo para un continente en crisis, ed. por CLADE (San
José, Costa Rica: Caribe, 1970), 4.
83 Roberts, “El movimiento de cooperación evangélica,” 60.
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84 Costas, El protestantismo en América Latina hoy, 42, 43.

85 Samuel Escobar, “Espíritu y mensaje del CLADE II,” en América Latina y la evangelización en los años
80, ed. por CLADE II (n.l.: CLADE II, 1980), xi.
autores de estas ponencias fueron personas involucradas en formas diversas

de la tarea evangelizadora, todos ellos latinoamericanos que servían en el
continente y eran miembros de la FTL. La ponencia inicial, que destacaba los
énfasis básicos de la herencia reformada de los evangélicos, estuvo a cargo
de Emilio Antonio Núñez. Las ponencias sobre “Espíritu y Palabra en la tarea
evangelizadora” las presentaron Norberto Saracco y Rolando Gutiérrez Cortés.
Las ponencias sobre “Cristo y anticristo en la proclamación” estuvieron a cargo
de Valdir Steuernagel y C. René Padilla. Russell P. Shedd y Orlando Costas
disertaron sobre “Pecado y salvación en América Latina,” mientras que Mortimer
Arias y Samuel Escobar se ocuparon del tema “Esperanza y desesperanza en
la crisis continental.”
CLADE III. Tuvo lugar en Quito (Ecuador), del 24 de agosto al 4 de setiembre

de 1992. El tema general del Congreso fue “Todo el evangelio para todos los
pueblos desde América Latina.” El coordinador general fue Guillermo Cook. Una
amplia gama de participantes (mujeres, indígenas, laicos, jóvenes, pastores y
misioneros) reflexionaron especialmente sobre los nuevos modelos de iglesia,
misión y evangelización que estaban surgiendo en diferentes contextos socio-
culturales.
El programa de cada día se dividió en dos bloques. Los estudios bíblicos

estuvieron dirigidos por Jorge Atiencia y Samuel Olson. Hubo tres series de
ponencias y mesas redondas en el plenario: una teológica (“todo el evangelio”),
otra misionológica (“para todos los pueblos”) y otra socio-económica-política-
cultural (“desde América Latina”). Sileda Steuernagel y Pablo A. Deiros
presentaron el tema “El evangelio de perdón,” mientras que Rolando Gutiérrez
Cortés y Alberto Mokke disertaron sobre “El evangelio y la comunidad del
Espíritu Santo.” “El evangelio de la reconciliación” fue el tema de José Míguez
Bonino y Carmen P. de Camargo. “Evangelio y cultura” fue tratado por Tito
Paredes y Fernando Quicaña. Otras ponencias versaron sobre “El evangelio de
poder” (Carlos Queiroz y Norberto Saracco), “El evangelio de justicia” (Emilio A.
Núñez y Wilfredo Canales), “Evangelio y política” (Robinson Cavalcanti y Víctor
Arroyo), “El evangelio de la nueva creación” (Juan Stam y Rolando Mendoza).
Éste resultó ser el mejor Congreso de todos los auspiciados por la Fraternidad
Teológica Latinoamericana. Los que siguieron expresaron en grado creciente
la crisis interna de la organización y su lentitud para actualizar, renovar y hacer
pertinente su agenda teológica.
CLADE IV. Se llevó a cabo en la sede del Seminario Ministerial Sudamericano

(SEMISUD), a las afueras de Quito (Ecuador), del 2 al 9 de setiembre de 2000,
bajo el lema “El testimonio evangélico hacia el tercer milenio: Palabra, Espíritu
y misión.” Unos 1.200 representantes de iglesiasy organizaciones evangélicas
de todos los países de América Latina participaron de dieciocho consultas
paralelas sobre temas de importancia para la vida y misión de la iglesia. Las
ponencias que se presentaron en la Consulta sobre “Presencia cristiana en
el mundo académico,” organizada por la Asociación Internacional para la
Promoción de la Educación Superior Cristiana (AIPESC) y el documento final
de la Consulta se publicaron bajo el título Misión integral y pobreza. En el
2000, la FTL cumplía sus treinta años de vida y presencia en el continente. El
página 326
contexto había cambiado, pero el liderazgo y su visión no habían experimentado

mayores transformaciones frente a los enormes desafíos que se presentaban.
Múltiples expresiones del por entonces explosivo protestantismo evangélico en
el continente no estuvieron presentes en este encuentro. Algo similar habría de

ocurrir en el cónclave siguiente.
CLADE V. Se llevó a cabo en San José (Costa Rica) del 9 al 13 de julio

de 2012, bajo el lema “Sigamos a Jesús en su reino de vida. ¡Guíanos, Santo
Espíritu!” con la participación de unos 800 representantes de iglesias y
organizaciones evangélicas del continente. El V Congreso Latinoamericano de
Evangelización se propuso como un proceso de reflexión teológica, comunión,
confesión y celebración de la misión de Dios en el contexto latinoamericano.Los
tres ejes centrales, expresados en el lema fueron: (1)“sigamos a Jesús,” porque
como iglesia de Jesucristo es necesario aprender a seguirle, a encarnar con
compromiso un discipulado integral; (2)“reino de vida,” porque el reino de Dios
es reino de vida, aun en un contexto latinoamericano plagado por múltiples
expresiones de muerte; y (3)“¡Guíanos, Santo Espíritu!” porque este tiene que
ser el ruego, clamor y confesión en un medio en el cual demasiados evangélicos
se sienten triunfalistas por el crecimiento numérico y el acceso al poder. Si bien
algunos de los ponentes hicieron una importante contribución, en general el
encuentro adoleció de propuestas significativas frente a los presentes desafíos
que confronta el testimonio evangélico en el continente. Además, se percibió
una estrechez bastante notable en el espectro de las personas convocadas y
participantes.
PROTESTANTISMO Y EVANGELIZACION
_ El fracaso de la evangelización católica
Es imposible pensar en la evangelización de América Latina sin tomar

en cuenta a la Iglesia Católica Romana, que sigue siendo dominante en el
continente. Según muchos católicos en este período, América Latina era un
continente ya evangelizado y, por lo tanto, cristiano. En medios protestantes se
decía que después de quinientos años la Iglesia Católica había fracasado en
evangelizar el continente. Prueba de ello, se decía, eran las frecuentes crisis
políticas, económicas, religiosas y morales que se padecían en el continente.
Pero este argumento tiene que ser revisado con cuidado. Es necesario
preguntarse por qué fracasó Roma. La CELA I (1949) explicaba este fracaso
de la siguiente manera:
CELA I: “Cuatro siglos de catolicismo romano no han logrado dar a nues-

tros pueblos un sentido cristiano de la vida. La religiosidad ambiente es
más bien formalista y externa, cuando no una amalgama con el paganismo
y las supersticiones de los pueblos autóctonos. Grandes grupos raciales, en
algunos países, mantienen sus propias religiones y se muestran reacios a toda
influencia cristiana. La Iglesia Católica Romana procura aliarse con los partidos
políticos que ocupan el poder y con las aristocracias, cuidando sobre todo de
mantener su dominio sobre los gobiernos y defender sus intereses materiales.
Como consecuencia, va perdiendo la adhesión del pueblo, que se torna
indiferente cuando no enemigo de la religión; sólo una pequeña proporción de
la población es católica conscientemente practicante, dándose el caso de que
página 327
católicos destacados afirmen que estas son tierras de misión, existiendo ya

entidades misioneras católico romanas, en la América del Norte, que intentan
suplir las deficiencias del catolicismo romano latinoamericano, con el envío de

misioneros. A pesar de los esfuerzos aislados que últimamente está realizando
la Iglesia Católica Romana, es muy grande el desconocimiento de la Biblia y
sus enseñanzas, aun entre gente culta.”86
A menudo, se atribuye este fracaso a los métodos misioneros del siglo XVI,
caracterizados por su superficialidad y violencia. Pero, en realidad, lo que ocurrió
es que los misioneros no fueron muy numerosos. Otro factor es que la Iglesia
Romana se ajustó superficialmente a las religiones pre-cristianas. No hubo una
verdadera conversión al cristianismo, sino una imposición de la cultura cristiana
sobre el paganismo autóctono. Otra falla reside en la historia del catolicismo
político, que hizo que la gente sospechara que los nombres de Jesús y María
estuviesen siendo usados para ocultar algo completamente diferente, y la
religión cristiana fuese sólo un instrumento de dominación política.
_ La preocupación protestante por la evangelización
La preocupación de los evangélicos por la evangelización del continente

quedó ilustrada por la realización de las hasta ahora cinco conferencias
continentales acerca del tema (CLADE I, CLADE II, CLADE III, CLADE IV
y la reciente CLADE V). Tanto CLADE I como CLADE II se inscribieron en
un proceso de acción y reflexión evangélicos a nivel mundial, y no fueron
hechos continentales aislados. La década de 1950 había sido una década
de desarrollo increíble en la evangelización mundial y de una conciencia de
la obligación misionera de las iglesias. CLADE I fue una consecuencia del
Congreso Mundial de Evangelización llevado a cabo en Berlín en 1966, bajo
los auspicios de la revista Christianity Today y la Asociación Evangelística
de Billy Graham. CLADE II resultó como una contextualización del Congreso
Internacional de Evangelización celebrado en Lausana en 1974. A diferencia
de los dos congresos anteriores, CLADE III resultó de una iniciativa totalmente
latinoamericana y desde la FTL. Como se indicó, los dos últimos Congresos no
lograron alcanzar el nivel de impacto e influencia de los anteriores.
Hacia fines de este período, había más de 150 denominaciones protestantes

ocupadas en la evangelización de América Latina, que lo hacían a través
de más de 170.000 congregaciones, con cerca de 55 millones de miembros
comulgantes, y con una comunidad confesional mucho mayor. No obstante,
los evangélicos continuaban siendo una minoría en casi todos los países del
continente. De modo que la cuestión de cómo evangelizar a los millones que
todavía estaban sin Cristo continuaba siendo una preocupación generalizada.
Hubo siete denominaciones que predominaron numéricamente a lo largo de

estas tres décadas: pentecostales, luteranos, bautistas, anglicanos, metodistas,
presbiterianos y hermanos libres. No obstante, los pentecostales constituyeron
más del 75 por ciento del total de los evangélicos en América Latina. En cuanto
a los países, Guatemala y Chile fueron los que tuvieron el índice más elevado
de crecimiento evangélico; les seguían Brasil y otros países de América Central.
página 328
86 CELA I, El cristianismo evangélico en la América Latina, 29, 30.

En siete países latinoamericanos, en la década que va de 1960 a 1970, las

iglesias evangélicas crecieron a un ritmo superior al 100 por ciento. En cuanto
a la cantidad de miembros evangélicos, dos tercios se encontraban en Brasil
para estos años.87
Siguiendo los datos de Read, Monterroso y Johnson (su libro fue publicado
en 1970), para 1967 había 74.394 comulgantes en las iglesias latinoamericanas
relacionadas con las misiones no denominacionales, o sea el 1.5 por ciento del
total de miembros. En las iglesias pentecostales había 3.104.535 miembros,
o sea el 63.3 por ciento. En las iglesias tradicionales el total era de 1.252.434
miembros, o sea el 25.5 por ciento del total. Es sorprendente el hecho de que el
personal de las misiones no denominacionales constituía para entonces el 32.4
por ciento del total, aunque sus iglesias contaban sólo con el 1.5 por ciento del
total de miembros. Mientras tanto, los misioneros pentecostales constituían el
9.8 por ciento de todos los misioneros de América Latina, pero sus iglesias
contaban con el 63.3 por ciento de la membresía total. Las denominaciones
tradicionales sumaban un 44.8 por ciento, mientras su membresía totalizaba el
25.5 por ciento. Evidentemente, la denominación evangélica de crecimiento más
explosivo por aquellos años era la de los diversos grupos pentecostales.88
América Latina se ha caracterizado por la heterogeneidad y diversidad

de sus iglesias evangélicas. En buena medida, las diferencias han sido de
orden teológico. Pero han habido también diferencias de orden litúrgico, ético,
eclesiológico y tradicional. En la mayor parte de los casos no han sido asuntos
de gran importancia real y objetiva. En general, las diferentes iglesias o grupos
han tendido a ser un reflejo de la estructura social en la que se han desenvuelto.
Así, por ejemplo, las iglesias históricas o denominaciones tradicionales han
estado orientadas a la clase media, mientras que los pentecostales y las
misiones no denominacionales han trabajado mayormente con las clases bajas
o grupos marginales.
Hacia fines de este período (1990), las iglesias podían evangelizar con
libertad en casi todo el continente, sin las restricciones o persecuciones que
hubo en otros tiempos, especialmente por instigación del clero católico. Esta
labor proselitista se realizaba también con el aporte de organizaciones o
instituciones para-eclesiásticas como eran las estaciones de radio (La Voz de
los Andes, de Quito; la Cruz del Sur, de La Paz; o Radio Transmundial), o bien
programas radiales evangélicos (La Hora Luterana, Luis Palau Responde). Las
Sociedades Bíblicas, y otras agencias como Juventud para Cristo, Cruzada
a Cada Hogar, Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo, los Gedeones
Internacionales, Juventud con una Misión, y otros se sumaban al trabajo de las
iglesias locales en el testimonio cristiano.
Los campos que mayormente concentraban el interés evangelizador de

las iglesias eran los que tienen que ver con los indígenas y los campesinos,
los obreros y empleados, los intelectuales y los inmigrantes. Los medios
generalmente utilizados eran el testimonio personal, las campañas de
página 329
87 Read, Monterroso y Johnson, Avance evangélico en la América Latina, 27-33.

88 Ibid., 37.
evangelización en las iglesias o de masas, la literatura cristiana (especialmente

la Biblia), los medios masivos de comunicación (radio y televisión), y las
instituciones cristianas de servicio y educación.
_ Los problemas de la evangelización protestante
A pesar del extraordinario progreso de las iglesias en la tarea evangelizadora

a lo largo de estos años, se notaban todavía algunos problemas que había que
analizar y resolver, a fin de obtener resultados más efectivos y permanentes.
Falta de cooperación. Esto tenía que ver con la efectividad con que las
iglesias evangélicas hacían su impacto en la sociedad donde actuaban. En
principio, las iglesias no se rehusaban a cooperar entre sí, y de hecho, de tanto
en tanto o de alguna manera lo hacían. Pero había muchas dificultades en la
práctica. En Bolivia, por ejemplo, había más de 60 denominaciones evangélicas
en estos años. Es cierto que el país era grande y había lugar para todos. Pero,
especialmente en las ciudades, se habían suscitado problemas de cooperación,
estableciéndose así una dura competencia inter-eclesiástica para conseguir
adeptos. En buena medida, esto se debía al hecho de que en la ciudad, era
más fácil que en el campo percibir la diversidad de las iglesias.
Para muchas personas, esta diversidad de iglesias, con tantos nombres

raros y diferentes, y cada una con pretensiones de poseer la verdad, era motivo
de confusión cuando no una piedra de tropiezo. La necesidad de cooperación
era bien sentida por muchos, y a tal efecto fueron surgiendo asociaciones inter-
eclesiásticas en muchos países. Sin embargo, el ideal estaba lejos de haber
sido alcanzado. Muchas denominaciones continuaron siendo renuentes a todo
tipo de cooperación, y prefirieron soportar un peso mayor y hacer la tarea por
su cuenta, antes que unir fuerzas con otros evangélicos.
Falta de una evangelización total. América Latina siempre necesitó de

una evangelización total, con un evangelio total, para el ser humano total.
Según el Nuevo Testamento, la tarea de evangelización consiste en proclamar
el evangelio de Jesucristo con poder. Pero esta predicación debe tener en
cuenta el contexto, su cultura y sus necesidades, sin por ello confundirse con
ese contexto. Tradicionalmente, los evangélicos no se han caracterizado por
esto. Por eso, a lo largo de estos años, debieron luchar por conocer mejor la
cultura latinoamericana, los rápidos cambios sociales habidos en el continente,
el folklore, las costumbres y las aspiraciones del ser humano común, y tuvieron
que esforzarse por traducir el evangelio de tal modo que fuese entendido
y aceptado con libertad. El eterno evangelio de Cristo debía ser puesto en
términos actuales, y no siempre los evangélicos latinoamericanos lo lograron a
lo largo de estos años. El mensaje de Jesús de Nazaret tenía que ser traducido
al hombre y la mujer latinoamericanos, y más de una vez en este período
esto no se logró. Habrá que esperar a las dos décadas que siguieron para
encontrar entre los evangélicos latinoamericanos una mayor consciencia del
carácter integral del evangelio y estrategias evangelizadoras que expresaran
esta comprensión.
página 330

Falta de reconocimiento del ethos latinoamericano. En la antropología

cultural se llama ethos al conjunto de ideas y creencias que la mayoría de las
personas de un grupo étnicamente delimitable tiene acerca de los problemas
fundamentales. El ethos puede darse tanto en la pequeña tribu de un pueblo
primitivo, como en una gran sociedad moderna. Con este nombre se designa
especialmente a los ideales y esquemas de conducta considerados obligatorios
por la mayoría y que garantizan una vida común regulada, y predecible de
antemano. De este modo, el ethos es la característica predominante de una
cultura étnica o racial considerada como un todo. Se refiere, pues, al sistema
de preferencias de un grupo social, es decir, al conjunto de hábitos, costumbres
y modo de ser que se define a través de la suma de los actos de los individuos
que integran una determinada cultura. El ethos latinoamericano, en definitiva,
es el modo como cada latinoamericano y la cultura latinoamericana vive su ser.
Es el conjunto de ideas, valores e ideales predominantes que le da su carácter
distintivo a la cultura latinoamericana.
En este sentido, como ya se ha sugerido, el pueblo latinoamericano está

mayormente inclinado a ser influido más estéticamente que de otra manera.
Cuando el sentimiento y las emociones ocupan el lugar de la razón, hay
una mejor respuesta. La evangelización debe contemplar esta sensibilidad
estética, especialmente en lo que hace a la alabanza y la adoración a Dios.
En parte, el éxito de los pentecostales en su tarea evangelizadora en estos
años descansó sobre su estilo de adoración, que apelaba fuertemente a las
emociones y a la participación corporal del que adoraba. El atractivo de la
bulliciosa adoración pentecostal ha llevado, a lo largo de este período, a una
creciente “pentecostalización” de la alabanza, incluso en las iglesias más
tradicionales o litúrgicas. La utilización de instrumentos de cuerda o percusión,
el acompañamiento de palmas y largos períodos de canto congregacional,
seguidos de sermones entusiastas, caracterizaron los cultos de muchos
evangélicos en América Latina en estas décadas.
Falta de un evangelio integral. Un cuarto problema tuvo que ver con el

hecho de que la evangelización en América Latina fue más particular que total;
más verbalista que pragmática o concreta; con un evangelio de ofertas y no
con un evangelio de discipulado y obediencia. La falsa distinción entre materia
y espíritu, cuerpo y alma, vida terrenal y vida eterna, iglesia y sociedad, junto
con la dicotomía entre el mundo y la iglesia, fue característica de la prédica
evangélica de muchas iglesias en este período. Esto llevó a concebir un
evangelio ajeno e indiferente a las necesidades inmediatas del ser humano.
Incluso, esto produjo un evangelio inhumano, que negó como herética o
mundana toda demanda por justicia social, amor y promoción humana y social.
Se redujo así el deber evangelizador a lograr la “salvación del alma,” mutilando
de este modoal evangelio de Cristo, que tiene que ver con la salvación del ser
humano y del ser humano en su totalidad. No hubo a lo largo de estos años
mayores indicios de cambios en esta tendencia gnóstica y parcializadora y
maniquea en lo que hace a la tarea evangelizadora en América Latina.
Falta de una evangelización comprometida. Un último problema a señalar

es que la evangelización es siempre llevada a cabo poruna comunidad de fe, la
página 331
iglesia, que lo hace a partir de su propia vida. En América Latina, las iglesias,
en general y particularmente en estos años, estuvieron más preocupadas en el
montaje de sus estructuras y programas internos, que en cumplir la ineludible
misión de ser sal y luz en el mundo. Hubo un divorcio muy marcado en algunos
casos entre teología y ética, entre prédica y acción, entre doctrina y praxis. Las
iglesias que pregonaban el amor de Dios no siempre eran un buen ejemplo
o claro reflejo de ese amor; las que proclamaban justicia solían crear dentro
de su seno las más absurdas condiciones opresivas o de marginamiento y
discriminación. La rigidez, el ajuste estricto a las tradiciones heredadas y la
falta de plasticidad ante el cambio hicieron morir en la esterilidad o dormitar en
el conformismo a muchas iglesias.
No obstante, es posible detectar en este período a no pocas congregaciones

que comenzaron a asumir una función profética en el contexto social en el que
testificaron e intentaron comprometerse con Cristo en llevar al mundo y en el
mundo el evangelio de la redención, comenzando por vivirlo con todas sus
demandas. Las inquietudes puestas de manifiesto en encuentros continentales
como CLADE II (1979) y especialmente CLADE III (1992) fueron testimonio de
la profunda preocupación de las iglesias evangélicas latinoamericanas por la
evangelización plena del continente, en cumplimiento de la Gran Comisión.
PROTESTANTISMO Y CULTURAS INDÍGENAS
_ La situación
La masa de población indígena, a pesar del proceso de permanente

exterminación desde los días de la conquista, continuó constituyendo un sector
importante de la población latinoamericana a lo largo del período bajo estudio.
Casi parece un milagro que, a pesar del trato inhumano que recibieron, los
indígenas de América Latina hayan podido sobrevivir. En muchos países,
especialmente en el Caribe, los indígenas habían sido exterminados o
asimilados por la fuerza varios siglos antes. En otros lugares, como en Centro
América, Chile, Venezuela y Colombia, quedaban pequeños grupos indígenas
que continuaban reivindicando sus derechos y buscaban soluciones adecuadas
a su condición de minoría étnica y cultural. En Brasil había grupos indígenas
que estaban sufriendo la embestida destructora e integradora de la civilización
tecnológica. En el caso de Guatemala, México, Perú, Bolivia y Ecuador, la
situación demográfica era distinta, ya que los indígenas o bien eran mayoría o
bien representaban una fuerte minoría demográfica.
El crecimiento de la población indígena latinoamericana ha sido sostenido,

de tal manera que los 11 millones que fueron registrados en 1940, llegaron
a 13 millones en 1962, y para 1978 sumaron 28.5 millones. Se calcula que a
comienzos de la década de 1980 ya había más de 30 millones de indígenas en
el continente. En países como Bolivia y Guatemala más del 50 por ciento de
sus habitantes eran indígenas, mientras que en Ecuador y Perú lo eran más
de una tercera parte. En México, más del 35 por ciento de la población rural
era indígena, o sea unos 9 millones de personas, concentradas en 56 grupos
étnicos. Este aumento de la población no obedecía sólo al incremento de la tasa
página 332
de natalidad, sino también al registro de tribus que no habían sido reconocidas

hasta estos años. No obstante, a pesar de estos datos demográficos, había
muchos grupos indígenas en vías de extinción. La pobreza, la explotación, las
enfermedades, la falta de agua potable y servicios sanitarios, el analfabetismo

estaban terminando con muchos núcleos indígenas. A estos factores se
agregaban actos verdaderamente criminales, como los asesinatos genocidas
y la esterilización.
_ La evangelización
El interés por predicar el evangelio a los pueblos indígenas del continente

precedió, en muchas partes, al interés por hacerlo a las personas de habla
castellana y trasfondo religioso católico romano. Como ya se indicó, la población
criolla fue considerada como ya evangelizada, mientras que los indígenas
eran tenidos por paganos, no sólo necesitados del evangelio sino también
de una labor civilizadora. Cabe recordar que la primera misión protestante
en Nicaragua fue establecida por los hermanos moravos en 1849 entre los
miskitos de la costa oriental (Bluefields). La actividad de los cristianos fue bien
recibida, especialmente después del bautismo de la princesa Matilda. A partir
de esta región los moravos se extendieron a la zona habitada por los indígenas
sumos. Los primeros conversos entre ellos fueron bautizados en 1878. Los
misioneros compusieron gramáticas y diccionarios del idioma miskito, además
de traducir el Nuevo Testamento (1905). Los anglicanos trabajaron también
entre los miskitos. La fe evangélica se extendió a Honduras en 1930. La obra
médica fue fortalecida con la llegada del primer médico en 1933, el mismo año
en que se realizó la ordenación del primer pastor miskito.89
El trabajo pionero entre los indígenas de América del Sur corresponde al

primer anglicano que misionó en estas tierras: Allen F. Gardiner. Este capitán de
la Marina Británica había visitado Chile en 1822, pero recién comenzó su obra
entre los indígenas mapuches en 1838. Cuatro años más tarde decidió iniciar
la obra entre los aborígenes de Tierra del Fuego. Su idea era establecer una
estación misionera en las Islas Malvinas, para desde allí visitar el continente.
Contaba con el apoyo de la Sociedad Misionera Patagónica, que él mismo había
fundado y que continúa sirviendo hasta el presente como la Sociedad Misionera
Sudamericana. En aquellos años, el regente Diego Antonio Feijó (1784-1843),
en Brasil, pidió en 1835 al Marqués de Barbacena, que se encontraba en
Londres, que consiguiera “la venida al Brasil de dos corporaciones de Hermanos
Moravos, para que se dedicasen a educar a nuestros indígenas.”90
El mismo Gardiner había visitado Bolivia en 1846 con el fin de evangelizar

a los indígenas. Para ello había comenzado a estudiar la lengua quechua. El
gobierno liberal de entonces le impuso como condición limitarse a los indígenas
no evangelizados por los católicos y no hacer proselitismo entre los que eran
católicos romanos. A pesar del martirio de Gardiner en 1851 (ver Unidad 3),
en 1863 la Misión envió a Waite Stirling a las Malvinas, donde seis años más
tarde fue consagrado como obispo anglicano. A partir de allí, Stirling y otros
89 Sobre la obra de los moravos entre los miskitos, ver Mary W. Helms, Asang: adaptaciones al contacto
página 333
cultural en una sociedad misquita (México: Instituto Indigenista Interamericano, 1977); y Rooy, “La llegada
de los moravos a Nicaragua,” 21, 22.
90 Léonard, O protestantismo brasileiro, 40.
misioneros organizaron numerosas misiones entre los indígenas del continente.

Los esfuerzos misioneros se vieron coronados en 1872 cuando los primeros
indígenas de Tierra del Fuego fueron bautizados.91
En Guatemala, los presbiterianos trabajaron activamente entre las

poblaciones indígenas casi desde el comienzo de sus labores en el país. A lo
largo de los años desarrollaron varios centros de evangelización entre ellos,
especialmente los quichés y los mam. El misionero Paul Burgess (1886-1958)
sirvió en Quetzaltenango desde 1913 a 1958, como un incansable evangelista
y organizador. Plantó 16 iglesias y muchos puntos de predicación entre las
poblaciones indígenas y ladinas. Hablaba seis idiomas además del inglés y
promovió la evangelización en la lengua madre de los indígenas. En 1935, junto
con Leonard L. Legters y William Cameron Townsend y otros, fundó la Misión
Indígena Latinoamericana, predecesora de los Traductores Wycliffe de la Biblia.
Preparó una gramática elemental de la lengua quiché y colaboró en la traducción
del Nuevo Testamento a esa lengua. En enero de 1941 junto con un grupo de
indígenas se establecieron en Santa María de Jesús, una aldea cercana a
Quetzaltenango, donde fundaron el Instituto Bíblico de la Misión Presbiteriana
y una casa de publicaciones y librería.92 En 1944 los metodistas se unieron a
los presbiterianos en la obra educativa entre los indígenas. Lamentablemente,
el Instituto se vio forzado a cerrar sus puertas en 1981. También la Misión
Centroamericana, que comenzó a trabajar en Guatemala en 1899, desarrolló
una amplia labor evangelizadora y educativa entre los indígenas. En 1923, junto
al lago Atitlán, se fundó el Instituto Bíblico Robinson, en el que se prepararon
evangelistas indígenas para la predicación y enseñanza en sus propios idiomas
y dialectos.
Muchos proyectos de evangelización a los pueblos indígenas han sido

llevados a cabo por misiones de fe o denominaciones independientes. Por el
contrario, las misiones de las iglesias históricas o troncales se han dedicado
casi exclusivamente al trabajo con los mestizos o ladinos, especialmente en
zonas urbanas, salvo la Iglesia Anglicana en Argentina. En Bolivia, la Bolivian
Indian Mission fue organizada en 1907 y trabajó entre los indígenas de este
país. La Misión Unida Indígena Andina hizo lo propio en Ecuador. En Venezuela
se destacó la Misión Nuevas Tribus; y, en Colombia, la Unión Misionera
Evangélica. No obstante, si bien muchas de estas misiones lograron con éxito
abrir numerosos campos misioneros, su evangelización no fue integral y pecó
de paternalismo.
La Misión Townsend, fundada en México a mediados de los años de 1930,

alcanzó una gran significación, como lo siguieron haciendo a lo largo de este
período los Traductores Wycliffe de la Biblia y los proyectos de los Institutos
Lingüísticos de Verano, que surgieron de aquella iniciativa. Esta misión no tenía
lazos denominacionales, sino que colaboraba con las Sociedades Bíblicas
en la tarea de poner la Biblia en las lenguas nativas. Sin embargo, en estos
91 Monti, Presencia del protestantismo, 125-133.

página 334
92 Ver Paul Burgess, Historia de la obra evangélica presbiteriana en Guatemala (Quetzaltenango, Guatemala:
El Noticiero Evangélico, 1957); y Anna Marie Dahlquist, Burgess of Guatemala (Langley, British Columbia:
Cedar Books, 1985).
años se criticó duramente a los Traductores Wycliffe y al Instituto Lingüístico

de Verano, señalando que su labor llevaba a un proceso de aculturación, que
terminaba por liquidar el idioma indígena y su cultura, trayendo alienación. La
oposición vino de parte de antropólogos, etnólogos, funcionarios del gobierno
y el periodismo especialmente en Colombia y Ecuador.
Instituto Lingüístico de Verano: “El apóstol evangélico de la investigación

de las lenguas indígenas fue Guillermo Cameron Townsend (1896-1982). En
1917 se estableció en Guatemala, entre los indios cakchiqueles, cuyo idioma
aprendió y dotó de gramática y escritura. Elaboró también un sistema de
alfabetización y tradujo el Nuevo Testamento. Fundó escuelas y un hospital,
y organizó una cooperativa para el despulpe del café. Townsend trabajó por
17 años en Guatemala enfatizando el estudio de las lenguas indígenas y la
traducción de las Escrituras, junto con la promoción socio-económica del
indígena.
Invitado por el maestro Moisés Sáenz fue a México en 1934, y se estableció

con su esposa en Tetelcingo, Morelos, donde inició una labor semejante. Allí en
México, fundó el Instituto Lingüístico de Verano, que con el tiempo se extendería
a muchos países del continente. Miles de publicaciones han surgido de la labor
científica del Instituto, entre ellas gramáticas, vocabularios y material de lectura
para uso de los indígenas. De estos escritos, al menos 21 proceden de la pluma
de Townsend mismo, y muchos son versiones del Nuevo Testamento o partes
de él a muchas lenguas.”93
Debe notarse que, a lo largo de todo este período en todo el continente,

la evangelización de los pueblos indígenas estuvo casi exclusivamente en
manos de extranjeros y no de latinoamericanos. Quizás por ello mismo se los
acusó infinidad de veces de ser agentes del imperialismo yankee o de destruir
con su prédica las culturas nativas.94 El proceso de evangelización de los
pueblos indígenas durante este período se vio también seriamente limitado
por las particulares condiciones políticas y sociales de estos pueblos. Esto
fue particularmente dramático en el caso de Guatemala y la represión de
campesinos indígenas incluso bajo la dictadura de un presidente “evangélico”
como el general Ríos Montt, y la situación de miles de indígenas evangélicos
desplazados en el sur de Perú, con motivo de las acciones de Sendero Luminoso
y la represión estatal desde 1980 en adelante.95
_ La promoción social y cultural
En este período, seformaron en América Latina diversas organizaciones

evangélicas, que procuraron la promoción social del indígena. El Comité
Evangélico de Servicio Social Maya Quiché (CESSMAQ), tuvo su inicio a
93 “Dr. W. Cameron Townsend,” La Biblia (enero-febrero 1983): 21, 22.

94 José M. Arguedas, “Protestantismo y cultura,” Boletín Teológico 54 (junio 1994): 84.
página 335
95 Ver Norma Hinojosa, “Violencia y desplazamiento en los Andes del Perú,” enHacia una teología
evangélica indígena, por varios autores (Lima: Centro Evangélico de Misiología Andino Amazónica y
Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1995), 35-50.
mediados de 1977. Nació presionado por la inmensa necesidad que se sentía en

el Presbiterio Evangélico Maya Quiché. Este Presbiterio, perteneciente al Sínodo
Nacional Presbiteriano de Guatemala, se organizó como tal por la discriminación
existente en las iglesias ladinas hacia los indígenas. Su ministerio consistía
mayormente en servicios de alfabetización, difusión de técnicas agrícolas,
medicina preventiva, préstamos a pequeños agricultores, y otras actividades de
educación y mejora del nivel de vida de la población indígena.
En Ecuador se constituyó una Federación Nacional Quichua. Para los

evangélicos quechuas, julio de 1978 marcó un hito histórico porque en la
ciudad de Huancayo (Perú) se reunieron líderes de cinco denominaciones
bajo el asesoramiento del antropólogo Tito Paredes. Como resultado de este
encuentro, se formó el Comité Andino Evangélico Quechua, que posteriormente
se convirtió en la Asociacion Tawantinsuyuyuman Allin Willakuy Apaqkuna
(TAWA). Esta entidad desarrolló diversas actividades, entre ellas festivales de
música evangélica indígena y otros encuentros de la comunidad indígena. En
agosto de 1979, líderes evangélicos quechuas-quichuas de Ecuador, Bolivia y
Perú organizaron el Primer Congreso de la TAWA, en la ciudad de Ayacucho
(Perú). Este Congreso declaró: “Reconocemos que nuestra cultura tiene
muchos aspectos positivos que en el pasado fueron rechazados y negados en
la comunicación del evangelio; pero que ahora la iglesia quechua-quichua, que
está creciendo y madurando, los está descubriendo y utilizando para la gloria
de Dios, como por ejemplo: la música, el trabajo comunitario, la artesanía.”96
En estos años se realizaron dos Congresos Indígenas de Evangelización,

que reunieron a representantes de diversas etnias de fe evangélica en torno a su
responsabilidad evangelizadora. No obstante, muchos conferencistas en estos
encuentros fueron ladinos o mestizos y no indígenas. Sí hubo una significativa
presencia indígena en dos Congresos de evangelización organizados por la
Fraternidad Teológica Latinoamericana. En el primero, CLADE II, celebrado
en noviembre de 1979 en Huampaní (Perú), se declaró: “La actitud de los
hispano-parlantes debe limitarse a un trato humano de respeto y amor a los
grupos autóctonos, haciéndolos sentir que verdaderamente creemos en la
igualdad. Evitar un trasplante de sistemas inadecuados que podría concluir
en la desmoralización y desintegración cultural.”97En el segundo, CLADE III,
celebrado en 1992 en Quito, el enfoque sobre la evangelización de los pueblos
autóctonos fue todavía mayor.
Hacia fines de nuestro período bajo estudio aparecieron varias publicaciones

dedicadas al tratamiento de la problemática del indígena en América Latina.
Una de las más destacadas fue El Maíz, que desde 1981 comenzó a publicarse
en Guatemala como la "voz y expresión del pueblo indígena y evangélico de
América Latina," bajo la dirección de Pedro Pol Sicap. En 1982 se organizó
la Fraternidad Indígena Latinoamericana (FIEL). Sus objetivos generales
fueron los de promover la comunicación y vivencia del evangelio integral y
96 Citado en Fernando Quicaña Avilés, “El desafío de hacer teología en el contexto andino,” Hacia una
página 336
teología evangélica indígena, por varios autores (Lima: Centro Evangélico de Misiología Antino Amazónica
y Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1995), 85.
97 Citado en Ibid., 86.
contextualizado enfocando al ser humano en su totalidad; promover el liderazgo

indígena latinoamericano y promover la revalorización de las culturas indígenas
desde una perspectiva bíblica. El presidente de FIEL en aquellos años fue
Rafael Veizaga, de Bolivia.
Las misiones protestantes entre los indígenas en estos años lograron

considerables éxitos en la predicación del evangelio, pero no siempre fueron
de ayuda en la promoción humana del indígena. Poco antes de la Primera
Guerra Mundial, la Peniel Hall Society compró tierras en Bolivia para ayudar a
los indios aimaráes. Pero en la práctica estos quedaron ligados a la propiedad
como siervos y trabajaron al servicio de la Sociedad. Como no se vio ningún
provecho con este proyecto, en 1920 se traspasó la propiedad a la Misión
Bautista Canadiense, que también fracasó. Finalmente, en 1942 se dividió
la tierra y se la dio en propiedad a los indígenas. En la reforma agraria de
1953 se reconoció como un ensayo meritorio la experiencia de los bautistas
en la hacienda de Guatajata. Dio también buenos resultados el trabajo de los
adventistas junto al lago Titicaca en el Perú. Se produjo allí una verdadera
movilización indígena, especialmente después de la ordenación de Luciano
Chambia, en 1912. Con ello, los indígenas aimaráes se hicieron cargo de la
atención médica y educativa, así como de la evangelización.
_ Crecimiento y desarrollo
La obra evangélica entre los pueblos originarios del continente en este período
experimentó, en algunos casos, un crecimiento notable. Este fue el caso entre
los quechuas de la provincia de Chimborazo (Ecuador), especialmente entre
1965 y 1979, con tasas que no bajaban de 1.000 incorporaciones por año. Tito
Paredes atribuye este crecimiento explosivo a varias causas: la intensificación
del personal misionero y la multiplicación de los medios de servicio, que creó
confianza y apertura; el impacto del ministerio radial con una revalorización
de la cultura y el idioma quechua; la nacionalización o indigenización de las
iglesias; diversos servicios a la comunidad quechua en general, especialmente
a través de líderes evangélicos; la entrega de parte de las misiones foráneas
de parte de sus edificios; y una mayor conciencia de parte de los creyentes
quechuas de su responsabilidad por la evangelización de su pueblo en su
propio idioma.98
_ Evaluación del trabajo misionero en este período
El Comité de Cooperación para América Latina se preocupó de la coordinación

de los esfuerzos misioneros protestantes entre los indígenas, especialmente
después del Congreso de Montevideo en 1925.99 No obstante, el objetivo
seguido fue mayormente el de la asimilación del indígena a la vida nacional.
página 337
98 Tito Paredes, “La evangelización de los pueblos quechuas,” América Latina y la Evangelización en los
años 80 (Quito: II Congreso Latinoamericano de Evangelización, 1979), 29-52.
99 Christian Work in South America: Montevideo Congress, 2:147-222.
Por lo tanto, se trataba de un propósito civilizador, que conducía fácilmente a

la aculturación o integración del indígena, con la consiguiente pérdida de su
identidad cultural. De este modo, muchas misiones degradaron a los indígenas
a la condición de simples objetos misioneros. En otros casos, los misioneros
sólo buscaron su propia realización personal, o pusieron a los indígenas a su
servicio, e incluso se enriquecieron a su costa. Otros misioneros no prestaron
la mínima atención a la cultura autóctona y provocaron divisiones entre los
grupos indígenas con la competencia misional entre las diferentes agencias
misioneras. A veces los misioneros trataron de imponer a los indígenas una
moral puritana, que no habían podido implantar en sus propias sociedades.
En general, las misiones entre los indígenas han pecado de considerar

al indígena como inferior al blanco de habla castellana o portuguesa. Esto
ha llevado a un desprecio por su lengua o a considerar al indígena como no
capacitado para el liderazgo y necesitado de dirección. El prejuicio que afirma
la inferioridad del indígena ha generado serios problemas para el desarrollo de
la obra evangélica en países con un alto porcentaje de indígenas. Tal ha sido
el caso de la Iglesia Metodista en Bolivia, donde las comunidades aimaráes
llegaron a duplicar el número de fieles en el período 1975-1976, mientras
que el sector de habla castellana sólo creció con lentitud. A pesar de ello,
la dirección eclesiástica a lo largo de estos años no estuvo en manos de los
indígenas muchísimo más numerosos. No obstante, hacia fines del período que
nos ocupa, la Iglesia Metodista Boliviana nombró un obispo aimara y comenzó
a prestar una mayor atención a las bases indígenas que la constituyen.
Después de casi cinco siglos de evangelización de los pueblos indígenas

del continente latinoamericano, los cristianos debemos admitir nuestro fracaso
en dar a conocer el auténtico evangelio de Jesucristo a quienes Dios puso
primero en estas tierras. Un mejor conocimiento de las culturas nativas y la
disponibilidad de mejores herramientas para la comunicación con estos pueblos
deben alentar a un trabajo misionero más adecuado y efectivo. La creciente
conciencia de que deben ser indígenas quienes evangelicen a los indígenas
abre nuevas posibilidades para el desarrollo de la misión en el continente. La
inquietud de llegar al indígena con el evangelio de Jesucristo estuvo presente
desde el primer viaje de Colón. Tal inquietud puede ser asumida hoy con la
experiencia recogida a lo largo de más de cinco siglos, para que también el
pueblo indígena latinoamericano sepa que Jesucristo es el Señor.
página 338
GLOSARIO
acción social: acción orientada hacia privilegios ilegítimos del derecho ab-
o influida por otra persona o personas soluto de propiedad, y son agudizadas
como intento organizado de resolver un por la cultura urbano-industrial.
problema social.
familia nuclear: la unidad básica de la
actitud: tendencia a actuar de manera organización familiar, compuesta por los
consistente en relación a ciertos objetos cónyuges y sus hijos. Puede ser parte
y situaciones relacionadas. de una familia más amplia o familia
separada. A veces se usa la expresión
aculturación: el proceso de interacción equivalente de familia conyugal.
entre dos sociedades, en el que la cul-
tura de la sociedad en la posición sub- hedonismo: teoría de la motivación
ordinada es modificada drásticamente humana en la que se sostiene que la
para conformarse a la cultura de la so- conducta puede ser mejor explicada y
ciedad dominante. En el proceso se da comprendida si se parte del supuesto
la adquisición o el intercambio de ras- de que, en última instancia, su objetivo
gos culturales. Es también el proceso consiste en evitar el dolor y buscar el
dinámico por el cual una sociedad en placer. Como sistema de ética normativa,
contacto con otras sociedades cambia su consiste en la doctrina según la cual el
cultura, se adapta a una nueva situación, placer y la felicidad debieran constituir el
acepta algunas innovaciones, y modifica valor más alto del esfuerzo humano.
su sistema.
inflación: condición económica carac-
asociación voluntaria: grupo espe- terizada por la abundancia de dinero y
cializado, formalmente organizado, en de demanda de compra en relación con
el que la pertenencia se basa en una la oferta de bienes disponibles, y que se
elección deliberada y al cual sus miembros manifiesta en lo fundamental por el alza
pueden renunciar si así lo desean. En ella de los precios, y a veces, por aumentos
se persiguen objetivos bien delimitados y nominales de salarios, pero con altas
definidos. Los miembros pertenecen a la tasas de desempleo.
asociación voluntariamente y pueden reti-
rarse de ella libremente cuando lo deseen, ladino: se aplica al indígena que habla
siendo hasta cierto punto voluntaria la correctamente el castellano o al negro
mayor o menor participación en el grupo. africano bastante aculturado en la cultura
blanca. También se refiere a la persona
consumismo: consumo descontrolado que desciende de español e india, pero
de riqueza, bienes y servicios princi- de cultura latina.
palmente con fines de ostentación, sin
necesidad o por encima del nivel de marginamiento: condición que resulta
subsistencia. de una situación social en la que la
estructura se establece en un punto
dependencia: teoría marxista para ex- de cierto equilibro (organización social
plicar las relaciones internacionales relativa) dejando fuera de los cauces de
entre los países dominantes y los países participación a grupos o sectores de la
dominados. Puede ser económica, sociedad.
tecnológica, política y cultural. Son
ejemplos de dependencia la presencia medio ambiente: el ambiente efectivo,
de conglomerados multinacionales que es decir, todo lo que estimula e influye
sólo velan por sus propios intereses a en la conducta de un individuo o de un
costa del bien del país que los acoge, grupo.
y la pérdida del valor de las materias
primas nacionales en comparación con medios masivos: todo medio o ins-
el precio de los productos elaborados trumento de comunicación que alcanza a
página 339
que se adquieren. Las situaciones de un gran número de personas, tales como

dependencia son causadas por los libros, periódicos, radio, televisión y cine.
GLOSARIO
patrones sociales y culturales: conjunto uso se ha transformado en un fin en sí

interrelacionado de normas sociales y mismo y en el elemento característico de
complejos culturales sustentados por los las relaciones sociales. Es la sociedad
miembros de un grupo. organizada con arreglo a las pautas del
consumismo y que, en consecuencia,
pietismo: movimiento religioso de los está dominada por el afán adquisitivo de
siglos XVII y XVIII que buscaba rescatar bienes y servicios. Se caracteriza por el
la devoción y vida piadosa dentro del consumo de riqueza, bienes y servicios
protestantismo europeo, que se había principalmente con fines de ostentación.
tornado rígido y teórico. Sin haber
llegado jamás a ser una denominación, el tipología: esquema clasificatorio com-
pietismo contribuyó mucho al desarrollo puesto de dos o más tipos ideales (o tipos
denominacional del protestantismo. construidos). Los tipos ideales proveen
categorías abstractas, en función de
población: todas las personas que las cuales se analizan los fenómenos
residen en un área geográfica de- individuales o grupales.
limitada, por ejemplo, una nación, una
región geográfica, un Estado, un área tradición: costumbre social que se
metropolitana, una ciudad. transmite de generación en generación
por medio del proceso de socialización.
puritanismo: movimiento integrado por Las tradiciones representan las creencias,
cristianos bíblicos que querían llevar a valores y modos de pensar en un grupo
la iglesia de vuelta a una fe y práctica social. Los usos, las costumbres y los
puras. Los puritanos eran acusados con mitos son ejemplos de tradiciones.
frecuencia de ser demasiado solemnes,
pero sus logros fueron grandes, espe- transición: proceso en el que, como
cialmente en tiempos de Oliverio resultado de la industrialización (o la mo-
Cromwell en Inglaterra y en las colonias dernización), se producen cambios en la
establecidas por los Padres Peregrinos estructura, funcionamiento y valores de
en Norteamérica. una sociedad.
romanticismo: sistema o escuela lite- utopía: concepción de una sociedad

raria del movimiento literario y artístico ideal o perfecta que elimina todos los
que, a comienzos del siglo XIX creó aspectos que se consideran indeseables
una estética basada en el rompimiento de las sociedades corrientes. Las utopías
con la disciplina y reglas del clasicismo altamente idealizadas representan socie-
y del academicismo. El romanticismo se dades en las cuales la gente vive sin
expresó en todas las artes. conflictos interpersonales, sin rivalidad y
sin competencia.
sociedad de consumo: aquella sociedad
en la que el consumismo de bienes de
página 340
1961 Segunda Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA

II), en Lima. Fundación de la Asociación de Seminarios
Teológicos Evangélicos (ASTE), Brasil.
1962 Persecución de evangélicos en Cuba. Campañas de Billy

Graham en América del Sur.
1962-1965 Concilio Vaticano II.
1963 Consulta Cristiana de Acción Social y Servicio, Río de

Janeiro. Fundación de la Asociación de Seminarios e
Instituciones Teológicas (ASIT), en el Cono Sur.
1964 Golpe de Estado en Brasil.
1965 Intervención norteamericana en la República

Dominicana. Fundación de UNELAM (Unidad Evangélica
Latinoamericana).
1966 Golpe de Estado en Argentina. Conferencia sobre

evangelización del Consejo Mundial de Iglesias, en México.
Congreso Mundial de Evangelización, en Berlín.
1967 Campaña de las Américas (de evangelización), por los

bautistas.
1968 Golpe de Estado en Perú.
1969 Tercera Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA

III), en Buenos Aires. Primer Congreso Latinoamericano de
Evangelización (CLADE I), en Bogotá.
1970 Gobierno socialista en Chile: Salvador Allende. Fundación

de la Fraternidad Teológica Latinoamericana.
1972 Cae el dictador Anastasio Somoza Debayle (gobernó desde

1967).
1973 Golpes de Estado en Uruguay (julio) y Chile (setiembre).
1974 Campaña de Billy Graham en Río de Janeiro. En Estados

Unidos, cae Richard Nixon por el caso Watergate. Congreso
Mundial de Evangelización, en Lausana, Suiza.
1976 Golpe de Estado en Argentina. Jimmy Carter (evangélico)

es elegido presidente de Estados Unidos. Fidel Castro
asciende a la presidencia del Consejo de Estado en Cuba.
página 341
1977 Comité Evangélico de Servicio Social Maya Quiché,

Guatemala. En Paraguay, Alfredo Stroessner es presidente
vitalicio (gobernaba desde 1954). Augusto Pinochet disuelve
los partidos políticos en Chile.
1978 Asamblea de Iglesias de América Latina, Oaxtepec, México.

Conflicto limítrofe entre Argentina y Chile casi lleva a la
guerra. Karol Wojtyla fue consagrado Papa como Juan
Pablo II.
1979 Segundo Congreso Latinoamericano de Evangelización

(CLADE II), en Huampaní, Perú. Anastasio Somoza huye
de Nicaragua. Carlos Humberto Romero, presidente de
El Salvador es derrocado. III Conferencia General del
Episcopado de América Latina en Puebla de los Ángeles
(México).
1970-1980 Sucesión de golpes militares en Bolivia.
1980 Fundación de la Asociación Latinoamericana de Institutos

por Extensión y Seminarios Teológicos (ALIET), América
Central. Consulta sobre la Evangelización Mundial, en
Pattaya, Tailandia. Conferencia Mundial sobre Misión y
Evangelización, en Melbourne, Australia. Asesinan al
arzobispo salvadoreño Óscar Arnulfo Romero.
1981 En El Salvador el frente Farabundo Martí para la Liberación

lanza su primera ofensiva. Incidentes en la Cordillera del
Cóndor entre Perú y Ecuador. En Ciudad del Vaticano, el
turco Mehmet Ali Agca atenta contra el papa Juan Pablo II.
1982 Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). Confraternidad

Evangélica Latinoamericana (CONELA). Campaña de
Luis Palau en Asunción, Paraguay. Centenario de la obra
evangélica en Guatemala. Guerra de las Malvinas entre
Argentina y Gran Bretaña.
1982-1983 Efraín Ríos Montt (evangélico), presidente de facto en

Guatemala.
1983 Invasión de Estados Unidos a Granada. Se organiza

el Grupo de Contadora (México, Colombia, Panamá y
Venezuela) para establecer la paz en América Central. Raúl
Alfonsin, presidente de Argentina después de siete años de
dictadura militar.
1984 Fin del conflicto del Beagle entre Argentina y Chile

página 342
1985 Julio María Sanguinetti, presidente de Uruguay después de

12 años de dictadura militar.
1986 Segunda Consulta Ecuménica de Pastoral Indígena

Latinoamericana, (Quito, Ecuador, del 30 de junio al 6 de
julio).
1989 Cae el muro de Berlín (10 de noviembre). Cae Alfredo

Stroessner en Paraguay después de 35 años en el poder.
1991 Campañas de Billy Graham a nivel continental vía satélite.
1991-1993 Jorge Serrano Elías (evangélico), presidente electo en

Guatemala.
1992 Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelización

(CLADE III), en Quito.
página 343
Preguntas sobre el material básico – FALSO). 20. ¿Quién fue Donald A.

(para los niveles 1, 2 y 3): McGavran y qué hizo? 21. ¿Qué tipo
de protestantismo puso de manifiesto la
1. ¿Por qué el autor califica al período de Conferencia Evangélica Latinoamericana
1960 a 1990 como de “maduración” del (CELA III) de 1969? 22. ¿Qué fue
protestantismo latinoamericano? 2. “Este UNELAM? 23. ¿Qué representan las si-
período de la historia latinoamericana se guientes siglas: CLAI, CONELA, ASTE,
caracterizó por un gran crecimiento in- ASIT, ALIET, FTL? 23. ¿Consideras que
dustrial dependiente” (CIERTO – FALSO). se justifica la existencia de asociaciones
3. ¿Cómo fue el respeto por los derechos de seminarios? ¿Por qué? 24. ¿Cuál
humanos durante estas tres décadas? 4. fue el lema de CLADE I (1969)? 24.
¿Qué ocurrió con la carrera armamentista ¿Dónde se llevó a cabo CLADE II? 25.
durante este período? 5. ¿Cuáles cinco ¿Cuál fue el lema de CLADE III (1992)?
tipos de Lalive d’Epinay toma José 26. Enumera los problemas de la evan-
Míguez Bonino para su tipología del pro- gelización protestante durante este
testantismo latinoamericano? 6. ¿Qué período. 27. ¿Quiénes se preocuparon
elementos comunes parecen caracterizar mayormente por la evangelización de
al protestantismo latinoamericano de los pueblos originarios? 28. ¿Quién fue
este período? 7. ¿Qué se entiende por William Cameron Townsend y qué hizo?
“protestantismo pietista”? 8. ¿Cómo 29. ¿Qué es el Instituto Lingüístico de
describirías el crecimiento protestante Verano y a qué se dedica? 30. Presenta
durante este período? 9. ¿Cuáles son un ejemplo de crecimiento notable del
los cinco tipos básicos de las iglesias testimonio evangélico entre pueblos
protestantes latinoamericanas según originarios.
Read, Monterroso y Johnson? 10. Se-
gún el autor, en América Latina el tér-
mino evangélico no es primariamente
Preguntas suplementarias (para los
confesional sino proposicional (CIERTO –
niveles 2 y 3):
FALSO). 11. ¿Qué se entiende por “talante
anabautista”? 12. ¿Qué se entiende por
“creciente pentecostalización” durante 1. Describe la situación económica de
este período? 13. ¿A qué se debió el América Latina en los años 1960 a 1990.
creciente “sesgo conservador” de los 2. Explica las condiciones de vivienda,
evangélicos latinoamericanos durante crecimiento demográfico, urbanización,
este período? 14. ¿Qué factores dentro empleo y pobreza en el continente
del catolicismo ayudan a explicar el creci- durante este período. 3. Sintetiza en
miento protestante? 15. ¿Qué factores tus palabras la situación política de
dentro del protestantismo ayudan a América Latina entre 1960 y 1990. 4.
explicar su crecimiento? 16. ¿Qué se Evalúa la tipología del protestantismo
entiende por “latinoamericanización del latinoamericano que hace Rubem Alves.
protestantismo”? 17. Cuáles han sido los 5. Sintetiza la tipología de Orlando E.
efectos del proceso de secularización Costas. 6. Señala algunos cambios im-
sobre el protestantismo? 18. Desde un portantes dentro de la Iglesia Católica
punto de vista intradenominacional, ¿có- Romana durante estos años. 7. Indica
mo clasificarías a los evangélicos en por qué el pentecostalismo parece tener
América Latina? 19. En América Latina el un alto grado de apelación a las masas
página 344
fundamentalismo ha sido un movimiento populares. 8. Identificar brevemente

organizado e institucionalizado (CIERTO a: Luis Palau, Alberto Mottesi, Omar
Cabrera, Yiye Ávila. 9. Menciona tres
organizaciones para-eclesiásticas que Tareas avanzadas (para el nivel 3):

hayan funcionado en todo el continente
durante este período. 10. ¿Cuál es tu 1. Describe el proceso de secularización
opinión sobre el trabajo y misión de las latinoamericano.
organizaciones para-eclesiásticas? 11.
Evalúa los resultados de la CELA III. Des-
2. Describe y caracteriza al fundamen-
cribe la creación y desarrollo de Unidad
talismo evangélico latinoamericano.
Evangélica Latinoamericana (UNELAM).
11. ¿Qué piensas de organizaciones
como CLAI y CONELA? 12. Sintetiza 3. Evalúa en trabajo de la Fraternidad
los resultados de CLADE I, CLADE II Y Teológica Latinoamericana durante este
CLADE III. 13. Explica la preocupación período.
de los evangélicos latinoamericanos por
la evangelización. 14. Describe la situa- 4. Redacta un ensayo de 500 pala-
ción de la población indígena de América bras sobre el siguiente tema: “La evan-
Latina durante este período. 15. Evalúa gelización de los pueblos originarios de
el trabajo misionero entre los pueblos América Latina.”
indígenas durante este período.
página 345
TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 1: Agenda teológica para el futuro.
Lee y responde:
La Fraternidad Teológica Latinoamericana.
“La Fraternidad Teológica Latinoamericana no se ve a sí misma como

un grupo de poder entre los evangélicos latinoamericanos. Las luchas por el
poder eclesiástico en el continente, generalmente promovidas desde fuera de
América Latina, pero alimentadas por las ambiciones y el caudillismo propios de
nuestro medio, han impedido hasta aquí que los evangélicos sirvan al Señor en
estas tierras uniendo mejor sus esfuerzos y recursos para una tarea tan vasta
y amplia. La Fraternidad no quiere involucrarse en esas luchas. Quiere seguir
siendo un punto de encuentro y un foco de reflexión que exprese la realidad
evangélica del continente con su variedad y su pluralismo. Sus miembros están
activamente involucrados en el liderazgo de sus iglesias o denominaciones
y en la tarea cotidiana de vivir y evangelizar, pero creen que es importante
seguir haciendo teología, porque el ministerio del futuro y los interrogantes
de las nuevas generaciones lo demandan constantemente…. La agenda de la
Fraternidad para el futuro es básicamente teológica…. Como en los mejores
tiempos bíblicos, nuestro itinerario teológico para el futuro brota de nuestra
misión, y no de los caprichos académicos de la última celebridad universitaria.
Ese itinerario es el que la Fraternidad quiere recorrer con los hombres y mujeres
de Dios en América Latina.”
América Latina y la evangelización en los años 80, xvi, xvii.
- Sintetiza el origen y propósito de la FTL.
- ¿Cuál es tu opinión sobre las luchas por el poder eclesiástico entre los evangélicos en
el continente?
- ¿Consideras que para hacer teología es indispensable estar involucrado en el trabajo

de las iglesias y en la evangelización?
- ¿Crees que el quehacer teológico es una responsabilidad permanente de los creyentes?

Explica tus razones.
- ¿Cuál es la relación entre reflexión teológica y misión?
- Evalúa el itinerario de la FTL desde su creación a la luz de las afirmaciones del texto
leído.
página 346
TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 2: Pentecostalización de América Latina.
Lee y responde:
El corazón espiritual del pentecostalismo.
“Los pentecostales centran sus vidas en la experiencia del Espíritu Santo.

Esto se describe mejor como una experiencia individual más que subjetiva o
ilusoria, un evento que se irradia por todo el cuerpo de uno y se hace evidente
a los demás. Es un contacto con Dios sentido vívidamente. La experiencia de
Dios de los pentecostales es una parte primaria y constante de su religión. Las
estructuras de su adoración están diseñadas para estimular estas experiencias
sobre una base rutinaria a través de liturgias expresivas, intensas y orientadas
a la dramatización…. Al enfatizar los dones del Espíritu Santo, los pentecostales
latinoamericanos confían en que estos dones están presentes dentro de la
iglesia y se puede descansar en ellos, de una manera en que los católicos y otros
protestantes no enfatizan….
Teológicamente, el estar fundado sobre la experiencia tiene consecuencias

importantes. En un sentido profundo, ni una institución ni cualquier otra persona
media en la conversión a Dios de una persona pentecostal. No se requiere de un
rito formal (ni siquiera el bautismo) y el papel del pastor es reducido. El testimonio
y el fervor de la persona muestran la fe de la persona pentecostal. El movimiento
pentecostal no requiere más que este testimonio para que alguien sea aceptado
como un convertido y participante en los cultos. A diferencia de muchas otras
denominaciones, no se requiere de un cierto nivel de preparación o conocimiento
de la Escritura en este nivel de ingreso. De esta manera, el pentecostalismo
ofrece un campo abierto para la libertad personal.
Como resultado de una intensa experiencia religiosa, las personas tienen

como su meta el poner sus vidas en conformidad con las normas esperadas de una
persona que vive en contacto y comunión con Dios. Estas personas típicamente
tienen un exaltado sentido de esperanza…. El pentecostalismo ha probado ser
inmensamente adaptativo y pragmático. En términos de la cuestión central de
la unidad los pentecostales sienten aparentemente una unidad subyacente, una
construida sobre creencias fundamentales. Utilizando la historia y la teología,
uno puede enfocarse en una larga historia de intentos de renovación espiritual
dentro del cristianismo. El pentecostalismo está profundamente arraigado en las
tradiciones de santidad y avivamiento. Estas resultaron de un impulso de largos
siglos entre cristianos ordinarios hacia una vida espiritual más profunda, más allá
de la mera asistencia a la iglesia, para tener contacto con Dios…. En un grado
notable, los pentecostales latinoamericanos reflejan estas características.”
Edward L. Cleary, “Latin American Pentecostalism,”en The Globalization of Pentecostalism:

A Religion Made to Travel, ed. por Murray W. Dempster, Byron D. Klaus y Douglas
Petersen(Oxford: Regnum, 1999, 143-145.
- Redactar un ensayo crítico de no menos de 500 palabras sobre estas conclusiones de

Edward L. Cleary sobre el pentecostalismo de este período en América Latina.
página 347
TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 3: Indígenas y evangelización.
Lee y responde:
Manifiesto indígena contra las celebraciones del V Centenario del Descubrimiento

y primera evangelización de América.
“Nosotros, indígenas representantes de 30 nacionalidades de 13 países de

América Latina, reunidos en ocasión de la 2a. Consulta Ecuménica de Pastoral
Indígena Latinoamericana, en Quito, Ecuador, del 30 de junio al 6 de julio de 1986,
en vista de las proximidades de las celebraciones del 5o. Centenario del llamado
descubrimiento y de la primera evangelización de América, manifestamos:
Nuestro repudio total a estas celebraciones triunfalistas, por las

siguientes razones:
Que no hubo tal descubrimiento como se quiere hacer creer, sino una invasión
con las siguientes implicaciones: (a) exterminio a sangre y fuego y dolencias a
más de 75 millones de hermanos nuestros; (b) usurpación violenta de nuestros
dominios territoriales; (c) desintegración de nuestras organizaciones socio-
políticas y culturales; (d) sujeción ideológica y religiosa en detrimento de la lógica
interna de nuestras creencias religiosas.
La invasión de que fuimos objeto, desde sus inicios hasta nuestros días, fue una
permanente violación de nuestros derechos humanos fundamentales.
En todo este proceso de destrucción y aniquilamiento, en alianza con el poder

temporal, la Iglesia Católica y otras iglesias y más recientemente sectas y
corporaciones religiosas, han sido y son instrumentos de sumisión ideológica y
religiosa de nuestros pueblos.”
Tomado de Tempo e Presença (setiembre 1986): 36.
- ¿Qué actitud hacia el Quinto Centenario refleja este documento?
- ¿Qué argumentos se esgrimen para afirmar que no hubo descubrimiento sino

invasión?
- Ilustra de qué manera los derechos humanos fundamentales de los indígenas

latinoamericanos han sido violados a lo largo de cinco siglos.
- ¿Qué grado de complicidad y culpabilidad tiene la Iglesia Católica Romana en la

destrucción de las culturas indígenas? ¿Los protestantes están libres de culpa y
responsabilidad?
página 348
DISCUSIÓN GRUPAL
1. ¿Cuál ha sido el aporte de las organizaciones para-eclesiásticas evangélicas a la

evangelización del continente en las tres décadas bajo estudio?
2. Evaluar el proceso de pentecostalización que según el autor se constata durante el

período de 1960 a 1990 y cuál ha sido su significado en términos de la misión de la
iglesia en América Latina.
3. Discutir la relación del protestantismo latinoamericano con las culturas indígenas del
continente en términos de su evangelización e integración a la gran familia evangélica
latinoamericana.
Costas, Orlando E. El protestantismo en América Latina hoy: ensayos del camino

(1972-1974) (San José, Costa Rica: Pubicaciones INDEF, 1975), 1-76.
Costas, Orlando E. “Una nueva conciencia protestante: la III CELA,” en Oaxtepec

1978: unidad y misión en América Latina, ed. por CLAI (San José, Costa Rica:
Consejo Latinoamericano de Iglesias, 1980), 81-118.
Deiros, Pablo A. Protestantismo en América Latina: ayer, hoy y mañana (Miami: Editorial
Caribe, 1997), 37-110.
Míguez, Néstor. “De Rosario a Oaxtepec: los movimientos ecuménicos y la búsqueda

de la unidad cristiana en América Latina,” en Oaxtepec 1978: unidad y misión en
América Latina, ed. por CLAI (San José, Costa Rica: Consejo Latinoamericano
de Iglesias, 1980), 121-131.

1985), 890-898, 1093-1117, 1124-1140.
página 349
UNIDAD 7
La renovación
(1990-hoy)
INTRODUCCIÓN
La última década del siglo XX representó cambios
enormes en el desarrollo político, económico,
social y cultural del continente. América Latina fue
la región del mundo que aplicó de manera más
disciplinada las políticas económicas resultantes
del Consenso de Washington. Los presidentes
Carlos Menem (Argentina), Fernando Collor de
Mello (Brasil), Carlos Salinas de Gortari (México),
y Alberto Fujimori (Perú), resultaron los principales
exponentes de esas políticas. Se creó el Mercosur
(1991). México entró al Tratado de Libre Comercio
del Atlántico Norte (1993), con Estados Unidos
y Canadá. En Chile, tras 17 años de opresión,
terminó la dictadura de Augusto Pinochet y se
inició el largo gobierno de la Concertación entre
socialistas y demócrata-cristianos, que excederá
la década. En Paraguay finalizó la dictadura de
Stroessner, una de las más largas de la historia, y
se abrió una prolongada etapa democrática. Al sur
de México se produjo el levantamiento indígena
neozapatista (1994) por parte del Frente Zapatista
de Liberación Nacional. En Guatemala, con la
firma de la paz en 1996, finalmente terminó una
guerra civil que duró 36 años y que dejó más de
200.000 muertos y desaparecidos.
La crisis de las economías del Sudeste asiático en 1998 provocó una reacción
en cadena en la economía internacional. En ese mismo año, Europa prosiguió
en camino hacia la unidad, y los distintos países ratificaron la implantación de
la unidad monetaria (el euro). La década terminó con América Latina como
la región con mayor desigualdad social del planeta y la única en la que no se
avanzó en la lucha contra la pobreza, según un informe del Banco Mundial
del año 2003. La aparición de Internet como una herramienta al alcance de
la población, marcó una revolución cultural cuyo alcance aún no puede ser
claramente evaluado, pero que sin duda ha cambiado para siempre la manera
en que las personas se comunican. Junto a los espectaculares avances de la
informática, la introducción y generalización de los teléfonos móviles ha sido la
innovación tecnológica fundamental de los años noventa.
En cuanto a la primera década del siglo XXI, estuvo marcada por la guerra
contra el terrorismo, declarada por los Estados Unidos bajo el mandato de
George W. Bush, tras los ataques del 11 de septiembre de 2001 contra las
Torres Gemelas de Nueva York y el Pentágono, en los que murieron cerca
de tres mil personas. En ese contexto tuvieron lugar los conflictos bélicos en
Afganistán (desde 2001) e Iraq (desde 2003) que provocaron, respectivamente,
el derrocamiento de los regímenes talibán y de Saddam Hussein. También fue
la década del auge de China como potencia mundial y el ascenso económico de
la India y Brasil, convertidos en polos de referencia a nivel mundial. La década
también trajo la primera presidencia de un afroamericano (Barack Obama) en
los Estados Unidos y la mayor ampliación de la historia de la Unión Europea (1
de mayo de 2004), con la incorporación de diez nuevos países en su mayoría
procedentes del Este de Europa (antiguo bloque socialista). En estos años se
vio también el ascenso de políticos de izquierda en América Latina y el conflicto
de Estados Unidos por mantener un estricto control para evitar el paso de
indocumentados latinoamericanos a su país. Fueron también años de logros
científicos en campos como la genética (secuenciación del genoma humano)
o la astronáutica. Los últimos años de la década estuvieron profundamente
marcados por el inicio de la crisis financiera y bursátil mundial, iniciada en los
Estados Unidos en 2008 y ocasionada por la burbuja del mercado inmobiliario.
Esta crisis acabó afectando al tejido económico mundial y convirtiéndose en el
acontecimiento más importante del último tercio de la década.
En materia religiosa, las décadas de los años de 1990 y 2000 fueron de

extraordinarias oportunidades para el protestantismo en América Latina. Los
últimos veinte años, que cubre nuestro estudio de la historia del testimonio
cristiano protestante en América Latina, han sido probablemente los más
dinámicos en cuanto al desarrollo del mismo. De manera muy particular y a
juicio de quien esto escribe, la última década del siglo XX y la primera del
siglo XXI pueden ser descritas en términos de la renovación integral de las
iglesias evangélicas en el continente y el Caribe. Por renovación entiendo no
solamente la revitalización de la experiencia de fe personal y colectiva, sino
también un ajuste dinámico en todas las esferas de la vida y el testimonio
del pueblo evangélico. Mi impresión es que los evangélicos de estos años
generaron formas de ser y de hacer bastante diferentes de las que produjeron
generaciones anteriores. Desde esta perspectiva, creo que es posible detectar
página 352
una serie de fenómenos de singular relevancia en el proceso del reino de Dios

en América Latina y del testimonio cristiano evangélico en particular.
La renovación (1990-hoy)
Primero, parece claro que en estos años se ha marchado rápidamente

hacia un cristianismo evangélico latinoamericano no denominacional. Esto no
quiere decir que las diversas tradiciones y herencias históricas, los perfiles de
identidad que tanto se han venerado en períodos históricos anteriores y los
compromisos institucionales de los que las iglesias han formado parte dejaron
de existir. Pero sí significa que el denominacionalismo como tal está siendo
rápidamente superado por una nueva dinámica de relación de fe y práctica que,
a mi modo de ver, se hizo cada vez más evidente a lo largo de estos años. La
identidad evangélica latinoamericana es mucho más fuerte, o se está tornando
más frecuente que la identidad denominacional propia.
No es extraño que así sea. Debe recordarse que el cristianismo evangélico

denominacional, tal como todavía lo conocemos hoy, es un producto directo de
las circunstancias históricas que dieron forma al cristianismo norteamericano
desde los días del Gran Avivamiento (mediados del siglo XVIII) hasta la
Guerra de Secesión (1860-1865). En este sentido, el denominacionalismo
fue un típico producto de la modernidad y el gestor de la mayor parte de las
estructuras, instituciones, principios e ideales que todavía siguen modelando,
en algún grado, la manera de pensar, actuar y sentir de muchos evangélicos
latinoamericanos.1
Sin embargo, el denominacionalismo evangélico, al igual que la modernidad,

ha entrado en una profunda crisis en estos años. De hecho, algunos de sus
productos lo están, como las misiones modernas. Otros están adquiriendo
nuevas formas, al menos en América Latina, como el voluntarismo, el
movimiento de las sociedades bíblicas, la escuela dominical, el avivamientismo
o el revivalismo, las obras de acción social, etc. Cada vez resulta más difícil
hablar de “principios bautistas,” “ideales metodistas,” “doctrinas presbiterianas,”
o “prácticas pentecostales.” La doctrina del Espíritu Santo ya no es exclusiva
de los pentecostales, ni el principio de separación de la iglesia y el Estado les
pertenece a los bautistas, como los metodistas no son los únicos interesados
en las relaciones ecuménicas o los presbiterianos tienen el sistema de doctrina
mejor organizado. Cada vez más la epidermis denominacional se está haciendo
más permeable, y los creyentes evangélicos van influyendo y son influidos más
profundamente por los demás dentro de la familia evangélica.
Segundo, las iglesias evangélicas locales han marchado rápidamente hacia

un cristianismo propiamente autóctono. La riqueza de liderazgo, de reflexión,
de creatividad y variedad experimentada en una gran multiplicidad de eventos
nacionales y continentales habla de un cristianismo evangélico latinoamericano
de una potencialidad enorme. En estos años, como nunca antes, se dio el
fenómeno de numerosísimos líderes de otros continentes, que han viajado
a América Latina para aprender de lo que está ocurriendo en esta parte del
mundo. Quizás en algunos foros se han exagerado un poco algunas de las
realizaciones y logros locales. Sin embargo, hay mucho en la vivencia de las
congregaciones y comunidades locales y en la experiencia colectiva como
pueblo de Dios en esta parte del mundo, que es de gran valor en términos del
reino de Dios.
página 353
1 Sobre esta cuestión ver el volumen 4 de esta serie, Historia del cristianismo: el cristianismo denominacional.
El sabor propiamente latinoamericano, resultado de las aportaciones más

variadas y desde todos los rincones del continente, hacen que la manera de ser
cristianos evangélicos latinoamericanos tenga un matiz propio y singular. Esto
se ve en la configuración del liderazgo, las formas litúrgicas y los contenidos
explícitos de la fe. Si fuera posible tomar una fotografía del conjunto de los
cristianos evangélicos de América Latina, la imagen se parecería en mucho a
un cuadro impresionista, lleno de luces y colores, que ilustra adecuadamente
cuán avanzada está la conformación de un cristianismo evangélico autóctono,
propio, hijo de esta tierra y de sus circunstancias.
Tercero, los evangélicos latinoamericanos parecen estar marchando

rápidamente hacia un cristianismo impactante. Quizás por primera vez en más
de ciento cincuenta años, los evangélicos latinoamericanos pueden percibir que
están en condiciones de hacer un aporte significativo para modelar la cultura
del continente. El impacto de su fe y de su vida sobre la comunidad como
un todo es notable. Una evangelización más atrevida, la incursión en áreas
como la educación, el desarrollo y la política, un mejor nivel de capacitación
del liderazgo y una actitud más abierta y plástica hacia la sociedad los están
transformando en protagonistas de cambios significativos, no sólo a niveles
estructurales sino también en términos superstructurales. Se está gestando en
algunos lugares una manera “evangélica” de imaginar la realidad, un vocabulario
“evangélico” y conductas “evangélicas.” Si bien hay que admitir que también se
da un triunfalismo peligroso y un sincretismo amenazante, no parece haber
dudas en cuanto a que el futuro del pueblo evangélico en América Latina no
puede ser otro que el de la fuerza religiosa potencialmente más dinámica, en
términos de cambios positivos para la sociedad y la cultura.
Cuarto, se está marchando rápidamente hacia un cristianismo comprometido

con el reino de Dios. La sorprendente coincidencia teológica que parece
constatarse en el testimonio evangélico latinoamericano responde precisamente
a este factor. Es alrededor de una teología del reino que se está articulando
una nueva manera de ser la iglesia de Jesucristo y cumplir la misión por él
asignada. Cuestiones que en otros tiempos hubiesen sido temas de debates
interminables parecen quedar de lado, para privilegiar una comprensión más
evangélica del reino de Dios y asumir más comprometidamente la misión de
Dios. El consenso creciente en torno a la necesidad de proclamar un evangelio
completo a todos los pueblos de y desde América Latina, es mucho más que
una simple expresión retórica. Esta comprensión generalizada expresa una
plataforma teológica y misiológica de un poder generador impresionante.
Habiendo establecido este mínimo común denominador, como aspiración y
programa para el pueblo evangélico latinoamericano, la gran mayoría de las
iglesias se ha lanzado valientemente a un presente y futuro promisorio.
Un nuevo mundo, desafíos jamás confrontados por otras generaciones,

tiempos de graves decisiones y que exigen de una gran creatividad, son los
que se viven y los que se aguardan. Sin embargo, cada vez parecen ser más
los creyentes que se convencen de que Dios está poniendo en su pueblo todos
los recursos para extender y avanzar su reino en América Latina, quizás como
nunca antes. En la medida en que este derrotero y la vivencia de una auténtica
página 354
y creciente comunión fraternal en el marco de la unidad cristiana maduren

en el desarrollo de la misión evangélica, las iglesias evangélicas seguirán
adentrándose al tercer milenio—si el Señor no viene antes—como una de
las fuerzas religiosas más relevantes en la historia de la humanidad. Y esto

acontecerá... desde América Latina.
RENOVACIÓN DE OPORTUNIDADES
La situación de América Latina en los últimos veinte años ha sido sumamente

compleja y plagada de crisis de todo tipo. No obstante, la década de los años
de 1990 y lo que va del siglo XXI han sido años de grandes oportunidades
para el testimonio evangélico en todo el continente latinoamericano y el Caribe.
Lamentablemente, no siempre las congregaciones locales han estado a la altura
de estas oportunidades y no han sabido aprovecharlas para un desarrollo más
profundo y una manifestación más palmaria del reino de Dios.
_ La situación religiosa católica y protestante
La Iglesia Católica Romana. Los años desde la década de 1980 y hasta

el final del siglo XX fueron testigos del surgimiento de democracias débiles
e inestables en todo el continente. La “apertura a la democracia” representó
un serio desafío para la Iglesia Católica Romana, pero una oportunidad
extraordinaria para el protestantismo. El neo-liberalismo se impuso como nuevo
modelo económico. Este modelo desafió a los cristianos con circunstancias
cada vez más demandantes como la globalización, la posmodernidad, la
corrupción, la discriminación de todo tipo, la polarización social y económica,
el fundamentalismo (tanto católico romano como protestante), la pobreza
creciente, el desempleo y el subempleo, la explosión urbana, el rejuvenecimiento
de la población, entre muchos otros factores.
Con el surgimiento de las nuevas democracias, la Iglesia Católica Romana

en muchos países se tornó más conservadora y se puso a la defensiva,
colocándose al frente de cuestiones muy controvertidas como campañas
en contra de leyes a favor del aborto, la oposición contra el matrimonio de
homosexuales y de lesbianas, y procurando preservar al máximo su control
sobre la educación. Los esfuerzos emprendidos a favor de la promoción de una
“nueva evangelización” del continente fracasaron rotundamente en la medida
en que los mismos representaban una restauración de la disciplina “tridentina”
y un énfasis renovado sobre la devoción a la Virgen y los santos. La jerarquía
romana tuvo éxito en frustrar el desarrollo de las dinámicas comunidades
eclesiales de base y del creciente movimiento carismático católico. Las cabezas
del clero estaban más interesados en tener reuniones para discutir cuestiones
de política eclesiástica y en reforzar la burocracia eclesiástica, que en mantener
un contacto pastoral efectivo con el pueblo y sus necesidades, más allá de las
declaraciones oficiales. Poco a poco, a lo largo de estos años, la Iglesia ha ido
perdiendo un contacto significativo con las bases y se ha mostrado irrelevante
para las vastas mayorías de la población en todo el continente.
página 355
Las iglesias protestantes. En cuanto a los protestantes durante este

período, se mostraron hiperactivos en la evangelización y el desarrollo de
nuevas congregaciones. Sus instituciones se multiplicaron en número de
manera notable y han tenido una penetración importante en el escenario social
de América Latina. Los pentecostales batieron todos los records creciendo a
niveles impresionantes en términos numéricos e impactando a naciones enteras
con su religión y cultura. Por primera vez en su historia, el protestantismo llegó
a constituir una minoría principal de la población en algunos lugares como en
Guatemala y El Salvador. La identidad “evangélica” ha estado creciendo y un
nuevo sentido de fortaleza colectiva ha movido a los evangélicos a atreverse
a involucrarse en política en varios países. Parte de estos resultados más
positivos se puede explicar por la gran capacidad del protestantismo autóctono
(particularmente las múltiples comunidades pentecostales) de ajustarse y
contextualizarse a la cultura latinoamericana. Los evangélicos, históricamente
débiles en cuanto a su consciencia social, fueron cambiando rápidamente
durante este período. La mayor parte de las comunidades locales se involucraron
en una diversidad de programas de acción social y comunitaria. Esto les dio
mayor credibilidad en la población general y multiplicó sus oportunidades para
el proselitismo religioso.
Paul Freston: “Cierta información comparativa da una idea de la

importancia relativa del protestantismo latinoamericano. Brasil tiene ahora
[1995] la segunda comunidad más grande de protestantes militantes en
el mundo, sólo detrás de los Estados Unidos. Sólo una denominación
brasilera (las Asambleas de Dios) tiene más miembros que todas
las iglesias cristianas de Gran Bretaña puestas juntas. Sólo algunas
regiones periféricas de Europa (Escocia, Irlanda del Norte, Noruega
occidental) tienen un porcentaje más alto de asistencia a las iglesias
protestantes que Brasil. Las tasas de crecimiento protestante parecen
estar acelerándose en Brasil y Chile, si bien pueden haber alcanzado un
pico en América Central. No es sorpresa que el pentecostalismo ahora
ha reemplazado a las Comunidades Eclesiales de Base católicas (CEB)
como el tema académicamente de moda para la investigación en la
sociología de la religión latinoamericana.”2
_ Peligros y oportunidades para católicos y protestantes
El catolicismo romano. El catolicismo romano gozó de buenas

oportunidades para la acción eclesiástica durante este período, si bien no
encontró siempre la mejor manera de aprovecharlas. En la mayor parte de los
países latinoamericanos, en medio de una profunda crisis social y económica,
carentes de liderazgo político en razón de una falta endémica de una adecuada
educación cívica y ejercicio democrático durante muchos años, y enterrados en
2 Paul Freston, “Between Pentecostalism and the Crisis of Denominationalism: The Future of the
Historic Churches in Latin America,” en In the Power of the Spirit: The Pentecostal Challenge to Historic Churches
página 356
in Latin America , ed. por Benjamin F. Gutiérrez y Dennis A. Smith (Drexell Hill, Pennsilvania: Asociación
de Iglesias Presbiterianas y Reformadas en América Latina y Centro Evangélico Latinoamericano de
Estudios Pastorales, 1996), 196.
la decadencia y corrupción moral, la Iglesia representó un poder reconciliador

que pudo marcar el camino a seguir. La Iglesia continuó siendo considerada por
todos los sectores sociales y en muchos países como una gran reserva moral
y espiritual. Su influencia moral se fue incrementando marcadamente en estas
dos décadas, en razón de que, de alguna manera, ella se fue moldeando a las
varias circunstancias de la compleja situación latinoamericana. Es muy difícil
para la Iglesia Católica perder su posición de privilegio en la mayor parte de
los países del continente. Con la experiencia que ha ganado a lo largo de los
siglos, la Iglesia siempre encuentra la manera de modelarse a sí misma a las
cambiantes situaciones, sin perder su influencia.
Algunos elementos positivos importantes en el catolicismo latinoamericano

de este período, que vale la pena recordar, son los siguientes. Por un lado, se
percibió una actitud más abierta hacia el protestantismo y otras religiones, la
recomendación y distribución de la Biblia, los movimientos juveniles, un cierto
esfuerzo de evangelización, la búsqueda por una espiritualidad más auténtica,
la construcción de la Iglesia desde una base popular en lugar de hacerlo desde
la jerarquía, cierto grado de identificación con movimientos populares y un
mayor involucramiento de los laicos en la tarea eclesiástica. Sin embargo, ha
habido también algunos peligros, que tuvieron que ser enfrentados y resueltos.
El catolicismo latinoamericano no es homogéneo. Su desarrollo es variado. La
necesidad de sacerdotes es crítica. En las dos últimas décadas, se han hecho
denodados esfuerzos para aumentar el número de agentes pastorales, pero
sin mayor éxito. La condición y posición de la Iglesia Romana difiere de país en
país y de administración a administración, pero la escasez de clero ha sido y
continúa siendo uno de sus mayores problemas y quizás el más generalizado.
Otro asunto importante del catolicismo actual es la cuestión de la relación

entre la Iglesia y el Estado. En buena medida, el continente muestra un
cuadro lamentable con respecto a la libertad religiosa, del cual el principio de
la separación de la Iglesia y el Estado es un corolario. En general, la Iglesia
continúa actuando a la defensiva con una actitud más bien conservadora. Y
más que nada, en razón de que no hay una estrategia evangelizadora seria,
el catolicismo romano está perdiendo la mayor parte de su membresía a
manos del protestantismo, particularmente el pentecostalismo. La aceptación
de la religiosidad popular y del catolicismo popular ayudó, de alguna manera,
a mantener a las masas bajo el paraguas de la Iglesia, pero ha corrompido
su integridad moral, espiritual y teológica, promoviendo el sincretismo y un
creciente catolicismo nominal.
El protestantismo evangélico. La situación presente del protestantismo

evangélico latinoamericano no es homogénea. Las iglesias protestantes
tradicionales o troncales y las de origen inmigratorio están en marcada
decadencia. El ochenta por ciento de todos los evangélicos en América Latina
hoy están involucrados en los varios grupos carismáticos-pentecostales, que
siguen creciendo en el continente. Sin embargo, el rápido crecimiento numérico
está planteando nuevos peligros y desafíos. Entre ellos están el peligro del
triunfalismo, la corrupción del evangelio cristiano con un evangelio de la
prosperidad, la concentración del poder en unos pocos líderes carismáticos, la
página 357
falta de un proceso profundo de discipulado cristiano para los nuevos creyentes,

un cierto desbalance entre la mente y el corazón que resulta en un mero
emocionalismo y sentimentalismo religioso, y un institucionalismo creciente
que debilita el compromiso con el reino de Dios. Además, los evangélicos aman
la Biblia, pero son casi analfabetos en el conocimiento de la misma. Alrededor
de un ochenta por ciento de todos los pastores evangélicos en el continente
carecen de una educación teológica formal o al menos de una adecuada for-
mación ministerial. La enseñanza de la Biblia en muchísimas comunidades
locales brilla por su ausencia, y el celo evangélico tradicional por la lectura de
la Biblia y la aplicación de sus enseñanzas está desapareciendo. La unidad
cristiana continúa siendo un desafío mayor no sólo para los evangélicos sino
también para los católicos romanos. Se han llevado a cabo esfuerzos enormes
en esta dirección, que han probado ser muy auspiciosos. Pero el camino a
la unidad cristiana para el mejor cumplimiento de la misión recibida, todavía
continúa siendo una oración a la espera de una respuesta (Juan 17.21-23).
Si bien la conclusión de Jean-Pierre Bastian en el sentido de que “los

protestantismos populares y los pentecostalismos sincréticos ofrecen un espacio
más eficaz de resistencia y/o adaptación a la modernidad que los catolicismos
populares,” lo cual abre enormes posibilidades para el crecimiento protestante
en América Latina, las iglesias evangélicas se encuentran en general atrapadas
en una meseta de la que no se sabe muy bien cómo van a salir.3 La realidad es
que el protestantismo evangélico hoy no está produciendo en el continente el
impacto que se esperaba produjera en estas últimas décadas, en razón de su
crecimiento explosivo, su inserción más profunda en la sociedad y el vacío dejado
por la Iglesia Católica Romana. Lejos de transformarse en un poderoso agente
de reforma religiosa, social y cultural, tal como predecían al comienzo de este
período autores como David Stoll y David Martin, el protestantismo evangélico
mayoritario se ha ido apropiando lentamente de la lógica del mundo capitalista
neo-liberal, siguiendo modelos corporativos y autoritarios de control social, y
perdiendo de a poco el filo de su espiritualidad y entusiasmo. No obstante, las
oportunidades para la recuperación de una vocación de cambio radical están
abiertas y si hay un sector de la cristiandad que las puede aprovechar, ése es
el protestantismo latinoamericano.
_ Globalización de la iglesia
Muchos estudiosos de las tendencias durante las últimas dos décadas y

de su proyección hacia el futuro, habían anticipado un mundo en el que el
intercambio dinámico de la información permitiría experimentar por primera vez
la sensación de ser parte de un solo mundo. Es evidente que en estos años
se profundizó la globalización de la economía, la información, la política y la
cultura en general. Los estilos de vida se tornaron cada vez más globales. Los
últimos años del siglo XX y los primeros del XXI fueron también testigos de
un nuevo fenómeno en el desarrollo del cristianismo en el planeta. En estos
años se pasó rápidamente de iglesias regionales a una iglesia verdaderamente
mundial. Es cierto que la iglesia de Jesucristo ha sido siempre “católica,” o
sea, universal. Pero en los últimos veinte años lo ha sido más que nunca antes
en toda su historia. En el siglo XIX, un tercio de la humanidad era cristiana y
página 358

estaba constituida por un 80 por ciento de personas de raza caucásica. Durante

el siglo XX, la religión cristiana se desarrolló como una fe global: la religión más
universal en la historia de la humanidad. Según las estadísticas, en la década
de los años de 1990 estaban surgiendo en el mundo un total de 65 iglesias
nuevas por día, la mayoría de ellas en el hemisferio sur. ¡Y los caucásicos
apenas alcanzaban el 40 por ciento de su membresía!
Esta globalización de la iglesia produjo una verdadera revolución en este

período, como fue el desplazamiento del centro de gravedad de la cristiandad
de lo que se conocía como el Primer Mundo al Tercer Mundo o Mundo de la
Mayoría. Hacia 1900, en el hemisferio norte había 462 millones de cristianos,
que constituían el 83 por ciento del total mundial. En el hemisferio sur había
apenas 96 millones de cristianos, que representaban el 17 por ciento del total
mundial. Sin embargo, ya en 1980 los cristianos del hemisferio sur sumaban 700
millones de creyentes, lo que representaba el 50 por ciento del total mundial.
¿Qué significó esto para los evangélicos latinoamericanos de este período?

Para muchos creyentes fue posible imaginar, por primera vez en toda la historia
del testimonio evangélico en el continente y el Caribe, que la iglesia cristiana
del futuro sería mundial, étnica y culturalmente más diversa de lo que hasta
ese momento se había conocido, y con más respeto mutuo por las formas de
liderazgo, los estilos, los ministerios y las tradiciones de otros. Indudablemente,
desde América Latina, ya se veía que esta nueva iglesia, la iglesia del nuevo
milenio, no sería una iglesia rural sino una iglesia típicamente urbana; más
orientada a los pobres, oprimidos y marginados; y más consciente de las
minorías y sus necesidades.
RENOVACIÓN ESPIRITUAL
Más allá de las consideraciones históricas, los análisis sociológicos y las

evaluaciones culturales, algunos historiadores cristianos vemos a lo largo de
este período en estudio el desarrollo de un proceso profundo de renovación
espiritual en el protestantismo latinoamericano. Hacia 1992 comenzó en
Argentina una ola de avivamiento caracterizada por “manifestaciones” (señales
del Espíritu Santo), que pronto se extendieron a lo largo y a lo ancho de todo
el continente, y finalmente llegaron a todo el mundo. El pastor Claudio Freidson
reunió a grandes multitudes de evangélicos en estadios de la ciudad de Buenos
Aires, donde por su ministración, las personas recibían la “unción del Espíritu
Santo,” con manifestaciones como caídas, mareos, risa, temblores y otras
expresiones físicas. Desde Buenos Aires esta renovación espiritual pasó a
Toronto (Canadá), donde en la Iglesia de la Viña, pastoreada por John Arnott
se vivieron experiencias similares a partir de 1993 (“Toronto Blessing”). Este
movimiento se esparció pronto a Inglaterra, donde manifestaciones similares
a las de Buenos Aires y Toronto irrumpieron en Londres en la Iglesia de la
Santa Trinidad en Brompton (anglicana). Poco después, ocurrió un proceso
de renovación similar en la Iglesia de la Asamblea de Dios en Brownsville
página 359
(Pensacola, Florida), bajo el liderazgo del pastor John Kilpatrick y el evangelista

Steve Hill. Es interesante señalar que Hill había servido varios años como
misionero en Argentina y conoció de primera mano el avivamiento bajo el

evangelista argentino Carlos Annacondia.
_ La unción
Uno de los fenómenos religiosos más interesantes que se produjeron al

comienzo de este período en el seno del protestantismo evangélico en América
Latina es lo que se ha dado en llamar “la unción.” Básicamente se trató de la
experiencia de la llenura del Espíritu Santo, en términos más o menos acordes
con lo que sobre el particular se ha enseñado en los medios evangélicos, pero
con manifestaciones no tradicionales. Entre los elementos que caracterizaron
estas manifestaciones se encontraban caídas bajo la supuesta influencia del
Espíritu, explosiones de llanto o risa incontenible, temblores, sensación de
calor o frío, y un agradable estado de armonía y éxtasis, que era descrito en
términos vulgares como “ebriedad espiritual.”
Por cierto, el conjunto de estas vivencias (“señales” en términos

neotestamentarios) no era nuevo, ya que la historia del cristianismo registra
cientos de casos similares a lo largo de los siglos. Por lo general, tales vivencias
han estado asociadas a tiempos de renovación y avivamiento espiritual.4
Mientras algunos observadores de estas experiencias reaccionaron con
sospechas y críticas en cuanto a su autenticidad, otros consideraron a estas
“señales” y fenómenos como legítimas manifestaciones de la obra del Espíritu
Santo, para la renovación espiritual entre los creyentes y el avivamiento entre
los inconversos.5
En América Latina, el fenómeno comenzó en Argentina, en la Iglesia Rey

de Reyes, perteneciente a la Unión de las Asambleas de Dios, pastoreada
por Claudio Freidzon. Lo interesante del caso es que la mayor parte de los
pastores por los que Freidzon oró pertenecían a denominaciones históricas
y tradicionales, en cuyas iglesias comenzaron a repetirse las experiencias
de caídas, ebriedad espiritual y otras manifestaciones características de la
llenura del Espíritu Santo. En los últimos meses de 1992 y la primera mitad de
1993, el número de iglesias locales evangélicas renovadas espiritualmente
por la “unción” había crecido de manera llamativa. Muy pronto este tipo de
experiencias se estaban viviendo en todo el continente.
Pablo A. Deiros: “Algo llamativo es que el fenómeno, aparentemente de

corte pentecostal-carismático, si bien con características más o menos
similares, se vive dentro del marco de cada tradición denominacional
y es ajustado a las pautas teológicas propias de cada una. Por ello, es
difícil que la experiencia y sus manifestaciones generen nuevas formas
institucionales. Más bien, parece operar como un elemento secundario,
que se agrega a un proceso más global de renovación espiritual, que
está en marcha y que puede ser preparatorio de un tiempo de gran
avivamiento espiritual a nivel continental.”6
4 Ver John White, Aunque resuciten los muertos (Buenos Aires: Certeza/ABUA, 1993), 7-10.
página 360
5 Ver David Pytches, Ven, Espíritu Santo (Buenos Aires: Certeza/ABUA, 1992).
6 Pablo A. Deiros y Carlos Mraida, Latinoamérica en llamas: historia y creencias del movimiento religioso
más impresionante de todos los tiempos (Miami: Caribe, 1994), 149.
_ Movimiento de alabanza
Durante los años de este período, América Latina fue conmovida por un
verdadero movimiento de alabanza. El aumento casi explosivo de la producción
de canciones cristianas por todo el continente fue una indicación de esto. Se
produjo, así, una verdadera revolución no sólo litúrgica sino en los contenidos de
la adoración comunitaria. Los himnos evangélicos tradicionales y su expresión
más característica, el himnario, fueron siendo reemplazados por una nueva
gama de canciones.
La nueva música se caracterizó por ser más alegre y vivaz. Se la podía

ubicar dentro de los cánones de la música juvenil contemporánea, con
profusión de instrumentos propios de una orquesta moderna: guitarras y bajos
eléctricos, batería, percusión, teclados, y vientos o metales propios del jazz
(trompeta, saxofón, clarinete). El canto congregacional era acompañado con el
batir de las manos, la elevación de los brazos y la danza. No se usaban libros
de canto o cancioneros, sino que se solía cantar de memoria o proyectar la
letra de la canción con un retroproyector o proyector de video. Esto permitía
una participación más activa de todo el cuerpo en el acto de la alabanza. La
emotividad era mayor y las canciones se sucedían sin solución de continuidad
durante mucho más tiempo que el que tradicionalmente se dedicaba a la
entonación de los himnos.
La poesía de las canciones era mucho más lírica que la de los himnos
tradicionales. Su propósito no era tanto didáctico o moral, como emocional y
experiencial. Por lo general, se trataba de textos bíblicos de contenido de
alabanza, que eran cantados con buen ritmo. El objetivo no era tanto la expresión
doctrinal de la fe, como la manifestación emocionada de los sentimientos hacia
el Señor, en base al contenido bíblico. El tiempo de alabanza daba comienzo al
culto y ocupaba buena parte del mismo. Se trataba de una celebración festiva,
alegre y bulliciosa de la presencia del Señor en medio de su pueblo. A este tiempo
de regocijo espiritual, le seguía un tiempo de adoración, en el cual, a través de
canciones más suaves, lentas y más orientadas a la oración, la congregación se
podría acercar al trono de Dios en reconocimiento de quién es él.
Esta distinción entre un tiempo de alabanza y otro de adoración,

característico de las nuevas modalidades del culto evangélico latinoamericano
en este período, encontró expresión en la enseñanza y la práctica de uno de
los líderes de adoración que más influyó en todo el continente, el mexicano
Marcos Witt. Hijo de misioneros norteamericanos de las Asambleas de Dios,
nacido y radicado en México por muchos años, Witt cumplió su ministerio de
producción de música cristiana y promoción de nuevas formas de adoración. Lo
más interesante de su influencia fue la nivelación litúrgica que produjo, ya que
las iglesias de las más diversas denominaciones, incluso las más alejadas del
pentecostalismo o el movimiento carismático, adoptaron un estilo carismático
de alabanza y adoración. El mismo Witt señaló: “La alabanza, la adoración, la
música, deben ser factores que nos unan y no que nos dividan.”7
página 361
7 Marcos Witt, “Somos siervos, no artistas,” El Puente (junio 1993): 24.

RENOVACIÓN TIPOLÓGICA
La mayor parte de las tipologías elaboradas con anterioridad a los últimos

veinte años, en relación con el protestantismo latinoamericano, ya no parecen
adecuadas para describir la realidad del testimonio evangélico actual. La
dinámica de cambio, la velocidad del mismo y la tremenda versatilidad y
riqueza de expresiones del protestantismo evangélico en América Latina han
llevado a la necesidad de nuevas formulaciones tipológicas. Estos ensayos de
caracterización de los protestantismos latinoamericanos se han esforzado por
hacer una abstracción de la extrema complejidad de la realidad evangélica, a fin
de ayudar a su mejor comprensión. Precisamente por el grado de complejidad
que presenta el campo evangélico, los ensayos tipológicos sobre el mismo no
pasan de ser aproximaciones más o menos adecuadas para ayudarnos en la
interpretación de la realidad del mismo.
Por otro lado, toda tipología depende en alto grado de las presuposiciones
de quien la formula. En algunos casos, el prejuicio, el fanatismo, la ignorancia o
el compromiso con una determinada versión del protestantismo latinoamericano
o una postura ideológica puede obnubilar al estudioso y forzarlo a hacer
caracterizaciones contradictorias o fuera de la realidad verificable. Uno de los
más destacados pensadores evangélicos latinoamericanos parece cometer
este error al tipificar, de manera ambigua y con grandes imprecisiones, a un
amplio y dinámico sector del espectro evangélico latinoamericano como “para-
evangélico.”
Samuel Escobar: “Hay también una nueva fuerza religiosa que

está emergiendo y que podría ser descrita como para-evangélica.
Proviene de algunos católicos carismáticos que rompieron con Roma
(caso de la Iglesia Agua Viva en el Perú), de algunas misiones de las
llamadas ‘mega-iglesias’ carismáticas de Estados Unidos (caso de la
Iglesia Verbo en Guatemala), o grupos que se separaron de iglesias
evangélicas tradicionales. Algunas de estas se han conectado con el
llamado movimiento ‘neo-apostólico’ que personas como Pedro Wagner
se esfuerzan en controlar desde los Estados Unidos. Estas iglesias
para-evangélicas inicialmente buscan legitimación vinculándose a los
evangélicos. Sin embargo, su crecimiento numérico, su desprecio por la
definición teológica, su capacidad de desarrollar formas de vida eclesial
pertinentes a la cultura pos-moderna, y su pretensión de ser algo nuevo
y original, puede convertirlas en una nueva fuerza religiosa diferente
tanto de los evangélicos como de los católicos.”8
Las tipologías son siempre el fruto de la abstracción que se hace en base

a la observación de los que parecen ser los rasgos más destacados de un
determinado grupo social. La objetividad, la precisión y la abarcabilidad no son
elementos prioritarios en las formulaciones tipológicas. Más bien, quienes se
aventuran en estos ensayos lo hacen con objetivos funcionales, es decir, crear
página 362
8 Samuel Escobar, “Los evangélicos en América Latina hoy,” Apuntes Pastorales 22:1 (octubre-diciembre
2004): 11. Las itálicas son mías para énfasis.
un instrumento que les ayude a ellos y a sus lectores a comprender una realidad
que de otro modo sería inabarcable y caótica. De allí que cada generación debe
hacer su propio ejercicio tipológico, procurando ajustarlo lo más posible a la
realidad observable y siendo lo más explícito en cuanto a las presuposiciones
desde donde se parte en el análisis. Las tipologías más recientes que voy a
presentar a continuación no son las únicas ni las más notorias, pero sí son
suficientes para tener una muestra de la variedad de aproximaciones.
_ C. Peter Wagner.9
Como observador de la realidad del testimonio evangélico en América

Latina en los últimos cincuenta años, Wagner han planteado varias maneras
de caracterizarlo desde un punto de vista diacrónico. Este autor ha utilizado la
metáfora de las olas, como secuencias históricas que de algún modo indican
el tipo de protestantismo pentecostal predominante en un determinado período
histórico. Es así como habla de una primera ola, una segunda ola, una tercera
ola y una cuarta ola.10
Hacia 1983, Wagner comenzó a referirse a una “tercera ola” de cristianos de

corte pentecostal, que estaba penetrando en las iglesias históricas sin producir
la conmoción o tensiones que había producido el movimiento carismático
(“segunda ola”) en la década de 1960. Se hablaba de este movimiento como
una “tercera ola” porque se lo consideraba como el sucesor de otras dos, es
decir, el pentecostalismo clásico y el movimiento carismático. Esta nueva ola
estaba constituida por evangélicos de las denominaciones tradicionales más
importantes, que manifestaban haber recibido dones del Espíritu Santo, pero
que rechazaban el rótulo de pentecostales o carismáticos.11 En un sentido, el
desarrollo de esta “tercera ola” daba evidencias del crecimiento de un proceso
generalizado de “pentecostalización” en todo el campo evangélico durante
estos años.
La tercera ola representaba una reacción de muchas iglesias evangélicas

bíblicas y tradicionales a la necesidad de las personas de responder desde la
fe a las necesidades sentidas de las personas y brindarles la oportunidad de
una expresión más libre y menos dogmática, más espontánea y menos formal,
de la fe evangélica. Las iglesias de la tercera ola se fueron transformando
en verdaderos polos de atracción para muchos creyentes insatisfechos
con la frialdad espiritual y la falta de compromiso de las iglesias locales
tradicionales.
9 C. Peter Wagner, ed., The New Apostolic Churches (Ventura, California: Regal Books, 1998); e Idem, La
iglesia innovadora (Buenos Aires: Peniel, 2005).
10 C. Peter Wagner, ¡Cuidado! Ahí vienen los pentecostales (Miami: Vida, 1973). Ver también, Idem, Avance
página 363
del pentecostalismo en América Latina (Miami: Vida, 1987).

11 C. Peter Wagner, “A Third Wave,” Pastoral Renewal 8 (julio-agosto 1983): 1-5. Ver también, Idem,
Spiritual Power, 3, 4; 13, 14.
C. Peter Wagner: “En la primera parte de nuestro siglo [siglo XX], los
pentecostales volvieron a descubrir el poder de Dios y se convirtieron
en canales de las señales y los prodigios [“primera ola”]. Pronto, pasada
la mitad del siglo, los carismáticos llegaron a concordar con aquellos, y
desarrollaron grupos llenos del Espíritu Santo en las iglesias tradicionales
[“segunda ola”]. Este pudiera ser el tiempo de Dios para que los que no
se han identificado con ninguno de estos movimientos se pongan en
contacto con la clase de poder que se describe en el Nuevo Testamento
[“tercera ola”].”12
La “cuarta ola,” siguiendo la tipología propuesta por Wagner estaría

representada por lo que él llama la “nueva reforma apostólica” y lo que yo
designo como “nuevo paradigma apostólico.” Otros autores prefieren hablar de
“neo-pentecostalismo,” si bien no todas las expresiones de estos movimientos
de renovación están ligados a una tradición histórica y teológica pentecostal.
En general, esta cuarta ola representa a las agrupaciones más dinámicas y de
mayor crecimiento en el campo evangélico en América Latina hoy.
_ Paul Freston.13
Frente a la conclusión pesimista de algunos en el sentido de no ver futuro

alguno para el protestantismo histórico o troncal en América Latina, en razón
del crecimiento avasallador del pentecostalismo, Freston hace una propuesta
diferente. Según él, la realidad más reciente del conjunto del pueblo evangélico
muestra un fuerte cruce de influencias entre estos dos extremos del espectro.
En sus palabras, hay una pentecostalización del protestantismo histórico y lo
que podría denominarse como una historización del pentecostalismo. No ha
resultado del todo cierto lo que algunos autores profetizaban hace unos veinte
años atrás en el sentido de que las iglesias históricas o troncales no iban a
sobrevivir a la dinámica pentecostal-carismática y la renovación posconciliar
católica romana, especialmente el catolicismo liberacionista (post-Medellín y
Puebla). De hecho, algunas iglesias históricas o troncales han experimentado
procesos de renovación espiritual, que han resultado incluso en crecimiento
numérico y nueva vida. A su vez, cada vez más los pentecostales han apreciado
la formación teológica de su liderazgo y la necesidad de un mayor compromiso
con el cambio social.
Paul Freston: “Probablemente es tiempo de revisar nuestra imagen

tradicional del campo protestante en América Latina. Si bien todavía es
útil emplear la terminología ‘pentecostal’ e ‘histórico,’ estos [términos]
deben ser vistos no como dos compartimentos estancos, sino como
tipos ideales en los dos extremos de un continuum sobre el cual casos
más reales son una combinación altamente variable y creativa. No sólo
esto, sino que todas las denominaciones e individuos están de hecho en
12 C. Peter Wagner, Señales y prodigios hoy (Miami: Vida, 1985), 125.

página 364
13 Paul Freston, “Protestantes e política no Brasil: da Constituinte ao impeachment,” tesis de doctorado

en sociología, Instituto de Filosofía y Ciencias Humanas, Universidad de Campinas, São Paulo, Brasil,
1993.
constante movimiento a lo largo de este continuum. Este movimiento es

en ambas direcciones: hacia una pentecostalización del protestantismo
histórico y una historización del pentecostalismo.”14
_ Miguel Berg y Pablo Pretiz.15
Estos autores toman nota de la revolución eclesiológica en curso durante

estas dos décadas, especialmente el surgimiento de un protestantismo
evangélico posdenominacional. Su caracterización de las iglesias evangélicas
abarca lo que en su lenguaje ellos denominan como cinco olas: (1) la primera
ola corresponde a las iglesias de inmigración; (2) la segunda ola tiene que
ver con las denominaciones troncales (mainline Protestantism); (3) la tercera
ola tiene que ver con el arribo de las misiones de fe; (4) la cuarta ola señala
a la llegada de las nuevas denominaciones; y (5) la quinta ola representa un
protestantismo evangélico nuevo y original. Las iglesias de la quinta ola son
diferentes de las cuatro formas y organizaciones tradicionales anteriores del
cristianismo evangélico. Se caracterizan básicamente por ser nativas, con poca
o ninguna conexión con denominaciones o misiones foráneas, y, en general,
tienen un perfil pentecostal o carismático.16
Además, las iglesias de la quinta ola son posdenominacionales, con lo

cual parecen ser más independientes, pero en realidad son interdependientes,
puesto que están ligadas unas a otras en función de una visión compartida.
Como señala C. Peter Wagner: “La relación entre estas iglesias es vista como
un lazo espiritual más bien que como los lazos legales u organizacionales de las
estructuras burocráticas de las denominaciones más viejas.”17 Por otro lado, si
bien casi todas estas iglesias presentan un perfil carismático, no necesariamente
son carismáticas en el sentido histórico, es decir, no están ligadas de manera
orgánica, genética o históricamente con el movimiento carismático de los años
de 1960 y 1970. Sí lo son en el sentido neotestamentario, ya que creen en la
vigencia de los dones del Espíritu y su manera de vivir el evangelio es muy
dinámica y fervorosa.
Entre los elementos comunes que caracterizan al protestantismo

posdenominacional latinoamericano se pueden mencionar: (1) un liderazgo
nacional autóctono; (2) una trama apostólica de relaciones ministeriales e
institucionales; (3) una adoración viva, entusiasta y contemporánea; (4) un fuerte
énfasis sobre la oración congregacional; (5) un ministerio de poder a través de
guerra espiritual, proclamación del evangelio, la liberación y la sanidad.
14 Freston, “Between Pentecostalism and the Crisis of Denominationalism,” 208.

15 Miguel Berg y Pablo Pretiz, Mensajes de esperanza: los evangélicos (Miami: UNILIT, 1994), 45-51.
16 Ver “The Fifth Wave: ‘Homegrown’ Churches Lead the Evangelical Advance in Latin America,” Latin
página 365
America Evangelist 72 (octubre-diciembre 1992): 6-8.

17 C. Peter Wagner, “Those Amazing Postdenominational Churches,” Ministries Today (julio-agosto
1994): 2.
_ José Míguez Bonino.18
En años más recientes, este conocido autor revisó sus conclusiones

tipológicas de décadas anteriores (ver Unidad 6) y presentó un nuevo cuadro.
En su caso, Míguez Bonino escoge la metáfora de los “rostros,” es decir, pone
énfasis en aquello que parece ser más evidente o socialmente visible en cada
movimiento evangélico en América Latina, desde una perspectiva sincrónica. En
este sentido, se circunscribe a cuatro rostros del protestantismo latinoamericano
(el liberal, el evangélico, el pentecostal y el étnico), reconociendo que tiene
algunas preguntas en cuanto al cuarto, que es el protestantismo de inmigración
o iglesias de trasplante.
CUADRO 16 - Rasgos misioneros y misiológicos

del protestantismo liberal. 19
1. Dimensión dialógica: los protestantes de este período entendían

la misión como un diálogo inteligente con otros sectores cuya
honestidad intelectual era respetable.
2. Dimensión cultural: los protestantes de este período fueron

promotores de la cultura latinoamericana. Un primer paso
que dieron en este sentido fue la interpretación de la realidad
cultural de las naciones a las que ministraban. Luego, se
esforzaron por promover dicha cultura a través de la educación
y la evangelización de las élites latinoamericanas.
3. Dimensión profética: los protestantes de este período la tuvieron

presente en su misionología. Estos líderes evangélicos alzaron
su voz en contra del catolicismo nominal y las desviaciones de
la iglesia protestante. Además, desarrollaron una labor social
encomiable.
4. Dimensión ecuménica: los protestantes de este período fueron

los primeros que realizaron esfuerzos intencionados por
unificar las iniciativas misioneras de las distintas iglesias y
organizaciones que ministraban en América Latina. El ejemplo
más notable de este esfuerzo de cooperación se encuentra en
su filosofía de “Panamericanismo.”
Según Míguez Bonino, el rostro liberal del protestantismo entró en crisis

hacia 1960, en un momento crítico que Hans-Jürgen Prien llama “la crisis
de los estados oligárquicos nacionales,” Enrique D. Dussel denomina como
página 366
18 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano.

19 Según Carlos Raúl Sosa Siliézar, “Aportes misionológicos del protestantismo liberal en América
Latina,” Teología y Cultura 4:8 (diciembre 2007): 49.
“la crisis de los estados independientes” y “la crisis de la liberación,” y Jean-

Pierre Bastian considera como “la crisis del capitalismo dependiente: entre la
resistencia y la sumisión.” Los esfuerzos de este protestantismo por introducir
a América Latina a los bienes de la modernidad fracasaron. Sin embargo,
Míguez Bonino destaca el valor de tratar de recuperar algo de su legado: “la
herencia protestante de la libertad, de la identidad propia y la responsabilidad
de la persona en la solidaridad de la comunidad, de la autonomía de la razón
humana (de la razón de la vida y del amor activo) en la construcción de la
ciudad terrenal, de la racionalidad de la esperanza en una historia de la que
Jesucristo es Señor.”20
El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano es para Míguez

Bonino el más característico, y resulta de varios aportes mayormente del
evangelicalismo norteamericano del segundo gran avivamiento: individualista,
cristológico-soteriológico en clave básicamente subjetiva, con énfasis en la
santificación. Este protestantismo evangélico “tiene un interés social genuino,
que se expresa en la caridad y la ayuda mutua, pero que carece de perspectiva
estructural y política, excepto en lo que toca a la defensa de su libertad y
la lucha contra las discriminaciones; por lo tanto, tiende a ser políticamente
democrático y liberal, pero sin sustentar tal opción en su fe ni hacerla parte
integrante de su piedad.”21 Se percibe también un dualismo y espiritualismo más
marcado, una ética de separación del mundo acompañada por cierta rigidez
legalista. La influencia de este perfil sobre el resto del espectro protestante ha
sido notable, al punto que Míguez Bonino declara: “el futuro del protestantismo
latinoamericano será evangélico o no será.”22
En cuanto al rostro pentecostal, ya hemos comentado bastante de la

descripción que hace el mismo Míguez Bonino, en varias partes de este libro.
Según este autor, las varias corrientes pentecostales coinciden en un esquema
teológico vertebrado en torno a cuatro temas: la salvación o la experiencia de la
conversión, el bautismo del Espíritu Santo, la sanidad divina y una escatología
apocalíptica. También destaca las aparentes “paradojas y contradicciones” que
han notado varios observadores, admitiendo que muchas de estas “paradojas”
en realidad nacen de “la relación entre la lógica lineal de la racionalidad ‘ilustrada’
a la que estamos habituados y la racionalidad de lo simbólico, que incluye una
‘multivocidad’ que se aproxima a veces mucho más a ‘la racionalidad de la vida’
como es experimentada por el pueblo.”23
Finalmente, Míguez Bonino describe el rostro étnico del protestantismo

latinoamericano. Estas iglesias aparecían ante los ojos de las de misión como
catolizantes, iglesias de Estado, formalistas y “mundanas.” A su vez, la mayor
parte de estas iglesias de origen europeo y establecidas como iglesias estatales
o territoriales en su lugar de origen, miraban con desconfianza a las “iglesias
libres.” Muchas de ellas no pudieron resistir los varios cambios ocurridos a
lo largo de los años, y muy particularmente no lograron resolver el traspaso
20 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, 32, 33.

página 367
21 Ibid., 46.
22 Ibid., 51.
23 Ibid., 74.
generacional de la fe ni se mostraron muy dinámicas en la evangelización, con

lo cual se fueron consumiendo de a poco hasta desaparecer.
_ Hilario Wynarczyk.24
Siguiendo el concepto sociológico de campo de fuerzas, según el cual las

iglesias evangélicas forman un sistema en el que los intereses funcionan como
fuerzas y la estructura que surge de sus interacciones constituye un campo
de fuerzas y un espacio de conflictos, Wynarczyk divide el campo evangélico
(en la Argentina de este período) en dos polos. Por un lado, está el polo de
los conservadores bíblicos, y por el otro el de los históricos liberacionistas.
Según él, estos campos están en oposición, pero pueden unirse eventualmente
frente a desafíos de la sociedad civil o bajo amenazas de carácter jurídico.
Los primeros están preocupados por el pecado situado en cada individuo y
sus efectos en la salvación personal de cada ser humano, mientras que los
segundos están preocupados por la justicia social y el cambio de los sistemas
políticos de opresión, con lo cual ubican el pecado en las estructuras sociales.
El polo conservador bíblico está dividido en dos grandes colectivos de

iglesias o sectores, que son los evangelicales y los pentecostales. El sector
evangelical es el que está asociado históricamente a la herencia eclesiástica
de la Reforma Radical y las “iglesias libres.” Este sector, a su vez, se divide en
los siguientes subsectores: (1) los evangelicales clásicos (bautistas, hermanos
libres, menonitas), que tratan de permanecer fieles a la tradición misionera que
trajo a sus iglesias al continente, desde fines del siglo XIX; (2) agrupaciones
de renovación carismática surgidas desde fines de la década de 1960; (3) los
grupos de renovación con rasgos neopentecostales surgidos en las últimas
tres décadas; y, (4) los reformistas sociales o neoevangélicos organizados por
la Fraternidad Teológica Latinoamericana. En cuanto al sector pentecostal,
también se divide en subsectores: (1) pentecostales clásicos, que pertenecen
a iglesias de origen misionero (Estados Unidos, Suecia), como las Asambleas
de Dios y la Iglesia de Dios y que han estado presentes en el continente desde
comienzos del siglo XX; (2) pentecostales neoclásicos, que han hecho su ingreso
después de la Segunda Guerra Mundial como desgajamientos cismáticos de
los pentecostales clásicos; (3) los neopentecostales, que aparecen a partir de
los años de 1980 en grandes centros urbanos (Buenos Aires, Río de Janeiro,
Bogotá y otros) y que exacerban las ideas centrales del pentecostalismo; y,
(4) pequeñas iglesias pentecostales autónomas de barrios pobres, que se
desarrollan como iglesias minoritarias. A estos subgrupos, Wynarczyk agrega
a “los brasileños” que no son reconocidos como evangélicos por los demás
pentecostales y que se nuclean en torno a la Iglesia Universal del Reino de
Dios, con fuertes acentos sectarios y de culto.
24 Ver Hilario Wynarczyk, Ciudadanos de dos mundos: el movimiento evangélico en la vida pública argentina
página 368
1980-2001 (Buenos Aires: UNSAM Edita, 2009), 39-53. El estudio de Wynarczyk trata específicamente del
desarrollo del movimiento evangélico en Argentina, pero muchas de sus conclusiones son válidas para
otros países, especialmente del Cono Sur.
El polo histórico liberacionista abarca a aquellas iglesias que se

establecieron en el continente a partir del primer cuarto del siglo XIX y que
surgieron directamente de la Reforma del siglo XVI. Estas iglesias cuentan con
un notable capital de educación, prestigio y conexiones institucionales, pero
un caudal demográfico más bien bajo. En parte por ello, Wynarczyk no divide a
este polo en sectores y subsectores, pero sí destaca tres: el sector luterano, el
sector anglicano-metodista, y el sector reformado-calvinista.
RENOVACIÓN DEMOGRÁFICA
Por renovación demográfica doy a entender la gran expansión numérica

experimentada por los evangélicos en este período. Los evangélicos
latinoamericanos, como movimiento de carácter religioso, han demostrado en
los últimos veinte años una gran capacidad para el incremento numérico de
sus filas y la incorporación de sectores sociales anteriormente no alcanzados.
La dinámica de crecimiento de los evangélicos en las últimas tres décadas ha
sido asombrosa.
_ Tasas de crecimiento numérico explosivo
Las tasas de crecimiento numérico en estos años han superado los niveles
alcanzados en cualquiera de los períodos anteriores. De hecho, en 1928, José
Carlos Mariátegui, en su obra Siete ensayos de interpretación de la realidad
peruana, que es un clásico en los estudios latinoamericanos, afirmaba lo
siguiente:
José Carlos Mariátegui: “El protestantismo no consigue penetrar en

la América Latina por obra de su poder espiritual y religioso, sino de
sus servicios sociales (Y.M.C.A., misiones metodistas de la sierra,
etc.) Éste y otros signos indican que sus posibilidades de expansión
normal se encuentran agotadas. En los pueblos latinoamericanos, las
perjudica además el movimiento antiimperialista, cuyos vigías recelan
de las misiones protestantes como de tácitas avanzadas del capitalismo
anglosajón: británico y norteamericano.”25
Maríategui, que probó estar sumamente acertado en su análisis del

colonialismo, el latifundio y los atavismos sociales del siglo XX, se equivocó de
cabo a rabo en sus predicciones respecto del protestantismo, porque todavía
no se había producido el despertar del pentecostalismo latinoamericano
y de los varios movimientos carismáticos que se produjeron en las últimas
cuatro décadas de ese siglo. Precisamente, estos movimientos protestantes
dieron sobradas evidencias de poder espiritual y religioso, y fueron capaces
de desarrollar formas de protestantismo totalmente ajenas a las importadas
página 369
25 José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (Barcelona: Red Ediciones,
2006), 170.
del hemisferio norte por las denominaciones misioneras. Además, los pente-
costalismos latinoamericanos crecieron fuertemente contextualizados a los
sectores populares, y con sólidas y profundas raíces autóctonas. De allí el
secreto de su crecimiento explosivo en comparación con el crecimientos de
otras formas del protestantismo latinoamericano.
CUADRO 17 - Pentecostales y carismáticos en América Latina.26
AÑO 1900 1970 1990 2005
Pentecostales y carismáticos (en millones) 0.01 12.6 118.6 156.9
Pentecostales y carismáticos como porcentaje

de la población total 0.0 4.4 26.9 28.1
Especialmente desde la década de 1960, todo el continente fue testigo del

crecimiento dramático en el número de los pentecostales y carismáticos. Para
1970, este grupo de evangélicos combinados ya representaba algo más del 4
por ciento de la población de América Latina. Esto resultó en que, hacia el año
2000, los evangélicos ya sumaban porcentajes considerables de la población
general en varios países latinoamericanos. Según Paul Freston, para entonces,
el país con el mayor número de evangélicos era Guatemala con un porcentaje
entre el 19 y 30 por ciento, le seguía Chile con 16 y 18 por cierto, Brasil con un
11 al 15 por ciento, Argentina con un 10 al 13 por ciento y Uruguay y Venezuela
con un 2 al 3 por ciento.27 En el caso particular de los pentecostales, para
2005 ya representaban el 13 por ciento o unos 75 millones de personas en
una población latinoamericana de 560 millones. Los miembros carismáticos de
las denominaciones no pentecostales, que en América Latina son mayormente
católicos romanos, sumaban otros 80 millones, es decir, el 15 por ciento de la
población total.
Norberto Saracco: “Cuando entre 1909 y 1910 llegaron a América Latina

los primeros testimonios del pentecostalismo, lejos estaban de suponer
aquellos improvisados misioneros la magnitud que alcanzaría en pocas
décadas el movimiento al que daban origen. No contamos con cifras
confiables sobre la ‘población pentecostal’ del continente, pero basta
decir que la Iglesia Evangélica sería hoy una minoría imperceptible si
no fuera por la presencia pentecostal. Qué decir del futuro inmediato,
cuando es evidente una creciente pentecostalización en la fe y práctica
de los otros sectores del protestantismo.”28
26 Tomado de World Christian Database.

27 Paul Freston, Evangelicals and Politics in Asia, Africa and Latin America (Cambridge: Cambridge
página 370
University Press, 2001), 194.

28 Norberto Saracco, “Prólogo a la edición castellana,” en Raíces teológicas del pentecostalismo, por
Donald W. Dayton (Grand Rapids: Eerdmans; Buenos Aires: Nueva Creación, 1991), vii.
Es probable que en la actualidad más del 20 por ciento de la población

latinoamericana sea evangélica. Según cálculos estadísticos generalmente
bien informados, se estimaba que al entrar al nuevo siglo el número de
evangélicos en América Latina y el Caribe rondaba los 55 millones.29 Y de
este total, seguramente alrededor del 75 al 80 por ciento eran pentecostales
y/o carismáticos. Esta realidad ha sido puesta en una nueva perspectiva por
el estudioso del pentecostalismo, Donald W. Dayton, al considerar que: “Los
evangélicos deben considerarse como un subgrupo de los pentecostales, en
vez de a la inversa.” En 2004, Jean-Pierre Bastian afirmaba:
Jean-Pierre Bastian: “En los países de América Latina se vive un

amplio movimiento de recomposición de las fidelidades religiosas, con la
adopción masiva de prácticas y creencias evangélicas. El movimiento es
tal que la segunda comunidad ‘protestante’ en el mundo se encuentra hoy
en Brasil, si se tiene en cuenta que los evangélicos representan un 15
por ciento de la población, según las estimaciones más fiables, es decir,
alrededor de 25 millones de fieles. No es exagerado estimar que unos 60
millones de latinoamericanos participan en movimientos protestantes.
Se trata de un espectro compuesto por decenas de sociedades
diversas que van desde iglesias históricas, que son minoritarias, a las
iglesias pentecostales que son dominantes, pasando por movimientos
carismáticos propios del evangelismo norteamericano.”30
El ritmo del crecimiento evangélico no sólo ha sido constante sino que, en

algunos lugares, ha tenido un carácter verdaderamente explosivo. En países
como Colombia, los evangélicos sumaban unas 85.000 personas en el año
1968 (el 0.43 por ciento de una población de 19 millones), pero para el año
2000 ya habían llegado a la cifra de 2 millones de creyentes (o sea el 5 por
ciento en una población total de 38 millones). Chile es otro país donde los
evangélicos han crecido de manera persistente, incluso en años más recientes.
Un estudio de la Universidad Católica concluyó hace algunos años atrás (2001)
que el 13.9 por ciento de la población del país era evangélica.31 Es probable
que el porcentaje haya estado un poco por debajo de los números reales.
29 Patrick Johnstone y Jason Mandryk, Operation World: Prayer Calendar (Carlisle, Cumbria, U.K.:
Paternoster Lifestyle, 2001), 33, 34.
página 371
30 Jean-Pierre Bastian, “Protestantismo y comportamiento económico en América Latina: la tesis

weberiana puesta a prueba en Costa Rica,” Revista Colombiana de Sociología 22 (2004): 69.
31 Servicio de Noticias de la Agencia Latinoamericana y Caribeña de Comunicación, agosto 10, 2001.
CUADRO 18 - Cristianismo mundial en el año 2000.32
Población mundial en el año 2000 6.010.779.000
Cristianos 1.990.018.000
Católicos romanos 1.040.020.000
Pentecostales/carismáticos 530.000.000
Anglicanos 73.200.000
Bautistas 59.600.000
Luteranos 57.700.000
Presbiterianos 49.800.000
Asambleas de Dios 35.000.000
Metodistas 33.000.000
Pentecostales/Carismáticos 530.000.000
Pentecostales denominacionales 215.000.000
Carismáticos católicos romanos 92.000.000
Carismáticos protestantes 71.000.000
Tercera ola en protestantismo troncal 110.000.000
Pentecostales chinos 52.000.000
_ Incorporación de sectores sociales no alcanzados
Uno de los fenómenos más interesantes en el desarrollo del protestantismo

evangélico en las dos últimas décadas es la incorporación de sectores sociales
no alcanzados antes o que no tuvieron una participación activa en la gestación
del testimonio evangélico en el continente. Entre estos sectores que han
encontrado oportunidades de sumar su aporte al testimonio protestante en
América Latina cabe mencionar a los pueblos originarios y a las mujeres.
La creciente participación de los pueblos originarios. El impacto del

testimonio evangélico sobre las poblaciones indígenas (y afro-americanas) del
continente ha sido importante. Especialmente el pentecostalismo en años más
página 372
32 Según Vinson Synan, “Streams of Renewal at the End of the Century,” en The Century of the Holy Spirit:
100 Years of Pentecostal and Charismatic Renewal, ed. por Vinson Synan (Nashville: Thomas Nelson, 2001),
372.
recientes ha encontrado vías de penetración muy significativas en grandes

masas de campesinos indígenas en Centro América, México, los países andinos
y Brasil. La ciudad de San Cristóbal de Las Casas, en el estado de Chiapas
(México) está rodeada de comunidades evangélicas indígenas (tzotziles,
tzeltales, tojolobales y choles) pertenecientes al protestantismo de origen
misionero y especialmente al pentecostalismo. Buena parte, si no la mayoría,
de la población indígena campesina en Guatemala es evangélica (mayas y
quichés). Lo mismo puede decirse de varias comunidades andinas quechuas
y aymaras, y de los tobas y mocovíes en Chaco y Formosa (Argentina).
Las estadísticas parecen indicar en estos sectores un creciente abandono
del catolicismo a favor de las formas más populares del protestantismo,
especialmente el pentecostalismo.
La creciente participación de los pueblos originarios en el protestantismo

evangélico, y particularmente en el pentecostalismo popular, se debe a varias
causas. Por un lado, en muchos casos la transición del catolicismo romano
heredado de los tiempos coloniales a las formas populares del protestantismo
se ha dado sin mayores rupturas en la cosmovisión general indígena. En
muchos casos, el pentecostalismo ha sabido acomodarse mejor que el
catolicismo al sincretismo religioso de la mayoría de las culturas originarias.
En este sentido, una apropiación más comunitaria de la fe, característica del
pentecostalismo popular, en contraposición con el individualismo de la prédica
evangélica misionera, le dio una gran ventaja al primero en la captación de las
lealtades indígenas. Como señala Rolf Foerster en relación con los mapuches
en Chile.
Rolf Foerster: “…las manifestaciones religiosas pentecostales presentan

una serie de continuidades con la religiosidad tradicional mapuche. Más
que ruptura, tenemos la impresión de que el pentecostalismo queda
‘atrapado’ en la lógica del sincretismo religioso mapuche. Más aún,
la atracción masiva que el pentecostalismo ejerce en algunas áreas,
apunta a la necesidad de una acentuación de lo religioso (porque allí
se juega todo el problema de la identidad cultural). En efecto, lo que
está amenazado es la identidad cultural; amenaza que proviene del
secularismo de la sociedad nacional, que pretende reducir la identidad
del mapuche a su posición en la estructura social.”33
Por otro lado, la multiplicación de las afiliaciones religiosas indígenas al

protestantismo evangélico popular parece haber ido paralela al proceso de
crisis económica estructural en la cual entraron las comunidades étnicas. En
el caso de Chiapas, Jean-Pierre Bastian señala que fue durante las décadas
de 1970 y de 1980 que se dio la explosión religiosa no católica. Él atribuye el
crecimiento al hecho de que los grupos evangélicos ofrecieron una respuesta
simbólica a la crisis estructural de las economías indígenas. Además, los
indígenas evangélicos fueron creciendo en su nivel de participación política
y social, en razón de su compromiso religioso, y plantearon alternativas a los
página 373
33 Rolf Foerster, “Pentecostalismo mapuche: ¿fin o reformulación de la identidad étnica?” en De indio

a hermano: pentecostalismo indígena en América Latina, ed. por Bernardo Guerrero Jiménez (Iquique, Chile:
Ediciones Campus, 2005), 396, 397.
sistemas tradicionales de acumulación de poder y riqueza, como el sistema

de cargo. Este sistema tradicional de distribución de la riqueza fue quedando
mayormente en manos de caciques y ancianos, que controlaron el sistema de
fiestas rituales y religiosas, y los negocios ligados a ellas. Las observaciones
de Bastian en relación con las etnias indígenas de Chiapas son aplicables a
otros núcleos indígenas del continente.
Jean-Pierre Bastian: “Es precisamente cuando se produjo esta

apropiación de las fiestas religiosas por los caciques, que las sectas han
empezado a crecer entre ciertos sectores de las comunidades indígenas.
Ellas son una manifestación de la diferenciación social creciente y de los
antagonismos sociales intraétnicos ligados al empobrecimiento de amplios
sectores en el seno mismo de los municipios indios…. De hecho, se
observa que la adopción de nuevas prácticas religiosas se realizó por los
sectores sociales marginados o en vía de marginación. Es por eso que los
indígenas heterodoxos se encuentran de preferencia en los parajes o ejidos
dispersos en la periferia del municipio, mientras los caciques detentan los
comercios, las casas y las mejores tierras de la cabecera. Esta geografía
de la adhesión a los nuevos movimientos religiosos explica también que
las conversiones no sean individuales sino más bien corporativas y sigan
las redes y los lazos de parentesco…. Las nuevas prácticas culturales
son un medio para realizar la huelga del sistema de explotación ligado a
la fiesta político-religiosa y se traduce en primer lugar por el rechazo del
trabajo comunitario (tequio) gratuito del cual suelen también aprovecharse
los caciques. La adopción de religiones de tipo protestante y su rechazo
del alcohol, del tabaco y de las distracciones ligadas a la fiesta tradicional
no se dio por casualidad. Se trata de una opción deliberada buscando la
autonomía simbólica y la huelga de las prácticas rituales para las cuales
la ingerencia de alcohol es imprescindible. Las nuevas prácticas religiosas
no se limitan al rechazo del consumo y del gasto ligados al sistema de
fiestas; ellas cuestionan también el sistema de cargos siempre más
costoso y menos asequible para las nuevas generaciones empobrecidas
surgidas del boom demográfico.”34
Junto con esto es posible verificar una mayor participación del liderazgo
indígena en los cónclaves evangélicos del continente, con lo cual las
comunidades indígenas evangélicas han ido adquiriendo una mayor visibilidad
social en dicho campo, a pesar de la indiferencia blanca y mestiza. Ya en CLADE
III (Quito, 1992), el teólogo indígena del Perú, Fernando Quicaña, concluía su
ponencia llamando la atención a la necesidad de un mayor espacio para la
expresión de la iglesia indígena, al decir: “A la iglesia quechua y aymara, que
es parte del reino de Dios y miembro de la iglesia de Cristo, Dios ha dado
la autosuficiencia para poder conducir el proceso de desarrollo espiritual,
sin tutelaje teológico ni litúrgico; reconocemos que nuestra alta cultura tiene
muchos aspectos positivos para la comunicación del evangelio de Dios en los
página 374
34 Jean-Pierre Bastian, “La etnicidad redefinida: pluralización religiosa y diferenciación intraétnica

en Chiapas,” en De indio a hermano: pentecostalismo indígena en América Latina (Iquique, Chile: Ediciones
Campus, 2005), 40, 41.
pueblos andinos, poniendo como fundamento las Sagradas Escrituras.”35 Más

tarde, en CLADE IV (Quito, 2000) los pueblos originarios también estuvieron
representados, pero recibieron un poco menos de atención. La Declaración
de CLADE IV se limita a admitir como errores haber fomentado la división y
discriminación de la mujer, los indígenas y negros, los inmigrantes, los niños y
otros grupos, pero no figuró en su agenda de discusión nada relacionado con la
evangelización de los pueblos originarios, a pesar de que hubo una razonable
presencia de indígenas en el encuentro.
Los indígenas evangélicos habían celebrado, antes de CLADE IV, su propio

evento, al que denominaron IV Congreso Indígena Evangélico Latinoamericano
(CIEL IV). Este congreso fue convocado por FEINE (Consejo de Pueblos y
Organizaciones Indígenas Evangélicas del Ecuador) y TAWA (Perú), y
participaron cerca de 300 indígenas. Uno de los resultados de este congreso
fue la Declaración de Otávalo, en la cual se hace una crítica a la violencia
española contra los indígenas del continente. Por otro lado, se afirmó la
necesidad de trabajar mancomunadamente por la evangelización del mundo
y se hizo un llamado a la Iglesia y al pueblo latinoamericanos a respetar a los
pueblos indígenas y a luchar por sus derechos.
Finalmente, los esfuerzos de creyentes mestizos y misioneros foráneos

por traducir las Escrituras a las múltiples lenguas nativas del continente han
facilitado notablemente el proceso de evangelización de cada pueblo originario
en su propio idioma y su incorporación a la demografía protestante. Sin embargo,
han sido los propios indígenas quienes en años más recientes han desarrollado
su liderazgo y se han involucrado en desarrollar una teología evangélica
propia. Esto les está ayudando a expresar mejor su propia cosmovisión,
categorías y tradiciones, y con ello, a hacer un aporte significativo a la identidad
latinoamericana del protestantismo del continente. Esta contribución se verifica
en temas como el impacto de la fe sobre la salud, los cambios sociales, la
configuración y re-configuración de las identidades étnicas, los procesos de
re-etnificación y desetnificación, los mesianismos populares, la política y el
clientelismo religioso, etc. Quechuas, mapuches, aymaras, tobas, son entre
varios otros pueblos originarios, quienes viven la experiencia de estas iglesias
de perfil bien popular y cada vez más numerosas en el continente.
Marcelino Tapia: “Los pueblos indígenas están impregnados de

una revelación general de Dios expresada en elementos teológicos
y culturales extraordinariamente afines a la teología y a las prácticas
bíblicas. Diríamos que todos los pueblos están preparados para la
revelación especial, la salvación en Jesucristo. El más grande error de
la empresa misionera católica y protestante ha sido despreciar e ignorar
estos elementos afines, que son los puntos de contacto, las puertas
o puentes redentivos, para que el indígena pueda comprender en su
realidad lo que Dios quiere decirle.
En la religión y cultura andina existen elementos teológicos tales como

la conciencia en el Dios supremo, el Salvador, el pecado, el pacto, la
redención, etc. así como también elementos ético-culturales, tales como
página 375
35 Fernando Quicaña, “Ponencia 2,” en CLADE III, Todo el evangelio para todos los pueblos desde América
Latina (Quito: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992), 156.
la alta moralidad, la unidad, la ayuda mutua, el respeto por el otro, la

verdad, etc., que a pesar de estar expuestos durante 500 años a la
influencia de los occidentales subyacen todavía en las masas andinas.
Estos elementos servirán de puentes en el diálogo interpretativo con el
propósito de ser potenciados y transformados por la verdad bíblica.”36
La creciente participación de las mujeres. La palabra profética de Joel

2.28 y Hechos 2.18—“las hijas de ustedes profetizarán”—parece haber estado
encontrando cumplimiento en los años más recientes en América Latina.
La mayor parte de las denominaciones históricas y misioneras (bautistas,
metodistas y presbiterianos) han ordenado mujeres al ministerio pastoral
y el pentecostalismo ha continuado dando a las mujeres un lugar cada vez
más importante en este campo. De hecho, las cuestiones de género han sido
significativas en el campo pentecostal, si bien el concepto sobre las relaciones
de género ha continuado siendo relativamente tradicional. De hecho, los
pentecostales mismos suelen calificarse como “conservadores” o “progresistas”
según sea su comprensión del lugar de la mujer en la misión de la iglesia. En
muchos casos, el liderazgo está reservado a los varones, mientras que las
mujeres son relegadas a sus roles como amas de casa y madres, y se les
imponen rígidos códigos en materia de vestido (uso de mantilla, largo de los
vestidos, ausencia de maquillaje, etc.) Sin embargo, mucho de esto parece
haber estado cambiando en los últimos años.
Trabajando sobre los estudios de Elizabeth Brusco y otros,37 Carol Drogus

sugiere que si bien las divisiones de género tradicionales de los pentecostales
tienden a reforzar el dominio masculino, la combinación de énfasis sobre la
igualdad religiosa, los nuevos roles abiertos a las mujeres en la vida de la
iglesia y la apertura del trabajo relegado tradicionalmente a la “esfera de las
mujeres,” todo esto sirve para poner en cuestión las ideologías hegemónicas del
machismo.38 Tal parece ser el caso en Brasil, donde las mujeres no rechazan los
roles tradicionales, pero se consideran responsables de su propia liberación,
con lo cual van asumiendo cada vez más responsabilidades de liderazgo en
todas las esferas. En otras palabras, la experiencia de conversión resulta
para estas mujeres en una mayor individuación y autonomía, más allá de que
continúan sosteniendo valores sociales tradicionales.39
Carol Ann Drogus: “El pentecostalismo también ofrece a las mujeres

oportunidades no acostumbradas para el liderazgo oficial y no oficial, y
nuevos roles en la comunidad religiosa. Los roles de liderazgo dentro de
36 Marcelino Tapia, “Bases hermenéuticas bíblicas para una teología andina y la misión,” en Hacia una
teología evangélica indígena, por varios autores (Lima: Centro Evangélico de Misiología Andino Amazónica
y Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1995), 98, 99.
37 Ver Elizabeth Brusco, “The Reformation of Machismo: Asceticism and Masculinity among Colombian
Evangelicals,” en Rethinking Protestantism in Latin America, ed. por Virginia Garrard-Burnett y David Stoll
(Filadelfia: Temple University Press, 1993), 143-158.
38 Carol Ann Drogus, “Private Power or Public Power: Pentecostalism, Base Communities, and Gender,”
en Power, Politics, and Pentecostals in Latin America, ed. por Edward L. Cleary y Hannah W. Stewart-Gambino
(Boulder, Colorado: Westview Press, 1998), 55-75.
página 376
39 Cacília Mariz y María das Dores Campos Machado, “Pentecostalism and Women in Brazil,” en
Power, Politics, and Pentecostals in Latin America, ed. por Edward L. Cleary y Hannah W. Stewart-Gambino
(Boulder, Colorado: Westview Press, 1998), 41-54.
los grupos femeniles son especialmente comunes, quizás como resultado

del predominio femenino dentro de muchas iglesias pentecostales. Las
iglesias pentecostales colombianas, por ejemplo, alientan la formación
de clubes de madres o de mujeres. Las mujeres generalmente son
también los líderes y participantes primarios en los cultos a domicilio, los
servicios de adoración que se llevan a cabo en los hogares individuales.
Muchas de las actividades de estos grupos—bienestar social, oración,
mantenimiento y limpieza de la iglesia—simplemente replican los roles
domésticos de las mujeres. No obstante, pueden ser una fuente de
estatus dentro de la iglesia. Además, tales grupos pueden ofrecer a las
mujeres nuevas pericias, tales como hablar en público o levantar fondos,
y mejorar su sentido de eficacia en producir el cambio.”40
RENOVACIÓN TRANSFORMACIONAL
Muy ligado al proceso de expansión demográfica y social de los evangélicos

en América Latina, está su paulatina transformación, en este período, de ser un
movimiento religioso a ser un movimiento social en muchas partes del continente.
Esto le está permitiendo a los evangélicos latinoamericanos a comprometerse
poco a poco más profundamente con los procesos transformacionales en las
sociedades en que viven y testifican.
Hilario Wynarczyk: “El campo evangélico ha mostrado la capacidad

de producir un movimiento religioso en expansión demográfica, con
metas, estrategias y tácticas religiosas, desde la cual surgieron otras
dos formas de movilización, una orientada a la defensa de los intereses
de las iglesias evangélicas en una situación de desventaja y otra
orientada hacia la constitución de partidos políticos evangélicos. Este
último proceso de movilización convergía al principio en la defensa de
los intereses de las iglesias evangélicas, pero más tarde se dirigió hacia
objetivos de justicia social.”41
Wynarczyk habla de un “movimiento social evangélico” en desarrollo
durante los años que abarca este último período en la Argentina en sentido
estricto. Lo que este autor señala en relación con el campo evangélico en
Argentina es válido también para otros países del continente. Siguiendo
básicamente a Hilario Wynarczyk en su estudio sobre el movimiento evangélico
en la vida pública argentina entre 1980 y 2001, es posible concluir que el
aumento notable del caudal demográfico de los evangélicos en razón de su
febril proselitismo e inserción social, les ha permitido tomar consciencia de
su potencial como fuerza política en la sociedad, a los efectos de lograr sus
fines. Ya en 1997, el investigador Mateo Marostica en su tesis doctoral para
la Universidad de California hablaba de un “movimiento social evangélico
página 377
40 Drogus, “Private Power or Public Power,” 59, 60.

41 Wynarczyk, Ciudadanos de dos mundos, 21.
argentino.”42 Los movimientos sociales surgen en la historia para garantizar la

defensa y promoción de los intereses de los miembros de un determinado grupo
social, en contextos en los que éstos sienten o perciben que los mismos son
conculcados. En el caso de los evangélicos latinoamericanos, esto ha ocurrido
toda vez que, como grupo social, se han sentido amenazados en sus derechos,
especialmente su libertad religiosa o algún otro derecho.
Las dos líneas de movilización más destacadas, según Wynarczyk son: el
reclamo por la igualdad religiosa y la formación de partidos políticos evangélicos.
_ El reclamo por la igualdad religiosa

Según Wynarczyk, en Argentina (y por extensión en toda América
Latina) el reclamo por la igualdad religiosa ha pasado por cuatro momentos
muy particulares e identificables: la lucha contra la discriminación religiosa;
la confrontación a la campaña anti sectas alentada por la jerarquía católica
romana; la respuesta a amenazas jurídicas; y, el reclamo de igualdad religiosa.
Las observaciones de Wynarczyk en relación con estos procesos en el
campo evangélico argentino son aplicables a lo ocurrido en la mayor parte del
continente durante este período.
Hilario Wynarczyk: “A partir del marco de referencia conceptual
expuesto hasta aquí, el proceso que estudiamos queda modelizado en
las siguientes fases:
Impelido por una vocación sobrenatural a la conversión de personas
con fines de salvación ultramundanos, el movimiento evangélico se
desarrolla como un movimiento religioso que se abstiene de participar
en los negocios del ‘mundo’ entendido principalmente como la política
(dualismo negativo). En determinado punto de su crecimiento demográfico
y visibilidad pública, resulta socialmente desviante desde la perspectiva
de otros actores de la sociedad anfitriona (segunda mitad de la década
de 1980).
Actores de la sociedad anfitriona reaccionan produciendo un
contramovimiento sustentado sobre visiones conspirativas de izquierda
y de derecha. El contramovimiento detona una situación de pánico moral
frente al ‘avance de las sectas’ e intenta llegar a influir sobre la gestión
del Estado en materia de control de cultos. Convertido en un problema
social, el tema alcanza a producir reacciones en el Poder Judicial, el
Poder Legislativo Nacional, el Poder Legislativo de la Provincia de
Buenos aires y la Secretaría de Culto dependiente del Poder Ejecutivo.
El movimiento evangélico reconoce su identidad como un actor
‘poderoso’ de la sociedad civil, en la medida en que reconoce sus
logros y oportunidades, y reivindica sus derechos en la sociedad civil.
En esta fase el movimiento se plantea nuevas metas, nuevas tácticas
y nuevas retóricas. De esta manera ingresa en la esfera pública cívica
alrededor del tema central de la igualdad de cultos. Así, da comienzo a
un desarrollo como movimiento social stricto sensu.
página 378
42 Matthew Marostica, “Pentecostals and Politics: The Creation of the Evangelical Christian Movement
in Argentina, 1983-1993” (tesis de Ph.D., Berkeley, California: Political Sciences Department, University
of California, 1997).
Un sector de activistas del polo conservador bíblico se orienta hacia la

formación de partidos políticos. Los partidos políticos evangélicos pasan
por varias fases, no cuentan con el apoyo de los líderes evangélicos, no
prosperan y desaparecen.”43
_ La formación de partidos políticos
Durante estos años, los evangélicos conservadores bíblicos, según la tipología

de Wynarczyk, y especialmente el pentecostalismo, fueron abandonando
paulatinamente su actitud anti mundo, su postura de abstencionismo político
e indiferencia hacia las cuestiones sociales (cosmovisión ascética social) y
comenzaron a considerar la arena social y política como un campo legítimo
de proclamación del evangelio cristiano y de manifestación del reino de Dios.
Contra la interpretación más generalizada de la actitud de los evangélicos hacia
la política como caracterizada por la pasividad, la inactividad o la indiferencia, los
datos parecen mostrar una realidad algo diferente, especialmente en años más
recientes. De hecho, los evangélicos guatemaltecos con su voto fueron claves
para el ascenso a la primera magistratura de su país de dos líderes religiosos
carismáticos y políticos en estos años: el general Efraín Ríos Montt (presidente
de facto de 1982 a 1983, después de un golpe militar) y Jorge Serrano Elías
(gobernó de 1991 a 1993, como resultado de un proceso electoral). En Costa
Rica, en febrero de 1998, por primera vez en ese país un diputado (entre los
57 integrantes de la Asamblea Nacional) fue elegido sobre la base de un voto
confesional evangélico.44 En Perú, el pastor bautista Carlos García acompañó
como vicepresidente al primer mandatario Alberto Fujimori en su primera
administración (1990-1996), que contó también con numerosísimos otros
evangélicos en el Congreso nacional. En octubre de 2002, más de cuatro millones
de personas votaron por Rosinha Garotinho para gobernadora del Estado de Río
de Janeiro en Brasil. Se trataba de una periodista presbiteriana ampliamente
conocida, quien había sido precedida en el mismo cargo por Benedita da Silva,
miembro de las Asambleas de Dios.45 Los casos de evangélicos participando de
manera activa en la vida política de sus países en los últimos veinte años podrían
multiplicarse por cientos y ha ido en aumento.
La idea bastante difundida de que los evangélicos latinoamericanos tienden

a asumir posturas conservadoras, de derecha y autoritarias en materia política,
no parece ser la característica más nítida en años recientes. Si bien el respeto
y la obediencia a las autoridades, como parte de la interpretación literal de la
Biblia (especialmente Romanos 13) sigue siendo predominante, no parece ser
que los evangélicos tengan opiniones políticas de corte autoritario o contrarias
a los valores asociados con la democracia liberal.46

44 Bastian, “Protestantismo y comportamiento económico en América Latina,” 83.
45 Ver Consejo Latinoamericano de Iglesias, Nuevo Siglo 2:1 (noviembre 2002).
página 379
46 Ver las conclusiones de Timothy J. Steigenga, “Democracia y el crecimiento del protestantismo

evangélico en Guatemala: entendiendo la complejidad política de la religión ‘pentecostalizada’,” América
Latina Hoy 41 (diciembre 2005): 111.
Más recientemente, parece constatarse en toda América Latina un

creciente compromiso de carácter político por parte de los evangélicos, frente
a la generalizada frustración con los partidos políticos organizados. En este
proceso, en casi todos los países ha surgido en los últimos años una gran
diversidad de proyectos de constitución de partidos políticos evangélicos, con
resultados muy dispares. Roberto Zub, en un artículo en el que analiza de
manera exhaustiva las tendencias políticas de los evangélicos nicaragüenses
y los intentos de formación de partidos políticos evangélicos en ese país, llega
a la conclusión de que “los evangélicos son cada vez más políticos.” Según él,
“hoy, tanto las iglesias evangélicas históricas como las pentecostales están
unidas por el deseo de participar en política. Un partido político evangélico
podría ser uno de los tres principales contendientes en cualquier campaña
electoral [en Nicaragua].” Conclusiones similares podrían sacarse en relación
con los evangélicos en más de un país latinoamericano.
Roberto Zub: “Nuestra hipótesis es que hasta ahora los evangélicos no

han participado de manera activa, como sector, en la política, pero que
hoy ya avanzan hacia ese fin. En los años anteriores, la prioridad del
trabajo de esa minoría fue consolidarse hacia el interior para afianzar
su crecimiento cuantitativo, pero sobre todo, para construir su identidad
como sector y como grupo. Hoy, revalorizados, con una identidad bastante
definida, conscientes de su capacidad y reconocidos social y políticamente
como sector, están adquiriendo conciencia de la importancia de articularse
políticamente, de lanzarse hacia la arena partidaria y política, tanto por la
necesidad que sienten como sector social, como tarea que les impone la
vivencia de su fe en un contexto dado.
Existe en toda América Latina un descontento popular con los partidos

tradicionales: están en crisis y no han podido resolver la dependencia y la
miseria cada vez mayor de los pueblos. En este continente empobrecido,
los protestantes—la mayoría son pentecostales, pobres y marginados—
se están encauzando hacia la constitución de partidos políticos.”47
Ante esta novedosa perspectiva, existen al menos tres posiciones básicas

entre los evangélicos latinoamericanos. Estas posiciones se debatieron en la
consulta continental sobre “La participación de los evangélicos en el poder
político en América Latina,” que se celebró en octubre de 1991 en Buenos Aires,
Argentina, bajo los auspicios de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. En
este encuentro estaban los que defendían la formación de partidos evangélicos
confesionales; los que promovían la inserción dentro de los actuales partidos,
exigiendo valores éticos y cuotas de poder; y, los que consideraban que había
que crear partidos amplios de inspiración evangélica aprovechando la imagen,
liderazgo y representación que poseían como sector social.48
47 Roberto Zub, “Los evangélicos son cada vez más políticos,” Revista Envío Digital 132 (noviembre 1992).
48 Ver C. René Padilla, comp., De la marginación al compromiso: los evangélicos y la política en América
página 380
Latina (Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1991); y, José Míguez Bonino, Poder del
evangelio y poder político: la participación de los evangélicos en la política en América Latina (Buenos Aires:
Kairos, 1999).
En algunos casos, los evangélicos aprendieron por experiencia el costo de

ingresar a la arena política sin una adecuada preparación. En ninguna parte
esto fue más claro que en Perú. Los investigadores sociales evangélicos Víctor
Arroyo y Tito Paredes señalan: “La masiva y decisiva participación evangélica
en las elecciones generales de 1990 ha cambiado no sólo la escena política del
Perú sino también las características de la presencia evangélica en el país.”49
Sin embargo, la desilusión vino muy pronto y frustró todas las expectativas.
La mayor parte de los resultados negativos en los intentos de participación
política activa por parte de los evangélicos latinoamericanos ocurrieron por
falta de experiencia y madurez política, junto con una carencia de una base
teológica adecuada. Según René Padilla, el protestantismo latinoamericano
“tiene un déficit teológico que significa que el movimiento corre el riesgo de
invertir sus energías en un activismo político infructífero e incluso destructivo.”50
Sea como fuere, especialmente líderes pentecostales van ganando cada vez
más experiencia y asociando a su tradicional postura conservadora en materia
teológica y ética un pragmatismo cada vez más dinámico, que continuará
introduciéndolos cada vez más en la arena política en toda América Latina.
RENOVACIÓN ECLESIOLÓGICA
_ Nuevas estructuras eclesiológicas
Es posible detectar en los últimos años el surgimiento de nuevas estructuras

eclesiológicas, que van creciendo en influencia y ganando cada vez más la
adhesión de mayores sectores del pueblo evangélico en el continente. Estas
nuevas estructuras van tomando forma de manera espontánea y mayormente
tienen que ver con la búsqueda de maneras más efectivas de cumplir con
la misión cristiana de proclamar el evangelio y el desarrollo del liderazgo
necesario para ello.
Estructuras eclesiológicas. La comprensión eclesiológica tradicional

de las iglesias evangélicas ha coincidido en concebir a la iglesia en una
doble dimensión, según la perspectiva bíblica: la iglesia universal y la iglesia
local. Sin embargo, hay una tercera categoría bíblica que, desde los días
post-apostólicos no ha sido tomada suficientemente en cuenta. Se trata del
concepto neotestamentario de la iglesia de la ciudad y su énfasis sobre la
localidad de la comunidad de fe en relación directa con la expresión de la
unidad del cuerpo de Cristo. En el Nuevo Testamento el concepto de la iglesia
de la ciudad parece claro. En cada ciudad no hay muchas iglesias, sino una
49 Víctor Arroyo y Tito Paredes, “Evangelicals and the ‘Fujimori Phenomenon’,” Transformation 9:3
página 381
(julio-setiembre 1992): 15.

50 C. René Padilla, “Latin American Evangelicals Enter the Public Square,” Transformation 9:3 (julio-
setiembre 1992): 7.
sola iglesia de Jesucristo. Se nos habla de la iglesia de Jerusalén (Hch. 8.1;

15.4), la iglesia que estaba en Antioquía (Hch. 13.1), la iglesia de Dios que
estaba en Corinto (1 Co. 1.2 y 2 Co. 1.1), la de los tesalonicenses (1 Ts. 1.1;
2 Ts. 1.1). Nótese que siempre la referencia es a una iglesia en cada ciudad.
Cuando los destinatarios de las cartas paulinas pertenecen a una región, la
referencia es en plural (las iglesias de Macedonia, 2 Co. 8.1; las iglesias de
Galacia, Gá. 1.2; las iglesias de Judea, Gá. 1.22; las siete iglesias de Asia, Ap.
1.4). En el Nuevo Testamento siempre se utiliza el singular para hablar de la
iglesia en una ciudad. Esta comprensión neotestamentaria de la iglesia, como
iglesia de la ciudad y la idea de que hay una sola iglesia de Jesucristo en cada
ciudad, ha ido ganando terreno en los últimos veinte años en América Latina,
marcando así el desarrollo de una nueva eclesiología.
Carlos Mraida: “Esto no significa necesariamente la unidad estructural

o la creación de una super-iglesia. La idea tampoco es la de abolir las
denominaciones. El énfasis está más bien en una sola iglesia, formada por
diversas congregaciones, con sus respectivas tradiciones, convicciones,
matices y características, pero que trabajan juntas en favor de un mismo
proyecto de misión, compartiendo recursos, liderazgo, y uniendo sus
fuerzas. La ciudad es el ámbito bíblico que define el carácter local de
la iglesia, su localidad. Lo que se percibe en el Nuevo Testamento,
entonces, es una iglesia con una misión en cada ciudad.”51
Estructuras ministeriales. Directamente ligado al desarrollo de nuevas

estructuras eclesiológicas orientadas al completamiento de la misión está
el surgimiento de nuevas formas de liderazgo. Si en cada ciudad hay una
sola iglesia de Jesucristo, entonces es de esperar que se desarrolle un solo
presbiterio ministerial. Esto es lo que parece estar ocurriendo en muchos
lugares de América Latina a través de la constitución de Consejos Pastorales,
que reúnen al liderazgo ministerial evangélico de toda una ciudad. Consciente
o inconscientemente estos consejos pastorales promueven el concepto
neotestamentario de la única iglesia de la ciudad. La unidad del liderazgo en el
cumplimiento de la misión de la iglesia derriba las barreras de separación, crea
un clima de confianza mutua y se proyecta a toda la iglesia y fundamentalmente
a su misión. De manera espontánea, y generalmente como resultado de la
evangelización unida, están surgiendo por todo el continente estos consejos
pastorales u organizaciones similares, que son un factor fundamental en el
proceso de la gestación de unidad.
Carlos Mraida: “Los consejos pastorales cumplen su función en una

triple dirección: hacia los pastores, hacia la iglesia y hacia la ciudad. En
su función hacia los pastores, el consejo pastoral apunta a la integración
de todos los siervos de Dios de la ciudad a una comunión estrecha y
amorosa. El Consejo pastorea a los pastores. Disciplina y restaura a
quienes lo necesitan. Dispone el ámbito adecuado de unidad, comunión
página 382
51 Carlos Mraida, “La unidad como señal de avivamiento,” en Manantiales de avivamiento, ed. por C.
Peter Wagner y Pablo A. Deiros (Miami: Betania, 1998), 188, 189.
y oración, que ayuda a superar la conocida y sufrida ‘soledad pastoral’

o ministerial.
En su dirección eclesial, apunta a las distintas congregaciones para

que tomen conciencia de su realidad como iglesia una. Sus programas
ayudan a que las congregaciones locales disfruten de la diversidad y
riqueza del Cuerpo de Cristo. Las anima también a que aprovechen y
compartan la multiplicidad de recursos que la iglesia una tiene. Las
exhorta para que, sentadas en una misma mesa de la comunión, celebren
juntas la presencia de Cristo en la ciudad y anuncien su inminente regreso
en gloria.
En su dirección hacia la ciudad, el consejo pastoral asume la autoridad

y el gobierno espiritual de la ciudad. Reconoce su problemática y busca
soluciones. Ejerce su voz profética de denuncia de las injusticias que se
viven en la ciudad, y hace oír con denuedo el anuncio de la presencia
del Reino de Dios. Ora y se pone en la brecha intercediendo por la
ciudad y sus habitantes. Influye y permea con los valores del Reino las
distintas estructuras sociales y políticas de la ciudad. Y, sobre todas las
cosas, busca la visión de Dios para la ciudad toda, y desarrolla una
estrategia misionera común, que verdaderamente impacte a la ciudad
con el evangelio de Jesucristo.”52
Estrechamente ligado a estos ministerios a nivel de la ciudad está el desarrollo

de ministerios apostólicos, que ya hemos considerado. Como indicamos, no se
trata de una nueva estructura denominacional ni del surgimiento de nuevos
funcionarios eclesiásticos. Es cierto que en muchísimos casos, los apóstoles
que se levantan son auto-designados como tales y funcionalmente se parecen
más a super-pastores u obispos que a los apóstoles ejerciendo el don y el
ministerio apostólicos según el Nuevo Testamento. Esto ha generado serios
problemas en todo el espectro evangélico y se han cometido enormes abusos,
mayormente por objetivos deshonestos, ignorancia teológica o ingenuidad
colectiva. Pero en otros casos, el surgimiento de ministerios y redes apostólicas
ha tenido un algo impacto misiológico.
Carlos Mraida: “Se trata de siervos del Señor a quienes sus pares
le reconocen autoridad espiritual, respaldo ministerial y sobre todo
una gran capacidad para captar la visión de Dios para su tiempo y
transmitirla a los demás. El apóstol no es alguien que se impone por la
vía del mando, sino que es reconocido por su autoridad espiritual. No
es alguien que ejerce influencia sobre los demás por medio de la fuerza
de una estructura, sino un siervo a quien sus consiervos se sujetan
voluntariamente en lo espiritual.”53
página 383
52 Ibid., 190.
53 Ibid., 191.
_ El surgimiento de mega-iglesias
Se trata de congregaciones, las más de las veces independientes o pos-

denominacionales, con fuertes rasgos carismáticos, y con líderes de fuerte
personalidad y objetivos claros. Muchas de estas iglesias son de estructura
celular o desarrollan su actividad evangelizadora y discipular a través de
numerosas células, que se reúnen fuera del templo, mayormente en casas de
familia. Estas células se reúnen durante la semana de manera muy informal. La
congregación mayor lo hace generalmente el fin de semana, en lugares amplios
(templos, estadios, teatros, etc.) para el culto, que es de carácter celebrativo y
entusiasta. Estos cultos no tienen como fin la evangelización, sino más bien la
adoración a Dios y el pastor comunica su visión para la iglesia y motiva a los
creyentes al trabajo a través de sus sermones. En la mayoría de los casos, estas
iglesias comenzaron a partir de congregaciones de carácter denominacional,
pero experimentaron procesos de renovación espiritual y crecimiento explosivo.
Generalmente comprenden una membresía activa que abarca a más de 2.000
personas. Algunas de ellas han llegado a números impresionantes, con más de
100.000 miembros activos.
_ Las iglesias del nuevo paradigma apostólico
En mayo de 1996, C. Pedro Wagner convocó a una conferencia en el Seminario

Teológico Fuller (Pasadena, California), bajo el título de Simposio Nacional
sobre la Iglesia Posdenominacional. Después de años de estudiar el crecimiento
de la iglesia en la era posmoderna, Wagner llegó a la conclusión de que el
denominacionalismo estaba moviéndose rápido hacia la decadencia, mientras
estaba surgiendo una nueva generación de iglesias “posdenominacionales.”
Este fenómeno recibió desde entonces varios nombres y su descripción fue
criticada desde diversos ángulos del campo evangélico. Finalmente, Wagner
optó por denominar al movimiento emergente, primero, como “iglesias neo-
apostólicas,” y luego como “iglesias de la nueva reforma apostólica,” en buena
medida basándose en sus observaciones y experiencias en América Latina.
Según él, se trataba de mega-iglesias que se caracterizaban por presentar un
“modelo de liderazgo” según el Nuevo Testamento y representar verdaderos
“odres nuevos” o nuevas estructuras eclesiásticas para una nueva era en la
vida y testimonio de las iglesias.54
En el protestantismo latinoamericano siempre se reconoció el carácter

apostólico de la iglesia según el Nuevo Testamento. Pero con posterioridad
al surgimiento del movimiento carismático se fue haciendo cada vez más
amplio el reconocimiento de que el don y el ministerio apostólico no quedaron
reducidos a los Doce ni a la iglesia del Nuevo Testamento, sino que, al igual
página 384
54 Wagner, La iglesia innovadora, 9-22; e, Idem, The New Apostolic Churches, 13-25.
que otros dones y ministerios espirituales, estaban en plena vigencia. Esto

resultó en años más recientes en un verdadero movimiento de restauración
de estos dones y ministerios, como cumplimiento de una profecía relacionada
a los últimos tiempos (Hch. 3.21). Así, pues, en América Latina, cientos de
pastores de congregaciones más grandes fueron reconocidos como “apóstoles.”
En muchos casos, el título estaba referido al ministerio administrativo o a la
tarea de un super-pastor u obispo, con un cierto número de otros pastores
y congregaciones bajo la “cobertura espiritual” (y supervisión administrativa)
de un apóstol auto-designado. Pero también han surgido muchos otros líderes
de una postura evangélica bíblica y madura, que han sido reconocidos como
poseyendo y ejerciendo un don apostólico, especialmente en la única iglesia de
Jesucristo en cada ciudad.
Pablo A. Deiros: “La designación de ‘apóstol’ no es usada de manera

uniforme hoy alrededor del mundo. En un número de denominaciones
evangélicas continúa estando relacionada a un ministerio misionero o
con alguien que planta iglesias. En círculos neo-pentecostales se aplica
a alguien que supervisa o sobrevee (la tarea de un obispo) un número
de líderes e iglesias. Sin embargo, hay una consciencia creciente entre
ciertos evangélicos de que el don y ministerio apostólico en el Nuevo
Testamento no estaba limitado a los Doce, y que estos elementos son
necesarios para el completamiento de la misión de la iglesia hoy. Un
número creciente de evangélicos alrededor del mundo ven a Efesios
4.11-13 y 1 Corintios 12.28 como expresiones de dones y ministerios
que no hay sido derogados en los propósitos de Dios.”55
página 385
55 Pablo A. Deiros, “Apostolicity, Contemporary,” en Global Dictionary of Theology, ed. por William A.
Dyrness y Veli-Matti Kärkkäinen (Downers Grove, Illinois: IVP Academic; Nottingham, Inglaterra: Inter-
Varsity Press, 2008), 60, 61.
CUADRO 19 . Características de las iglesias del nuevo

paradigma apostólico.56
1. Un nombre nuevo (“Nueva Reforma Apostólica,” “Iglesias neo-

apostólicas;”
2. Nuevas estructuras de autoridad (los líderes son llamados

“apóstoles;”
3. Nueva capacitación del liderazgo (no seminarios; voluntarios;

personal local y no profesional; escuelas bíblicas locales; etc.);
4. Nuevo enfoque en el ministerio (“movido por una visión” [hacia

el futuro] más bien que “movido por una herencia o tradición”
[hacia el pasado];
5. Nuevo estilo de adoración (teclados, música contemporánea,

equipos de adoración, manos alzadas, alabanza festiva,
retroproyectores o proyectores LCD, etc.);
6. Nuevas formas de oración (conciertos de oración, cantar en el

Espíritu, oración de guerra, etc.);
7. Nuevas formas de financiamiento (las finanzas son abundantes;

se espera que todos den generosamente; Dios prospera y
bendice; es conveniente dar; es motivo de gran alegría, etc.);
8. Nuevas maneras de expandirse (plantación de iglesias;

evangelización constante; compasión por los pobres, etc.);
9. Nueva orientación del poder (apertura al Espíritu Santo y a los

dones del Espíritu; sanidades; señales y prodigios; liberación
de demonios; profecía, etc.)
Según Wagner, una de las características más salientes de las iglesias del
nuevo paradigma apostólico es el deseo consciente de reinstalar el ministerio
y oficio de apóstol, ya sea que se utilice ese término o no. Las iglesias que se
caracterizan como “apostólicas” en su naturaleza son altamente proselitistas,
razón por la cual se destacan por su crecimiento rápido y ampliación de
ministerios de todo tipo. La dinámica de extensión local y foránea de estas
congregaciones es alta. Muchas de las agencias misioneras latinoamericanas,
que han ocupado el lugar de las agencias del Atlántico Norte en el mundo, se
han desarrollado en estas iglesias. Wagner señala: “Una parte importante de
su metodología es reconocer a los líderes apostólicos en naciones extranjeras,
página 386
56 Según Vinson Synan, en “Streams of Renewal at the End of the Century,” 377.
construir relaciones personales con ellos y alentar la formación y multiplicación

de redes apostólicas que se relacionan unas con otras de maneras no
burocráticas ni controladoras. La congregación local frecuentemente se
transforma en la base de lanzamiento principal para las misiones de ultramar,
algo que supera a las agencias misioneras tradicionales, sean denominacionales
o interdenominacionales.”57
RENOVACIÓN DE LA UNIDAD CRISTIANA
En los últimos veinte años los evangélicos latinoamericanos han

desarrollado actitudes de unidad y han emprendido acciones de unidad como
nunca antes. La gran diferencia con proyectos ecuménicos y esfuerzos unidos
de generaciones anteriores es que en tiempos recientes la unidad cristiana ha
encontrado espacio fecundo en las bases mismas de las comunidades de fe
evangélicas, más que en el liderazgo. El crecimiento en la unidad cristiana tiene
dos expresiones bien concretas en este período. Por un lado, esto se constata
en el desdibujamiento de las identidades denominacionales, y en una mayor
porosidad y fluidez de las fronteras entre los evangélicos de América Latina.
Por el otro lado, la unidad se expresa en una gran variedad de emprendimientos
que convocan a la participación de la mayor parte de los evangélicos en el
continente, sin mayores diferenciaciones o exclusiones por cuestiones de
identidad denominacional.
_ La crisis de las lealtades denominacionales
En el volumen cuatro de esta serie de Historia del Cristianismo

(El cristianismo denominacional) se discute ampliamente la crisis del
denominacionalismo, según se ha ido desarrollando en las últimas décadas. En
los párrafos que siguen consideraremos este proceso desde una perspectiva
más positiva, como indicación de un proceso en marcha hacia una auténtica
unidad cristiana en el cumplimiento de la misión encomendada por Cristo.
Así, pues, analizaremos algunos de los elementos constitutivos de la crisis
presente del denominacionalismo en América Latina y el resultante proceso
de unidad en la misión.
El peregrinaje de los creyentes evangélicos. A la crisis generalizada y

global del denominacionalismo, como forma de identidad cristiana evangélica
y fundamento ideológico-proposicional de la opción religiosa personal, se
sumó en estos años un intenso tránsito de creyentes entre iglesias de las
denominaciones más diversas. Esta dinámica de peregrinaje inter y trans
denominacional, de carácter masivo y de gran frecuencia, resultó en una
página 387
57 Wagner, “New Apostolic Reformation Missions,” en Evangelical Dictionary of World Missions, ed. por
A. Scott Moreau (Grand Rapids: Baker Books; Carlisle, Cumbria, Reino Unido: Paternoster Press, 2000),
679.
pérdida sustancial del peso de las tradiciones religiosas, en el debilitamiento

del mantenimiento de las identidades y en la expresión de nuevos significados
de lo religioso para muchos evangélicos latinoamericanos.
La construcción de una tradición denominacional ha sido siempre

(especialmente desde la segunda mitad del siglo XIX) un proceso que ha
marchado de manera paralela con el establecimiento de límites claros entre
una denominación y otra. Ser bautista y actuar como tal, en otros tiempos, era
muy diferente de ser metodista y actuar en consecuencia. La pertenencia a
una congregación pentecostal marcaba la identidad del creyente con rasgos
inconfundibles. Precisamente, la diferencia con los demás era el fundamento
necesario para definir la identidad religiosa personal. De este modo, el
establecimiento de límites claros, a través de credos, declaraciones de fe,
principios, normas, disposiciones, pactos y fórmulas, para determinar la fe y
la práctica particular de un grupo, eran esenciales para la constitución de una
tradición y, en consecuencia, para definir una identidad. Hasta fines de los años
de 1980 en América Latina todavía era posible distinguir entre un bautista, un
metodista, un presbiteriano, un anglicano y un pentecostal en función de estos
elementos. Hoy esto no parece ser tan fácil.
El campo religioso evangélico en América Latina presenta fronteras cada

vez más difusas, más porosas, más fáciles de traspasar y menos perceptibles.
En buena medida, esto tiene que ver con el hecho de una crisis profunda en
la transmisión de la particular herencia denominacional. La formación bíblica y
doctrinal está en crisis desde hace años. Las nuevas generaciones manifiestan
un asombroso analfabetismo bíblico y una ignorancia casi total de la doctrina
cristiana básica y de la ética correspondiente. Mucho más crítica es la falta casi
total de claridad en cuanto a los distintivos históricos y la historia misma de la
denominación a la que se dice pertenecer. Los creyentes están más volcados
a la experiencia religiosa que a la reflexión teológica. Como señala Paulo
Barrera Rivera: “La experiencia religiosa para las nuevas generaciones está
más vinculada con la emoción circunstancial que con la formación doctrinal.”58
Paulo Barrera Rivera: “El protestantismo se valía de todo un sistema

bien organizado para transmitir sus verdades entre una generación y
otra. Ese sistema funcionaba de manera eficaz logrando constituir
familias protestantes. La sociedad contemporánea transformó las
relaciones al interior de las familias haciendo que los individuos se tornen
más autónomos en relación a la familia, en cuanto a sus decisiones y
preferencias. Para las generaciones más jóvenes es menos problemático
pertenecer a otra iglesia, diferente de la iglesia de la familia. Para los hijos
y nietos de protestantes es más difícil percibir las fronteras religiosas
entre una iglesia y otra. La razón principal es que ellos no pasaron por
la formación doctrinal rigurosa que formó y forjó la identidad protestante
de las primeras generaciones.”59
página 388
58 Paulo Barrera Rivera, “Hibridación y aflojamiento de fronteras entre evangélicos latinoamericanos,”

Boletín Antropológico 20:55 (mayo-agosto 2002): 638.
59 Ibid.
El resultado de esta falta de adoctrinamiento y debilitamiento de las fronteras

denominacionales es una circulación muy grande de creyentes de iglesia en
iglesia. Una persona puede adorar a Dios en una o varias congregaciones
diferentes durante la semana. Los individuos se aproximan y se distancian de
una congregación con gran facilidad y sin culpa, como la cosa más normal. La
circulación eclesiástica goza, de esta manera, de legitimidad, mientras que la
pertenencia y el compromiso con una congregación se pierden, especialmente
en los grandes centros urbanos. Se da así una suerte de participación religiosa
múltiple y simultánea. La lealtad a la congregación donde el individuo “conoció
al Señor” es cosa del pasado. Los creyentes hoy escogen libremente dónde
participar, y generalmente lo hacen tomando en cuenta la efectividad de la
congregación escogida en responder a sus necesidades sentidas y/o el gusto
estético por el culto que presenta. En los jóvenes, especialmente, el factor
número uno de atracción es la calidad de la música en el culto.
Paulo Barrera Rivera: “Ser evangélico en América Latina hoy,

diferentemente del protestantismo de la primera mitad del siglo XX, no
significa conocer las fronteras que delimitan una pertenencia religiosa.
El discurso de las iglesias no consigue construir identidades religiosas
permanentes, facilitando la libertad de las personas para escoger,
según sus preferencias o intereses del momento, la iglesia que mejor le
convenga. Los compromisos religiosos en un campo cada vez más híbrido
tienden a ser de corta duración, teniendo a las personas, y no más a las
instituciones, como los principales animadores de la construcción de
fronteras religiosas, temporales y frágiles. Fronteras siempre expuestas
a los imprevistos de la vida de las personas.”60
La homogenización del perfil evangélico. Parece incuestionable la

realidad de que la identidad evangélica está muy por arriba de la identidad
denominacional. De hecho, cada vez más el nombre denominacional desaparece
del cartel identificador de las congregaciones para dar lugar a nombres más
genéricos, que generalmente apuntan a la oferta particular que la congregación
plantea a la comunidad. En lugar de los clásicos nombres del protestantismo
misionero, que enfatizaba el progreso histórico del avance misionero (“primera
iglesia,” “segunda iglesia,” etc.), o la inconfundible designación denominacional
(“bautista,” “metodista,” “presbiteriana,” etc.), los nombres hoy utilizan vocablos
más funcionales (“centro,” “comunidad,” “encuentro,” “familia,” “servicio,”
“milagros,” “poder,” etc.)
Este proceso, a su vez, es el resultado del pulimiento de las aristas propias en

procura de la integración de un colectivo de pertenencia más amplio, pluralista
y abarcador. Ya no parecen haber “banderas” o “blasones” denominacionales,
que con colores propios y una heráldica identificatoria identifiquen con claridad
a grupos diferentes entre sí. Más bien, el énfasis parece caer en el uso de
los mismos colores (vocabulario, símbolos, gestos, etc.) para identificarse,
colores que caen dentro del amplio y generoso calificativo de “evangélico.” En
definitiva, se trata mayormente de una cuestión de actitud, que lejos de buscar
prioritariamente lo que distingue y particulariza se esfuerza por encontrar
página 389
60 Ibid., 646.
aquello que integra y une. El proceso de unidad cristiana no encuentra su

fundamento en acuerdos políticos ni dogmáticos, sino en consensos en torno a
la misión que queda por completar antes del regreso glorioso de Cristo. Es en
la arena misiológica donde las diferencias y matices particulares desaparecen,
y se potencia la acción conjunta mediante la proclamación del evangelio de
Cristo a una sola voz.
Pablo A. Deiros: “Hoy estamos siendo testigos de un cambio de la

dispersión institucional a la concentración y concertación. De manera muy
elemental todavía, comienza a percibirse un alejamiento de las estructuras
rígidas institucionales y de los modelos organizacionales, a modelos más
orgánicos y a estructuras de red. Las relaciones pasan del verticalismo
al horizontalismo, y de la política eclesiástica al compromiso con el reino
de Dios y la misión. La agenda ya no es tanto procurar una ortodoxia que
nos cobije a todos, sino una ortopraxis que nos comprometa a todos en
función de la misión que tenemos entre manos.”61
_ El movimiento a la unidad cristiana
En períodos históricos anteriores, la confrontación con la Iglesia Católica y la

lucha por la libertad religiosa fueron elementos importantes que contribuyeron
notablemente a la creación de un fondo común de confianza y a la construcción
de una plataforma de lucha común para los evangélicos latinoamericanos.
Más allá de las diferencias mínimas y arbitrarias de los denominacionalismos
tradicionales (todos ellos importados de Europa o de Estados Unidos y ajenos
a la realidad continental), los paladines de la libertad religiosa en América
Latina trabajaron juntos para sacar a los evangélicos latinoamericanos de su
condición de “ciudadanos de segunda clase,” y lograron unir fuerzas en torno a
estas banderas evangélicas. Sin embargo, en este último período, la lucha por
la libertad religiosa se da no contra la Iglesia Católica sino contra los Estados
autoritarios que pretenden utilizar a la religión evangélica como instrumento de
control social y las actitudes secularizantes de los legisladores y gobernantes.
En períodos históricos más recientes, otro factor de unidad para los

evangélicos han sido los eventos masivos de evangelización de gran impacto. La
visita de destacados evangelistas de afuera de América Latina o el ministerio de
destacados evangelistas latinoamericanos fueron la ocasión para dar visibilidad
social a un pueblo, que se presentaba mucho más unido en sus convicciones
esenciales y bien comprometido con otro de sus rasgos fundamentales, como
es la evangelización. A la hora de dar testimonio de Jesucristo, los evangélicos
latinoamericanos siempre supieron olvidarse de sus diferencias para reunir sus
voces en un solo mensaje: “Sólo Cristo salva.”
La evangelización de masas a través de grandes eventos fue uno de los

factores más aglutinantes de los evangélicos en el período anterior. Salidos
del limbo impuesto por las dictaduras militares en los años de 1970, el pueblo
página 390
61 Pablo A. Deiros, “Nuestras raíces,” en Argentina oramos por vos: bases para la transformación de una
nación (Buenos Aires: Argentina Oramos por Vos, 2003), 17.
evangélico entró a los años de 1980 con un fuerte compromiso evangelizador

orientado especialmente a las masas populares. A lo largo de esa década
se multiplicaron de manera asombrosa las audiciones radiales, en algunos
casos en una secuencia interminable y con rasgos más o menos similares.
Las campañas populares de evangelistas como Carlos Annacondia, Luis Palau,
Alberto Mottesi, Omar Cabrera y Yiye Ávila marcaron fuertemente la identidad
evangélica de manera directa o indirecta. De modo muy particular, estos eventos
masivos fueron la ocasión para la organización de consejos y asociaciones
de pastores por todo el continente, que han resultado ser el elemento más
dinámico en el proceso de unidad que llegó a experimentarse de modo notable
en años más recientes. Sin embargo, en este último período, las campañas
unidas de evangelización masiva han entrado en crisis o por lo menos no han
gozado del poder de convocatoria que tenían hace algunas décadas atrás.
¿Cuáles han sido, entonces, en los últimos veinte años, los factores aglutinantes
del pueblo evangélico en América Latina? ¿Qué fuerzas o experiencias han
resultado eficaces en nuclear o reunir a las múltiples y diversas expresiones del
protestantismo evangélico latinoamericano en este período? ¿Cuáles han sido
los caminos de expresión del movimiento de unidad cristiana, que parecen estar
desarrollándose y creciendo en las últimas dos décadas?
Grandes concentraciones populares. En casi todos los países

latinoamericanos han ocurrido eventos de concentración de evangélicos, no
tanto con el fin de llevar a cabo la evangelización de las masas, sino de poner
de manifiesto la fuerza demográfica del campo y su eventual potencial político.
Estos mega-eventos se han multiplicado especialmente a lo largo de la década
de 1990 en todo el continente, aprovechando un clima de mayor apertura y
libertad democrática en casi todos los países.
Es interesante el caso de Argentina, donde los evangélicos lograron reunir

enormes multitudes en actos de presencia más que de proselitismo. Convocados
por el Consejo Nacional Cristiano Evangélico (fundado en 1996), los evangélicos
argentinos tuvieron lo que designaron como Primer Obelisco (por el lugar en el
centro de la ciudad de Buenos Aires donde se concentraron) el 11 de setiembre
de 1999, bajo el lema “Jesucristo con todos y para todos,” a fin de orar por la
nación y también protestar en vísperas de las elecciones presidenciales. Se
estima que alrededor de 200.000 personas participaron. “Este evento, por sus
magnitudes y consecuencias mediáticas, fue el verdadero bautismo de fuego
de los evangélicos en el espacio público como movimiento de protesta por la
distribución de los beneficios de la sociedad.”62 El 15 de setiembre de 2001
se llevó a cabo el Segundo Obelisco, con un nivel de asistencia mayor y muy
significativo (se estima en 400.000 personas la asistencia). El mensaje del
CNCE fue “Dios quiere una nación diferente.” Los evangélicos volvieron a orar
por la nación y reclamaron igualdad religiosa. Más tarde, el 1 de noviembre
de 2003, se convocó a un Tercer Obelisco, con las mismas características
programáticas de las ediciones anteriores, pero organizando eventos similares
página 391

simultáneos en las principales ciudades del país. El mayor fruto de estos mega-
eventos fue la constitución del campo evangélico como un sujeto de la sociedad
civil. Lo mismo ocurrió en otros países del continente.
Grandes experiencias de renovación espiritual. Otro factor aglutinante,

que al principio pareció ser todo lo contrario, fue el movimiento de renovación
espiritual especialmente liderado por el ministerio de hombres de un fuerte
perfil carismático. Junto con las concentraciones masivas, el movimiento
de la “unción” y sus muchos derivados han servido para reunir a pastores y
líderes por encima y más allá de las tradicionales barreras denominacionales.
La multiplicidad de encuentros, conferencias, clínicas pastorales, congresos,
que han tenido lugar en las últimas dos décadas—algunos organizados y
promovidos por organizaciones foráneas y otros nacidos de la dinámica local—
han creado una circulación de información, iniciativas y proyectos sin parangón
en años anteriores. Esto ha servido para generar una mutualidad de visión que,
alimentada en algunos casos con la oración unida, fue abriendo posibilidades
misiológicas inimaginables hasta no hace mucho tiempo atrás.
El proceso institucional centrífugo, que marcó el desarrollo evangélico de la

segunda mitad del siglo pasado, y que resultó en la creación de nucleamientos
denominacionales y más tarde de organismos inter-denominacionales según la
orientación ideológica, comenzó a hacer un giro radical en sentido centrípeto.
Hoy la tendencia parece ser al aglutinamiento de las fuerzas y una acomodación
proposicional, pero orientada hacia los desafíos del presente y el futuro, más
que a la duplicación carbónica de un pasado idealizado. Las estructuras
denominacionales están en crisis mientras modelos más relacionales, orgánicos
y flexibles parecen ganar terreno. Las estructuras jerárquicas parecen estar
perimidas y se van disolviendo poco a poco, para dar lugar a relaciones
más horizontales, espontáneas y abarcadoras. Las iglesias parecen menos
concentradas en la política eclesiástica y más abiertas a un compromiso con
el reino de Dios y la misión. La aspiración no parece ser tanto la de cuidar la
ortodoxia heredada como elaborar una ortopraxis que comprometa a todos
en función de la misión que hay que completar. Es más, da la impresión como
que en algunos casos se ha avanzado a un nivel mayor de relación fraternal
y en la misión, que bien merece el calificativo de un amor incondicional. En
este sentido, el proceso se habría movido de la búsqueda de la ortodoxia, a la
afirmación de una ortopraxis, para llegar a ser la expresión de una ortocardía.
Carlos Mraida: “Por mucho tiempo nos hemos estado preocupando por
la ortodoxia, es decir, por sostener una ‘sana doctrina.’ Y en nombre
de esa sana doctrina, muchas veces hemos lastimado el corazón de
Dios, al pelearnos con nuestros hermanos. Más tarde, el énfasis cambió,
y nuestra preocupación fue por tener una ortopraxis, es decir, por
sostener una práctica cristiana comprometida y sana. Y en nombre de
esa ortopraxis nos hemos enfrentado con nuestros hermanos, hiriendo
el corazón del Padre. Por cierto, sin descuidar la preocupación por la
ortodoxia y la ortopraxis, creo que debemos prestar más atención a
una ortocardía, es decir, debemos procurar que nuestro corazón sea un
corazón correcto. Y nuestro corazón es correcto y el adecuado cuando
página 392
somos capaces de guardar solícitos el vínculo de la paz con todos

nuestros hermanos. Lo contrario a la ortocardía es la esclerocardía. Así
diagnosticó Jesús en varias oportunidades a sus seguidores: duros de

corazón. Pero un corazón sano, sana el corazón de Dios.”63
Grandes redes estratégicas. Cada vez hay más consciencia en

América Latina que la iglesia no es una organización institucional, pero sí
un sistema organizado. Y como tal, toda comunidad de fe pasa por cuatro
etapas y manifiesta una necesidad. Los organismos eclesiásticos siguen las
pautas típicas de desarrollo organizacional que caracterizan a los sistemas
organizados, que involucran cuatro etapas. La primera etapa es la de iniciación.
El foco en esta etapa pionera es la definición y entrega de una nueva visión
o de un valor o principio estimado como superior. El desafío más grande en
esta etapa de iniciación es encontrar el espacio necesario para desarrollar la
nueva visión y darle una forma organizada. La segunda etapa es la etapa de
la expansión. El foco en esta etapa de expansión es ampliar el alcance de la
nueva visión lo más posible y enriquecerla con nuevos elementos. El desafío
más grande en esta etapa es ocupar todos los espacios posibles y avanzar
lo más que se pueda en el cumplimiento de la visión. La tercera etapa es la
etapa de estabilización. El foco en esta etapa, conocida también como etapa
autoritativa, es solidificar lo logrado en las etapas anteriores y disminuir los
costos operativos. El desafío más grande en esta etapa es la conducción del
desarrollo organizativo, mediante la inspiración de una visión continuada que
impulse a todo el sistema hacia su mejoramiento permanente. La cuarta etapa
es la etapa de la renovación. El foco en esta etapa es la revitalización de todo el
sistema a fin de que conserve su pertinencia, efectividad y vitalidad. El desafío
más grande en esta etapa es que cualquier organismo que no se renueva,
muere. La muerte puede resultar en que el organismo sea reemplazado por
otro más vigoroso y actual. El protestantismo latinoamericano ha pasado por
todas estas etapas, y buena parte del mismo experimentó la cuarta etapa en el
período que estamos considerando.
La necesidad más imperiosa para cualquier organismo que desee mantener

un proceso organizativo en desarrollo es la de una reestructuración permanente.
Ya para el comienzo de este período (1990), un destacado futurólogo de
aquellos años, señalaba: “El año 2000 está operando como un poderoso
imán sobre la humanidad, que ya alcanza profundamente a los años de 1990
y que se intensifica con el correr de la década. Este imán está amplificando
las emociones, acelerando el cambio, intensificando la consciencia, y
compeliéndonos a re-examinarnos, junto con nuestros valores y nuestras
instituciones.”64 Para el año 2000, numerosas iglesias evangélicas entendían
que la renovación y reestructuración eran una necesidad vital, y que quien no
cambiara iba a desaparecer o ser irrelevante.
Esto dio lugar, especialmente en la primera década del siglo XXI, a nuevas
formas de organización del testimonio evangélico latinoamericano. En una era de
redes (networks), muchas iglesias vieron en ello una estrategia válida y adecuada
para organizarse a fin de cumplir la misión con mayor efectividad. Siguiendo los
página 393
63 Mraida, “La unidad como señal de avivamiento,” 200, 201.

64 John Naisbitt y Patricia Aburdene, Megatrends 2000: Ten New Directions for the 1900’s (Nueva York:
William Morrow, 1990), 11.
viejos modelos de las misiones modernas, las iglesias desarrollaban su misión

como compañías que estaban bien definidas o industrias que sabían bien lo que
tenían que hacer. La misión consistía en enviar misioneros a países paganos
o no cristianos, siguiendo una orientación unidireccional, mientras a nivel local
se continuaba con una estrategia de mantenimiento de lo logrado en etapas
anteriores. A lo largo de estos años, la misión se fue tornando más compleja,
diversa, participativa y comenzó a involucrar a más personas en una trama de
relaciones múltiples, rompiendo el esquema unidireccional y estableciendo un
nuevo modelo poliédrico de misión.
En el proceso de redes se fue descubriendo que el principio de trabajar en

unidad antes que individualmente era más conveniente y factible. Se descubrió
que hay una amplia variedad de tipos de redes, coaliciones, movimientos y
modelos de asociación (partnership). Se empezaron a establecer asociaciones
diversas, algunas embebidas en principios primarios e inconmovibles, como las
asociaciones intencionales, las asociaciones internacionales y las asociaciones
integradas. Muchas de ellas, expresaban un credo común, como la World
Evangelical Fellowship, el Pacto de Lausana, el Consejo Latinoamericano
de Iglesias y la Confraternidad Evangélica Latinoamericana. Se elaboraron
alianzas estratégicas, que buscaban lograr los mismos objetivos misiológicos,
pero sin insistir en la adhesión a pautas rígidas. Se trató de estrategias
nuevas, tanto en su enfoque como en su acercamiento a la tarea. Esto se
logró mediante acuerdos misioneros, clínicas pastorales, el establecimiento de
congregaciones satélites y redes apostólicas, y la organización de consejos o
asociaciones de pastores en cada ciudad. Este tipo de alianzas estratégicas
expresaban una visión común. Hubo también redes estratégicas, que buscaron
proveer de ciertas funciones estratégicas, como oración, mujeres en misiones,
evangelización urbana, ministerio a empresarios y profesionales, testimonio
a presidentes y decanos académicos de instituciones teológicas, etc. Estas
entidades expresaban un propósito común. Tal fue el caso de AD2000, World
Prayer Track, Evangelismo de Cosecha, Marcha para Jesús, etc. Hubo también
coaliciones nacionales, que procuraron el avance de los propósitos cristianos
en un país determinado. Tal fue el caso de las iniciativas misioneras a pueblos
musulmanes e hinduistas, a pueblos no alcanzados y a sectores de la sociedad
marginados o excluidos. En este caso, lo que se compartía era una meta común.
Y finalmente, se desarrollaron redes a sectores de población específicos, como
hipo-acúsicos, no videntes, madres solteras, empresarios, fuerzas armadas,
artistas, deportistas, etc. En este caso, lo que se compartía era un objetivo
común limitado a un sector poblacional específico.
Como se indicó, la creación de consejos nacionales evangélicos, el

desarrollo de redes apostólicas, la multiplicación y el fortalecimiento de los
consejos pastorales en cada ciudad, y la realización de eventos masivos de
adoración y testimonio, el intercambio de recursos y liderazgo entre iglesias
de diversas tradiciones, y la participación conjunta en la tarea misionera han
puesto en evidencia que la unidad de los evangélicos en América Latina es
más una realidad que un enunciado. Lo que por muchos años soñaron quienes
nos precedieron en la fe, hoy se está transformando poco a poco en una
maravillosa realidad. La unidad del pueblo de Dios en América Latina es más
página 394
que un proyecto. Es una meta y un medio para completar la misión que ha sido
confiada, y para el logro de aquello por lo que por muchos años se ha estado
orando y trabajando: “América Latina para Cristo.”
RENOVACIÓN DEL CULTO EVANGÉLICO
Hay tres elementos propios del culto evangélico latinoamericano, según

ha ido evolucionando a lo largo del período presente, que también ayudan a
explicar la crisis del denominacionalismo y, en consecuencia, el desarrollo de
movimientos tendientes a la unidad cristiana y a la configuración de una nueva
identidad religiosa evangélica. Estos tres elementos son los cambios radicales en
la liturgia, la centralidad de lo taumatúrgico y la clásica centralidad de la Biblia.
_ Cambios en la liturgia
En los últimos veinte años ha ocurrido una verdadera revolución litúrgica en

las iglesias evangélicas en América Latina. Los cambios en la liturgia evangélica
tradicional han sido tan radicales y rápidos en este período, que las instituciones
evangélicas latinoamericanas han dado evidencias de una gran inestabilidad en
el contexto social y cultural en el que se desenvuelven. De hecho, la sociedad
contemporánea es una sociedad de cambios rápidos e inesperados. Lo normal
es el cambio y lo novedoso. Frente esto, las comunidades más aferradas a
la tradición (sea teológica, litúrgica, eclesiológica, misiológica, etc.) se
encuentran en serias dificultades para adaptarse al cambio. Cuanto más regida
por la estabilidad que promete la tradición se encuentre una congregación,
sea ésta del orden que fuere, tanto más profunda será la crisis de adaptación
que experimente. En consecuencia, se concentrará en rechazar el cambio, se
protegerá de lo novedoso y se cerrará al futuro con temor, para refugiarse en
un pasado ideal. Esta recuperación selectiva del pasado (tradición) sumada a
la resistencia al cambio y el rechazo de lo nuevo como tal, fácilmente llevan
a la construcción de actitudes fundamentalistas y sectarias, que terminan por
limitar el crecimiento y el desarrollo de las comunidades.
Paulo Barrera Rivera: “Una de las principales razones de esto [la

crisis del denominacionalismo] está en el hecho de que las instituciones
religiosas redujeron significativamente su capacidad de delimitar sus
propias fronteras religiosas. Esta cuestión se verifica por ejemplo en la
rápida transformación litúrgica en gran parte del protestantismo histórico,
pero la cuestión tiene que ver también con el debilitamiento general de
las religiones para influir en la estructuración de la visión del mundo.”65
En ninguna otra esfera de la vida de una congregación se ve esta crisis

de ruptura con la tradición, y la búsqueda del cambio y lo novedoso, como
en la liturgia. Durante décadas, los dos grandes “textos sagrados” de los
página 395
65 Rivera, “Hibridación y aflojamiento de fronteras entre evangélicos latinoamericanos,” 632.

evangélicos latinoamericanos fueron la Biblia y el himnario. El primero los

distinguía de los católicos romanos y admitía cierta diversidad, ya que se
lo interpretaba de manera diferente según la tradición denominacional. El
segundo no planteaba problemas hermenéuticos y uniformaba al nivel de
los sentimientos a todos los evangélicos. No es extraño que hasta no hace
mucho tiempo, los evangélicos salieran a las calles a desfilar unidos con la
Biblia bajo el brazo, para marcar su identidad evangélica, y cantando el himno
“Firmes y adelante huestes de la fe,” para indicar que marchaban juntos en
una causa común y llenos de entusiasmo.
En los últimos años las cosas han cambiado. Ya no se cantan himnos en la

mayoría de los cultos evangélicos, sino canciones que se conocen de memoria
o se leen en una pantalla, es decir, el himnario desapareció. Lamentablemente,
la Biblia también desapareció de debajo del brazo del creyente evangélico. Así,
pues, la ausencia de la Biblia y del himnario, que eran fuentes claras y visibles
de identidad evangélica y, en este sentido, medios de construcción de fronteras,
es indicadora de inestabilidad y pérdida de identidad. Como indica Paulo
Barrera Rivera: “Hoy la institución religiosa difícilmente consigue transmitir una
imagen de estabilidad, porque ella misma acepta la innovación, la renovación,
el cambio.”66 De esta manera, el culto evangélico contemporáneo, que es la
actividad por excelencia de la gran mayoría de las comunidades evangélicas
latinoamericanas, ha llegado a ser uno de los factores de liquidación del
denominacionalismo como indicador de estabilidad e identidad religiosa. Pero,
por otro lado, el culto evangélico, tal como hoy se celebra en la gran mayoría
de las congregaciones, es probablemente el factor que mejor expresa el grado
de unidad cristiana de los evangélicos latinoamericanos. En otras palabras,
la renovación litúrgica experimentada en América Latina en los últimos veinte
años está llevando a la renovación de la unidad cristiana. El proceso de
homogenización litúrgica en el continente y el Caribe es asombroso y rápido.
_ Énfasis en lo milagroso
El segundo elemento en el culto evangélico latinoamericano que ha

terminado promoviendo la unidad cristiana es el fuerte énfasis en lo
milagroso. Probablemente ésta ha sido la contribución más impactante del
pentecostalismo sobre toda la familia evangélica latinoamericana. Cada vez
más, a lo largo de este período, las iglesias evangélicas se han inclinado a
ofrecer lo milagroso como recurso principal para la captación de adeptos.
“Venga a recibir un milagro” fue la invitación más frecuentemente oída no
solamente de labios pentecostales, sino desde varios otros segmentos del
amplio espectro evangélico latinoamericano. La priorización de la satisfacción
de las necesidades sentidas de las personas, por encima de cualquier otra
necesidad (incluida la tradicional de “salvación del alma”), captó la adhesión
de la mayoría del liderazgo evangélico latinoamericano. Todos los problemas
humanos (salud, dinero, amor, familia, trabajo, etc.) parecían encontrar una
solución rápida y efectiva a través del culto evangélico, la oración del líder
página 396
66 Ibid., 636.
o de otros en la congregación, o la predicación mayormente testimonial del

predicador o de otros que ya habían experimentado algún tipo de solución
sobrenatural a sus problemas.
No es extraño, pues, que en la mayoría de las iglesias evangélicas

de América Latina, el milagro haya pasado a ocupar el lugar del sermón
bíblico expositivo, y que la vivencia de lo sobrenatural haya desplazado a la
racionalización de la doctrina. La estabilidad y carácter rutinario de la tradición
son remplazadas por la novedad y emoción de lo milagroso, que siempre es
imprevisible y nuevo. La rigidez de la doctrina y el rigor de las demandas éticas
resultantes, según se expresaban en la predicación evangélica tradicional, caen
frente a la frescura, espontaneidad y asombro de lo milagroso. El resultado
de esto es que, la experiencia de lo milagroso se transforma en lo que da
legitimidad al culto evangélico, que ya no parece fundar su valor en lo que con
imprecisión se denominaba como “la sana doctrina.” Para muchos evangélicos
latinoamericanos hoy, un culto sin milagros no es culto. Por lo menos, resulta
menos atractivo, es considerado como una debilidad, una expresión de falta de
poder espiritual o el testimonio de una espiritualidad pobre.
La jerarquización de lo milagroso en el culto es un factor importante en la

promoción de la unidad cristiana. Su búsqueda generalizada y su frecuencia
crean un nuevo mínimo común denominador para numerosísimas comunidades
de fe, lo cual borra las fronteras entre ellas. Además, lo milagroso rompe con
la rutina religiosa, que es propia de cualquier congregación institucionalizada.
Muchos líderes evangélicos viven bajo la presión permanente de hacer que los
cultos de su congregación sean siempre novedosos, con nuevas experiencias,
revelaciones, ofertas y vivencias. Y así y todo, sabiendo que todo lo nuevo
que ofrezcan no permanecerá por mucho tiempo. Todo esto resulta en un
desdibujamiento de los perfiles netos de la identidad denominacional, que en
el protestantismo tradicional se fue construyendo no tanto en base al cambio
permanente sino trabajando sobre la repetición, la recuperación o rememoración
de la tradición. De este modo, la experiencia religiosa, por más cambiante y
transitoria que sea, parece ser un marco mucho más efectivo y abarcativo
para la unidad cristiana, que el que ofrecen los dogmatismos tradicionales y
excluyentes propios del denominacionalismo.
_ Centralidad de la Biblia
Se dice que el nacimiento es una experiencia determinante de buena parte

de la vida de un individuo. Esto que es cierto de las personas lo es también
de los grupos y agrupaciones humanas. Un buen nacimiento y las condiciones
del mismo pueden marcar de manera significativa el curso de un movimiento,
cualquiera que éste sea. En este sentido, el cristianismo evangélico nació en
América Latina con los mejores auspicios. A diferencia de los procesos históricos
vividos en otros lugares del mundo, la fe evangélica llegó a este continente con
matices muy singulares. Cuando en 1818, el predicador bautista escocés Diego
Thomson arribó a Buenos Aires, no lo hizo como un misionero enviado desde
una metrópoli a plantar iglesias o como representante de una denominación
página 397
protestante para iniciar una obra sectaria. Su objetivo primario fue fundar
escuelas en un país recién nacido y con una enorme carencia de educación,

aplicando un método sumamente adecuado y efectivo. Sin embargo, en sus
maletas no traía libros de lectura o manuales escolares, sino una cantidad de
ejemplares del Nuevo Testamento.
El testimonio pionero de Thomson, y de una gran nube de testigos que lo

siguió, es significativo porque inauguró la presencia evangélica en el continente
de manera continuada, no a partir de una estructura denominacional o
institucional, sino introduciendo la Biblia con su profundo poder transformador.
Así, pues, el testimonio evangélico en América Latina comenzó con la difusión
de la Palabra de Dios y su efecto promotor de la persona humana.
Es cierto que más tarde este testimonio se vio enriquecido con las
variadas corrientes de inmigrantes protestantes, la mayoría provenientes de
Europa, que levantaron sus iglesias de sólida tradición histórica. Más tarde,
este testimonio se fortaleció y amplió con el arribo de los primeros misioneros
denominacionales, quienes con gran esfuerzo fueron dando forma a las
primeras expresiones institucionales evangélicas. De hecho, se debe a ellos
la ruptura del cautiverio étnico del evangelio y su comunicación en la lengua
vernácula a toda la población. Más tarde, fueron otros los que tomaron la
antorcha e hicieron su contribución a partir de agencias que funcionaban “por
fe.” Y, finalmente, el pentecostalismo barrió todos los rincones del continente
con su mensaje vigoroso y entusiasta, destinado a todas las personas, pero
especialmente a los más olvidados en la sociedad.
No obstante, más allá de los variados desarrollos históricos de este

testimonio evangélico a lo largo del tiempo, la piedra fundamental de la Biblia
sirvió como apoyo único y mínimo común denominador para todos ellos. Las
iglesias de trasplante, los misioneros denominacionales, las misiones de fe
y los posteriores florecimientos autóctonos e independientes, todos ellos,
coincidieron en reconocer a la Palabra de Dios como el fundamento de sus
emprendimientos.
Esto ha marcado de manera tan profunda el testimonio evangélico

latinoamericano, que le ha dado un perfil que lo distingue de la mayoría de
las experiencias históricas en el resto del mundo. Anglicanos, luteranos,
presbiterianos, metodistas, bautistas, hermanos libres, adventistas,
salvacionistas, misiones de fe, menonitas, congregacionales, pentecostales,
carismáticos, independientes y otros, han encontrado en la Biblia una plataforma
de entendimiento y coincidencia, más allá de sus tradiciones históricas
particulares y de sus más o menos definidos perfiles de identidad.
No es de extrañar, entonces, que las Sociedades Bíblicas hayan gozado de

un respaldo tan generalizado y disfrutado de un gran poder de convocatoria. El
Día de la Biblia y la distribución del texto sagrado han sido considerados por
todos con un aprecio muy especial. La idea de los evangélicos latinoamericanos
como un Pueblo del Libro ha sido asumida con entusiasmo por el más amplio
espectro evangélico. Quizás por ello mismo, la identidad “evangélica” se
ha transformado en el perfil fundamental que distingue a esta forma de ser
cristiano, en contraste con el catolicismo romano históricamente predominante.
página 398
Dado que la identidad “cristiana” es compartida con los católicos romanos, el

nombre “evangélico” ha pasado a ser el más utilizado por los seguidores—más
o menos consecuentes—de los valores y planteos teológicos de la Reforma del

siglo XVI. Esta identidad “evangélica” es de un rango muy superior a cualquier
otra. En América Latina, un creyente no católico no se identifica primariamente
como “protestante” o “bautista” o “pentecostal,” sino como “evangélico.”
Probablemente esto explica por qué en este continente la identidad

denominacional no ha sido tan fuerte o marcada como en otras latitudes. El
contraste y muchas veces el conflicto con el catolicismo romano, creó una suerte
de solidaridad de conjunto en torno a la fuente de autoridad religiosa común
y compartida—la Biblia. A su vez, este consenso ha echado raíces a favor de
un enfoque teológico protestante mucho más participado entre los evangélicos
latinoamericanos que en otras partes del mundo. En buena medida, debido
a largas décadas de controversia, discriminación y rechazo, en un contexto
dominado por la Iglesia Católica Apostólica Romana, los antecesores en la
fe evangélica latinoamericana hicieron de su protestantismo no un germen de
dispersión y división, sino la bandera de una causa común.
Los predicadores pioneros y sus sucesores podían agarrarse de los

pelos en debates públicos sobre cuestiones doctrinales secundarias, como
el bautismo u otros asuntos polémicos propios del denominacionalismo
(mayormente cuestiones eclesiológicas), pero a la hora de confrontar al
catolicismo levantaban juntos sus Biblias mientras cantaban con fervor
“Firmes y adelante, huestes de la fe.” No se trataba de acuerdos ecuménicos o
componendas institucionales. De hecho, el movimiento ecuménico no prendió
muy fuerte en el continente, ni siquiera en aquellas denominaciones que lo
lideraron en otras partes del mundo.
Lamentablemente, esta centralidad de la Biblia en la vivencia y testimonio

de la fe cristiana en el campo evangélico se va reduciendo poco a poco
al relato y desapareciendo de la praxis. La lectura y el estudio de la Biblia
es cada vez menos frecuente entre los evangélicos latinoamericanos. La
enseñanza del contenido de la Biblia ha desaparecido de la mayor parte
de las iglesias evangélicas y su exposición desde el púlpito brilla por su
ausencia. La exposición bíblica es cada vez menos frecuente y el grado de
analfabetismo bíblico va en aumento. Esto se verifica fácilmente toda vez
que se toma un examen de conocimiento bíblico a estudiantes que ingresan
a un seminario evangélico con miras a formarse ministerialmente. Más
grave resulta el hecho de que al desconocimiento del contenido bíblico se
suma un fuerte déficit en la formación teológica, y todo esto genera una
gran debilidad ética. Uno de los grandes desafíos para el protestantismo
evangélico del futuro es, precisamente, atender a estos rasgos negativos de
su realidad presente. Ningún movimiento puede sobrevivir al tiempo y hacer
una contribución significativa a la sociedad si renuncia al germen fundacional
que le dio identidad y marcó su vitalidad y dinamismo.
página 399
GLOSARIO
atavismo: recurrencia en un organismo Consenso de Washington: es un listado
social o en cualquiera de sus partes de de políticas económicas consideradas
una forma típica de los ancestros más durante los años de 1990 por los orga-
remotos que la generación inmediata nismos financieros internacionales y
anterior, generalmente debido a una ve- centros económicos con sede en Wa-
neración del pasado como una realidad shington (Estados Unidos), como el mejor
mejor que el presente o como normativo programa económico que los países
para el presente. latinoamericanos deberían aplicar para
impulsar el crecimiento. A lo largo de la
bases sociales: el término bases sirve década, el listado y sus fundamentos
para identificar a grupos o sectores de económicos e ideológicos se afirmaron,
cualquier grupo humano de carácter tomando la característica de un programa
social, religioso o político que se encuen- general de corte neo-liberal.
tre más cercano a la comunidad a la que
sirven o de la que forman parte. A su control social: cualquier medio social
vez, las bases sociales son asistidas por o cultural utilizado para imponer res-
organizaciones mayores, que pueden tricciones sistemáticas y relativamente
ser desde un partido político, una ONG, consistentes a la conducta individual, y
federaciones o confederaciones de mediante el cual las personas son mo-
organizaciones o secciones de orga- tivadas a adherir a las tradiciones y a las
nizaciones nacionales o regionales, o pautas de conducta que son importantes
asociaciones religiosas. En teoría, las para el funcionamiento pacífico de un
bases sociales son la célula más pequeña grupo o sociedad. Probablemente, la
y más relacionada con el pueblo llano forma más corriente de control social de-
en una determinada agrupación social. pende de la aceptación por el individuo
Varias religiones, partidos políticos y mo- de los patrones de conducta definidos
vimientos sociales consideran a las bases como buenos y apropiados a través de
como uno de los ejes de sus actividades, las normas sociales de conducta y las
en ocasiones buscando estructurarse expectativas del rol. La religión orga-
casi totalmente en torno a éstas dándole nizada provee de un poderoso sistema
un papel secundario o simbólico a la diri- de control social formal.
gencia, ya que las decisiones de peso y
hasta su ejecución estarían a cargo de discriminación: es una práctica que
las mismas bases sociales. resulta de una actitud de perjuicio, y que
consiste en el trato desigual para los
campo de fuerzas: toda situación es el diferentes individuos o grupos de per-
resultado de la interacción de variables sonas, sobre la base de algún atributo,
que construyen un campo de fuerzas y en general de carácter categorial, tal
determinan la realidad actual. El análisis como el origen racial, étnico, religioso
del campo de fuerzas es una técnica o de clase. Incluye cualquier conducta
aplicable a situaciones sociales pro- basada en una distinción hecha sobre la
blemáticas no concebidas en forma base de categorías naturales o sociales
estática sino en continuo movimiento ge- que no poseen relación alguna con las
nerado por las fuerzas que influyen sobre capacidades o los méritos individuales ni
ellas. La aparente estabilidad del campo con la conducta de las personas.
de fuerzas se sostiene por un equilibrio
precario entre fuerzas impulsoras y fuer- dualismo: doctrina, sistema filosófico
zas restrictivas. Lo que se pretende es o creencia que admite la existencia de
evaluar el impacto que pueden causar dos fuerzas, substancias, realidades
las soluciones propuestas. En el campo o principios iguales, opuestos, irre-
de fuerzas hay potencias visibles o invi- conciliables e irreductibles, que son
sibles, activas o pasivas, materiales o incapaces de una síntesis final o de sub-
inmateriales y según el resultado que se ordinación el uno al otro, que están en
página 400
desee obtener se pueden presionar para operación en el universo, y que sirven

producir cambios y también introducir como explicación posible del mundo y de
nuevas fortalezas. la vida. Este sistema religioso o filosófico
GLOSARIO
puede admitir principios como el bien y el globalización: fenómeno contemporá-

mal, el alma y el cuerpo, la luz y las tinie- neo por el cual se produce un creciente
blas, etc. En el campo religioso se habla grado de internacionalización en todos
de una religión dualista cuando afirma la los niveles de las relaciones humanas
existencia de dos poderes o principios (políticas, sociales, culturales, econó-
divinos en oposición. micas y religiosas). Se ve alentado por
el desarrollo explosivo de las técnicas de
espacio de conflictos: ámbito de lucha comunicación, que permiten el contacto
directa y consciente entre individuos simultáneo con todos los rincones del
o grupos por un mismo objeto. La de- planeta. Los planes y estrategias se lle-
rrota del oponente es considerada van a cabo con una perspectiva global,
esencial para lograr el propio objetivo. es decir, involucran a todo el mundo, que
En el conflicto (a diferencia de la compe- se considera como la esfera propia para
tencia), las partes en oposición se la influencia política, económica, cultural
hallan orientadas principalmente unas o de otro orden.
contra otras, más que hacia el obje-to
perseguido. De hecho, debido al de- individuación: la ruptura de los lazos
sarrollo de fuertes sentimientos de del grupo y la emergencia de individuos
hostilidad, el logro del objetivo puede que carecen de fuertes sentimientos de
considerarse a veces menos importante lealtad grupal y que a menudo no man-
que la derrota del oponente en el espacio tienen relaciones primarias íntimas y
en cuestión. El conflicto suele también duraderas con otras personas. El término
ser más intermitente que continuo. resulta casi un sinónimo de atomización.
evangelicalismo: actitud de fe y práctica ortodoxia: técnicamente significa “cre-

propia de los evangélicos, que está en encia correcta” en contraste con el
continuidad histórica con la Reforma, error, la herejía y la heterodoxia, y se-
pero se remonta más directamente a los gún una pauta autoritativa. Se la usa
grandes avivamientos de los siglos XVIII y más generalmente para indicar las
XIX. Los fundadores fueron Juan Wesley, enseñanzas oficiales y normativas de
su hermano Carlos y Jorge Whitefield. El algún grupo. Es frecuentemente usada
movimiento surgió dentro de la Iglesia de por los historiadores del cristianismo
Inglaterra, siendo su primera fase el “Club como un adjetivo descriptivo (“el partido
Santo” iniciado por Carlos Wesley en de Atanasio era ortodoxo”). Se refiere
Oxford y presidido por su hermano Juan. especialmente a la rectitud dogmática o
Ponían un fuerte énfasis en la justificación conformidad con el dogma cristiano o con
por la fe sola y una experiencia profunda la doctrina fundamental de cualquier otra
y personal con el poder salvador de Dios. religión o sistema. El término es relativo,
A esto se agregó el énfasis calvinista pues depende de la norma o pauta de
sobre el nuevo nacimiento y el poder de comparación que se use.
la predicación.
ortopraxis: tiene que ver con el cuidado
evangelio de prosperidad: se lo co- por la acción correcta, es decir, una
noce también como “teología de la acción que sea cabal expresión de las
prosperidad.” Es una corriente doctrinaria creencias que se sustentan y que esté
que enseña que cualquier sufrimiento en todo de acuerdo con los principios
del cristiano indica la falta de fe. Así, la que se afirma seguir. Además, la ortopra-
marca del cristiano lleno de fe implica una xis privilegia el carácter de la acción
plena salud física, emocional, espiritual, por sobre el valor de los principios
y también la prosperidad material. La po- doctrinales. Estos últimos carecen de
breza y la enfermedad son resultados valor a menos que se traduzcan en una
visibles del fracaso del cristiano que conducta de vida caracterizada por la
vive en pecado o que posee una fe integridad y el compromiso. El término fue
página 401
insuficiente. introducido en el vocabulario teológico a

GLOSARIO
principios de los años de 1960 por Nikos sincretismo: sistema religioso o filo-
Nissiotis y Johannes B. Metz, y se tornó sófico que pretende conciliar varias
característico de la teología política. doctrinas y prácticas diferentes. El sincre-
tismo une elementos distintos, tomados
ortocardía: sin dejar de lado el creer de diversos sistemas, en una nueva
correcto y el actuar correcto que co- totalidad o sistema. Ocurre cuando una
rresponden al compromiso cristiano, la forma o símbolo cultural es adaptado a
ortocardía pone énfasis sobre un sentir la expresión cristiana, pero lleva con él
correcto, o sea, un corazón correcto delante ciertos significados unidos al sistema
de Dios. Por encima del pensamiento anterior de creencias.
y la voluntad, la ortocardía coloca los
sentimientos, fundamentalmente el amor. sistema de cargo: se lo llama también
Según este planteo, se puede repetir de “culto de cargo” y es un movimiento social
manera impecable un credo y actuar de reactivo que tiene la intención de traer los
manera aceptable, pero si no hay amor de bienes materiales de la civilización a una
nada sirve (1 Co. 13.1-3). sociedad en proceso de aculturación.
polarización social y económica: con- subempleo: condición de empleo pre-

dición o estado en una estructura social cario o informal, que resulta del aprove-
y/o económica de ser o de estar polarizado chamiento del esfuerzo del trabajador,
o dividido en los polos opuestos, debido pero sin establecer un contrato de tra-
a la concentración en torno a extremos bajo que garantice un salario justo y
opuestos de grupos o intereses que los beneficios que indica la legislación
con anterioridad se comportaban como vigente en la materia. Es una condición en
un continuo o se movían en una misma la que las personas en una fuerza laboral
dirección compartiendo ideales e inte- son empleadas en trabajos de medio
reses comunes. tiempo o bajo condiciones irregulares o
en trabajos inadecuados con respecto a
posmodernidad: edad de la cultura que su capacitación o necesidades econó-
se corresponde con el desarrollo de una micas.
sociedad posindustrial. Las conmociones
sociales y culturales de las últimas dé- tasa de crecimiento anual: se trata de
cadas han echado por tierra con los una figura estadística que muestra la
ideales de la modernidad (especialmente tasa de crecimiento de la membresía o
la idea de progreso y avance científico, del número de adherentes a una deter-
dominio de la razón e imperio de las minada organización, partido o iglesia
ideologías y utopías). La posmodernidad usando la información disponible de dos
aparece como contrapropuesta a la mo- años consecutivos.
dernidad y es expresión de la muerte de
las ideologías. transformación social: acción, pro-
ceso o instancia de transformar o ser
renovación espiritual: proceso de transformado, es decir, de operar un
restauración a un estado espiritual anterior cambio o ser cambiado de una condición
mejor o a un nuevo estado, pero superior a otra, en este caso a nivel social. La
cualitativamente a todo lo anterior. In- expresión es más adecuada que “desa-
volucra la restauración de la vitalidad, el rrollo social” ya que no tiene un pasado
vigor y la actividad. La expresión se aplica sospechoso. Señala a un número de
a la vida espiritual del individuo y la iglesia cambios que deben efectuarse en mu-
en el sentido de una nueva consciencia de chas sociedades, si es que los pobres
poder y vitalidad espiritual, que es obrada han de disfrutar de su justa herencia en
por el Espíritu Santo. la creación.
página 402
1982-1983 El líder evangélico, general Efraín Ríos Montt, presidente
de Guatemala.
1990 Albero Fujimori, presidente de Perú con apoyo evangélico.

El pastor Carlos García como vice-presidente. Consulta
“Teología y Vida” (Quito, Ecuador), Fraternidad Teológica
Latinoamericana.
1991 Creación de Mercosur con el Tratado de Asunción

(Paraguay). Segunda Consulta sobre “La participación de
los evangélicos en el poder político en América Latina”
(Buenos Aires) auspiciada por la Fraternidad Teológica
Latinoamericana. Encíclica Centesimus Annus del papa
Juan Pablo II.
1991-1993 El líder evangélico, Jorge Serrano Elías, presidente de

Guatemala.
1992 Juan Pablo II beatifica a Josemaría Escrivá de Balaguer,

fundador del Opus Dei. Cumbre de la Tierra en Río de
Janeiro. CLADE III (Quito, Eduador). Comienza en Argentina
el movimiento de la “unción” (Claudio Freidzon).
1993 México ingresa al Tratado de Libre Comercio de América del

Norte. “Toronto Blessing” (Toronto, Canadá, John Arnott).
Consulta continental sobre “Economía y fe cristiana”
(Buenos Aires), produce el documento “En búsqueda de
nuevas alternativas económicas para América Latina.”
1994 Se firma el Tratado de Libre Comercio entre México,

Venezuela y Colombia (G3). Levantamiento zapatista en
México.
1995 Encíclica Evangelium vitae del papa Juan Pablo II.
1996 Paz en Guatemala después de 36 años de guerra interna.

Simposio Nacional sobre la Iglesia Posdenominacional,
Seminario Teológico Fuller (convocado por C. Peter Wagner).
Fundación del Consejo Nacional Cristiano Evangélico
(CNCE) en Argentina.
1998 Primer diputado evangélico en la Asamblea Nacional de

Costa Rica.
1999 Primer Obelisco, gran concentración evangélica en Buenos

Aires bajo el lema “Jesucristo con todos y para todos.”
2000 IV Congreso Indígena Evangélico Latinoamericano (CIEL

página 403
IV). CLADE IV (Quito, Ecuador).

2001 Ataque terrorista a las Torres Gemelas (Nueva York) el

11 de setiembre. Segundo Obelisco, gran concentración
evangélica en Buenos Aires bajo el lema “Dios quiere una
nación diferente.”
2002 La presbiteriana Rosinha Garotinho, gobernadora del

Estado de Río de Janeiro.
2003 Tercer Obelisco, gran concentración evangélica en Buenos

Aires.
2005 Josef Ratzinger es nombrado Papa como Benedicto XVI.

página 404
Preguntas sobre el material básico evangélico por igualdad religiosa? 19.

(para los niveles 1, 2 y 3): Los evangélicos latinoamericanos se
muestran cada vez más interesados en
participar en política (CIERTO – FALSO).
1. Las décadas de los años de 1990 y 2000 20. ¿Qué se entiende por “iglesia de la
fueron de extraordinarias oportunida- ciudad”? 21. ¿Cómo describe Carlos
des para el protestantismo en América Mraida el papel de los consejos pasto-
Latina (CIERTO – FALSO). 2. ¿Cuál ha rales en las ciudades? 22. ¿Cómo des-
sido la situación de la Iglesia Católica cribe Carlos Mraida el desarrollo de mi-
Romana en los últimos veinte años? 3. nisterios apostólicos? 23. ¿Qué es una
¿Cuál ha sido la situación de las iglesias mega-iglesia? 24. ¿Qué se entiende por
protestantes en los últimos veinte años? “iglesia posdenominacional”? 25. Presen-
4. Según el autor el ochenta por ciento de tar algunos ejemplos, preferentemente
todos los evangélicos en América Latina en tu país, de grandes concentraciones
son carismáticos-pentecostales (CIERTO populares evangélicas en los últimos
– FALSO). 5. ¿A qué se refiere el autor veinte años.
cuando habla de la “unción”? 6. ¿Quién
es Marcos Witt y qué hizo? 7. Describe
en tus palabras la tipología de C. Peter
Wagner. 8. ¿Cuáles son las cinco “olas”
con las que Miguel Berg y Pablo Pretiz
caracterizan a las iglesias evangélicas Preguntas suplementarias (para los
latinoamericanas? 9. Menciona cinco niveles 2 y 3):
características del protestantismo pos-
denominacional según Berg y Pretiz. 1. ¿Por qué el autor considera que el
10. ¿Cuáles son los “rostros” del protes- período 1990 al presente merece ser
tantismo latinoamericano según José descrito en términos de la renovación
Míguez Bonino? 11. ¿Quién dijo: “Los integral de las iglesias evangélicas en el
evangélicos deben considerarse como continente? 2. ¿A qué se refiere el autor
un subgrupo de los pentecostales, en cuando habla de “un cristianismo pro-
vez de a la inversa”? 12. En estos años, piamente autóctono”? 3. ¿Qué entiende
el ritmo del crecimiento evangélico ha el autor por “globalización de la iglesia”?
sido constante y en algunos lugares ha 4. Describe los cambios litúrgicos pro-
tenido un carácter explosivo (CIERTO – ducidos por el movimiento de alabanza.
FALSO). 13. Menciona las causas que 5. ¿Cuál es la propuesta que hace Paul
explican la creciente participación de los Freston para la comprensión del protes-
pueblos originarios en el protestantismo tantismo latinoamericano? 6. Menciona
evangélico. 14. ¿Qué se entiende por los rasgos misioneros y misiológicos
“puentes redentivos” en relación con la del protestantismo liberal según Carlos
evangelización de los pueblos originarios? R. Sosa Siliézar. 7. Elabora un cuadro
15. Presenta algunos indicadores de una sinóptico que describa los sectores y
creciente participación de las mujeres en subsectores de la división que hace
el testimonio evangélico en el continente. Hilario Wynarczyk del campo evangélico
16. Según el autor, los evangélicos en Argentina. 8. ¿A qué se refiere el autor
latinoamericanos se están comprome- cuando habla de una “creciente par-
tiendo cada vez más en procesos trans- ticipación de los pueblos originarios”?
formacionales (CIERTO – FALSO). 17. 9. Evalúa la formación de partidos po-
¿Qué dos líneas de movilización social líticos evangélicos. 10. Enumera las ca-
evangélica señala Hilario Wynarczyk? racterísticas de las iglesias del nuevo
página 405
18. Según Wynarczyk, ¿por cuáles paradigma apostólico.

cuatro momentos ha pasado el reclamo
Tareas avanzadas (para el nivel 3): gélicos como el general Efraín Ríos Montt
y Jorge Serrano Elías en Guatemala y
1. En un ensayo de 500 palabras hacer una evaluación.
describe la crisis del protestantismo de-
nominacional durante el período bajo 3. Describe e ilustra el peregrinaje de los
estudio. creyentes evangélicos de congregación
a congregación.
2. Obtener toda la información posible
sobre el gobierno de presidentes evan-
página 406
TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 1: Los evangélicos y la política en América Latina.
Lee y responde:
Lo novedoso del compromiso evangélico.
“Dos aspectos llaman la atención en este nuevo momento de participación

de los evangélicos en la vida política de nuestros países. Uno es el hecho que
muchos de los evangélicos que ingresan a la vida política no son creyentes
de las iglesias o de los grupos que siempre expresaron un interés en ella—las
iglesias más tradicionales, a menudo llamadas críticamente ‘liberales’—sino
más bien de aquellas para las cuales el mundo político fue siempre considerado
sospechoso, inconveniente para el cristiano o incluso lisa y llanamente diabólico.
Son los que afirmaron rotundamente que ‘un cristiano no puede meterse en
política’ (o sus hijos) quienes han producido esta irrupción de los evangélicos.
El otro aspecto llamativo es que esta participación no se mantiene en el ámbito,
un tanto neutral, del mundo de la educación y el servicio, sino que irrumpe
directamente en la vida política partidaria, ya sea ingresando en partidos
políticos, ya tratando de formar ‘corrientes’ propias dentro de esos partidos, ya
intentando crear partidos ‘evangélicos.’
¿Por qué ha ocurrido esto? ¿Cómo entenderlo? Cualquier sociólogo

aficionado podría darnos al menos dos razones. Una es el extraordinario
crecimiento numérico de las iglesias evangélicas, particularmente éstas de las
que hablamos: cualquier sector de la población que represente una proporción
significativa es un ‘potencial político’ que ningún partido, dirigente político o
candidato puede despreciar. Un historiador de las iglesias evangélicas añadirá
otra razón: los evangélicos ya han llegado en nuestros países a la segunda o
tercera generación. Ya no se sienten extraños, ‘sapos de otro pozo,’ sino parte de la
vida del país. Por otra parte, muchas de estas iglesias son totalmente autóctonas
en su liderazgo y membresía, y por eso están más directamente vinculadas y
juegan sus posibilidades en la sociedad en la que actúan, incluyendo los avatares
políticos de las mismas.
Esto nos lleva a una causa más profunda: de muchas maneras las
comunidades o congregaciones evangélicas, particularmente en barrios o
pequeñas poblaciones, prestan un servicio a la gente. Muchas veces, sus dirigentes
o pastores son reconocidos como gente honesta y servicial; la congregación
presta ayuda solidaria y en muchos casos no solamente a sus miembros sino
a todos. Hay una presencia positiva reconocida: es el testimonio de vida que da
credibilidad. Y aquí tocamos el nudo del tema. Finalmente, es el evangelio mismo
el que impulsa a participar en la política porque, aunque sea imperfecta y a veces
‘sucia’ y ‘peligrosa,’ es una forma en que se puede expresar el amor cristiano al
prójimo en algunas de sus necesidades humanas más urgentes. Particularmente,
en las graves crisis que las sociedades latinoamericanas estamos sufriendo,
este reclamo a la solidaridad y el servicio fraterno se hace imperioso a cualquier
persona o grupo que se atreva a llamarse discípulo de Jesucristo.”
José Míguez Bonino, Poder del evangelio y poder político (Buenos Aires: Kairos, 1999),
11-13.
página 407
- Elaborar una respuesta crítica a los comentarios de Míguez Bonino en un ensayo de

500 palabras.
TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 2: Iglesia y sociedad.
Lee y responde:
La responsabilidad social y política de la iglesia.
“Reconocemos que la Iglesia evangélica latinoamericana en general no

asumió fielmente esta responsabilidad. Confundió al mundo en el que Dios
la envió a servir con lo mundano y pecaminoso y se aisló de los procesos
sociales y políticos. En algunos casos incluso ha llegado a justificar regímenes
dictatoriales violentos. Esto explica por qué algunos evangélicos que han
participado en la arena pública poco o nada han logrado a favor de las mayorías;
por el contrario, han reducido su participación política a satisfacer intereses
personales y obtener ciertos beneficios para la Iglesia evangélica. Al mismo
tiempo, celebramos la toma de conciencia de la Iglesia evangélica respecto a
su responsabilidad social y política y su creciente participación en la sociedad.
Diversas entidades evangélicas, iglesias y creyentes en particular, participan en
proyectos de desarrollo, administración pública e instituciones que velan por los
derechos humanos.”
CLADE III, “Declaración de Quito,” en Todo el evangelio para todos los pueblos desde
América Latina, Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelización (Quito:
Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992), 859.
- ¿Consideras que esta actitud continúa en desarrollo?
- ¿Piensas que hay una difusión suficiente de las iniciativas evangélicas en el continente
en materia de responsabilidad social y política?
- ¿En qué áreas te parece hay necesidad de una mayor reflexión y acción en relación con
la responsabilidad social y política evangélica?
- ¿Cómo es el balance entre producción teológica e implementación de acciones y

modelos renovadores de alcance micro y macrosocial?
- ¿Qué es necesario hacer para estimular a las iglesias evangélicas a un mayor

compromiso social y político en América Latina?
página 408
TRABAJOS PRÁCTICOS
TAREA 3: El nuevo paradigma apostólico.
Lee y responde:
El paradigma apostólico en América Latina.
“[En el nuevo paradigma apostólico] no es extraño, pues, que vuelvan a

ejercitarse los carismas y a reestalecerse ministerios espirituales, que quedaron
anulados o se pervirtieron con la constantinización de la iglesia y la transformación
del pueblo de Dios en lo que hemos denominado cristiandad. Señales, prodigios
y maravillas no son tomados como manifestaciones del poder de Dios limitadas
e institucionalizadas a través de mediaciones establecidas y reguladas. Lo
sobrenatural de Dios para la redención de una nueva humanidad no se da por la
operación de ‘santos’ o virtuosos excepcionales o cánones estandarizados, sino
como elementos que acompañan naturalmente la acción redentora de Dios en estos
últimos tiempos. Los números crecientes que tanto aterran a algunos aferrados a
un cristianismo institucional, medible y predecible, parecen la meta lógica de una
iglesia que proclama con denuedo el evangelio de Cristo, en obediencia al mandato
de Dios, quien quiere que todos se salven y ninguno perezca.
Cada vez son más las iglesias que no parecen conformarse con ser un
pequeño remanente escogido, de una supuesta buena calidad espiritual. La
verdad de que Dios habla hoy no queda reducida al título de una versión bíblica,
sino que es el hecho necesario para un pueblo que está involucrado en un campo
de batalla espiritual y en el que necesita dirección específica, puntual e inmediata
de su Señor, mientras confronta al enemigo en su nombre en todos los frentes
donde este sigue pretendiendo deshumanizar la vida humana. La unción del
Espíritu se democratiza y no queda retenida como privilegio de los ‘espirituales,’
los ‘religiosos,’ los ‘iniciados,’ los administradores oficiales de los misterios de la
fe, o los poseedores exclusivos de las claves crípticas de la verdad.”
Pablo A. Deiros, “Las raíces y los frutos del avivamiento en Argentina,” en Manantiales de
avivamiento: lo que el Espíritu dice a través del avivamiento en Argentina, ed. por
C. Peter Wagner y Pablo A. Derios (Miami: Betania, 1998), 55.
- Elaborar un ensayo crítico de no menos de 500 palabras sobre los comentarios del
autor a la luz de tu experiencia personal en el contexto en el que sirves al Señor.
DISCUSIÓN GRUPAL:
1. Discutir el proceso de lo que el autor denomina como “homogenización del perfil

evangélico” en América Latina.
2. Discutir y evaluar la renovación del culto evangélico en los últimos años.
3. Discutir y evaluar el surgimiento de ministerios apostólicos en América Latina.

página 409
Deiros, Pablo A. Historia del cristianismo, vol. 4: El cristianismo denominacional (Buenos

Aires: Ediciones del Centro, 2012), 107-154; 311-368.
Deiros, Pablo A. “Las raíces y frutos del avivamiento en Argentina,” en Manantiales de

avivamiento: lo que el Espíritu dice a través del avivamiento en Argentina (Miami:
Betania, 1998), 29-58.
Deiros, Pablo A. y Carlos Mraida. Latinoamérica en llamas: historia y creencias del

movimiento religisoo más impresionante de todos los tiempos (Miami: Editorial
Caribe, 1994), 67-152.
Míguez Bonino, José. Rostros del protestantismo latinoamericano (Buenos Aires: Nueva
Creación; Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 5-104.
Padilla, C. René, comp. De la marginación al compromiso: los evangélicos y la política

en América Latina (Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1991).
página 410

El Testimonio Protestante en América Latina Vol 6 P Deiros

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Historia del

Dr. Pablo A . Deiros

Para mayor información acerca de éstos y otros títulos, dirigirse a:

Por Pablo A. Deiros

EDICIONES DEL CENTRO

1. Historia del Cristianismo. I. Título

Fecha de catalogación: 19/04/2013

Copyright 2012 por Pablo A. Deiros

Publicado por EDICIONES DEL CENTRO, Buenos Aires,

Diseño de portada y diagramación: Luis Adonis.

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta

Impreso en Buenos Aires

La versión bíblica utilizada en este libro es la Nueva Versión

UNIDAD 1 – El trasfondo histórico (1492-1810) 25

UNIDAD 2 – La reaparición (1810-1880) 69

La inmigración protestante a América Latina 76

UNIDAD 3 – La conquista (1880-1916) 121

UNIDAD 4 – El establecimiento (1916-1930) 173

Actitud proselitista. 208

UNIDAD 5 – El desarrollo (1930-1960) 219

UNIDAD 6 – La maduración (1960-1990) 283

Asociaciones de Seminarios. 323

Protestantismo y evangelización 327

UNIDAD 7 – La renovación (1990-hoy) 351

Este libro de texto sobre la historia del cristianismo protestante en América

En aquellos años, el Fondo de Educación Teológica (del Consejo Mundial

Esta serie de materiales parecía un buen modelo a seguir en cuanto a los

En 1992, la Fraternidad Teológica Latinoamericana, en ocasión del Quinto

He procurado hacer un uso responsable de las fuentes secundarias, cuyas

a los documentos más relevantes de la historia del cristianismo protestante en el

El maestro o tutor actuará en clase como moderador en el repaso del

La evaluación del estudiante se hará en función a su asistencia a clase

En todo el proceso de enseñanza-aprendizaje deberá tenerse muy presente

Originalmente, este libro consistía en un bosquejo desarrollado del proceso

libro como libro de texto, el estudiante será responsable de la lectura cuidadosa

hechos en el estudio personal, bajo la guía del instructor. El estudiante es

Según Jean-Pierre Bastian, “la historiografía sobre América Latina apenas

Esta tendencia “occidentalista,” que demora la incorporación del Mundo

Lo que es cierto de la historiografía general es todavía mucho más cierto

Por otro lado, no ha habido muchos autores protestantes con capacidad

Sin embargo, algunos autores protestantes han intentado comenzar el

En las instituciones protestantes, los libros de texto básicos para los

muchos años, y los editores no han mostrado interés en seguir publicándolo.8

Las Unidades que siguen no pretenden llenar este vacío. El material

La tarea que me he propuesto al escribir este

Lamentablemente, la ideología expresada en el

Sin embargo, la perspectiva “europea” ha dominado mayormente la

El cristianismo que se impuso primero sobre los indígenas americanos fue

Así, pues, a la diversidad geográfica, étnica, cultural, social y política

1 Enrique D. Dussell,“¿Descubrimiento o invasión de América? Visión histórico-teológica”,Boletín

3 Ver Gonzalo Báez-Camargo, Protestantes enjuiciados por la Inquisición en Iberoamérica: documentos

De todos modos, durante algo más de tres siglos, la presencia protestante

Fue precisamente en una situación de estancamiento católico romano

Al comienzo, el protestantismo fue una forma religiosa exógena al

Este proceso se vio enriquecido de una manera sorprendente por el surgimiento

Más recientemente, una consciencia más profunda de los valores propios,

que denominacional, han llevado a la configuración de un protestantismo

No obstante, la realidad actual presenta problemas dentro del campo

La empresa de la conquista y colonización de

denodados esfuerzos por mantenerlo cerrado a cualquiera de estas influencias

Sidney Rooy: “Durante la época colonial en América Latina la llegada

Es interesante que muchos de estos intentos de colonización protestante

EL PROTESTANTISMO DURANTE LA CONQUISTA