Вы находитесь на странице: 1из 9

Новые вопросы изучения классической китайской литературы..

Семененко И. И. (ИСАА МГУ, Россия)


«Правила чтения» Чжу Си: в диалоге с мудрецами
Ключевые слова: чтение, диалог, герменевтика, правила, медитация.

«Правила чтения» Д у шу фа Щ |}Й ; Чжу Си являются самой значительной


работой об искусстве чтения в средневековой китайской литературе. Она не
была написана непосредственно им, а относится к записям его бесед, сделанных
учениками, и впоследствии изданных отдельным сборником под названием
«Речи Учителя Чжу по разделам» Чжуцзы юйлэй /)с / У п ! П . в котором занимает
два (десятый и одиннадцатый) из 140 разделов (цзюаней). Эта работа интересна,
прежде всего, как произведение по теории китайской экзегезы1. В «Правилах
чтения» Чжу Си, по существу, делится своим опытом комментирования кано­
нических текстов, вводит во внутреннюю, творческую лабораторию экзегета.
Исходной посылкой в данном случае была мысль Мэнцзы о том, что
«каждый может стать Яо или Шунем» (см. Мэнцзы, 12.2), ставшая одним из
основных положений философии Чжу Си и неоконфуцианства. Поскольку для
диалога требуется наличие определенного равенства между его участниками,
то это и делало возможным выдвижение диалога в «Правилах чтения» как
необходимой формы отношения читателя и экзегета к «авторам» канонических
текстов. Чжу Си использовал такую возможность, ибо для него было очевид­
ным, что без диалогического отношения не может возникнуть понимания:
«[Когда] чтение книги премудрого человека хорошо исполняется, [то] усмо­
трение его мысли (цзянъ дэ та исы М^Н&й-Ш.) подобно разговору [с ним]
лицом к лицу» (жу дан мянь шохуа сянсы ^ПвзШЙМЙЙИЙ) [8, с. 162]. По
существу, правила чтения в Д у шу фа есть не что иное, как правила ведения
диалога с авторами через созданные ими тексты. В то же время эти правила
отмечают существенные признаки диалогического общения2.
Прежде всего предрасположенность к восприятию слова древних авторов,
открытость ему выразились, например, в том, как прокомментировал Чжу Си
слово ни ТЁ во фразе из толкования, данного Мэнцзы песне Шицзина. Непо­
средственно в своем комментарии к этому памятнику он пояснил его глоссой

1«Правила чтения» привлекали внимание таких видных представителей «нового


конфуцианства», как Цянь Му ЩЩ (1895-1990), Тан Цзюньи ШДШ (1909-1978),
Моу Цзунсань (1909-1995), которые рассматривали выраженные в них взгляды
Чжу Си прежде всего с этико-гносеологической точки зрения. Но в последнее время
китайские исследователи начинают изучать эту работу все больше в аспекте китайской
герменевтики. Ее английский перевод и пояснения к нему см. [4, р. 128-142]; она также
рассматривалась по отдельным аспектам в ряде других исследований.
2О большом значении диалога в герменевтике и философии Чжу Си пишут Д. Гард-
нер, Дж. Бертрон, Т. Херман и другие синологи, хотя на этот счет порой высказываются
и сомнения.

Issues o f Far Eastern Literatures. Vol. 1 487


Секция 3 • Panel 3

«встречать лицом к лицу» ин Й , придавшей фразе то значение, что для пони­


мания стихотворения надо своей мыслью идти навстречу «устремлению» чжи
Ж, замыслу поэта (См. [6, т. 1, с. 306]). Диалогичность как раз и подразумевает
такие встречные движения участников общения (См. [2, с. 110]). Но Чжу Си
в «Правилах чтения» дополнил семантику того же слова глоссой «ожидать»
дэндай ЩЩ: «Ни Ж означает «ждать», как ждут кого-либо на лежащем впереди
пути: хотя и не приходит, надо терпеливо ждать, пока не придет само (цзы ю
лай [=|W ^)» [8, с. 180]. Истинное общение, то есть понимание, совершается
всегда непреднамеренно, «приходит само», не говоря уже о каком-либо при­
нуждении к его достижению.
Вообще, «Правила чтения», несмотря на всю свою конкретность, непо­
средственно связаны с самыми спекулятивными понятиями философии Чжу
Си, и в первую очередь с «принципом» ли Ш, составляющим «великий предел»
тай цзи Ж Й , абсолютную целостность мира. Будучи бестелесным, вечным
и неизменным, ли актуализируется во всем сущем благодаря неотделимой от
него и вместе с тем субстанциональной «энергии» или «порыву» ци ^ , при­
дающей вещам физическую форму, изменчивость и индивидуальность. Само
ли, находясь в той или иной вещи, не утрачивает своей абсолютной целостности
и в то же время проявляется во множестве вещей в качестве различных, при­
сущих каждой из них принципов. Главную цель чтения Чжу Си усматривает
в актуализации читателем этих принципов.
Но он считает, что достигнуть ее можно только в том случае, когда чтение
(и комментирование) книг древних мудрецов превращается в непринужденный
диалог с ними как с живыми людьми. С его точки зрения, лучше изучать намерения
этих «авторов» для познания принципов, чем сами принципы (См. [8, с. 162]).
Здесь речь идет не о примере для подражания, взятом из прошлого, а предлагается
увидеть в древнем авторе того, кто не просто знает «принципы», а их переживал,
и может поделится своим жизненным опытом с читателем: «В нас самих имеются
все принципы (даоли ЖШ), [они] не добавляются [к нам] извне. Но премудрые
люди учат, что когда [мы] читаем книги, хотя в нас и имеются эти принципы,
[нам] надо [самим] их испытать, и тогда только [они станут нам] понятны. То,
что говорят премудрые люди, это они [сами] испытали» [Там же, с. 161].
Отсюда понятно, почему это древнее слово, будучи «чужим», было для Чжу
Си изначально не только «авторитарным», то есть не доступным для диалога,
но и «внутренне убедительным словом», которое могут диалогически соединять
со «своим словом» читатель или экзегет.1 В данном случае он, по существу,
снимал дистанцию по отношению к авторитетному тексту, убеждал входить
в «фамильярный контакт» с ним, делая текст не предметом для почитания или

1Об отличии между «авторитарным», «внутренне убедительным» и «своим словом»


см. [1, с. 154-160].

488 Проблемы литератур Дальнего Востока. Т. 1


Новые вопросы изучения классической китайской литературы..

изучения, отделенным от почитателя или исследователя, а тем, восприятие


чего оказывается равнозначным проникновению в него, составляющим необ­
ходимую черту диалогического общения (См. [2, с. 101].). Чжу Си постоянно
говорит об этом «проникновении» как о правиле: «Читая письменные знаки,
надо проникать в них (досл.: «входить внутрь» жу цзай лимянь A A S f f i) »
[8, с. 163]. И это касается не только сознания, но и тела, всего человеческого
существа: «Читая книгу, надо, чтобы [твои] тело и сознание (шэнь синь М
А ) проникали в этот [читаемый тобой] параграф [текста] ...» [Там же, с. 177].
Благодаря такому проникновению в текст и интимному контакту с ним чита­
телю и удается сделать каноническое слово «своим» (цзыцзяди §Ш Ш , води
^ Ш , цзыцзи § В ). Это одна из ключевых, постоянно повторяемых в разных
вариациях мысль Чжу Си. Большинство «правил чтения» нацелены именно на
эту задачу, которая совпадает с достижением понимания. «Понять» лихуэй S W
древний текст — значит сделать его «своим», то есть воспринимать в качестве
того, что пишишь или декламируешь сам.
Все эти правила у Чжу Си образуют иерархическую систему по их отно­
шению к различным областям понимания. Для него наиболее важны те,
которые прежде всего помогают понять метафизические и этические аспекты
в содержании текстов, менее значимы касающиеся исторических толкований,
а на последней ценностной ступени находятся чисто филологические реко­
мендации по составлению глосс. Наиболее важные из них Чжу Си обобщенно
сгруппировал по трем пунктам, но в двух немного разных вариантах: «Вообще
говоря, читая тексты, во-первых, читайте меньше, до близкого знакомства (шу
1^) [с ними]; во-вторых, не следует выкапывать [чего-либо в тексте] (цзуаньянь
ШШ) и устанавливать [свои] толкования (ли шо ЙШ ), надо постоянно испыты­
вать на своем личном опыте (ти янь ШШ); в-третьих, уходите с головой в то,
чтобы понять [текст] (май тоу лихуэй ЩЩЩ'Ш), и не стремитесь к результатам
(цю сяо А А )» [8, с. 165]. Второй вариант, несмотря на то что короче первого,
дополняет его: «Читайте меньше, до близкого знакомства с [текстом]; постоянно
испытывайте на своем личном опыте; не воображайте [посторонних] вещей
(сян сян ШШ) и не рассчитывайти на прибыток (цзи хо f f ^ ) » [Там же].
Здесь Чжу Си кратко формулирует правила не только чтения, но и интер­
претации текста. Все они служат подготовке понимания, но если последнее
является вполне интуитивным, то сами правила относятся к рационалисти­
ческий работе с текстом. Они образуют определенные «меры-ограничения»
чэн сянь fMK и «последовательность» цысюй ЖШ чтения, чтобы «понимание
происходило по правилам» жу фа лихуэй (См. [Там же, с. 174, 189,
187]). Но при достижении понимания правила становятся уже ненужными, как
и канонические тексты с комментариями (См. [Там же, с. 192]).
Несмотря на это, сами правила Чжу Си разрабатывает с большой скрупу­
лезностью и говорит о необходимости их не менее скрупулезного исполнения.

Issues o f Far Eastern Literatures. Vol. 1 489


Секция 3 • Panel 3

Такая педантичность особенно касается первого из трех указанных выше


пунктов. Требуется строго соблюдать последовательность в чтении не только
какого-то одного произведения, но и всей литературы. Особенно подробно
Чжу Си останавливается на правилах чтения отдельного текста. У него тоже
должна быть четкая последовательность: «Учащимся, читая книги, надо прежде
всего прочитать вслух основной текст, запомнить комментарии [к нему], уметь
декламировать [их] наизусть. В комментариях объясняются смысл выражений,
значения предметов и имен, [что помогает] уяснению главной мысли канона,
связывает [его] узловые места, [надо] заучить это одно за другим...» [Там же, с.
191]. Он призывает не торопиться с прочтением текста, тщательно вчитываться
и вдумываться в каждый иероглиф, параграф, перечитывать их по 10, 20, 30,
50 раз, пока они не будут поняты (См [Там же, с. 168]), — именно так должно
достигаться «близкое знакомство» с текстом.
Самой яркой метафорой этого правила у Чжу Си стала еда, в частности
вкушение фруктов: «Вообще говоря, чтение требует близкого знакомства
с [текстом], близкое знакомство с ним естественно переходит в очень близкое
знакомство, а при очень близком знакомстве с [текстом] принципы становятся
видны. Это как есть фрукты: вначале, как только откусишь, еще не чувствуешь
вкуса (цзывэй ШШ), и ешь; надо [пищу] разжевать, чтобы [она] стала мягкой,
в таком случае вкус, естественно, появится. Только тогда и различишь, явля­
ется ли это сладким или горьким, только тогда и узнаешь вкус (чжи вэй Й
Ш)» [Там же, с. 167].
Чжу Си остановился на «вкусе», поскольку это слово могло наиболее точно
передать необходимую непосредственность в контакте читателя с текстом.
Слова «вкус», «смак» и «наслаждение вкусом», «смакование» (ваньвэй ШШ)
являются ключевыми терминами в «Правилах чтения». Чжу Си усматривает
вкусовые свойства вэй в каждом иероглифе, параграфе, книге, в мыслях и прин­
ципах мудрецов, а чтение, размышление над прочитанным и понимание текста
предлагает превратить в «смакование» этих свойств.
Второй пункт объединяет группу правил, ориентирующих на непред­
взятый подход к рассмотрению текста. В данном случае Чжу Си выступает
против «двух недостаков», которые он считал характерными для «ученых»
своего времени: «.. .один заключается в предпочтении своего личного мнения,
другой — в давнем следовании прежним толкованиям» [Там же, с. 186].
Не только эти, но и все другие недостатки в чтении, он в конечном счете
ставит в зависимость от определенного состояния «сердца» — сознания
многих своих современников, определяя его как «грубое сердце» цу синь в .
А , «невнимательное и неспособное к исчерпывающему исследованию» [Там
же, с. 172]. Оно идентично «человеческому сердцу» жэнь синь А 'А , то есть
«сердцу, [исполненному] вещных (мирских) желаний (стремления к матери­
альному благополучию)» у юй чжи синь [Там же, с. 176, 177, 184].

490 Проблемы литератур Дальнего Востока. Т. 1


Новые вопросы изучения классической китайской литературы..

У людей с таким «сердцем» и соответствующее отношение к чтению.


Им, во-первых, оказываются ближе всего «грубые книги» цу шу f f iS [Там
же, с. 19], противопоставляемые «книгам премудрых и достойных» [Там же,
с. 177], а во-вторых, и сама манера чтения характеризуется тем, что Чжу Си
называет словами «гонка», «гнать вперед» (сянцянь цзаньцюй Ш М Я А ), под­
разумевая под этим также «натяжку» (по Я , цзипо Ж Я ) [Там же, с. 185-186].
Чжу Си определяет наиболее общий недостаток людей с «грубым сердцем»
буддийским термином «привязанность» чжичжу ШШ, санск. abhinivesa,
означающим привязанность к вещам, цепляние за них, за все земное, за жизнь,
стремление к ним и страх перед риском их не обрести или утратить. Но он его
переосмысливает в применении к чтению и интерпретации текстов. Абхини-
веша в чтении — это постоянное пребывание в беспокойстве, происходящем
от стремления поскорее полностью понять книгу и боязни не добиться своей
цели. Такое беспойство в конечном счете определяется присущей «человече­
скому сердцу» эгоцентрической настроенностью сы Ш, желанием успешно
сдать экзамены по канонической литературе, сделать карьеру и т. д.
Торопливость под влиянием абхинивеши проявляется и в процессе чтения
(См. [8, с. 179]). Собственно, это проявление той же «гонки», но уже в форме
допущения всяких «натяжек» в пояснениях к тексту [Там же, с. 193]. Одним из
наиболее эффективных способов избежать «натяжек» Чжу Си считал изучение
контекста слова или выражения. По его мнению, контекстуальностью прене­
брегают тоже из-за «привязанности к вещам», в данном случае — к какому-то
одному значению слова: «Вообще, читая, надо выяснять, каково контекстуаль­
ное значение слов (шанся вэньи Я Я Я Ш ), нельзя задерживаться на одном
иероглифе (досл. «вязнуть» в нем ни М)» [Там же, с.192].
Второй недостаток — приверженность «прежним толкованиям» — непо­
средственно связан с пониманием Чжу Си чтения как творческого акта.
Для него читать значило интерпретировать по-новому: «Учащимся нельзя
придерживаться только прежних мнений, их надо устранять, только тогда может
появиться новая мысль (синь и ШШ)» [Там же, с. 186]. Здесь проявляется та
же диалогичность, характерная для Чжу Си в его подходе к чтению и интер­
претации текста. Он говорил, что «непонятное место, естественно, вызывает
сомнение (и @)» [Там же]. Но в самом сомнении видел весьма положительный
фактор, совершенно необходимый для понимания текста: «Когда при чтении не
появляется сомнений, необходимо сделать так, чтобы они были; а появляются
сомнения, их надо устранять, только тогда и будет продвижение и рост» (там
же). Сомнение равнозначно появлению вопроса. В представлении Чжу Си
процесс понимания не может не становиться обменом вопросами и ответами
между автором текста и читателем. Здесь, по сути, находит подтверждение
известное положение Г. Гадамера о том, что «процесс обмена вопросно-ответ­
ными репликами ... составляет суть человеческого понимания» [3, с. 130]. Для

Issues o f Far Eastern Literatures. Vol. 1 491


Секция 3 • Panel 3

Чжу Си без появления сомнения, вопроса, то есть без диалога с автором текста,
не может быть и его понимания.
А «грубое сердце», о котором говорилось выше, в принципе, не диало­
гично. Люди с таким сердцем не мучаются сомнениями и вопросами, они,
как уже отмечалось, «привязаны к вещам» и до прочтения книги торопятся
составить о ней мнение; вообще, у них на все случаи жизни есть готовые
ответы, и в этом смысле между предлагающими свое «личное мнение» и «при­
вязанными» к традиционной точке зрения нет принципиальной разницы. Как
у тех, так и у других, имеется уже готовая точка зрения и, несмотря на то, что
«личное мнение» внешне не относится к традиционному, Чжу Си называет его
не «новым», а «оригинальным», «необычным» синьцзи ^ Я , то есть новым
только в формальном отношении, но не по существу, и вполне эгоцентричным
(См. [8, с. 191]). Чжу Си поясняет, что личные интересы такого стремления
к «оригинальному» лежат в области государственных экзаменов, открывающих
дорогу для карьеры и материального благополучия [Там же, 175].
Таким образом, и любители оригинальных прочтений, и защитники старых
комментариев хотя и по-разному, но приходят к одинаковому результату: они
выпадают из диалога с древними мудрецами. Чжу Си критикует их не только
за эгоцентрическую привязанность к какому-то одному аспекту чтения, но и за
ориентацию на оторванное от реальной жизни, сугубо книжное знание. В этой
критике он проясняет также другие кардинальные аспекты интерпретации
текста и определяет свое отношение к предшествующей экзегетической тради­
ции: «В чтении нужно быть близким к себе (це цзи Ш В ) и испытывать на своем
личном опыте (тиянь ШШ). Нельзя исходить только из чтения текста, [в этом]
тоже не может быть продвижения и роста. ... В чтении нельзя сосредоточи­
ваться только на том, чтобы искать принципы на бумаге, но нужно, напротив,
указывая на себя, обращаться [за ними] к самому себе. ... Со [времени] Цинь
и Хань никого не было, кто говорил бы об этом, но всегда искали [принципы]
только в книгах, не обращались [за их] пониманием к себе» [Там же, с. 181].
Такая «близость к себе», чувство внутренней, интимной ответственности за
слова древних «авторов» как личных партнеров коммуникации тоже относится
к одной из существенных особенностей диалогического общения (См. [2, с. 98,
101, 107, 110, 112, 115]). Здесь у Чжу Си, согласно сущности и герменевтики,
и диалога, само понимание оказывается равнозначным применению понятого
к своей экзистенциальной ситуации. Это применение выражается и в снятии
старого истолкования новым, и в следовании тому, что по-новому понято,
в жизни. Понимание и практика в таком широком смысле совпадают (см. [8,
с. 183]).
Подытоживая рассмотрение двух первых пунктов, можно сделать вывод,
что если в первом говорится о том, как сделать «чужое» слово «своим», что
называется, перевоплотиться в «автора», то во втором формулируются условия

492 Проблемы литератур Дальнего Востока. Т. 1


Новые вопросы изучения классической китайской литературы..

и приемы, позволяющие избежать при этом какой-либо отсебятины, предвзя­


тости. А третий пункт определяет уже общую основу, дающую возможность
выполнить разобранное в предудущих пунктах. В его двух положениях гово­
рится о необходимости сосредоточиваться на одном предмете — понимании
текста, без отвлечения на что-то другое и какой-либо утилитарной заинтере­
сованности. Здесь речь идет об определенном состоянии сознания, противо­
положном «грубому сердцу», главному, с точки зрения Чжу Си, препятствию
для «правильного» чтения.
Он выделяет несколько существенных признаков, относящихся непосред­
ственно к этому сознанию, и среди них наиболее часто говорит о «пустом
сердце» сюй синь Ж Я , которое связывает прежде всего с устранением раз­
ного рода предубеждений и предвзятостей, чтобы обеспечить максимальную
открытость для восприятия текста (См. [8, с. 179]). К следующему ряду при­
знаков относятся «сосредоточенность» чжуань Щ, «устойчивость» дин Я ,
«спокойствие» цзин I f , «ровность» пин Ш и «непринужденность» фанкуань
ШЖ. Они определяют в сознании уже не столько то, чего в нем нет, характе­
ризующее свойственную ему открытость, сколько структурные особенности
его содержания.
Ведущей в этом ряду является, пожалуй, «сосредоточенность», под которой
он понимает прежде всего направленность всех умственных действий на один
предмет (См. [Там же, с. 168]). От нее в то же время требуется отрешенность от
внешнего мира (См. [Там же, с. 177-178]). Что же касается «структуры» сосре­
доточенного сердца, то она выступает противоположностью «несобранности»
(саньмань Ш'М), характерной для «грубого» сознания (См. [Там же, с. 189]).
Сосредоточение означает упорядочение (даде Л ё ) и собирание воедино
(шоуши ^ Я ) мыслей (исы м Ж') в их направленности не на внешний мир, а на
«внутреннее» (цзай ли ШШ) в сознании, то есть речь идет о фокусировании
и самоуглублении умственного действия, думания (См. [Там же, с. 177-178]).
Собственно, все остальные признаки только расширяют и уточняют харак­
теристику этого «пустого» и «сосредоточенного» сердца-сознания [Там же,
с. 176, 168, 164, 181]. Но к ним Чжу Си добавляет еще несколько условий:
«чтение в спокойствии» (цзин кань ШШ), «сидение в спокойствии» цзин
цзо ШЖ и «спокойное место» цзин чу ШШ. Эти понятия достаточно близки
друг другу по смыслу и являются наиболее общими для всех рассмотренных
выше признаков «пустого» сознания. А «сидение в спокойствии» вместе со
всеми ними, которые являются и его признаками, и прежде всего такими, как
«пустое сердце» кун синь, «сосредоточенность» чжуань и «устойчивость» дин,
восходят к обозначению даосской и буддийской медитации. Из того, как Чжу
Си определяет, например, сосредоточенность, связывая ее с фокусированием
мысли и самоуглублением, нельзя не признать, что здесь он ведет речь именно
о медитации. Аналогом чжусианскому цзин цзо выступает, как известно, даос­

Issues o f Far Eastern Literatures. Vol. 1 493


Секция 3 • Panel 3

ское цзо ван (Й Ж ) «сидеть в забытии», впервые рассмотренное в Чжуанцзы


[7, т. 3, с. 23]. В одной из его притч говорится и о «пустом сердце» как результе
«сердечного пощения» или «поста сердца» (синь чжай А '^ ) [Там же, с. 47].
Особого внимания заслуживает у Чжу Си также термин «устойчивость»
дин Я . В развивавшейся с эпохи Восточной Хань даосской религии он вошел
в состав другого термина — «устойчивое созерцание» дингуань Я Ш , обозна­
чавшего один из медитативных способов достижения долголетия. От практи­
ковавших его даосов требовалось отрешиться от внешних треволнений, сидеть
в спокойствии и самоуглублении, освободиться от всех помыслов, неустанно
предаваться таким бдениям долгое время, чтобы в результате обрести дао
(См. [9, с. 709]).
Но еще большее значение этот термин получил в буддизме: дин Я (samadhi),
конечная ступень восьмеричного пути, нередко соединялся в Китае с термином
чань ® , медитацией — дхьяной (dhyana), в одно понятие чаньдин ® Я , имев­
шее различные значения: сосредоточение мысли, дхьяна и созерцание в нераз­
рывном единстве с высшей мудростью праджней (божэ ШШ) (См. [Там же, с.
709, 1052]). Чжу Си в одном из своих процитированных выше высказываний
сравнил «устойчивое» дин сердце-сознание с «ясным зеркалом» мин цзин Щ
Ш — явная аллюзия на почти такое же сравнение («Сердце подобно ясному
зеркалу на подставке» Синь жу мин цзин тай ААпЩ Ш й) в гатхе Шэнь Сю,
которую оспорил своей гатхой Хуэй Нэн, когда их наставник — патриарх
школы Чань выбирал своего преемника (См. [Там же, с. 224, 1129]). При этом,
конечно, нужно иметь в виду, что самое раннее сравнение сознания с зеркалом
встречается в даосском памятнике Чжуанцзы: «Совершенный человек поль­
зуется сердцем как зеркалом» [7, т. 3, с. 51].
Положение о том, что на неоконфуцианство и философию Чжу Си оказали
большое влияние даосизм и особенно буддизм, давно стало в научной литера­
туре аксиомой. Очевидно их влияние и в его «Правилах чтения». Но в данном
случае Чжу Си все же не просто «видел конфуцианство через буддийские
линзы» [5, p. XLI], а приспосабливал к нему то, что раньше в нем не было
развито. Он придавал даосским и буддийским видам медитации конфуциан­
ское содержание. И в результате созданные им правила относятся не просто
к чтению книг, а к достижению в этом читательском акте медитации, стано­
вятся правилами медитативного чтения. Медитация как созерцание/интуиция,
собственно, и есть понимание, которое является сущностью герменевтики.
Чжу Си находит сущность герменевтики в медитации. Но, как было раньше
рассмотрено, чтение у него диалогично, равнозначно диалогу. А диалог по
своей сути предполагает именно интуитивное понимание «между строк» или
вообще без слов, «сообщающееся молчание», «бессловесную глубину» (См.
[2, с. 96, 113]). Для Чжу Си, согласно процитированным ранее высказываниям,
понимание должно «приходить само», и у читателя, чье сознание приведено

494 Проблемы литератур Дальнего Востока. Т. 1


Новые вопросы изучения классической китайской литературы..

в «непринужденное» состояние, «принципы сами собой проявляются». Такое


понимание не нуждается в словах, произносятся ли они вслух или в уме, оно
словесно невыразимо.

Л итература
1. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет.
М.: «Художественная литература», 1975.
2. Бубер М. Два образа веры / Пер. с нем. под ред. П. С. Гуревича, С. Я. Левит,
С. В. Лёзова / Сост. П. С. Гуревича, С. Я. Левит / Вступ. ст. Г. С. Померанца. М.:
«Республика», 1995.
3. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного / Сост. М. П. Стафецкой, поел.
В. С. Малахова, коммент. В. С. Малахова и В. В. Бибихина, науч. ред. В. С. М ала­
хов. М.: «Искусство», 1991.
4. Gardner Daniel К. Learning to be a Sage: Selections from the Conversations of
M aster Chu, Arranged Topically. Berkeley: University o f California Press, 1990.
5. Van Norden Bryan W. Mengzi: with Selections from Traditional Commentaries.
Indianopolis: Hackett Publishing, 2008.
6. Чжу Си. Сышу чжанцзюй цзичжу «Четверокнижие» в главах и фразах и со
сводным комментарием) // Синьбянь чжуцзы цзичэн. Т. 1. Пекин: Чжунхуа шуцзюй
чубань, 1983
7. Чжуцзы цзичэн (Собрание сочинений философов). Т. 1-8, Пекин: Чжунхуа
шуцзюй чубаныпэ, 1957.
8. Чжуцзы юйлэй («Речи Учителя Чжу по разделам») / Сост. Ли Цзиндэ. Пекин:
Чжунхуа шуцзюй чубаныпэ, 1986.
9. Цзунцзяо цыдянь («Словарь по религиям») / Гл. ред. Жэнь Цзиюй. Шанхай:
Ш анхай цышу чубаныпэ, 1985.