Martinez Luna - Eso Que Llaman Comunalidad

Eso que llaman comunalidad
Jaime Martínez Luna

Acerca de esta colección :
Diálogos. Pueblos originarios de Oaxaca es una propuesta editorial que inicia
en 2006. Su encomienda es publicar textos que den cuenta de las fecun-
das y distintas expresiones del arte y la cultura, principalmente las que
provienen de personas y comunidades nativas del estado de Oaxaca.
Los libros que conforman esta colección se organizan en tres series
básicas, de acuerdo con los temas que abordan: Veredas, que atenderá los
resultados de las investigaciones en los campos de la cultura y las socie-
dades indígenas; Urdimbres, que mostrará la literatura indígena y las artes
populares en sus variadas formas; y Glifos, que dará a conocer propuestas
relacionadas con el fortalecimiento de las lenguas nativas de la entidad.
La Secretaría de Cultura del Gobierno de Oaxaca y la Dirección
General de Culturas Populares e Indígenas del CONACULTA, ofre-
cen al público en general estas páginas que manifiestan la riqueza y
la valía de nuestras culturas ancestrales que hoy siguen vivas, para
fortuna y goce de todas y todos.
Acerca del autor de este libro:

Jaime Martínez Luna. Antropólogo, investigador y músico zapoteco de
San Pablo Guelatao, Ixtlán, Oaxaca. Ha sido un destacado promotor
cultural de la Sierra Norte oaxaqueña; sobre todo es reconocido por su
lucha en defensa del territorio y los recursos naturales de las comuni-
dades serranas. Fundador de la Asociación Civil Comunalidad, cuyo pa-
pel ha sido preponderante en los movimientos sociales y políticos hacia
la afirmación indígena y la autonomía. Es pionero en los proyectos de
comunicación audiovisual indígena. Algunas de sus publicaciones son:
Guelatao, ensayo de historia sobre una comunidad serrana y Comunalidad y
desarrollo (ambos libros editados por la Dirección General de Culturas
Populares del Conaculta).
Jaime Martínez Luna
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes
Consuelo Sáizar
Presidenta
Miriam Morales Sanhueza

Directora General de Culturas Populares
Juan Gregorio Regino

Subdirector del Desarrollo
de las Culturas Indígenas DGCP
Gobierno del Estado de Oaxaca
Ulises Ruiz Ortiz

Gobernador Constitucional
Andrés Webster Henestrosa

Secretario de Cultura
Fundación Alfredo Harp Helú Oaxaca, AC
María Isabel Grañén Porrúa

Presidenta
Gabriela Torresarpi Marti

Directora
Este libro es financiado por el Programa para el Desarrollo Integral de las Culturas de los
Pueblos y Comunidades Indígenas (PRODICI) en el cual participan la Dirección General de
Culturas Populares del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, la Secretaría de Cultura
del Gobierno del Estado de Oaxaca y la Fundación Alfredo Harp Helú Oaxaca, AC.
301.34
M334E
Martínez Luna, Jaime
Jaime Martínez Luna--
Oaxaca, México: Culturas Populares, CONACULTA/Secretaría de Cultura,
Gobierno de Oaxaca/Fundación Alfredo Harp Helú Oaxaca, AC, 2009
190 p.: retrs., 22 cm – (Colección Diálogos. Pueblos originarios de Oaxa-
ca; Serie:Veredas)
ISBN: 978-607-7713-25-8
1. Indios de México – Oaxaca – Zapotecos de la Sierra Norte.
2. Indios de México – Oaxaca – Condiciones rurales.
3. Zapotecos de la Sierra Norte – Vida social y costumbres.
4. Zapotecos de la Sierra Norte – Condición jurídica, leyes, etc.
5. Comunidades, vida en las – Oaxaca, México.
6. Derecho consuetudinario – Oaxaca.
7. Usos y costumbres (derecho) – Oaxaca.
8. Comunidades – Organización – Oaxaca.
9. Desarrollo comunal.
Producción:
Dirección General de Culturas Populares
del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes
Secretaría de Cultura del Gobierno del Estado de Oaxaca
Fundación Alfredo Harp Helú Oaxaca, AC
Colección: Diálogos. Pueblos originarios de Oaxaca

Serie: Veredas
Coordinación de la edición:
Alma Rosa Espíndola Galicia
Silvia María Zúñiga Arellanes
Cuidado de la edición: Cuauhtémoc Peña y Manuel Ballesteros

Diseño: Mario Lugos
Ilustración de portada: La fiesta. Óleo sobre tela, Rubén Osio, 2008
Fotografías de interiores: Luna Maran, 2008-2009
ISBN: 978-607-7713-25-8
Primera edición, 2010
Hecho en Oaxaca, México

ÍNDICE
Prólogo 9
A manera de introducción: “¿Por qué no te callas?” 15
I. Comunalidad: expresión de nuestro modo de resistencia 21
II. Comunalidad y autonomía 47
III. Discriminación y democracia 59
IV. Comunalidad y autoritarismo 77
V. Identidad y espiritualidad en los pueblos comunales 95
VI. Comunalidad y comunicación en la organización
social 101
VII. De tu pueblo necesito : Venezuela voltea a la vida
comunal 135
VIII. Conclusiones al vapor: de vuelta al sentido común 141
Otros documentos
Declaración de los pueblos serranos zapotecos y
chinantecos de la Sierra Norte de Oaxaca 167
Autonomía para los pueblos de la Sierra Norte de
Oaxaca. Propuesta de decreto 175
Epílogo 185
Prólogo
Los bibliotecarios tendrán muy serias dificultades para clasificar este

libro, dado que no encaja bien en los géneros literarios conocidos.
¿Será una más de las locuras de Jaime Luna?, se preguntarán quienes
lo conocen. Y sí, lo es. Pero es también algo más: el recorrido azaro-
so por un territorio escarpado, marcado por toda suerte de señales y
acotamientos engañosos, plantados para desorientar a quien se atreva
a incursionar por él.
Escrito en lenguaje extraño, en este texto se usan palabras y es-
tructuras sintácticas del español pero sin respeto cabal por ese idio-
ma, desafiándolo. En el libro parece expresarse una vaga conciencia de
lo que el idioma significa. “El lenguaje –le escribió el gran lingüista
Nebrija a la reina Isabel en 1492− ha sido consorte del imperio y
debe seguir siendo su compañero. Juntos empiezan, juntos crecen y
florecen, juntos declinan”. Nebrija ofrece a la reina el instrumento
–el lenguaje– que permitirá a la reina moldear a su imagen y semejanza
[ 10 ] prólogo
a sus súbditos y dar permanencia y estabilidad a su imperio. Jaime se

sabe penetrado por él, violado en su más profunda intimidad por ese
instrumento del imperio que perdura hasta hoy. ¿Cómo ejercer con él,
desde él, la rebeldía que le exige aparecerse, mostrarse, exhibir su rea-
lidad en toda su diferencia? Hay a cada paso esta tensión insoportable
entre formas y contenidos que se separan una y otra vez para reunirse
atropelladamente en conjunción difícil e imprecisa. No se trata de un
intento de traducción, como si se buscara presentar en español lo que
se dice y piensa en zapoteco. Es el esfuerzo de hablar de lo inefable…
porque es urgente hacerlo, a pesar de las limitaciones casi insalvables
que impone el español, el idioma de los colonizadores.
La resistencia, dice Jaime, es “una diaria poesía que comparte con
la naturaleza lo dulce y lo amargo de los afectos de cada día” (p. 131).
Así es el enredado testimonio de resistencia que aparece en este libro.
Se le puede aplicar lo que Jaime afirma que fue la XEGLO : una gran
ventana para ver lo que estaba afuera, que también deja pasar la luz
para ver lo de adentro. Y también la idea de puente, un dispositivo de
relación que se transita en ambas direcciones. Jaime ha pasado buena
parte de su vida construyendo puentes, para que los mundos diferentes
que están a uno y otro lado puedan visitarse sin destruirse. Coleccio-
na aquí algunos de ellos que intentan ser, a la vez, puentes entre los
propios –para que los suyos, los de la Sierra Norte, puedan verse y
pensarse, en esta mirada hacia adentro− y puentes que los abran a
otros como ellos –para forjar las amplias coaliciones que es urgente
constituir con quienes se comparte esa mirada hacia adentro− y tam-
bién puentes hacia otros, muy diferentes, en la mirada hacia fuera,
con quienes se quiere trato respetuoso.
A finales de los años setenta, Floriberto Díaz y Jaime Luna, cada
quien por su lado, por distintos motivos y razones, acuñaron la expre-
sión “comunalidad”. En este libro, Jaime da cuenta laberíntica de sus
relaciones con su propia invención. Escapó, afortunadamente, de la
tentación de definirla. Este libro no es propiamente un intento de ex-
presar o explicar con claridad el significado o naturaleza de la comu-
nalidad. Relata por qué nació la palabra: “para explicar el actuar y las
razones que expone y ejercita una comunidad” (p. 110). Pero no la
ESO QUE LLAMAN COMUNALIDAD [ 11 ]
reduce a ese argumento. Asocia la palabra con otras. En algunos

casos, la asociación parece equívoca y traerá críticas valederas, dados
los usos habituales de los términos que emplea, por ejemplo cuando
apunta que comunalidad es ideología. El propio Jaime refuta esa ver-
sión. Comunalidad no es el conjunto de ideas fundamentales que carac-
teriza el pensamiento de sus pueblos ni conciencia necesariamente
falsa, como dirían las versiones ortodoxas del término ideología. No
es, no puede ser ideología lo que es vivencia o modo de ser. Jaime está
muy consciente de la dificultad, que acota con precisión. A quienes
son como Jaime se les inculcan desde bebés formas de hablar y de
pensar muy alejadas de su realidad y por eso, dice Jaime, su caminar
se vuelve “una oscura y clandestina forma de ser”, que existe y se mani-
fiesta a pesar de los innumerables obstáculos “que impiden compren-
der el mundo luminoso que nos orienta… desde nuestra profundidad”
(p. 127). Son los obstáculos que Jaime intenta sortear aquí. Porque al
hablar de comunalidad, como al hacerlo de autonomía, refiere a la vez
una realidad y una esperanza.
Me gustaría mostrar en estas páginas el contexto en que este libro
nace, las circunstancias que pueden condicionar nuestra forma de leerlo.
Estamos en el fin de una época. El caos y la inestabilidad, caracte-
rísticos del paso de una era a la siguiente, reinan por todas partes. Cobra-
mos cada día conciencia más clara de que los términos y conceptos
dominantes, los que definieron nuestra era, son ya inútiles para enten-
der lo que ocurre y aún más para lidiar con nuestras dificultades en
la transición. Ante las amenazas muy reales de que el mundo que
sustituya al actual pueda sólo acentuar sus horrores, un número cre-
ciente de personas nos empeñamos en concertar nuestras luchas para
organizar un funeral apropiado para la era que llega a su fin y para
emprender la construcción del mundo que queremos, no sólo con la
idea de que nuestros sueños se hagan realidad sino también en el afán
de impedir que surja el mundo que tememos.
Estamos colocados en la coyuntura extraña en que necesitamos ver
al pasado para encontrar en él anticipación del futuro. Pero no podemos
ver lo que sigue como mera continuación, proyectando hacia delante
ese pasado. No podemos tratar de entender el mundo con elementos de
[ 12 ] prólogo
la víspera. Hace falta concebir otra teoría, otra manera de experimentar

la realidad, otros lenguajes, para aprender con otros a ver con claridad lo
que acaba, condición para desmantelarlo con eficacia, y para imaginar,
también con otros, el nuevo mundo, ese mundo en que podrán caber
muchos mundos, como dicen los zapatistas.
En una célebre conversación con Chomski, Foucault señaló:
Al contrario de lo que piensas, no puedes evitar que yo crea que estos

conceptos de naturaleza humana, de justicia, de la realización de la esen-
cia del ser humano, son todas ideas y conceptos que se han originado
dentro de nuestra civilización, dentro de nuestro tipo de conocimiento
y dentro de nuestro tipo de filosofía, y que en consecuencia forman
parte de nuestro sistema de clases. Y, por lamentable que esto resulte, no
podemos plantear estos conceptos para describir y justificar una lucha
que debería –y deberá, por principio– derrocar los fundamentos mismos
de nuestra sociedad. No encuentro una justificación histórica para esta
extrapolación.
Esa es la tarea actual y urgente. Para la lucha de transformación en

que estamos empeñados hemos de empezar por desechar el sistema
conceptual en que hemos sido educados. Sólo así podemos ocupar-
nos de desmantelar el régimen que lo produjo y construir el mundo
nuevo.
Pueblos como los que aquí hablan por la voz de Jaime tienen otra
procedencia, otra manera de ser y de pensar. No se dejaron atrapar en
ese sistema conceptual, aunque hayan tenido que padecer la domina-
ción de sus portadores. En su contribución actual, son continua fuen-
te de inspiración para atreverse a pensar todo de nuevo, de una nueva
manera, luchando a brazo partido contra el peso lingüístico y concep-
tual que aún nos ata al pasado.
Y si de eso se trata, ejercicios como el que aquí realiza Jaime Luna son
indispensables. Pocos habrá, en Oaxaca, que puedan coincidir con él en
todo cuanto escribe. Habrá fundadas objeciones a su tratamiento de la
historia, sea que se utilicen para ello los cuentos de siempre de los ven-
cedores –que han escrito el relato oficial– o que se empleen versiones
alternativas. Causará inmediata resistencia gremial su propuesta insis-

tente de que todo empeño educativo quede en manos de las comuni-
dades. Se discutirán con razón muchas de sus interpretaciones. Pero
nadie sensato, en Oaxaca, debería evitar la lectura de su texto y una
cuidadosa consideración de lo que dice.
Daré un par de ejemplos, alejándome de su discurso para concentrar-
me en los documentos que anexa. En ellos se muestra, por una parte, la
medida en que Jaime es una antena sensible que sabe recoger impulsos
colectivos. Por otra parte, se observan en esos impulsos las reverberacio-
nes y sedimentos de la presencia de Jaime en la Sierra.
El primero es una Declaración de los pueblos serranos zapotecos y
chinantecos de la Sierra Norte de Oaxaca, que constituye una de las pri-
meras reacciones de estos pueblos a la insurrección zapatista. Formulada
el 13 de febrero de 1994, revela una reflexión madura, largamente acari-
ciada, que ve llegada la oportunidad de reivindicar plenamente autono-
mía jurídica y política. Concluye con palabras contundentes:
Nuestra región se ha comportado hasta este momento muy concertadora

con la nación, porque hemos heredado el esfuerzo y la convicción de
Benito Juárez. Sin embargo, no se debe olvidar que hemos sido un vol-
cán latente que en cualquier momento puede hacer erupción, si no se
atienden los viejos rezagos de justicia por los que tantos serranos han
dado su vida.
El segundo documento es una propuesta de Decreto sobre la auto-

nomía para los pueblos de la Sierra Norte de Oaxaca. En un asunto
que se ha abordado extensamente en los más variados escenarios es di-
fícil encontrar propuestas originales, coherentes y completas, como la
que aquí se expone. No es una propuesta separatista. Tampoco concibe
la autonomía como una forma descentralizada de administrar los po-
deres verticales del Estado, como sugieren algunos autonomistas aca-
démicos para postular la autonomía de regiones pluriétnicas. Es una
auténtica propuesta autonómica, concebida desde abajo y a la izquier-
da, para que los pueblos puedan ejercer de derecho la autonomía que
han conquistado de hecho y así logren consolidar esa autonomía y
[ 14 ] prólogo
llevarla a todas las demás esferas de la vida cotidiana. Se trata de con-

seguirlo en forma democrática y pacífica, sin tener que hacerlo siem-
pre a contrapelo del régimen dominante. Como todo el libro, no es una
propuesta acabada. No puede ni debe serlo. Es un documento de traba-
jo en que se expresa de manera concreta la novedosa mirada, el gesto
singular, el empeño desgarrado por abrirse paso en la oscuridad, que
marcan la vida y obra de Jaime Luna.
Gustavo Esteva
San Pablo Etla, marzo de 2008.
A manera de introducción:
“¿Por qué no te callas?”
Hace más de quinientos años, con una espada y una cruz, el rey de
España le dijo a todo un continente: “¿Por qué no te callas?”; desenfun-
dó espada, arcabuz, cruz, razonamiento, valores, enfermedades, tecno-
logía, idioma, estructura, y terminó con ello, sueños y alegrías de un
continente. El monarca envió a sus soldados a aplastar lo que se encon-
trara y explotar lo que hubiere. Se escuchó, se sintió, se sufrió la pre-
potencia, la arrogancia, la supuesta superioridad de una civilización
que lo único que le distinguía era su sed de oro.
El tiempo no ha pasado para el monarca, con el mismo lenguaje, el
mismo tono, esas mismas palabras se dejaron escuchar después de cen-
turias, ahora en la república de Chile. No fueron suficientes trescientos
años de explotación bárbara, de despojo y robo de recursos, de explo-
tación inmisericorde de la mano de obra americana nativa, para que
esta misma obcecación y esta forma de razonar se volvieran a escuchar,
[ 16 ] A manera de introducción: “¿Por qué no te callas?”
ahora dirigidas, quinientos años después, a representantes republica-

nos que expresaban la voz y la decisión de sus pueblos.
El “por qué no te callas” puede responderse muy fácilmente: “por
qué estamos vivos”. Pero no es la falta de respuesta o las muchas que
puedan haber, lo importante; lo desgraciado radica en el obstinamiento
hegemónico, en la terquedad de imaginarse superior, en seguirse reali-
zando como “realeza”. Es el empecinamiento de vernos como seres ca-
rentes de ideas, de propuestas, de conceptos.
Seguimos de pie, y ahora más claros que nunca deseamos construir
nuestro propio camino. Pero ni el “rey” ni sus súbditos, encomende-
ros, lacayos, sirvientes, lo conciben de esa manera.
América originaria y la que ha surgido de la conquista, ha dejado de
ser súbdita, como tal expresa en su lenguaje lo que considera pertinente.
Si existen ministros fascistas en España, es porque así se ha demostrado,
no es sólo el lenguaje de un “menor”, sino de un pueblo con plena con-
ciencia de lo que ve, entiende y por lo mismo hace valer.
Lo trágico de la expresión es que los gobiernos, las élites, las clases
económicamente poderosas, incluso escritores como Carlos Fuentes,
repiten hasta el cansancio la misma aseveración cuando se dirigen al
pueblo, a las clases desprotegidas, nulificando los orígenes de los pue-
blos que habitaban el continente (antes de la llegada de los soldados de
ese monarca), que ahora vuelve reencarnadamente a pisar nuestros terri-
torios con el mismo afán, el de llevarse todo, hasta nuestra dignidad.
Preguntémonos todos sobre el predominio existente de capitales es-
pañoles en América Latina. Preguntémonos qué nexos tiene el poder
español con los afanes del imperio, no sólo en América, sino en Irak y
en prácticamente todo el mundo. Obviamente energéticos, telefonía,
industria, etcétera.
Son estas expresiones las que nos han llevado a buscar la supera-
ción del liberalismo occidental que se inscribe en la educación, en las
leyes, en la figura del Estado. Son ellas las que nos han hecho descu-
brir lo individual en el marxismo, en el liberalismo intercultural, las
raíces profundas de la conquista que explican la globalización. Son
estas expresiones las que nos obligan a levantar la vista a la naturale-
za y a la fuerza de nuestros ancestros. Son ellas las que nos conminan
a buscar nuevas formas de convivencia que derriben la opresión, el

sometimiento, la explotación, la manipulación. Siguen siendo estas ex-
presiones las que nos orientan hacia la dignificación de nuestro pen-
samiento, de nuestra energía, de nuestro conocimiento, el dejar de
vernos como una población fallecida bajo los escombros de una civi-
lización depredadora.
Estas expresiones y muchos elementos estructurales más, nos han
llevado a redescubrirnos, incluso a reinventarnos a todos. Somos
Comunalidad, lo opuesto a la individualidad, somos territorio comu-
nal, no propiedad privada; somos compartencia, no competencia; somos
politeísmo, no monoteísmo. Somos intercambio, no negocio; diversi-
dad, no igualdad, aunque a nombre de la igualdad también se nos
oprima. Somos interdependientes, no libres. Tenemos autoridades, no
monarcas.
Así como las fuerzas imperiales se han basado en el derecho y en
la violencia para someternos, en el derecho y en la concordia nos basa-
mos para replicar, para anunciar lo que queremos y deseamos ser.
Es por ello que los métodos de investigación y de análisis tendrán
también que ser diferentes. Lo que dijeron los presidentes de Vene-
zuela, de Bolivia, de Argentina, de Nicaragua, no es más que la res-
puesta inicial que diseña un pueblo latinoamericano para enfrentar a
las fuerzas imperiales, del Norte, de Europa, de Asia, vengan de don-
de vengan.
México no está ausente o da oídos sordos a estas manifestaciones de
prepotencia, menos Oaxaca. En todo lugar se debe suprimir la repre-
sión unilateral, la que vulnera la sana convivencia, la que impide el
normal desenvolvimiento de las ideas, el florecimiento de los princi-
pios que se comparten. En todo lugar se debe buscar la armonía. Oa-
xaca es un espacio para la recreación de un nuevo pensar, de un nuevo
hacer. Ya no es tiempo que se siga midiendo nuestra capacidad con
parámetros numéricos provenientes de otras latitudes. La pobreza no
se mide sólo por las carencias materiales, también por las espirituales.
Los cánones del buen vivir no pueden provenir de ámbitos urbanos,
de esferas sociales de otros contextos. Se debe entender a Oaxaca con
sus propios patrones de razonamiento.
[ 18 ] A manera de introducción: “¿Por qué no te callas?”
Sabemos que vivimos una globalización que pretende uniformizar-

nos, pero no es recomendable medirnos en función de ésta, sino des-
de nuestros parámetros, para soportarla o adecuarnos a ella. No hay
que actuar como se afirma que debemos actuar todos. Tenemos nues-
tra propia cultura y en ella debemos encontrar los conceptos que nos
expliquen. De otro modo simplemente seremos lo que los otros afir-
man que somos sin que seamos eso que dicen que somos.
En los modelos que buscan interpretar lo que somos, se repite la voz
del monarca, que pide que nos callemos para que otros hablen por no-
sotros, para que otros escriban por nosotros, para que otros vivan, no
nosotros. Por ello urgente no ver de Oaxaca solamente la pobreza o la
miseria, suscritas por los otros; la pobreza y la miseria de los esquemas
de interpretación “científica” que vulneran nuestra identidad y que nos
señalan como seres de otro planeta que debe ser destruido.
La demografía, la antropología, incluso las matemáticas, responden
occidentalmente a la explicación de nuestra existencia. Estas discipli-
nas de ordenamiento mental, son resultado de una obcecación que
busca satisfacer lo enunciado por el poder, por el monarca, por el indi-
vidualista que no comprende lo colectivo, lo que se hace “con” y
reafirma lo que haga “yo”. La antropología es el estudio del Hombre.
Nosotros partimos del estudio de la Naturaleza porque pertenecemos
a ella. Nuestro pensar es flor de la Naturalogía. El conocimiento que
porta Oaxaca es natural, por ello los esquemas para su entender no
son únicamente cuantitativos como en el mercado, son cualitativos
como la fiesta, la reciprocidad, la complementariedad, el afecto.
Volvamos al sentido común, esta es una tarea obligada para desco-
lonizarnos, es un deber para entender lo nuestro. Somos autónomos
en tanto nos medimos a nosotros mismos con nuestros parámetros,
con nuestros valores. Somos autónomos en la medida que nuestras
asambleas representan y consensan nuestras decisiones. Somos noso-
tros en la medida que no partimos de lo que otros quieren que sea-
mos, somos nosotros en la medida que no hay quien nos diga cómo
vestirnos, hablar en público, caminar, jugar, y hacer nuestra vida coti-
diana. Somos, en la medida que el respeto es agua cristalina que nos
baña y nos hace transparentes. Esto no es poesía, es simplemente la
formulación de porqué entre todos no debemos aceptar que nos callen,

y menos personas que han tratado de destruir nuestra conciencia.
No vivimos tiempos para aguantar, ni dentro, menos fuera. Quien
quiera callar a otro no construye; destruye, eso es lo que vemos en
un discurso que hemos padecido durante siglos.
Oaxaca vive, a pesar de los súbditos, o de los nuevos encomende-
ros, como alguien ya lo decía; estos son tiempos para subrayar con-
ceptos que la humanidad ha reiterado para no repetirlos, ser fascista
es serlo. Simplemente hay que entender cada contexto. Por ello, bien
recibida la enseñanza, señor monarca: calle a sus súbditos, nosotros
hemos dejado de serlo.
Un por qué de esta historia. “No es fácil decir lo que se hace, las
interpretaciones te llevan a evidenciar un ego. Sin embargo, parece
importante para explicar un proceso amplio”.
i. Comunalidad:
Expresión de nuestro modo de resistencia
Durante siglos hemos sido discriminados, expoliados, oprimidos, pero

estamos de pie. El pensamiento indígena ha sido interpretado por racio-
cinio colonial, incluso antropológico. Este pensamiento sigue vigente,
es más, se enriquece con nuevas seguridades perdidas pero ahora reen-
contradas. No es fácil escribir cuando el pensamiento colonial te lo ha
negado, cuando la literatura también ha crecido en un ámbito mestizo.
García Márquez, Paz, Arguedas, Vargas Llosa, Monsiváis, Rulfo, Fuen-
tes, Cortázar y muchos más, representan un pensamiento que es resul-
tado de la conquista, y que se ha adueñado de la verdad de los pueblos.
Nosotros estamos despiertos, y creo que empezamos una nueva era.
[ 22 ] Comunalidad: Expresión de nuestro modo de resistencia
Estamos en la era planetaria, como bien lo dice Morín. Pero, como tam-
bién lo afirma Bohm, o entendemos la totalidad y pensamos con ella o
nos perderemos en la fragmentación, incluso de nuestros sentimientos.
Bonfil, Warman, Floriberto Díaz, anunciaron verdades sobre la
inseguridad. Nosotros tenemos la responsabilidad de lograrla. No es
una verdad originaria, pero sí una verdad social que siempre estará
en permanente debate.
El presente trabajo expone una suma de resistencia y existencia.
En los primeros capítulos se intenta hacer un resumen histórico de
nuestro pensamiento y sensación de la vida; a continuación se encon-
trarán capítulos que constituyen un esfuerzo por interpretar la
actualidad de nuestras ideas y necesidades; enseguida se hallarán
capítulos que pretenden aproximarse a las propuestas que hemos
trabajado con quienes nos rodean; y finalmente, exponemos quizás
nuestros sueños.
Entender el pensamiento actual que poseemos en tanto habitantes
de una región específica (Oaxaca, en particular), nos obliga a revisar
las fuentes del pensamiento originario, como también las fuentes del
pensamiento que nos fue impuesto. En el violento cruzamiento de
dos civilizaciones, podremos encontrar la explicación del comporta-
miento actual de nuestros coterráneos.
Esto, como ustedes se podrán imaginar, no es una labor fácil; sin
embargo, los estudios realizados al respecto nos pueden ayudar para que
en términos sencillos encontremos una explicación de nuestra forma de
pensar y con ello participar de manera simétrica o equitativa en el ejer-
cicio del pensamiento y conocimiento actual.
Un primer problema lo encontramos en los conceptos enunciati-
vos que están cargados de la concepción que se impone al continente
americano. Para empezar, a este continente se le denomina América,
simplemente porque quien supuso su existencia llevaba el nombre de
Américo Vespucio. Desde esta membrecía empiezan nuestros proble-
mas, dado que a todo el continente se le nombra América, y del
pasado a la actualidad sólo el Norte se presume como americano. A
últimas fechas el Centro y el Sur reivindican su pertenencia a un con-
tinente que habitamos todos.
A los hablantes del español se nos llama indoamericanos, latinoa-

mericanos, hispanoamericanos, lo real es que somos americanos. Es
cierto que no es la misma visión implantada por los ingleses, la que
impusieron los españoles. Esto se ha traducido en diferencias no sólo
de idiomas, sino de formas de hacer y concebir la vida. Los ingleses
reprodujeron exactamente su forma económica de vivir e hicieron
de Norteamérica semilla del florecimiento del capitalismo. Se podría
hablar en ciertos términos de dos Américas, una anglosajona y otra
latina.
Viéndolo de otra manera, podemos decir que el nombre de “Esta-
dos Unidos de Norteamérica”, nos mete en un problema de identi-
dad, porque México es Norteamérica y también lleva el nombre de
Estados Unidos, este mismo problema tienen los canadienses que es-
tán ubicados en América y de manera específica en Norteamérica. Si
la identidad es la tierra, entonces todos somos americanos.
Cuando escuchamos frases como “América para los americanos”,
de labios de los ingleses trasplantados en América, nos damos cuenta
que existe una distancia, que no es de territorio, pero sí de pensamien-
to. Esto ya es una guerra ideológica, política y económica que nos
separa a los habitantes del continente.
Por ello, en el presente texto, independientemente del pensamiento
sobre tales diferencias, denominaremos americanos a todos los pueblos
y naciones que existen en este continente, llamaremos occidentales a
aquellos provenientes de otros continentes y de este mismo continente,
cuyo poder se fundamenta en el individualismo, en la lógica del capital
y en el poder colonial. Esto no significa que necesariamente entenda-
mos como colonizadores a todos los que provienen de otros continen-
tes, sin embargo dado que los Estados Unidos de Norteamérica se han
convertido en una fuerza imperialista para todo el orbe, y habitan nues-
tro mismo continente, en la realidad también resultan colonizadores.
En este país, la población originaria que sobrevivió guardada en reser-
vas territoriales se autodenomina americanos nativos. Este concepto lo
podría utilizar toda población originaria de América, pero es más útil
para la que sobrevive en los EUA. Darcy Ribeiro se preguntaría lo
mismo, por todo lo que se observa en Brasil. Tanto los habitantes de
Alaska, como los de la Patagonia: somos americanos. Esta es la cues-

tión. Somos o no somos.
Pareciera más conveniente hablar de los de adentro y los de afue-
ra, no para discriminar sino para analizar comportamientos y pensa-
mientos. Nuestra reflexión pretende ser totalizadora, es decir com-
prender el todo, no solamente las partes. Pudieran ser más precisos
nuestros razonamientos si entendemos que estamos hablando de so-
ciedades de afuera que se imponen a otra que es de adentro y que suele
resistir, además de que en este cruzamiento siempre se da una adecua-
ción de carácter histórico. Los fuertes y los débiles. En cada momento
nace una nueva sociedad y una nueva cultura.
El segundo problema lo hallamos en el concepto indio o indígena.
Se nos denomina a los propios, a los que ya habitábamos este conti-
nente, con la palabra indios, simplemente porque Colón pensó que
había llegado a la India, continente o región que los conquistadores
buscaban. Más tarde, los gobiernos nos nominan indígenas, título que
ha sido asumido por los pueblos originarios (o por lo menos sus diri-
gentes e intelectuales) que habitaban el continente antes de la llegada
de españoles, ingleses y portugueses. Tenía mucha razón el maestro
Bonfil cuando afirmaba que lo indio es una “noción colonial”. Son
éstos los conceptos que en primera instancia nos hacen ruido, porque
enturbian nuestra identidad.
Debemos tener conciencia de que el enfrentamiento de dos civili-
zaciones, necesariamente condujo a la existencia de una tercera, que
guarda una profunda contradictoriedad y adecuación de principios,
que a la fecha nos siguen identificando, pero también separando. Es
esta tercera civilización el foco de interés del presente trabajo, cues-
tión que nos exige la revisión de textos, pero sobre todo de hechos
concretos que van definiendo histórica y contextualmente la identi-
dad de nuestros pueblos.
En resumen, entendemos a América como un continente que ha-
bitamos todos, los del Norte, los del Centro y los del Sur, todos somos
americanos. Lo indio o indígena es para nosotros una noción colonial,
por ello, mencionaremos y utilizaremos el concepto de pueblos origi-
narios, el cual entenderemos indistintamente como pueblos indígenas,
dada la sumisión que se ha hecho de este concepto a nivel internacio-

nal. Eso no significa que se oscurezca la diferencia de pensamientos,
racionalidades y resistencia que existen entre los habitantes de este
continente.
Lo originario no lo identificamos como puro o único, sino de
origen, pues damos por hecho que tratamos de explicar una tercera
civilización, la cual guarda en su fundamento otras dos, cuyos prin-
cipios no han desaparecido del todo, y que en su historia tiende a
crear nuevos conceptos identitarios.
Otro concepto que es necesario esclarecer es el de Estado-nación.
Lo pensaron Hidalgo, Morelos, Guerrero, Álvarez, Juárez, Ocampo
y muchísimos más. Este concepto derivado de la mentalidad occi-
dental, invade regiones a capricho del hombre. Un Estado es el resul-
tado de intereses, pero también de una visión que tiene al ser humano
como centro del universo, tema que ampliaremos más adelante. El
concepto Estado-nación se confronta con el de región, que es deter-
minado por la naturaleza y las relaciones naturales que producen
culturas específicas y economías integradas. Diríamos que (adelan-
tándonos un poco en lo que más adelante reflexionaremos) el Estado-
nación es una noción homólatra, y el de región es una noción naturólatra.
El Estado-nación predetermina y se adjudica el origen de la persona;
la región especifica su identidad. Estas dos nociones pueden ser parte
de un solo proceso histórico y social, pero en los hechos entran en
profundas contradicciones.
Resulta curioso, pero el Estado-nación, para su explicación, se
fundamenta en la individualidad, es decir, en la identificación de in-
tereses individuales; y la región se fundamenta en la comunalidad, es
decir, en una definición que comparten habitantes de un área geo-
gráfica específica.
Como podrá verse, desde el inicio se empiezan a dibujar dos visiones
distintas, que a través de la historia conforman una tercera, nueva y dife-
rente, contradictoria quizás, pero con una personalidad nítida que es
suma de interacciones tanto culturales, como de valores, proceso en el
cual una ha estado subordinada a la otra. Por ello, dilucidar sus funda-
mentos lo mismo que sus interacciones es la materia prima de este libro,
de la que partiremos hasta acercarnos lo más posible a su definición.

Para lograrlo debemos, de manera humilde, entender lo que sigue.
La elaboración de teorías es el diseño de formas de comprender el
mundo que nos tocó vivir, teorías que son trascendidas por otras nue-
vas. Con esto, queremos decir que estas reflexiones son una aproxi-
mación, porque siendo estrictos diríamos que todo conocimiento o
verdad es apenas una traducción (individual y colectiva) de la reali-
dad, como lo afirma el maestro Morín.
L as raíces del pensamiento colonial

Empezaremos nuestra reflexión con la visión colonial. Es la hegemó-
nica, la que se nos ha impuesto. Es la que se nos sigue imponiendo. La
llegada de los españoles, entre otras muchas cosas, significó nuestra en-
trada a la era planetaria. Antes del final, se pensaba, se elucubraba de
otros mundos, pero nadie podía asegurarlo. Se dice que los vikingos
(me imagino pobladores del continente europeo pero también asiáti-
co) ya tiempo atrás habían llegado al norte del continente, pero fue la
llegada de Cristóbal Colón y sus hombres lo que señala el nacimiento
de esta nueva era. La era planetaria. Vale la pena preguntarse: ¿A qué
venían? A descubrir, a conquistar, a mercadear, ¿a qué?
Empecemos por dejar en claro que los conquistadores provenían
de un Estado monárquico, tenían rey. Su religión era la católica. Es
decir, tenían un soberano, y creían en la existencia de un solo dios:
Jesucristo.
El cristianismo en sus orígenes se expuso como fuerza social y de
pensamiento ante el emperador romano, pero mucho más tarde, esta
fuerza se diluyó en el individuo, dentro de un régimen monárquico,
los reyes de una u otra forma o eran católicos, o protestantes, esto
según la época y la región de dominio. Esta situación social y política
explica la extensa duración de la monarquía. Es decir, con esto se com-
prende porqué se impone la monocracia, representada por el monarca
y un solo dios.
Las religiones monoteístas encuentran en el hombre la deidad que
puede guiarles en su vida y la posibilidad de salvarles en la muerte. De
esta manera, la monarquía y el monoteísmo encuentran coincidencias
para su reproducción en el tiempo y en el espacio. Es esta mentalidad,

creencia, ideología, comportamiento, lo que viste a los conquistadores.
Entre sus objetivos, la conquista no sólo es la obtención de merca-
dos, sino de productos, tales como las especies que se sabía podían
conseguir en la India. Y lo más obvio, el oro, que ya para ese enton-
ces era el metal utilizado de manera prioritaria en las transacciones
del mercado.
En las aspiraciones colonizadoras, hallamos no sólo una visión de la
vida, monócrata, sino una suma de intereses económicos que los de
Occidente encontraron y realizaron en el continente descubierto. La
ambición de oro, y la visión individualista, es lo que marca para siem-
pre (deseamos que no) a América, una civilización que era totalmente
diferente, como ya lo veremos.
El europeo, al tomar a Dios a imagen y semejanza del hombre, se
endiosa a sí mismo. Los valores que reproducen esta visión, son en
esencia homólatras, adoran al hombre, a sus capacidades, a sus potencia-
lidades. Lo conciben como el centro del universo, y giran en torno a sí
mismos, en la imagen de su dios y de su monarca.
Con la interpretación de la ciencia positiva, en otro momento his-
tórico, la Revolución Francesa, enfrentada a la monarquía, enriquece
los argumentos individualitarios al emitir los Derechos Fundamenta-
les del Hombre, que si bien abrían una nueva concepción del hombre
libre frente al régimen monárquico, reproducen la imagen del hom-
bre como la síntesis de la capacidad de dominar al universo.
René Descartes, en el siglo XVII, separa con argumentos científi-
cos al Hombre de la Naturaleza: ‘‘Pienso, luego existo”. Es decir, es
primero el hombre, sus ideas, su cerebro; luego lo demás, la natura-
leza, su existencia real. Esto nos lleva entender a la naturaleza como
mercancía, como materia prima, como objeto de compra y venta. La
naturaleza desde esta visión sólo es una materia a dominar, a aprove-
char, a manejar en beneficio del hombre. Esta concepción es la que pri-
va en la mentalidad colonizadora. Y es esta misma mentalidad la que se
impone a América. De entrada, Hernán Cortés por medio de las armas
primero, y más tarde de la Iglesia, impone valores individualitarios, que
tienen a la cabeza del poder, al monarca, al dios cristiano, y como tal,

al hombre mismo.
Militarmente, una a una, van dominándose las regiones. La Iglesia
católica empieza a empotrarse. En la economía surgen los monoculti-
vos, en explotaciones salvajes. Primero la minería, luego la ganadería,
enseguida, la caña, el tabaco, el algodón, la cochinilla. Todo producto
susceptible de comerciar. La agricultura introducida muestra la menta-
lidad mercantil del hispano, demuestra el enfoque; obtener ganancias
de un trabajo que es orientado para la venta, no para la reproducción
del trabajador, sino para la obtención de utilidades. Esta lógica produc-
tiva exige competencia mercantil, tecnologización para hacer rentable
la producción. Aquí se ve el enfrentamiento del hombre con el hom-
bre, la naturaleza pasa a un plano secundario. El conquistador arranca
del conquistado productos y alimentos, fundamentalmente oro. Al no
encontrarlo fácilmente, orienta sus ambiciones a la explotación de la
tierra. La naturaleza, convertida en materia prima de un proceso agrí-
cola, empieza a ceder ante los embates de los colonizadores que presu-
men de un razonamiento depredador.
De esa manera empieza el hispano a reproducir su existencia, con
el algodón exige la confección de su ropa, con el sudor del conquis-
tado edifica sus ciudades y se alimenta, con el oro mantiene su rela-
ción de poder con su monarca, con la cochinilla, la caña y el tabaco
amasa fortunas obtenidas de la venta.
La religión hace lo suyo. Era importante organizar el trabajo y por
lo mismo lo prioritario era concentrar al colonizado. La fundación de
la Iglesia era otra de sus prioridades, además de ser un pretexto ideal
para concentrar. Con esto se consolida la edificación e integración
comunitaria aunque también de su control.
Con la Iglesia llegó la lecto-escritura, había que aprenderse el
rosario, la misa, toda la parafernalia para la adoración del dios católi-
co y de sus santos. Había que arrancarles el demonio que traían den-
tro “aquellos salvajes” que habían conquistado. La lecto-escritura era
la mejor herramienta para aquella “masa de ignorantes” que tenían
enfrente, de paso aprenderían el español, etcétera. La escritura que
había sido ejercitada por nahuas, zapotecos y mayas, es brutalmente
desaparecida, con ello la lecto-escritura del español se convierte en el

nuevo medio de comunicación que se impone y desarrolla con el aus-
picio del catolicismo. Lo más grave de todo fue la extensión de una
visión centrada en el hombre.
La Iglesia apoyó a los corregidores, a los soldados que tenían tie-
rras en repartimiento, a los virreyes, en el control de la gente, en la
organización del trabajo.
Los líderes originarios en la primera época fueron perseguidos y casi
exterminados, después fueron utilizados para la organización del comer-
cio, tanto de los productos de adentro, para su venta, como de afuera,
para consumo interno. De ahí que el nombre de “cacique”, por un
tiempo haya sido representativo de la resistencia de la civilización ori-
ginaria, más tarde fueron simples comerciantes, incluso acaparadores
de tierras y de cierta cantidad de dividendos.
Los franciscanos, los dominicos, los jesuitas, etcétera, tenían proce-
dimientos diferenciados en el trato a los colonizados, pero en general
lo que hemos apuntado es coincidente en todas las órdenes religiosas,
pues provenían de las mismas creencias, de los mismos dogmas. No
obstante, sus diferencias en el tratamiento de su “encomiable” labor,
se pueden observar en las regiones que habitaron y donde impartieron
“sus enseñanzas”.
Un aspecto central de la imposición de estos valores coloniales es el
sentido del poder, del poder de un hombre sobre otro. La sumisión a
un dios, a un maestro, a un corregidor, a un virrey, a un rey. Es decir,
entender que siempre tienes a otro hombre que es superior a ti, a quien
le debes obediencia, no sólo respeto, sino sumisión. El poder lo vemos
y lo sentimos ahora en el padre de familia, en el maestro de escuela, en
el cura, en el diputado, en el funcionario, en el senador, en el presiden-
te de la república, etcétera.
El sentido del poder no es el mismo que el de autoridad. Y es el
poder lo que heredamos de la imposición de valores coloniales. En con-
secuencia el sentido vertical de la estructura social que vivimos esté
enraizado en principios de poder religioso-monocráticos. Esta vertica-
lidad expone la competencia entre los seres humanos, la competencia
por sobresalir, por ser superior a los demás, por el poder. De ahí que
la competencia sea un valor derivado de la verticalidad, de la individua-

lidad, también del mercado, de la rentabilidad, de la eficiencia.
Si bien es cierto que la Colonia sienta las bases del capitalismo actual,
debemos aclarar que durante esta etapa, la rentabilidad era cosa poco
desarrollada; diríamos, se podía hablar de un mercantilismo salvaje.
Con los conquistadores llega también lo más lacerante del pensamien-
to mercantil, la mayor afrenta a la naturaleza: la propiedad privada.
La propiedad privada se expone fundada en las aspiraciones de los
soldados de Cortés, de los nobles que les acompañaron en la aventura,
de los enquistados en la estructura monárquica, de los clérigos que
también eran integrantes de una estructura vertical de la Iglesia. Con
la propiedad privada también aparece la competencia, el poder, etcéte-
ra. Todo esto, aunque paulatinamente, lo fue absorbiendo la población
originaria.
En la definición de la propiedad como manera de pensar, mete sus
manos la monarquía. Para los reyes, no todo era repartible, se ordenó
la integración de repúblicas habitadas por españoles y otras por los
“indios”. Esto detuvo la voracidad vulgar de los colonizadores sobre la
tierra, apetito que siglos más tarde la Independencia libera. Sin embargo,
el principio de propiedad empieza a ser un valor enfrentado al usufruc-
to que existía en la mente de la población originaria. ¿Qué es propie-
dad? Lo que un individuo piensa que es él; pero, ¿de qué se apropia?,
de lo que tiene y quiere tener. Esto es un pensamiento ajeno, es la
necesidad de manejar, de moldear; es un sentimiento que se impone,
que no se comparte, por lo mismo es ajeno. Lo propio es lo que se da,
no lo que se guarda.
La propiedad no se refiere únicamente a la tierra o al territorio. La
propiedad es la manifestación concreta de la individualidad, del dios-
hombre. “Esto es mío”, se repite en toda dimensión, no sólo para
hablar de la casa, de la ropa, de las alhajas, de los animales, de los ins-
trumentos, incluso de las personas. “Lo mío”, no es “lo nuestro” que
se practicaba en aquellas tierras recién conquistadas. Y el yo, la primera
persona, no sólo se expone en el lenguaje sino en la visión. “Yo soy”,
es la identidad. El yo y el mío, se convierten en los valores a reproducir
en todas las dimensiones del conocimiento, de la apreciación y de la
sensibilidad ante la vida. De aquí que la propiedad sea esencia de esta

manera de comprender el mundo, que se impone a una concepción
distinta. La propiedad va de la mano de la mercancía, “como esto es
mío, yo puedo regalártelo o vendértelo, a ti o a otro como yo”.
Esta reflexión evidencia que el yo y el mío son las caras del indivi-
dualismo y de la propiedad. Esta concepción alarga su existencia hasta
nuestros días. Pero también, la mentalidad originaria nos muestra su
vigencia es estos nuestros tiempos. Veamos pues de manera general lo
que expone la visión de los habitantes de los pueblos originarios.
L as raíces del pensamiento originario

A la llegada de los españoles, existía en el centro de lo que hoy es Méxi-
co, la civilización mexica, que tenía el control de muchos otros pue-
blos. Región aparentemente dominada por una triple alianza: el señorío
mexica, de Texcoco y de Tlacopam, principalmente del sur del actual
territorio mexicano. Las características de estas civilizaciones radicadas
en una amplia región conocida como Mesoamérica, son similares. Sus
deidades eran múltiples, pero todas ellas representadas por figuras míti-
cas, mezcla de animal y hombre. Estatuas que evidenciaban un politeís-
mo fuertemente enraizado en la naturaleza, tenían algo (podríamos
decir) semejante a un rey o emperador. En esta región se habla de
muchos reyes, lo que relativiza el concepto. El centro o la cúspide de la
autoridad y sus rituales, eran más orientados a la dinámica de la natura-
leza, su escenografía más vinculada a la vista natural. Sus pirámides más
que para guardar secretos, eran centros de exposición de rituales en
honor a la Madre Naturaleza.
Su pensamiento estuvo desde siempre vinculado a la naturaleza. Se
concebían seres emanados de cada territorio; el territorio era el posee-
dor, no el hombre. La explicación del significado de la vida se obtenía
de su relación con la Tierra, el Sol, las fases de la Luna, etcétera. Su
pensar siempre giraba en torno al día y la noche. No tenían dioses
hombres. Históricamente determinados, eran deidades provenientes
de tradiciones orales que fundamentaban el nacimiento o la muerte de
ciclos de la naturaleza. Su escritura era ideográfica, copiaban la vida
misma y su simbología giraba en torno a lo natural.
Cuando llegaron los conquistadores, las civilizaciones mesoame-

ricanas ya no estaban en la cúspide de su gloria cultural, militar y
económica. (Según los historiadores). Los españoles encontraron a los
zapotecos, a los mixtecos, integrados en señoríos. Tenían un “señor”
que era su mediador con la naturaleza, era su gran conductor, a quien
le debían su ser y era el sabio que conocía los secretos del tiempo y
del espacio.
Estos grandes señores inicialmente representaron la parte más ac-
tiva de la resistencia, inmediatamente después se convirtieron en una
especie de nobleza representativa bajo esquemas hispanos de organiza-
ción política. De estas familias salieron los primeros gobernadores que,
por desgracia, no duraron mucho ante los estragos de las enfermedades
y epidemias que proliferaron por el contacto con una raza que obvia-
mente provenía de un contexto totalmente diferente, aclimatado y con
costumbres alimenticias y sanitarias diferentes. Esto disminuyó grande-
mente a la población originaria, y como tal, la mano de obra que explo-
taban los conquistadores.
El ser y nacer en un ámbito natural, permite a la persona hacerse y
entender su dependencia de la naturaleza que la rodea. El pensamien-
to que se ejercita, está directamente vinculado con lo natural, porque
se vive rodeado de ello, no únicamente de seres humanos estableci-
dos. Se tiene relación directa con la tierra de la que se obtiene el ali-
mento y, por lo mismo, se comprende que es de quien se depende.
La explicación de su origen no la encontraban en razonamientos
elaborados por otra gente como ellos, sino en lo que miraban, no en lo
que estaba escrito, sino en lo que experimentaban. Los muertos regre-
saban a la tierra, no se pensaba en lo celestial, pero sí en la lluvia y el
frío que llegaba. Los señoríos en ese entonces, se puede afirmar que
tenían un “señor”, como ya se apuntó, pero no debemos olvidar que
esta comprensión se da en términos occidentales, pues los historiadores
parten de esos conceptos y de esas estructuras de pensamiento. Un
señor puede ser la interpretación de un señor feudal, como en la edad
llamada Media en Europa; pero aquí el señor simbolizaba conoci-
miento e integración de la comunidad; no era un discurso plasmado ex
profeso. No era un ser que personificaba el poder, pero sí la autoridad.

No se imponía, se construía con base en el conocimiento.
El nacer en asentamientos humanos pequeños, permitía experi-
mentar la necesidad de sobrevivencia de manera conjunta. Es decir,
nacer en comunidades pequeñas ligadas a la tierra hacía que la coope-
ración, la reciprocidad, la solidaridad se diera como un elemento natu-
ral de relación humana y con ello en la mente floreciera “el nosotros”,
porque en verdad se dependía de los demás, se podía vivir gracias a los
otros. Cualquiera podría afirmar que esto se da en todos lados, y es
cierto, pero la comprensión de la dependencia no es la misma en todas
partes.
La economía de los pueblos originarios (zapotecos y mixtecos, par-
ticularmente), giraba en torno a cultivos que eran producidos para el
consumo directo. Se producía lo que se necesitaba y lo excedente se
intercambiaba. Los tianguis o mercados ubicados en lugares populosos
o estratégicos, eran los lugares para intercambiar productos que el núcleo
familiar o comunal no obtenía con su propio sudor. Con esto podemos
afirmar que no se producía para la venta sino para la sobrevivencia y el
intercambio. Es cierto, parte de sus excedentes se ofrecían al “señor” y
su familia, o al “gobernador”, como más tarde se nombró, o bien para
el pueblo bajo cuyo control estaba. Los excedentes eran usados para el
tributo, pero fundamentalmente para el intercambio, se puede decir
que pasaba lo mismo que ahora con los impuestos, pero éste era en
especie. Desde ese momento el excedente era para la compartencia, por
lo mismo para la fiesta. Esto se entiende de manera sencilla. La relación
con la naturaleza suponía una permanente festividad. Los elementos de
la naturaleza son diversos, en consecuencia los pretextos o motivos de
celebración eran muchos. Los españoles encontraron en la fiesta una
manera vulgar para la concentración, y esa fue la fiesta.
Como puede pensarse para todo lugar, los cultivos agrícolas res-
ponden a las características de la naturaleza. Esto en la región oaxa-
queña es determinante. Los cultivos comerciales que se introdujeron
con la conquista no encontraron terrenos fértiles, sino una gran resis-
tencia. La ganadería menor, como es de imaginarse, abundó de mane-
ra inmediata en la Mixteca, en la Sierra se logró alguna cantidad de
algodón y más tarde la cochinilla. No olvidemos que orográficamen-

te Oaxaca es la reunión de las dos cordilleras más grandes del país,
cosa que le dota de una escabrosidad sobresaliente, con mínimos
terrenos planos para la agricultura comercial, salvo en los Valles Cen-
trales, donde a pesar de sus características, no se convierte en un
centro de producción agrícola importante.
Por su parte, la “religión” originaria o indígena, en un proceso de
adecuación con la religión católica impuesta por los españoles, reinventa
sus celebraciones en lugares sagrados, ahora dedicados a los santos cris-
tianos. Todo esto hace que la producción agrícola se oriente al consumo
celebrativo, al dispendio en las fiestas, y que la economía mantenga su
personalidad no mercantil, pero sí de consumo inmediato.
En los pueblos originarios no existe la propiedad privada. (Los estu-
dios históricos afirman lo contrario). El término “nosotros”, explica el
usufructo colectivo de la tierra. El “señor” era poseedor del conoci-
miento, pero no de la tierra. Por lo mismo, la tierra era de todos, colec-
tiva, comunal. No había linderos, es decir la tierra que se usaba era para
eso, para aprovecharse y entrar en relación con ella. Las tierras se poseían
en la medida que se trabajaban. Trabajarla era la única forma para tener-
la, de ahí la profunda relación con ella, con el territorio que la implica-
ba, y la territorialidad que producía en los afectos de los pobladores
originales.
Tanto conquistadores como historiadores parten de razonamien-
tos que hacen resaltar la propiedad, en estos casos, de una nobleza que
es identificada por los españoles, a usanza de lo que ellos traían como
concepto de propiedad de la nobleza que los gobernaba. He aquí que
aparecen los “caciques”, líderes de cada poblado a los que identifica-
ron como los señores de la nobleza nativa. Por cuestiones estratégi-
cas, los hispanos les conservaron sus privilegios, sus dizque propiedades,
que nunca se explica porqué lo son. Se puede pensar que los caciques
de alguna manera pudieron tener motivos para proteger en su nom-
bre las tierras, al ver la voracidad en los colonizadores, principalmente
en los soldados de Cortés quiénes se adjudicaron tierras de reparti-
miento y encomiendas. La conceptualización que se usa no deja en
claro el verdadero papel que jugaban los caciques con respecto de sus
comunidades, lo que sí es cierto es que éstos eran personajes con un

estatus especial, que los españoles les validaron y otorgaron como
fruto de su ascendencia “noble”.
Los mayeques y macehuales, eran los que trabajaban la tierra y los
“nobles” eran atendidos con servicios y productos. Bien pudo ser una
estrategia con el fin de retener para las comunidades los tributos obli-
gatorios exigidos por los colonizadores, y no tanto porque se sintieran
con derecho a ello. Del modo en que haya sido, el caso es que los caci-
ques, poco a poco, fueron dando más poder a los “principales” con la
autorización del gobierno colonial, y estos principales empezaron a
ceder mayores responsabilidades a los macehuales (comuneros) en los
cargos de representación. Los estudiosos fundamentan sus informes
con documentos entregados al gobierno virreinal, pero nosotros sabe-
mos cuánto hay que mentir al poder para conservar lo propio.
No fue lo mismo en la Mixteca que en los Valles Centrales, ni en
la Sierra. La llamada nobleza pareciera estar asentada más en los Valles
que en la Sierra. Los linderos fueron definidos por la Corona, supues-
tamente para delimitar las “propiedades” de los nobles, y es por ello
que, con el paso de los días, estos linderos fueron apareciendo como
una dádiva de la Corona española.
En la región de la Sierra no se observa gran diferenciación entre
los caciques y los llamados macehuales (en lengua náhuatl), comune-
ros podríamos decir ahora; lo que permitió que a lo largo de los siglos,
todos los comuneros pudieran de manera rotativa tener el privilegio
de representar a sus comunidades. Es decir, el ascenso de los campe-
sinos a la dirigencia de sus comunidades se puede entender como al-
go natural, dada la suma de integrantes que exigía el cabildo de marca
española. Esto propició la maduración del modelo político que priva
en la actualidad, y que es un componente comunal de gran impor-
tancia para la reproducción de una actitud comunalitaria que evita
que la política sea de oficio, de élite o hereditaria.
Con esta religiosidad, que también es importante analizar si es
espiritualidad, con una economía limitada a lo poco mercantil que
ofrecía la naturaleza circundante y una organización política más
horizontal, podemos descubrir la fortaleza de la comunalidad que se
expuso en estos territorios antes y después de la llegada de los espa-

ñoles. Dicho de otra manera, los valores impuestos por los españoles,
en esencia eran contrarios a los de los pueblos originarios. Mientras
unos practicaban una religiosidad monoteísta, los americanos eran
politeístas, mientras unos imponían la propiedad privada, en la tierra
conquistada ésta no existía; mientras unos acostumbraban respetar a
una nobleza, los otros sí tenían jerarquías pero eran determinadas
bajo otros criterios. Esto visto separadamente nos da una imagen más
clara de las personalidades enfrentadas a lo largo de toda la Colonia.
Veamos ahora, también de manera general, qué es lo que se observa
en la época independiente.
El mundo criollo independiente

Antes de seguir, es importante señalar que lo aquí analizado, no se da
de la misma manera en todo el territorio mexicano. La nación en
principio, no tiene la misma orografía ni existen las mismas condicio-
nes políticas y económicas, como las que se dan en el sur y principal-
mente en Oaxaca. Como ya se ha mencionado, Oaxaca es un espacio
particular debido a su orografía, a su diversidad lingüística, lo que pro-
mueve obviamente mecanismos de resistencia singular ante las presio-
nes del exterior. Los valles agrícolas se localizan en el centro de México,
en Puebla y también en el Norte. De ahí que la respuesta nativa ante
la conquista no sea la misma en todo México. Sin embargo, los prin-
cipios, valores enfrentados y los reacomodos, son parecidos en lo gene-
ral, pues responden a patrones culturales de dos civilizaciones que
actúan en el cruzamiento intercultural según las particulares circuns-
tancias de cada caso. Con esto, de entrada deseamos afirmar que los
ánimos independentistas no se dan con la misma agudeza en el norte,
en el centro, que en el sur. Me atrevería a decir que en Oaxaca, con
el auge que privaba en la producción y venta de la cochinilla, es donde
menos pudiera imaginarse una energía para la Independencia. No así
en occidente y en el norte, donde las condiciones eran desastrosas en
extremo, y el pensamiento liberal europeo se había desplegado con ma-
yor fuerza. Esto lo podemos comprobar observando los lugares en
donde inicia la movilización hacia la Independencia: Guanajuato,

Jalisco, Morelos y Guerrero.
La Independencia, como movilización armada llega a Oaxaca a tra-
vés de Morelos y se inicia en la costa. Los protagonistas son un ejér-
cito insurgente y un ejército de realistas (como se les denominaba a
los soldados de la Corona). Se toma Oaxaca y son el sector comer-
ciante y hacendatario, los que empiezan a manifestar la simpatía o el
bloqueo a los insurgentes.
La Independencia es encabezada por criollos y mestizos. La pobla-
ción originaria, en Oaxaca por lo menos, no asistió a la guerra, pero
lo tuvo que hacer de manera obligada ya avanzada la contienda. Por
cierto este fenómeno se observa en casi todos los períodos de la his-
toria del estado.
Existen muchos fundamentos para explicar la Independencia. En
general, el gobierno virreinal mostraba ya un avanzado estado de des-
composición, la corrupción por la venta de la cochinilla era tal que las
medidas dictadas por el nuevo soberano Fernando VII, no eran aten-
didas en la Colonia. La situación entre la población originaria era fran-
camente insoportable, todas las medidas que se dictaban para detener
la voracidad de los funcionarios, los alcaldes mayores, incluso los clé-
rigos, recaían en los hombros y en una mayor explotación de la po-
blación indígena. Tal grado de corrupción existía en el sector clerical,
que fueron clérigos quienes encabezaron el movimiento de Indepen-
dencia. Hidalgo y Morelos, de muchas maneras expresan el hartaz-
go que existía en el sector de la Iglesia. La situación era exagerada en
Guanajuato, Jalisco y Guerrero, no tanto en Oaxaca, en la que preva-
lecía una producción campesina orientada al autoconsumo, y la pro-
ducción mercantil no encontraba las vías para desarrollarse dada su
orografía peculiar. Las haciendas hispanas o criollas de los Valles Cen-
trales no alcanzaban a surtir el comercio de la ciudad de Antequera.
Incluso en el campo ganadero era necesario obtener este producto en
otros estados u otras regiones.
Criollos comerciantes y hacendados, se disputaban el poder de una
república que nacía con mucha sangre de por medio. Se conforma la
corriente conservadora que buscaba, en primera instancia, proteger
sus privilegios, es decir sus propiedades, el control de sus haciendas y

fundamentalmente el de los productores indígenas que estaban dedi-
cados a la grana y no tanto a la siembra del maíz. Se puede afirmar
que el añil es el producto que introdujo con más fuerza el capitalismo
en Oaxaca, dado que toda la familia podía participar en el cultivo y
esto, a pesar del control corrupto que se ejercía sobre su comerciali-
zación, le permitía a la población originaria satisfacer una parte de
sus necesidades.
La historia mestiza, como bien lo afirma Dalton, escribe y descri-
be una historia de arreglos, dependiendo del bando que manifiesta
mayor fuerza militar. Cuando los insurgentes están arriba, los cléri-
gos están con ellos, lo mismo sucede cuando los realistas tienen el
poder. Cualquiera de estos grupos encuentra en estas actitudes una
posición oportunista y acomodaticia de comerciantes, hacendados y
clérigos.
La presencia o las ideas de la población originaria no aparecen por
ningún lado. Se habla de coroneles, de generalísimos, de intelectuales,
de comerciantes, de sacerdotes, en fin, pero de población nativa, nada.
Antonio de León, Carlos María Bustamante, Murguía, Armenta y
López, Tinoco y Palacios y muchos nombres más, que conocemos por-
que algunas calles de la ciudad los llevan, engrosan las páginas de una
historia que pareciera un partido de fútbol, en donde sólo se ve a las
estrellas. Observamos lo anterior porque es ésta la historia que impide
conocer el rol que juega la población originaria en la definición de su
propio devenir.
Es en l823 cuando criollos y mestizos en Oaxaca empiezan a deli-
near la política de un federalismo radical, es el primer estado que se
autonombra “libre y soberano”. Es importante señalarlo porque esta
posición se manifiesta en otras etapas de la historia y tiene mucho que
ver con las relaciones que entabla con la población originaria. Es en
esta etapa que Oaxaca empieza el proceso de estructuración de su
Constitución. Para que esto suceda es decisiva la presencia de protago-
nistas como Iturbide y Santa Ana. Sin embargo, las diferencias entre las
dos civilizaciones empiezan a condensarse, a revolverse. Así sea el papel
que les toca jugar a cada una, la diferencia persiste.
Una de estas grandes diferencias que continúan a pesar de la Inde-

pendencia, que promulgaron Iturbide y el virrey O’ Donojú, se refie-
re a la educación. En tiempos de la Colonia, los que podían instruirse
eran los hijos de gente acomodada, comerciantes, hacendados, espa-
ñoles, y esto se hacía en seminarios eclesiásticos. Con la Indepen-
dencia la situación continuó, pero ahora con la orientación liberal y
republicana que da pie al nacimiento, en 1826, del Instituto de Cien-
cias y Artes, instituto en el que se cuela Benito Juárez, no obstante
los obstáculos que tiene que superar por parte de sus tutores. Quiénes
promueven esta institución son precisamente los miembros de la ge-
neración escribiente de la Constitución, la cual da inicio a una etapa
distinta de pensamiento, y que en esencia se fundamentaba en los
ideales sembrados por la Revolución Francesa y la de Norteamérica,
que se había independizado de Inglaterra.
En palabras distintas, diríamos que la Independencia consolidó la
suma de principios que se habían introducido en el período colonial,
que si bien el individualismo cristiano, monarcal y mercantil, cambió de
conceptos; los nuevos enriquecieron este individualismo, complejizan-
do su definición aún más. Nuevamente la lógica del pensamiento se
centraba en el hombre. Occidente volvía a imponer el razonamiento
de que debía existir una sola cultura universal. Si se quería estar a su
altura, se tenía que saber leer y escribir, los intelectuales criollos y mes-
tizos de esta época reproducen con alta fidelidad tales principios. Más
tarde, Juárez García también los asumiría.
No deja de ser extraño que un indígena llegue al poder en aque-
llos tiempos que sólo permitían sobresalir a criollos y mestizos. Benito
Juárez García se hace gobernador de Oaxaca en 1846 y es reelegido
hasta 1852. Más tarde asume el cargo de presidente de la Suprema
Corte de Justicia de la Nación, y en 1858 presidente de la Repúbli-
ca. Un indio. Resulta paradójico, ¿verdad? Lo interesante no sólo es
eso, sino que es quien encabeza las Leyes de Reforma, leyes que enri-
quecieron la libertad de pensamiento; la igualdad como propósito y
la fraternidad como bandera. Todos ellos principios heredados de la Re-
volución Francesa. Además de asumir la democracia como mecánica
política y la república como modelo de integración nacional. Un indio
que centra su interés en la soberanía, en separar el clero del Estado, es

quien cancela fueros y ministerios militares y religiosos, en fin, quien
da imagen y personalidad liberal a la naciente República Mexicana.
La historia de cómo Juárez García logra todo esto, que no sólo es él,
sino toda una generación de intelectuales, abogados, comerciantes,
incluso religiosos, no deja de ser interesante, pero no es tema del pre-
sente trabajo. Lo central para nosotros es comprender la pujanza, la
importancia y la trascendencia que esta obra política tiene para la con-
solidación de una perspectiva de la vida. Juárez García es quizás el
personaje del siglo XIX que más contribuyó a delinear nuestro presen-
te, pero es también quien esconde y clandestiniza la visión de los seres
que lo trajeron al mundo: los zapotecos. Incluso la interpretación que
nosotros le estamos dando a la obra de Juárez, evidencia el enfoque
individualizador de la historia. Es decir, el interpretar que un cambio
en el pensamiento sea resultado o atribución de una sola persona, sig-
nifica que nuestra visión está centrada en el individuo.
La historia la hacemos todos, los que aparecen y los que no. Esto
está demostrado en la historia individualizadora que oculta el trajín de
la muchedumbre presente en la batalla, las masas que son conducidas
en muchas ocasiones sin su voluntad. El ocultamiento de aquellos que
se quedan en casa, de aquellos que producen para los que están en el
frente de guerra, quienes tampoco son mencionados. La historia vista
desde los héroes y líderes, será siempre la visión de los vencedores. Es
importante, como Dalton señala, que se escriba la otra historia, la
historia escrita por los vencidos. Es esto lo que intentamos hacer
aquí. Es por ello que podemos afirmar que el propósito de la pobla-
ción originaria no era lograr la Independencia, sino la satisfacción de
la veneración por su territorio, muestra de ello es la constante deman-
da de certificación oficial del suelo que pisaban, lo mismo que una
paga normal por el trabajo que realizaban, como también la búsque-
da de respeto a sus decisiones internas y locales. Incluso las arengas,
los pronunciamientos, aunque se dirigen a todos, son pocos quienes
pueden leerlos, pues la mayoría es analfabeta, para beneplácito de los
protagonistas.
El mundo originario en la Independencia

Después de tres siglos de colonización muchas cosas que eran nuevas
en principio se vuelven costumbre. La visión politeísta no desapare-
ce, pero se adecua a la religiosidad cristiana. En la región Mixe, por
ejemplo, los sititos sagrados prehispánicos se conservan, se asiste a la
iglesia pero también se adora lo sagrado natural, incluso los cultos se
mezclan, se da ofrenda en la iglesia y de la misma manera en la cueva.
Las festividades se celebran en los días coincidentes con prácticas cris-
tianas. Las cofradías y las cajas comunales se convierten en mecanis-
mos de ahorro, que son usurpadas por los colonizadores en momentos
de dificultad. La organización política se da pausadamente, en bene-
ficio de una mayor participación de la comunidad. La tenencia de la
tierra que en un principio no es entendida como propiedad, se con-
vierte en demanda lógica para la seguridad comunitaria.
La estructura social durante los primeros veinte años de Indepen-
dencia, no parece modificarse mucho en el interior de las comuni-
dades. La movilidad entre estratos, estamentos, razas, es múltiple. Lo
mismo existen capas de españoles ricos como de españoles pobres, y
está presente lo que queda de los caciques ya en franca decadencia. Los
nobles que tantos privilegios habían obtenido durante el período de la
Colonia, ya en este momento estaban prácticamente ausentes, lo mis-
mo se da con los “principales”. Cosa muy distinta sucede con los mace-
huales o comuneros, quienes francamente ascienden en la pirámide
social. Hay comuneros ricos y comuneros pobres. Los que no tenían
tierra más que las comunales administradas por los barrios o cofradías,
empiezan a acapararla con múltiples mecanismos. Se encuentran tam-
bién comuneros pobres que sobreviven con base en la ayuda mutua
comunal. Entre peones asimismo se dan las diferencias y la esclavitud
casi no aparece. Toda esta movilidad social se logra tanto por factores
de la producción como por las políticas de la Corona, así como el cru-
zamiento a través del matrimonio y las aspiraciones de ascenso que van
evidenciando la práctica de la individualidad y la competencia. Todos
estos elementos permiten reformular la estratificación y se empieza a
delinear la participación horizontal en la comunidad, tanto en política
como en economía.
La tenencia de la tierra que antes de la Conquista, no se expresaba

como propiedad y menos privada, se da con el papel estratégico que
juegan los caciques y la nobleza, cuya función, como ya decíamos, ha-
bía sido interpretada bajo los criterios del pensamiento español, empie-
za a manifestarse como tal. Ante esto, las cofradías comienzan a legitimar
tierras de la comunidad en honor de los santos cristianos, y más tarde,
ésta empieza a repartirse a los españoles, a vendérsele a hacendados, a
rancheros, a principales y macehuales o comuneros. Todo esto permite
que la tierra se convierta en un bien de seguridad, que con el paso del
tiempo se orienta a su comunalización ante el derrumbe económico
tanto de caciques como de nobles y de soldados españoles que la habían
obtenido vía repartimientos y encomiendas. Los cambios en las leyes
de la Colonia abren la posibilidad social dotando a los comuneros de
la muy probable apropiación de la tierra y su consecuente labor, lo cual
obviamente beneficiaba al comercio. Se quería mayor producción, y
en el territorio oaxaqueño las posibilidades agrícolas son limitadas dada
su agreste geografía.
Con la Independencia y con la nueva Constitución de Oaxaca se
modifica el aparato de control, aparecen los distritos y los jefes polí-
ticos. El cabildo permanece con una participación horizontal de los
habitantes de cada comunidad.
Las tierras planas son utilizadas para los monocultivos, pero en la
mayor parte del estado esto no se da, debido a una orografía excesiva-
mente agreste y con mínimos medios de comunicación. La comuni-
dad resiente su obligación de aportar soldados para la guerra, pero lo
hace cuando así las condiciones se lo permiten. Su producción des-
pués de la caída del comercio de la grana cochinilla vuelve a orientarse
a la agricultura de autoconsumo. Se regresa al maíz, al frijol, al telar, a
las artesanías.
Las comunidades sólo se enteraban de lo que sucedía en las revuel-
tas y de quienes las encabezaban cuando iban al mercado, cuando
alguno de sus hijos era llamado a las filas, o cuando el marido era con-
tratado de soldado. La preocupación constante de la gente en esos
tiempos era no perder la parcela que los mantenía. Las Leyes de Refor-
ma pusieron en peligro la tenencia comunal, pero había que entender
que sus tierras no tenían el atractivo necesario como las de los valles
de Tehuacán, Jalisco, Morelos, que permitían cultivos mercantiles de
importancia. A pesar de las órdenes de repartir la tierra y de que ésta
se asignara individualmente, esto no se dio. No tenía caso si entre
todos podían resolver las necesidades y sus linderos eran claramente
establecidos. Las cajas de la comunidad eran los bancos que hacían la
fiesta y en ese entonces no se veía la obligación de mandar a los hijos
a la escuela, incluso ni a la iglesia.
Y aunque la llegada de Juárez a la gubernatura significó mayor
interés de los liberales por disminuir el analfabetismo, esta práctica
no se generalizó, eran pocas las escuelas, en la Sierra había muchas
más que en otras regiones. Siendo presidente Juárez, en 1867, se emite
una ley que establece la educación obligatoria. Pero esta decisión se
toma en el centro, para que llegara a los rincones oaxaqueños estaba
difícil, más aún ante la falta de maestros en cada región.
Los caminos no llegaban a las comunidades, sólo a aquellas zonas
de donde se podía extraer algún recurso de mercado. Las poblaciones
resultaron fortalecidas hacia sus adentros, pues mientras más lejos se
sintieran y estuvieran de la violencia, podían contar con condiciones
favorables para vivir en paz. Esto promovió mayor organización, ma-
yor producción para el consumo inmediato, para el intercambio en
los tianguis. Podríamos afirmar que mientras en las batallas se diri-
mían los intereses de las clases acomodadas, claro con la sangre de
inocentes nativos, en la comunidad la paz permitía el crecimiento
espiritual, festivo, así como un cierto distanciamiento de movimien-
tos en los que no sentían comprometidos sus intereses. Las comuni-
dades que estaban ubicadas cerca de puntos estratégicos para la guerra
sí que la vieron difícil. Tanto su trabajo como sus vidas estuvieron en
peligro y en actividad debido a los constantes levantamientos. Lo cier-
to es que el movimiento de Independencia nada tenía que ver con la
población originaria, ni lo tuvo décadas después, ante el hecho de que
un indio (Juárez), estuviera en el centro de la movilización.
Muchos se preguntarán, ¿entonces, de dónde salían los soldados que
luchaban en las guerras de Independencia? Los soldados eran extraídos
de las capas de los peones, de lo macehuales pobres, principalmente de
aquellos que no tenían una ligazón con el trabajo agrícola o produc-

tivo, eso se entendía en virtud de que la guerra también implicaba
obtener cierto pago. Era obvio que a las comunidades se les exigía la
dotación de hombres para la guerra y éstos eran los delincuentes, los
que tenían algún tipo de dificultad social, y muchos que habitaban en
lugares de importancia estratégica, como ya se anotó.
Las fiestas de barrio no se suspendieron y mucho menos la fiesta
de fiestas, la del santo patrón de la comunidad. Aunque la producción
era exigida para la guerra, los cultivos de la cofradía y el dinero de las
cajas comunales permitían la reproducción cotidiana de estos actos.
Es importante señalar que en algunos poblados llegaban a realizarse
hasta veinte celebraciones, esto ratifica que la fiesta tenía en la men-
talidad de los comuneros una fidelidad profunda a las prácticas comu-
nalitarias, máxime que el participar activamente en ella, desde esos
tiempos hasta la actualidad, es una manera de obtener prestigio y, por
lo mismo, ascenso social. Este interés por el ascenso social refleja la
influencia de los valores inyectados por los conquistadores, valores
que en tiempos anteriores eran prácticamente ausentes.
Los valores empiezan a mezclarse. Era importante el dinero para
la fiesta, pero lo fundamental era compartir el trabajo. Esto que en
apariencia es fácil de entender, es complejo comprenderlo. Para nues-
tros ancestros y en la actualidad obtener prestigio es trabajar. El dis-
curso significa pero no trasciende. Si hay algo profundo en el quehacer
cotidiano de la población originaria, es que su sensibilidad no se fun-
damenta en el texto, pero sí en el sudor. Esto puede entenderse como
una elevada capacidad de resistencia, incluso de entender lo que sig-
nifica ser explotado. Yo no creo todo esto como una justificación de
la resultante de una situación colonial, sino como una explicación del
pensamiento que hasta nuestros días prevalece en nuestra compren-
sión de la vida.
El pensamiento actual de lo originario

Lo aquí presentado, son reflexiones elaboradas desde ángulos y perspec-
tivas diferentes, que inciden en la necesidad de ordenar el conocimiento
regional. La importancia de su integración radica en que se convier-

ten en material de consulta para implementar proyectos participati-
vos diseñados para el desarrollo y bienestar regional.
Leídos de manera integral, estos materiales se nos ofrecen como
resultado de una investigación cotidiana, de una actividad intelectual
comprometida en todos los ámbitos de la vida comunitaria.
Son éstas las razones que nos llevan a presentarlas como materiales
sustanciales para la reflexión en torno a la propuesta de los pueblos
indígenas sobre autonomía y autodeterminación, pero sobre todo para
la comprensión de la vida de las comunidades indígenas y su modelo
interno de organización socio-política, ello en un momento de mucha
trascendencia, que se caracteriza por el profundo desconocimiento
que poseen la sociedad y el gobierno acerca de la problemática y for-
ma de vida indígena.
Sirvan pues estos documentos para ilustrar el proceso de los pue-
blos zapoteco, mixe y chinanteco en su lucha por condiciones de vida
más justas, más dignas. Ello no significa que lo que se anota es defi-
nitivo, simplemente son razones, occidentales, pero también propias.
Esta es una visión que puede ser cuestionable, criticable, pero logrará
respeto en la medida que se respete el modo de vida de los pueblos
originarios.
ii. Comunalidad y autonomía
Quizá en ningún otro momento de nuestra historia los pueblos in-

dígenas habíamos tenido una coyuntura histórica tal, en la que el aná-
lisis sobre nuestra autodeterminación fuera la ventana más segura para
garantizar nuestra sobrevivencia como pueblos, como sociedad. La au-
todeterminación ha sido un sueño eterno de nuestras comunidades,
algunas, por cuestiones geográficas o también organizacionales, he-
mos logrado mantener cierto margen de ésta, la cual siempre ha sido
resultado de una tensa relación con el Estado-nación. La gran mayoría
de las comunidades indígenas hemos padecido la subyugación, el ex-
terminio territorial y físico, y otras tantas agresiones más: el homi-
cidio cultural. Consideramos que éste es un momento muy importante
para describir y así, desde la práctica, entender lo que es o fue nuestra
autodeterminación; también para dibujar la autodeterminación que
deseamos, a la que aspiramos. No me es fácil generalizar debido a la mul-
tiplicidad de procesos que se han padecido en aras de la autodetermi-
nación, sin embargo, podemos partir de nuestra experiencia directa,
[ 48 ] Comunalidad y autonomía
hablar de la que hemos enfrentado en la Sierra Norte de Oaxaca y de

ahí desprender algunos comentarios que pudieran ser de utilidad para
entender lo que se ha dado en otros ámbitos.
Nuestra autodeterminación existente

Esta autodeterminación la encontramos más claramente en lo político.
Nuestras comunidades han estado organizadas de manera tal, que cuen-
tan con instancias de participación muy precisas y cristalinas. La asam-
blea es la máxima autoridad en la comunidad, es la reunión de todos
los jefes de familia, en la que intervienen también las mujeres. En ella
participan lo mismo silentes que parlantes, los mismo trabajadores del
campo que artesanos y profesionales. En la asamblea se trabaja siempre
por consenso, aunque en muchos casos y por cuestiones prácticas se use
el mayoriteo. La elección de las autoridades no refleja ninguna inten-
ción o lineamiento partidista, se fundamenta en el prestigio y éste en
el trabajo. El trabajo y la capacidad en el tequio, en el campo, en la
coordinación, en la obediencia, en el pensamiento, en fin, en todos los
ámbitos. Las autoridades como tales responden a un plano de partici-
pación que lo mismo los estimula que les presiona, máxime si se toma
en cuenta que la realización de cargos o los desempeños públicos no
garantizan un ingreso económico, es más, la norma es que el cargo sea
un trabajo gratuito y permanente al servicio de la comunidad. Algu-
nos compañeros han señalado que si estos cargos fueran remunerados
por el Estado, éste no tendría facultad ni la suficiencia para realizarlo
tanto por su precio, como por su calidad. La representación política en
una comunidad es el resultado de una convivencia directa y diaria, es
el conocimiento profundo de cada ciudadano, pues éste demuestra sus
capacidades desde niño. Los ciudadanos de avanzada edad, que han
demostrado su entrega y aptitudes, son tomados en cuenta para dirigir
indirectamente, o bien para orientar el devenir de cada autoridad en
turno. Muchos libros se han escrito sobre esta caracterización, pero son
pocos los que han podido asimilarla como una organización política
que sin poder explicarse como democracia, permea toda la vida coti-
diana de nuestros pueblos.
Esta organización política ha tenido la presión de adecuarse al

Estado-nación, ¿cómo?, mediante pactos o acuerdos. La comunidad
permite que las autoridades elegidas participen en las planillas del par-
tido en el poder, siempre y cuando respeten su decisión interna. Dicho
de otra manera, la comunidad cede su presencia en un ámbito externo a
la comunidad, siempre que se le respete en el interno. De ese modo
nuestras comunidades, que no rebasan los siete mil habitantes y en su
mayoría tienen un promedio de dos mil, garantizan su autodetermi-
nación política, la cual observamos en nuestra región de manera más
clara, aunque como se comprenderá, está limitada en su expresión
regional, es decir, no puede participar en otro nivel, lo cual sí es apro-
vechado por el poder para nombrar a los dirigentes que más convengan
a sus intereses. Con esto estamos hablando de autodeterminación polí-
tica limitada al ámbito comunitario. Por ahora dejémoslo aquí y vea-
mos qué pasa en los otros ámbitos, como son: el territorio, la economía,
la educación, lo jurídico y la cultura.
El territorio, base de la autodeterminación

Lograr la autodeterminación territorial ha sido la lucha que más san-
gre nos ha costado. El esfuerzo que más vidas se ha llevado y esto
tiene una explicación nodal: el territorio es la base de la reproduc-
ción física y social de cualquier pueblo. Lo entendemos más con el
sufrimiento de nuestros hermanos de Chiapas; y como tal su acción
y su forma de responder ante esta situación.
Sin territorio no hay pueblo. Antes de la llegada de los españoles a
nuestro continente, es posible que la presión sobre la propiedad no haya
sido tanta como en nuestros días; quizá nuestros ancestros fueron más
nómadas. Aunque no se puede pensar ortodoxamente sobre este tema,
porque es probable que los territorios estuvieran determinados bajo
otras normas. El hecho es que en la actualidad el que en Chiapas exista
una guerra demuestra la necesidad de la tierra. El argumento es tan
viejo como el mismo sueño zapatista, pero también actual como el sue-
ño de los nuevos zapatistas, con quienes en términos generales todos los
pueblos indígenas nos identificamos. En nuestra región el afán por la
tierra ha enfrentado a comunidades enteras, no tanto a los propietarios,
quizá por lo agreste o por su baja rentabilidad. El 90% de la tierra es

comunal, es decir que está protegida y es usada bajo órdenes y desig-
nios comunales. Esto le da a nuestra región una característica muy es-
pecial, la cual le permite reproducir su autodeterminación política con
más vehemencia y seguridad. Aquí la lucha por la tierra ha sido como
ya lo dijimos, entre pueblos. Pues bien, desde esta perspectiva pensa-
mos que la autodeterminación territorial está también cerca de nuestra
esencia social. En el interior de cada comunidad, existe siempre el uso
familiar de la propiedad, la tenencia de carácter tradicional, que cada
comunidad respeta con todas las de la ley, una ley comunitaria. En los
últimos cincuenta años la presencia del Estado ha causado que cada
familia, con tal de garantizar la seguridad de su propiedad la haya re-
gistrado, olvidando el estatuto jurídico de su tenencia; sin embargo,
esto no es más que otro juego que realiza la comunidad ante las tram-
pas del Estado (o si no son trampas, por lo menos vericuetos), para
sentir seguridad de lo que tiene. Los conflictos entre las comunidades es
lo que más sueño nos ha quitado; familias enteras de vecinos se han visto
enfrentadas. El tiempo ha ido calmando muchos de estos conflictos, sin
embargo en quince por ciento de nuestras comunidades aún persisten.
El uso de cada predio lo decide la familia. Lo puede vender. ¡Claro!,
siempre tendrá encima la mirada de la comunidad y ésta estará celosa de
que extranjeros se alleguen o compren bienes que sólo pertenecen a ella.
No obstante la libertad de vender está ahí, y esto no se debe al Artículo
27 constitucional, sino a las mismas leyes internas.
Con los predios comunales ¡cuidado! Esos sí son sagrados y ni el
diablo los puede tocar; para su uso se tiene que refrendar la pertenen-
cia a la comunidad y además un profundo respeto hacia ésta. La tierra
comunal es sagrada; lo cual nos remite a una dimensión que desgra-
ciadamente los hermanos chiapanecos ya no tienen, la seguridad so-
bre la Madre Tierra.
La autodeterminación territorial tiene desde esta perspectiva dos
dimensiones, si es que no tres: la primera, que la propiedad pertenece
a la comunidad; la segunda, que puede usarse en términos familiares
y; la tercera, que todo se puede arreglar en el interior del pueblo. Por
esto mismo la autodeterminación es posible siempre y cuando se
cuente con el consenso de la comunidad y se participe mediante el

trabajo. Esta autodeterminación no hace a un lado el peligro de lo
que anuncia el Artículo 27 constitucional, el que se pueda vender,
pero si la comunidad está integrada y no permite lo anterior el mar-
gen de peligro disminuye considerablemente.
Con todo esto lo que afirmamos es que la autodeterminación terri-
torial puede ser posible sin la injerencia del Estado mexicano; y como
tal puede ser una nueva relación frente al Estado-nación y una forma
de autodeterminar la vida de nuestros pueblos, además de una exigen-
te manera de “hacernos” a nosotros mismos.
¿Será posible la autodeterminación económica?

Los pleitos de tierras entre zapotecos, chinantecos y mixes, pueden
dirimirse entre sí, siempre y cuando no intermedie una autoridad
gubernamental a la cual una comunidad se adhiera con tal de llevar
ventaja en la obtención de sus intereses. Pero ¿eso es posible en la
economía?, ¿es posible en la materialización de los intereses vivencia-
les?, ¿en la necesidad por sobrevivir todos los días? Aquí empezamos
con los problemas, sí, porque lo recomendable sería que trabajáramos
la tierra de acuerdo con nuestras naturales necesidades. Sin embargo
la pertenencia a un sistema económico más amplio nos hace la vida
más compleja. Para empezar, el maíz sigue siendo nuestra principal
fuente de alimento a pesar de las adversidades que aquí señalaremos.
Nuestras tierras, verdaderamente agrestes, fueron trabajadas con el
sudor de nuestros abuelos; y todavía por aquellos años de los sesenta
nos alimentaban. Incluso podíamos trabajar nuestra ropa tradicional,
hacer nuestros huaraches, nuestros sencillos mecapales. Pero el co-
mercio llegó con materias más baratas, el trigo lo empezamos a cam-
biar por trigo en polvo proveniente de la ciudad, lo mismo sucedió
con la ropa, con el calzado, las verduras las empezamos a importar.
Además, nuestros viejos vieron que era más fácil irse al extranjero
que quedarse en el pueblo a sufrir lo que ya no se podía. Nuestra
producción de maíz bajó irremediablemente y, para acabar, llegó una
empresa del Estado a venderlo mucho más barato que el que nosotros
producíamos. Todo se descompuso.
Pero el problema mayor ya venía de atrás. Se nos educó para la siem-

bra del café y, efectivamente, en algunas comunidades vimos que su
venta nos permitía construir casas más grandes, incluso hubo quien
empezó a explotar a su propia gente. Así crecieron pueblos, se enri-
quecieron personas y familias. Pero el problema llegó cuando el pre-
cio del café bajó, sólo porque nosotros no teníamos injerencia en la
definición de este precio y ahí se jodió todo. Nuestros sueños de ca-
minos para sacar al café se quedaron enclaustrados y fue así como em-
pezamos a entender que la economía no estaba en nuestras manos. Un
ejemplo fue la minería, más tarde la silvicultura. Platiquemos algo de
esto.
Desde tres siglos atrás, los españoles pensaron que nuestra región
era rica en recursos minerales, no se equivocaron, de ello vivieron
algunas decenas de familias, fundamentalmente de nuestro sacrificio.
En el presente siglo todavía la empresa de Natividad llegó a contratar
a más de quinientos trabajadores y así reproducir la explotación de
un recurso nuestro, que siempre estuvo en sus manos.
El oro verde empezó a explotarse por allá de los años cuarenta del
siglo pasado. Pequeños empresarios integraron aserraderos en Ixtlán y
no recuerdo en qué otro lugar. En 1955 el Estado mexicano declara
concesionado nuestro bosque a una empresa canadiense, más tarde de
capital estatal, por un periodo de 25 años. Teníamos la madera, pero
sólo podíamos vendérsela a Fábrica de Papel Tuxtepec (Fapatux). Esto
tiene una larga historia que muchos en nuestra región conocen más
que yo. El caso es que al finalizar los 25 años, las comunidades logra-
ron detener la voracidad del Estado que quería seguir beneficiando a
empresas de su interés. Ahí empezó una nueva lucha, más comunita-
ria y por lo mismo más consensada, empezaron nuevos problemas
internos, no lo negamos, pero a fin de cuentas, nuestros.
Volviendo al tema, creemos que la autodeterminación económica
tiene verdaderos vericuetos, enunciemos algunos: la producción de
básicos es menospreciada por todos, los jóvenes no quieren sembrar
porque sus propios padres han creído que no ayuda mucho; otros
granos como el trigo y el frijol enfrentaron crisis en sus precios que
debilitaron o minaron el ánimo para cosecharlos.
Por otra parte, la minería no resolvió las grandes necesidades de

empleo. Esto había que pensarlo un poco más porque los recursos
minerales, según tenemos información, son múltiples.
Con respecto al bosque, éste enfrenta los problemas de la recesión
mundial y sus precios no alientan la producción, además de que la
lógica de las empresas comunales existentes no permite que el sector
madure y logre una nueva etapa. Bueno, los culpables lo debemos
reconocer, somos nosotros, pero también del mercado del que depen-
demos. Sin embargo, la silvicultura bien organizada nos podría llevar
a horizontes nuevos y más fructíferos.
Para terminar, o para empezar a terminar este apartado que merece
mucha reflexión, pienso que el asunto que más inteligencia requiere de
todos los serranos, el más difícil pero también el más definitivo, es el
económico. Estoy seguro de que una Sierra Juárez organizada lo puede
lograr, pero esto tiene que estar en la mente, en la necesidad y en la
seguridad de todos. La autodeterminación económica es vital en tanto,
puede garantizar la sobrevivencia de nuestras futuras generaciones,
pero ésta deberá de conseguirse con la participación de todos.
L a autodeterminación educativa
En la década de los veinte y treinta del siglo pasado, se contó con un
sistema educativo fuertemente comunitario. Existían maestros muni-
cipales y la comunidad tenía la libertad de escogerlos, incluso aporta-
ba parte de sus salarios. Los maestros, ante la ausencia de materiales
pedagógicos, se basaban en la experiencia comunitaria, es decir el
alumno estaba más cerca de su cultura. El uso de su idioma más que
una línea de trabajo resultaba una necesidad frente al apabullante mo-
nolingüismo. Las enseñanzas reflejaban una intensa relación del tra-
bajo con el juego. Muchos de los principales o “caracterizados” de las
comunidades que en la actualidad orientan la vida de nuestros pue-
blos fueron educados bajo este sistema; la mayor parte de terrenos
comunales fueron determinados en aquella época por el liderazgo de
aquellos antiguos maestros.
A principios de la década de los cincuenta y ya bien entrados los

sesenta el centralismo de la educación empezó a minar y a deteriorar
este sistema educativo pleno de realizaciones.
La burocracia como tal se presentó en los sesenta y setenta eslabo-
nando muchos modelos educativos sin razón ni consulta. Esta situa-
ción empezó a generar en los maestros un proceso sin ley. Comenzó
a no respetarse los postulados y lo peor fue el hecho de que no se
tenía dirección. El trabajo de los educadores se convirtió en una sim-
ple respuesta a los designios del centro. La realidad fue que todo este
proceso transformó al aspecto educativo en un camino sin rumbo y
en una secuela de vicios que en el interior del magisterio se convir-
tieron en demandas de carácter personal, nunca educativo. Siempre
hubo las excepciones, pero la educación ya no reflejó la personalidad
de la comunidad. Esto lo han escrito muchos, debe bastarnos con
recordarlo.
La autonomía en materia educativa suele entenderse negativa-
mente como la vuelta al pasado. Sin embargo nosotros pensamos que
no, la vuelta al pasado significa evaluar lo logrado y así diseñar un
futuro educativo más libre, más comunitario. Aquí empieza el pro-
blema. En este momento toda iniciativa de educación comunitaria
afecta de manera directa al magisterio. En primer lugar porque aten-
ta contra sus intereses sindicales, fundamentalmente porque el magis-
terio dio una lucha de reivindicación de sus derechos muy importante
en la década de los ochenta. Esto lo ha dejado inerme a la posibilidad
de entender que ha perdido la sensibilidad o que ha olvidado la pre-
ocupación sobre su oficio. Todo esto ha pasado tan rápido que es
muy difícil afirmar los pros y los contras del proceso. Otros lo han
hecho; a nosotros nos corresponde analizar lo que esperamos del ma-
gisterio y lo que aún no hemos encontrado.
A partir de esto consideramos que la autodeterminación en mate-
ria educativa tiene relación con el hecho de que la comunidad se
encargue de manera directa de la educación. Esto parece fácil para
algunos, pero también muy difícil para otros. El asunto es que los
maestros fueran seleccionados en función de nuestras prácticas comu-
nitarias, es decir de la lealtad al trabajo y del compromiso para que
los individuos preparados, y no necesariamente los letrados, tengan

acceso a determinar la educación de nuestros niños, respondiendo a
la necesidad de relacionar los valores y los principios de nuestra cul-
tura con la información que de manera global deben recibir.
Esto rompe con la vieja metodología escolarizada del poder, tam-
bién con los ritmos de la escolarización enclaustrada, con la suprema-
cía del sabio frente al ignorante y también con la autoridad de arriba
hacia abajo. Con todo ello debemos acabar. Para lograrlo hemos de
caminar muchas brechas. La misma cantidad de brechas que existen
en nuestra región y en otras.
Es tiempo de entender que la comunidad debe tener responsabili-
dades intelectuales, que somos sociedades con pasado y futuro, que
somos conjuntos humanos sensibles al progreso. El mundo debe saber
que no somos pueblos condenados a ser virtualmente mano de obra
barata y de sacrificio para que otros vivan más que cómodos.
La autodeterminación educativa debe partir de lo que vemos, de la
lengua y del pensamiento. Creemos en ella y sabemos que podemos
lograrla. Lo que necesitamos es simplemente confianza en lo que que-
remos, en lo que señala nuestro futuro, en lo que soñamos. La infali-
ble verdad es que el sistema educativo actual ha llegado a su fin.
Nuestros derechos y la autodeterminación jurídica y cultural

La última parte de esta primera reflexión nos lleva a lo más escabroso
de nuestra realidad, la cuestión que se refiere a los derechos humanos
o a nuestros derechos elementales. Quizá desde el arribo de los aztecas
al valle de Oaxaca los derechos humanos han sido verdaderamente
violados. Sin embargo, no es hasta la llegada de los españoles que este
concepto empieza a nacer en nosotros como una necesidad imperan-
te. Prácticamente nos exterminaron; no pudieron del todo y por ello
estamos ahora platicando nuestras desgracias y nuestras esperanzas,
pero sí nos demostraron que la barbarie no tiene límites en aquellas
culturas que desean ser hegemónicas. Nuestra realidad actual es que
la cultura mestiza también quiere ser hegemónica y que México se
adjudica como cultura mestiza.
Como siempre, fuimos el pueblo el que recibió los peores agra-

vios, asesinatos, violaciones, etc. Nos duele, pero nos resistimos al cas-
tigo porque no lo merecemos. Los compañeros del Ejército Zapatista
de Liberación Nacional afirman: “No pedimos limosnas ni regalos,
pedimos el derecho a vivir con dignidad de seres humanos, con igual-
dad y justicia como nuestros antiguos padres y abuelos”. Esta decla-
ración se hubiera entendido sensata o por lo menos informada hace
más de tres siglos. El hecho es que ésta se da en el siglo XX.
Los serranos, zapotecos, chinantecos y mixes, podemos pregun-
tarnos muchas cosas: ¿dónde está la justicia? ¿Por qué la cárcel es la
única alternativa? ¿Por qué todo castigo tiene que entenderse como
prisión? Cuánta gente ha comentado que cuando alguien mata a otro
deja una viuda. En nuestros pueblos el asesino puede estar castigado
proporcionando la alimentación de la viuda. La ley encarcela al ase-
sino y lo que logra es dejar en la orfandad no a una mujer, sino a dos
y a los hijos de ambas.
Con todo esto lo que queremos decir es que la justicia es, y debe de
ser, oportunidad para nuestro conocimiento. La justicia no es un sim-
ple acuerdo legal, que siempre es materia de negociación entre discur-
so y forma, es más bien la respuesta popular de lo que debe hacerse y
como tal la ley legítima, la que todos aceptan y la que todos respetan.
No siempre es recomendable seguir la legalidad que la sociedad nacio-
nal nos ha impuesto porque tiene una fuerte carga de autoritarismo,
negociación, componenda y corrupción. Es necesario entender que la
justicia la pueden decidir los hombres, y no solamente los letrados por-
que éstos de ella viven, sino también aquellos seres que desde su prác-
tica social empiezan a construir aciertos de gran envergadura.
El derecho tradicional lo hemos ejercido siempre. Sin embargo
pensamos que no es posible seguir dependiendo de reglamentos y
leyes que no retoman nuestra experiencia.
Las cárceles para nosotros nunca han sido una solución sino un
nuevo problema. Lo mismo ha representado la burocracia guberna-
mental que considera su conocimiento como el centro del poder, no
de la reflexión, sí de la componenda y, en consecuencia, de la corrup-
ción. Nuestro derecho está ahí estacionado, sólo se aprovecha cuando
nuestros viejos lo consideran conveniente y no afecte el ritmo gene-

ral de nuestra cotidianidad, el otro derecho siempre estará ensuciado
por los preceptos de una justicia que tiene formalización pero nunca
una realización social.
¿Puede haber una autodeterminación jurídica entre nuestros pue-
blos? Yo digo que sí. Lo importante es un acuerdo y un pacto con el
Estado. En principio para la desaparición de las cárceles, de esas ins-
tituciones que se llaman “Centros de Readaptación Social”. Que las
agencias del Ministerio Público y los juzgados dejen de existir y por
lo mismo reproducir la secuela de corruptelas a las que nos han teni-
do sometidos durante siglos.
La autodeterminación es a fin de cuentas seguridad en nosotros
mismos. Es la posibilidad de regirnos, son las ganas de hacer una
sociedad diferente y más armónica. Desde esta perspectiva la autode-
terminación tiene que entenderse como el trabajo cotidiano de todos
y una nueva manera de entender el futuro.
Nuestra autonomía
Desde lo que hemos escrito, la autodeterminación es una realidad y
una esperanza. Tenemos relativa autonomía política porque la ejerce-
mos en términos comunitarios. Tenemos autonomía territorial y ésta
es responsabilidad de las fuerzas comunales. Nos surgen dudas sobre
la autodeterminación económica, pero no sabemos hasta qué punto la
solución está en la reflexión o en el trabajo cotidiano.
En realidad nunca nos habíamos preguntado sobre el futuro de nues-
tra autodeterminación. Esta inquietud nos llegó igual que a los nuevos
zapatistas; dado que nuestra autodeterminación la habíamos buscado
pero nunca la habíamos pensado como un proyecto general. Este es el
dilema, sin embargo estos comentarios buscan empezar a entender de
manera efectiva lo que es y puede ser la autodeterminación.
Tomen estas reflexiones como propuesta no siempre segura, pero
eso sí con la intención de avanzar en lo que desde hace muchos años
hemos estado pensando desde cualquier rincón de esta Sierra.
iii. Discriminación y democracia
Este porvenir, este futuro no es del cosmos

sino de mi siglo, de mi país, mi existencia.
De ninguna manera
me propondré la preparación
del mundo que me sobrevivirá.
Pertenezco irreductiblemente a mi época.
Frantz Fanon, 1966
Al reflexionar acerca de la discriminación y la democracia en un Esta-

do multiétnico no nos referimos a la realidad individual que enfrenta
la población india de México en 1994, sino a la de las colectividades,
comunidades, organizaciones, que día a día reformulan su relación
con un Estado-nación que en el discurso reivindica la pluralidad y en
la práctica insiste en la uniformización social y económica.
[ 60 ] Discriminación y democracia
Tampoco nos referiremos a la explicación histórica de este fenó-

meno, en tanto hoy los pueblos indios son el resultado de las imposi-
ciones culturales y económicas del Estado moderno; no son cúmulo
de reminiscencias sino de relaciones sociales siempre diferentes, per-
manentemente sustentadas en intereses que impiden o por lo menos
limitan el desarrollo pleno de las sociedades indígenas, las cuales
también tienen sus propuestas de desarrollo innovadoras.
Nuestra experiencia se limita de manera precisa a una región de
Oaxaca, sin embargo hemos compartido estas reflexiones con comu-
nidades y organizaciones de varias regiones del estado, asímismo con
organizaciones y pensadores indígenas de todas las regiones del país.
Por lo anterior si recalco las experiencias directas de mi región de
origen éstas se sustentan en el reflejo de lo que sucede en varios esta-
dos del país. Subyace en todo este planteamiento el concepto de
comunalidad, conducta que explica nuestro ser indígena, concepto
por cierto desarrollado en otros trabajos pero que permea la presente
reflexión.
Nuestro sagrado territorio comunal

La organización del Estado revolucionario tuvo que ceder de algún
modo a las presiones de los campesinos que encabezó Emiliano Za-
pata; que benefició en gran medida a la pequeña propiedad representa-
da por la gente de Carranza, pero de algún modo en este proceso las
comunidades indígenas pudieron refrendar la defensa de sus territo-
rios comunales. Si bien es cierto que en la actualidad el territorio de
lucha zapatista es mayoritariamente mestizo, en aquellos años nuestros
hermanos nahuas fueron un gran sustento para ese movimiento.
Los territorios comunales habían sido una realidad de muchos años
atrás, la lucha zapatista sólo permitió su sobrevivencia, tanto así que en la
Constitución quedaron estipulados de manera muy precisa los tres regí-
menes de propiedad: el de la pequeña propiedad, el ejidal y el comunal.
Siempre se consideró que los territorios comunales eran improduc-
tivos, sin embargo fueron defendidos reciamente por una población
que en aquellos años no podía ser atendida por el Estado. Fue por eso
quizá que la inmensa mayoría de los territorios comunales se mantu-
vieron y los que no, fueron repartidos en pequeña propiedad y mu-

chos otros convertidos en ejido. La propiedad comunal está ubicada
en las áreas más refundidas, en zonas de baja productividad agrícola,
en regiones agrestes y alejadas de la comunicación. Todos los territo-
rios susceptibles de ser capitalizables pasaron a manos de unos cuantos,
los comunales quedaron conferidos a una población plenamente dis-
criminada del progreso general de la nación.
La discriminación del territorio comunal se demuestra en la ambi-
güedad de la Ley de la Reforma Agraria, que desemboca en los años
noventa del siglo pasado en las modificaciones al Artículo 27, donde
se señala que los territorios comunales indígenas serán materia de pro-
tección por parte del Estado; sin que esto se afirme como una garan-
tía, al contrario resultan susceptibles de venderse siempre que lo acuerde
la asamblea, quien deja de ser la máxima autoridad para convertirse en
un simple órgano de gobierno. Es decir, si en los setenta ambigua-
mente se garantiza su sobrevivencia en los noventa se les pone en ven-
ta; y decimos que “se les pone en venta” porque el proceso económico
nacional señalado como “neoliberal” posibilita que los recursos, hasta
ahora no descubiertos y habidos en zonas de territorio comunal, fá-
cilmente puedan ser propiedad de los grandes capitales. Aparte está el
hecho de la extrema pobreza que padecemos, la que aumenta las posi-
bilidades de la enajenación paulatina de estas tierras y, por lo mismo,
el exterminio de las poblaciones que en ellas viven.
Desde otra perspectiva, el territorio comunal ha sido para los pue-
blos indígenas no únicamente un patrimonio para su sobrevivencia,
sino la fuente misma de su realización cotidiana. La tierra para la
comunidad no significa una mercancía, es la expresión profunda de su
visión del mundo. La tierra no es una cosa sino la madre misma de la
comunidad. El territorio es sagrado y además el espacio para la repro-
ducción de la diferencia. Para la sociedad mestiza la tierra es mercan-
cía y un elemento más de individualidad, de seguridad económica;
para los pueblos la tierra es de todos y para las futuras generaciones.
La discriminación del territorio se demuestra precisamente en el
trato que se le da. Los afanes liberales tienden a la homogenización y
no a la pluralidad. Se sigue viendo al territorio comunal como un
obstáculo para el desarrollo, no como la posibilidad de nuevas relacio-

nes con la naturaleza, menos individualizadas y más respetuosas de la
protección y conservación del medio y su biodiversidad.
La democracia en México encuentra de manera concreta un reto
en el trato a los territorios comunales. Un Estado democrático debe
estar fundado en la pluralidad, en la libre expresión cultural de sus
conjuntos sociales y un profundo respeto a las particularidades; el
territorio comunal es una de éstas, por ello democracia es y debe en-
tenderse como el respeto a la libre relación de los hombres con la tie-
rra, con su entorno. No sobra recordar que la lucha de los zapatistas
chiapanecos en 1994 encuentra en la defensa de su territorio una de
sus esenciales motivaciones. Lo mismo sentimos el resto de los pue-
blos indígenas. Por ello buscamos la democracia. Lo primero es el res-
peto a la pluralidad, realidad del México actual.
Nuestra irracionalidad económica

Ser pobre en cualquier rincón equivale a ser indio. Tanto en grandes
ciudades como en los cordones de miseria, en las ciudades de provin-
cia como en lo más profundo de las áreas rurales mestizas. Considero
que vivimos dentro de una sociedad nacional verdaderamente cínica,
y que los factores que han promovido la pobreza en las comunidades
indígenas han llegado del exterior.
La usurpación de nuestras mejores tierras, la explotación desmesura-
da de nuestra mano de obra, los factores de comercialización que elevan
los costos de los productos, sobre todo de los industrializados, la edu-
cación que privilegia la formación individual frente a la cooperación
comunitaria, los medios de comunicación que hacen énfasis en el triun-
fo individual y discriminan el éxito colectivo, las leyes, etc., todo lle-
ga de afuera.
Definitivamente no tenemos espíritu empresarial. Pero esto no es
malo, como se ha querido afirmar. Veamos por partes este asunto.
En primer lugar, nuestra economía está dirigida hacia dos aspectos:
el autoconsumo y la acumulación para la compartencia con la comuni-
dad. Consideramos que la tierra nos da lo que necesitamos y que si
nos da más producción la debemos compartir, principalmente en las
fiestas familiares o en las celebraciones de barrio. De ahí que la acu-

mulación no signifique capitalización sino una oportunidad para ha-
cer comunidad. Cualquiera podría decir: “¡Ah, qué tontos!, entonces,
¿cuándo van a dejar de ser pobres? ¡Claro!” Y en ello radica la dife-
rencia. No nos sentimos pobres, nos lo han hecho sentir y nos han
empobrecido en realidad.
La imagen del desarrollo es otra cosa. Occidente con todo y su
heterodoxia ha pensado que debemos tener los satisfactores de un
mundo urbano; un mundo que privilegia las comodidades y no la
relación o convivencia armónica entre los hombres. La comodidad,
la acumulación, son valores que no sentimos necesarios, sin embargo
poco a poco nos han introducido esta idea.
La discriminación hacia nuestra economía es la peor discriminación
de la que somos víctimas. Es ésta la culpable de nuestra extrema pobre-
za. Esta discriminación llevó a los zapatistas chiapanecos a levantarse en
armas.
Mientras no se entienda esto y dejen de promoverse programas asis-
tenciales como el Procampo y Solidaridad, no vamos a encauzar nuestra
verdadera personalidad económica. Si en lugar de que nos sigan asis-
tiendo con maíz de la Conasupo elevaran nuestros precios de garantía,
de tal modo que pudiésemos vender a precios respetables, o bien si en
lugar de promover los créditos en función de la propiedad nos permi-
tieran diseñar nuestros propios programas de producción, la situación
cambiaría. Sin embargo el modelo ya está establecido, es más importan-
te el indio como mano de obra barata en el centro, norte y en el vecino
país que en la comunidad. Esto no va a resolver los problemas para
alcanzar la democracia, menos aún si las medidas económicas se si-
guen tomando desde criterios de rentabilidad, de productividad, de
capitalización, y si los propios intelectuales, aquí entre nos “imparcia-
les”, nos siguen llamando agentes antieconómicos.
De nueva cuenta aparece ante nosotros la contradicción entre plurali-
dad y uniformidad. La economía actual representa el intento de globalizar,
de uniformizar, de alinear, mientras que nuestros afanes fuertemente ligados
a la protección de nuestros recursos naturales siguen reivindicando una
relación social armónica, horizontal, de compartencia, de convivencia.
Pese a todo seguimos considerando que ésta es la propuesta que

los pueblos indios tenemos y debemos reivindicar, no obstante que
para el Estado sea más fácil regalarnos toneladas de cemento que sólo
cubren y asfixian el suelo y no resuelven los problemas básicos.
Quizá para muchos ésta sea una vulgar propuesta utópica, fuera de
tiempo y sustentada en un pasado remoto. No, no es cierto. Al prin-
cipio afirmamos que nuestros razonamientos obedecían a condiciones
de este siglo XXI y de manera concreta del presente año (1994). Si
alguien considera que nuestra propuesta comunitaria se fundamenta
en lo ideal, en la perfección, está equivocado. Nuestras comunidades
no son puras, precisamente porque somos resultado permanente de
presiones externas y energías internas que nos plantean una situación
nueva cada vez.
En muchas de nuestras comunidades la economía está controlada
por el comercio, por el poder político de élites o grupos, por maestros
que heredando los “mejores” vicios de Occidente se convierten en
líderes nefastos o en caciques. También compartimos espacio con los
narcotraficantes, y principalmente con los políticos, en algunos casos
hasta con terratenientes, finqueros y vendedores de tierras.
Cada comunidad enfrenta su propia realidad, pero en general
podemos afirmar que existen patrones de comportamiento, de reali-
zación que compartimos todos. Unos tienen sus territorios comuna-
les garantizados, otros los tienen en trámite, a otros les han sido
usurpados, en fin, es muy variada nuestra realidad social. Pese a ello
consideramos que nuestra propuesta es viable si es que la entendemos
en su justo contexto. Pongamos algunos ejemplos.
En lo que se refiere a bosques, en un buen número de comunidades
hemos integrado nuestras empresas comunales. Alguien diría entonces:
¿No que no son empresariales? No, no es eso, hemos tenido que crearlas
ante la presión de los talamontes de la Secretaría de Agricultura y Recur-
sos Hidráulicos ( SARH) (ahora SEMARNAT), de las concesiones he-
chas por el gobierno federal. Es cierto, la madera vale mucho y como
tal nuestras empresas son verdaderas empresas colectivas; las ganan-
cias las dirigimos a comprar maquinaria, a construir nuestros edificios
institucionales, sólo en algunos casos llegamos a repartirnos algunas
utilidades. Todo está destinado a obras de beneficio social. Otro asunto

es la recesión que ha provocado la disminución de nuestras utilidades.
Si hablamos del café, muchos ya conocerán la historia. Bajó el
precio fijado afuera de nuestras fronteras y nuestra economía volvió
a sacudirse. El café se nos impuso abandonando los predios y la pro-
ducción de maíz para tener algo de liquidez para la compra de produc-
tos que no producimos. Se nos impusieron técnicas, el consumo de
fertilizantes, etcétera. El hecho es que estaremos siempre jodidos si es
que el modelo productivo y de comercialización del café a nivel
internacional no cambia.
La situación de las minas tiende a parecerse a la de los bosques, sin
embargo pocas son las comunidades que hemos emprendido otro ca-
mino. El asunto del maíz ya lo hemos comentado, lo mismo que el del
frijol y el del trigo. Sólo resta afirmar que con estas políticas econó-
micas hemos perdido mayores posibilidades de ser autosuficientes.
En resumen diríamos que la discriminación hacia nuestra raciona-
lidad económica no parece abrir cauces sanos para nuestro desarrollo,
al contrario, nos conduce a la globalización, y más aún con el Tratado
de Libre Comercio, que se presenta ante nosotros como la puntilla pa-
ra acabar con nuestras posibles utopías.
Sólo sabemos que no habrá democracia real si no se hacen respetar
nuestros intereses económicos, nuestros afanes de compartencia y no se
nos permite desarrollar nuestra propia y libre creatividad económica.
Nuestra desintegrada organización

Una de las tácticas del Estado para garantizar el control político sobre
nuestros pueblos ha sido la desintegración de la organización regio-
nal, en otras palabras, el establecimiento sistemático de una atomización
social. En el discurso se pretende eliminar esta desintegración pero en la
práctica las políticas en todos los órdenes la consolidan. Es por ello que
encontramos desde 1944 una población india totalmente desarticula-
da, desintegrada, desorganizada. El paternalismo oficial ha hecho que se
nos inventen cúpulas nacionales, que se capten algunos líderes y que se
inventen otros. Esta historia ya la han platicado muchos de nuestros com-
pañeros, no nos detendremos en ella.
La atomización ha significado para nosotros la contracción política.

Tenemos el control político de nuestra comunidad en general, pero no
se nos permite tener el control regional, el pretenderlo ha hecho correr
mucha sangre. La nota roja de todos los periódicos da fe de lo dicho.
La contracción política nos ha permitido desarrollar una organi-
zación fuerte y sólida. La máxima autoridad de nuestras comunida-
des es la asamblea general. Independientemente de las costumbres de
cada pueblo indígena la asamblea está integrada por las cabezas de
familia, por los jóvenes mayores de 18 años, por las viudas. Es esta
asamblea quien nombra a sus órganos de gobierno. A partir de estos
órganos se ejecutan las decisiones colectivas y se intentan resolver los
problemas que enfrenta cada comunidad.
El significado del poder en una comunidad indígena, al contrario
de lo que representa en un mundo mestizo rural o urbano, es muy di-
ferente. En nuestras comunidades el poder es un servicio, es decir la
ejecución de lineamientos de una asamblea, de una colectividad. En
el otro caso significa el ejercicio de las decisiones de la propia autori-
dad que ha sido elegida a través de mecanismos electorales poco con-
trolados por la sociedad. El poder de un pueblo indio es el resultado
de un desempeño ciudadano, no de una relación de grupo que deten-
ta o aspira al poder.
Para acceder al poder indígena se tiene que demostrar trabajo, una
actitud individual frente a los compromisos comunitarios, y dentro de la
familia extensa, frente al barrio, la cofradía, etc. Un poder que cuando
se tiene es únicamente para obedecer, cumplir y trabajar. Una autoridad
en comunidad es prácticamente un empleado al servicio de todos, al que
no se le remunera, al que no se le permite decisión sino que existe la
consulta. En contraste, el poder político en las sociedades rurales mestizas
o urbanas es distinto, es la posibilidad de ejecutar las propias ideas de
quien lo tiene, satisfacer sus personales intereses, la consulta no existe. Se
aspira a él porque existe una remuneración ilimitada, hecho que explica
el ascenso de la corrupción como expresión del poder público.
Lo que se afirma permite ver que en la comunidad se expresa una
marcada afición por el consenso, la compartencia, la decisión colectiva, que
limita los afanes de carácter individual por más sanos que éstos sean.
Cualquiera podría preguntarse: ¿Qué será lo más recomendable?

El poder que viene y responde a los de abajo o el poder que supuesta-
mente lo eligen desde abajo pero que representa a los de arriba. Nos
permitimos reflexionar sobre nuestra distancia de la democracia co-
mo modelo global de comportamiento y lo que pretendemos enten-
der como la fórmula que respeta la diversidad de actitudes políticas. Es
decir, hasta ahora la democracia ha tenido el interés en que toda la
sociedad participe de las decisiones nacionales mediante mecanismos
ya muy bien diseñados, aunque poco respetados por el partido en el
poder. Nosotros sostenemos que la democracia es el respeto a la plu-
ralidad política y como tal la compartencia de la diversidad dentro del
Estado-nación que permita el desarrollo de todos los modelos de con-
vivencia política que puedan existir en el país. Después de dos siglos
de vida republicana poco se ha hecho al respecto. El mayor avance ha
sido una pequeña modificación al Artículo 4º constitucional, que si
bien señala una cierta libertad cultural para los pueblos indígenas, no
garantiza el respeto en lo económico, lo político y lo jurídico.
Frente a la solidez de nuestra organización comunitaria, la orga-
nización regional representa nuestro talón de Aquiles, nuestra parte
más débil. El Estado mexicano ha tenido mucho cuidado en que no
estemos juntos, en que no tengamos fuerza política. Ha hecho todo lo
posible para separarnos, y mantenernos desintegrados. Todos los es-
fuerzos para integrarnos realizados durante las últimas seis décadas
fueron etiquetados como movimientos subversivos, socializantes, co-
munizantes, nunca fueron entendidos desde otra perspectiva. Siempre,
para el o los partidos en el poder, hemos sido víctimas de los partidos
de “oposición”, nunca nos han adjudicado ideas propias. Insisten en
señalar que se nos sigue engañando o incluso que fuerzas internacio-
nales nos movilizan. Para muestra analicen lo que se dijo al iniciar el
levantamiento de los compañeros de Chiapas. Si esto se afirmó en
1994 imagínense lo que se decía en los sesenta.
Pese a ello, nuestros esfuerzos por construir la organización regio-
nal no han cedido. En la mayoría de los casos nuestras organizaciones
han librado batallas de corto alcance, casi siempre hemos sido derro-
tados, pocas veces hemos salido victoriosos. Pero nuestra guerra sigue
adelante. Es por ello que ahora la autodeterminación, la libre determi-

nación o la autonomía, como se quiera entender, están en nuestras men-
tes como una nueva forma de asegurarnos la sobrevivencia y como una
garantía para la defensa de la pluralidad y la diversidad. En estos esfuer-
zos nuestros obstáculos inmediatos son los partidos políticos. No esta-
mos en contra de la vida republicana y de sus mecanismos partidistas.
Lo que exigimos es el respeto a nuestras propias formas de elección de
representantes regionales. Dada la desintegración a la que hemos esta-
do sometidos sabemos que nos es fácil integrar organizaciones regio-
nales propias; y mucho más difícil es la reestructuración de nuestras
etnias.
Debemos dejar en claro que no pretendemos volver al pasado,
reconstruir las naciones prehispánicas. Por eso mismo hacemos énfa-
sis en nuestras organizaciones regionales que representan realidades
pluriétnicas a las que también se incorporan los mestizos y los crio-
llos. Tampoco planteamos la separación de la nación, ni la creación
de estados dentro del Estado mexicano.
La discriminación debe ser suplantada por la aceptación, por el
reconocimiento a nuestra existencia política diversa. Si la discrimi-
nación ha significado uniformización política, podríamos decir aunque
suene paradójico, que deseamos discriminar a la sociedad nacional
para que seamos tratados igual y de esa manera se mantengan claras
las diferencias, y que el apotegma liberal cobre vigor en estos tiempos
difíciles: “El respeto al derecho ajeno es la paz.”
Educación y comunicación en alianza

La discriminación que afecta más allá de las colectividades y se interna en
el individuo mostrando sus más grotescas expresiones, surge de la educa-
ción y de la comunicación masiva que recibimos los pueblos indios.
Independientemente de lo que haya sido en el pasado, a principios
de este siglo tuvimos una experiencia educativa muy positiva. Los
maestros eran elegidos por la comunidad, incluso se les pagaba su
salario de la bolsa de cada padre de familia. Esta experiencia mostró
que cuando la enseñanza partía de la naturaleza y la cultura comuni-
taria ésta podía ser más útil, más reforzadora de la comunalidad. Fue
el momento cuando la educación estuvo bajo la responsabilidad de la

comunidad, pero el gusto duró muy poco. El Estado mexicano no po-
día abandonar el venero para la implantación de su modelo de pen-
samiento; y se nos vino un nuevo desastre.
Los principios de integración y asimilación nacional de aquellas
sociedades diversas y su integración a un sólo modelo económico
aceleró el proceso uniformizado y nos impuso una dinámica de la cual
aún no podemos librarnos. El contenido de la educación para nues-
tros pueblos se integró de los valores nacionales, de las cualidades de
la conquista, de las victorias criollas, de los aciertos mestizos, pero nunca
de los aportes de nuestros pueblos indígenas. Todavía en la actualidad
los contenidos siguen siendo bárbaramente genocidas, discriminan-
tes de la existencia india. Se privilegia el valor de Occidente y su co-
nocimiento, se insiste en el individuo y se pierde la comunidad. Son
importantes únicamente los héroes nacionales. Los esfuerzos de los
pueblos son tratados como caricatura, más aún, los héroes y los hechos
regionales resultan inexistentes. Se parte de que la competencia es lo
mejor y no la compartencia comunitaria.
Con todo esto qué respuesta se puede esperar de la sociedad mestiza.
Las víctimas inmediatas son nuestros hermanos que para estudiar salie-
ron, como Juárez, a las ciudades más cercanas o a la Ciudad de México.
No es extraño que previo al movimiento del 68, el Instituto Politécnico
Nacional fuera señalado como la escuela para los de provincia, para los
indios, y la Universidad Nacional para los sectores urbanos y clases
medias. Cuántos de nosotros no estudiamos en una vocacional debido
a estas expresiones de discriminación grosera: el “naco”, “indito”, “oa-
xaco”, son apenas algunos de los apelativos que tuvimos que enfrentar
los que proveníamos del sector rural e indígena.
Pero hablemos de la discriminación de las colectividades. Con la
educación oficial el primer efecto que se observó fue la desvalorización
del trabajo campesino, se abandonaron las parcelas escolares, los talleres
creados en los años treinta fueron desechados. Llegaron “modernas”
técnicas para fortalecer el conocimiento adquirido en el pizarrón, la
prohibición del uso de nuestros idiomas, la solarización estatal y federal
de la labor del maestro, en fin, todo lo que era la comunidad. Este fue
un proceso lento pero firme, paralelo al desarrollo de nuevas ideas de

cómo debía ser nuestro progreso e integración educacional y cultural a
la nación. Llegó la radio comercial y más tarde la televisión y todo se
complicó más. En la actualidad, pese a los esfuerzos indigenistas, por
muy buena fe que muestre el Estado con la educación bilingüe y
bicultural, con las radios indigenistas, la desintegración comunitaria
que deviene de la educación sigue su marcha.
De nuestro lado hemos logrado que mediante el trabajo cotidiano y
el sostenimiento de nuestras instituciones internas la educación comu-
nitaria de algún modo se haya reproducido, deteniendo algunos de los
efectos nocivos de la educación formal. No logramos detenerlos todos
pero sí afianzamos algunos aspectos que ya no perderemos. Sin embar-
go el problema se agiganta en la educación media y superior. En estos
niveles los valores individualizantes arrecian sus efectos, causan des-
aliento y múltiples expresiones discriminatorias. De entrada, las espe-
cialidades agropecuarias se siguen reproduciendo en el salón y en el
pizarrón dejando la naturaleza a un lado. Las especialidades técnicas no
responden a las necesidades regionales y los jóvenes se convierten en
mano de obra semipreparada para irse al vecino país del norte. Obvia-
mente que con los valores absorbidos en los salones de clase los jóvenes
emigrados, aunque fracasen en sus sueños individualizados, ya no
regresan, con la consonante pérdida comunitaria de su capacidad y
energía.
Si hablamos de los niveles tecnológicos y universitarios el proble-
ma se complica. El profesional no encuentra fuentes de trabajo. Las
únicas que las ofrecen son las instituciones gubernamentales que lo
convierten en una máquina para llevar recados, en el mejor de los
casos, y en el peor en simple burócrata. Peor si es abogado, médico o
arquitecto, éstos definitivamente se quedan en la ciudad. Con todo es-
to, ¿qué es lo que podemos esperar de la educación actual? Y esto sin
hablar del magisterio, que se cuece aparte.
La federalización de la educación significó la descomunalización de
los maestros. Los privilegios laborales, en sus inicios, y la necesidad
de mejores oportunidades de trabajo, en la actualidad, hicieron que las
comunidades perdieran a sus mejores hombres y mujeres. La inmensa
mayoría están ahora radicando cerca de la ciudad; por ello es normal

ver que un maestro zapoteco trabaje en una escuela chatina, etcétera.
Los movimientos de carácter laboral la comunidad los resiente;
aunque en verdad no sabría qué decir al respecto, si es mejor que los
maestros dejen más tiempo libre a los niños o que sigan edificando
conocimientos que a la larga sólo individualizarán a seres comunita-
rios y harán competidoras a personas compartidoras. De alguna manera
podemos sostener que lo aprendido por los niños en el salón lo des-
aprenden en la calle y en el hogar. Esto obviamente no pasa en los
niveles medio y medio superior. Esta dialéctica educativa de cierto
modo ha permitido la enseñanza de la compartencia. Sin embargo cada
vez se hace más compleja la situación con la llegada de los medios
masivos de comunicación.
Los principios y valores contrarios que difunden la radio, la televi-
sión y los medios impresos son difíciles y casi imposibles de detener.
Nuevamente la falta de respeto a las culturas regionales se convierte
en la expresión neta de la discriminación. No podemos decir que el
Instituto Nacional Indigenista (INI)no haya hecho esfuerzos en este
terreno, al contrario, aplaudimos los realizados, pero éstos aún son
muy pequeños y desintegrados. La nación ha decidido coartar la li-
bertad para transmitir señales, esto reafirma su posición homogeni-
zadora, globalizadora y ratifica su poco interés por una nación plural,
rica en expresiones culturales propias y con diversos modelos de vida
que garanticen un futuro más compartido.
Cabe decir que en la actualidad algunas regiones contamos con
emisoras, incluso con centros de producción de video. Aún con po-
cos recursos la resistencia en estos campos se seguirá dando. Sin em-
bargo insistimos: no podrá haber democracia si se sigue despreciando
a nuestras sociedades y a su propia libertad de expresión; tampoco
podremos derrotar a nuestros enemigos eternos que se fortalecen con
el uso de estos medios.
En última instancia ahí están los medios, más de afuera para aden-
tro que de dentro para afuera. De cualquier modo nuestra cultura no
se debe seguir tratando como se ha tratado. Este país tiene una raíz y
ésa somos nosotros. El hecho de pintarla, contarla, bailarla, teatralizarla
y enfrentarla hace de ésta una caricatura, lo cual debe avergonzar a

quien la ostenta o a quien la comenta. Nuestra cultura no es la mejor
para ser escrita en español, pero tampoco la perfecta para escribirse en
zapoteco. Es simplemente nuestra cultura. No estamos en el mercado
de lo mejor dicho o de lo mejor escrito. Es nuestra realidad y es lo que
cuenta. Lo único que deseamos es que esta realidad cuente para toda la
sociedad mexicana.
Nuestros médicos aprenden diariamente, no en una temporada
escolar, aprenden a “chingadazos”, porque esa es la escuela que siem-
pre hemos tenido. El conocimiento que se obtiene, como siempre, se
hace a un lado, se desprecia, se discrimina, se aparta. El resultado es
que “no aportamos”. Aunque sí lo estemos haciendo y nuestra voz
quede apagada con el sonido de los motores, los programas de la te-
levisión y las canciones de moda.
Nuestros derechos humanos y el quinto infierno

El salvajismo de la sociedad nacional pareciera estar concentrado en el
ejercicio de la ley. El Estado dialoga con nosotros mediante un len-
guaje críptico, indescriptible e inaprensible. Por eso siempre salimos
perdiendo. Ni siquiera la dignidad salvamos. En cambio los delitos
cometidos en la comunidad se resuelven platicando, comentando, ana-
lizando. La ley nos hace ver que las leyes no se platican, se ejecutan, se
ejercen, se dictaminan. No importan las razones, lo que importa es el
estado de derecho; es decir, la base de quien dictamina. Esta situación
nos ha llevado a interminables luchas que no nos han conducido a
nada; sólo a entender que entablamos un diálogo de sordos. No hay
peor discriminación que la que se ejerce con la aplicación de las leyes
externas.
En este campo hay mucho qué decir. En principio debemos afir-
mar que tenemos nuestras propias leyes basadas en lógicas de pensa-
miento construidas durante siglos, maneras de entender la vida que
nos han llevado a resolver un sinnúmero de problemas internos. Sin em-
bargo ese derecho y ese conocimiento se desecha para imponer los
razonamientos desarrollados en ámbitos distintos al nuestro, a partir
de experiencias ajenas a nuestra realidad. Los centros de readaptación
social no nos sirven, al contrario, nos perjudican. Sin embargo ahí

están como ejemplo de lo mejor que ha desarrollado la sociedad. Nos
da vergüenza su existencia porque es la mutilación misma de nuestras
capacidades.
En nuestras comunidades enfrentamos un sinnúmero de delitos,
pero así mismo encontramos la cantidad de soluciones que existen.
Nuestras leyes son aplicadas a quien le toca ejercerlas, no es gente espe-
cializada, son personas a quienes les toca temporalmente hacerlas valer.
Estamos convencidos de que mandar a la cárcel al asesino de un com-
padre es convertir a las comadres en dos viudas, por eso mismo los
castigos se aplican pensando en ello y no solamente bajo una ley esta-
blecida sin dialogación.
El enfrentamiento de las leyes “positivas” y las nuestras no sola-
mente sucede en el campo de lo ridículo, como cuando no tenemos
traductor, sino en la base misma de los principios que se cualifican.
Siempre se razona en términos del derecho individual, nunca se pien-
sa en el derecho comunal; es decir, siempre se razona en términos de
los intereses de un individuo y se entiende que toda actitud deviene
de un interés individual, nunca se contempla la posibilidad de enten-
der que la actitud es resultado de un hecho social, comunal, que por
lo mismo amerita un tratamiento distinto.
A eso se debe que las cárceles estén repletas de hermanos indígenas
que adentro no llegan a entender sus delitos como suyos, ni tampoco a
desarrollar una actitud comunalizadora. La cárcel los individualiza y
como tal de nueva cuenta los separa de la comunidad. Eso es lo que
hace la cárcel. Otra afrenta para la cultura de los pueblos indígenas.
No quisiéramos discutir si esto es válido en una sociedad mestiza
o urbana, sin embargo creemos que para la nuestra no lo es, por eso
afirmamos nuestro derecho a imaginar que dentro del estado de de-
recho, del que tanto se habla, exista la posibilidad de diversas modali-
dades de justicia, y que éstas sean ejercidas por las distintas sociedades
que conforman la sociedad mexicana.
La autonomía, libre determinación o autodeterminación, sería en
este caso el marco jurídico más adecuado para concretar este tipo de
libertades. El Estado mexicano no debe temer sus resultados sino estar
atento a sus frutos, porque podrían ser un ejemplo de cómo conducir

una sociedad compleja, sin tantos papeleos, porque pareciera que
nuestra sociedad nacional se realizara exclusivamente sobre el papel.
Nuestros sueños y la autonomía

Hace poco tiempo un intelectual se preguntaba si los indígenas está-
bamos reclamando una autonomía subsidiada, es decir una autonomía
de caricatura. Identificar autonomía con autosuficiencia es una tram-
pa del discurso. Es el clásico señalamiento que le hace un padre al
hijo que quiere tomar su libre determinación. Nosotros no tenemos
padre, la patria se ha creado a nuestro pesar. ¿De dónde salió el recur-
so para que este intelectual se formara? Sencillo, de la sangre de mu-
chas generaciones, no solamente de su familia. Él no tiene papá, pero
sí tiene una sociedad que lo cobija y esa sociedad somos todos. Enton-
ces ¿porqué no puede subsidiarse una autonomía? Si al fin de cuentas
entre todos nos estamos subsidiando.
Estas falacias hacen posible reafirmar que la sociedad mestiza insiste
en hacernos creer que los indígenas debemos desaparecer. Padecemos
una discriminación sistemática, argumentada por notables “inteligen-
cias” mestizas. No se nos olvida el trato que le dio el ganador de un
premio Nobel a la lucha de nuestros hermanos chiapanecos.
La autonomía es una posibilidad de crecer más sa-nos, libres de
contaminación. Incluso para que de esa manera discriminemos a la so-
ciedad restante, no como lo han hecho con nosotros sino en el sentido
constructivo, tratándonos como sociedades iguales, con los mismos de-
rechos y las mismas obligaciones. ¿Por qué se nos entiende como me-
nores de edad?; si esto no es una familia, es la historia de sociedades
que se relacionan y se enfrentan y obtienen como resultado un nuevo
estadio social y económico. Nuestro reclamo, que no se entienda co-
mo un lloriqueo, porque no le estamos escribiendo al adulto para que
nos resuelva los problemas, hablamos de un adulto a otro, se trata de
que nuestras relaciones sean más constructivas.
No entender el sentido profundo de nuestro reclamo autonómico
es no entender nuestros afanes democráticos, es empecinarse en la ne-
cesaria exterminación de nuestros pueblos, es creer que el futuro de la
humanidad es el futuro de nuestros vecinos del norte, que no tene-

mos origen y patria, es despreciar la sangre de tantas generaciones
que nos han forjado, es no sembrar para el futuro.
La discriminación empieza con la incomprensión del valor de nues-
tro territorio, con la invalidación de nuestra racionalidad económica,
con la inconformidad sobre nuestra organización social y la falta de
respeto a nuestro derecho a ejercer la justicia. Todo es discriminación.
Reafirmamos nuestra convicción de que no habrá democracia si la
sociedad nacional no entiende la diferencia, la pluralidad y el derecho
que tenemos los pueblos indios a diseñar nuestro propio futuro.
Guelatao de Juárez, Oax., 30 de mayo de 1994.
iv. Comunalidad y autoritarismo
Desde su origen los pueblos de Mesoamérica han tenido que enfren-

tar diversas formas de autoritarismo. La armonía o una democracia ple-
na en términos exactos no ha existido. Las comunidades indígenas,
debido a su pensamiento y acción están más cerca de haberla logrado;
es decir, son ellas las que desarrollaron espacios, relaciones e instancias
favorables para el ejercicio de la armonía y un buen gobierno.
Con la llegada de Occidente a tierras del nuevo continente, los es-
pacios para el ejercicio de la armonía se vieron socavados y en buena
parte eliminados. No obstante la resistencia de nuestros pueblos per-
mitió la conservación clandestina de estas instancias, que en la actuali-
dad evidencian un perfil con más posibilidades para alcanzar el bienestar
y la felicidad.
Ante la conquista española nuestras comunidades desarrollaron un
sólido sistema de resistencia-adecuación que les permitió en cada dé-
cada dibujar una imagen nueva, siempre cambiante, donde los valores
[ 78 ] Comunalidad y autoritarismo
positivos de ambas culturas fueron concatenando nuevas realidades.

Para nuestra fortuna en este proceso los valores, principios o instan-
cias que favorecían la posibilidad de la armonía, fueron quedándose a
pesar de los intereses económicos imperantes en la mentalidad colo-
nizadora. La adecuación de nuestros pueblos nos ha permitido coha-
bitar con formas de organización social diferentes a la nuestra, y como
tal participar de una amplia sociedad plural y diversa, en la cual nues-
tro pueblo resulta el más desfavorecido. Pese a ello el cultivo de las
relaciones que nos orientan hacia la democracia lo seguimos reprodu-
ciendo cada vez con más sistema y con mayor claridad.
La comunalidad es la ideología que actualmente portamos los
pueblos indios del sur de México, la cual hemos logrado exportar a las
grandes ciudades mediante la acción que realizan nuestros hermanos
que han tenido la necesidad y el interés de emigrar. No es extraño
que en ciudades tan grandes como la Ciudad de México y Los Ánge-
les, California, nuestra comunalidad se exprese en todo su colorido y
esencia pese a la adversidad que ofrecen los espacios urbanos.
Lo interesante del cómo hemos logrado reproducir una ideología
frente a un imperante ambiente de autoritarismo, se explica en razón
de las características que tienen las relaciones hombre-naturaleza, así
mismo las características de nuestra orografía y la virtud de nuestra
organización social.
No es gratuito que nuestro modelo de organización comunitaria se
esté planteando como modelo de acción en todo el país por medio del
Programa Nacional de Solidaridad, y tampoco lo es que sean las comu-
nidades indígenas quienes hayamos obtenido un mejor modelo para la
conservación de la naturaleza. Todo se ha logrado desde la comunali-
dad, ideología que en la actualidad la podemos ofrecer como alterna-
tiva en contra del autoritarismo y en favor de una democracia real.
L a geografía
El proceso de despojo que sufrimos las comunidades indígenas nos
empujó a las regiones más agrestes y arrinconadas del territorio, ahora
llamado “nacional”. En estas regiones donde nadie podía pensar que
era posible sobrevivir, encontramos la fraternidad de la Madre Tierra
y de sus hijos. En estas zonas tuvimos infinidad de recursos naturales

que permitieron nuestra plena, aunque también difícil sobrevivencia.
Conocimos los secretos de esta naturaleza, que ahora se reflejan en el
hecho de que sean las regiones mejor conservadas. Donde hubo oro,
llegó Occidente, donde hubo tierras para ser explotadas llegó el hom-
bre blanco, el mestizo mal formado, el maleante queriendo hacerse
rico de la noche a la mañana.
Esta geografía nos hizo más fuertes e independientes, sin embargo
para muchos se convirtió en su tumba. Los abuelos empezaron a sis-
tematizar el conocimiento de la naturaleza y desarrollaron con ella
una relación horizontal, una relación de mucho respeto. Fue de esta
manera como este medio se convirtió en un elemento más para nues-
tra existencia. Los mixes nunca fueron conquistados por las armas.
Encubiertos por sus territorios, los huicholes aún siguen vivos.
Donde llegó el régimen de plantación agrícola(café, tabaco, etc.) arri-
bó también la discordia, la envidia, la avaricia, la individualidad; donde
no, se conservó la diversidad, el diálogo, la organización colectiva.
El proceso de defensa de estas tierras describe de manera física
cómo un colectivismo natural permitió la defensa de amplios territo-
rios que hoy son señalados como reservas de la biósfera; en ellos se
reproduce la más amplia variedad de seres, animales y plantas, que con-
viven con el hombre. Todo esto puede parecer romántico, pero sólo
hace falta revisar la información científica de los recursos naturales
que se encuentran en América Latina para demostrar fehacientemen-
te lo que estamos afirmando.
Pero nada ha sido fácil, el papel del Estado en los países de América
sigue siendo el mismo desde la llegada de los españoles: guardián de
los intereses cupulares, protector de los sueños de grandeza del hom-
bre sobre la naturaleza, regulador de las relaciones entre los débiles y
los poderosos, siempre en alianza con estos últimos. Por ello creemos
que esos estados están cavando su propia tumba, con el etnocidio es-
tán anticipando la muerte de sus hijos. Y con nuestra muerte se está
acabando lo poco que queda vivo en el continente. Autoritarismo y
falta de democracia caracterizan la relación que mantiene el Estado
con todos los grupos étnicos. A pesar de ello seguimos convencidos
de tener una de las pocas alternativas para la convivencia social fun-

dada en una muy vieja y armónica relación con la naturaleza.
Por todo lo anterior consideramos que la comunalidad, que es
nuestra manera de pensar, se origina en la historia del despojo; en la
obligada relación que hemos mantenido con los territorios que nos
dejó la conquista y la explotación voraz de la tierra. Es decir, la co-
munalidad es también fruto de la resistencia a la historia colonial.
No debemos olvidar que vastos territorios inicialmente indígenas
fueron usurpados y estén ahora convertidos en desiertos. A pesar de
que es de todos conocido esta barbarie sigue siendo la tónica natural
del desarrollo económico mundial. Los resultados de la Cumbre de
la Tierra en Río de Janeiro lo ratificaron, y con ello se mostró la ló-
gica antinatura de un mundo que ya debe detener su loca carrera y
reflexionar en los efectos de su haber.
Ya no quisiéramos recordar los dramáticos capítulos de la conquis-
ta; y lo que sigue sucediendo en Guatemala, en Bolivia. Esta geo-
grafía del horror nos lleva a creer más necesarias las alternativas que la
sociedad india ofrece a Occidente, que siempre vio con desprecio
nuestra sobrevivencia y nuestra riqueza moral.
El territorio comunal
Uno de los aspectos que nos lleva a entender el actual pensamiento
de los pueblos originales es que en estas zonas es donde se ha mante-
nido con mayor fuerza la tenencia comunal de la tierra.
La tenencia comunal ciertamente fue confirmada a nuestros pueblos
por los colonizadores, pero de muchas maneras ésta era ya una exposición
natural de lo que significaba la tierra para nuestros ancestros.
Después de la conquista este régimen de tenencia siguió recibiendo
muchas agresiones. Por esta razón próceres patrios formados en las
escuelas criollas independentistas de aquellos años hicieron sentir su
desacuerdo.
En la actualidad el Estado mexicano sigue viendo en la tenencia
comunal un obstáculo para el desarrollo, una barrera para hacer eficien-
te el uso de la tierra, un verdadero escollo para el desarrollo económico
que aporte más utilidades, genere más empleos y garantice una mayor
derrama económica en beneficio de los habitantes de la nación. Pese a

ello la resistencia de nuestros pueblos no cede. Recientemente los na-
huas hicieron una movilización para impedir que sus tierras fueran
invadidas por las aguas de una hidroeléctrica. Los zapotecos erradica-
ron el sistema de concesiones para la explotación del bosque. Amplios
territorios mixes siguen siendo defendidos a costa de propia vida. Esta
resistencia continúa entendiendo que la tierra no solamente es un bien
económico, sino principalmente la madre que nos aporta todo. Una
madre con quien deseamos tener una relación igualitaria y de profundo
respeto.
En estos territorios pareciera que el tiempo no pasa, se siguen vien-
do las ofrendas antes de iniciar el cultivo, las fiestas en las cosechas, las
ceremonias para garantizar las lluvias. ¿Será que seguimos siendo un
pueblo ignorante? ¿Será que somos muy necios y que no queremos
cambiar? Todo lo contrario, siempre cambiamos pero también siem-
pre encontramos en el respeto a la tierra el único principio que nos
garantiza el bienestar, el principio que sana nuestros corazones, y con
ello aseguramos el mañana. Es cierto, estos principios ya no se nos dan
con toda su nitidez, precisamente porque vamos cambiando. En la
actualidad ya explotamos el bosque como nunca lo hubiésemos pen-
sado y le extraemos una riqueza que aún no sabemos qué hacer con
ella. Ahora reconocemos que con el café, como con otros cultivos, nos
atamos una soga al cuello. Hemos llegado a desbastar amplios territo-
rios en la siembra del maíz para asegurar la comida de nuestras fami-
lias. Debemos aceptar que hemos perdido algunos valores de nuestra
relación con la tierra, pero estamos seguros que los rescataremos me-
diante nuestra propia organización.
Un ejemplo de esto lo constituye la nueva minería comunal, la
explotación de estas minas que siempre fue hecha por los usurpado-
res. Tuvieron que pasar siglos de aprendizaje para que ahora estas
minas sean una posibilidad de ingreso para nuestras familias. Lo mis-
mo está sucediendo en aquellos campos en donde ya no cosechába-
mos el maíz, en los cuales con paciencia hemos ido reencontrando
tecnologías que ahora ocupamos en nuestro beneficio. Lo comunal
de nuestro territorio abre la posibilidad de encontrar soluciones en la
búsqueda de alternativas. Estamos seguros de que este régimen de

tenencia no llegó de Occidente y no es un discurso, es una realidad
tejida por los siglos y con el sacrificio de demasiadas generaciones. Lo
comunal es la fortaleza de la comunidad y el espacio que la recrea, es
el suelo donde crece nuestro futuro, es la cuna de nuestro pensamien-
to natural y a fin de cuentas, la oportunidad para pensar un futuro
diferente, más cerca de nosotros, pero también más necesario para el
mundo.
Cabe subrayar que lo comunal hizo de nuestra organización social
un tejido de una mayor posibilidad armónica, no exenta de contra-
dicciones, no libre de estratificaciones, pero más cerca del diálogo,
del consenso, de la reflexión colectiva y de una toma de decisiones
horizontal. Lo comunal marca el ritmo de producción y abre espa-
cios innovadores para la educación de nuestros hijos. Lo comunal, por
todo lo dicho, es para nosotros un elemento fundamental para enten-
der nuestras potencialidades.
Nuestra vida asamblearia

La gran mayoría de las comunidades de Mesoamérica siguen siendo
pequeñas. La presión sobre nuestra tierra, el atractivo de nuestra mano
de obra barata, la apabullante disminución de nuestros saberes curati-
vos, ha hecho que las comunidades no rebasen el número de cinco
mil habitantes. Estos espacios sociales han hecho posible una vida
asamblearia, es decir que la población encuentre en su reunión la posi-
bilidad de crecer y reproducirse. La asamblea es el momento de re-
unión de toda la ciudadanía, el lugar donde se toman las decisiones
para el ejercicio, para una plena –por así decirlo– democracia. Es pro-
bable que este concepto no sea representativo de lo que en nuestras
asambleas sucede, lo que sí es que se trata de una instancia que se fun-
damenta en el consenso, en la diversidad y en la pluralidad. La asam-
blea para nosotros es el foro donde la capacidad individual del parlante
lo mismo que del silente, se conjuga, y en cada momento se encuen-
tran en una nueva coexistencia. En la asamblea participan los letrados
igual que quienes no han ido a la escuela. Todos tenemos las mismas
oportunidades, seamos hombres o mujeres. Las viudas y solteras tam-

bién tienen en la asamblea la posibilidad de participación. Claro, no
en todas las comunidades se da de la misma manera; sin embargo, la
generalidad de las comunidades autóctonas tienen en la asamblea la
posibilidad de realizarse socialmente.
La asamblea es dirigida siempre por la autoridad ejecutiva que ella
misma elige, representantes temporales que tienen un año, dos o tres
para demostrar sus capacidades para el ejercicio del poder comunal.
La asamblea no sólo es participación sino algo más; una obligación
ciudadana. Una obligación para el ejercicio del poder social. Nada se
decide fuera de ella salvo aspectos más limitados que no la ameritan.
El hablar mucho en una asamblea es símbolo de prepotencia o, en
otro extremo de capacidad para dirigir al pueblo; porque cada pala-
bra que se emite debe ser ratificada con el trabajo colectivo, quien no
lo hace desmerece en su prestigio, es tomado como charlatán y nunca
el pueblo pondrá en él sus ojos para darle el ejercicio del poder.
La asamblea en aquellas comunidades más grandes y más urbanizadas
es utilizada por las fuerzas políticas formales, es decir por los partidos
políticos. Es común que en éstas se observen grupos casi siempre bien
identificados con sectores de poder económico o político.
En lo general, para nosotros participar de las contiendas políticas
es una señal de envilecimiento; aunque se tenga la seguridad de que
en un determinado momento sólo así se puede conseguir un bien
para la comunidad.
La existencia de la asamblea ha sido utilizada por el Estado mexica-
no de manera muy provechosa. El partido “oficial” ha encontrado en
ésta un excelente espacio para negociar el voto. Las promesas de obras
o las luchas de la comunidad son hábilmente negociadas para lograr
que el voto le favorezca. No es raro también que de manera consciente
y, en otros casos ingenuamente, los propios ejecutivos nombrados por
la asamblea se encarguen de materializar el fraude electoral.
Hay comunidades que llenan todas las boletas de la votación en
beneficio de un solo partido. Con esto la comunidad negocia su rela-
tivo grado de independencia y garantiza su autonomía interna me-
diante el nombramiento democrático de sus representantes.
En otras palabras podemos afirmar que la comunidad cede el po-

der político externo para garantizar su poder interno. Es preferible
para nosotros votar por un diputado que ni siquiera conocemos, a
que un partido político se inmiscuya en el nombramiento de nuestras
autoridades locales. Todo lo anterior se ha venido dando mediante el
registro de nuestros representantes comunitarios en el partido que es-
té en el poder. En algunos casos puede suceder lo contrario, es decir
que éstos sean inscritos en otros partidos. Cuando esto último se da
la comunidad se ve enfrentada a una inmensidad de presiones, muchos
casos son perfectamente conocidos.
Cabe agregar que la vida asamblearia permite contar con un es-
pacio donde contiene las presiones gubernamentales para discutir la
validez o lo propicio de las propuestas de desarrollo. En éste enfren-
tamos las permanentes intenciones del Estado por conducir nuestro
desarrollo, por orientar nuestro camino; la asamblea nos permite la
defensa de las propias ideas. No siempre esta defensa es abiertamente
parlante, en muchas ocasiones son una verdadera exposición de lo si-
lente. Es decir, casi siempre las propuestas del Estado son respondidas
con silencios contundentes que después se traducen en nuestros pro-
pios idiomas con una significativa parlantería, al final se sabrá si se
acepta la propuesta o no.
No sobra decir que cuando las iniciativas en discusión se definen
en contra de los intereses de los grupos de poder de la comunidad, la
respuesta del Estado es el uso de la fuerza policial o militar, o la
detención o asesinato de nuestros dirigentes.
Visto desde cualquier ángulo, la asamblea es un elemento más que
reproduce nuestro comportamiento comunitario y refrenda nuestra
comunalidad.
L a elección de nuestros representantes

Para que un ciudadano ostente nuestra representatividad es necesario
que desde niño haya mostrado un profundo respeto por la comunidad.
La formación ciudadana inicia desde que el niño tiene seis años, cui-
dando la iglesia, tocando las campanas, realizando labores agrícolas.
Conforme el tiempo pasa, las comisiones que se realizan se diversifican.

Obviamente cada comunidad tiene sus particularidades, sin embargo
podemos afirmar que la educación radica en el trabajo comunitario.
Educación-participación, educación-trabajo, trabajo-representativi-
dad van siempre de la mano. El trabajo en el campo, el trabajo en la
iglesia, el trabajo en el ejercicio del poder son algunos aspectos de una
pedagogía que sin estar sistematizada de manera formal recibimos de
nuestras comunidades. Ésta también resulta ser una pedagogía política.
Desde que son adolescentes los jóvenes empiezan a mostrar sus par-
ticularidades: su interés por el trabajo físico o su inclinación por las
actividades intelectuales. En ambos casos la capacidad en el ejercicio
político tiene que ser plasmada en el trabajo y en la participación. En
este proceso se ubica al ciudadano en las dos líneas mencionadas. Des-
de los 16 años se puede ascender a puestos auxiliares en el ayunta-
miento o en la agencia municipal; como ya se dijo, el comportamiento
hace que la comunidad le asigne una u otra tarea, según sean sus in-
clinaciones personales. Algo importante es que ningún ciudadano
busca la representatividad por sí mismo, lo lógico es negarse a la asig-
nación de estos cargos. No manifestarlo así es señal de tener “apetito
político”. Lo “político” se explica en función de la militancia en par-
tidos políticos; por ejemplo, ser diputado no precisamente significa te-
ner prestigio, puede ser visto como un individuo capaz de atentar en
contra de la comunidad.
México cuenta con aproximadamente más de dos mil municipios
y un número enorme de agencias municipales. El no haber autoridad
intermedia entre el municipio y el gobernador del estado puede signi-
ficar que la municipalidad sea una brillante oportunidad de soberanía
política, pero también un riesgoso ejercicio del poder si se responde
a la lógica de los partidos políticos. En todo el país la mayoría de las
comunidades indígenas son agencias municipales, que implica depen-
der de municipios mayores; sin embargo un dato curioso salta a la
vista, en Oaxaca existen alrededor del 25% de todos los municipios
del país. Oaxaca con 570 municipios, puede demostrar por qué en él
han florecido con mayor fuerza las ideas que aquí se han venido
exponiendo.
En Oaxaca existen municipios de menos de mil habitantes, una

enorme posibilidad para la reproducción de la comunalidad. En este
estado un ayuntamiento normal está integrado por no más de siete
funcionarios: el alcalde, quien es la persona más grande y orientador
del cabildo; el presidente, quien es el ejecutivo; el síndico, quien es el
agente del Ministerio y tres regidores. Son pocos los casos en donde
se encuentran a más de cinco regidores, que son nombrados por la
asamblea para ejercer el poder durante uno o tres años. Tanto el
alcalde como el síndico, los mayores o los auxiliares conocidos como
topiles son ciudadanos operativos, diestros en el trabajo físico y con
efectiva participación. Los regidores y el presidente representan la
línea de los intelectuales, pero también están obligados a demostrar
sus aptitudes en los trabajos rudos.
La representatividad comunitaria se debe entender como el ejer-
cicio para la representación. Los integrantes del cabildo no reciben
ninguna remuneración y fungen como si fueran un equipo de em-
pleados al servicio del pueblo. Todos deben hacer de todo, lo que im-
plica participar en cualquier tipo de tareas: gestión, administración,
coordinación, ejecución, etc. Exigir la división de áreas o de especia-
lidades será una actitud mal vista, digamos “modernizadora” y en con-
tra de las costumbres.
El ejercicio del poder se viste de la costumbre; el modo cotidiano
de tomar acuerdos sobresale por su ritualidad, por la realización de
actos establecidos siglos atrás, en los cuales participa toda la pobla-
ción de acuerdo con la división de sectores sociales: campesinos, ar-
tesanos, músicos, maestros, etcétera.
Nadie puede tener prestigio en una comunidad si no respeta la
suma de tradiciones y costumbres y no participa horizontalmente en
la representación. Aunque la toma de decisiones se entienda de mane-
ra vertical, la consulta permanente, la plática y el consenso nos de-
muestran una horizontalidad que emana de la comunalidad.
No quisiéramos dejar la idea de que en el interior de esta estructura
no existen contradicciones, adversidades, incluso conflictos que se man-
tienen durante décadas. Recuerdo un caso que se dio en un pueblo
zapoteco de la Sierra llamado Yalálag, donde la gente se dividió debido
a problemas económicos y políticos que llevaron a la comunidad a una

riña de más de cincuenta años; hasta que las fuerzas sociales fueron
recompuestas y se restableció el consenso de la mayoría. En la actuali-
dad esta comunidad está de pie, con nuevos proyectos alentados por su
comunalidad, la cual estuvo latente durante mucho tiempo.
Las divisiones internas en una comunidad indígena, en la mayoría
de los casos, están relacionadas con la existencia de caciques; persona-
jes aliados a grupos de poder político, central o estatal, que pretenden,
y en muchas ocasiones logran, usurpar la riqueza de la comunidad
(tierra, producción, etc.). Este fenómeno del ámbito rural mexicano
ya muy analizado creo que ha ido desapareciendo lentamente. Muchas
comunidades después de sangrientos enfrentamientos han rehecho su
consenso y regresan a la costumbre.
Pese a todo la representatividad es el resultado de una asamblea y se
constituyen en el valor político más importante que deseamos heredar,
las comunidades autóctonas a la sociedad iberoamericana y mundial.
Consejo de ancianos
La participación en la estructura política le permite al ciudadano ofre-
cer sus atributos personales. Los muy trabajadores, los sistematizadores
de la historia, los conocedores de la naturaleza, los rezanderos, los co-
merciantes, los maestros, etc. Todos y cada uno aportan su experien-
cia y van siendo elegidos para desempeñar una actividad especial: la
de consejero. Ser consejero no necesariamente significa ser anciano, se
le debe entender como trabajador al servicio de la comunidad, sin nin-
gún otro interés más que cumplir con un mandato.
Los consejos de ancianos se integran por acuerdo de la mayoría de
la población, pero de manera específica por determinación del cabil-
do en turno. En esta decisión el cabildo suma sus preferencias por
aquellos de quienes recibirán el consejo necesario para la toma de de-
cisiones. No se les llama para cualquier cosa, se les aprovecha para
cuando los asuntos a tratar son complicados; por ejemplo, para la de-
finición de los límites con otra comunidad, para resolver asesinatos,
para abandonar o adoptar una tradición, en fin para aquellos temas
en los cuales el cabildo sienta que necesita auxilio.
Los consejos de ancianos han resuelto problemas esenciales no sólo

para la vida comunitaria sino también regional. Un consejero, se supone,
que tiene una visión especial: es el depositario de la comunalidad y de-
fensor de los principios de convivencia social y de las determinaciones
más importantes.
Esta instancia, como todo proceso, no está exenta de dificultades y
de errores, sin embargo es la forma ancestral de ejercer el buen go-
bierno y por lo mismo significa una verdadera garantía para la demo-
cracia comunitaria. En algún momento un gobernador llamó a este
consejo “el Senado de la comunidad”. Consideramos que existe algu-
na relación con la expresión, pero la experiencia dista mucho de cómo
se llega a ser senador en una sociedad antidemocrática y la manera en
que un consejero es definido por su trabajo y comportamiento coti-
diano. Podemos decir que aquí nuestra cercanía nos presenta la posi-
bilidad de una representación social más democrática, algo que por
desgracia no es frecuente en las grandes sociedades urbanas.
El tequio cotidiano
Todo el quehacer comunitario tiene relación con el trabajo, por ello
el mantenimiento físico del pueblo es un trabajo específico; éste se
denomina “tequio”.
El tequio es la faena o labor que cada ciudadano otorga a la comu-
nidad una o dos veces al mes. Es el trabajo que permite la realización
de obras de carácter general: de embellecimiento y de servicio, tales
como escuelas, clínicas de salud, sistemas de abastecimiento de agua,
etc. El tequio es programado por el cabildo o la autoridad municipal
y lo coordina el síndico municipal. A él asisten todos los padres de
familia, madres solteras y viudas. Los primeros tienen las tareas más
duras y las mujeres se encargan de actividades de otro orden: preparar
agua, comida, incluso también participan tanto en la siembra como en
la cosecha.
El tequio es la institución que evidencia, de nueva cuenta, el com-
portamiento del ciudadano. Si éste no asiste tiene que pagar una mul-
ta o hacerlo en otro día. En algunos casos se encarcela al individuo
que no asiste, lo que está penado por la Constitución de la nación pero

se ejerce a pesar de todo.
Los aspectos negativos del tequio son señalados principalmente por
personas descomunalizadas, quienes lo consideran una práctica autorita-
ria, incluso antidemocrática debido a su obligatoriedad. Sin embargo
nuestra concepción es diferente.
Se debe afirmar que la diversidad y la pluralidad cultural distan mucho
de ser respetadas por los estados nacionales. Esto no sólo se ve en Méxi-
co, en Guatemala y en Bolivia los casos son extremos. Sin embargo
resulta paradójico y de alguna manera alentador el hecho de que en Mé-
xico la experiencia asamblearia y representativa, aunada a la práctica del
tequio, se haya convertido en estos últimos años en un nuevo modelo de
trabajo para las regiones denominadas “de extrema pobreza”.
Veamos esta cuestión en detalle. Por un lado los estados nacionales
iberoamericanos tienen como característica la imposición de modelos
de comportamiento individual, empresarial, de eficiencia y un alto
contenido mercantil. Por su parte las sociedades tradicionales refuer-
zan sus modelos colectivos, el respeto a la diversidad, a la tierra y un
uso más equilibrado de su potencial; relegando la obtención de bene-
ficios económicos y tecnológicos a lo simple y necesario. Desde esta
perspectiva no se puede esperar más de los estados nacionales que
imponen decisiones en contra de los principios básicos en nuestras
comunidades. Con esto se explica el porqué las constituciones no res-
petan las costumbres ni la diversidad cultural, ni tampoco refuerzan la
reproducción de los valores que van en sentido inverso a sus intencio-
nes, a lo que llaman sus “necesidades”.
Por el otro lado nos encontramos que las prácticas como el tequio,
que aparece ante los ojos occidentales como antidemocrático, resulta
estar entre los factores que han permitido a las sociedades propias,
comunitarias o indias, la solución de añejas necesidades. El tequio en
estas sociedades representa una alternativa para el desarrollo y el
bienestar. Esto último lo descubre el Estado mexicano y durante los
años recientes inicia una labor de reconocimiento a la diversidad y a
la pluralidad cultural. La modificación al Artículo 4º constitucional
es una primicia institucional de un Estado más diverso, quizás más

democrático o más inteligente.
El Estado mexicano tiene ante sí el reto de superar los enormes re-
zagos existentes en la mayoría de sus sociedades, principalmente en
aquellas regiones en donde se manifiesta la extrema pobreza. Pero en
algunas de estas regiones encuentra microsociedades con los mecanis-
mos propios para un autodesarrollo; esto sucede con el tequio, la “vari-
ta mágica”, y que junto con todo lo que aquí se ha expresado que es
la comunalidad se empieza a exportar aun sin conocerse a profundi-
dad aquello que le da origen.
Existen corrientes de pensamiento que consideran que tener el
tequio como bandera institucional de desarrollo de los pueblos es este-
rilizar su propia efectividad y beneficiar al Estado, cuya acción debe-
ría detenerse pues va en detrimento de las comunidades indígenas.
De lo que estamos seguros es que nuestros propios hermanos pre-
sionados a emigrar han sido los portadores de esta comunalidad que
hoy reproducen en núcleos urbanos de mucha importancia. No es
extraño encontrarse en la ciudad, al frente de muchos comités de
Solidaridad, a indígenas migrantes realizar acciones por medio de una
organización aprendida en sus comunidades de origen; como tam-
poco fue raro ver en el terremoto de 1985 en la Ciudad de México a
muchos indígenas y mestizos ayudar mediante comportamientos
emanados de culturas comunitarias.
L a solidaridad comunitaria
Durante los últimos seis años (a partir de 1990) en México a todo se
le ha llamado “solidaridad”. En esta ocasión nosotros quisiéramos
deslindar lo que entendemos como solidaridad y lo que es la comu-
nalidad. Pensamos que la solidaridad es un acto voluntario e indi-
vidual, mientras que la comunalidad es una ideología emanada de
acciones establecidas, en muchos casos de manera obligatoria. El ir a
la asamblea en la comunidad, el cumplir los “cargos”, el hacer sus
tequios, son pautas de obligación ciudadana que reproducimos con
mucha conciencia, pero que nos han sido enseñadas como líneas de
comportamiento. En contraste, ejercemos la solidaridad en un ámbito
libre, es decir actuamos por iniciativa propia, personal, para corres-

ponder a la solidaridad del otro. En nuestras comunidades esta so-
lidaridad la conocemos como ayuda mutua, gozona (en zapoteco).
Entendemos la solidaridad cuando al vecino se le ayuda a hacer su
casa, cuando para la boda de un compadre se contribuye económica-
mente con un bien o con trabajo. Por solidaridad o ayuda mutua en-
tendemos el apoyo a la familia de un ciudadano fallecido aportando
trabajo, granos o dinero; incluso cuando rescatamos un accidentado.
Sin embargo la comunalidad es institucionalidad que refleja un cier-
to grado de autoritarismo, pero ejercido y decidido por todos. En
ésta el individuo es colectivo de principio a fin, mientras que el auto-
ritarismo en otro tipo de sociedad suele responder a necesidades de
orden personal o grupal, de facción.
Otro aspecto solidario que encontramos entre nuestras comuni-
dades es el apoyo mutuo. Esto se da principalmente con la realización
de las fiestas del pueblo o ante alguna tragedia. La solidaridad o gozo-
na significa que en la fiesta la banda y la autoridad de un pueblo asista
a otro pueblo y ofrezca sus servicios, su alegría y su trabajo. De esta
manera se logra que las fiestas se llenen de colorido y música, de soli-
daridad; quizá el acto comunitario que más concentra el significado
de su acción y la institucionalidad comunitaria o la comunalidad sea
la fiesta. Ésta es el resultado del trabajo agrícola, artesanal o comer-
cial que cada uno desarrolla durante un año.
La fiesta es parte de la identidad comunitaria, es el reflejo del espíritu
de todos. Todos trabajamos para ella. Lo mismo sembrando que coordi-
nando las actividades; lo acumulado en el año se usa para el goce de
todos. Lo organizado durante el año se muestra en la fiesta. Diría que
nuestras fiestas nos identifican y reflejan el respeto y la solidaridad
que nuestra actitud ha sembrado en las comunidades que nos circundan.
La fiesta le da significación al trabajo; por ello subrayamos que el
trabajo es la comunidad en todas sus dimensiones. Sólo que en la fiesta
encontramos la solidaridad lo mismo que la comunalidad en un punto
culminante.
La comunalidad no nos viene de este siglo ni del pasado. Esta nece-
sidad de armonía que las sociedades modernas han roto de manera
dramática la heredamos desde mucho antes. ¿Cuáles son los valores

que nos unen y de qué manera ponerlos en acción respetando el pro-
ceso histórico de cada quien? Es lo que en la actualidad nos preocupa
a las sociedades originarias. No pretendemos crear modelos de pensa-
miento que nuevamente se le impongan a otras sociedades.
Conclusiones de un posible futuro

Antes de concluir este apartado quisiera señalar algunos de los retos y
provocaciones que enfrentamos en este momento. No creemos estar en
la mejor de las situaciones para enseñar, aunque sí lo podemos hacer.
Tenemos problemas que aún no tienen solución, los quiero comentar.
La comunalidad es la ideología, el pensamiento, la acción que ha
permitido enfrentar y resolver infinidad de retos y problemas, sin
embargo la comunalidad también ha significado localismo, naciona-
lismo en pequeño.
La comunalidad nos ha llevado a posibilidades de desarrollo en
colectivo, pero ha hecho que cada pueblo sea casi una nación. Por todo
esto nos enfrentamos y nos preocupa la organización regional, un
verdadero problema. Mediante la comunalidad poco a poco vamos re-
solviendo los problemas locales, pero los que tenemos regionalmente
están ahí, en manos de quienes siempre nos han sujetado. Un ejemplo
de esto es la explotación de los bosques, donde algunas comunidades
han logrado empresas forestales, pero los problemas de mercado, de
caminos, etc., debemos enfrentarlos todos. No es posible encarar obs-
táculos mayores desde la localidad. Tenemos la necesidad de una unión
mayor y de una mejor definición del futuro.
Otro problema que encaramos cada tres o seis años es la represen-
tatividad política regional, que sigue siendo decidida desde fuera.
Aquí sí el autoritarismo gubernamental nos ha dividido; no tenemos
líderes regionales porque nuestra costumbre lo impide y tampoco
hemos tenido la avaricia que otros muestran.
L as particularidades de nuestras culturas

La antropologización de la vida indígena ha sido la culpable de la extrema
pulverización de nuestras identidades. En general los grupos étnicos,
comunidades o pueblos autóctonos –como se nos quiera llamar– com-

partimos valores substanciales que hemos tratado de explicar. Los
antropólogos (y conste que quien esto escribe es antropólogo) tienen
la tendencia de partir de rasgos particulares para explicar la vida de
cada pueblo, y esto hace más complejo el entendimiento de lo que
somos y de lo que podemos proponer al resto del mundo.
A tal grado ha llegado esta corriente que considera que por ejem-
plo sólo aquél que habla una lengua originaria es indígena, los demás
o son mestizos o son remedo de un indígena o de un autóctono.
Nosotros consideramos que bajo los valores particulares como la len-
gua, vestimenta, música, danza, etc., subyacen valores comunes que
los propios indígenas tenemos que ordenar. A los zapotecos de Oaxa-
ca no nos separa nada de los compañeros cree de Canadá, los zuni de
Nuevo México, los mayas de Guatemala, los mapuches de Chile o los
kariña de Venezuela.
Tenemos idiomas diversos y prácticas rituales diferentes o vesti-
mentas y bailes de colorido distinto, pero a todos nos acerca la nece-
sidad de reivindicar nuestra relación con la tierra, la defensa de nuestros
territorios, el enfrentar el autoritarismo de los opresores o las imposi-
ciones de una modernidad necia que se niega a entender el valor de
nuestra filosofía. A todos nos une el consenso, el diálogo, el ánimo.
Otro problema es cómo enfrentar la voracidad de la racionalidad ca-
pitalista, cómo proteger nuestros recursos y al mismo tiempo mantener
nuestra lógica frente a la naturaleza; sobre todo ahora cuando el capital
amenaza con tragarnos, cuando los tratados de libre comercio aumentan
la posibilidad de extinguirnos, cuando las democracias tienen más sím-
bolo económico que otra cosa.
Un asunto más que no logramos resolver es la trágica educación
que nos invade por la vía de los medios de comunicación. En esto ya
hemos hecho algo, contamos con algunos espacios y aparatos transmi-
sores de radio, pero aún no logramos tener la preferencia de nuestros
propios hermanos que están enajenados por la radio comercial.
Sabemos que éste es un tiempo de reflexión, de intercambio y de
investigación. Creemos estar en el umbral de proponer, siempre y
cuando se abran los oídos de Occidente y se dejen de imponer mode-
los que ya han demostrado ser adversos a nuestras posibilidades de

sobrevivencia.
El autoritarismo lo podemos tener a flor de piel de aquí para allá y
viceversa, pero es necesario primero hacer posible el intercambio de
experiencia y enfrentar con mayor fuerza aquello que lacera nuestra
imaginación y los principios de nuestros pueblos.
Se han ensayado caminos y debemos seguirlo haciendo, pero aho-
ra con nuestras propias posibilidades, viéndonos hacia adentro, hacia
ese mundo que un día pensamos incluso abandonar. Los indígenas es-
tamos convencidos que la defensa de nuestra geografía seguirá siendo
la base para el desarrollo de nuevas ilusiones, como la defensa de nues-
tro territorio y la posibilidad de una existencia real para nuestras fa-
milias. La vida asamblearia es una opción para consensar nuestras
convicciones, aún nuestras emociones, y encontrar así nuevas formas
de democracia. Que el respeto a nuestros viejos no se entienda como el
respeto a la simple tradición sino a la acumulación del conocimiento.
Consideramos que el trabajo físico junto con el trabajo intelectual
abren perspectivas nuevas entre los seres que somos diferentes. Sólo
así será posible encontrar caminos comunes y amplios en los cuales se
permita la pluralidad y la democracia.
v. Identidad y espiritualidad
en los pueblos comunales1
En tiempos de globalización, la identidad tiene una mayor cantidad

de determinantes. Un primer elemento es la comprensión que se tiene
de la relación con el territorio donde se nace, donde se habita; de ahí
que las poblaciones en primera instancia tiendan en definirse como:
costeñas, serranas, vallistas, istmeñas, etc. En segundo lugar impera el
criterio lingüístico, principalmente en regiones con población origi-
naria. Se puede ser zapoteco, mixe, chinanteco de acuerdo con el idio-
ma materno que se use. En tercer lugar está la organización social que
nos forma y nos reproduce. Como síntesis podemos afirmar que se da
1
Texto presentado en la ciudad de Antigua, Guatemala, en el 2007.
[ 96 ] Identidad y espiritualidad en los pueblos comunales
la identidad con base en la comunidad concreta; quien nos ve nacer y

en muchos casos registra nuestra existencia. Sin embargo dentro de
una globalización que se consolida con la conquista, la identidad se
vuelve un proceso en constante movimiento. El reflejo de la identidad
no es lo mismo en la ciudad que en el campo, dentro del país o afuera
de él. No es lo mismo la identidad cuando se practica la oralidad y la
imagen como mecanismo de comunicación que cuando se practica la
lecto-escritura, tampoco es lo mismo estar “acomodado” económica-
mente que empobrecido.
La identidad también se diversifica según la formación que adquie-
re la persona. De todos es sabido que la educación oficial ha operado
sobre la base de la homogenización con la intención de imponer un
solo modelo de pensamiento. El surgimiento de los estados-naciones
ha sido acompañado de esta homogenomía (la ley de que todos deben
ser lo mismo). Los pueblos originarios han cargado con la peor de las
partes en este proceso. No obstante estos mismos acontecimientos han
llevado a la resistencia de la comunidad y como tal, a la defensa de la
identidad.
Desde esta perspectiva la identidad depende del contexto concre-
to en el que se desenvuelve la persona. No es lo mismo la personali-
dad que ostenta un dirigente campesino que la de un miembro del
ejército; siendo ambos de la misma región, incluso de la misma co-
munidad y que hablen el mismo idioma materno. Se puede afirmar
que es el contexto determina la identidad; a esto se añade la sensibi-
lidad particular de cada persona. El refrán “donde vayas haz lo que
vieres” sintetiza nuestros razonamientos.
Pero esto no quiere decir que en el contexto que se habite desapa-
rezca la identidad primaria que forma a la persona. Muchos elementos
identitarios suelen ser reproducidos en contextos ajenos. Nacer comu-
nero y habitar en la ciudad no te hace perder tu calidad de comunero,
más si mantienes las obligaciones en tu comunidad, con su organiza-
ción social. Sigues gozando de los derechos que la comunidad te ofrece,
como es el acceso a la tierra. Esto ha provocado que la comunalidad se
extienda a la ciudad o a la nueva residencia, aun en condiciones adver-
sas. Muestra de esto son las organizaciones de zapotecos y mixtecos que
nacen en Los Ángeles, California, en Chicago, en la Ciudad de Méxi-

co, etc. La identidad primaria se reproduce el contexto que se habita.
Por otra parte, la identidad debe comprenderse en su apreciación
histórica, su cultura, su educación, sus esfuerzos por defender su te-
rritorio. El comportamiento se modifica aún más en un proceso de
globalización intenso. Asimismo los constantes intercambios e interre-
laciones entre diferentes contextos obscurecen posibles originalidades
identitarias. La música, el vestido, la lengua, los hábitos de la lógica
mercantil que impera, provocan que la identidad sea un proceso en
constante cambio, aunque éste también sea selectivo.
En un proceso de selección, independientemente de sus cambios,
aparecen las instituciones que fundamentan la reproducción de la comu-
nalidad. El mantenimiento del territorio, la defensa de la asamblea, el
respeto a los cargos de representación, la responsabilidad en el trabajo
comunitario y la participación en la fiesta alimentan planos identitarios
de carácter primario, seleccionados por su trascendencia histórica y por
dar base y energía a los procesos de resistencia ante la imposición de
valores y modelos de vida no aceptables por la comunidad.
Esto ha permitido en Oaxaca la existencia de más de cinco mil co-
munidades y 418 de un total de 570 municipios, en las cuales se obser-
va la representatividad vía un régimen que el Estado ha denominado
de “usos y costumbres”, que en esencia son sistemas normativos inter-
nos o comunalicracia (de acuerdo con la nomenclatura que se deriva de
la apreciación del concepto comunalidad, que explica el comporta-
miento de los pueblos originarios).
Existen muchos factores negativos que obstaculizan una identidad
diáfana: el racismo, la economía, la educación de Estado, la globaliza-
ción, la tecnología, etcétera.
Sin embargo desde cualquier punto de vista que se tenga, la identi-
dad primaria es una de las alternativas para enfrentarse o adecuarse a la
globalización. La perspectiva de la organización regional con identidad
y un territorio común identificado, más que la lengua, da fortaleza
para la resistencia de los pueblos. Por ello los pueblos originarios tie-
nen en la comunalidad la mejor herramienta cultural para enfrentar los
efectos nocivos de la globalización. La comunidad organizacional, la
comunidad en el trabajo, más que lo lingüístico (obstinación de los

indigenistas y de los indios “profesionales”), son el baluarte de la
resistencia.
La identidad y la espiritualidad son procesos de expresión que van
de la mano en los pueblos originarios. Espiritualidad es lo opuesto a
religiosidad. La espiritualidad implica reconocer que la naturaleza que
nos rodea tiene vida y, por lo mismo, que se habita en un mundo ani-
mado. La montaña, la cueva, la barranca, el río, adquieren presencia
y significado para los humanos. La espiritualidad deviene de una com-
prensión politeísta de la vida. Esta visión explica la compartencia de la
vida con la naturaleza circundante, reflejo de una comprensión inte-
grada a la Tierra; por lo tanto es naturolatría que encuentra variedad
de deidades, no así la religiosidad, que implica sometimiento a una
sola deidad humana (llámese Jesucristo, Alá, Buda, etc.). La religio-
sidad sitúa al hombre como centro del universo. Por ello, en lugar de
ejercitar la compartencia edifica la competencia que se reproduce a tra-
vés del mercado. Visto de otra manera, podemos decir que la espiri-
tualidad comparte o se fortalece con la comunalidad y la religiosidad
se explica en la individualidad. La comunalidad lleva implícita la bús-
queda de la armonía, por su parte la individualidad supone el con-
flicto; baste recordar el asesinato de Jesucristo, las cruzadas, la santa
inquisición, etcétera.
La espiritualidad le adjudica un alma a la naturaleza y la religiosi-
dad la cosifica, la hace mercancía, la somete. La espiritualidad inte-
gra, la religiosidad separa. La espiritualidad y la comunalidad unifican
y reúnen la diversidad; y la religiosidad separa y parte en pedazos el
conocimiento, la política y la sociedad. Por ello de la espiritualidad
deviene la comunalicracia y de la religiosidad la democracia. La prime-
ra es calidad, la segunda cantidad.
La espiritualidad no debe entenderse como una expresión religio-
sa sino como una comprensión diferente de la vida. Ésta es la gran
diferencia entre lo que es un pueblo originario portador de una filo-
sofía comunal y un pueblo portador de una filosofía individual. Com-
prenderse integrado a la naturaleza no es lo mismo que sentirse el
centro o el amo de ésta.
Mesoamérica es un territorio espiritual. El sur de México y la

Centroamérica originaria son espacios que siempre han reproducido
espiritualidad; por supuesto, con las obvias diferencias entre el cam-
po y la ciudad, asimismo sus permanentes contradicciones con la
religiosidad.
Un espacio espiritualizado comparte, consensa, acuerda; un espacio
religiosizado compite, confronta, disiente. En síntesis, el espacio espiri-
tualizado conduce a la comunalicracia, y el religiosizado se orienta la demo-
cracia (para muestra analicen la labor de papas, monseñores y beatas).
La primera tiende al trueque y la otra al mercado. La primera busca el
respeto, la segunda el sometimiento. La primera logra y genera autori-
dad, la segunda forja y genera poder. La primera se identifica como
región, la segunda como Estado-nación. A una la define la naturaleza,
a la otra el hombre y la sociedad. La espiritualidad reproduce la ayuda
mutua y la reciprocidad, la segunda el comercio y el plusvalor. Una es
interdependencia, la otra independencia. Una es integración, la otra
desintegración.
La espiritualidad es una expresión identitaria que se reproduce
según el contexto; la religiosidad es lo contrario, se impone de socie-
dades que ven en el hombre el centro de todo. Es por esto que la
vida, la economía y la cultura de los pueblos originarios se orientará
a la sobrevivencia digna, mientras que la vida de los pueblos impues-
tos se dirigirá hacia la eficiencia, la rentabilidad y tendrá como ins-
trumento central la acumulación de capital en beneficio de pocos y
en perjuicio de la gran mayoría.
Para terminar cabe preguntarse: ¿Espiritualidad y comunalidad son
sinónimos de pobreza? ¿Religiosidad e individualidad son sinónimos de
riqueza? Creo que no. El proceso de nuestras vidas es aún más complejo
de lo que suponemos. Pero no basta con reproducir el pensamiento de
Marx o percibir y reproducir la comunalidad actual de los pueblos ori-
ginarios. Es necesario entender a profundidad ¿porqué permanece la
compartencia rodeada de la competencia? Estas preguntas debemos res-
ponderlas con la resistencia cotidiana, ante las imposiciones del mercado
y la sobrevalorización del capital controlado por una minoría, frente a
una gran mayoría que no cede en sus aspiraciones de equidad, de la bús-
queda de respeto a su espiritualidad y la incesante reproducción de su

comunalidad, sea cualquiera el contexto que le cobije.
Centro de Apoyo al Movimiento Popular Oaxaqueño AC,
Fundación Comunalidad AC, agosto de 2007.
vi. Comunalidad y comunicación
en la organización social
L a oralidad en la reforma del Estado

Desde la llegada de los españoles a nuestro continente hemos pade-
cido las imposiciones, una de ellas la lecto-escritura. Desde ese mo-
mento la oralidad y la imagen fueron entendidas como símbolos de
ignorancia. Las diversas constituciones políticas que ha generado nues-
tra nación han sido muestra de la superioridad adjudicada a la lecto-
escritura. Sólo los “sabios” que tienen como instrumento la escritura
han conocido los secretos de las legislaciones, la importancia de los
dictados, la trascendencia de la lectura. Por ello podemos afirmar que
el diseño del comportamiento de la sociedad mexicana ha sido labor de
una élite escribana y que la mayoría de los mexicanos hemos vivido en
la oscuridad de las leyes.
Juárez García hizo lo suyo, impuso la educación escolarizada para
todos sus compatriotas. ¿Para qué? “Para que salieran de su ignoran-
[ 102 ] Comunalidad y comunicación en la organización social
cia y que no fueran víctimas de la injusticia”. Estos argumentos los

subraya el Artículo 3º constitucional actual. Nuestros ancestros, sal-
vo el caso de los mayas, mexicas y zapotecos, efectivamente carecían
de escritura, sin embargo tenían a la oralidad y a la imagen como sus
verdaderos medios de comunicación. ¿Quién se acuerda de sus jeroglí-
ficos, de las imágenes de sus deidades, de su pictografía?
¿A qué viene todo esto? Es muy simple, quiero llamar la atención
sobre la oralidad y la imagen de hoy, las cuales saturan la mente de
los mexicanos, moldean su carácter, sus emociones y que se han con-
vertido en un verdadero negocio para un par de familias; me refiero
a la radio, la televisión, la telefonía y el internet.
Lo que en sus tiempos Juárez García imaginó como la reproduc-
ción de la ignorancia y el sojuzgamiento, en nuestros tiempos (la ora-
lidad y la imagen electrónica) sigue cumpliendo la misma función.
Los legisladores, los ejecutivos, con nuevos y entusiastas bríos cen-
tran su atención en la lecto-escritura, en la excelencia académica, en
la fundación de bibliotecas, en campañas gigantescas para que no ha-
ya mexicano que no sepa leer y escribir.
Padecemos un síndrome liberal escribano. Paradójicamente, mien-
tras la élite se empeña en seguir imponiendo la lecto-escritura la radio
y la televisión nos enajenan con una ideología, con una argumentación
que nos conduce sin remedio a un consumismo voraz.
Con esto no queremos mostrarnos como opositores de la lecto-es-
critura, sino como promotores de una integralidad en la comunicación.
Queremos que el Estado legisle el respeto al derecho de las comuni-
dades a integrar, operar y administrar sus propios medios de comunica-
ción electrónicos, que ha sido una respuesta comunitaria firme al
débil atractivo popular de la lecto-escritura. A la mayoría del pueblo
mexicano no le atrae leer, por eso prefiere la radio, la televisión, las re-
vistas, etc. Desearía estar equivocado.
Si lo que buscamos, con base en el respeto a la diversidad cultural, es
un verdadero proceso intercultural simétrico, horizontal, es momento
que abramos nuestra imaginación a los elementos que den seguridad a
la ciudadanía, que valoren lo que tiene, y con estos principios participe-
mos en el ejercicio de las ideas y los hechos de manera equitativa.
Estamos conscientes que no basta con que la Ley de Educación del

estado de Oaxaca ya registre el principio de comunalidad; de que se
tenga en Oaxaca una Ley de Derechos de los Pueblos Indígenas, de
que exista el Acuerdo 169 de la Organización Internacional del Tra-
bajo (OIT); de que el Artículo 2º de la Constitución reivindique la
existencia de nuestras raíces indígenas, incluso de que en recientes
fechas la Organización de las Naciones Unidas (ONU) haya respalda-
do la Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas. Si cotidiana-
mente no resistimos ante la negación de nuestros derechos, nuestro
país seguirá a la deriva.
Estos son los argumentos que nos llevan a proponer una ley de
radio y televisión que abra las posibilidades a todos los sectores socia-
les para el ejercicio de sus ánimos de comunicación, haciendo cum-
plir lo que ya está establecido en el Artículo 2º de la Carta Magna.
Así mismo que se obligue el Estado a respaldar y apoyar todos los
esfuerzos de los pueblos indígenas para el desarrollo de la oralidad y
la imagen, herramientas que profundizan sus conocimientos y, fun-
damentalmente, sus valores.
Dicho de otra manera, que a la par del fomento de la lecto-escritura
se formulen programas de apoyo para el ejercicio de la radio y la tele-
visión comunitarias. Desde cualquier ángulo que se vea resulta incon-
gruente, injusto e inequitativo, que un duopolio o dos familias incidan
mucho más en la educación de los mexicanos que un Estado (que tiene
entre sus obligaciones el promover el conocimiento de la sociedad), y
que por el contrario, éste reprima o cancele el esfuerzo que realizan los
sectores más empobrecidos por cultivar la oralidad y la imagen, ins-
trumentos que han sido base de la comunicación desde que el hombre
tomó conciencia de sus facultades; herramientas que la modernidad
tecnológica hoy usa el perjuicio, manejo y sometimiento de estos
sectores.
El reconocer la trascendencia de la oralidad y la imagen para la
educación del pueblo mexicano nos lleva también a ratificar que
Oaxaca, por su orografía y su historia, conserva y reproduce una
cosmovisión singular que le diferencia del resto de la nación; ésta es
su comunalidad. Sus maestros comunitarios e indígenas lograron que
la comunalidad se inscribiera en la Ley Estatal de Educación como

un principio. Esto nos conduce a establecer la necesidad de que esta
filosofía de la vida comunal aparezca en los contenidos educativos. Es
preciso señalar que Oaxaca está habitado por seres comunales que
con base en esta comunidad satisfacen sus elementales necesidades, y
que son estos principios los que deben ejercitarse en la búsqueda de
alternativas económicas, políticas (como ya se dio en materia electo-
ral con el régimen de “usos y costumbres”) y educativas. La propues-
ta comunal no es sólo para el estado de Oaxaca, que la reproduce de
manera natural, sino para México y el mundo. Reconocer esta visión
comunal de la vida es valorarnos a nosotros mismos, es participar en
un proceso intercultural con el aporte de nuestros niveles autonómi-
cos y principalmente con el esclarecimiento de nuestros objetivos de
vida.
Estamos conscientes que la interculturalidad sólo se podrá dar si
existe respeto y reciprocidad, pero también es necesario comprender
que este proceso es un duelo de fuerzas y conocimientos que justifi-
can la resistencia ante factores impositivos, en una adecuación cons-
tante de valores y conocimientos que reafirman nuestra identidad.
Nos preocupa la emigración, pero aún así se sigue imponiendo la
privatización de la tierra, de los recursos naturales, del agua, de los
energéticos. Se sigue imponiendo la lecto-escritura; y el manejo de la
oralidad y la imagen electrónica se la dejamos a intereses privados.
Es tiempo de pensar en nosotros, en los conocimientos heredados,
en nuestra comunalidad. Es tiempo de que en la Constitución se ob-
serve un verdadero proceso intercultural. Es tiempo de mostrar nues-
tras capacidades, de comprender e inscribir nuestro ser comunal en la
reforma del Estado.
Sabemos que no es lo mismo legislar para el norte que para el sur.
Nuestra nación nos ofrece una multiculturalidad impresionante, es por
ello que la reforma del Estado debe emprenderse desde esa diversidad,
la cual no es obstáculo para la conquista de nuevos estadios de bienestar
sino una fuente rica en alternativas de convivencia social, siempre y
cuando fundamentemos esta labor en el respeto y la reciprocidad.
La comunalidad, la oralidad y la imagen comunitaria, rural y urba-

na, electrónica o no, están ahí como abrevaderos de nuevos tiempos. Si
nos reconocemos en estas reflexiones quizá Benito Juárez García no se
sienta tan frustrado, y nuestros hijos nos lo premien (Guelatao, 2007).
L a historia del chisme

La búsqueda de alternativas que permitan organizar e integrar a la
sociedad para la transformación de condiciones que a nuestros ojos
limitan su crecimiento, su creatividad, el logro de mayor bienestar,
es la motivación que nos conduce a elaborar ideas, formular propues-
tas y realizar actividades.
En 1979, recién “desempacado” de la universidad, fui invitado a
dar clases gracias a un esfuerzo organizativo de jóvenes de varias co-
munidades de la región, quienes deseaban lograr un mejor nivel edu-
cativo para mejorar sus percepciones y la calidad de sus enseñanzas.
Recuerdo muy bien entre los alumnos a Anselmo Martínez, a Fran-
cisco Sigüenza, a Mario Molina y a muchos más. Durante las clases
que tuve oportunidad de ofrecer en aquellos cursos, que por cierto
poseían un fuerte entusiasmo por crear una verdadera educación
“indígena” (como ya se le conocía desde aquellos tiempos), surgió
como propuesta el establecimiento de una emisora de radio.
Por aquellos años se había inaugurado la primera estación de radio
indigenista en Tlapa, Guerrero, con la anuencia de Carmen Romano,
esposa del presidente López Portillo. Por otra parte,el diseño de una
“educación indígena” en el periodo de Luis Echeverría, obtiene en la
creación de la radio indígena un soporte de mucha importancia.
Es básico comentar que en este periodo los esfuerzos hechos en
Oaxaca para la formalización de la educación indígena, promovidos
por Víctor Bravo Ahuja como secretario de la SEP, quien funda el
IIISEO (Instituto de Investigación e Integración Social del Estado de
Oaxaca) empiezan a mostrar resultados. Los egresados del IIISEO se
convirtieron en promotores del INI y luego en maestros de la SEP. Esta
historia es tan larga como grandes sus intervenciones en el plano edu-
cativo en todo el estado, por tanto las referiremos más adelante.
La noción de “radio indígena” se pensó en un salón de clases, pero

será hasta 1980 cuando toma forma en nuestras propuestas. En esta
experiencia educativa (la de Guelatao, en 1977) participan varios
personajes que años más tarde siguieron sobresaliendo en este curso
de ideas y propósitos. Estuvo Juan José Rendón, quien ya había sido
director general de Educación Indígena; Demetrio Saavedra, quien
desempeñó varios cargos de carácter social; Fernando Melo, quien mu-
chos años después será el responsable de la política indigenista en el
estado; Víctor García, quien fue presidente municipal de Guelatao y
hoy es oficial del Registro Civil, además de otros maestros en Mate-
máticas y en Español, cuyos nombres no recuerdo. Durante estos años
se percibían aires de renovación en el Centro Coordinador Indige-
nista (CCI); recuerdo que la llegada del antropólogo Jesús Rubiell Lo-
zano a este Centro permitió el saneamiento de una burocracia que
estaba afectando el ánimo de los entonces promotores de Educación
Indígena. Debemos aclarar que esta experiencia es distinta a la que se
deriva y se concreta con la Coalición de Maestros y Promotores Indí-
genas de Oaxaca (CMPIO). La primera es regional, mientras que la
segunda tiene relevancia estatal.
La vinculación con promotores indígenas (la organización esta-
tal), que en ese momento ya habían constituido la CMPIO (organis-
mo que tenía como asesores a dos personas que darían mucho de qué
hablar, Francisco Abardía y Fernando Soberanes), se da a través de Paco
Abardía.
Nuestro empeño en la defensa de los bosques lo realizamos en
primera instancia asesorando a San Pablo Macuiltianguis, en donde
se fundó la primera empresa comunal forestal que aprovechaba sola-
mente el encino, dado que en esos tiempos los bosques comunales es-
taban concesionados a Fapatux.
Esta labor la completabamos con los cursos de maestros indígenas y
con la Coalición de maestros. En 1979 a quien esto escribe le dieron el
cargo de topil en su comunidad, al mismo tiempo que le nació su pri-
mera hija, Julia.
El proceso que se da en estos cuatro años puede ser claramente
interpretado como consecuencia del reconocimiento que la población
“indígena” necesitaba y demandaba: una educación diferente y espe-

cífica. La noción antropologizada del indígena en parte respondía al
respeto a la diferencia, pero también revelaba una connotación dis-
criminatoria. Visto esto desde una u otra óptica, el hecho origina un
movimiento en el que participan obviamente los etiquetados como
“indígenas”, quienes al poseer un idioma propio son incluidos en un
proceso educativo que les discrimina bajo una bandera de respeto a
lo diverso.
Estas condiciones nos presionan para definir la especificidad de la
educación indígena. En primer lugar se debía educar al “indígena” en
su propia lengua, para ello había que emprender la enseñanza de lecto-
escritura de los idiomas maternos. Por otra parte, era necesario enten-
der lo que podía ser la educación indígena (por cierto, aún no se logra).
Nosotros claramente identificamos a la educación indígena como edu-
cación comunitaria, es decir aquella adquirida en el cotidiano existir de
la comunidad y en la región como espacio de realización.
Desde nuestro punto de vista el problema estaba en discernir si la
educación indígena era un planteamiento gubernamental o si ésta,
desde un razonamiento contrario, era educación comunitaria. La dis-
yuntiva sigue siendo actual: ¿Es más importante el salón de clases o
el trabajo y la vida cotidiana en la comunidad? ¿Es más importante
recibir educación o intercambiar experiencias? Estas preguntas reafir-
maron nuestro deseo de emprender caminos alternos; así llegamos al
año 1980.
Con la integración regional para la defensa de los bosques surge la
posibilidad de diseñar nuevos proyectos, uno de estos (y pensado en
una educación comunitaria), fue el establecimiento de una radio. Un
medio de comunicación que revalorara lo propio y encontrará la solu-
ción a viejos problemas, pero que además se sustentará en las preocu-
paciones y en la participación de todas las comunidades por medio de
sus autoridades. Con este propósito y aprovechando la cercanía con un
grupo de jóvenes recién egresados de la Universidad Autónoma Metro-
politana (UAM) diseñamos un programa de trabajo que permitiera que
ellos hicieran sus tesis y que nosotros contáramos con un proyecto
técnico para la creación de una emisora de radio.
La presencia en la región de estos jóvenes: Manuel Hinojosa, Judith

Urbina, María Eugenia Vicencio y Mari Carmen Incera, enriqueció no
sólo la labor de comunicación sino todas las actividades que se había
trazado la Organización en Defensa de los Recursos Naturales y De-
sarrollo Social de la Sierra Juárez (ODRENASIJ ). Organización que
ha pasado a la historia por la recuperación que hizo del aprovecha-
miento forestal comunal (que estaba en manos de empresas de capital
gubernamental).
Fue el gobernador Pedro Vásquez Colmenares, en 1982, quien se
comprometió a apoyar el proyecto de radio. Pero el INI, representado
por Pedro Martínez Lara, no tuvo los recursos para emprenderlo;
entonces la gestión llegó hasta Margarita López Portillo, directora de
la RTC (Radio, Televisión y Cinematografía).
La vida de la ODRENASIJ terminó en 1984 y el proyecto no fue
concretado. Lo poco que se logró en materia de educación y cultura
se redujo al establecimiento de media docena de salas de cultura, que
significaban pequeñas bibliotecas con materiales educativos; expe-
riencias que no se miran en la actualidad por ningún lado. No obs-
tante en ese momento funcionaron como estímulo comunitario para
una educación menos formal para los jóvenes con deseos en la lectura
y sobre todo en el intercambio de experiencias. Es necesario aclarar
que estas salas fueron resultado de un programa federal que la Orga-
nización aprovechó para ampliar su presencia en las comunidades.
La elaboración de contenidos que debían difundirse en la radio co-
menzó a gestarse desde esos tiempos. Éstos se obtuvieron mediante talle-
res de consulta a la par de las asambleas generales de la Organización, que
mes a mes se realizaban en las comunidades integradas. El empeño era
fortalecer la educación comunitaria por medio de la radio, reproduciendo
lo propio, además de la información externa que se considerara adecuada
para refrendar lo comunitario.
Entre 1979 y 1980, con la CMPIO surgió una actividad que dejaría
honda huella en posteriores quehaceres. La capacitación de los maes-
tros y promotores bilingües reclamaba materiales educativos, entre
éstos música y cantos infantiles. De este modo nos vimos invitados o
presionados por un viejo maestro que la Coalición tenía desde sus
tiempos en el IIISEO, Jerry Morris, quien ante la falta de material

musical para formar a los “compas” nos invitó a componer canciones
infantiles.
Le entregamos una primera (Campesino) y una segunda la hicimos
en las clases; así nació El tequio. Esa canción dio origen a lo que más
tarde llamaríamos “Talleres de creación colectiva”. La Coalición por
su parte se convocó a sí misma a un concurso de poesías o canciones.
Los trabajos seleccionados nos fueron entregados para su musicaliza-
ción; de este concurso se obtuvieron: Luna, lunita, El mecapal y Arriba
la raza dormida, canciones que en 1982 y con el apoyo de un amigo,
Joaquín López Chapman, se grabaron en un acetato, el cual fue com-
pletado con canciones que habíamos creado con la misma temática.
La grabación de este disco que se tituló Así es mi pueblo fue un gran
acierto, tanto para la Coalición y sus asesores como para quienes rea-
lizamos la edición del disco. No tardamos ni quince días en distri-
buirlo en todo el estado (cinco mil ejemplares).
L a necesaria conceptualización
Desde que regresamos a la región en 1979, nuestro compromiso se fin-
có en apoyar a una comunidad (San Pablo Macuiltianguis) para el apro-
vechamiento de sus recursos. Sin adentrarnos en esta historia debemos
señalar que nuestra preocupación era entender lo que sucedía en la
comunidad, no sólo como una responsabilidad o exigencia académica
sino en tanto compromiso común y corriente de alguien que desea sa-
ber qué hacer para entender y participar en un ámbito social que se le
requiere. Resultaba fundamental saber cómo operaba esta comunidad
el aprovechamiento de sus recursos naturales, bajo la premisa de consi-
derar injusto que su economía no mejorara a raíz de la explotación de
su naturaleza por agentes externos, fueran de gobierno o no. Macuil-
tianguis exigía para sí los beneficios forestales.
Desde la educación escolarizada que habíamos recibido, creíamos
que resultaba lógico organizar a los trabajadores del monte para que
éstos obtuvieran mayores ingresos por su trabajo y mejores condicio-
nes para la realización de su labor. Sin embargo, la relación directa con
la comunidad nos confirmó que los propietarios del bosque eran ellos,
que las decisiones de vender o no su madera se tomaban en asambleas en

las que participaban trabajadores del monte y otros ciudadanos (maes-
tros, comerciantes, campesinos, etc.), es decir que las decisiones sobre
la explotación del bosque eran negociadas por una asamblea general
coordinada por un Comisariado de Bienes Comunales, elegido por la
misma asamblea; no obstante, como comunidad estaba obligada por
decreto presidencial a vender su madera a una sola empresa, Fábrica de
Papel Tuxtepec (Fapatux). Entonces, el problema central no radicaba en
las condiciones de trabajo de los cortadores sino en la obligada explo-
tación que pesaba sobre la comunidad en su conjunto.
Entender esto cambió radicalmente nuestro pensamiento y, como
consecuencia, nos vimos en la necesidad de proponer nuevos concep-
tos que permitieran explicar la realidad que teníamos enfrente. Si que-
ríamos mejorar las condiciones de trabajo en aras del bienestar para los
trabajadores lo importante era partir de la comunidad, porque era ella
quien en su unidad podía conseguir mejoras, incluso romper relaciones
con la empresa concesionaria, y no solamente los trabajadores, quie-
nes no tenían una relación directa con la empresa Fapatux. Los corta-
dores eran asalariados de la comunidad, no de la empresa.
Descubrir la riqueza de la comunidad en relación con el aprovecha-
miento de sus recursos naturales, que a su vez poseía de manera comu-
nal, nos abrió un espectro formidable de reflexión, no sólo en la economía
sino también en la educación, en la salud, en la comunicación, etcétera.
Dicho de otra manera, descubrimos que el control de la dinámica
social estaba en la comunidad y como tal, la tarea era explicar su fun-
cionamiento de ésta y exponer su pensamiento, entender a su com-
portamiento con base en conceptos nuevos. Fue por este medio que
en 1979 propusimos el concepto de “comunalidad” para explicar el
actuar y las razones que expone y ejercita una comunidad.
En 1980, el concepto nos sirvió también para ir “dibujando” los con-
tenidos de la educación comunitaria; con esto entendimos el valor
diferenciado de la participación comunitaria en la liberación de la po-
lítica gubernamental de concesiones forestales; y en el diseño de una
verdadera educación indígena. Ahora entendemos que lo indígena es una
particularidad cultural del hacer comunitario. Es decir, toda educación
indígena es comunitaria, pero no toda educación comunitaria es edu-

cación indígena. Lo comunitario es esencia, lo indígena es forma. Sin
extendernos en esto, queremos argumentar que toda la actividad que
desplegamos desde 1980 estuvo encaminada a la educación comunita-
ria, a enriquecer la educación escolarizada; y fue en este proceso cuando
insistimos en la comunicación como un aporte técnico más para for-
talecer la educación comunitaria y, por lo mismo, a la comunalidad.
Este concepto quedó plasmado muy claramente en la actividad que
manifestaron las comunidades integrantes de ODRENASIJ. Esta diná-
mica pudimos haberla entendido como la integración de individuos,
de trabajadores partícipes en un proceso de producción forestal. Nunca
la imaginamos como un sindicato, una unión de cortadores, una orga-
nización campesina o una instancia obrera al servicio de una empresa.
A la convocatoria emitida (con la que surgió ODRENASIJ) respondie-
ron comunidades, esto por medio de sus representantes municipales,
comunales, delegados, en fin; todos elegidos en una asamblea. Estaban
ahí no sólo para demandar la solución de sus problemas sino porque su
asamblea así lo había decidido. Podían ser profesionales, comerciantes,
maestros, campesinos, burócratas, etc. No se trataba de un gremio, un
núcleo de amigos, unas familias, no. En la reunión había todo tipo de
representantes. En esto radica precisamente la importancia del concep-
to comunalidad. Es la organización en forma y en esencia, un estilo y
un ritmo para comprender y debatir; es el todo y las partes. Esto se
puede leer en la amplia literatura que se ha generado desde entonces.
Cuando surgió ODRENASIJ estaba de gobernador Eliseo Jiménez
Ruiz. Pobre general, no entendía lo que sucedía, sólo atinaba a ame-
nazar al entonces presidente municipal de Guelatao. No era extraño,
el gobernador se consideraba un papá, un jefe, un patrón, un cacique
del estado, todo, menos un representante del pueblo. Jiménez Ruiz,
quien había llegado al puesto en sustitución de Zárate Aquino, rele-
vado ante el reclamo de varios sectores sociales de Oaxaca. El general
lo que sabía era mandar, venía de una “loable” empresa; el aniquila-
miento de Lucio Cabañas, guerrillero célebre. Pero no iba ser Oaxa-
ca, y menos la Sierra, un ejército a su mando.
En 1982 ascendió al gobierno Pedro Vásquez Colmenares y tuvo

un mejor trato o comprensión de lo que sucedía en la Sierra Juárez,
se pudo hablar con él. Las cosas marcharon bien para la Organiza-
ción; escuchó las demandas e intervino en lo que pudo: No era mu-
cho lo que podía hacer porque casi todo dependía de la Federación;
en ese entonces el presidencialismo y el partido en el poder tenían la
sartén por el mango.
López Portillo había llegado a la presidencia sin un candidato
opositor, fue el último heredero de algunas ideas de un gobierno “re-
volucionario” con una economía mixta (de ahí que las concesiones
forestales en aquel momento protegieran a una empresa estatal); des-
pués vino el neoliberalismo, aunque paradójicamente con éste se li-
beró el aprovechamiento comunal de los bosques serranos, y de los
bosques nacionales en gran medida.
Durante este periodo se da un pequeño pero interesante esfuerzo
de organización cultural en Guelatao. Con mucha energía se integró
un grupo de danza, se creó una biblioteca. También se logró la crea-
ción de una Casa de la Cultura Zapoteca-Chinanteca que aunque
trabajó poco tiempo, con el apoyo de la entonces naciente Unidad
Regional Oaxaca de Culturas Populares dejó huella, un patrimonio
fotográfico (mapas y encuentros) y un archivo histórico (donado por
Ricardo Hinojosa, quien lo obtuvo en el mercado “La Lagunilla”)
de quien fuera gobernador del estado, Genaro V. Vásquez; nombre
que se le dio a la biblioteca del pueblo, el mismo que lleva en la ac-
tualidad. Por cierto, el ex gobernador Pedro Vásquez Colmenares es
hijo de este otro ex gobernador. ¿Qué curioso, no?
En materia de producción de videos, estando al frente de ODRE-
NASIJ, tuvimos el privilegio de que se realizara una película en 16
mm, bajo la dirección de un colectivo que encabezó Paco Chávez,
que en la actualidad se puede conseguir en la Cineteca Nacional (al
menos eso deseamos), se tituló “Nosotros los serranos”.
En aquellos años, después de terminar el trabajo en Macuiltian-
guis, el Instituto Tecnológico de Oaxaca (ITO) nos contrató para in-
vestigar y enseñar temas de antropología, metodología y planificación
regional. En este tiempo se “cocinaba” la candidatura de Heladio
Ramírez López como sucesor de Vásquez Colmenares; quien no ter-

minó su gestión y dejó en su lugar a Jesús Martínez Álvarez. Más
adelante fuimos invitados por Diódoro Carrasco para integrar un
posible plan de desarrollo de la Sierra Juárez, ocasión que nos permi-
tió consolidar relaciones con dirigentes en el distrito de Villa Alta y
los Mixes.
Es importante mencionar, aunque ésta sea otra larga historia que
contar, que en los ochenta, al mismo tiempo que ODRENASIJ tam-
bién nacieron: Pueblos Unidos del Rincón y el Comité de Defensa y
Desarrollo de los Recursos Naturales, Humanos y Culturales Mixes
(CODREMI), además de la Asamblea Zapoteca-Chinanteca del dis-
trito de Villa Alta. Estas organizaciones reflejan la comunalidad en
toda su magnitud. Es decir, fundamentan su estructura organizativa
en representantes-autoridades elegidos en asamblea. Debido a lo ante-
rior podemos afirmar que en toda la región no está separada la socie-
dad del Estado y, menos aún, de la naturaleza; de ahí que sus demandas
o sus problemas representan una integralidad, una totalidad. No son
demandas específicamente laborales, como se da en las clases trabaja-
doras en un proceso industrial o productivo. Las demandas son coin-
cidentes: caminos, protección comunal de recursos, atención de la
salud, educación, edificación de espacios públicos, etc. Aspiraciones
o necesidades comunalitarias, como ahora las denominamos.
El poder político lo ejerce la sociedad civil en la medida que sus
representantes lo son por obligación y de acuerdo con la valoración de
la comunidad. No reciben paga por ello, por tanto su labor no se vuel-
ve oficiosa. Esto explica el contenido de una educación comunitaria
frente a una educación escolarizada (que especifica, que separa en
forma y contenido la enseñanza). Son éstas las acciones que van enri-
queciendo nuestra labor en la comunidad. Fue mediante un proceso
similar como nos incorporamos al campo de la cultura popular. Siem-
pre en contra de la elitización de la cultura; es decir, no concebimos
que la cultura sea sólo lo que consumimos del exterior, de la escuela,
los libros, los medios como la radio, la televisión y ahora la internet.
La cultura la hacemos todos; todos tenemos cultura y la producimos
según el contexto que nos rodea.
Con esta visión emprendimos la Coordinación de Promotores de

Cultura Popular e Indígena, con el apoyo de la SEP, proyecto que
ahora es financiado por Culturas Populares del Conaculta. Fue en
este periodo cuando tuvimos relación con jóvenes, hombres y mujeres
dedicados a rescatar y fortalecer valores, principios e instituciones, que
ante la avalancha de los medios privados de comunicación y las escue-
las se estaban perdiendo dentro de la comunidad. Pese a todo el esfuer-
zo que realizó lo obtenido no fue mucho porque se hacía de manera
aislada y, aún más, no contábamos con un instrumento integrador;
como más tarde lo fue la radio. De nueva cuenta la necesidad de inte-
gración aparecía, igual que en 1978, con los maestros bilingües.
El elemento indígena siempre ha estado ahí, es la primera aproxi-
mación, el vestido, el peinado, la parafernalia, incluso el idioma. Son
las múltiples explicaciones y representaciones que el hombre le da a la
vida. La educación comunitaria no es ni popular ni indígena, es cultu-
ra producida en comunidad y punto. La cultura elitista refrenda su
personalidad individual pero sin entrar en este debate que en el mundo
aún no termina. Afirmamos que toda la cultura es colectiva, que lo ge-
nerado en la comunidad responde a esta personalidad; nace para for-
talecer el entramado social de una comunidad que la expone como
comunalidad.
Con aciertos y con errores, podemos decir que en Culturas Popu-
lares cumplimos con nuestra encomienda, sin embargo el quehacer
político, como oficio, no está hecho para nosotros, por tanto el con-
flicto, la competencia, la manipulación, los intereses, nos permitieron
hacer camino al andar y con ello promover uno de los proyectos más
relevantes en el que hemos participado: “Trova Serrana”.
Se inicia lo artístico comunitario

La ODRENASIJ tomó la decisión en 1984 de suspender su labor. Hela-
dio Ramírez fungía como gobernador. Los maestros de la CMPIO uti-
lizaban el material musical que habíamos grabado, y eran la vanguardia
de lo que ahora es conocido como el “movimiento magisterial”. Pue-
blos Unidos del Rincón se mantenía con la responsabilidad de una
cooperativa de transporte. La CODREMI cambió de nombre por el de
Asamblea de Autoridades Mixes (ASAM) y nosotros, comisionados por

la SEP, aunque adscritos todavía al Instituto Tecnológico de Oaxaca,
decidimos emprender un proceso que reflejaba no sólo el nuevo
momento sino las ideas y preocupaciones referidas.
La música de Así es mi pueblo despertó el interés en Ángel García y
Mario Paz para cantar las canciones en grupo, el cual tuvo la primera
oportunidad en 1985, al ser invitado a la fiesta tradicional del 8 de
diciembre en Santa María Yahuiche. En esta cantada participó Jaime
Alcántara con su mandolina. Esa noche de manera espontánea surgió
Trova Serrana.
Se sucedieron las presentaciones en radio y televisión, en comunidades
(principalmente en fiestas), en apoyo de organizaciones, de instituciones.
Poco a poco la Trova empezó una larga carrera que implicó la producción
de música, presentaciones, giras, etcétera.
En 1988 el gobierno del estado de Oaxaca tenía la Dirección de
Cultura y Bienestar Social que encabezaba Rubén Vasconcelos, en és-
ta trabajaban Jaime y Felipe Pacheco, dos técnicos que con sus in-
tereses y ánimos personales habían impulsado la integración de un
modesto estudio de grabación de 16 canales. En este estudio Trova
realizó sus dos primeras grabaciones: Me espera un pueblo y Vámonos
juntando todos, estableciéndose una dinámica muy enriquecedora. La
comunalidad se dio otra vez en los hechos.
Al principio se contó con Joaquín López (Chas) y varios músicos
que integraban otros grupos que se presentaban en la ciudad de Oaxa-
ca en “El sol y la luna”, sitio de reunión de centenares de bohemios,
artistas, intelectuales y gente de todo tipo. Músicos como Paul Cohen,
Gil Gutiérrez, Alfonso Rojo, fueron incorporándose a las grabaciones
que se convirtieron en frutos verdaderamente comunales, bajo el sello
de Trova Serrana y con la participación de Ángel García y Mario Paz.
La edición de estas obras fue responsabilidad de “Pentagrama”, marca
empresarial que desde esos tiempos ya impulsaba música de carácter
no mercantil pues apoyaba una producción no lucrativa, pero que por
su valor requerían de una buena difusión. Productos que sí dejan uti-
lidades pero no tan elevadas como las del tipo comercial. “Pentagra-
ma” puede ser identificada como una empresa social en la que Modesto
López y Óscar Chávez demuestran sus verdaderos principios hacia la

sociedad y el futuro de ésta.
Sin embargo no podemos negar que la experiencia que adquirimos
tanto con la CMPIO al grabar de Así es mi pueblo, como con la edición
de estos dos primeros acetatos de Trova Serrana, nos motivó para crear
un estudio de grabación y contar con nuestro propio sello, que más
tarde fue Yetzi Queriu. La comunalidad en la producción de música
también tuvo relación con la comunalidad para el abasto de productos
alimenticios.
Retrocediendo un poco, traemos a cuento la aparición del progra-
ma Conasupo-Coplamar. En 1977-78 tuvimos relación con Jesús
Rubiell, siendo éste director del entonces Centro Coordinador Indi-
genista de Guelatao. En 1980, Jesús reaparece como alto funcionario
de un programa que emprendía el Instituto Nacional Indigenista:
Coplamar; que en su rubro alimentario diseñó la relación de la ya
existente Conasupo, de la cual brotó un programa de abasto rural de
gran envergadura. Estando al frente Jesús Rubiel, Carlos Moreno,
Fernando Peón, Carlos Rojas, aparece en Oaxaca un grupo de téc-
nicos, antropólogos, economistas, sociólogos, agrónomos, etcétera.
En los diversos programas de operación fue necesaria la vincula-
ción con organizaciones que existían en todas las regiones de Oaxaca.
En estas faenas sobresalen: Eduardo Torres, Martha Castañeda Pérez,
Fidel Morales, Benjamín Maldonado, Tomás Cruz Lorenzo, Fernando
Melo, Tereso y don Arcadio, ya fueran como supervisores, promoto-
res o presidentes de almacén o del Consejo Comunitario de Abasto.
Desde afuera o desde adentro, fueron consolidando un proceso comu-
nalitario, sin que en ese momento se reconociera como tal; en éste
participaron también personas de la estructura del INI. La existencia
de este programa permitió que varios compañeros dispusieran de tiem-
po completo, entre otros: Filemón, Víctor, Rafael, Juanito, Teodoro,
quienes articularon perfectamente sus labores en el programa con el
liderazgo en la ODRENASIJ.
Es importante subrayar que la visión comunalitaria provocaba el
protagonismo. Unos como autoridades, otros como técnicos, otros
más como simpatizantes fueron encontrando la manera de impulsar
lo que a todos nos reunía: fortalecer lo propio desde cualquier ángulo,

impulsar la participación para un mayor bienestar de la sociedad.
Mucho se hubiera podido hacer pero dejó de hacerse, quizá por falta
de oficio, por falta de claridad teórica o por la inercia que encierra
todo proceso atado a mecanismos de control. Derivada de la reflexión
que envolvía este proceso se insiste en la creación de la radio. En
1985, Roberto Martínez Luna, presidente municipal de Guelatao, vuel-
ve a impulsar la gestión, pero ahora desde el ayuntamiento. Mientras
esto se intenta (se logra hasta 1989), Trova Serrana participa en otro
proceso comunalitario de importancia.
En la Mixteca, teniendo a un mixteco como gobernador, se rea-
liza el programa “Lluvia, tequio y alimentos” (su nombre lo dice
todo, un programa basado en la organización comunalitaria y en una
institución como el tequio, en una región con una aridez impresio-
nante), encauzado a retener la poca agua de lluvia rescatable para la
producción de alimentos.
En Tlaxiaco nace el tema Vámonos juntando todos, título del segun-
do acetato que se graba en 1988, con el cual logramos conocer todos
los distritos de Oaxaca. Cantábamos en asambleas organizativas o de
evaluación. Todas las asambleas eran con autoridades nombradas (aun-
que todavía no existía el sistema de “usos y costumbres”, lo que hoy
hemos titulado comunalicracia).
Enrique Astorga, quien dirigía el programa, no nos abandonó des-
de 1986 hasta 1990. Entonces conocimos otro equipo humano muy
comprometido con la visión comunalitaria. El programa se desarrolló
en la Mixteca, la Costa, el Istmo, la Sierra Sur y la Sierra Norte o de
Juárez, como se quiera decir. Es necesario reafirmar que se ofreció el
programa a estas regiones y con ello el grupo Trova Serrana logró
consolidarse así mismo la XEGLO, la radio para la Sierra.
Recién entrado como presidente de la República Carlos Salinas de
Gortari, empezaron a negociar el dinero para Oaxaca. Por un lado es-
taba Jesús Rubiell, representando a la Federación y por el otro Diódo-
ro Carrasco, representando a Oaxaca como secretario de Planeación.
La dificultad para lograr la radio era que tanto para Heladio como
para Diódoro, lo prioritario era el apoyo para los campesinos. Claro, no
había duda, aquello representaba más recursos para la Confederación

Nacional Campesina (CNC) . A pesar de su papel estratégico, la ins-
talación de una radio no se consideraba importante para el desarrollo.
Lo anterior explica el porqué Jesús Rubiell al ver el clima de la nego-
ciación creía necesario que el proyecto esperara un año más. Fue ahí
donde aparece oportunamente nuestro desempeño en el programa
“Lluvia, tequio y alimentos”. Heladio le pidió a Enrique que Trova Se-
rrana cantara el 20 de marzo en Tlaxiaco, durante la primera visita
de Salinas a Oaxaca.
La petición nos parecía otra “jalada folclórica” de Heladio Ramí-
rez, sin embargo cuando se lo comentamos a Rubiell éste salto de
alegría, nos dijo: “Ahí está la oportunidad”. Estábamos invitados a
cantar, pero también a regalarle un disco al presidente, momento que
aprovechamos para solicitarle la radio para Guelatao. Obviamente, ni
Heladio y menos Salinas esperaban una solicitud de tal naturaleza. El
hecho fue que al siguiente día, 21 de marzo, ya en Guelatao nuestro
presidente municipal, Leonardo Santiago, al llegar Salinas hizo en-
trega de una solicitud firmada por más de treinta comunidades que
Víctor García y Aldo González habían elaborado, gracias a los empe-
ños organizativos de lo que más tarde sería la UNOSJO (Unión de
Organizaciones Sierra Juárez de Oaxaca).
En una reunión de trabajo posterior, en voz de un representante
de UNOSJO se concluyó la gestión, de la cual ya estaban informados
Carlos Rojas y Arturo Warman, quienes acompañaban a Salinas en
la reunión (Heladio y Diódoro)tuvieron que aprobar públicamente la
creación de la radio.
Con esta decisión muchas tareas se nos vinieron encima. Pero lo
más importante fue que nueve años más tarde se había logrado un pro-
yecto que muchos deseábamos y que en la actualidad ya muestra fru-
tos enormes.
El periodo que va de 1989 a 1990 exigió inmensa actividad, por un
lado un equipo trabajando en el diseño de la radio, por otro la creación
de un estudio de grabación y, por otro más, Trova Serrana atendiendo
festivales de canto nuevo y la grabación de la primera producción de
música infantil.
Se inician las trasmisiones de radio

El responsable de las emisoras del INI era Carlos Plasencia. A él comisio-
naron para el diseño del proyecto de radio. Con él se definieron objetivos
y el tipo de equipo; fue quien propuso, o autorizó, una isla para la edición
de video. Pero el programa de trabajo, capacitación, integración de con-
tenidos, redacción de documentos, fue responsabilidad de Eduardo
Valenzuela.
En este primer momento participaron compañeros propuestos por
el entonces director del INI y otros de nuestra parte. Iniciaron el
equipo: Fernando Ramos. Francisco Luna, Carlos Martínez, Alber-
to Pedro García, Javier García, Emma Diego, el Cotzocón; estuvimos
también: Ricardo Ramírez (cuñado de Sergio Madrid), Estanislao
García, Ángel García y quien esto escribe, tiempo después se agregó
Valentino Reyes. Se definió quién iba a participar de tiempo com-
pleto y quién de tiempo parcial, quién adentro y quién desde afuera.
El proceso fue muy rico toda vez que permitió centrarnos en lo que
se deseaba, tomando en cuenta lo que diez años atrás había propuesto
Manuel Hinojosa y su equipo de la UAM. Cerca del 21 de marzo de
1990, llegó el mentado ingeniero Monir, responsable de la antena y
del equipo trasmisor. Nerviosos y con información básica salimos al
aire. El presidente de la República (en una nueva visita), Carlos Rojas
(como Subsecretario de Programación y Presupuesto), Arturo War-
man (director general del INI), los dirigentes de más de veinte orga-
nizaciones y decenas de autoridades municipales y comunales de toda
la región fueron testigos del acto. La fiesta se hizo en grande, como era
de esperarse en nuestra casa; igual que había sido el año anterior la gente
se reunió para festejar.
Este proceso representó para los fundadores un verdadero reto. Mu-
chas preguntas estaban por responderse: ¿Qué desarrollo queríamos?
¿Qué era lo que necesitábamos? ¿Cuáles eran nuestros valores más
importantes? Fue en este momento cuando se nos permite, o nos per-
mitimos, entender la suma de valores y principios con que contábamos
y que, sin quererlo, de muchas maneras los ocultábamos o se nos hacía
ocultar, peor aún, se nos habían suprimido. Este fue el gran salto hacia la
valoración de lo propio. Si de alguna manera ya habíamos tomado con-
ciencia de que los conceptos aprendidos en la universidad eran inútiles

para explicar nuestra situación (incluso, teníamos el concepto de co-
munalidad para subsanar esta profunda inexplicación de lo nuestro), el
reconocernos en todas las dimensiones de la vida requería de tiempo. La
radio XEGLO se convirtió en una gran ventana, la cual no sólo nos per-
mitía ver lo que estaba afuera sino mirar hacia nuestros adentros.
Una aproximación inmediata a nuestro mundo comunal interior
fue la música de Trova Serrana, la siguiente fue la música de banda,
con que alternábamos en las fiestas. Para la radio, la música de banda
se convirtió en símbolo, música hecha, interpretada comunalmente;
fue la primera referencia de lo propio que se balbuceaba en las letras
de Trova.
El ejercicio de construcción de una barra programática nos llevó
a la ineludible tarea de la información. Era necesario enterarnos de
todo lo que aconteciera en la región, no sólo del acontecer externo;
fundamentalmente de lo nuestro. Se tuvo por primera vez la idea de
corresponsales comunitarios, informadores de cada comunidad que
revalorando su trabajo nos dieran un panorama del acontecer de los
pueblos.
Y fue aquí donde empezamos la difícil tarea de eliminar el oculta-
miento de nuestros valores. Debemos reconocer que el trauma de la
Conquista, incluso de lo heredado de la Reforma, el Porfiriato y la
Revolución, sembró el problema de no poder ser “nosotros” en todos los
foros. Pensábamos que siempre había que ser como los de afuera querían
que fuéramos, con ello abandonábamos tecnología, vestimenta, música,
comida, pensamiento, ética, en fin, casi todo.
Si bien es cierto que quienes integrábamos el equipo inicial de la radio
proveníamos de distintos procesos formativos, pues habían personas
que tenían licenciatura mientras había otras que apenas habían cursado el
bachillerato; todos nos convertimos en una unidad que se proponía
transmitir lo que se deseaba, sin tener muy claro cómo andar por un
camino que se nos había negado. De alguna manera era emprender un
sendero que se nos había prohibido; como el saber que teníamos una
cultura que era necesario difundir. Reconocer la cultura propia no es fácil
después de más de quinientos años de imposición política, económica,
pero sobre todo intelectual. La idea de la radio no llegó de afuera –ya

platicamos de esto– por lo mismo, el diseño de lo que debía de hacerse
tampoco podía llegar del exterior. Claro, se tomaron experiencias que
coincidían con el reto que enfrentábamos; el equipo de transmisión
era como un juguete nuevo y desconocido.
Poco a poco fuimos ensayando más técnicas, así surgió el noticie-
ro “El arriero informa”, el programa de avisos “Cordillera”; nombres
utilizados en nuestra vida cotidiana que fueron despertando nuestras
capacidades. Producimos nuestro primer programa de contenido,
“Encuentro”, y más tarde una revista a la que denominamos “Vere-
das”. El primer director fue Aldo González, quien aun sin experien-
cia emprendió la travesía con el apoyo de la entonces Dirección de
Radio del INI.
El proyecto original que se integró en 1982 proponía que el órga-
no directivo de la radio lo conformaran las autoridades municipales y
comunales. Al realizarse el proyecto, habiendo sido financiado por el
INI, la dirección y el diseño quedó bajo su mando. Por nosotros no
había problema, entendíamos que aquello era del gobierno. Lo que
debía hacerse era trabajar con nuestros ideales. Ni siquiera nos pasó
por la mente que ese procedimiento era un paso más en la ya larga
trayectoria de usurpación que el Estado hace de nuestras facultades,
de nuestro compromiso para manejar nuestras intenciones y orientar
su determinación con base en los razonamientos centrales del poder.
El proceso, fundado en nuestra ingenuidad, nos hizo aparecer de nue-
va cuenta como ignorantes e incapaces para diseñar nuestro propio
camino. Pese a todo emprendimos la marcha, a veces riendo de los
aciertos, otras llorando los errores o dificultades para avanzar en el
reconocimiento de nosotros mismos, como región; con pensamientos
y acción propios.
L a actividad fonográfica
Ángel García, integrante de Trova Serrana, con la asesoría amoro-
sa de Joaquín López Chapman (el Chas), emprendió este trabajo.
Ángel fue el núcleo detonador de este proceso, él consideraba que el
registro de la música era sustancia cultural. Así se comprendió y
emprendimos paralelamente a la creación de XEGLO la integración

de Yetzi Keriu, que inicialmente fueron cuatro paredes y un techo
que albergó aparatos de grabación.
La Banda de San Melchor Betaza llegó a grabar bajo la dirección
de Narciso Lico Carrillo. De ahí se desprendió toda una obra fono-
gráfica que en la actualidad abarca más de 400 producciones. En ese
estudio trajinaron autores y cantores regionales, estatales, nacionales
e internacionales; y aún sigue en plena labor.
Entre ellos estuvieron: “Son caminos”, de Venezuela; Baltasar
Velasco, de la Costa, “Eco Serrano”; el CECAM de Tlahuiltoltepec;
“Corsario”, de Oaxaca (del difunto Salomón Zárate); más tarde se
grabó un disco de Trova Serrana; de Chanta Vielma, de la Costa; de
Ulises Velasco, de Hébert Rasgado y muchos artistas más. Esta expe-
riencia nos permitió entender la diversidad musical que tiene Oaxaca.
Aparece la acción videográfica

El trabajo de video nace con XEGLO “La voz de la Sierra”, gracias a la
iniciativa de Carlos Plasencia. Con la utilización de un equipo de edi-
ción ¾ u-matic y videocámaras Hi 8, los compañeros se vieron motiva-
dos a cultivar la imagen. Tener una cámara y recorrer comunidades
permitió a este equipo de trabajo formarse y elaborar producciones de
una calidad natural. Algunos de aquellos fundadores fueron: Juan José
García (Ojo de Agua AC), Tonatihu Gutiérrez, Carlos Martínez, Héc-
tor Lorenzo Inocente, Alberto Cruz Luna, Javier García Pérez, Fer-
nando Martínez y Raúl Mendoza (con apoyo de Javier Pérez), Felipe
Bringas, Alicia (sic), El Brujo (sic) y muchos más que se inscribieron
como maestros. En este proceso también se construyó un equipo de
actores infantiles, entre los que sobresalen: Luna Martínez Andrade,
Claudia García, Marco Aurelio, Juliana Martínez, Jesús Luna, Josué
García y otros más. Esta experiencia sembró lo que en poco tiempo se
convirtió en el Canal 12 “Nuestra visión”. El antecedente inmediato de
esto fueron cuatro videos, el primero sobre recursos naturales, el segun-
do sobre medicina tradicional, el tercero sobre cafeticultura y un cuarto
acerca de la cultura; videos que fueron expuestos en la “Cumbre de la
Tierra”, realizada en Río de Janeiro, Brasil en 1992.
Este trabajo nos dio la seguridad de emprender una serie de televi-

sión que se denominó “Revista de la Sierra” y que fue difundida por
medio del Canal 12 “Nuestra Visión”, y a nivel estatal por el Canal 9,
en ese entonces IORTV (Instituto Oaxaqueño de Radio y Televisión),
primera etapa de la televisión gubernamental del estado de Oaxaca.
Quiero recordar que paralelo a esto se estaba grabando el disco Mucho
más de 500 años (1994) de Trova Serrana. Virgilio Caballero, quien era
director de IORTV, estuvo en el estudio y al consultarle sobre la ne-
cesidad o la posibilidad de traducir al español una canción zapoteca
nuestra, nos respondió lo siguiente: “¿Cuándo los Beatles nos tradu-
jeron una canción?, por lo tanto no es importante la traducción”. Por
ese motivo la grabación quedó exclusivamente en zapoteco.
La “Revista de la Sierra” se editó con un esfuerzo colectivo que
implicó el reconocimiento de la cultura propia. En este proceso se
formaron más videoastas y se logró mantener una producción durante
más de un año; ya bajo la dirección de CORTV, dirigida por Héctor
Parker. En esta misma etapa se realizó la serie “Teleprimaria”, la cual
fue compartida con videoastas de todo el estado y significó para nues-
tro proceso la consolidación de capacidades y el establecimiento de
una perspectiva sobre la educación de nuestros hijos.
“Nuestra visión” (Canal 12) feneció por una sencilla razón, no
había dinero, aunque se logró que CORTV instalara un retransmisor
de mil watts en la región. Lo paradójico fue que “Corral de Piedra”
(donde estaba el transmisor) era una torre propiedad de TV-Azteca,
en conflicto con Televisa por la frecuencia 13; lo cual se aprovechó
para que el gobierno del estado nos apoyara y saliera en Canal 12.
Nosotros estábamos transmitiendo en Canal 12, con 50 watts, a dife-
rencia de TV-Azteca, que entró con 20 mil watts. Nuestro canal fue
totalmente borrado y nosotros, con ganas de descansar, nos fuimos
de vacaciones (1996-1999).
Aparece la radio comunitaria

Pese a los avatares, volvimos al aire casi un año después, en el 2000,
ahora con la intención de una radio comunitaria.
Yo le decía a Ángel García: “¿Para qué otra radio si ya tenemos

XEGLO ?”. Él, muy convincente afirmó que teníamos nuestra posibi-
lidad. Así nace “Estéreo comunal”, con 50 watts de potencia.
En paralelo, Raúl Mendoza y quien escribe emprendimos una ges-
tión ante INDESOL (Instituto Nacional de Desarrollo Social), en la cual
como dictaminadora de proyectos estaba una amiga conocida desde
1980, Xóchitl Ramírez, quien nos brindó el apoyo financiero para un
transmisor de 100 watts; el objetivo no era llegar a un amplio margen
de comunidades sino a un núcleo pequeño con el que pudiéramos tener
relación. Llegaron los técnicos y la sorpresa fue que se nos informó que
el transmisor que habían instalado no era de 100 sino de 300 watts en
FM. Nos sorprendimos, nos llenamos de miedo, pero era ya una reali-
dad. Desde entonces, a finales del 2000, empezamos a transmitir.
Nuestro empeño nos llevó a experimentar. Transmitimos desde el
cerro, en una caseta, con una antena y muchas necesidades. Esto im-
plicó nuevos equipos de trabajo, hombres y mujeres que se prestaron
a transmitir, incluso a jugar con la transmisión. Salimos al aire y cuan-
do mucho llegamos a ocho pueblos. Esto cambió radicalmente cuando
se estableció un nuevo equipo que nos permite en la actualidad llegar
a más de 40 comunidades.
El contenido de los programas, tanto de radio como de televisión,
reflejan dos aspectos: revaloración de lo propio y resistencia cultural.
Lo primero significa el reconocimiento de lo que tenemos, de lo que
somos, pensamos y soñamos; entender la realidad que vivimos. Lo
segundo es lo que aspiramos; esto tiene relación con el desarrollo,
con la falta de fuentes de empleo, con el abandono en la agricultura, con
políticas generales que dañan de manera cotidiana a nuestras comu-
nidades; porque como siempre hemos sostenido: a mayor sofisticación
de los mecanismos de imposición, mayor sofisticación de nuestros me-
canismos de resistencia.
La resistencia ha sido profunda y va desde los abuelos: don Eliseo,
don Constantino, Hilario, Luis Ruiz, don Pioquinto, doña Ofe, Re-
beca, Josefina y muchas personas más, pero también se expresa en una
nueva generación: Ángel García, Beto “Tiburón Mágico”, Javier Gar-
cía Pérez, Alejandro Ruiz, Víctor Róbinson, Víctor García, Jaime
Martínez Luna, Rolando Villa, Estanislao García, Néstor Hernán-

dez, Francisco Luna, Fernando Vargas, Jesús Luna, Martir León,
Kendy Hernández, María Magdalena Andrade, Salvador Aquino, Ál-
varo García “El Capitán Tlacuache”, Elena (Bety Pérez), Alaín San-
tiago, Adela Díaz Arcos, Cristina Andrés, Arturo Guerrero, Gustavo
Ramírez, Elías Ramírez, Josué Mendoza, Andrés Martínez Andra-
de, Cecilio Ruiz “El Tex”, Jesús Jacinto, Raymundo, Cecilio Ruiz,
Heydi Pérez, Dalia Morales y muchos compañeros más.
La programación inicialmente estuvo diseñada para ser de 12 ho-
ras, con contenidos informativos, de discusión y de atención a perso-
najes gubernamentales, políticos e institucionales. En la actualidad
estamos transmitiendo 24 horas, con muchísimo trabajo para todo el
equipo. El propósito de esta emisora resume el privilegio de vivir en
una región y, en consecuencia, promover una economía regional. No
se trata de una emisora comercial, por el contrario alienta potenciali-
dades económicas de trabajadores y labradores de la vida cotidiana. No
implica el lucro, significa una estrategia para estar todos juntos. Co-
munalidad es el baluarte conceptual que atiende, que entiende y que
sistematiza el comportamiento de todos. No es la perfección, pero sí
una aproximación a la armonía.
Otro elemento más

Paralelo a todas las actividades que hemos descrito surgió la fotografía
y el diseño. Llegaron hasta nuestra fundación (Comunalidad AC )beca-
rias japonesas. Su objetivo era investigar, asesorar y acompañar nues-
tro proceso de comunicación. Con la participación de artesanas de
Tavehua, crearon figuras de barro que representaban el colorido de to-
do Oaxaca.
Fruto de esta relación y de la participación de recién egresados de
la UAM (Arturo Guerrero, Tonatihu Gutiérrez y Ramón Troncoso),
se habilitó el espacio para un laboratorio de fotografía y otro más
para el trabajo de artes plásticas. Este último estuvo atendido por Ta-
ny García, quien hizo equipo con Rolando Villa. En el laboratorio
de fotografía se logró imprimir un calendario con producción de las
becarias japonesas y los compañeros de la UAM.
A partir de esta experiencia se conformó un taller de fotografía.

En este taller, bajo la asesoría de Mariana Resemble, conjugaron es-
fuerzos una decena de niños que participaban en otras actividades
aledañas como “Teleprimaria”. El taller logró un impacto estatal y
nacional pues una de sus integrantes, Luna Martínez Andrade, obtu-
vo un premio nacional. Esto de alguna manera siguió alentando o
animando a nuevos equipos de trabajo en la comunicación.
El camino se había abierto en varios frentes que permitieron soñar
avances y también nuevos derroteros para la revaloración de princi-
pios que son la esencia de nuestra existencia, la demostración de nues-
tra identidad y de las capacidades que por siglos se han visto reprimidas,
marginadas. Había llegado la hora de entendernos, de comprender-
nos, de valorarnos y así dignificar nuestro derecho “a vivir como nos
plazca”, como lo dice la canción Mucho más de quinientos años de Trova
Serrana.
En últimas fechas hemos empezado a realizar publicaciones que
tuvieron su origen una década atrás con las revistas: Guzio y Titza que-
riu. La labor editorial de aquí en adelante será una muestra del paso que
llevamos. Poetas, escritores, diseñadores, fotógrafos, encontrarán en nues-
tras páginas el espacio necesario para extender su creatividad.
De todo este proceso ya tenemos comunicólogos, videoastas, fotó-
grafos, pintores, actores, técnicos, investigadores, que si bien no pueden
mantenerse del trabajo en nuestra organización, lo hacen en cualquier
lado y como pueden, pero sin perder la relación con la comunidad ni
con el proceso que los ha formado.
Comunicación profunda
Desde tiempo atrás hemos padecido apelativos: ‘‘indígenas”, “origi-
narios”, “nativos”; de que crean y de creer no saber a ciencia cierta
qué somos, y de serlo, porqué somos lo que somos.
El conocimiento, la información, la forma de sentir y pensar, se
nos ha impuesto a través de muchas instancias: Estado-nación, edu-
cación, iglesias, códigos, partidos. Es cierto, no han logrado conver-
tirnos del todo, aquí estamos y caminamos con nuestros pies, quizá no
a nuestro ritmo, pero sí con nuestra propia energía.
Las formas de razonar se nos inculcan desde bebés y reproducimos

modelos de pensar que están muy alejados de cómo percibimos la
realidad y cómo en verdad somos. Es ésta la profundidad que el maes-
tro Bonfil encontró en nosotros; esta obscura y clandestina forma de
ser, lo que somos a pesar de la innumerable suma de obstáculos que
nos impiden comprender el mundo luminoso que nos orienta; sí, des-
de nuestra profundidad.
Los poetas, los cantores, los pintores, lo han señalado desde siem-
pre: en nuestro ser se revuelve un sabio al que no le permiten hablar,
y menos ofrecer conocimiento a los que ostentan el poder. Sin embar-
go nuestra energía pareciera multiplicarse desde la profundidad,
pareciera decirnos que estamos vivos y que tenemos una razón, una
forma de ver la vida que no sólo es útil a nuestra gente sino a todos
los habitantes del planeta.
Los conquistadores y su ciencia positiva, los literatos y su sensibili-
dad individualizada, los economistas y su estrategia expansiva de mer-
cado y posesión, no desean entender la diversidad existente en todo el
universo. Los adelantos de su ciencia tecnológica martillean nuestros
principios con tal precisión que nos obligan a “aceptar” que estamos
equivocados, que nuestro destino es obedecer, que nuestro mañana
es seguir sus orientaciones. Sus promocionales no nos dejan dormir, me-
nos soñar. A pesar de esto seguimos en resistencia.
Conceptos como libertad, igualdad, fraternidad, democracia, de-
sarrollo, sustentabilidad, equidad de género, oprimen nuestra energía y
creatividad. Nos inventan religiosidades terrenales a la par de las celes-
tiales que padecemos desde hace quinientos años. Nos han acostum-
brado a defender su lógica de pensamiento y nos hacen reproducirla
ante otros, que igual que nosotros no alcanzan a liberarse.
Lo macabro de esta clandestinidad es que al no liberarnos y tener
como herramienta de trabajo un micrófono, una cámara, una compu-
tadora, o una pluma, provoca que demos continuidad a la imposición
y que ésta se vuelva eterna y, con ello, infinita nuestra opresión.
Es tiempo de “voltear la tortilla”. Es momento de volver al sentido
común, es urgente escribir nuestra propia historia, es necesario integrar
nuestros valores y principios con base en nuestra oralidad e imagen. Así
sea en español, pero ejercitar en nuestro pensar los conceptos propios

que subyacen en la epistemología de la comunalidad.
Lo importante no es sólo conocer las herramientas halladas en el
campo del opresor sino transformarlas con nuestra manera de razo-
nar. La naturaleza para nosotros no es una mercancía, es nuestra to-
talidad; el tiempo no es producción, es vida; nuestro caminar no es
lineal, es circular; el sabor del alimento no es lo que cuesta en mone-
da, es lo que nos nutre y nos relaciona con el todo; la vestimenta no
se escoge, se necesita para compartir el clima con el mundo; la can-
ción no es lo que se repite, sino lo que deja huella en el espíritu; la
mujer y el hombre no son sólo reproducción, son la complementarie-
dad para la conquista de la vida. De nada servirán los micrófonos y
las cámaras si repetimos el discurso que se nos ha impuesto. De nada
servirá la tecnología si no está al servicio de nuestra creatividad.
Por ello la formación de nuestros comunicadores deberá ser natu-
ralógica, no únicamente antropológica; porque con la antropología
volvemos a situar al monoteísmo, al individuo como el centro único
de nuestras aspiraciones y comprensiones.
Nuestro pensamiento es natural y comunal, no es de competen-
cia, es de compartencia. La propiedad no es individual, si es que hay es
comunal. El comercio no es negocio, es intercambio, por ello la li-
bertad no existe pero sí la complementariedad. La democracia repu-
blicana debe tener como raíz o cimiento la realización de la comuna-
licracia. No es una utopía pensar en ciudades comunales y con ello
pensar que la comunalidad pueda invadir espacios individualitarios
urbanos. A la igualdad inyectemos la diversidad y lo plural. La frater-
nidad consolidémosla con la reciprocidad.
Es urgente proponer un modelo educativo de comunicación pro-
pio que priorice los avances sociales de los indígenas, originarios,
nativos o como se nos quiera nombrar; para todas las disciplinas habi-
das y por haber, no sólo para el ejercicio de nuestro pensar profundo
sino para reeducar a quienes hemos padecido las enfermedades que
ha generado la imposición de la cultura individualitaria, entre éstas la
fragmentación, la parcelación de un conocimiento que es natural y to-
tal. Este modelo debe implantarse mediante una estrategia pedagógica
que trascienda los espacios delimitados por la mentalidad nacional,

individualizadora y mercantil. Debe impulsarse el derrumbe de fron-
teras que separan el intercambio de la diversidad y la compartencia.
En esta era globalizadora es hora de trascender de la queja y la
denuncia, para dedicarse al ejercicio que nos lleve a la propuesta con-
ceptual y a participar equitativamente en el debate por el futuro de
todo el planeta.
Somos conscientes de los aportes trascendentales que ofrecen ex-
periencias como Telesur, Canal 11, Canal 22, las radios comunitarias
y, las públicas, y todos aquellos medios con criticidad en el análisis de
procesos sociales. Pero no son suficientes ante la avalancha de argu-
mentos en pro de la privatización y la injerencia de los grandes capi-
tales trasnacionales en los medios de comunicación. Por ello, repetimos,
es más que urgente la formación de una nueva generación de comu-
nicadores que rescaten de la profundidad de lo propio, los argumentos
y experiencias necesarias para un mundo más armónico.
Viendo lo que se quiere ver

Fuimos invitados a este sitio para presenciar el trabajo de ordenar,
editar y difundir lo que se percibe desde varios puntos geográficos
del planeta. No nos cabe duda de que todos atendemos lo que nos in-
teresa, nos gusta, nos duele. Para decidir la imagen que deseamos re-
producir, nos aferramos o dependemos de todo aquello que nuestro
cerebro ha guardado a lo largo de nuestra vida y que se sintetiza en
nuestra mente como una suma de efectos, los cuales se van transfor-
mando hacia delante o hacia atrás como la propia existencia. Una
cámara de cine o de video retrata todo lo que sucede alrededor, pero
somos nosotros con nuestros traumas y nuestras utopías quienes selec-
cionamos y editamos el resultado que conscientemente deseamos obte-
ner. Después de haber visto gran parte del material que fue inscrito en
el Festival Latinoamericano de Cine y Video Indígena, tenemos certe-
za de la diversidad de contextos, temáticas, situaciones, asimismo de las
coincidencias en las preocupaciones, en los afanes, en los intereses de
cada uno de los que trabajan con la cámara.
Un análisis general de estos productos de cine y video refrendan,

de manera muy precisa, una orientación básica que podemos identi-
ficar como un camino que va de la naturolatría a la homolatría; es decir,
de la adoración a la naturaleza a la adoración del hombre. La mayor
parte del trabajo realizado se revela naturólatra en distintos momentos,
contextos, en formas de interpretación. Desde esta posición se puede
afirmar que los cineastas buscan claramente la exposición de porqué
el ser humano debe reconocer su dependencia, su amor y su preocu-
pación por la naturaleza.
El signo de los últimos dos milenios o más se expresa en su obsesiva
identidad homólatra, de la cual hace depender su felicidad. Dicho de
otra manera, estamos atravesando un parteaguas del conocimiento, de
la percepción, de la explicación del presente y del devenir de la huma-
nidad. Reproducir un homocentrismo es no tomar en cuenta los riesgos
que corre el planeta. Esta perspectiva ha llevado al conjunto de los vi-
deoastas en este festival a enfocar hacia el otro lado, al naturocentrismo;
señalando en sus propuestas, los enormes obstáculos que sus esperanzas
encuentran en el pensamiento actual y en el modo de vida que se dise-
ña para el futuro del planeta, el que, de seguir el camino trazado, se
convertirá en oscuridad, en espacio mortal totalitario, carente de sue-
ños y de poesía. El coincidir en la búsqueda de la naturolatría es abrir
caminos armónicos, respetuosos, recíprocos, de ayuda mutua, de jus-
ticia particular y general, de respeto a la diversidad, siempre conscien-
tes de nuestra ciudadanía terrenal.
El homocentrismo mercantil y tecnócrata se deja ver en las masacres
de pueblos y regiones enteras; lo mismo lo vemos en Acteal, Chiapas
que en la selva maya de Guatemala; en Colombia, apoderándose de
la tierra; como en la masacre de los indios en Dakota del Sur. La de-
fensa de la tierra, del territorio, de la naturaleza, es lugar común con-
tra la ambición del mercado, del poder, del despotismo. Lo vemos en
Guerrero, México; a las orillas del Patuca en Honduras; en Sipacapa,
Guatemala; con los mapuches en Chile; a las orillas del río Maniqui,
en Bolivia. Pero esto no detiene la incansable lucha por la recupe-
ración del territorio, como se ve con los guaraníes del Chaco, en
Bolivia, o en Brasil, en donde el primer contacto con los blancos
colonialistas significó la pérdida de un territorio que ahora se lucha

por recuperar. La defensa de la tierra es contra la sed de oro, contra el
establecimiento de hidroeléctricas, la extracción de hidrocarburos, es-
to se ve en Perú, Ecuador, etc. La amenaza de perder el territorio está
en todos lados. La resistencia se percibe desde lo cotidiano, una diaria
poesía que comparte con la naturaleza lo dulce y lo amargo de los
afectos de cada día. Lo encontramos en la convivencia de los mi-xes,
en la vida de los artesanos como Emeterio; en la Argentina; en la Sel-
va Amazónica con la cosecha de maní; descubierto por el Agutí; tam-
bién en el tiempo de las flores en la provincia de Formosa, en Argentina;
en el quehacer de los niños de Morelos, México; en la cotidiana sobre-
vivencia de los habitantes de Yabarana, en Venezuela.
La naturaleza se percibe en todo su esplendor, en lo árido del desier-
to de Sahara, donde los saharahuis se defienden ante las agresiones de
los marroquíes; en la flor de cempasúchil ataviando a la muerte en el
Istmo de México. Naturaleza no hecha para el mercado, pero conver-
tida en mercancía; en Quintana Roo con el cate o la coca en Bolivia.
La naturaleza impregna el mito, como vemos en Hapunda, una leyen-
da purépecha de México; en Brasil, donde un eclipse de luna convoca
a entender la relación del cosmos con la menstruación femenina de la
luna; o la demostración de que el ser gitano en la India tiene su sentido,
su razón, su color; la emoción del desierto, en donde la compañía de
un camello o la aparición de una cobra son parte de una naturaleza,
de un modelo de vida recibido y extraído de la naturaleza que contex-
túa a cada sociedad.
La defensa de la cultura propia se da en todos estos testimonios. La
visión de los maestros peruanos que exponen los dos saberes enfren-
tados en las escuelas afecta de manera múltiple, principalmente en los
ámbitos urbanos. El problema se hace mayor en los sueños binaciona-
les que exponen los mixtecos y chatinos. La educación está en el cen-
tro de todo, en el espacio, en la aniquilación de los valores profundos
que cada habitante de las sociedadades originarias porta.
La labor de la mujer se hace presente en cada uno de los testimo-
nios, en la vida cotidiana, en principios, en la conservación de la me-
moria histórica, en la defensa de la tierra (unas veces como líder, otras
[ 132 ] Comunalidad y comunicación en la organización social.
como intelectual, otras más como víctima). También observamos al

hombre que exige respeto a la naturaleza en el Ecuador y al que ofre-
ce lecciones organizativas en Bolivia. El Festival señaló de manera
específica el papel que juega la mujer en el devenir de los pueblos
originarios.
Tenemos claro que la educación se adquiere tanto en la escuela
como en la comunidad, en todos los espacios que nos albergan. Por
ello existe la medicina natural en los altos de Chiapas. La cultura está
en todo, en nuestra vestimenta, en nuestra danza. Lo mismo pero de
diferente manera se ve con los yaqui que con los bolivianos en la sen-
da de sus danzantes.
El modelo de desarrollo impuesto a todo el planeta plantea a los
pueblos indígenas disyuntivas, opciones que van desde negociaciones
en las que no se sabe si se gana o se pierde, como se nos muestra en el
Velo de Berta mapuche. Los grandes capitales creen resolverlo todo
con dinero, pero aniquilan principios de gran profundidad. Los valores
antagonizan y se entablan diálogos de sordos. La crueldad de estas
contradicciones se devela con los shoshons en Arizona, donde la pobla-
ción originaria lucha por la vida y el Estado norteamericano impone la
muerte.
Esta contradicción expresa los polos opuestos de la razón y el pensa-
miento homólatra frente a la resistencia naturólatra, fundada en su relación
poética y respetuosa con la naturaleza. Éste es el gran reto que enfrenta
el pueblo boliviano en la actualidad, quien ha logrado elevar a uno de
los suyos a la presidencia de la República, a la cima de una nación que
está asentada en recursos energéticos del subsuelo, que al ser el motor del
desarrollo, los grandes capitales ofrecerán todo a cambio de obtenerlos
y, en consecuencia destruirán la lógica de vida que ha guardado con
tanto celo este pueblo. Un país que haciendo región con Venezuela,
Brasil, Argentina, Ecuador, Perú, Chile y Uruguay, enfrentará a corto
plazo la presión para un desarrollo diseñado desde afuera, poniendo en
peligro la cosmovisión milenaria de quechuas y aymaras.
La polarización de razonamientos que actualmente habitan nues-
tro planeta se precisa en todas las películas y videos que se presenta-
ron en este festival; esto permite que cada país, región, estado, diseñe
las estrategias más adecuadas para la salvación del planeta en su uni-

dad, respetando la diferencia, la pluralidad.
No es justo que vuelva a ocurrir lo de la tierra arrasada de Guate-
mala, o lo que en Colombia con el ejército, los paramilitares y la gue-
rrilla, o que se den otros Acteal, Atenco, otro Oaxaca, cuya lucha de sus
maestros ofreció en este festival un contexto de cotidiana resistencia.
El enfrentamiento de las razones hegemónica contra las de la resis-
tencia, se expresan en todas sus modalidades, pero en este duelo se
manifiestan también las mayores coincidencias: entender de manera
distinta la naturaleza, dejar de creer que el hombre es el dueño de todo,
impedir la violación de los territorios y del ser humano, encontrar res-
peto profundo tanto para la naturaleza como para las culturas distin-
tas. Dicho de otra manera, se busca una diferente interpretación de la
vida con base en el escudriñamiento de la vida misma.
Todos los documentales expuestos en este festival son para consu-
mo de todo público, pero sin fines de lucro. Mucho esfuerzo se habrá
que hacer para que estas películas las pueda ver un público amplio;
fundamentalmente por el control de los medios que tienen las gran-
des empresas televisoras, más en México, donde la radio y la televi-
sión maniatan a los tres poderes de la República.
Bolivia debe tener una señal que difunda sus mensajes de profun-
didad, tanto “Una nación clandestina” como “El precio del perdón”
los cuales fueron exhibidas fuera del control oficial; largometrajes de
alta calidad que demuestran la interpretación naturólatra. Sin embar-
go, resulta necesario crear un sistema intercontinental que difunda
estas obras, quizás con el espacio de Telesur, TAL, Canal 5 de Guate-
mala, la red de medios estatales en México, etc. Que podamos en corto
tiempo pensar que este modelo de interpretación de la vida conquiste
espacios, simpatías, además de encauzarlo mediante la educación libre,
sin enclaustramiento. Pero no es sólo la difusión, sino el logro de más
producciones, de la formación de nuevos equipos de trabajo, etcétera.
Estoy seguro que de aquí brotará un río que nadie podrá detener,
una actitud que tanta falta le hace a este planeta erosionado por el
mercado, por la tecno-ciencia, por la burocracia, por los capitales
trasnacionales.
La magna obra que se traza como programa de trabajo este festival

será para todos, como lo señala uno de los trabajos del Brasil amazó-
nico: un ritual de vida para quienes nos reivindicamos con los pue-
blos indígenas, para todos aquellos que estamos comprometidos en
lograr el respeto a la diversidad, para quienes nos hemos comprome-
tido en un destino común en bien de la comunalidad, en la interpre-
tación y la definición del ser y del devenir de los hombres y las mujeres
del planeta Tierra.
vii. De tu pueblo necesito :
venezuela voltea a la vida comunal
Venezuela quiere algo que nosotros estamos protegiendo. Ella lo nece-

sita para vivir una nueva etapa en su historia, un momento de mayor
satisfacción social. Nosotros lo protegemos porque es quizá el recurso
más efectivo para nuestra defensa. Ciertamente, estamos hablando de
la comunalidad.
La historia de Venezuela ha hecho brillar a lo largo de los siglos la
propiedad privada. En México ésta se va imponiendo en aquellas re-
giones comunales. En Venezuela los campos, forjadores de mano de
obra barata, han sido abandonados en beneficio de ganaderos y de agri-
cultores especializados en los monocultivos. Los asentamientos de po-
blación, llámense caseríos, comunidades, fincas, haciendas o parroquias,
no han recibido un apoyo o impulso directo del Estado venezolano.
No tienen, en su mayoría, personalidad jurídica que les permita ser
auxiliados por los programas del gobierno central. A esto se debe que
[ 136 ] De tu pueblo necesito: venezuela voltea a la vida comunal
en la actualidad la constitución de la República Bolivariana, justifi-

que la integración de consejos comunales y de comités de tierras
urbanas; los primeros, especialmente en las provincias y, los segun-
dos, en las grandes concentraciones urbanas. En México se busca la
privatización de todo.
En Venezuela, el gobierno central se ha propuesto el logro del
socialismo del siglo XXI, para ello considera importante la construc-
ción de una ideología propia que conduzca por el camino de la demo-
cracia y el socialismo. Pero ésta no se concibe como discurso a elegir
ni como suma de dogmas a dictar, sino como un pensamiento cons-
truido por la población, por la reflexión del pueblo, por el reconoci-
miento a su propia experiencia. Tampoco se trata de recetas sino de
una concepción clara de lo que se quiere, de lo que se necesita para
la obtención de mayores grados de bienestar. Esto es un método, una
herramienta tecnológica, la integración de principios, la definición
de valores, la organización de la participación, la orientación de la
energía social, enseñanzas, investigación, en fin; el descubrimiento
de una nueva manera de vivir escogida y diseñada por todos.
Por nuestra parte, en México contamos con un modelo de pensa-
miento que hemos heredado de nuestros ancestros, una visión del mun-
do que durante siglos nos ha permitido tener la fortaleza para resistir los
embates de la privatización que se nos ha tratado de imponer desde la
llegada de los españoles. Este modelo de vida lo hemos portado por
encima de las visiones socializantes del siglo XX y de las percepciones
democráticas que se han dado a lo largo de los dos últimos siglos. Es
una suma de principios que al pasar de los años se ha convertido en
bandera de lucha para todos los sectores sociales más depauperados.
No podemos negar que en México la comunidad es agredida sis-
temáticamente por la penetración de los medios de comunicación
fundados en los principios del mercado, de la educación individualita-
ria y centralista que impone el Estado mexicano, en una lógica eco-
nómica neoliberal que reproduce valores opuestos a los aprendidos
ancestralmente. La tenencia comunal de la tierra, aunque mayoritaria
en el estado de Oaxaca es minoritaria en la República. Mientras en
Venezuela se concibe a la comunalidad como un posible modelo de

vida a construir, en México es un modelo de vida a destruir.
Es ésta la situación que nos lleva a madurar un proceso de inter-
cambio de experiencias, que por un lado abra caminos nuevos de con-
vivencia social, política, económica (en Venezuela) y, por el otro (en
México), fortalezca los mecanismos de resistencia ante un modelo
económico orientado hacia la privatización, no sólo de la economía
sino de la política y del pensamiento. Privatizar es consolidar la indi-
vidualización de la vida, es ahondar las grandes profundidades que
separan a los que tienen de más de los que tienen nada. Comunalizar
es pensar por y para todos, es la búsqueda de un mundo más armó-
nico, es comprender que somos el resultado de los otros y no de
nuestra individualidad. En Venezuela, empuñemos la comunalidad
para la conquista de bienestar y, en México, aprovechemos la comu-
nalidad para la defensa y la no desaparición de planos de armonía
cada vez más ausentes. Para esto, veamos por partes la comunalidad
en tales intercambios.
En la educación
Debemos en principio comprender que la comunalidad no es una
suma de normas, obligaciones que puedan extenderse simplemente
repitiendo un valor. La comunalidad no es una actitud que pueda
enseñarse en el discurso. Por el contrario, se debe comprender que es
una vivencia, una acción que puede ser racional o no, pero a realizar.
Es el hecho lo que lleva a su reflexión, no al revés. La reflexión es
resultado de una acción que como tal primero se da y en un segundo
momento se analiza.
La educación se ha entendido como un proceso vertical y de poder.
Para asumir la comunalidad es necesario llevar a cabo un proceso ho-
rizontal y sustentado en la autoridad. La comunalidad es el resultado
del conjunto, del trabajo en colectivo, de la labor común. Es el inter-
cambio permanente de actividades que no cierran la posibilidad de la
oralidad, como tampoco de la lecto-escritura si ésta deriva de una
labor conjunta. La comunalidad tiene una pedagogía estricta basada en
la acción común, una pedagogía que no permite la individualización
[ 138 ] De tu pueblo necesito: venezuela voltea a la vida comunal
del hacer y del pensar. Se puede afirmar que el espacio adecuado para
el intercambio es el taller; es decir, un lugar que permita la colabora-
ción de los participantes.
La pedagogía de la comunalidad se sustenta en cuatro acciones bá-
sicas: el reconocimiento del territorio y la territorialidad resultante;
la integración de la instancia para la toma de decisiones (asamblea), la
elección de sus representantes; el trabajo colectivo para la satisfacción
de necesidades comunes; la organización del festejo terminal o del
proceso. Todo esto fundamentado en dos valores y principios centra-
les: el respeto y la reciprocidad.
En la organización
Sobre la base del respeto y la reciprocidad podemos visualizar varios
niveles de organización. Estos niveles pueden estar diferenciados por
actividad, por origen, por edad, por sexo, etcétera. Lo cierto es que
en un proceso concreto la organización debe darse entre vecinos de un
caserío, de una comunidad, de una parroquia, en fin, una integración
que dependa del origen y de la cercanía. Es normal que un vecinda-
rio enfrente problemas que le son comunes y esto puede facilitar, pe-
ro también obstaculizar la organización, más si los participantes tienen
antecedentes individualitarios. Sin embargo el trabajo conjunto relaja las
tensiones.
Otro nivel se da con el encuentro entre representantes o voceros de
caseríos, parroquias, comunidades u organizaciones. En éste, el avance
conceptual puede ser mayor, incluso de trascendencia municipal, esta-
tal o nacional. Estos encuentros pueden fundar políticas públicas, pro-
gramas de gobierno, de trabajo municipal y microrregional, siempre
que al demandarse se tenga la comprensión del Estado. En Oaxaca esto
puede ser posible si se funda en lo establecido en la Ley Estatal de Edu-
cación y en la Ley de Derechos de los Pueblos Indígenas. Aun con esto
es necesaria la exigencia para su realización.
Un nivel organizativo más se encuentra en la academia. Tanto en
Venezuela como en México, los académicos requieren de una seria
revisión de su conceptualización. Es bastante obvio que el lenguaje
académico está plasmado de significantes de origen occidental e indi-
vidualitarios. A ello se debe la necesidad de hacer una rigurosa revisión

del discurso, pero igual que en otros planos la discusión de la comuna-
lidad debe responder de manera precisa a una pedagogía estricta. Cuan-
do nos referimos a la academia, estamos hablando de todos los niveles y
no sólo del magisterio sino también de los alumnos, principalmente
aquellos de educación media y superior.
En la producción
En Venezuela como en México es posible tener cadenas productivas
coincidentes. Sin embargo, los intercambios se pueden localizar en
las economías de baja escala, es decir en aquellas donde el productor
tenga la posibilidad de intercambiar tecnología y mercados. Los in-
tercambios en otras escalas responden a otra lógica y, por lo mismo,
requieren distinto tratamiento. Esto no significa que los intercambios
entre empresas no demanden una reflexión aguda de la racionalidad
que les envuelve, es más, resultaría saludable para sus dinámicas inter-
nas, no así en su vinculación con el exterior, en la cual la lógica de
mercado encauza toda negociación.
Intercambiar experiencias en procesos productivos de baja escala
permite la puesta en práctica de programas vinculados cercanamente a
las personas, a los recursos naturales, a posibilidades tecnológicas rea-
listas y manejables. Esto lleva a la reflexión de los factores que cons-
tituyen la comunalidad y así mismo a una mayor efectividad en los
intercambios. Un aspecto central a reflexionar en planos de produc-
ción es el valor que se le da al recurso natural. Es claro que la mercan-
tilización de la naturaleza ha sido uno de los principios identitarios de
la economía liberal, es por ello que la relación hombre-naturaleza se ha
prostituido para perjuicio de ambos. No obstante, la sobrevivencia del
ser humano depende de la naturaleza y esto es un interés que se mues-
tra en ambos países, es decir, la suficiencia alimentaria es prioridad y
por lo mismo los intercambios en este rubro son imprescindibles. Está
claro que la producción de alimentos responde a condiciones estable-
cidas por los capitales imperiales, sin embargo ésta es una necesidad
que ha de enfrentarse en todos los planos para garantizar la sobrevi-
vencia de los pueblos.
[ 140 De tu pueblo necesito: venezuela voltea a la vida comunal
La comunalidad en el ámbito productivo tiene mucho qué ofre-

cer, pero debemos estar conscientes de que una economía comunal en-
vuelta en una macroeconomía de mercado encuentra serios obstáculos
para su ejercicio. En México existen empresas comunales, lo que po-
dría escucharse como una contradicción, sin embargo así es. Las co-
munidades con tenencia comunal de su territorio y recursos naturales
han tenido la posibilidad de integrar unidades productivas, comuna-
les, en su interior y mercantiles para el exterior, lo que significa una
adecuación de lo comunal en un mundo económico individualizado.
¿Estamos hablando de un socialismo de mercado en el caso de Vene-
zuela, o de una empresa social en el de México? No lo sabemos. Esto
es lo importante a tratar en los encuentros.
En la investigación
Todo encuentro e intercambio de experiencias lo consideramos un
proceso de investigación. En este sentido, los intercambios a realizar
constituirán la acumulación de información, la reflexión de proble-
máticas y de haceres comunes que pueden arrojar nuevos principios
y valores a ejercitar. Se pueden obtener políticas públicas para ambos
gobiernos y sobre todo programas de trabajo para cada contexto. La
investigación en planos académicos puede fructificar en publicaciones,
en principios a divulgar mediante las instancias educativas en ambos
países. Se puede obtener un nuevo conocimiento que ayude a supe-
rar el laberinto individualitario en el que nos encontramos.
De manera conjunta enfrentamos los efectos de la globalización
económica. Sin embargo son nuestros contextos y necesidades los que
pueden aportar conocimientos para trascender o adecuarnos a esta glo-
balización. No podemos pensar en cerrarnos en nuestras economías,
por lo mismo debemos hablar de soberanías relativas o compartidas y
de ese modo abrir senderos para solucionar nuestras necesidades. Por
todo esto resulta central el intercambiar nuestras experiencias y encon-
trar las repuestas en nosotros mismos.
viii. Conclusiones al vapor:
de vuelta al sentido común
El enfrentamiento de las leyes “positivas” y las nuestras no solamente

se dan en el campo de lo ridículo, como sucede cuando en los juicios
no tenemos traductor, sino en la base misma de los principios que se
cualifican. Siempre se razona en términos del derecho individual, nun-
ca se piensa en el derecho comunal; es decir, se razona en función de
los intereses de un individuo y se entiende que toda actitud deviene
de un interés individual, nunca se incorpora la posibilidad de entender
que la actitud es resultado de un hecho social, comunal, que por lo mis-
mo amerita un tratamiento distinto.
A eso se debe que las cárceles estén repletas de hermanos que estando
adentro no llegan a entender los delitos como suyos, ni tampoco a desa-
rrollar una actitud comunalizadora. La cárcel los individualiza y como tal
de nueva cuenta los separa de la comunidad. Es lo que provoca la cárcel.
Una nueva afrenta a la cultura de los pueblos indígenas.
[ 142 ] Conclusiones al vapor: de vuelta al sentido común
No quisiéramos discutir si esto es válido en una sociedad mestiza o

urbana, sin embargo creemos que para la nuestra no lo es. Por eso afir-
mamos nuestro derecho a imaginar que dentro del estado de derecho
del que tanto se habla, exista la posibilidad del ejercicio de diversas mo-
dalidades de justicia, y que éstas sean concretadas por las distintas so-
ciedades que conforman la sociedad mexicana.
La autonomía, libre determinación o autodeterminación, sería en es-
te caso el marco jurídico más adecuado para este tipo de libertades. El
Estado mexicano no debe temer sus resultados, más bien debe estar aten-
to a sus frutos, porque podrían ser un ejemplo de cómo conducir una
sociedad compleja sin tantos papeleos, porque pareciera ser que nuestra
sociedad nacional se realizara exclusivamente sobre papel.
De vuelta al sentido común

Nota introductoria
Entre las muchas o pocas cosas que nos ofrece la globalización, está
el permitirnos reconocer que somos habitantes del mismo planeta: la
Tierra; lo que explica que la diversidad de culturas, de religiones y de
modos de interpretar la vida, responde a la propia diversidad biológi-
ca que el planeta posee.
Las ideas aquí vertidas pretenden exponer la sencillez que puede
prevalecer en el ejercicio del conocimiento, cuando lo interpretamos
desde el contexto que lo determina. La tarea no es fácil dada la com-
plejidad que los filósofos y científicos le han dado a la interpretación
del hombre por el hombre mismo. Deseamos no caer en la misma
trampa, ojalá que nuestros razonamientos permitan el retorno al sen-
tido común que mucha falta nos hace.
Demos inicio
Los seres humanos, desde la “comunidad científica”, en lugar de tra-
tar de explicar lo que les rodea de la manera más sencilla parecieran
complejizarlo todo. Por ejemplo, lo más nuevo que se lee dentro del
mundo académico suele titularse: “Introducción al estudio de la com-
plejidad”. Podríamos estar de acuerdo en que el ejercicio del conoci-
miento es complejo, si es que insistimos en entender y explicar todos
los comportamientos humanos y sus efectos, en lugar de analizar las

causas que de manera diversa los determinan y explican.
La reflexión sobre las causas de un comportamiento nos puede lle-
var de manera simple a utilizar el sentido común, es decir a descifrar
la percepción que todos los que habitan un mismo contexto guardan
y seleccionan en su mente, traducen en su cotidiano actuar y repro-
ducen conceptualmente. Las causas las encontramos en la diversidad
de contextos que conforman la agregación social, la cual tipifica los com-
portamientos humanos.
Los seres humanos, cuando tienen como primera referencia a otro
humano, se introducen en el laberinto del pensamiento de otro ser
que como él, también tiene a otro ser humano como referencia inme-
diata. Así, el pensamiento se vuelve un laberinto infinito, sin salida.
Independientemente de la explicación científica del origen y de la
reproducción del hombre, podemos tener conciencia de que los mo-
dos de percibir la realidad son tan sencillos, que solemos pensar que
navegamos en el error. Si percibimos la realidad a través de la percep-
ción del otro, resulta lógico que las ideas del otro y las de los otros
integren nuestro pensamiento. Tenemos claro que no todo lo perci-
bido del otro lo registra nuestra mente. Nuestro cerebro lo recibe, pero
nuestra mente lo selecciona mediante categorías definidas por intere-
ses, afectos, formas; que también nos son inducidas por los otros.
En el largo proceso de hominización, ese recorrido en tiempo y
espacio que ha tenido el hombre a lo largo de millones de años, cada
persona vivirá la referencia de lo que le rodea. Si vive en las monta-
ñas adquirirá de ellas sus múltiples enseñanzas, igualmente si vive en
el desierto. Y si vive rodeado de otros humanos, de sí mismo y de ellos
integrará su pensamiento. La complejidad o la complicación que el
hombre le da a su pensamiento dependerá de la complejidad de lo
que le rodea; pero lo complejo está en nuestro propio cerebro en la
medida que asimilamos la complejidad de los otros.
Muchos afirman que en las regiones denominadas “indígenas” se
da de manera natural la sabiduría, o que el pensamiento campesino es-
tá más cerca de la armonía, en contraposición del pensamiento que
desarrolla una persona en la ciudad, quien tiene como referencia a una
muchedumbre de seres que cargan en sí mismos complejidades mayo-

res o menores. Esto suena lógico si entendemos que la vida indígena
está rodeada o tiene como referencia a la naturaleza. Resulta obvio
que un ser rodeado de naturaleza se explique en función de ella, porque
es su referencia, mientras que el habitante de la ciudad es complejo por-
que su referencia es la complicación de otros, que a su vez cargan la
complicación de otros más que les antecedieron.
La existencia del homo sapiens, es decir un hombre con conciencia
de serlo, se hace compleja porque no descubre que carga en sí mismo
su homo demens, su brutalidad; por tanto expone su brutalidad ante la
brutalidad de su referente, otro humano. El homo sapiens que ve en la na-
turaleza la armonía tiende a integrarse en ella y explica su vida de esa
manera, aunque también percibe la desarmonía de la naturaleza (por
ejemplo cuando tiembla, cuando hay eclipses, tornados, huracanes,
etc.), y la absorbe convirtiendo su interpretación en miedo, respeto,
veneración, mensajes, etcétera.
La naturaleza genera sus propios principios religiosos, lo que a su vez
engendra en el ser humano una moral, una ética, reproducida en su re-
ligión natural, como parte integradora del universo. Eso explica el por
qué de la diversidad cultural, entendida en tanto la diversidad de contex-
tos que abriga la formación de una persona. El hombre que vive en
centros urbanos, al explicarlo todo en términos humanos elabora tam-
bién principios de ética y moral homólatra; es decir, el humano lo educa,
lo forma, haciendo al mismo hombre el centro de su religiosidad.
De manera sintética podemos afirmar que cuando el hombre ten-
ga como contexto central la naturaleza, su fe y su comportamiento se
convertirán en naturolatría y cuando tenga un contexto esencialmen-
te integrado por humanos, su fe, su creencia y su pensamiento será
homólatra.
Desde antes de la era planetaria, la historia escrita o dibujada nos
reafirmaba la sencillez del reconocimiento de los contextos del hombre.
Quienes han hecho del hombre un dios, normalmente provienen de
núcleos urbanos densamente poblados o de estados diseñados por el
hombre y gobernados por hombres. La cercanía del hombre con otros
hombres provoca su propia adoración, como también su repulsa. Ante
el control del hombre por el hombre surge una religión del hombre
para el hombre. Los profetas encuentran en el hombre mismo su salva-
ción; al no encontrarla en la Tierra la ubican en el Cielo. Esto es lo que
algunos autores han llamado “Religiones de salvación celeste”.
En otros contextos, el hombre, al tener como referencia a la natura-
leza (el mar, la montaña, la selva, las llanuras), tiende a diseñar religiones
de salvación natural y desarrollan el conocimiento naturocéntrico.
Los grandes personajes de la historia escrita nacen de un pensa-
miento homólatra, urbano. Los conquistadores, emperadores, escrito-
res en su mayoría, surgen en contextos impregnados de homolatría, por
lo mismo, de una complejidad humana sin límites.
La existencia de paradigmas
No nos cabe duda de que el pensamiento de un contexto u otro ela-
bora sus propias herramientas para ordenar el pensamiento. Elabora
categorías, conceptos, cuantifica y califica los fenómenos que obser-
va. Cada paradigma tiende a explicar coherentemente lo que entien-
de, lo que le preocupa explicar; por ello el paradigma occidental
busca explicar al hombre en su medio y otros paradigmas buscan
explicar la naturaleza en la cual vive el hombre desde la naturaleza.
Se ha afirmado hasta la saciedad que el paradigma occidental separa
al hombre de la naturaleza, el sujeto y el objeto, el espíritu y la materia,
la forma, el contenido, etc. Pero el pensamiento surge en un contexto
donde la referencia inmediata es el hombre, de ahí que otros filósofos
encuentren como la esencia de lo occidental, la medida; la compara-
ción, la cuantificación y, por ende, el mercado y la acumulación. En el
polo contrario se afirma que la filosofía oriental se define en lo in-
mensurable, en la totalidad, en el universo, en el todo; mientras que
en occidente se fija en las partes, haciendo pedazos la totalidad para
entender la vida humana, con lo que termina por fragmentar su inter-
pretación (como también fragmenta a los seres humanos). La histórica
lucha entre religión y Estado significa que la lucha inmensa del hombre
por la libertad de pensamiento se da en el contexto homólatra. Ambos
modelos de asociación con base en principios, normas, dogmas, valo-
res, ritos, símbolos, no son más que modelos de poder, de control, del
sometimiento de actitudes como de pensamientos. Ante el imperio

romano surge el cristianismo; ante la monarquía religiosa aparece la
libertad, la igualdad y fraternidad de la Revolución Francesa. Ante el
capitalismo surge el socialismo; ante el autoritarismo surge la demo-
cracia. Todas estas religiones de salvación celeste y terrestre exponen
una historia hecha del hombre para el hombre.
En otro contexto surgen las que se han llamado religiones poli-
teístas, más acordes a contextos naturólatras, que no ofrecen un devenir
histórico lineal, sino que parecen mantenerse ahí contra viento y
marea, sin profundos cambios, caminando al ritmo del cosmos, de la
totalidad, del universo (entendido ahora como pluriverso), desman-
telando al individuo y ofreciendo la comunalidad. Lo vemos en reli-
giones como la mixe, aymara, tibetana, americanas o asiáticas; en su
mayoría en las grandes alturas o a la orilla del mar, en lugares con la
denominación de “marginados”, “pobres”, “selváticos”, “atrasados”,
“explotados”; en regiones del Sur o en “regiones subdesarrolladas”.
Siempre medidas por entes homólatras de Occidente. Pretendiendo la
interpretación de totalidades, pero encontrando el necesario respeto
a las diversidades, tanto raciales como políticas, culturales y sociales.
Las del Norte padecen la presencia de sociedades naturocéntricas en el Ár-
tico y las del Sur padecen las presiones de interés colonial homocéntrico,
que buscan el control de la riqueza natural entendida como mercan-
cía. Por todo esto podemos asegurar la existencia de dos paradigmas:
el homólatra y el naturólatra o natural.
Los aportes de uno y otro contexto

Es indudable que en pleno siglo XXI existe clara conciencia de los
grandes aportes de la ciencia occidental, numérica, matemática, física
y química, como también biológica, médica, sin embargo pesa mucho
su predominio en el pensamiento mundial debido a su carácter colo-
nial. La mentalidad homólatra en su voracidad por el poder, ha impues-
to su tecno-ciencia, su burocracia, incluso su democracia. Sus aportes
al hombre son sobrevalorados por el hombre mismo, tanto así que está
poniendo en peligro a todo el planeta. Para el Occidente homólatra y
mercantil, la naturaleza no es más que una mercancía al servicio del

hombre, y debe ubicarse en un segundo plano. Primero es la satisfac-
ción del hombre y después la atención a la naturaleza, porque no pien-
sa, porque no siente.
Esta subestimación de la naturolatría ha llevado a los propios homóla-
tras a mirar a sus espaldas, y así empiezan en el siglo XX a mostrar
preocupación por los excesos de su pensamiento. No sólo el liberalis-
mo y el marxismo del siglo XIX generan fórmulas nuevas de salvación
terrestre. En la actualidad inventan disciplinas conceptuales que inten-
tan reconocer el paradigma opuesto (el naturocéntrico, el americano,
oriental, originario), y empiezan a proponer como disciplinas necesa-
rias a la biología, a la geografía, a la sustentabilidad; lo “territorial” en
tanto concepciones económicas de arrepentimiento.
Muchos han sido los avances en las técnicas de medición, pero pocos
para la comprensión de la naturaleza. Se ha avanzado en informática,
en economía, en comunicación, en medición geográfica; aunque estos
mismos avances parecieran controlar a sus inventores. La economía
cada vez la entienden menos, la informática pareciera fuera de control,
la tecnociencia en la rebatinga de las superpotencias; y todo bajo el
signo de la propiedad que aparenta asegurar el futuro del hombre aun-
que esté resultando lo contrario. El planeta se está derrumbando, des-
gastando, calentando, y la gran casa que nos da cobijo y sustento a
todos parece romperse en pedacitos.
La ceguera del lado homólatra avanza, aunque ofrece algunos sínto-
mas de claridad. El concepto de desarrollo prevalece dentro del pensa-
miento homólatra. Ahora se habla del desarrollo sostenible; del desarrollo
sustentable; del desarrollo territorial; del desarrollo rural; etc. Se dise-
ñan métodos sobre métodos de aproximación, de apreciación, de sen-
sibilización, de planificación y de investigación, pero todos parten de
ver al hombre para el hombre y siempre aparece el “Mesías”, el con-
ductor, el verdadero, el transparente, el “mero mero”; unos lo ven en
el proletariado, otros en los campesinos, otros más en los indígenas.
Aparecen nuevos héroes, líderes carismáticos. Pierden fuerza los par-
tidos políticos, las religiones, aunque no se desechan del todo. La de-
mocracia campea como fórmula mágica para la salvación terrestre.
Dentro de ésta, la naturaleza sigue siendo una última referencia. Se

asoman esperanzas, sobre todo en América del Sur, con sociedades
mayoritariamente naturólatras; aunque rodeadas de amenazas, de pre-
siones sobre su riqueza natural.
Del Occidente científico afloran momentos lúcidos. Ahora ya se
reconoce y se habla de ciudadanía planetaria o terrestre; se compren-
de que somos producto del cosmos, del planeta, una parte integrada
a la naturaleza. Ahora se habla de antropolítica, de ecopolítica, de una ne-
cesaria reforma del pensamiento, pero no se abandonan la libertad, la
igualdad, la fraternidad, la solidaridad como conceptos centrales de
una homolatría que no se explica si no es con base en el contexto que
conforma al pensamiento humano. Es cierto, se ha avanzado en la
interpretación de la era planetaria; ahora ya se entiende la necesidad
de los mundiólogos, se define el destino común, pero aún se depende
de fórmulas asociativas cuantificables, equilibrio social y político de
poderes; se sigue estimando a la democracia y a la autonomía indivi-
dual, aunque su apellido le dé el de “ciudadanía terrenal” y se intro-
duzca la necesaria noción de la totalidad, sin dejar de fundamentarse
y desarrollar el conocimiento de las partes.
Se está logrando entender al mundo, al hombre, pero desde el
hombre. Por lo anterior se hacen necesarios nuevos conceptos que
partan de lo sencillo, de lo palpable. El hombre se ha separado tanto
de la naturaleza que parece que ha perdido la posibilidad de la tota-
lidad; por ello es importante integrar el conocimiento y no seguir en
las partes, en la fragmentación, en la medida, en la separación. Hoy
más que nunca es obligado subrayar el reto urgente de volver al senti-
do común, es decir a la sensibilidad natural. Sólo de esta manera po-
dremos sacar de este laberinto no al hombre sino a su pensamiento,
que se ha perdido en la penumbra del “yo”, del ego, del individuo.
Una noción compartida

Si estamos de acuerdo en que el ser humano está definido por su con-
texto, deberemos privilegiar el sitio en el que se desarrolla su pensa-
miento. Es decir, si es urgente integrar un nuevo paradigma, debemos
partir del contexto natural que lo abriga para diseñar las estrategias, las
políticas que formulen de manera sencilla el pensamiento necesario.
En primer lugar debemos desechar la medida como principio de ra-
zonamiento. Las teorías cuantitativas deberán ser trascendidas por las
cualitativas. En segunda instancia, es necesario entender que el pensa-
miento es resultado múltiple, en movimiento, conservador, transforma-
dor, pero a fin de cuentas una suma de presencias que se dan en el
contexto. Si vivimos cerca de la naturaleza tendremos en la marcha del
firmamento el ritmo para comprender el nacimiento del color, de las
plantas que hacen nuestra existencia; una magia permanente, un ámbi-
to en el que se da más la poesía que la prosa de la rutina. Un contexto
natural nos impregna de ánimo, no de prisa; de calor, no de sed. El
método que se genera al aprender lo que se mueve ante nosotros, tiene
un compás no cronometrado y se vincula poéticamente al día y la no-
che. Aunque nuestra labor tenga un horario, adquiriremos de la acti-
vidad de la naturaleza su ritmo; nuestro cerebro lo guardará todo, pero
la mente seleccionará lo necesario para relacionarnos con las personas
que nos definen, que hacen nuestra persona. La naturaleza permite y
obliga a la persona a asociarse, primero trascendiendo las necesidades,
con actitudes recíprocas, que no son meramente fraternas sino necesa-
rias, obligatorias, generadoras de normas, fundadas en el respeto y, por
lo mismo, en la integración de la diversidad de sus habitantes. Nos es-
tamos refiriendo a la comunidad territorialmente definida.
La naturaleza ofrece la sobrevivencia pero reclama su cuidado. Es-
to genera fórmulas de convivencia claramente precisadas. Una de ellas
es la asamblea, el ámbito de toma de decisiones (la que exige y obliga
a la participación). Luego encontramos como derivación el valor de
la representación: el “cargo”. Sí, así se le llama porque pesa una repre-
sentación obligada. No es lo mismo que ascender al poder, porque
esto se convierte en un negocio, en la negación de otro, en la eterna
competencia donde se ubica en la balanza el discurso frente a la prác-
tica. El cargo es prestigio, es valor colectivo definido por el trabajo,
acción que objetiva la presencia. El trabajo en comunidad es método y
esencia de la realización comunitaria; se da la responsabilidad comu-
nal más que la propiedad comunal. El trabajo categoriza la existencia
[ 150 ] conclusiones
en la asamblea, en la toma de decisiones; el trabajo en el cargo para la

coordinación y la representación; el trabajo intelectual y físico para el
mantenimiento de la comunidad y; por último, el trabajo para el goce
o para la fiesta. El concepto que emana de esta realidad asociativa es:
comunalidad.
Es curioso que en la historia de la humanidad se haya desarrollado
con toda excelsitud la individualidad, concepción la cual le da po-
deres inimaginables al hombre, que subraya la autonomía individual
como el acto puro de realización humana; y es correcto, pero le sepa-
ra de la realidad, lo aísla y le quita su naturaleza asociativa, todo lo que
explica su pensar, que es también resultado social.
Desde esta perspectiva podemos afirmar que no existe capacidad
de creación individual en la medida que todo razonamiento o emo-
ción deviene de un contexto natural y humano, individual y co-
munal. El hombre no es más que la suma enriquecida de los otros; es
decir, el hombre es un ser comunal esté donde esté. Su plenitud tal
vez la encuentre de manera integral en la comunidad natural, no
tanto en la comunidad urbana. El ser individual no existe, lo que
existe es su circunstancia, su contexto, el medio que lo determina. Lo
que existe es lo comunal, los comunal fragmentado social o individual-
mente, pero comunal a fin de cuentas.
De este modo la comunalidad es el concepto necesario para expli-
car sencillamente al hombre en su actuar. Lo comunal se manifiesta
en forma y contenido en la vida comunitaria, es un modelo asociativo
que sobrevive y se reproduce en la regiones apartadas, olvidadas, y
gracias a ello en la actualidad son veneros de oxígeno y de carbono,
biodiversidad alimentaria, forestal y medicinal. Es asimismo reservo-
rio de comportamientos, de normas asociativas que representan un
modelo distinto de pensamiento. Su cercanía a la naturaleza les inyec-
ta otra dinámica que el ser urbano no alcanza a comprender y etiqueta
como el “buen salvaje” (susceptible de ser auxiliado mediante el “com-
bate contra la pobreza”). La comunalidad agredida con las banderas de
libertad, de individualidad, de democracia. Dicho de otra manera:
una comunalidad territorialmente entendida es agredida por una co-
munalidad individualizada, generada en espacios urbanos.
Resulta esperanzador concluir que el ser humano es eminentemente

comunal y que no se logra explicar más que como discurso que enfrenta
el poder homólatra (otro partido, otro Estado, otra etnia). Dada la com-
plejidad que ha generado el pensamiento egocéntrico y homólatra, el ser
comunal encuentra espacios propicios afuera de la ciudad, lugares donde
la naturaleza es la referencia inmediata; esta misma situación permite
que florezca con mayor facilidad una ética planetaria, la concepción
de la llamada “ciudadanía terrenal” o la “comunidad de destino”.
Partir de la comunalidad como concepto totalizador nos permite
obtener una definición más sencilla del hombre y su devenir, para
plantear las estrategias y políticas que le garanticen más vida al pla-
neta y, por lo mismo, a las posteriores generaciones. Comunalidad
significa sentido común, lo que hacemos de manera recíproca, coti-
dianamente, a la cual se integra en el desarrollo del conocimiento
que resulta necesario para la sobrevivencia. Partir del concepto comu-
nalidad no significa entender un estado armónico estático y eterno,
sino descubrir las contradicciones que encierran cada acto y cada
percepción del movimiento en su contexto. Lo que existe tiene que
definirse por lo que no existe, como tal se vive la contradicción, el
orden y el desorden en todos los seres vivos. Hay vida porque hay
muerte, lo uno está por lo otro. En esta medida, en lo comunal tam-
bién hay pasado y futuro, aunque siempre vivamos el presente. Las
contradicciones son la fuente del movimiento eterno.
Tiempos y espacios
La comunalidad se da en tiempos y espacios. No es lo mismo una
comunalidad producida en la ciudad que una en el campo. La ciudad
es reproductora de comunalidades individualizadas, de seres comuna-
les que escogen individualmente su comunidad, y ésta se concreta a
partir de una visión básicamente homólatra; es decir, integra su comu-
nidad con los individuos que selecciona, con quienes se relaciona,
trabaja y se distrae. La comunalidad en el campo es resultado de una
relación directa con la tierra, la cual le da identidad y le asigna respon-
sabilidades. La comunidad es el espacio, pero en la ciudad se integra
de individuos y en el campo de individuos y de naturaleza. En la ciu-
dad puede hablarse de comunidad universitaria, de comunidad israe-

lita, etc.; en el campo todo se refiere al territorio.
El espacio, igual que el contexto, define el grado de homolatría o
de naturolatría que se exprese. Con este razonamiento podemos afir-
mar que en la ciudad prolifera la comunidad humana y en el campo
la comunidad natural. Cuando se habla de comunidades indígenas, a la
comunidad se le da un apellido de carácter cultural que le identifica
de otras comunidades naturales. Pero el pensamiento que emana de
comunidades naturales es de mayor significación naturólatra, sea ésta
indígena o no. Es su relación con el entorno o con su contexto lo que
le dará su identidad real.
Es cierto que las comunidades indígenas nos muestran mayor ple-
nitud naturólatra, una cosmovisión más integrada a la naturaleza, pero
no es porque sean indígenas sino porque son sociedades que tienen
una relación integral con la naturaleza.
Los tiempos que vive una sociedad homólatra obviamente respon-
den a necesidades creadas por el hombre mismo. Se utiliza el reloj
para cumplir tareas pactadas y determinadas por los seres humanos,
por el contrario, en el campo es la naturaleza quien marca el tiempo,
y esta marcación está sellada por el ritmo del universo. He aquí el
gran secreto de la diferencia entre las dos formas de pensar: la que
deviene del diseño del hombre y la que se deriva del diseño natural.
Estrategias básicas para la sobrevivencia

Pensar en la sobrevivencia es entender el transcurrir de la vida, entre
el nacer y el morir; dicho de otra manera, es realizar un presente que
tiene orígenes y futuro. Si todo se explica en función de su contrario,
podemos afirmar que el hombre vive gracias a la muerte y viceversa;
ambas son parte del todo que se complementa, que se explica en su
unidad. La comunalidad por su parte se puede entender en función de
la individualidad, pero esto no quita que cada ser humano porte en su
mente ideas y referencias que le fueron determinadas; es decir, en
cada individuo las contradicciones explican una totalidad y como tal,
en su mente, éstas navegan según la cantidad y calidad de los estímu-
los para el conocimiento.
Pero de lo que se trata, una vez entendida la comunalidad que lle-

vamos dentro y que define nuestro existir, es de entender que lo
adecuado ante la convivencia de dos modelos de aprensión de cono-
cimiento es descubrir lo conveniente para conservar nuestra forma
de vida en tiempo y espacio, que aún necesitamos diseñar estrategias
precisas para recomponer el todo mediante el análisis de las partes.
Si hemos tomado conciencia de la ciudadanía territorial debemos
integrar el todo a partir de sus dimensiones y de sus aprecios en ambos
contextos. El desarrollo puede exponerse desde los dos modelos de per-
cepción y realización del conocimiento. Pensado desde un homólatra
con poder organizativo, financiero, militar y técnico, éste impone su
visión a otro hombre sometiéndolo, dominándolo (dirige, enseña y
orienta). El desarrollo siempre ha sido la imposición de religiones
terrenales y celestiales que se ejecutan en otros planos religiosos.
Aunque puede haber dominación sin la imposición de un modelo
de pensamiento, como se ha visto en regiones orientales y america-
nas, la lógica cuantificable o cuantitativa de Occidente le ha llevado
a imponer su pensamiento y a hurtar los recursos. Dicho de otra ma-
nera, el desarrollo del mercado que es significativamente homólatra,
tanto en su fórmula de Estado como en su religión, lleva en sí un
carácter arrasador, exterminador (unos más que otros). Véase la dife-
rencia entre el colonialismo inglés y el español. La religión del desa-
rrollo cambia constantemente de tácticas, de métodos, de parafernalia,
pero en esencia sigue siendo la imposición de pensamiento y la explo-
tación de los recursos.
El desarrollo siempre ha sido imposición e ignorancia (el cristia-
nismo, por ejemplo, afirmó que los habitantes de América no tenían
alma). Así, el desarrollista piensa que la gente de la montaña no sabe
nada, que está pobre y que está marginada; como consecuencia se
impone la fe de educarlo, de sacarlo de la pobreza e integrarlo a una
dinámica económica más amplia. Esto se realiza incluso usando su
potencial organizativo cultural. Primero lo hace con la fuerza de las
armas, luego con la religión, más tarde con la educación, incorpo-
rándolo a la República con métodos “participativos”, con perspectiva
de género, trabajando y observando su potencial comunitario micro-
rregional, regional, cultural, etc. Con la misma tendencia pero con

discursos más elaborados aparecen las Organizaciones no Guberna-
mentales (ONG´s), como nuevos “Mesías” y terminan de interlocu-
tores en comunidades que por sí mismas planearon su desarrollo
desde antes de oír la palabra planificación.
El pensamiento homólatra, diseña religiones de salvación terrenal,
ahí están los liberales, los anarquistas, los marxistas, los ecologistas, los
capitalistas, ahora los “sustentables”, los “territoriales”, los “rurales”,
etc. Es importante afirmar que no están equivocados, saben lo que
están haciendo, pero es importante descubrir que están presos en su
laberinto, que miden, que comparan, evalúan, tecnifican. Su pensa-
miento es coherente pero en sí mismo fragmentado. Sin embargo todo
empieza y queda fuera de su control; precisamente porque existe otro
modelo, otra referencia, otro paradigma que lo desnuda como frag-
mento, como prosa, como rutina, como herramienta. Esta otra forma
de pensar es la que emana desde el reconocimiento de la naturaleza.
Pensar en el desarrollo desde la naturaleza exige el diseño de nuevas
categorías, tiempos, métodos, programas, políticas, proyectos, pero sin
dejar de pensar en ella. Tal vez navegamos en el campo de las utopías, de
la poesía, del romanticismo, pero ni modo, es el momento para hacerlo.
A manera de resumen podríamos afirmar que tanto el hombre homó-
latra como el naturólatra tienen un pensar comunal, pero es su contexto
el que conforma su percepción e interpretación de la vida. Tales con-
textos generan intereses distintos que entran en una contradicción per-
manente; trascender esta contradicción permitirá definir una estrategia
básica y común para conservar la casa de ambos.
Pondremos a su juicio cuatro rubros pensados occidentalmente (nos
vemos obligados a hacerlo, por vicio, por rutina o por estructura men-
tal, porque no negamos nuestra contaminación homólatra) éstos son:
educación, organización, comunicación y producción.
Educación natural
Desde que nacemos participamos de un proceso permanente de apren-
dizaje. El contexto que nos recibe se encarga de ofrecernos todo tipo de
estímulos, desde la demostración de afectos hasta la violencia. Vivimos y
sentimos necesidades (hambre, frío, calor), y lo fundamental para la

vida: el oxígeno, el primer aliento de vida, elemento que produce la
naturaleza. De ahí en adelante el contexto conduce nuestra formación.
Distinguir ordenadamente todos los implementos que nos sirven para
compartir la vida lo aprendemos de los primeros maestros, aquellos que
están cerca de nosotros (pueden ser animales, plantas, hombres, mujeres,
en fin, todo se convierte en mecánica de aprensión), lo cual va fermen-
tando nuestro carácter, la personalidad, la forma y contenido de nuestro
pensamiento en un constante movimiento. Entendido esto, una pri-
mera afirmación es que la educación del contexto inmediato es la inte-
gración de una multiplicidad de interacciones sociales y culturales.
Pensar una educación desde la naturaleza implica que sea distinti-
va del contexto, que vivimos rodeados de sus contribuyentes; aunque
podemos identificar que en este momento histórico se padece de una
suma de conocimientos que no son decididos por la naturaleza, es
decir, que no brotan del contexto propio sino de contextos ajenos,
impuestos.
Aprender del contexto implica “aprender haciendo”, lo que signi-
fica la observación mediante la acción. Este principio ya ha sido re-
conocido por la “comunidad científica”, como tal no es necesario
argumentar más. Sin embargo, una percepción desde la naturaleza
nos dice que esto es una gran obviedad que el razonamiento frag-
mentario, cuantitativo, ha complejizado hasta el cansancio.
La educación desde la naturaleza nos exige vivirla y aprenderla,
para extraer la sofisticación que encierra lo multidimensional y lo
diverso de su existencia. La naturaleza fija sus tiempos siempre cam-
biantes, sus humores, sus enojos.
Los valores de la naturaleza se van convirtiendo en garantía para
la sobrevivencia. Cada producto obtenido del trabajo va ubicándose
en un ritmo de consumo que es diseñado en ese contexto, desde esos
mismos valores. Lo que importa es sobrevivir y compartir la vida con
quienes nos están educando. De ahí que el aprendizaje no tenga un
sitio específico para recibirse o realizarse, está en todo ámbito. Sin em-
bargo la competencia, al convertirse en valor, también promueve la
reunión, el aprendizaje en conjunto. El intercambio de enseñanzas va
haciendo la comunalidad, el sentido común, el quehacer conjunto. Es

obligado tener en cuenta que la conjugación del aprendizaje no nece-
sariamente debe identificarse con el claustro educativo, cuando éste
responde a la imposición de enseñanzas (esto se ve claramente en los
monasterios, en la inducción religiosa, y puede darse también en pla-
nos habitacionales densos). En otras palabras, los centros urbanos pro-
mueven el claustro, ello se vio en los calmecac aztecas. Ya en el periodo
colonial se observó con mayor nitidez el interés por el adoctrinamien-
to del que “sabe” al que “no sabe”, del colonizador al colonizado, del
bautizado al “salvaje” sin alma. Los espacios de intercambio de cono-
cimientos no necesariamente requieren de instalaciones, son cual-
quier lugar donde la esencia sea el intercambio del conocimiento.
Todo esto puede sonar a poesía, sobre todo si observamos que la edu-
cación nacional se basa en las instalaciones, los mesabancos, el pizarrón,
el libro, en quien enseña; empieza el desequilibrio, aparece el poder de
información y se impone un tipo de formación. Primero el jardín de
niños, luego la primaria y así hasta la universidad y el postgrado. Todo
cronometrado y calificado con números, de preferencia del cero al diez.
Todo cuantificado, a más escuelas menos ignorantes. Pero, ¿quién deci-
de lo que ha de saberse de la naturaleza? Es el hombre, el gobierno, la
nación es quien impone sus intereses. Es aquí donde se demuestra el
abandono de la naturaleza por el hombre, dejamos de entender la natu-
raleza al alejarnos de sus ritmos, de sus necesidades, de sus apremios, y
tenemos sólo la realización del hombre por y con el hombre.
Con lo anterior no se busca negar la importancia de los aportes teó-
ricos de la homolatría, principalmente de aquellos bancos de información
que enriquecen el conocimiento aprendido desde la naturaleza. Tampo-
co se niega la necesidad de aprender a leer y escribir, las matemáticas, la
física y la química, apoyados por asesores. Pero no olvidamos que a pesar
de los siglos o milenios de haberse inventado la lecto-escritura sigue
siendo de interés de una elite. Esto sucede en todo el mundo, por ello se
debe tener presente que la oralidad y la imagen siguen siendo la comu-
nicación real entre la diversidad de sociedades que habitan el planeta. La
lecto-escritura fue una imposición colonial; es cierto, nos abre a otros
conocimientos, pero empobrece el desarrollo mismo de la experiencia

al individualizarse como técnica de comunicación.
Educar desde la naturaleza implica reconocer, en principio, la re-
gión, y subrayamos: entendemos como región a una delimitación pro-
puesta por la propia naturaleza, no aquello delimitado por homólatras,
en respuesta a pugnas de orden político administrativo del Estado-na-
ción homólatramente designado. Las regiones desde la naturaleza tras-
cienden diversidades culturales, principalmente lingüísticas. En una
región pueden coexistir varios pueblos con tradiciones distintas, pero es
la naturaleza quien decide lo necesario, lo organizativo, sus afinida-
des políticas, sus mecanismos de intercambio. Por esto y más es que la
región debe trascender la homolatría, la medición, la propiedad, llámese
como se llame, y convertirla en responsabilidad para el cuidado de la
naturaleza y la conservación de su dinámica. Esto lo que significa partir
de la naturaleza para aprender procesos educativos con sentido común.
La naturaleza educa tratándola, observándola, transformándola, y
transformándose uno con ella. Este razonamiento nos lleva a entender
que todo valor educativo es acción, trabajo, movimiento, no acumula-
ción. Todo “trabajo” es compartencia, convivencia, dar para recibir, apren-
der para educar, obedecer para mandar, sentir para comprender. Cultivar
un proceso de trabajo es a su vez una acción de investigación y, por lo
mismo, educativa. El sentido común florece y se reproduce entre todos,
se percibe por los poros, no se inyecta, en consecuencia no se impone. No
se educa para eliminar la ignorancia ignorando la educación común.
Todo se hace organizadamente

Cuando el contexto nos nutre de estímulos genera cambios en la
mente, por tanto, cualquier acción es un arreglo mental, una organi-
zación de percepciones, de datos y de procederes. El hombre mismo
en su actuar ejecuta un proceso organizado, regulado por la naturale-
za que le rodea. Pero si la referencia es el hombre, nuestros estímulos
se darán de esa manera, por lo consiguiente no emanará la influencia
de la naturaleza en ritmo, color y olor.
La realización de cualquier labor demanda organización de perso-

nas. El nacimiento mismo requiere un mínimo de actores. Al exten-
derse la actividad humana resulta lógica la suma de familias y una
organización en el trabajo, en la toma de decisiones. De ahí que por
sentido común, la comunalidad vaya surgiendo como resultado de la
organización social.
La firmeza de una organización social se explica a partir de nece-
sidades comunes y concretas. La geografía exige resolver necesidades
y ésta misma ofrece, vía la investigación, los métodos para tratarla. La
organización comunitaria como tal es el resultado del contexto na-
tural que hace emerger a una familia y una comunidad.
La naturaleza también caracterizará los procesos de trabajo necesa-
rios para la reproducción de los seres humanos. Esto nos lleva a afir-
mar que la organización social es un resultado natural, de donde se
obtienen los elementos, los acuerdos, las decisiones, las normas, los
valores, la ética, el Estado, las religiones (necesarias y dependientes de
la naturaleza que nos abriga). De este modo, la comunalidad se con-
vierte en una conducta que no es simple suma, sino la multiplicación
de valores generados de la indisoluble relación entre el ser humano y
la naturaleza.
Con todo lo anterior se explica la organización naturólatra. Pero
también la homolatría tiene su propio horizonte organizativo, pues si se
tiene al hombre como referencia y contexto, la recepción partirá más
del discurso, de la doctrina, del poder de la competencia, para así
conformar una organización definida por relaciones humanas que
trascienden el aislamiento y construyen estados, repúblicas, polis, im-
perios, etc., todo basado en la reflexión de lo que cada persona ha se-
leccionado y expresa con su actitud. La organización se deriva del
hombre, por tanto su diseño se hace pensando en él; no es así cuando
se depende de la naturaleza. Si bien es cierto que desde ambas pers-
pectivas la organización es humana y como tal es social, su carácter,
su definición, le da la referencia inmediata del contexto que envuelve
a cada núcleo social. Las creencias, los valores, los mitos, dependerán
de esas referencias, por lo mismo la organización será estrictamente hu-
mana y responderá a esa visión.
El homólatra cuando pretende el desarrollo de otra sociedad, cree

que una comunidad no está organizada; incluso cuando la estudia
tiende a separar la autoridad de la población; es decir, separa, según el
contexto del que proviene, Estado y sociedad. No toma en cuenta la
determinación, la injerencia, la educación que fundamenta los valores
que definen su organización y representación, menos certifica los ritos
que visten la asunción de la representatividad. Imagina a la autoridad,
la institución, la estructura, afuera de la dinámica comunalitaria y, al
separarla le define oficio, contradicción, poder, etc., y concluye que
en esa comunidad no hay organización ni porqué fomentarla.
Así aparecen los “Mesías”, los interlocutores, los políticos, que llevan
“organización” a los que imaginan desorganizados. Los homólatras portan
la bandera de la democracia, de la revolución, del cambio, del desarrollo,
de la libertad, de la igualdad, de la fraternidad, de la solidaridad, sin ver
que hay comunalicracia; y que debido a la complejidad de su pensamiento
homólatra terminan nombrado “usos y costumbres”, sin advertir la sabidu-
ría que porta la representación comunitaria, sin entender el trabajo y la
responsabilidad que esto implica, sin comprender el murmullo asambleario.
El homólatra, debido al contexto del que proviene está desprovisto de
herramientas para entender lo que sucede, quien más se acerca la deno-
mina “complejidad”, perdiendo con ello el sentido común. Es cierto
que desde adentro la visión cuantitativa, que ha adquirido poder con el
transcurrir del tiempo (con los maestros principalmente, formados en
el claustro formal occidental), inicia esa concepción ajena que deteriora
la participación natural, naturólatra, no mide ni separa sino que une y
totaliza. El resultado de este proceso son las cooperativas, los grupos de
crédito, las asociaciones civiles, las unidades de producción, las cajas de
ahorro popular, las sociedades de solidaridad, etc. La homolatría rom-
pe con la naturolatría, pero se queda; es así como en la actualidad en-
contramos conviviendo ambas visiones, compartiendo el tiempo y el
espacio.
Las mayores aberraciones de la homolatría se manifiestan en los par-
tidos políticos y en los credos religiosos, ya sea en la comunidad natu-
ral o en la ciudad artificial. Aunque debemos reconocer que en ambos
contextos se tiende a religiocizar el pensamiento que emerge.
El chisme somos todos

La forma de lograr acuerdos, de pulsar la reciprocidad en ideas y ac-
ciones, deviene de la comunicación oral y la imagen. En general la
comunicación es un lenguaje propio, lo aprendido afuera puede ser otro
idioma que se impone o variantes lingüísticas que se añaden a un voca-
bulario básico que es interno. Los valores, la memoria, las normas,
adquieren profundidad mediante el lenguaje, por ello al analizar los
códigos internos se puede apreciar la influencia del contexto de referen-
cia. En las imágenes expuestas en el lenguaje, en el nombre de las cosas,
en el nombre de las comunidades básicas, puede distinguirse si se parte
de la naturaleza o del hombre. En México es fácil entender la imposi-
ción de la visión homólatra, pero también la resistencia de la naturolatría.
La mayoría de asentamientos humanos tienen el nombre de un santo, de
un héroe, de una persona y, en segundo término, un nombre que revela
la naturaleza. Por ejemplo: Santa Cruz Yagavila, Santa Lucia del Cami-
no, etcétera.
Obviamente esto revela la existencia de dos visiones o comprensio-
nes del entorno. Evidencia un resultado colonial, pero también la for-
taleza de ambas visiones. La comunicación que se hace necesaria para
expresarse desde la naturaleza exige en principio el reconocimiento
de lo propio, del entorno, traducirlo a códigos de inmediata inteligi-
bilidad; lo cual no supone una labor docente ni separada de lo común
sino orientada a la reproducción de un lenguaje que surge de la socie-
dad misma, el cual muestra valores, normas, técnicas que tienen un
origen y una razón de ser. Los conceptos que la gente elabora de la
comunalidad tienen una explicación, denotan procesos específicos de
reflexión, de intercambios. Los códigos de lenguaje son propios, tienen
estructura y son idiomas completos que sólo exigen respeto y respon-
sabilidad en su tratamiento.
Desde esta perspectiva la noción de comunalidad puede estar o está
contenida en la sola expresión plural del nosotros. Esto significa asumir
una identidad comunalitaria por medio de conceptos que no precisa-
mente estén expresados en códigos lingüísticos ajenos o externos, como
el español, el inglés o el francés.
En otros idiomas de amplia cobertura mundial el concepto comuna-

lidad no suele ser muy usual. Cabe entonces preguntarnos, cúal es el
contexto de pensamiento que muestra el yo, con atributo lógico del razo-
namiento propio. El ego, el yo, sí son usuales en el griego, en el latín, en
el anglosajón, pero el nosotros no parece ser muy practicado. Esto quizá
represente un buen nudo de reflexión que debe ser desatado a futuro.
De lo que estamos convencidos es de la trascendencia habitual de la
oralidad y la imagen como instrumentos primarios en la comunicación
de las sociedades naturales u originarias; que en la actualidad son moder-
namente reutilizadas por la radio y la televisión en todo el mundo.
¿Para qué trabajamos?

El hombre necesita sobrevivir en el planeta del que forma parte o per-
tenece, así sea una persona formada en la naturolatría o en la homolatría.
En cualquier contexto, su alimento lo obtendrá del producto de su tra-
bajo, del aprovechamiento de la naturaleza. Sin embargo los procesos
que se dan siguen lógicas y principios diferenciados.
Cuando la producción se diseña desde el hombre, ésta de inmediato
responde a criterios de cuantificación: la rentabilidad con el mercado
de los productos, mayor producción con menor tiempo de trabajo. Por
lo mismo se trata a la naturaleza, principalmente a la tierra, como una
cosa, una alcancía, un número, una medida de propiedad; esto median-
te la valorización del trabajo convertido también en mercancía.
Los más recientes proyectos o programas dirigidos al campo pro-
ductivo ven en la cuantificación del valor del trabajo la fórmula para la
salvación del valor terrenal, vía la justicia, la democracia y la equidad.
Valores homólatras que dan sentido y acrecientan la monta de capitales
que en la actualidad de modo hegemónico se apellidan: capitalismo,
liberalismo, marxismo; que son caras de una sola moneda: la homolatría
cuantitativa. Por su parte, la naturaleza genera procesos de una econo-
mía de sobrevivencia. Se ve y se deposita en el respeto profundo de la
naturaleza, se mide con tiempos y espacios de la geografía, que le de-
termina un proceso que no es acumulación para el mercado sino de con-
sumo para el intercambio. Se subsanan las necesidades no obtenidas
en la producción directa por medio de la reciprocidad y el intercambio.
La economía naturólatra, al no ser acumulativa y lineal, es distributiva

y circular, cerrada o en espiral, según sea el proceso productivo.
El consumo personifica a cada modelo de pensamiento. El homóla-
tra depende del mercado y éste valora su trabajo en capital (monedas);
es decir, para consumir requiere de dinero y para tener dinero comer-
cializa su energía. En cambio, el naturólatra consume lo que produce y
sus excedentes los intercambia para consumir lo que necesita y no
produce, en otras palabras, consume su propia energía. El consumo
mercantil es ilimitado, reproduce la producción de mercado y en él
incluye su fuerza de trabajo, hace interminable o insaciable su sed de
consumo. Mientras que en el otro polo, la satisfacción se logra en el
goce pleno y comunal de lo producido. El goce o la fiesta responde
también a los tiempos de la naturaleza. Para explicar esto basta con
señalar la coincidencia de fiestas populares con los ciclos agrícolas.
En la actualidad, liberales y neoliberales, quienes encuentran en la
liberación del mercado su realización homólatra, tienen en el centro de
su doctrina la fuente de empleo, la industrialización, la privatización,
la explotación de hidrocarburos, etc. Sobra decir que todo lo natural,
lo comunal, el consenso, la representación, simbolizan un obstáculo
para la implantación de sus principios. Ven en la tecnología la herra-
mienta que les asegura el ascenso, y para ello recurren la homogenización
convertida en la estrategia más rentable; también procuran la frag-
mentación, a la separación, al aislamiento; todo rasgo comunal o co-
munalitario representa para ellos un estorbo.
La pobreza es un criterio numérico que al asumirse se convierte
en un estado de ánimo. Luchan en contra de la pobreza, pero para
ver más consumidores de sus mercados, tanto de productos como de
capital. Crear fuentes de empleo igual que crear sujetos de crédito
son expresiones de una misma orientación. Mientras más servicios de
salud existen se puede garantizar mayor consumo de medicamentos
elaborados con criterios mercantiles; mientras más enclaustrada esté la
educación, habrá mayor consumo de productos diseñados para ello;
así en la alimentación, en la vivienda, en la vestimenta, etc. No pode-
mos negar que los grandes mercados sean el antecedente de las gran-
des ciudades, pero no es el mercado o el centro de intercambio el
problema sino los vicios que se derivan de la concentración social, la

cual desemboca en la concentración económica, política y adminis-
trativa y, sobre todo, de seres humanos.
Cantidad, por una parte y calidad por la otra, parecieran ser los sig-
nos distintivos de la producción que se deriva de los dos modelos de
pensamiento que estamos analizando. Luego entonces, resulta lógica la
afirmación de que el pensamiento occidental, fragmentario y mercan-
til, tenga por esencia a la medida, mientras que el pensamiento no oc-
cidental y natural tiene como centro la totalidad. Sin embargo debemos
reconocer que en la realidad ambos modelos de pensamiento están re-
ciamente imbricados, entrelazados, por tanto la imagen de cada región
responde al modelo que opere con más fuerza. Con ello el planeta expo-
ne un variadísimo espectro de realidades. Lo importante es entender
cuál de las dos tendencias o modelos permite conservar con más segu-
ridad la salud de todo el planeta.
Desarrollo o ejercicio comunalitario

El modelo de pensamiento homólatra que como ya se ha dicho es acu-
mulativo, lineal y de ascenso, ha encontrado en el concepto “desarro-
llo” la manera fácil de representar sus intereses. La utilización de este
concepto se hace más pesada en tanto que se emplea para “dibujar” el
crecimiento de un organismo humano o natural. El hombre crece para
adelante o para arriba, la tierra no crece en cantidad pero sí en pro-
ductividad. A esto se debe que el desarrollo sea utilizado para “gra-
fiar” todo lo que sucede, lo que se da, lo que es medible, lo que va
creciendo hacia la vida o hacia la muerte. La enfermedad también se
desarrolla, en fin, todo lo que está en movimiento está en desarrollo.
Con todo esto hablamos de desarrollo económico, desarrollo huma-
no, desarrollo político, desarrollo sostenible, desarrollo sustentable, de-
sarrollo territorial, desarrollo vivencial. Desde esta perspectiva, lo que
no se mida, lo que no evolucione, no es desarrollo o se le califica de
“antidesarrollo”, se habla incluso del “subdesarrollo del desarrollo”.
Pareciera insaciable el uso del concepto y encierra en sí un laberinto
sin salida. Nosotros creemos que todo desarrollo es movimiento, ac-
ción, pero no todo movimiento es desarrollo. Por ello que preferiremos
utilizar el concepto “ejercicio” para referirnos a la trascendencia del

movimiento. Una acción puede ir para adelante o para atrás, para aba-
jo o para arriba, no es solamente lineal, puede ser circular, romboide,
cuadrada, etc., no es acumulacional, simplemente es vivencial. De ahí
que a la vida interpretada desde la naturaleza la expongamos como un
ejercicio vivencial, ejercicio educativo, ejercicio comunicacional, pro-
ductivo, etc. Es decir, la puesta en acción de todo ser vivo que se
manifiesta mediante el ejercicio.
Por otra parte, mucho se habla de los modelos de apoyo a las áreas
empobrecidas y de la responsabilidad social empresarial. Visto desde
una perspectiva económica de rentabilidad, resulta lógico que la pre-
ocupación sea que las acciones que estos programas denominan “de
desarrollo” se finquen en la teoría social, asentada en el umbral o la
necesidad de sembrar en las sociedades locales la lógica de la empresa,
de la inversión, de la conquista, pero con “responsabilidad social”.
La responsabilidad social derivada de la naturaleza no se observa
como un objetivo, como meta o como método. Es una actitud natural
que se tiene, dado que cada acción responde a una necesidad comunal,
social. Es decir, la responsabilidad es vista como una acción razonada
para la consecución del bien que guía a la acción y, en consecuencia,
así es tratada la naturaleza, la relación social, el proceso productivo.
Ésta se adquiere en la educación, se ejecuta con la organización, se
difunde y se asume por medio de la comunicación y se materializa
en cada acción productiva para la sobrevivencia.
De regreso al sentido común

Cuando se ejercita cualquier acción con la naturaleza, por sentido
común se hace con responsabilidad social. Cuando se emprende un
proceso productivo se parte de la necesidad de sobrevivir, por lo mis-
mo se piensa, de nuevo por sentido común, no afectar la tierra pró-
diga que nos garantiza el cobijo y el sustento. Por sentido común
educamos en la necesidad de ejercitar la vida y lo hacemos con los
elementos que nos ofrece nuestro contexto. La exploración de adita-
mentos que no nacen en el entorno propio complican la realidad que
ejercemos, complejizando así el ejercicio del pensamiento.
Volver al sentido común es, lo decía un viejo maestro ya fallecido:

“Buscarle tres pies al gato, sabiendo que tiene dos”, o bien, como lo
dijo un poeta laureado: “¿Porqué insistimos en la individualidad a
sabiendas de que el yo es plural”.
Para qué elaborar manuales para el estudio pedagógico de la com-
plejidad si la sencillez simplemente nos invita a revisar con honestidad
el contexto que nos forma, el mundo en el que se inscribe ese contexto
y las partes que lo integran. La incertidumbre al fin y al cabo está en
todo, en lo que se sabe y en lo que se ignora, en lo que se tiene y no se
tiene, en lo que se hace y no se hace, en lo que se piensa y en lo que no
se piensa, en la oportunidad y en el riesgo, en la verdad de la vida y en
la verdad de la muerte, en la totalidad y en las partes. La incertidumbre
viaja con nosotros; es principio de movimiento, de ejercicio y de aven-
tura, la respuesta nueva que encontramos, la exposición diversa del
contexto del que provenimos. Por todo esto iniciamos el regreso al
sentido común.
Otros documentos
Declaración de los pueblos serranos zapotecos y

chinantecos de la Sierra Norte de Oaxaca1
Recibimos con honda preocupación los sucesos que están padeciendo

nuestros hermanos indígenas en el estado de Chiapas. Si bien la sociedad
nacional se ha manifestado sorprendida por la violenta presencia en el
escenario militar y político del Ejército Zapatista de Liberación Nacional
(EZNL), nosotros no. El hecho lo hemos considerado como la gran posi-
bilidad para que a los pueblos indígenas se nos reconozcan nuestras ver-
daderas necesidades, así como los aportes de principios y conocimientos
que estamos en posibilidades de ofrecer a toda la sociedad.
De todos es sabido el permanente genocidio que se ha ceñido so-
bre nuestros pueblos. Después de quinientos años, no se han querido
entender los nobles ideales que hemos reproducido y mantenido los
pueblos indígenas, el profundo respeto por nuestra madre tierra y sus
herederos, la permanente convicción de consensar nuestra participa-
ción, nuestra recia posibilidad de seguirle dando a nuestro país una
identidad cultural digna y gratificante.
Lo que sucede en el estado de Chiapas, nos invita y nos convoca a
una serena reflexión de lo que somos y de los que queremos ser al fu-
turo, de la impostergable organización que debemos tener para hacer
realidad los sueños que se ha ido enterrando por medio de la violencia,
el engaño, la explotación y la marginación. Tiempos de decisión y de
reflexión nos esperan. Por ello emitimos la siguiente declaración para
contribuir al debate sobre nuestro futuro, y el de México.
Primero
Nuestro trabajo y nuestros recursos naturales han sido entendidos única-
mente como una mercancía, un valor y un sudor que sólo sirve para enri-
quecer económicamente a algunos hombres, nunca para ennoblecerlos.
1
Comunalidad y autonomía, Jaime Martínez Luna, 1994.
[ 168 ] otros documentos
El resultado de esta mentalidad ha sido la oprobiosa explotación

de nuestros pueblos y la inmisericorde e irracional explotación de nues-
tros recursos naturales. Esto lo hemos constatado en la minería, en la
silvicultura, en la salvaje concentración de manejo de nuestros recur-
sos acuíferos, e incluso en la utilitaria explotación de nuestros alimen-
tos en beneficio de un desarrollo industrial urbano y ajeno a nuestras
necesidades de bienestar.
Esta situación ha expulsado de nuestras comunidades a miles o mi-
llones de nuestros hermanos en busca del pan y del abrigo, condicio-
nes de vida que de manera sistemática se nos han ido arrebatando.
Pese a ello seguiremos resistiendo, un ejemplo de esto, aunque vio-
lento, lo manifiestan en la actualidad, nuestros hermanos del EZLN.
No podemos decir que nos enorgullece su método de trabajo, pero
comprendemos su desesperación.
Para la solución de esta insostenible situación en la que viven
nuestros pueblos, hacemos la siguiente propuesta:
1. Que le sea reintegrada la tierra a todas aquellas comunidades que

demuestren por uso y por derecho, la posesión de su territorio.
Que sea evaluada la capitalización de sus recursos naturales usur-
pados y que con su pago, estos recursos sean orientados por los
pueblos indígenas en la dirección que más consideren conveniente.
2. Que en el uso, aprovechamiento o explotación, tanto de su territo-
rio como de los recursos que en él existan, sean las comunidades
quienes decidan qué hacer con base en sus organizaciones tradicio-
nales, tengan o no un reconocimiento gubernamental. Para la defi-
nición de este procedimiento se puede apelar fundamentalmente a
la decisión de sus asambleas y de sus autoridades tradicionales.
3. En los casos cuando estos conflictos tengan que ser dirimidos entre
las comunidades, que se nombre un organismo técnico civil para
su solución, pero que en ningún caso participe una autoridad gu-
bernamental, salvo como observador. Lo mismo en los casos de pro-
blemas agrarios internos, éstos deberán ser dirimidos a partir de las
propias asambleas comunitarias.
Queremos autodeterminación sobre nuestro territorio

Segundo
No sólo en este período moderno se nos ha tratado de imponer una
organización social ajena a nuestra cultura, desde hace más de quinien-
tos años este fenómeno se ha observado. A la luz de la realidad actual,
podemos afirmar que esto no puede continuar en aras de homogenei-
zar esta sociedad tan diversa y plural. Es tiempo de que se reconozca
que es precisamente nuestra organización social y los principios que
en ella se reproducen lo que ha permitido nuestra sobrevivencia. La
eliminación de nuestro territorio y de las fuentes elementales de vida
sigue y seguirán amenazando nuestra existencia. Nuestra organización
ha mostrado bondades que no sólo son útiles para nuestros pueblos si-
no para la sociedad en general, por ello es recomendable recuperarla
y darle un impulso verdadero en todos los ámbitos.
Es a través de ella como hemos de resolver nuestras ancestrales ne-
cesidades sin negar tampoco lo útil que puedan ofrecernos otras so-
ciedades contemporáneas.
Cuando afirmamos la riqueza de nuestra organización social esta-
mos refiriéndonos a nuestra vida asamblearia, a nuestros mecanismos de
representación, a nuestro trabajo colectivo y comunitario, a nuestro co-
nocimiento, a nuestras tradiciones y a nuestras culturas particulares.
La fuerza y reproducción del EZLN se explica en razón de esta or-
ganización social, por ello para su conservación y desarrollo propo-
nemos lo siguiente:
1. Que la sociedad nacional acepte como legítima y legal nuestra or-
ganización social y política.
2. Que los partidos políticos no sigan dividiendo nuestras comunida-
des y adoctrinando sobre la base de principios occidentales y racio-
nalistas que no tienen que ver nada con nuestra comunalidad.
3. Que sea esta organización la que decida el futuro y las caracterís-
ticas del desarrollo que deseamos las comunidades indígenas.
4. Que la representación emanada de esta organización sea tomada
en cuenta en el concierto político nacional. ES DECIR, QUEREMOS
AUTONOMÍA POLÍTICA. Esto no quiere decir que queramos seguir
en la antidemocracia, por lo contrario consideramos que el res-
pecto a nuestra organización es principio fundamental para la

democracia.
5. Proponemos también que las instituciones desarrollistas e indigenis-
tas desaparezcan y que en su lugar sean las organizaciones las que
directamente se relacionen con los técnicos que sus procesos re-
clamen. Así mismo que los medios de comunicación que operan en
nuestras regiones pasen a poder de organismos civiles que demues-
tren interés y capacidad para su operación.
Consideramos que en nuestra región como en otras del estado de
Oaxaca estas propuestas son plausibles y de fácil realización. Aunque
también visualizamos su posibilidad en todas las regiones indígenas del
país.
Tercero
Desde siempre se nos ha tildado de indios flojos, porque no buscamos
la acumulación de capital y menos las comodidades onerosas. Se nos
tilda de anticapitalistas, incluso de socialistas primitivos. Sin embar-
go la realidad es distinta. Toda interpretación occidental o racional
de nuestro comportamiento, tendrá como esencia la incomprensión de
nuestra filosofía económica. Nuestra relación con la tierra es armónica,
por ello convivimos con ella, por eso no la utilizamos ni la explota-
mos. No queremos decir tampoco, que el hambre y nuestra situación
general en algunas ocasiones nos hayan llevado a casos extremos.
La presión sobre nosotros ha provocado que estos principios no se
manifiesten en toda su intensidad y riqueza, y que con el paso de los
días ésta se siga deteriorando en perjuicio de nuestro futuro y desarro-
llo. Por ello estamos seguros ahora de afirmar que “la tierra no es de
quien la trabaja sino de quien la comparte y la vive”.
El aprovechamiento de nuestros recursos forestales, minerales, acuí-
feros, faunísticos, así como los ritmos y tecnología que tenemos para el
uso de nuestra tierra, debe ser respetado en todas sus dimensiones y
categorías. Toda innovación tecnológica deberá ser también decisión
de nuestras comunidades.
La comercialización de nuestros productos así como la de otros
productos que podamos generar, deberán estar bajo la responsabilidad
independiente de los consejos comunitarios de abasto y que sean és-

tos lo que manejen la empresa Diconsa y sus almacenes.
Para el reforzamiento de esta filosofía económica proponemos lo
siguiente:
1. Que lo que deba hacerse en materia de desarrollo, sea decidido por
nuestras comunidades y organizaciones, definiendo lo regional con
sus muy particulares intereses y necesidades.
2. En aquellos casos en donde existen programas de gobierno que se
hayan adaptado a nuestras particularidades, éstos sean indepen-
dizados, es decir que la transferencia de funciones sea una verdad
materializada.
3. Que los recursos económicos sean entregados para su administra-
ción directamente a estas unidades o uniones de comunidades u
organizaciones, sin la presencia de ningún intermediario. En el caso
muy particular de nuestra región, la entrega de estos recursos debe
dirigirse directamente a cada autoridad municipal, y no sólo a las
cabeceras municipales.
4. Cuando las propias autoridades municipales consideren benéfica la
presencia de una organización intercomunitaria o grupo civil in-
termediario, esto deberá respetarse.
5. Que la administración y aprovechamiento de los recursos naturales
renovables y no renovables pase a poder de las comunidades, sin
que medie la presencia de autoridad gubernamental normativa, di-
cho de otra manera: QUEREMOS CAMINAR HACIA LA AUTOSUFICIEN-
CIA ECONÓMICA DENTRO DE NUESTROS PROPIOS PARÁMETROS.
6. Que todo lo aquí planteado quede integrado como filosofía, tanto en
los programas de gobierno, los cuales deben diseñarse desde nues-
tras comunidades, como en todos los preceptos constitucionales que
deban intervenir.
Cuarto
Independientemente de los esfuerzos que se han hecho para que la
educación tome en cuenta nuestras particularidades culturales, con-
sideramos que la educación en lugar de fortalecernos ha minado aún
más nuestra organización, nuestros principios y nuestros conocimientos.
En la medida que la atención de nuestros hijos obedece lineamientos

institucionales, tanto en contenidos como en métodos y responsables
la participación de nuestras comunidades es nula. Los impactos nega-
tivos de este sistema se ven en el desprecio que se le tiene a nuestra
labor campesina, a la permanente contradicción que existe entre lo
que quieren los maestros y lo que queremos nosotros (aún con sus
excepciones), a la poca relevancia que se le da a la conservación de
nuestros recursos naturales, así como a la falta de respeto que por
sistema se tiene de nuestras tradiciones. Esto se manifiesta en la mis-
ma evaluación que se realiza de la educación que se imparte en nues-
tras regiones. Evaluación que siempre resulta adversa y no toma en
cuenta el otro lado de la moneda.
Para impedir los permanentes abusos que se expresan en este renglón
y con el fin de afianzar nuestro desarrollo educacional y cultural que
responda a nuestras verdaderas aspiraciones, proponemos lo siguiente:
1. Deberán crearse consejos educativos, comunitarios, microrregio-
nal y regional, para los diseños de los contenidos educativos que
deban trabajarse. Estos consejos educativos serán los responsables
si la educación debe orientarse hacia el trabajo, para el respeto de
nuestros valores, para la participación en nuestras tradiciones y
para el tratamiento de los valores nacionales que también nos sean
útiles.
2. El nombramiento de maestros en cada comunidad deberá ser res-
ponsabilidad de estos consejos, quienes deberán ser seleccionados de
acuerdo con nuestras necesidades lingüísticas y organizacionales.
3. Los recursos dirigidos a la educación deberán llegar de manera
directa y en conjunto con los recursos que sean utilizados en otras
áreas del quehacer comunitario. EN RESUMEN, LA EDUCACIÓN DE-
BE ESTAR EN MANOS DE NUESTRAS PROPIAS COMUNIDADES.
Quinto
Es evidente el divorcio entre los preceptos constitucionales y nues-
tras prácticas tradicionales de justicia, a pesar del agregado al Cuarto
constitucional. Esto es más dramático en la aplicación de las leyes. El
nivel de corrupción en los encargados de materializar la justicia del
Estado, es tal, que tiene agobiadas a nuestras comunidades. Si bien es

cierto que lo sucedido en Chiapas es una respuesta a los extremos que
aquí se plantean, en todas las comunidades indígenas padecemos esta
misma situación. La tortura, el encarcelamiento injusto, así como la
formación de los abogados en las universidades van de la mano.
Los gobiernos estatales ni siquiera dan cuenta de los acercamientos
que a nivel regional se realizan de nuestras prácticas tradicionales. Los
centros de readaptación, está más que demostrado, son centros de ani-
quilamiento social, cultural y económico. Sin embargo, existe ceguera
y oídos sordos a nuestra experiencia que podría de mejor manera tratar
esos asuntos, que ningún otro precepto legal.
Para la solución de esta permanente violación a nuestros más ele-
mentales derechos humanos, proponemos lo siguiente:
1. Que desaparezcan los Centros de Readaptación Social y que en su
lugar se integren centros o consejos de justicia comunitaria y
regional.
2. Que en las universidades desaparezcan las Escuelas de Derecho o
bien que éstas tengan una nueva especialidad como es la del Dere-
cho Comunitario o Tradicional.
3. Que desaparezcan todas las agencias de Ministerio Público y juz-
gados asentados en las áreas indígenas y que se dé paso a los con-
sejos comunitarios y regionales de justicia.
4. Que los consejos comunitarios y regionales de justa no tengan
ningún intermediario ante el gobernador y que los recursos eco-
nómicos destinados a esta tarea sean administrados por estos con-
sejos. Estos determinarán si es necesario un equipo auxiliar o bien
lo hacen de acuerdo con nuestras tradiciones. QUEREMOS AUTONO-
MÍA JURÍDICA DENTRO DE UN ESTADO DE DERECHO QUE RESPETE
NUESTRO DERECHO COMUNITARIO.
NUESTRA REGIÓN SE HA COMPORTADO HASTA ESTE MOMENTO
MUY CONCERTADORA CON LA NACIÓN, PORQUE HEMOS HEREDADO
EL ESFUERZO Y LA CONVICCIÓN DE BENITO JUÁREZ. SIN EMBARGO NO
SE DEBE OLVIDAR QUE HEMOS SIDO UN VOLCÁN LATENTE QUE EN
CUALQUIER MOMENTO PUEDE HACER ERUPCIÓN SI NO SE ATIENDEN
LOS VIEJOS REZAGOS DE JUSTICIA POR LOS QUE TANTOS SERRRANOS
HAN DADO SU VIDA.
Todo lo hasta aquí planteado es un primer borrador sujeto al aná-

lisis de intelectuales, técnicos autoridades y ciudadanía general en
toda la región de la sierra zapoteca y chinanteca de Oaxaca. La región
agradecerá su opinión y sus correcciones.
Autonomía para los pueblos de la Sierra Norte
de Oaxaca. Propuesta de decreto1
Exposición de motivos
PRIMERO. El Estado Mexicano actual, fruto de la Revolución Mexi-
cana y fundado en la Constitución de 1917, conformó a la Sierra Norte
del estado de Oaxaca como una región, integrada de 74 municipios y
186 comunidades dependientes de éstos, administrados a través de tres
cabeceras de distrito y regidas territorialmente por lo estipulado en el
Artículo 27 de la Constitución Federal.
SEGUNDO. A lo largo de 77 años, la Sierra Norte ha mantenido una
pacífica y respetuosa relación política con el gobierno del estado,
cumpliendo con las políticas establecidas y las leyes que han regido
esta relación. Ha cumplido también con los acuerdos y los esfuerzos
que los diferentes gobiernos han diseñado en la búsqueda de su desa-
rrollo y plena satisfacción.
TERCERO. Este periodo histórico, permitió asegurar nuestros bienes
territoriales, consolidar nuestra organización social y política, integrar
y clarificar los elementos que constituyen nuestra economía, definir las
líneas que reclamó nuestra educación, administrar sobre bases federa-
les la justicia, fomentar y desarrollar nuestra cultura.
CUARTO. La evaluación de este período histórico, nos lleva a la su-
prema necesidad de ejercitar cambios profundos en el pacto signado
con el gobierno estatal y federal. El establecimiento de un nuevo ré-
gimen, fundado en los aportes obtenidos en el pasado, que garantice
la corrección de los desaciertos y el logro de un pleno desarrollo acor-
de con las necesidades actuales, futuras y urgentes de la sociedad re-
gional, que reoriente las políticas de desarrollo económico y social,
que a la luz de siete décadas demuestran su caducidad.
QUINTO. Que el marco jurídico más adecuado, es el establecimiento
de un RÉGIMEN AUTONÓMICO para la región pluriétnica de la Sierra
1
Segunda declaración de la compilación Comunalidad y Autonomía, Jaime Martínez Luna,
autor y compilador.
Norte del estado de Oaxaca. Un Régimen Autonómico que pacte con

el Estado nuevas y diferentes relaciones, bajo principios muy precisos
de auténtica y mutua responsabilidad.
SEXTO. El Régimen Autonómico, revela la seguridad y la mayoría de
edad que ha alcanzado la región para hacerse responsable de su libre
y plena determinación económica, territorial, jurídica, educacional,
política y cultural.
SÉPTIMO. La Sierra Norte del estado de Oaxaca, como región pluriét-
nica, considera que la regulación de su patrimonio territorial, es ya
una facultad que puede ejercer. Que tiene una racionalidad econó-
mica que desea desarrollar para evitar la emigración y la extrema
pobreza. Que tiene principios de justicia propios para la plena satis-
facción de la relación jurídica. Que tiene capacidad para dictar con-
tenidos educativos con base en la cultura propia y su diferencia a los
nacionales. Que cuenta con una cultura que desea consolidar a través
de los medios que pueda desarrollar libremente, que tiene una orga-
nización política sólida que asegura la estabilidad social y puede pac-
tar orgánicamente su relación con el Estado.
Con base en los motivos señalados, se presenta esta iniciativa de
ley para el establecimiento de un Régimen Autonómico de la región
Pluriétnica de la Sierra Norte del estado de Oaxaca.
Título primero
Disposiciones preliminares
Artículo 1º. La presente ley se funda en lo estipulado en el Artículo
4º y 115 en relación con el 133 de la Constitución Política de los Es-
tados Unidos Mexicanos, 20, 92, 94, y demás relativos de la Consti-
tución Política del Estado de Oaxaca, así como lo que establece el
Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo para los
Pueblos Indígenas.
Artículo 2º. El Ejecutivo será responsable de la coordinación de
las acciones entre instancias que deban contribuir para la promulga-
ción de la presente ley.
Título segundo
Disposiciones generales
Artículo 3º. La presente ley se refiere a los pueblos que habitan la Sie-
rra Norte del estado de Oaxaca, actualmente integrada en 74 muni-
cipalidades, 186 localidades entre agencias municipales y agencias de
policía; en total 260 centros de población, que comparten valores cul-
turales, organizacionales y poseen bienes patrimoniales que integran
la región pluriétnica, para la aprobación de la presente ley.
Artículo 4º. El Ejecutivo estatal, los gobiernos municipales y el
consejo de representantes, serán los responsables de ejercer la presen-
te ley, cuidando y haciendo respetar lo que en ella se estipula, para
bien de los pueblos que integran la región que de aquí en adelante
ostentará el nombre de REGIÓN AUTÓNOMA PLURIÉTNICA DE LA SIE-
RRA NORTE DEL ESTADO DE OAXACA.
Artículo 5º. Para la atención de los problemas de toda naturale-
za que se llegaran a suscitar entre los pueblos y comunidades indíge-
nas de la Sierra Norte del estado de Oaxaca, se integrará un consejo
regional de representantes comunitarios que será nombrado en asam-
blea general de autoridades municipales de los tres distritos y su ubi-
cación será en el municipio que designe la propia asamblea.
Título tercero
Territorio
Artículo 6º. El territorio autonómico de la Sierra Norte del estado de
Oaxaca lo conforma la suma de superficies de tierras comunales con
que cuenta cada pueblo integrante.
Artículo 7º. La propiedad de las tierras comunales de los pueblos y
comunidades integrantes de la Región Autónoma de la Sierra Norte
será inalienable, imprescriptible, intransmisible e inembargable. Con
ello se garantiza el libre y pleno desarrollo de los pueblos indígenas.
Artículo 8º. La máxima autoridad sobre el territorio de cada pue-
blo o comunidad indígena será su Asamblea General Comunitaria.
Artículo 9º. El uso y forma de aprovechamiento de las tierras pro-
piedad de los pueblos indígenas será decidido mediante Asamblea
General Comunitaria, sin que en ella intervenga autoridad extraña a

la comunidad.
Artículo 10º. Los problemas de límites de tierras entre pueblos y
comunidades serán resueltos por un Consejo Regional de Represen-
tantes, buscando siempre el advenimiento y armonía entre las partes.
Artículo 11º. En cada comunidad habrá un cuerpo consultivo que
será designado mediante Asamblea General Comunitaria, para la
atención de los problemas internos de su población.
Artículo 12º. Los problemas internos que no pudieran ser resuel-
tos por las autoridades municipales, cuando sean parte o tengan interés
en el asunto, podrán turnarse al Cuerpo Consultivo de la Comunidad
para su atención.
Artículo 13º. El uso y destino de los recursos naturales renovables
o no, existentes dentro del territorio de un pueblo indígena será res-
ponsabilidad de la Asamblea General Comunitaria.
Artículo 14º. La administración de los recursos naturales de cada
núcleo de población recaerá en una autoridad o comisión que previa-
mente nombrará la Asamblea General Comunitaria.
Título cuarto
Economía
Artículo 15º. La economía de los pueblos indígenas será libre deter-
minación individual, grupal o colectiva.
Artículo 16º. La racionalidad económica en cada pueblo será libre
determinación siempre y cuando no afecte a terceros y ponga en pe-
ligro la sobrevivencia de la comunidad.
Artículo 17º. Todo programa o proyecto económico a realizarse
en una comunidad deberá surgir de la Asamblea General Comunita-
ria, cuidando que éstos no obedezcan a intereses personales.
Artículo 18º. Cada pueblo indígena, deberá tener un plan de tra-
bajo por trienio, el que regirá la actividad interna y considerará la co-
rrecta canalización de recursos provenientes del exterior.
Artículo 19º. Para su progreso, las comunidades tendrán la liber-
tad para usar sus recursos naturales renovables o no, siempre y cuando
medie la decisión de asamblea y que ésta considere un manejo susten-

table de los bienes.
Artículo 20º. Para su progreso armónico, los planes de trabajo
comunitario deberán estar integrados en un plan de desarrollo de la
región autonómica.
Artículo 21º. Las distintas dependencias gubernamentales desem-
peñarán el papel único de asesor o consultor, siempre y cuando este
servicio sea reclamado o solicitado por la comunidad.
Artículo 22º. Los recursos gubernamentales deberán ser integra-
dos en una sola administración y de manera directa a cada comuni-
dad. Ésta a su vez comprobará su correcta administración.
Artículo 23º. Será libre determinación de los pueblos o comuni-
dades la decisión de unificarse, para la realización de actividades de
carácter económico que garanticen su desarrollo.
Artículo 24º. El papel normativo de los organismos gubernamen-
tales será transferido a las autoridades elegidas por la Asamblea Gene-
ral de cada comunidad.
Título quinto
Organización social y política
Artículo 25º. La máxima autoridad en la Región Autonómica de la
Sierra Norte del estado de Oaxaca será la Asamblea General de Auto-
ridades legalmente constituidas en cada comunidad.
Artículo 26º. Para su desempeño, la Asamblea General de Autori-
dades de la Región Autonómica, tendrá una ley reglamentaria dicta-
da y autorizada por ella misma.
Artículo 27º. Como parte del pacto socio político entre los pueblos
indígenas y el Estado Mexicano, los municipios existentes quedarán
acreditados como tales, pero el trato administrativo tanto de las agen-
cias municipales como las agencias de policía y rancherías, responderán
a la ley reglamentaria de la Región Autonómica de la Sierra Norte.
Artículo 28º. La máxima autoridad social y política de los pueblos
o comunidades indígenas será su Asamblea General Comunitaria, la
cual se integra por la suma de ciudadanos con edades entre los die-
ciocho y los sesenta años.
Artículo 29º. Será la Asamblea General Comunitaria quien deter-

mine los órganos de gobierno que considere necesarios, para ello tomará
en cuenta el valor de la categoría municipal y de esa manera garanti-
zará su sano ejercicio social y político.
Artículo 30º. La autoridad ejecutiva que designe la Asamblea Ge-
neral Comunitaria y le represente será quien firme el pacto con los
gobiernos estatal y federal.
Artículo 31º. El régimen administrativo del órgano ejecutivo y los
demás que resulten necesarios será decidido por la Asamblea General
Comunitaria.
Artículo 32º. Para la elección de representantes regionales popu-
lares, la Región Autonómica se constituirá en Asamblea General de
Autoridades, quienes estarán debidamente acreditados.
Artículo 33º. Los representantes regionales, serán elegidos de en-
tre los ciudadanos que hayan cumplido fielmente sus obligaciones so-
ciales y políticas en su comunidad y sean propuestos por ésta ante el
pleno regional.
Artículo 34º. Los candidatos a representación regional deberán pre-
sentar un estricto plan de trabajo, que responda a las necesidades y plan-
teamientos de la Región Autónoma, que contenga calendarización y
sistema de evaluación social.
Título sexto
Educación
Artículo 35º. La Asamblea General de Autoridades de la Región Autóno-
ma de la Sierra Norte será la máxima autoridad quien decidirá sobre la
educación que deberá ser impartida en todo el territorio indígena.
Artículo 36º. La Asamblea General de Autoridades tendrá la facul-
tad de nombrar comisiones específicas para el caso, y éstas quedarán
definidas en sus leyes reglamentarias. Su objetivo será siempre una
mayor eficiencia y propiedad en la educación regional.
Artículo 37º. La selección del profesorado será responsabilidad de
las autoridades comunitarias, así como la vigilancia de su trabajo y la
atención que esta actividad requiere.
Artículo 38º. Los gobiernos federal y estatal serán los responsables

de aportar los recursos económicos para la actividad educativa. La
administración de los recursos y su correcta aplicación será responsa-
bilidad de cada autoridad comunitaria.
Artículo 39º. La evaluación y reorientación de la educación cada
trienio será responsabilidad tanto de la Asamblea General de Autori-
dades de la Región autonómica como de la autoridad comunitaria.
Título séptimo
Cultura, conocimiento y comunicación
Artículo 40º. La cultura será patrimonio y ejercicio de cada comunidad.
Artículo 41º. La cultura será entendida como las facultades de crea-
ción, conocimiento y recreación de toda la sociedad regional.
Artículo 42º. La cultura integrará lo que en este momento la co-
munidad tenga como patrimonio cultural, el conocimiento asentado
en sus habitantes, y la información que provenga del exterior y sirva
al progreso de la comunalidad.
Artículo 43º. Cada comunidad decidirá qué valores culturales ha-
ya que difundir y convertir en patrimonio general.
Artículo 44º. La Asamblea General de Autoridades de la Región
Autonómica comprenderá las necesidades culturales de la región y ten-
drá la responsabilidad de satisfacerlas, así mismo será respetuosa de las
iniciativas de carácter comunitario en este rubro.
Artículo 45º. Toda iniciativa que involucre a más de tres comuni-
dades, en el aspecto cultural, será discutido en la Asamblea General
de Autoridades de la Región Autonómica.
Artículo 46º. Los derechos de autor de la creatividad cultural de
la Región Autonómica deberá ser responsabilidad de las comisiones
que para ese fin designe la ley reglamentaria de la Asamblea General
de Autoridades de la Región Autonómica.
Artículo 47º. Para la exposición de resultados culturales será res-
ponsabilidad de cada comunidad su decisión y tendrá que tomar en
cuenta las recomendaciones que en la Asamblea General Comunita-
ria se manifiesten.
Artículo 48º. El conocimiento general será tratado de tal manera

que sea resguardado por la Comisión de Defensa de Derechos de Au-
tor que nombre la Asamblea General de Autoridades de la Región
Autonómica.
Artículo 49º. El conocimiento regional será entendido como un
valor y patrimonio general, como tal resguardado por todo tipo de au-
toridad existente, sin que haya autoridad intermedia.
Artículo 50º. Los medios de comunicación existentes y por integrar
serán propiedad de los pueblos que integran la Región Autonómica.
Artículo 51º. La calidad, contenidos y las formas en el uso de los
medios de comunicación serán responsabilidad de la Asamblea Gene-
ral de Autoridades de la Región Autonómica.
Autonómica será responsable de la gestión de nuevos medios de co-
municación y de programas de trabajo que en materia de comunica-
ción resulten necesarios.
Autonómica podrá nombrar comisiones que le auxilien técnicamen-
te en este rubro, toda vez que esto se manifieste como necesario.
Título octavo
Régimen jurídico
Artículo 54º. La administración de la justicia en la región será res-
ponsabilidad de sus habitantes de acuerdo con los usos y costumbres
existentes en cada pueblo.
Artículo 55º. Será la Asamblea General de Autoridades quien nom-
bre el Cuerpo Consultivo Indígena, que estará presidido por un alcalde.
Artículo 56º. Quien ocupe este cargo será ciudadano de la región,
que de preferencia haya cumplido con las obligaciones que marca su
comunidad.
Artículo 57º. Será responsabilidad del alcalde regional administrar
la justicia en todos aquellos casos que lo soliciten las autoridades
comunitarias.
Artículo 58º. Cada poblado designará a un ciudadano bilingüe

que será el traductor de la variante lingüística de su comunidad, quien
será llamado a traducir en los casos que se le requiera.
Artículo 59º. En la administración de justicia, el alcalde regional escu-
chará la opinión de las autoridades de la comunidad de donde sea origi-
nario el infractor y juntos resolverán los conflictos que se le presenten.
Artículo 60º. En los casos de suma gravedad será consultado el
cuerpo consultivo, para encontrar la mejor solución a los problemas
individuales y comunitarios.
Artículo 61º. La tarea inmediata del alcalde regional será conocer
del estado que guarden los expedientes de cada preso indígena reclui-
do en las cárceles de esta región.
Epílogo
Como el lector habrá notado, Eso que llaman comunalidad invita y con-
voca a las comunidades, a los estudiosos de los problemas sociales y a
quienes toman las decisiones públicas, a una serena reflexión de lo
que las comunidades antiguas son y lo que pueden ser en el futuro
para hacer realidad sus sueños, la mayoría de los cuales han sido ente-
rrados por medio de la violencia, el engaño, la explotación y la mar-
ginación durante los últimos quinientos años.
El texto que el lector tiene en sus manos proporciona reflexiones
acerca de cómo, para el “mundo occidental”, el trabajo y los recursos
naturales de las comunidades antiguas han sido entendidos como una
mercancía, un valor y un sudor que sólo sirven para enriquecer a
personas ajenas a las mismas. El resultado de esta mentalidad ha sido
la explotación: de los pueblos, su gente, sus tradiciones y sus recursos
[ 186 ] epílogo
naturales, lo cual se refleja actualmente en la expulsión de miles de

hermanos indígenas en busca del pan y abrigo en otras tierras.
La solución que el autor propone a esta situación es el retorno,
preservación y enriquecimiento de la comunalidad en todas las regio-
nes oaxaqueñas y, de ser posible, en todo México y el mundo. Este
concepto que el autor define como la ideología, pensamiento y acción
que ha permitido a las comunidades antiguas enfrentar y resolver la
infinidad de retos y problemas locales, regionales y nacionales que la
historia les ha deparado durante los últimos quinientos años, no es
algo simple sino una sabiduría antigua y compleja. Su complejidad
proviene de que es resultado histórico de la amalgama del territorio,
los recursos naturales, la educación y la organización tradicional de
la gente que se identifica con las comunidades antiguas, algunas de cu-
yas manifestaciones más notorias y admiradas fuera de su ámbito son:
el tequio, la guelaguetza, la fiesta popular y la asamblea comunitaria.
Para el autor, la importancia de entender y sobre todo preservar la
comunalidad estriba en que en el futuro la sobrevivencia y trascen-
dencia de los pueblos antiguos, con respecto al actuar del mundo que
los rodea, descansará en mantener la resistencia-adecuación de este
modo de ser comunitario. Pero este futuro también es complejo, pues
exige lograr la autodeterminación de las comunidades sobre su terri-
torio, su autonomía política, su autosuficiencia económica y retomar
el control de la educación de sus futuras generaciones, con los valores
colectivos comunitarios y no exclusivamente con los valores del mun-
do occidental. Y si bien en los últimos quinientos años todos estos te-
mas han estado en la agenda de la lucha de los pueblos antiguos, en
especial el deseo de hacerse del control de la educación por parte de
las comunidades, aparece como uno de los llamados urgentes de Eso
que llaman comunalidad, pues se sabe que los valores fundamentales de
la sociedad occidental descansan en el individualismo.
El autor nos recuerda que esta forma de ser tiene su manifestación
más acabada en el “estado de derecho” del capitalismo, cuyos valores
supremos son la propiedad privada y la competencia: quien no posee
nada o no es competitivo, está marginado en esta sociedad. El senti-
miento que provoca exaltar la individualidad y relegar la colectividad
únicamente puede ser llenado con “solidaridad” en la sociedad occi-

dental. Pero con toda la nobleza que conlleva, la solidaridad es un
sentimiento y un actuar individual hacia la colectividad. Por eso esta
sociedad ha ensayado otras formas de organización social donde se
impulsa la colectividad: el socialismo ha sido la expresión más acaba-
da al respecto. Pero el resultado ha sido la imposición del Estado,
generando el “autoritarismo”, o el denominado “populismo”. Eso que
llaman comunalidad nos recuerda que comunalidad no es ni el indivi-
dualismo ni el todo impuesto en la colectividad, sino una “sabiduría
viva que facilita a todos convivir y colaborar en una colectividad al
servicio de todos”.
Ahora bien, ¿qué provecho podría tener este saber y actuar en un
mundo utilitarista como lo es la sociedad occidental? La respuesta es
que la comunalidad no sólo debe ser el futuro de los pueblos antiguos,
también para Occidente podría significar la alternativa de organiza-
ción social que permitiría a las generaciones futuras hacer frente a dos
de sus principales problemas inmediatos: a) la pérdida de identidad y
de esperanza en un futuro armonioso, por causa de la acumulación y
competencia desmedida, productos del neoliberalismo y la globali-
zación y; b) el deterioro del medio ambiente y la pérdida de recursos
naturales, cuya máxima expresión hoy en día es el calentamiento glo-
bal; aspectos ambos que están poniendo en jaque la propia sobreviven-
cia no sólo de Occidente sino de la humanidad entera.
Como es bien sabido, el neoliberalismo, con su consecuente glo-
balización, constituyen la exaltación máxima del individualismo, la
propiedad privada y la homogenización; en esta ideología y modo de
ser, la diversidad no tiene cabida. Esto ha llevado a la sociedad occi-
dental a un punto en el cual la pérdida de valores y de objetivos más
allá de la acumulación de capital y la competencia, se han convertido
en un tema nodal de su comportamiento, cuya culminación es la
guerra y los conflictos internos sin posibilidad de acuerdos colecti-
vos, sino solamente partidarios y de personalidades, con soluciones
parciales que llevan a más conflictos. La comunalidad, que basa su
actuar en decisiones colectivas consensuadas y armoniosas, podría ser
la alternativa a esta situación.
[ 188 ] epílogo
Por lo que respecta al tema del deterioro del ambiente, la pérdida

de recursos naturales y el calentamiento global, productos de la am-
bición ocasionada por la acumulación y el deseo de tener más y más
por parte de la sociedad capitalista, nuevamente la comunalidad, ar-
moniosa con el ambiente, sería la solución, pues desde tiempos inme-
moriales la Madre Tierra forma parte de las ceremonias y del actuar
respetuoso de los pueblos antiguos.
Eso que llaman comunalidad nos recuerda que no será la tecnología
ni la propiedad privada, ni la exclusión de la diversidad, ni el incre-
mento del la competencia, del poder personal o de partidos, como se
piensa y actúa en Occidente, lo que fortalecerá a los pueblos de la
tierra, sino una nueva forma de organización social, armoniosa con
el ser humano y con la naturaleza. Y esta forma de pensar, de orga-
nizarse y de actuar lo es la comunalidad. Mientras esta sabiduría per-
sista, los pueblos antiguos de América con orgullo podrán decir:
“Nos robarán nuestros frutos,
nos cortarán nuestras ramas,
quemarán nuestros troncos,
pero nunca, nunca arrancarán nuestras raíces,
pues mientras la comunalidad persista, nuestros pueblos antiguos
vivirán siempre…Y seguramente también la humanidad entera”.
Andrés Miguel Velasco
Eso que llaman comunalidad se terminó de imprimir
en agosto del 2010 en los talleres de Productos Gráficos El
Castor de la ciudad de Oaxaca. El cuidado de la edición
estuvo a cargo de Cuauhtémoc Peña y Manuel Ballesteros.
Se tiraron mil ejemplares, más sobrantes para reposición.

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Eso que llaman comunalidad

Jaime Martínez Luna

Acerca del autor de este libro:

Miriam Morales Sanhueza

Juan Gregorio Regino

Gobierno del Estado de Oaxaca

Ulises Ruiz Ortiz

Andrés Webster Henestrosa

Fundación Alfredo Harp Helú Oaxaca, AC

María Isabel Grañén Porrúa

Gabriela Torresarpi Marti

Colección: Diálogos. Pueblos originarios de Oaxaca

Cuidado de la edición: Cuauhtémoc Peña y Manuel Ballesteros

Primera edición, 2010

Hecho en Oaxaca, México

Los bibliotecarios tendrán muy serias dificultades para clasificar este

a sus súbditos y dar permanencia y estabilidad a su imperio. Jaime se

reduce a ese argumento. Asocia la palabra con otras. En algunos

la víspera. Hace falta concebir otra teoría, otra manera de experimentar

Al contrario de lo que piensas, no puedes evitar que yo crea que estos

Esa es la tarea actual y urgente. Para la lucha de transformación en

alternativas. Causará inmediata resistencia gremial su propuesta insis-

Nuestra región se ha comportado hasta este momento muy concertadora

El segundo documento es una propuesta de Decreto sobre la auto-

llevarla a todas las demás esferas de la vida cotidiana. Se trata de con-

ahora dirigidas, quinientos años después, a representantes republica-

a buscar nuevas formas de convivencia que derriben la opresión, el

Sabemos que vivimos una globalización que pretende uniformizar-

formulación de porqué entre todos no debemos aceptar que nos callen,

Durante siglos hemos sido discriminados, expoliados, oprimidos, pero

A los hablantes del español se nos llama indoamericanos, latinoa-

Alaska, como los de la Patagonia: somos americanos. Esta es la cues-

dada la sumisión que se ha hecho de este concepto a nivel internacio-

de la que partiremos hasta acercarnos lo más posible a su definición.

L as raíces del pensamiento colonial

para su reproducción en el tiempo y en el espacio. Es esta mentalidad,

tienen a la cabeza del poder, al monarca, al dios cristiano, y como tal,

desaparecida, con ello la lecto-escritura del español se convierte en el

la competencia sea un valor derivado de la verticalidad, de la individua-

sensibilidad ante la vida. De aquí que la propiedad sea esencia de esta

L as raíces del pensamiento originario

Cuando llegaron los conquistadores, las civilizaciones mesoame-

profeso. No era un ser que personificaba el poder, pero sí la autoridad.

algodón y más tarde la cochinilla. No olvidemos que orográficamen-

comunidades, lo que sí es cierto es que éstos eran personajes con un

expuso en estos territorios antes y después de la llegada de los espa-

El mundo criollo independiente

donde inicia la movilización hacia la Independencia: Guanajuato,

sus privilegios, es decir sus propiedades, el control de sus haciendas y

Una de estas grandes diferencias que continúan a pesar de la Inde-

que centra su interés en la soberanía, en separar el clero del Estado, es

El mundo originario en la Independencia

La tenencia de la tierra que antes de la Conquista, no se expresaba

aquellos que no tenían una ligazón con el trabajo agrícola o produc-

El pensamiento actual de lo originario

regional. La importancia de su integración radica en que se convier-

Quizá en ningún otro momento de nuestra historia los pueblos in-

hablar de la que hemos enfrentado en la Sierra Norte de Oaxaca y de

Nuestra autodeterminación existente

Esta organización política ha tenido la presión de adecuarse al

El territorio, base de la autodeterminación

quizá por lo agreste o por su baja rentabilidad. El 90% de la tierra es

cuente con el consenso de la comunidad y se participe mediante el

¿Será posible la autodeterminación económica?