TUBERT, Silvia - Malestar en La Palabra. El Pensamiento Crítico de Freud y La Viena de Su Tiempo.

E N S A Y O S
S i l v i a Tu b e r t
Malestar en la palabra
El pensamiento crítico de Freud y la Viena de su tiempo
MALESTAR EN LA PALABRA
El pensamiento crítico de Freud
y la Viena de su tiempo
Silvia Tubert
MALESTAR EN LA PALABRA
y la Viena de su tiempo
B IB L IO T E C A N U EV A
Cubierta: A. Imbert
© Silvia Tubert, 1999

© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 1999
Almagro, 38
28010 Madrid
ISBN: 84-7030-705-3
Depósito Legal: M-34.740-1999
Impreso en Rogar, S. A.
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ÍN D IC E
Introducción .................................................................................... 11
R econocimientos ............................................................................. 23
Primera parte
El psicoanálisis y la crítica del lenguaje
I.— E l contexto histórico -soclal del psicoanálisis ....... 27

Freud y su m u n d o .................................................................. 27
Viena fin de siglo ................................................................... 40
La cultura vienesa................................................................... 49
II. — La consciencia lingüística en el siglo x i x ............ 75
La lingüística alemana ........................................................... 81
El método comparativo ................................................... 81
Sintaxis y semántica ........................................................ 87
Nietzsche y la crítica del lenguaje....................................... 96
El perspectivismo nietzscheano ...................................... 96
Verdad y metáfora ............................................................... 103
La ambivalencia ante el lenguaje ...................................... 113
III. — D el esteticismo al cuestionamiento del lenguaje :
H ugo von H ofmannsthal ................................................... 117
El lenguaje como destino ........................................................ 117
La crisis del lenguaje ................................................................. 122
Límite y valor del lenguaje ...................................................... 132
IV. — L a filosofía como crítica d el len g u a je : L udwig
WlTTGENSTEIN ........................................................................... 147
El escepticismo lingüístico ...................................................... 147
Ética y crítica del lenguaje ...................................................... 152
10 S ilv ia T u b e r t
Los juegos de lenguaje........................................................... 165

Lo indecible ............................................................................ 169
V.— D e la crítica del lenguaje a la crítica de la cultura:
K arl K raus ............................................................................ 185
«Satírico apocalíptico» ........................................................... 185
El lenguaje periodístico ......................................................... 187
La duda lingüística ................................................................. 190
El lenguaje como finalidad ................................................... 195
La ética del silencio ................................................................ 199
VI.— E l análisis del lenguaje en la obra de F reud ........... 205
La magia de las palabras ........................................................ 205
El aparato del lenguaje .......................................................... 213
El inconsciente como construcción lingüística ................ 219
Sueños y juegos de lenguaje ................................................. 224
Puentes de palabras ................................................................ 243
El sentido de los sueños ........................................................ 249
Representación de cosa y representación de palabra ....... 254
Alcances y límites de las palabras ....................................... 263
S egunda parte
Introducción ........ ;........................................................................ 273
I.---La CRÍTICA DEL SUJETO ......................................................... 281

II.— D e la crítica del sujeto a la crítica de la cultura 289
III. — La crítica de la razón .................................................. 295
IV. — L a ciencia como ilusión .............................................. 301
V. — L a crítica del sentido ................................................ 308
VI.— E l psicoanálisis como ilusión ........................................ 315
B ib l io g r a f ía 321
IN T R O D U C C IÓ N
El conocimiento psicoanalítico es transforma
dor del mundo; con él se instaló en el mundo una
serena desconfianza, una sospecha desenmascara-
dora con respecto a los encubrimientos y aparien
cias engañosas del espíritu que una vez suscitada ya
no puede desaparecer. Esa sospecha infiltra la vida,
socava su cruda ingenuidad, le quita el pathos de la
ignorancia, la despoja de su grandilocuencia, al edu
carnos en el gusto por el understatement, como di
cen los ingleses, por la expresión más modesta que
hiperbólica, por la cultura de la palabra justa y dis
creta, que busca su fuerza en la sobriedad...
T homas M a n n , Freud und die Zukunft
Ningún otro pensador del siglo xx, ya sea de

Austria o de otros sitios, ha impregnado a tal punto
la consciencia contemporánea ni ha afectado todas
las facetas de la vida económica, social e intelectual.
W illiam M . J o h n st o n , The Austrian M ind
Hace ahora cien años, en las postrimerías del siglo xix, Sig-
mund Freud produjo una revolución científica que modificó ra
dicalmente la concepción occidental del ser humano. El descu
brimiento freudiano generó un movimiento de vanguardia cuyos
efectos subversivos — que, paradójicamente, se contraponen al
dogmatismo de la mayoría de las instituciones destinadas a su
transmisión— habrían de conmover profundamente a todas las
14 S ilvia T u b e r t
disciplinas que se ocupan de aquello que atañe a la especificidad

de lo humano: la subjetividad, lo simbólico, el sentido, la crea
ción literaria y artística, la reflexión filosófica y ética, la sociedad
y la cultura. Esto es consecuencia de una de las peculiaridades
del psicoanálisis que, como Freud mismo indicó, comprende
tanto un método terapéutico y un método de investigación (que
coinciden en sus procedimientos aunque no necesariamente en
sus finalidades) como la teoría desarrollada a partir de los resul
tados de la aplicación del método. Es cierto que método y teo
ría son indisociables, pero también lo es que, en tanto las for
mulaciones teóricas que nos legara Freud constituyen un corpus
finito (aunque, como el padre del psicoanálisis advirtiera, no ce
rrado ni definitivo), el método de investigación es un instru
mento que tiene la potencialidad de abrir nuevos caminos,
orientarse hacia nuevos objetos, aspirar al descubrimiento de
nuevas verdades.
Si es posible — y saludable— revisar una y otra vez las con-
ceptualizaciones freudianas y posfreudianas, sometiéndolas a un
cuestionamiento tan incesante como necesario, ello resulta, pro
bablemente, de la dimensión crítica que caracteriza a la investi
gación psicoanalítica. Esta dimensión constituye uno de sus as
pectos más interesantes y atractivos y es responsable de la
vitalidad de la que goza cien años después de su creación. Des
arrollar un pensamiento crítico supone, desde Kant, que no se
habrá de aceptar ninguna afirmación sin interrogarse antes
acerca de su valor, tanto desde el punto de vista de su contenido
(crítica interna) como desde el punto de vista de su origen (crí
tica externa)1.
Ahora que nos encontramos ante un nuevo fin de siglo cuyo
balance, desde una perspectiva no tecnológica sino humana y
ética, nos cubre de vergüenza y oprobio; en un momento en que
la incertidumbre y la crisis de valores de nuestra cultura guardan
cierta analogía con las que presidieron el nacimiento del siglo xx;
en un punto en el que asistimos a la degradación del lenguaje en
1 Lalande, André, Vocabulario técnico y crítico de lafilosofia, Buenos Aires,

El Ateneo, 1953, pág. 258.
I n t r o d u c c ió n 15
la sociedad de masas por su corrupción en los ámbitos de la po

lítica, la publicidad y el espectáculo; es ahora cuando el pensa
miento crítico se nos presenta como uno de los recursos más va
liosos con los que contamos en el permanente proceso de
desconstrucción de las relaciones de significación establecidas y
de búsqueda o construcción de otras nuevas, es decir, en el pro
ceso inacabable de interpretación y transformación del ser hu
mano, su vida y su mundo.
Me propongo considerar, pues, algunos aspectos del psicoa
nálisis en tanto pensamiento crítico, situándolo en su contexto
histórico. La primera parte de este trabajo — trabajo de lectura o
de interpretación, se entiende— se centra en la crítica del len
guaje y la segunda se ocupa someramente del cuestionamiento
freudiano del sujeto, la razón y la cultura.
Se puede entender la crítica del lenguaje como el análisis del
uso del lenguaje en la medida en que éste se vincula con la re
flexión sobre sus condiciones ideológicas y sociales. Constituye
una parte esencial de la crítica de la cultura y se basa en el su
puesto de que la situación cultural se puede descifrar en el plano
del lenguaje; es decir, el lenguaje sería un microcosmo de la situa
ción general de la sociedad, de la cultura, de los medios de ex
presión2. En lo que respecta a la hora actual, Cario Sini ha ob
servado que la eficacia de la técnica moderna depende de la
neutralidad del signo, de su domesticación, lo que supone elimi
nar sus elementos «indóciles y salvajes». La domesticación del
lenguaje ordinario y su traducción en signos exactos y cuantifi-
cables lo convierten en una instancia inconsistente e invisible: la
estrategia de la razón técnico-utilitaria «reduce el universo a tie
rra y piedras, los animales a autómatas, el cuerpo viviente a ob
jeto de experimentación y el signo a insignificancia y convencio-
nalidad práctico-comunicativa»3. Estas palabras son un eco de los
augurios apocalípticos de Karl Kraus ante la precariedad de la ci
vilización europea, ante el fracaso del mito del progreso: la civi
2 Sonntag, Susan, «La estética del silencio» (1967), en Estilos radicales, Bar
celona, Múnich, 1985, pág. 23.
3 Sini, Cario, Pasar el signo, Madrid, Mondadori, 1989, pág. 370.
lización es capaz de engendrar su propia destrucción mediante el

desarrollo ilimitado de la tecnología militar.
Es evidente que Freud no ha elaborado una crítica del lenguaje
en estos términos de una manera explícita, pero su concepción del
lenguaje, enunciada a lo largo de toda su extensa obra, incluye,
desde mi punto de vista, una dimensión crítica que la aproxima
a los desarrollos que caracterizaron esencialmente a la cultura vie-
nesa de la que él formaba parte, aunque de manera ambivalente,
y a la que contribuyó a dotar de sus rasgos específicos.
El trabajo sobre el lenguaje realizado por Freud puede com
prenderse mejor, indudablemente, en el marco de la actitud crítica
y de la preocupación fundamental por los alcances y los límites de
la palabra que dominaban su entorno cultural. Es innecesario su
brayar que ninguna obra de la originalidad que caracteriza al psi
coanálisis podría explicarse como mero producto de su contexto.
El pensamiento freudiano, como ha señalado Peter Gay, no puede
entenderse simplemente como un fenómeno vienés: la Viena de
Freud no era la de la corte, el café, el salón ni la opereta4. La rela
ción de Freud con su entorno era paradójica y conflictiva. Su obra
fue rechazada durante mucho tiempo en los medios científicos,
aunque ejerció una influencia impresionante en la literatura y el
arte ya desde la publicación de los Estudios sobre la histeria en 1895.
Por otro lado, su caso no es el único: la mayor parte de los crea
dores importantes de la época tuvieron una vinculación proble
mática con la cultura en la que se habían formado y sus obras dan
cuenta de un momento de ruptura, tal como se puede apreciar en
la producción freudiana. A lo largo de toda su vida, Freud mani
festó su hostilidad hacia la ciudad en la que vivía; sin embargo, sólo
la abandonó de mala gana en 1938, un año antes de morir, tras la
anexión de Austria a la Alemania nazi.
El cuestionamiento del lenguaje, si bien ocupó un lugar cen
tral en Viena a finales del siglo xix y comienzos del xx, no era
nuevo sino que tenía una larga historia. La reflexión filosófica ya
había enunciado desde los griegos — esencialmente Gorgias— la
4 Gay, Peter, Freud. Una vida de nuestro tiempo, Barcelona, Paidós, 1989,
págs. 32-33.
duda acerca de que los seres humanos pudieran comprender al

mundo y entenderse entre ellos mediante el lenguaje. La crítica
radical de la función cognoscitiva del lenguaje fue realizada en el
siglo xix por Friedrich Nietzsche, cuyo pensamiento marcó a la
intelectualidad austríaca contemporánea de Freud5. Nietzsche veía
en la transvaloración de todos los valores (die Umwertung aller
Werte) la única esperanza para el avance de la cultura: se trataba,
para él, de desintoxicar la vida del espíritu de las frases vacías.
Ludwig Wittgenstein, ya en el siglo xx, situó en el centro de
la discusión filosófica el problema del sentido y la significación
de las expresiones lingüísticas. Para Wittgenstein toda la filosofía
es lenguaje, si lo concebimos como una delimitación entre el sen
tido y el sinsentido, entre lo decible y lo que sólo se puede mos
trar. Karl Kraus, otro contemporáneo de Freud, entendió al len
guaje como enfrentamiento crítico con la decadencia de la
cultura; una variante de esta perspectiva habría de ser desarro
llada por Theodor W. Adorno en su concepción del lenguaje
como crítica ideológica. Hugo von Hofmannsthal abordó esta
problemática en el terreno de la creación literaria.
La preocupación por el problema de los alcances y límites del
lenguaje constituye una de las notas definitorias esenciales de la
cultura vienesa de principios de siglo. Es por ello que he de re
ferirme, aunque de manera fragmentaria y parcial en razón de
su excepcional riqueza y complejidad, al contexto histórico-
cultural al que perteneció Freud. Me ocuparé especialmente,
aunque también de manera limitada puesto que sólo tomaré en
consideración sus conceptualizaciones críticas acerca del len
guaje y no otros aspectos de su trabajo, más complejo y abarca-
tivo, de la obra de Wittgenstein, Kraus y Hofmannsthal. Estos
autores son quizá quienes se han ocupado con mayor profundi
dad e insistencia de la crítica del lenguaje desde el punto de vista
de la filosofía, del lenguaje como síntoma del estado de la cul
5 Y a Freud mismo: «... he rechazado el estudio de Nietzsche aunque — no,

porque— estaba claro que en él iba a encontrar intuiciones muy similares a las
psicoanalíticas» (Carta a L. Bickel, 28 de junio de 1931, citada por P. Gay,
ob. cit., pág. 71).
tura y de su vertiente literaria, respectivamente. Sus desarrollos

pueden permitirnos una aproximación a las conceptualizaciones
freudianas acerca del lenguaje desde una perspectiva más amplia
y enriquecedora; al mismo tiempo, la contextualización de una
obra incluye necesariamente una dimensión crítica, en tanto la
reflexión histórica pone en cuestión la universalidad y la atem
poralidad de las teorías y atenta contra la sacralización de las
mismas.
Todos estos autores, así como el mismo Freud, se enfrentaron
con la crisis del saber clásico, fundado en la concepción del len
guaje como representación del mundo, del ser de las cosas. Esta
crisis suscitó como respuesta extrema la fascinación por el polo
opuesto: las diversas formas de irracionalismo, que perviven des
pués de un siglo; la exaltación del silencio y de la nada, tal como
lo ilustrara Otto Weininger con su obra y con el sacrificio de su
propia vida a la edad de veintitrés años. Pero si bien Wittgens-
tein, Hofmannsthal y Kraus se toparon también en algún mo
mento de sus existencias y de la elaboración de sus obras con el
silencio como único medio para mostrar los límites del saber y
del lenguaje, lograron ir más allá de ese silencio. Wittgenstein,
por ejemplo, pudo afirmar que «el debilitamiento de una cultura
no significa el debilitamiento del valor del ser humano, sino sólo
de ciertos medios expresivos de ese valor»6. Es así como el análi
sis del uso del lenguaje llegó a situarse en el marco de una refle
xión crítica sobre sus condiciones de posibilidad, configurándose
como un momento esencial de la crítica de la cultura.
Como ha observado Franco Relia, cuando unos medios ex
presivos se empobrecen la única respuesta posible no es la con
templación de la nada, el silencio suicida y destructor, sino que se
pueden construir otros lenguajes más allá de aquel que es el pro
pio de la razón clásica y de sus estatutos unitarios y excluyentes.
Aunque estos lenguajes no logren comprender y expresar la plu
ralidad contradictoria de lo real en un único cuadro orgánico es
6 Wittgenstein, L ,,Vermischte Bemerkungen, citado por F. Relia, E l silencio

y las palabras. E l pensamiento en tiempo de crisis, Barcelona, Paidós, 1992, pági
na 21.
posible que puedan, en cambio, representarla, descubrirla, recrear

la, transformarla de maneras fragmentarias y provisionales7.
Desde esta perspectiva, Freud intentó, precisamente, hacer
hablar al silencio, describir y practicar la pluralidad contradicto
ria de lo real, en la medida en que se aplicó al desciframiento de
lo desconocido, de lo impensado, de todo aquello que había sido
excluido de la racionalidad clásica y catalogado como alteridad y
locura. Sus instrumentos son el análisis, la interpretación, la cons
trucción. De este modo, rechazó tanto la plenitud de sentido
como la plenitud de su ausencia, exaltada por el pensamiento ne
gativo, como intentaré mostrar en la segunda parte de este tra
bajo. El creador del psicoanálisis desarrolló así, en términos de Re
lia, «la razón de la crisis», que cuestiona todo resultado, toda
formación en cuanto formación de compromiso que no aspira a
la certeza ni al dominio absoluto sino que se limita a hablar de la
complejidad contradictoria del ser humano sin pretender ceñirlo
a un orden y un significado definitivos8. Desarrolla una crítica de
la razón con instrumentos racionales y es pensamiento crítico por
excelencia por cuanto llega a tomarse a sí mismo como objeto de
la crítica. En efecto, no es posible el reconocimiento de la fragili
dad de nuestros equilibrios psíquicos, sociales y culturales sin una
aceptación paralela de la precariedad de nuestras teorías.
Por eso es por lo que, en la segunda parte, intentaré mostrar
que el pensamiento freudiano tiene una dimensión crítica que
trasciende en gran medida al cuestionamiento del lenguaje para
extenderse al sujeto, la razón, el sentido y la cultura.
En la historia de la filosofía, la noción de crítica se asocia en
sus comienzos, en los estoicos, con el juicio de un texto desde el
punto de vista de su consistencia lógica. En la tradición escolás
tica se establece la separación del juicio filosófico (concepto ló
gico de crítica) y del juicio filológico de los textos, que se traduce
en la gramática. Petrus Ramus (1548), en cambio, propone el
análisis como una perspectiva cuestionadora que se aplica tanto
a la lógica como a la gramática y también a la retórica. La crítica
7 Relia, ob. cit., págs. 21-22.

8 Relia, ob. cit., pág. 132.
sería la doctrina de la praxis del análisis lógico, una suerte de me-

talógica para esclarecer el lenguaje humano. Scaliger (1561)
añade, además del lógico y el filológico, un sentido más a la crí
tica al considerarla como función de legitimación del juicio de
valor estético.
En el siglo xvn el concepto de crítica comienza a aplicarse
más allá de los límites de las disciplinas mencionadas: ya no se
ocupará sólo de la legitimación de la autenticidad del texto y de
su sentido sino también del juicio de las realidades a las que se
refiere el texto. Así, Bacon (1605) opone a la tradición y al prin
cipio de autoridad el espíritu crítico, tomando los métodos de co
nocimiento de la filología como modelo de las ciencias: por ello,
lo encontraremos en los umbrales del siglo xx como interlocutor
de Hofmannsthal. Cien años después, Vico establece la crítica
como propedéutica fundamental de todas las ciencias, lo que su
pone que el progreso significa una toma de distancia con respecto
al pasado.
Con la Ilustración la generalización del concepto de crítica al
canza a todos los dominios de la vida social abarcando, además
de los textos y las obras de arte, instituciones como la iglesia, el
estado, la sociedad. Así fue formulada por Kant, quien la elevó a
su máxima expresión en su filosofía crítica. Según el filósofo ale
mán la crítica debe aplicarse a todo como instrumento de escla
recimiento o ilustración general y ha de abarcar también a la ra
zón misma. En tanto que en Francia la noción de crítica formaba
parte del lenguaje político de la revolución, en Alemania se cons
tituyó en el rasgo definitorio de la razón, limitándose a ser un
concepto perteneciente al campo de las ciencias. Sin embargo,
aunque el criticismo kantiano puede entenderse como alternativa
cultural a la violencia, a partir de 1789 se estableció el parale
lismo entre las transformaciones políticas francesas y la revolu
ción kantiana en la forma de pensar9.
Además, en la medida en que Kant considera que esta crítica
9 Goldberg, Jórg, «Kritik», en Europaische Enzyklopádie zu Philosophie und

Wissenschafien, ed. por H. J. Sandküher, Hamburgo, Félix Meiner Verlag,
1990, pág. 892.
debe aplicarse al propio sujeto, buscando al oponente en nos

otros mismos, la crítica de la razón se configura como esclareci
miento de las condiciones de esa misma crítica. La crítica radical
es, entonces, análisis de los límites del conocimiento posible y
análisis de la razón como instancia reguladora. Por ello se puede
afirmar que la auténtica aportación kantiana sería la transforma
ción de la crítica ilustrada esclarecedora en una autocrítica que
no se extingue nunca.
Si bien Freud asume esta herencia intelectual, no es del todo
ajeno a los efectos que la filosofía romántica alemana produjo en
la concepción de la crítica que, a partir de 1830, adquiere tam
bién un papel en el lenguaje político, en tanto los intelectuales
comienzan a ocuparse de política y aplican a este campo el len
guaje al que están habituados.
Cuando llegamos a Marx, encontramos que la violencia re
volucionaria y la crítica ya no son actividades alternativas, sino
formas diferentes de la lucha política que no sólo se comple
mentan sino que se pueden llegar a identificar, de modo que se
alcanza el último paso histórico en la generalización del concepto
de crítica. Todas las reflexiones sobre la crítica, desde entonces,
se mueven en el marco trazado por la historia del concepto desde
Kant hasta Marx10.
10 Goldberg, ob. cit., pág. 894.

R E C O N O C IM IE N T O S
Este libro tiene una larga historia; sería demasiado extensa la

mención de todas las personas acreedoras de mi gratitud; me li
mitaré por ello a expresar mi reconocimiento a:
Mis padres, que alentaron desde mi niñez el gusto por la lec
tura y la escritura,
Gregorio Klimovsky, que me brindó generosamente sus co
nocimientos como director de mi investigación sobre la simboli
zación (realizada como becaria del Consejo Nacional de Investi
gaciones Científicas y Técnicas de Argentina en 1969-1970),
origen de mi interés en la cuestión del lenguaje en el psicoanálisis,
Carlos Sopeña, por la calidad de su escucha,
Oscar Peyrou, que leyó el manuscrito y aportó sugerencias
— como lo hace siempre,
Florencia Peyrou, por su paciente y hábil asesoramiento en los
problemas «tecnológicos»,
Mariano Peyrou, por su talante polémico que me obligó, en
ocasiones, a precisar mis ideas,
María Redondo y Néstor Braunstein, por su cuidadosa lec
tura y comentario del original.
La Biblioteca del Instituto Goethe, a través de su servicio de

préstamo internacional, me proporcionó la bibliografía en lengua
alemana.
P rimera parte
El psicoanálisis
crítica del lenguaje
Cada palabra debe ser tomada textualmente,

porque de lo contrario degenera en mentira, pero
ninguna debe ser tomada textualmente, porque en
tonces el mundo se convierte en un manicomio.
R o b e r t M u sil , D iarios
I
El contexto histórico-social
del psicoanálisis
F reud y su m undo
El estudio del contexto cultural en el que se desarrollaron

tanto la vida como la obra de Freud pone de manifiesto la pro
funda articulación existente entre su producción teórica y las pre
ocupaciones intelectuales dominantes en la Austria de su tiempo.
No se trata de ninguna manera de la ingenua simplificación que
pretendería entender su trabajo como un efecto directo de deter
minadas influencias; para reducirlo a una mera resultante del Zeit-
geist sería necesario pasar por alto su incuestionable originalidad e
ignorar la emergencia de un nuevo campo del conocimiento. Sin
embargo, aunque su obra puede estudiarse justificadamente como
un corpus teórico independiente, resulta sumamente interesante y
productivo cotejar algunos de los interrogantes que se le plantea
ron en su análisis del ser humano con los problemas y contradic
ciones que caracterizaron a su época. Si bien es cierto que Freud
elaboró una concepción radicalmente nueva del sujeto, que rompe
con la tradición filosófica y psicológica del pensamiento occiden
tal y, asimismo, con las representaciones propias del sentido co
mún, no es menos cierto que el estudio del lugar que ocupa en la
historia de las ideas — es decir, el establecimiento de ciertas rela

ciones intertextuales, que permite considerar a los diversos textos
como partícipes de un diálogo— hace posible una lectura más en-
riquecedora y sugerente del psicoanálisis. Mi objetivo es, enton
ces, confrontar algunos textos freudianos con el horizonte de sen
tido del fin de siglo vienes.
La relación entre la teoría freudiana y su contexto cultural es
harto compleja. De hecho, es bien conocido el rechazo que sus
citó inicialmente en los medios científicos vieneses; sin embargo,
despertó el interés de numerosos pensadores y artistas, en cuya
obra influyó amplia y profundamente. Por otro lado, existen no
tables diferencias entre las propuestas freudianas y las formuladas
por sus coetáneos pero ello no impide reconocer que estaban mo
tivadas, al menos en parte, por problemas e inquietudes comu
nes y que se aprecian coincidencias interesantes en algunos as
pectos.
En lo que sigue, no me ocuparé de exponer la teoría freu
diana ni tampoco de presentar un análisis exhaustivo de la cul
tura vienesa de principios de siglo, lo que exigiría un trabajo en
ciclopédico. La cuestión que me interesa considerar se refiere,
fundamentalmente, a los interrogantes generales ocasionados
por las contradicciones y problemas que marcaron a la Viena de
Freud y que se encuentran en la base del desarrollo de un pen
samiento crítico, uno de cuyos objetivos esenciales fue el cues-
tionamiento del lenguaje en el marco del análisis del ser humano
y de la cultura.
Freud vivió y trabajó en la Viena de los últimos tiempos del
Imperio de los Habsburgo, en uno de los períodos más fértiles,
originales y creativos de la historia en los dominios del arte, la ar
quitectura, la música, la literatura, la psicología y la filosofía. Por
ello, la comprensión de sus preocupaciones y desarrollos teóricos
no puede limitarse a la referencia, indudablemente imprescindi
ble, a los modelos científicos que incidieron en su formación,
sino que requiere una aproximación a la vida cultural y social en
la que estaba inmerso. Éste es un aspecto que generalmente queda
desplazado por las perspectivas que refieren los orígenes del psi
coanálisis al fisicalismo dominante en la formación médica de
Freud y en sus investigaciones en el campo de la neurofisiología.
E l c o n t e x t o h ist ó r ic o -so c ia l d e l p sic o a n á lisis 29
Podríamos establecer una analogía entre las interpretaciones que

encadenan el pensamiento de Freud al monismo materialista y al
mecanicismo de sus maestros, y las que distorsionan la filosofía
de Wittgenstein al asociarlo exclusivamente a los círculos positi
vistas — tanto el círculo de Viena como los anglosajones de Cam
bridge y Cornell— descuidando los lazos que lo unen con el pen
samiento y los movimientos artísticos vieneses de su tiempo1.
En efecto, ya desde su segundo semestre como estudiante de
medicina en la Universidad de Viena (1874-75) Freud distribuye
su tiempo entre las clases de anatomía, física y fisiología (con
Brücke) y el seminario de lecturas filosóficas de Brentano, al que
asistió durante cinco semestres. Freud estuvo «adherido», según
su propia expresión, al Instituto de Fisiología de Brücke durante
seis años, estudiando diversos aspectos del sistema nervioso de
acuerdo con una epistemología que tenía sus orígenes en la obra
del fisiólogo alemán Johannes Müller. Los discípulos de Müller
— Ernst Brücke, Emil du Bois Raymond, Hermann Helmholtz
y Cari Ludwig— , opuestos a la idea de una fuerza vital especí
fica de los seres vivos, que había dominado la biología y la me
dicina alemanas en las primeras décadas del siglo xix, resolvieron
demostrar que los procesos vitales se podían investigar y explicar
en términos exclusivamente físico-químicos. Los problemas fisio
lógicos se podrían elucidar combinando el estudio de la anato
mía de un órgano con el conocimiento de los cambios físico-
químicos que se verifican durante su funcionamiento. Estos in
vestigadores se convirtieron pronto en los líderes de la fisiología
científica en los países de habla alemana pero también influyeron
en la medicina de una manera más amplia. Para ellos, los pro
blemas médicos debían tratarse científicamente, sobre la base de
la experimentación de laboratorio más que en función de la ob
servación clínica. Equiparaban la vida con la materia y la ener
gía, de modo que su génesis y desarrollo debían explicarse en tér
minos materiales, en función de las fuerzas físicas y químicas que
determinan aquellos procesos, sobre la base de las leyes objetivas
1 Janik, Alian y Toulmin, Stephen, L a Viena de Wittgenstein, Madrid, Tau-

rus, 1974.
de la naturaleza. Esta doctrina, que combinaba positivismo, me

canicismo y materialismo, fue la filosofía dominante en el medio
científico en el que vivió Freud en sus años de estudiante de me
dicina y en los comienzos de su carrera médica.
Pero si limitamos el estudio de los orígenes del psicoanálisis
a la influencia de estos modelos científicos, restringiremos enor
memente la posibilidad de comprender lo que está en juego en
la ruptura epistemológica que aquél produjo. Intentaré, enton
ces, establecer algunos nexos con el contexto espacio-temporal
más amplio en el que Freud vivió y creó su obra, puesto que no
puede ser casual que la revolución científica (en el sentido de
Kuhn) operada por Freud, en tanto cambio radical de los para
digmas que nos permiten aproximarnos a la comprensión del ser
humano, se produjera en el mismo momento y en el mismo lu
gar en que los procedimientos artísticos e intelectuales, que hasta
finales del siglo xix se habían mantenido casi sin cuestiona-
miento, sufrieron el ataque de una crítica radical y fueron des
plazados por el modernismo. El psicoanálisis nació al mismo
tiempo que la música atonal, la arquitectura moderna, el positi
vismo legal y lógico y la pintura no figurativa.
En la Viena de la fase final del imperio austro-húngaro la vida
artística y cultural no estaba compartimentada por áreas, como
sucedería más adelante, sino que ocupaba a un grupo de artistas,
músicos y escritores que solían encontrarse y discutir casi todos
los días y apenas concebían la necesidad de una especialización
profesional. Aunque Freud no participaba en la «vida de café» tí
picamente vienesa que propiciaba esta clase de intercambio, no
se desprendió nunca de la tradición cultural y literaria que había
contribuido a su formación integral en su juventud. Su obra no
es ajena al enriquecimiento recíproco de la medicina, la psicolo
gía, la filosofía, la antropología y la literatura, especialmente en
lo que concierne a la tragedia clásica y al estudio de los mitos.
Freud, como la mayoría de los profesionales vieneses, con
servó su interés por el teatro, el arte, la arqueología y la literatura
a lo largo de toda su vida. No sólo no se restringió a la práctica
de su profesión sino que, además, situó el psicoanálisis fuera de
los confines del ejercicio de la medicina. Así, por ejemplo, de
fendió el ejercicio del análisis por psicoanalistas no médicos, co
E l c o n t e x t o h ist ó r ic o -so c ia l d e l psic o a n á lisis 31
locándolo «al cuidado de salvadores temporales de almas que no

tienen por qué ser médicos y a quienes no se les permite ser sa
cerdotes»2. Frente a la ilusión religiosa y a la ciencia médica po
sitivista, Freud sugiere que las ciencias filológicas proporcionan
una preparación más adecuada para el ejercicio del psicoanálisis3.
En su trabajo sobre Psicoanálisis y medicina (Análisis profano)
afirma que la instrucción analítica debe incluir el estudio de la
historia de la civilización, la mitología, la psicología de las reli
giones y la literatura. Considera que, a menos que conozca bien
estos temas, un analista no puede obtener nada de un gran sec
tor de su material clínico y añade que la mayor parte de lo que
se enseña en las escuelas médicas no le sirve para sus propósitos4.
Asimismo, en E l delirio y los sueños en la Gradiva de Jensen,
Freud observa que el autor ha elaborado unos sueños que se pue
den interpretar, como si en lugar de ser una creación poética hu
bieran sido efectivamente soñados. Se pregunta entonces cómo
es posible que el poeta alcance un conocimiento idéntico al que
le ha proporcionado a él el análisis de los sueños. Su respuesta es
que en ambos casos se trabaja con un mismo material, aunque
empleando métodos diferentes, y concluye que la coincidencia de
los resultados de la creación poética y de la investigación psicoa-
nalítica confirma la exactitud de su teoría. Freud considera que
Jensen intenta darnos a conocer los estados anímicos de sus per
sonajes por medio de sus sueños, mostrando una vez más que los
poetas proporcionan descripciones de la vida psíquica de los se
res humanos que los convierten en muchos casos en precursores
de la ciencia psicológica5.
Jones refiere en su biografía de Freud que éste, en 1910, afir
maba que le agradaría poder retirarse de la práctica médica para
dedicarse a la tarea de descifrar los problemas de la cultura y de
la historia; en última instancia, el gran problema de cómo el ser
2 Freud, Sigmund y Pfister, Oskar, Correspondencia (1909-1939), México,

FCE, 1980, carta del 25 de noviembre de 1928.
3 Más adelante me ocuparé brevemente del desarrollo de la filología ale
mana en el siglo xrx y su relación con algunos aspectos de la obra de Freud.
4 Freud, Sigmund, Obras Completas, tomo II, Madrid, Biblioteca Nueva, 1968.
5 Freud, ob. cit., tomo I, págs. 607 y 632.
humano ha llegado a ser lo que es6. Esto nos muestra, una vez
más, que Freud conservó a lo largo de su vida los intereses de su
adolescencia: en su Autobiografía relata que, en el momento en
que hubo de elegir carrera, se sentía «movido por una especie de
curiosidad que se dirigía, sin embargo, más a los asuntos huma
nos que a los objetos de la naturaleza» y añade: «Nunca he sido
un médico en el verdadero sentido de la palabra. El éxito de mi
vida consiste en que después de un rodeo he vuelto a encontrar
el camino que me condujo a mi senda primera»7.
Una parte de gran importancia en este interés por las diver
sas manifestaciones de la cultura corresponde al lenguaje. Freud
poseía, ante todo, una notable aptitud para los idiomas: conocía
desde su juventud el checo, el alemán, el idisch, el hebreo, el la
tín y el griego; además, aprendió por su cuenta el español y el
italiano y llegó a dominar el francés y el inglés. Esto no era ex
traño en la Viena de fin de siglo, capital de un gran imperio,
desde la que se gobernaba a cincuenta millones de habitantes que
comprendían más de diez etnias y lenguas diferentes: alemanes,
húngaros, polacos, judíos, checos, eslovacos, croatas, serbios, ita
lianos, eslovenos, búlgaros, rumanos y rutenos. La primera gue
rra mundial eliminó al imperio austro-húngaro de la faz de Eu
ropa y puso fin a la hegemonía de los Habsburgo, que se había
prolongado durante cuatrocientos años, configurando un verda
dero crisol cultural, étnico y lingüístico, situado en la difícil en
crucijada entre el cosmopolitismo por un lado y las tensiones na
cionales por otro. El multilingüismo, indudablemente, establece
la posibilidad de escuchar un discurso sobre el fondo de otras len
guas latentes; quizás haya potenciado la capacidad de Freud para
acceder a la polisemia de la palabra de sus pacientes: se trata de
un discurso polilógico en tanto da vida a una cantidad de voces,
no necesariamente unificadas ni unificables, que se generan en la
situación transferencial en la que toman forma fantasmas del pa
sado, personajes cruciales de la infancia que aún viven y hablan,
6 Jones, Ernest, Vida y obra de Sigmund Freud, Buenos Aires, Nova, 1939,
tomo I, pág. 38.
7 Freud, ob. cit., tomo II, pág. 921.
E l c o n t ex t o h ist ó r ic o -so c ia l d e l psic o a n á lisis 33
cristalizados en lo inconsciente y dominados por la compulsión

a la repetición8. El multilingüismo, además, no puede ser ajeno
a la noción freudiana de la interpretación como traducción.
Es importante observar que la etapa de esplendor y decaden
cia de la cultura vienesa estuvo marcada por la participación de
la comunidad judía en la vida pública y fundamentalmente en la
cultura. Pero no se trataba de una comunidad caracterizada por
el fervor religioso sino por su tradición cultural, en la que con
vergían diferentes civilizaciones, con otras tantas lenguas y reco
rridos geográficos a lo largo de su historia, propios de las conti
nuas migraciones internas de las familias. En esta época, los
judíos adinerados (y muchos que no lo eran, como es el caso de
los padres de Freud) enviaban a sus hijos a las escuelas de mejor
tradición en el campo de las humanidades y los apoyaban cuando
decidían estudiar una carrera científica o cuando querían dedi
carse a una actividad artística. El equivalente de los títulos nobi
liarios era para ellos el éxito y el reconocimiento en el ámbito de
las ciencias y de las artes. Se destacaban especialmente los mece
nas judíos puesto que éstos habían llegado a adquirir una in
fluencia enorme en la banca, el comercio y el periodismo. Oskar
Kokoschka cuenta que la mayoría de sus modelos eran judíos.
Pero la situación de éstos era sumamente inestable, en razón de
la inmigración permanente de nuevos contingentes, de variadas
procedencias y costumbres, a la capital. Kokoschka sugiere que,
por ello, estaban más abiertos a lo nuevo y eran más sensibles a
las tensiones y presiones que acompañaron a la decadencia del
viejo orden9. Su influencia en la cultura alemana de la época fue
tan notable que sería imposible deslindar, dentro de aquella cul
tura, una tradición germánica de otra específicamente judía, ya
que ambas se habían ido entretejiendo hasta hacerse difícilmente
discernibles.
Además del plurilingüismo, encontramos en Freud desde su
juventud un notable cultivo del estilo en la lengua escrita: en su
8 Amati Mehler, J.; Argentieri D. y Canestri J., La Babele dell’inconscio, M i

lán, Raffaello Cortina, 1990.
9 Kokoschka, Oskar, M i vida, Barcelona, Tusquets, 1988, págs. 54-55.
examen de M atura (acceso a la universidad) obtuvo la califica

ción de sobresaliente en la composición en lengua alemana. Sus
maestros consideraron que su redacción combinaba dos virtudes
difíciles de conciliar: su estilo era a la vez correcto y personal. Para
no reiterar en exceso este tipo de observaciones, me limitaré a
mencionar unas pocas críticas. En el comentario sobre el texto de
Freud acerca de la Gradiva de Jensen, que Moritz Necker publicó
en Allgemeine Zeitung de Munich, se elogiaba su magistral prosa
que «seguramente le envidiarían muchos escritores profesiona
les»10. Finalmente el Premio Goethe, que se le concedió en 1930,
representa el mayor reconocimiento posible para un autor que
fue considerado como un verdadero maestro de la lengua ale
mana. Walter Muschg, en su estudio del estilo de Freud, afirma
que su Introducción a l psicoanálisis es «una pieza clásica de la prosa
alemana, ¡el delicioso fruto del trabajo de un maestro!»11
También se ocupó de la traducción. Durante el año de servi
cio militar (1880) que los estudiantes de medicina prestaban re
sidiendo en sus domicilios y sin otra obligación que la de estar
cerca de los hospitales, Freud se entretuvo traduciendo cuatro en
sayos de las Obras Completas de John Stuart Mili. Fue recomen
dado por Brentano a Gomperz para realizar esta tarea. Su método
de trabajo también era singular: en lugar de ir transcribiendo la
boriosamente, párrafo tras párrafo, incluso las expresiones idio-
máticas, Freud leía un pasaje, cerraba el libro y pensaba de qué
manera habría enunciado los mismos pensamientos un autor ale
mán12. Esto supone una concepción particular del lenguaje y de
la escritura, y no puede ser ajeno a su genio para descubrir el sen
tido oculto de las formaciones del inconsciente, para traducir el
contenido manifiesto en los sueños a los pensamientos latentes,
para descifrar los síntomas neuróticos o desenmascarar los proce
sos primarios que socavan la racionalidad de los secundarios.
Señalemos finalmente que en el informe presentado por
10 Jones, ob. cit., tomo II, pág. 359.

11 Muschg, Walter, «Freud ais Schriftsteller», D ie Zerstórung der deutschen
Literatur, Berna, Francke, 1958, pág. 337.
12 Jones, ob. cit., tomo I, pág. 66.
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Brücke acompañando la solicitud de Freud para acceder a la Do-

zentur (rango de docente en la universidad), el 2 de junio de 1885,
el célebre profesor afirmaba: «El doctor Freud es un hombre de
buena cultura general, de carácter tranquilo y serio, un trabajador
excelente en el campo de la neuroanatomía, de fina destreza, vi
sión clara, vastos conocimientos, cauteloso método para la de
ducción y dotado del talento de la expresión escrita bien organi
zada»13. El hecho de que se alabaran, junto a sus cualidades
técnicas y científicas específicas, aspectos como su cultura general
y su talento para la escritura pone de manifiesto que en ese con
texto no existía la distribución de los diversos dominios científi
cos *e intelectuales en compartimentos estancos, a la que estamos
habituados hoy. La preparación científica de Freud debe enten
derse, entonces, como parte de una formación más amplia, que
incluye vastos aspectos de la cultura y una especial relación con el
lenguaje que, lejos de aparecer como un mero medio de expre
sión, está dotado para él de un valor especial.
En este sentido Ilse Grubrich-Simitis afirma que, aunque se
sabe muy poco acerca de las experiencias tempranas y los moti
vos inconscientes que pudieron haber llevado a Freud a su extra
ordinaria valoración del lenguaje, las cartas escritas en su adoles
cencia a sus amigos Emil Fluss y Eduard Silberstein revelan que
su «arte de la lengua» ya estaba establecido en aquella temprana
época de su vida. Esta autora llega a hablar de una verdadera «pa
sión por el lenguaje» que dominaba a Freud como joven lector:
continuamente buscaba lemas, epígrafes y metáforas y algunas ci
tas lo acompañaron durante toda su vida, probablemente como
núcleos de cristalización de sus identificaciones14. Esta sensibili
dad lingüística fue indudablemente una precondición tanto para
el desarrollo de la técnica psicoanalítica en su carácter de terapia
verbal como para el descubrimiento del inconsciente: Freud to
maba los matices más finos de las expresiones que formaban parte

14 Grubrich-Simitis, Ilse, «Gedanken über Sigmund Freuds Beziehung zur
deutschen Sprache und Aufklárungstradition», Jahrbuch der Psychoanalyse, bd.
19, 1986, págs. 54-67.
de los relatos de sus pacientes y de sus propios sueños con tanta

seriedad como los síntomas corporales. El mismo en La interpre
tación de los sueños afirma que se ha ocupado de lo que hasta ese
momento se consideraba sólo como una improvisación capri
chosa y confusa como si se tratara de un texto sagrado15, lo que
permitió a Heinz Politzer referirse a una «creencia en las palabras»
propia de Freud que se aproxima a la tradición erudita judía16.
La simple mención de los títulos de algunos trabajos de Freud
basta para convencernos de que su interés por el sentido de los
hechos humanos trascendía ampliamente al dominio de la inves
tigación psicoanalítica de las neurosis que constituye la base de
su obra, para aplicarse al amplio campo de los efectos del in
consciente en mitos, leyendas y otras producciones culturales:
«Personajes psicopáticos en el teatro» (1906) — Freud nunca pu
blicó este trabajo, que había regalado a Max Graf y que eviden
temente fue motivado por una obra teatral de Hermann Bahr— ;
«El psicoanálisis y la instrucción forense» (1906) — Freud fue in
vitado por el profesor de derecho Lófíler a hablar en su semina
rio de la universidad y la exposición fue publicada como artículo
en el Archiv fu r Kriminal-anthropologie und Kriminalistik, de
Hans Gross— ; «Los actos obsesivos y los ritos religiosos» (1907)
— escrito para la Zeitschrifi ju r Religionspsychologie—; «El delirio
y los sueños en la Gradiva de Jensen» (1907); «La moral sexual
cultural y la nerviosidad moderna» (1908) — publicado en la re
vista feminista Mutterschutz— ; «La creación poética y la fantasía»
— publicado en la Neue Revue en 1908; Freud había dado una
conferencia sobre este tema el 6 de diciembre de 1907 ante un
público de escritores en el Salón de Arte del editor Hugo Heller,
que fue acogida con un cálido aplauso y ampliamente comentada
en DieZeit—; «Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci» (1910);
«El significado de la aliteración de las vocales» (1911); «Grande
es Diana de los Efesios (1912); «Tótem y tabú» (1912); «El múl
tiple interés del psicoanálisis» (1912 — invitado por Scientia, re
15 Freud, Studienausga.be, bd. 2, 492.

16 Politzer Heinz, «Sigmund Freud und die Tragik der Interpretation», en
Walter Strolz (ed.), Dauer im Wandel, Viena, Herder, 1975, pág. 111.
E l c o n t ex t o h ist ó r ic o -so c ia l d e l p sic o a n á lisis 37
vista internacional editada en Italia y dedicada al estudio de las

relaciones entre las diferentes ramas de la ciencia, a exponer las ra
zones por las que el psicoanálisis podía merecer la atención del pú
blico culto y la influencia que podía tener sobre otros campos del
conocimiento— ; «El tema de la elección del cofrecillo» (1913);
«El Moisés de Miguel Ángel» (1914): «Consideraciones de ac
tualidad sobre la guerra y la muerte» (1914); «Sobre lo perece
dero» (1915); «Un recuerdo infantil de Goethe en Poesía y ver
dad» (1917); «Psicología de las masas y análisis del yo» (1921);
«El porvenir de una ilusión» (1927); «El malestar en la cul
tura» (1930); «Sobre la conquista del fuego» (1932); y en el úl
timo año de su vida «Moisés y la religión monoteísta» (1939).
La lectura de estos textos pone de manifiesto que la actitud
de Freud ante cada uno de los fenómenos que estudiaba era de
crítica y cuestionamiento, de búsqueda de una verdad encubierta.
Con razón afirma Peter Gay en su biografía de Freud que el psi
coanálisis se presenta como la Némesis del ocultamiento, de la
hipocresía, de las evasiones bien educadas de la sociedad bur
guesa17. En una carta a Ludwig Binswanger del 8 de octubre
de 1936 Freud escribe: «Siempre he permanecido únicamente en
la planta baja y en los cimientos del edificio. Usted afirma que
cuando se es capaz de cambiar los propios puntos de vista, uno
está en condiciones de apercibirse de los pisos superiores, donde
podrá toparse con huéspedes tan distinguidos como la religión,
el arte, etc. (...). En esto es usted un conservador, yo un revolu
cionario. Si yo pudiera disponer de toda una vida más de trabajo
me atrevería a ofrecer, aún a gente de tan ilustre ascendencia, un
lugar en mi humilde alojamiento. Yo ya he encontrado una vez
un lugar para la religión, luego de haber tropezado con las neu
rosis de la humanidad»18. Esta actitud desmistificadora, que no
se detiene ante la distinción o el prestigio de ningún saber esta
blecido ni de ninguna actividad o producción cultural, da cuenta
de la persistencia de la visión científica del mundo que Freud asu
17 Gay, Peter, Freud, una vida de nuestro tiempo, Barcelona, Paidós, 1990,
pág. 18.
18 Jones, ob. cit., tomo III, pág. 224.
miera en sus años de formación neurofisiológica, basada en un

verdadero empecinamiento en la búsqueda de la verdad y en el
desenmascaramiento de las ilusiones con las que el ser humano
se autoengaña en su intento por hacerse la vida más agradable.
En este sentido, no se puede dudar de que Freud es un au
téntico heredero de la tradición ilustrada. Según Joseph Wortis,
Freud afirmó en una ocasión que su modelo, en lo que atañe al
estilo (Stilvorbild) había sido Theodor Lessing19; en una carta a
Marta, entonces su novia, expresó igualmente su admiración por
quien había sido el fundador del arte del ensayo científico en el
ámbito de la lengua alemana, representante de la ilustración — tar
díamente acogida en ese ámbito— y precursor de la emancipa
ción de los judíos. En esa carta se refiere a su deseo de «levantar
una estatua» a Lessing en su hogar y de colocar sus obras en un
lugar destacado20. De Lessing recogió Freud, sobre todo, la creen
cia en la fuerza civilizadora de la formación humanista. Grubrich
ha observado que la relación de Lessing con Moses Mendelssohn,
escritor y filósofo que luchó contra la discriminación de los ju
díos, señala el comienzo del florecimiento de la historia conjunta
de la cultura judeo-alemana, que Hitler habría de aniquilar. La
existencia de esa poderosa interpenetración cultural nos permite
comprender la complejidad de las raíces del pensamiento freu-
diano y convierte en parciales a los intentos de situarlas exclusi
vamente ya sea en la tradición ilustrada, ya en la judía, ya en la
filosofía del romanticismo alemán. La obra de Freud tiene que
ver con todas ellas y, al mismo tiempo, difiere notablemente de
cada una de ellas.
La actitud de Freud hacia «lo alemán» sufrió modificaciones
a lo largo de su vida. En su época de estudiante perteneció a la
influyente y radical Sociedad de lectura de estudiantes alemanes de
Viena cuyos dirigentes, en lucha contra el liberalismo de sus pa
dres, vinculaban un vago socialismo con el entusiasmo nacional.
Asimismo, al comienzo de la primera guerra mundial atravesó
19 Wortis, Joseph, My analysis with Freud, New Jersey-Londres, J. Aron-

son Inc., 1994, pág. 109.
20 Carta del 12 de julio de 1883. Citada por Grubrich, ob. cit., pág. 60.
una breve fase de progermanismo, aunque muy pronto se apartó

de él, asqueado por los acontecimientos bélicos; en una carta a
Ferenczi manifestó su satisfacción por la caída de la vieja Aus
tria21; en su Autobiografía expresó el dolor que había experimen
tado al comprobar que carecía de fundamentos para contradecir
a los enemigos que, durante la guerra, reprochaban a la nación
alemana su barbarie22.
Lo que no se modificó, en cambio, fue su relación interna
con los autores de habla alemana cuyo trabajo se sitúa total o
parcialmente en la tradición ilustrada, como Lessing, Goethe,
Shiller, Jean Paul, Borne, Heine, Lichtenberg e incluso, aunque
de manera conflictiva, Nietzsche. Se trata de pensadores críticos
en cuyas obras podemos apreciar, más allá de sus cualidades li
terarias y filosóficas, el cuestionamiento, teñido de ironía e in
genio, de las circunstancias políticas y sociales. Walter Schónau
ha mostrado, en su estudio del estilo de Freud, es decir, de las
cualidades literarias de su prosa científica, hasta qué punto los
escritores clásicos han influido en el universo del discurso psi-
coanalítico23.
Me gustaría destacar, en este contexto, que la articulación del
estudio de las neurosis con la investigación de cuestiones y crea
ciones culturales no responde meramente a la universalidad de
los intereses del padre del psicoanálisis, sino que pone de mani
fiesto que sólo una ruptura radical con el fisicalismo habría de
permitirle situar la crítica del lenguaje y de la cultura en el cora
zón de sus desarrollos teóricos. Con justicia lo ha situado Fou-
cault entre los «maestros de la sospecha» junto a pensadores como
Marx y Nietzsche24. El propio Freud había observado: «A Nietzs
che, otro filósofo cuyos presagios y opiniones coinciden con fre
cuencia, de un modo sorprendente, con los laboriosos resultados
21 Carta del 9 de noviembre de 1918, citada por E. Jones, ob. cit., tomo II,
pág. 216.
22 Freud, OC, tomo II, pág. 940.
23 Schónau, Walter, Sigmund Freuds Prosa. Literarische Elements seines Stils,
Stuttgart, J. B. Metzler, 1968.
24 Foucault, Michel, Nietzsche, Freud, M arx, Barcelona, Anagrama, 1970.
del psicoanálisis, he evitado leerlo durante mucho tiempo, pues

más que la prioridad me importaba conservarme libre de toda in
fluencia»25. Esta cita revela, además del reconocimiento de una
relación intelectual, el arraigo de Freud en su entorno cultural,
profundamente marcado por la influencia de un filósofo que tra
bajó, más que en la construcción de un sistema, en una crítica
drástica de los valores de la cultura europea. De este modo, Freud
se identifica hasta cierto punto con Nietzsche así como se iden
tificaba con Arthur Schnitzler al poner de manifiesto la miseria
sexual encubierta por la mascarada moral. Pero es importante sub
rayar — sobre todo en nuestro tiempo— que la sospecha y la
duda no se aplicaban sólo al objeto de estudio o al conocimiento
establecido, sino también a su propio trabajo, lo que convierte a
la actitud crítica en una instancia de vigilancia epistemológica
que debería hallarse siempre despierta: «La duda es cosa siempre
inseparable de la investigación, y seguramente yo no he hecho
más que desenterrar un fragmento de verdad»26.
V lE N A FIN D E SIGLO
Al referirnos a este tema conviene tener presente una preci

sión de carácter metodológico: sería ilusorio postular un deno
minador común para la cultura de una época; lo que Hegel de
nominó Zeitgeist no es sino una categoría abstracta que no da
cuenta de la complejidad de la cultura. Schorske, uno de los más
lúcidos y originales historiadores de la cultura austríaca de fin de
siglo, propone buscar las pluralidades coexistentes como precon
dición para descubrir ciertas pautas unitarias que consisten fun
damentalmente en intereses compartidos, en formas de confron
tar la experiencia que aproximan a los seres humanos como
creadores de cultura en un espacio social y temporal común27.
25 Freud, «Autobiografía», ob. cit., tomo II, pág. 945.

26 Jones, ob. cit., tomo III, pág. 235.
27 Schorske, Cari, Viena. Fin de siglo, Barcelona, Gustavo Gili, 1981, pá
gina 16.
En la Viena finisecular se produjo la paradoja de que la des

integración social y política propició el desarrollo de uno de los
contextos intelectuales más fértiles de la historia cultural de nues
tro siglo al mismo tiempo que incubaba los gérmenes ideológicos
del nacionalsocialismo genocida. Sus grandes creadores — en cien
cia, arte, pensamiento— rompieron, intencionalmente o no, los
nexos con las concepciones propias de la cultura liberal del si
glo xix en la que se habían formado. En los diferentes campos, la
intelectualidad vienesa produjo innovaciones que llegaron a iden
tificarse en el marco de la cultura europea como escuelas de Viena,
especialmente en los terrenos del psicoanálisis, la historia del arte
y la música. Toda una generación de austríacos, marcada por las
ideas y el estilo de Nietzsche, se comprometió en una tarea de re
formulación crítica y de transformación revolucionaria de sus pro
pias tradiciones, poniendo de manifiesto la tensión entre la aspi
ración a lo absoluto, a la plenitud del sentido y la angustia del
nihilismo y la disgregación del sentido28. Esta crisis, que habría de
prolongarse hasta nuestros días, tuvo sus raíces ya entre fines del
siglo xviii y principios del xix, cuando poetas y pensadores reco
nocen que no hay sentido ni totalidad dados sino que aquellos so
lamente pueden ser construidos. Pero la cultura del fin de siglo,
orientada por Nietzsche, llevó hasta sus ultimas consecuencias la
aporía planteada por una exigencia de sentido tan imposible de
satisfacer como de eliminar y por el carácter tan inevitable como
insatisfactorio de la construcción29. La ausencia de un código ético
y estético, de un valor central que dé sentido y unidad a la mul
tiplicidad de la vida, genera simultáneamente la crisis del sujeto,
que no encuentra un fundamento en la totalidad social sino, por
el contrario, su propia alienación o negación, y la crisis de la pa
labra, que suscita desconfianza y decepciona por su insuficiencia.
Esta problemática, que caracteriza a la cultura europea del final
del siglo xix, encontró un terreno especialmente propicio en el
28 Magris, Claudio, E l anillo de Clarisse. Tradición y nihilismo en la litera

tura moderna, Barcelona, Península, 1993, págs. 22-23. (L ’anello di Clarisse.
Grande stile e nichilismo nella letteratura moderna, Turín, Giulio Einaudi, 1984.)
29 ídem, pág. 24.
mundo habsbúrgico — según Magris— merced a la experiencia

distanciadora de su pluralidad lingüística, que impuso el recono
cimiento de la disyunción entre el lenguaje y la realidad y de la
naturaleza convencional del signo. Pero la duda con respecto al
signo conduce a la desacralización del significado establecido por
el código social: la vanguardia aspira a liberar el significante de la
referencia tiránica a un significado que impone a la vida y al arte
el sistema de valores dominante30.
La expresión Die Jungen (los jóvenes), como denominador co
mún de los innovadores, se fue extendiendo a distintos ámbitos
de la actividad social y de la producción cultural. Inicialmente se
aplicó a la política, durante la década de 1870, para designar a
un grupo de jóvenes rebeldes contra el liberalismo austríaco clá
sico, pero más tarde la expresión apareció en la literatura —Jung
Wien— y luego entre los artistas y arquitectos que adoptaron el
Art Nouveau (Jugendstil )y le otorgaron un carácter austriaco es
pecífico configurando el movimiento de la Secession. La mayoría
de estas corrientes modernas, que aparecieron en los años 90, se
centraban en el cuestionamiento del sistema de valores del libe
ralismo en ascenso en el que se habían formado y cuyo fracaso
no se había hecho esperar.
En contraste con otras ciudades como Londres, París o Berlín,
donde los participantes en las diversas ramas de la cultura apenas
se conocían entre sí y vivían en comunidades profesionales relati
vamente segregadas, en Viena, hasta aproximadamente 1900, el
salón y el café mantenían su vitalidad como instituciones en las
que los pensadores y creadores de diversas especialidades compar
tían ideas y valores. Tanto escritores como pintores, historiadores
del arte y periodistas, se preocuparon por la naturaleza del indivi
duo en una sociedad en desintegración, lo que dio lugar al surgi
miento de una nueva visión del ser humano. La cultura liberal tra
dicional se había centrado en el hombre racional capaz de crear
una sociedad mejor mediante el dominio científico de la natura
leza y el autocontrol moral. Pero con el nacimiento del siglo xx el
hombre racional cedió su sitio al hombre psicológico. No se trata,
30 ídem, págs. 33-34.

obviamente, de la psicología académica que se ocupa de la inteli

gencia, la percepción y la memoria como compartimentos estan
cos, ni tampoco de las definiciones científicas que identifican al ser
humano con su cadáver, sino del intento de desentrañar el deseo,
la pasión, la prohibición y el sufrimiento de un ser que vive en un
mundo en crisis. Y lo que incitó a la búsqueda de esta nueva pers
pectiva para aproximarse al ser humano, en Viena, fue el fracaso
de las aspiraciones políticas: en su última etapa, entre 1867
y 1914, el imperio de los Habsburgo se caracterizó por la caren
cia de proyecto histórico.
Hasta el comienzo del siglo xix, el imperio austro-húngaro se
había definido fundamentalmente por tres misiones históricas en
el ámbito de Europa central y oriental: 1) condujo a los alema
nes del sur a abrazar el catolicismo; 2) contuvo la presión de los
turcos otomanos; 3) hizo penetrar la cultura occidental en terri
torios semiorientales. Fue su incapacidad para proseguir estas mi
siones después de 1800 lo que comprometió sus posibilidades de
supervivencia, en un momento en que el éxito del proceso de oc-
cidentalización había llevado a una gran parte de los pueblos so
metidos a ejercer una oposición sin concesiones31.
Una somera mirada histórica nos indica que el primer Habs
burgo que había establecido su dominio sobre Austria fue el em
perador Rodolfo I (1273-1291). Tras anexar una serie de territo
rios como Carintia, Tirol y Trieste, se produjo la adquisición más
importante en 1326, cuando Luis II, rey de Bohemia y de Hun
gría, legó ambas coronas al archiduque Fernando, hermano de
Carlos V, a quien sucedió con el título de emperador romano ger
mánico (1356-1564).
Entre 1620 y 1720 el imperio de los Habsburgo afirmó su pa
pel de gran potencia, primero oponiéndose a la reforma protestante
y luego resistiendo a los turcos otomanos. La cultura barroca (ma
nifiesta, por ejemplo, en la reedificación de iglesias, monasterios y
31 Johnston William, M., L ’esprit viennois. Une histoire intellectuelle et so-

ciale. 1848-1938, París, Quadrige/PUF, 1991 (Original, The Austrian Mind.
An Intellectual and Social History, 1848-1938, The University o f California
Press, 1972), pág. 13.
castillos en ruinas) se estableció en Austria precisamente en la etapa

de euforia que sucedió al triunfo sobre los turcos. Los emperado
res José I (1705-1711) y Carlos VI (1711-1740) introdujeron el
ceremonial barroco de la corte española, que habría de subsistir
hasta la disolución del imperio en 1918. Las actitudes barrocas,
con su mezcla de religiosidad y apego a los bienes mundanos, ejer
cerían una influencia decisiva en la vida intelectual ulterior.
Tras el período de piedad barroca, los Habsburgo adoptaron
de Francia y Prusia una política de despotismo ilustrado y se es
forzaron por reemplazar los privilegios feudales locales por una
administración centralizada. Bajo los reinados de María Te
resa (1740-1780) y de su hijo José II (1780-1790) se desarrolló
la asociación del catolicismo reformado antipapista con la buro-
cratización, lo que se conoce con el nombre de josefismo. El
Edicto de Tolerancia, de 1781, concedió la libertad de culto y la
igualdad de derechos cívicos a los luteranos, calvinistas y fieles de
la religión griega ortodoxa. Aunque se autorizó a los judíos a vi
vir fuera del gueto, comerciar y asistir a las escuelas públicas,
hasta 1849 no se les concedería el derecho al voto ni a la pose
sión de tierras.
En 1784 se proclamó al alemán como lengua universal del
imperio, pero el afán por lograr la desaparición de las lenguas lo
cales sólo sirvió, en realidad, para asegurar su supervivencia, in
citando a checos, magiares y serbios a transformar su lengua oral
en una literaria.
Después de 1792 el josefismo se escindió en un ala derecha
de administradores y un ala izquierda de reformadores que in
cluía un centro religioso y filosófico. El ala conservadora se apoyó
en Francisco I (1792-1835), quien perfeccionó las técnicas de
centralización y puso en práctica una política represiva destinada
a frenar tanto a los partidarios de la religión como a los de la re
volución francesa. En 1804, Francisco I, adelantándose a la di
solución del sacro imperio romano germánico, que habría de pro
ducirse dos años después bajo la presión de Napoleón, adoptó el
título de emperador hereditario de Austria.
La utilización de la censura, de la policía secreta y de la bu
rocracia desalentó todo intento de participación en la vida polí
tica: los ciudadanos austriacos, con excepción de los húngaros y
los bohemios, que conservaron siempre el interés por la actividad

política, persistieron en la actitud de reservarse sus protestas con
tra la autoridad sin oponerle ningún tipo de resistencia.
Bajo el régimen instituido en 1809 por Metternich (1773-1859),
cuya preeminencia se prolongó durante todo el reinado de Fer
nando I (1835-1848), se desarrolló la llamada cultura Biedermeier,
nombre tomado de un personaje satírico de carácter piadoso,
tranquilo y respetuoso de las leyes, que habría de personificar la
ideología de los burgueses apolíticos antes de la revolución
de 1848, en la etapa final de una sociedad que conservaba aun
su carácter preindustrial. El término alude a la mezcla de resig
nación política, delectación estética y piedad católica, propia del
período que se extiende entre 1815 y 1848, marcado por la re
sistencia burocrática a toda innovación y por la persistencia de
los valores feudales, capaces de colocar todavía los deseos de un
conde o de un duque por encima de las leyes. Esto suponía una
gran tolerancia a todo tipo de infracciones y facilitó el desarrollo
del caldo de cultivo de la típica negligencia (Schlamperei) vienesa.
Así, el líder socialista Victor Adler pudo definir, más adelante, al ré
gimen austríaco como «absolutismo suavizado por la negligencia»32.
En los levantamientos de 1848, los obreros, estudiantes, mili
cias urbanas y pequeña burguesía se alzan contra Metternich, a
causa de la crisis económica, el paro obrero y la inexistencia de de
rechos y libertades bajo el reinado de la aristocracia terrateniente,
a lo que se suma la exigencia de autonomía por parte de húngaros
y eslavos. Metternich huye y Schwartzenberg (1800-1852), nuevo
primer ministro, clausura la Dieta constituyente, instaura la dic
tadura y fuerza la abdicación de Fernando I en su sobrino Fran
cisco José I. Se impone una constitución centralista y se restaura
el absolutismo; Francisco José, cuyo reinado se extendió hasta su
muerte en 1916, retomó el josefismo administrativo haciendo
concesiones puramente formales a un liberalismo cuyas premisas
nunca aceptó.
La burocracia creada por María Teresa y José II penetraba en
todos los aspectos de la vida austríaca. La misión de esta admi
32 Johnston, ob. cit., pág. 24.

nistración era la de garantizar la uniformidad en todo el impe

rio, occidentalizar a los pueblos no germánicos y enseñar a todos
a someterse a los edictos de la corona. Los emblemas de la uni
ficación se extendían por todo el imperio: los edificios públicos
(tribunales, oficinas de correos, estaciones) lucían el águila negra
bicéfala sobre fondo amarillo. Pero esta burocracia, que generaba
una mera apariencia de unidad, despertaba más miedo que ad
miración; el alto funcionario (Hofrat) era un símbolo del poder
de recurrir a las influencias (Protektion); se favorecía más la iner
cia que el progreso, rodeando de secreto las actividades del go
bierno. Este sector social se fue relajando progresivamente: los tri
bunales y la policía multiplicaban los ultrajes a la ley; la prensa
se entregaba a la venalidad, mientras la burocracia garantizaba la
censura. Puesto que la censura controlaba las pruebas de los pe
riódicos cada mañana, en lugar de los artículos vetados aparecían
espacios en blanco con la mención «confiscado»; Freud utilizaría
este hecho para ejemplificar el trabajo del mecanismo psíquico
de la represión. También se practicaba la «censura preventiva», en
virtud de la cual los responsables de la policía notificaban a los
editores los temas que convenía dejar de lado. En la burocracia
de Francisco José se encontraban con frecuencia funcionarios im
penetrables como los que aparecen en las novelas de Kafka y en
los ensayos de Kraus33.
El segundo pilar del imperio de los Habsburgo estaba cons
tituido por las fuerzas armadas que, a pesar de las derrotas sufri
das en los grandes conflictos bélicos que tuvieron lugar en
tre 1740 y 1918, tenían una gran popularidad a causa de su
omnipresencia pacificadora en todos sus territorios. Junto a la
gendarmería, creada en 1849, el ejército desempeñaba el papel de
policía interna para apaciguar los conflictos entre las diversas na
cionalidades. Joseph Roth, en su hermosa novela La marcha de
Radetzky, ofrece una descripción extraordinaria de la función que
desempeñaban las fuerzas armadas como crisol de nacionalidades
y de la fidelidad que los oficiales y soldados le profesaban inde
pendientemente de sus orígenes nacionales variados. Pero el ejér
33 Johnston, ob. cit., pág. 55.

cito, además de sus funciones defensivas y policiales, tenía un pa

pel eminentemente ceremonial. Todos los oficiales eran admiti
dos en la corte y gozaban del respeto de la mayoría de los civiles.
Algunos de los rasgos más característicos de estos oficiales eran
las deudas de juego que contraían en las guarniciones de provin
cia (este tema es un Leitmotiv del historial clínico del Hombre de
las ratas) y su sometimiento a un rígido código de honor que los
obligaba a batirse a duelo con armas mortales para resolver sus
diferendos. En tanto que el duelo había desaparecido en Inglate
rra ya antes de 1850, en Austria se mantuvo como obligación sa
grada hasta 1911. Antes de 1900, los tribunales civiles se abste
nían de aplicar a los oficiales las leyes que castigaban la
participación en duelos con la prisión.
La Iglesia era el tercer apoyo del régimen: el imperio austro-
húngaro constituía el reino católico más extenso de Europa. Se
gún el concordato de 1855, todos los matrimonios debían cele
brarse según el derecho canónico y la Iglesia podía controlar las
escuelas primarias. En 1874 el concordato fue sustituido por una
legislación que concedía a la institución religiosa una posición
privilegiada pero ya no el monopolio de que gozaba anterior
mente. Esta situación fue el punto de partida para la constitu
ción de dos movimientos opuestos: el partido social-cristiano y,
en oposición a él, el anticlericalismo de los socialdemócratas y los
librepensadores, que deploraban la intervención del Papa en los
asuntos de los Habsburgo.
La aristocracia se componía en realidad de unas ochenta fa
milias entre las cuales los matrimonios habían sido tan numero
sos que se podría decir que no constituían más que una gran fa
milia. Este sector social coincidió con la pequeña burguesía en la
oposición a las innovaciones, en la veneración de la sociedad ru
ral, en el enfrentamiento al liberalismo — urbano y «judío»—
mediante el socialismo cristiano, lo que representaba un apoyo a
la corte en su política de preservación del statu quo.
En la década de 1860 los liberales habían llegado al poder
estableciendo un régimen constitucional, no por su propia
fuerza sino a causa de las derrotas que había sufrido el antiguo
régimen frente a sus enemigos exteriores (Prusia e Italia). Pero
el dominio constitucional real sólo se prolongó durante cuatro
décadas (1860-1900); acababa apenas de celebrar su victoria

cuando se inició el retroceso y la derrota.
Desde el comienzo los liberales compartieron el poder con la
aristocracia y con la burocracia imperial; su base social fue débil
y se limitaba a los alemanes de clase media y a los judíos alema
nes de los centros urbanos. Jones relata que Freud mismo votaba
a los liberales cuando alguno de ellos se presentaba a elecciones
en su circunscripción.
No tardaron mucho en aparecer nuevos grupos sociales que
reclamaban su derecho a la participación política: el campesi
nado, los artesanos y los trabajadores urbanos, los pequeños co
merciantes, los pueblos eslavos. En la década de 1880, estos gru
pos crearon partidos de masas para desafiar a la hegemonía
liberal: socialcristianos antisemitas (liderados por Karl Lüger),
pangermanistas (Georg von Schónerer), socialistas (entre ellos
Victor Adler), sionistas (Theodor Herzl) y nacionalistas eslavos
eran portavoces de reivindicaciones particulares que no tenían ca
bida en el seudouniversalismo liberal. Este proceso culminó en la
década iniciada en 1895, cuando los demagogos socialcristianos
irrumpieron en la escena política introduciendo todo aquello que
el liberalismo clásico repudiaba: nacionalismo, antisemitismo,
clericalismo.
Lüger, alcalde de Viena desde 1897 hasta 1910, había sido
elegido ya en 1895, pero Francisco José se negó a ratificar su
nombramiento. Al cabo de dos años, a lo largo de los cuales los
resultados de las elecciones continuaban favoreciendo a Lüger, el
emperador tuvo que transigir. El nuevo alcalde representaba los
intereses de la pequeña burguesía que sufría los efectos de la in
dustrialización y protegía a los pequeños propietarios, artesanos
y comerciantes frente al monopolio de las grandes empresas. D o
tado de una gran habilidad para manipular a las masas mediante
la propaganda, recurrió al antisemitismo con el objeto de ganarse
el apoyo de los sectores perjudicados por la competitividad de los
productores extranjeros (que solían asociarse con el capital de
los judíos).
El antisemitismo servía como cobertura para expresar la hos
tilidad tanto hacia el capitalismo — recordemos la preponderan
cia de los empresarios judíos en el comercio, la prensa, la banca
y la bolsa— como hacia el socialismo, en el que, supuestamente,

militaban los judíos.
El proyecto liberal de unir a las masas contra la antigua clase
dominante desencadenó involuntariamente en los sectores mar
ginados fuerzas agresivas y disolventes que habrían de conducir a
una desintegración general del sistema: al disolver el viejo orden
político el liberalismo no pudo controlar las fuerzas sociales libe
radas por esa disolución y esas fuerzas generaron movimientos
centrífugos de carácter antiliberal. Éstos, efectivamente, desafia
ron al poder de la clase media culta, paralizaron su sistema polí
tico y socavaron su confianza en la orientación racional de la his
toria. De este modo se fue generando una sensación de
impotencia, en la medida en que el progreso parecía haber lle
gado a su fin, y se desencadenó una intensa angustia ante el
avance de las masas hostiles a la cultura. Hermán Broch da cuenta
de este proceso en su novela Los sonámbulos, cuyo eje narrativo
articula la pérdida de la identidad del individuo con el derrumbe
de la civilización europea. Análogamente Freud registraría años
más tarde en E l malestar en la cultura las contradicciones inhe
rentes a la civilización: los sectores que sufren un exceso de ma
lestar, aquellos que la sociedad no es capaz de incorporar y cuyas
reivindicaciones son ignoradas, se vuelven contra ella amena
zando con su destrucción.
La c u l t u r a v ie n e s a
¿Cuáles eran los valores que habían heredado los hijos de la

cultura liberal? El modelo moral y científico de la alta burguesía
era similar al del multiforme victorianismo del resto de Europa:
en lo moral era firme, recto y represor; en lo político estaba in
teresado en el imperio de la ley, que incluía tanto los derechos
personales como el orden social; en lo intelectual pretendía ins
taurar el dominio de la mente sobre el cuerpo, de la razón sobre
el sentimiento y la pasión, confiando en lograr el progreso social
a través del desarrollo de la ciencia, la educación y el trabajo. Pero
esta tendencia moralista dominante en la burguesía europea, en
Austria se hallaba socavada simultáneamente por una «cultura del
sentimiento» (Gefuhlskultur) de carácter amoral. Esto se debe a

que la burguesía, que sustentaba la ideología liberal de la razón
y de la ley, se encontraba al mismo tiempo atravesada por un mo
delo aristocrático más antiguo: se trataba de una cultura profun
damente católica pero sensual, plástica, que consideraba a la na
turaleza no como un objeto que se debía conocer y controlar en
nombre del progreso científico y técnico, sino como el escenario
de los placeres posibles, como una manifestación de la gracia di
vina que habría de ser glorificada en el arte. Sus mayores logros
correspondieron a la arquitectura, el teatro y la música. Pero los
dos aspectos fundamentales que integraban ese mundo cultural
constituían un compuesto sumamente inestable.
Esta confusión de valores se hallaba incrementada por la ca
rencia de un modelo de estado coherente y por los principios ana
crónicos en los que se basaba el estado existente y que eran, fun
damentalmente, la fidelidad al catolicismo y a la dinastía de los
Habsburgo y una economía de carácter rural. La reforma y la
ilustración, los dos movimientos intelectuales que tuvieron un
papel fundamental en la formación de la Europa moderna, no
habían llegado a incidir profundamente en el estado de los Habs
burgo, que conservó su carácter medieval y sus principios orga
nizativos anacrónicos tras un breve lapso de despotismo ilustrado
a finales del siglo xvm, bajo los reinados de María Teresa y
José II.
Los cambios económicos y sociales que en Gran Bretaña, por
ejemplo, se habían producido en el transcurso de tres siglos, en
Austria se concentraron en un lapso de cuarenta años, lo que de
terminó que el pasaje de la sociedad medieval a la moderna se
produjera no bajo la forma de una transición sino como una co
lisión entre dos órdenes diferentes y opuestos. El proceso de mo
dernización, en consecuencia, no fortaleció al estado, como su
cedió en el caso del imperio alemán, sino que aceleró la tendencia
a la desintegración, sobre todo a través de la reafirmación de las
identidades nacionales. Durkheim llegó a considerar que la di
versidad étnica de Austria ofrecía un verdadero «laboratorio» para
la investigación de los problemas sociológicos. Observó el elevado
número de suicidios que se producían en la Viena de fin de si
glo, especialmente en las filas del ejército, lo que según su teoría
de la anomia era el correlato de la pérdida del equilibrio social y

de la crisis de valores34. Kraus, de manera análoga, habría de con
siderar a Austria como laboratorio experimental del fin de la hu
manidad. La Sociedad Psicoanalítica de Viena realizó un colo
quio en 1910 dedicado al tema del suicidio, lo que constituye un
indicio más de la preocupación por su notable prevalencia.
Como hemos visto, el gobierno del imperio estaba en manos
de un «ejército de burócratas», el primero de los cuales era el pro
pio emperador, y por un grupo de políticos que no eran en ab
soluto representativos de la sociedad35.
El emperador Francisco José era una figura casi legendaria que
ocupaba el trono desde 1848. Musil, en E l hombre sin atributos,
lo describe irónicamente como una figura central en la vida co
tidiana y al mismo tiempo distante, puesto que su presencia se
materializaba meramente en una cantidad extraordinaria de re
tratos suyos, «tan grande, por lo menos, como el número de ha
bitantes de sus territorios». El día de su cumpleaños «se comía y
se bebía copiosamente, como en el del Salvador»36.
La imagen que presenta Karl Kraus de los setenta años de mo
narquía de Francisco José, desde la perspectiva de la guerra mun
dial a la que condujo y que acabó con ella, es mucho más si
niestra: «Han sido la pesadilla de un espíritu nocturno que, a
cambio de chuparnos todos los humores vitales, además de la
sangre y los bienes, nos hizo el dichoso regalo de embrutecernos
hasta la médula idolatrando una barba imperial (...) Ninguna
no-personalidad fuerte de la historia universal ha dejado tan mar
cada su impronta en todas las personas y cosas». El destino aus
tríaco sólo puede haber sido obra de un «demonio de la medio
cridad» que «insistió en incordiar al mundo con el escándalo
homicida de nuestras nacionalidades, basado en el jaleo burocrá
tico impuesto por voluntad divina bajo el cetro de los Habs-
burgo, cuya misión parecía ser la de mantenerse en vilo sobre la
34 Timms, Edward, K arl Kraus, satírico apocalíptico. Cultura y catástrofe en

la Viena de los Habsburgo, Madrid, Visor, 1990, pág. 33.
35 Timms, ob. cit., pág. 29.
36 Musil, Robert, E l hombre sin atributos, Barcelona, Seix Barral, 1986.
paz mundial como una espada de Damocles (...) Este estado de

lémures ha ofrecido al mundo, durante siete decenios, el espec
táculo de un orinal disfrazado de trono sobre el cual se pavonea
ba la legendaria longevidad de una no-existencia»37.
Una carta escrita por Freud a los diecisiete años constituye un
testimonio de la típica mascarada austríaca, sobre la que ironiza
tal como lo hicieron Musil y Kraus. Se refiere a la celebración
del XXV aniversario de la coronación del emperador y da cuenta,
también, de la discordancia existente entre la realidad observable
y su mistificación periodística: «Si dentro de veinte o treinta años
encontrara escrito en algún sitio “El día 1 de mayo del año 1873
fue uno de los días más hermosos que vio nuestro clima nórdico.
La suerte proverbial de su majestad, el emperador Francisco
José I, no lo abandonó tampoco en esta solemne ocasión. Con la
carroza descubierta, acompañado de los más altos príncipes de su
tiempo, su caballerosa figura atravesó las masas que lo aclamaban
dichosas, etc.”, en el estilo cortesano bizantino, no se lo crea, sino
confíe en mi aseveración de que el 1 de mayo de 1873 hacía un
frío medio siberiano, que una lluvia democrática empapaba ca
minos y prados, que su majestad tenía un aspecto tan poco ca
balleresco como nuestro (porque también es mi) cepillero, que
los príncipes extranjeros parecían consistir únicamente en bigo
tes y condecoraciones y que, finalmente, nadie aclamó a las alte
zas apostólicas con excepción de algunos golfos que se habían su
bido a los árboles, mientras que el pueblo tranquilo se protegía
con los paraguas y casi nadie se quitó el sombrero. Que su sin
cero amigo y escribano de esto no estaba entre los mencionados
es fácil de imaginar; por muy modesto que éste a menudo se
sienta, se cree tan grande como hombre pensante y ciudadano de
derecho entre aquel montón de cabezas coronadas, cuya existen
cia es la mejor prueba contra la doctrina utilitarista, porque ni si
quiera sirven para lo que sirven los abejorros en las colmenas; ni
tampoco los necesitamos para eso»38.
37 Kraus, Karl, Los últimos días de la humanidad, Barcelona, Tusquets,

1991, págs. 340-41.
38 Freud, Cartas de juventud, Barcelona, Gedisa, 1992, pág. 301.
La figura anacrónica del anciano emperador presidía, hacia el

fin del siglo, una sociedad revestida de un barniz cultural, con una
burguesía que gozaba de la vida en una especie de mascarada que
encubría una realidad sumamente represiva tanto en el orden se
xual como en el político, y sumamente transgresora en ambos.
Por otra parte, la asimilación de la cultura aristocrática a la que
he aludido antes era puramente externa; la nueva Viena cons
truida por la burguesía en ascenso en la década de 1860 muestra
edificios grandiosos, que forman el marco de la Ringstrasse, inspi
rados en un pasado gótico, renacentista o barroco que le era to
talmente ajeno. Este período se caracterizó, efectivamente, por el
eclecticismo arquitectónico, acompañado de un esmerado trabajo
de las fachadas que transformó a Viena en una verdadera esceno
grafía y alimentó el placer de la decoración como fin en sí misma:
Hermann Broch habla, al respecto, de una «falta de estilo», en
tanto la época estuvo marcada por el auge del falso barroco, el
falso renacimiento, el falso gótico. Esta falta de estilo expresa, para
él, la realidad específica de un momento histórico: el racionalismo
del siglo xix había descubierto que la crueldad y la miseria impi
den el pleno disfrute de la vida, por lo cual intentó ocultar toda
miseria, cerrar los ojos a todo lo abominable, disfrazarlo estética
mente, escamotearlo mediante el ornamento estéril.
Del mismo modo que se embellecían las fachadas para otor
garles un aspecto opulento, sin consideración alguna por su fun
cionalidad, el guardarropa no respetaba las formas del cuerpo
sino que sólo procuraba proporcionar una imagen deslumbrante,
cumpliendo de manera ideal su función de producir lo que Fou-
cault llama «cuerpos dóciles».
La búsqueda de lo estéticamente «selecto» pretendía aderezar
y ensalzar al mundo para poder disfrutar de él sin ningún tipo
de perturbaciones. Esta manía decorativa era más hipócrita, se
guramente, que la de otras épocas, y fue esa hipocresía precisa
mente la que había desencadenado el odio y el desprecio de un
pensador como Nietzsche. La pompa burguesa estaba dotada de
una rigidez que proporcionaba seguridad pero, al mismo tiempo,
resultaba asfixiante. Por otra parte, eran frecuentes los carnava
les, festivales florales y bailes de disfraces que tenían la función
de encubrir los aspectos más crudos y miserables de la vida real.
Las especialidades artísticas más representativas de la época

fueron el teatro y la ópera, que no tenían, a diferencia de la ar
quitectura, un carácter ecléctico sino que respondían a una au
téntica tradición estilística fundada en el arte barroco. Esta tra
dición, como veremos más adelante, habría de ser conservada y
exaltada por Hugo von Hofmannsthal. Aunque estas tradiciones
artísticas por un lado concedían un papel esencial al aspecto de
corativo, por otro lado podían presentar y representar la penuria
de la época encubierta por la riqueza y la opulencia39.
La congregación de los ciudadanos en torno al arte y al tea
tro se correspondía con la importancia concedida a la «represen
tación» en la vida social que alcanzaba, según los testimonios de
la época, algunos de los cuales ya he citado, la dimensión de una
verdadera mascarada. Es posible apreciar, por ejemplo, el papel
fundamental que desempeña el tema de la máscara en las sátiras
de Kraus. Asimismo, tanto Kraus como Hofmannsthal elabora
ron en sus obras variaciones del tema del Theatrum Mundi, es de
cir, de la concepción del mundo como un escenario40.
Las posiciones de ambos son evidentemente antagónicas: la
admiración inicial de Kraus por Hofmannsthal dio lugar a una
actitud cada vez más crítica, motivada por lo que el primero con
sideraba como esteticismo decadente y carente de originalidad y,
más tarde, por los escritos patrióticos de Hofmannsthal durante
la guerra. Este último, por su parte, desdeñaba las polémicas de
Kraus, a las que consideraba estériles. Como observa Timms, en
tanto Hofmannsthal, orientado hacia lo íntimo y lírico, celebraba
la «idea austríaca», Kraus, agresivamente satírico, castigó la «au
toestima austríaca». Sin embargo, ambos tenían pasión por el tea
tro; para ambos, las producciones del viejo Burgtheater41 pro
39 Broch, Hermann, «Hofmannsthal y su tiempo», en Poesía e investiga

ción, Barcelona, Barral, 1974, págs. 67-77.
40 Timms, «Hofmannsthal, Kraus and the Theatrum Mundi», en Hugo von
Hofmannsthal: 1874-1929. Commemorative Essays, editado por W. E. Yuil y
P. Howl, Londres, 1981, pág. 124.
41 El Burgtheater fue en esa época el teatro más importante de los países de
lengua alemana y sigue siendo, en cierto modo, un símbolo de excelencia en el
arte dramático.
porcionaban una influencia formativa indeleble y las comedias

populares de Raimund y Nestroy constituían una fuente de re
novación e inspiración. El teatro no era para ellos un mero en
tretenimiento sino un centro cultural y moral que incorporaron
a sus obras bajo la forma de una imagen literaria. Pero lo hicie
ron de maneras opuestas: aunque la posición de ambos se carac
teriza por cierto conservadurismo cultural, Hofmannsthal cele
bra la restauración de Austria porque la considera sancionada por
ciertas tradiciones intelectuales y creencias religiosas, insiste en la
dimensión espiritual y ética de la guerra y absorbe los temas mo
dernos en un esquema religioso del mundo, según el cual el or
den de la sociedad humana arraiga en la armonía de la natura
leza y está sancionado por la voluntad de Dios42. Kraus, por el
contrario, proclama la desintegración de Austria, que relaciona
con el colapso de una legalidad espiritual; percibe prontamente
que el Theatrum mundi que respondía a un ordenamiento divino
se ha derrumbado dejando lugar a una farsa sin sentido. Aunque
tardó en comprender las implicaciones políticas de su pacifismo
— la guerra fue para él una pesadilla absurda pero sólo después
de su conclusión asumió una postura democrática liberal— su
obra Los últimos días de la humanidad muestra el colapso de un
mundo sobre el cual Dios ha perdido el control y cuya aliena
ción, más allá de toda posibilidad de redención, produce un
efecto trágico precisamente por su disyunción de las estructuras
religiosas tradicionales43. En este drama, del que me ocuparé más
adelante, Kraus muestra las entrañas de una sociedad que finge
permanentemente para disimular las tensiones no resueltas en los
planos político y social.
Así, por ejemplo, aunque el patrocinio de las artes fue ini
cialmente una vía que escogió la burguesía para asimilarse a la
aristocracia, terminó por convertirse en un refugio frente al des
agradable mundo de la realidad política y social que se tornaba
cada vez más amenazadora. En la medida en que la vida artística
42 Hofmannsthal, «Das Salzburger grosse Welttheater», en Gesammelte

Werke. Drama, Francfort, S. Fischer Verlag, 1951.
43 Kraus, Los últimos días de la humanidad, Barcelona, Tusquets, 1991.
se convirtió en un sustituto de la acción se desarrolló el culto del

«arte por el arte»; puesto que la acción cívica resultaba cada vez
más inútil, el arte se convirtió en una fuente de sentido, casi en
una religión que pretendía situarse al margen de los problemas
propios de la sociedad burguesa.
Gradualmente, el arte por el arte se fue liberando de la tarea
decorativa que se le había asignado en su origen para dedicar to
dos sus esfuerzos al descubrimiento de la verdad artística y a la
búsqueda de soluciones para los problemas que planteaban los di
ferentes medios expresivos. Broch considera, sin embargo, que
esta actitud devolvió el arte a la esfera de lo irracional: para él,
toda aproximación al absoluto contiene caracteres propios de la
infinitud, y todo infinito incluye la irracionalidad. Cuando lo
irracional se muestra en toda su vehemente crudeza, lo hace me
diante asociaciones y símbolos primigenios. Se percibe el mundo
como si fuera por primera vez, como le sucede al niño, al «pri
mitivo», al soñador, y ello conduce a la creación de un lenguaje
nuevo. Se procura captar y reproducir lo esencial del ser, de la
humanidad, para transformar lo irracional en una nueva racio
nalidad, pero esta búsqueda de lo originario nos aproxima al mito
que, según Broch, no puede identificarse con lo racional ni con
lo irracional, sino que participa a la vez de ambos. Cuando dice
que en lo inconsciente de todo gran arte alienta el deseo de de
venir nuevamente mito, se refiere al anhelo de aprehender y ofre
cer la totalidad del universo. De este modo, al liberarse de la ta
rea decorativa, la actividad artística reafirma su función ética.
Pero antes de que se llegara a ello, habría de atravesarse una etapa
caracterizada por un vacío de valores.
En el siglo xix se había iniciado la desaparición de las viejas
actitudes religiosas europeas y con la caída de este valor central
comenzó la disolución de la validez universal de las actitudes éti
cas que hasta entonces habían estado en vigor y la liberación de
los impulsos dominados por aquellas. En Viena se percibió y con-
ceptualizó la ruptura histórica, el ocaso de la vieja Europa, con
más lucidez y radicalidad que en ningún otro sitio.
En su lúcido y esencial análisis de la época, Broch afirma que,
hacia 1880, se inició el «alegre apocalipsis» que habría de abatir
al imperio austro-húngaro. Un verdadero vacío de valores reinaba
en Viena entre los años 1870 y 1890. Ya hemos visto que la or
ganización del estado estaba presidida por un criterio centralista,
cuyos fundamentos administrativos eran el feudalismo y la igle
sia. Este centralismo no llegaba a ser tiránico puesto que el pue
blo, y sobre todo la burguesía, compensaba en parte el poder de
la aristocracia y de la iglesia. Pero la hipertrofia de la corte, su es
plendor mismo, permitió ir secularizando cada vez más dominios
intelectuales y culturales que habían sido privativos del clero.
A su vez, esto condujo a que el eje monarca-corte se hiciera cada
vez más superfluo, hasta convertirse en un esquema vacío, pues
toda tradición que se alimenta a sí misma acaba por tornarse au
tónoma. Sin embargo, la corona como poder unificador consti
tuía una necesidad política pues confería cierta unidad al con
glomerado de pueblos que, como hemos visto, componían el
imperio.
En efecto, al acceder al trono en 1848, Francisco José, que
sólo contaba entonces dieciocho años, recibió un imperio que ya
no era tal, un estado que ya había sido repudiado por la mayor
parte de su población. La revolución del 48 había promovido las
libertades típicamente burguesas del constitucionalismo, pero era
fiel al emperador y aspiraba a reagrupar en una nueva unidad aus-
triaca todas las nacionalidades rivales. Si bien las ilusiones revo
lucionarias fueron tan abstractas como el régimen al que se opo
nían, acarrearon un peligro muy concreto: la liberación de las
fuerzas centrífugas constituidas por las diversas nacionalidades.
Esto puso de manifiesto que sin la corona la estructura austríaca
se quedaba sin sentido en la medida en que el estado carecía de
otra sustancia que la corona misma. Pero en tanto la función de
la monarquía como soporte legal de la unidad podría ser conci
liable con la democracia y el constitucionalismo, su función to
talizadora exigía el desarrollo del absolutismo casi como recurso
imprescindible para imponer respeto.
Mediante un aprovechamiento maquiavélico de la rivalidad
entre las minorías nacionales, el sistema consiguió transformar su
debilidad en fuente de fortaleza, estableciendo un equilibrio en
la dinámica de las fuerzas centrífugas y aplazando temporalmente
el problema. Se desarrolló así una política de compromisos y re
formas que condujo, a partir de 1873, a un último período de
esplendor que, aunque sólo fue aparente, se prolongó hasta los

primeros años del siglo xx en medio de conatos revolucionarios
cada vez más peligrosos. Pero fue el período de esplendor de una
estructura abstracta: a medida que las minorías nacionales impo
nían sus exigencias y arrancaban concesiones por la fuerza, se
acentuaba el proceso de desintegración de Austria y se minaban
las instituciones estatales, de modo que el parlamento, conver
tido en escenario de luchas e intrigas, llegó a transformarse en
una fantasmal caricatura de sí mismo44. Análogamente, el man
tenimiento de una tradición sin sustancia condujo a Austria a
convertirse en un museo: Viena, que se creía la ciudad del arte
por excelencia, «confundió el mantenimiento de museos con la
cultura y se convirtió en museo de sí misma, vegetando en me
dio de la riqueza»45.
Pese a los intentos de democratización, la sociedad aristocrá
tica seguía siendo la sociedad: la nobleza, con su tradición pro
pia, se mantenía casi intacta y conservaba su fidelidad al estado,
ofreciéndose como modelo a seguir por todas las demás clases so
ciales. Pero ante el derrumbe del estado, ante el clima de derro
tismo imperante, la nobleza no siguió el ejemplo de Francisco
José, que se había refugiado en una heroica soledad, sino que eli
gió el camino más fácil: el efímero disfrute de la vida.
Ya desde 1848, Viena había mostrado una actitud hedonista,
de amable escepticismo y de indiferencia ética, caracterizada por
su estrechez de miras, por «el cinismo descarado del puro diver-
timento» como producto específico del vacío en el que sólo que
daba «el molde, romo hasta la misma idiotez, de la ópera cómica
y de su romanticismo, en parte amable y en parte insulso»46.
¿Cómo sintetizar en una frase este alegre apocalipsis? «Como pro
ducto de la insustancialidad austríaca, en la que nadie podía to
mar en serio a nadie porque no había nada que pudiera tomarse
en serio como no fuera la sustancia estatal de la corona, la misma
estructura social terminó por perder toda sustancialidad, convir
44 Broch, ob. cit., págs. 124-25.

45 Broch, ob. cit., pág. 109.
tiéndose en una especie de seudodemocracia, en la que, llegado

el caso, los condes adoptaban las manías de los cocheros y los co
cheros las manías de los condes; era un estado de fluctuación so
cial (...) que si pudo mantenerse en vigor fue porque el período
de esplendor reinante lo mantenía todo en suspensión»47. De este
modo, Viena se convirtió en el ejemplo viviente del ocultamiento
de la miseria con la riqueza, en el que un mínimo de valores éti
cos quedaba encubierto por un máximo de valores estéticos, que
ya no lo eran tampoco, porque «un valor estético que no nace de
un principio ético se convierte en todo lo contrario, en kitsch»48.
Viena se constituye así como la metrópoli del kitsch, del vacío de
valores de la época.
Esta cultura estética se orientó hacia el cultivo del yo, de la
singularidad personal, de la preocupación por lo psíquico. Un
ejemplo de ello es el estilo empleado en la sección cultural de la
prensa, el feuilleton, cuyo carácter esencial consistía en que el pe
riodista concedía más importancia a sus impresiones y experien
cias subjetivas que al tema del que se estaba ocupando. El tono
del discurso era altamente personal, con un notable predominio
de los adjetivos sobre los sustantivos y la mera reproducción de
un estado afectivo propio ocupaba el lugar que habría corres
pondido a la enunciación de un juicio. La prensa actual nos
ofrece cotidianamente abundantes ejemplos de este estilo.
De este modo, la burguesía culta se apropió de la sensibilidad
estética y sensual propias de la cultura aristocrática pero en forma
secularizada y sumamente individualizada, lo que condujo a una
hipertrofia de la vida de los sentimientos y a un repliegue narci-
sista. Esta tendencia se intensificó aun más por la amenaza de los
movimientos políticos de masas, que debilitaron la confianza li
beral en su legado de racionalidad, moralidad y progreso. Pero en
la medida en que tampoco se abandonó esa tradición de legali
dad, moralidad y ciencia, la afirmación del arte y de la vida de
los sentidos estaba profundamente marcada por la angustia y la
culpa.

Por otra parte, el esplendor y la riqueza no alcanzaban a en

cubrir totalmente la miseria. Existía un notorio contraste entre
las lujosas residencias de nobles y burgueses y las ingentes vi
viendas precarias en las que cada cama servía para varios ocu
pantes que se turnaban a lo largo del día y de la noche. Sin em
bargo, como ha mostrado Arthur Schnitzler en La ronda, las
diversas clases sociales entraban en contacto a través de relacio
nes sexuales en las que la prostitución desempeñaba un papel im
portante. Stefan Zweig, por su parte, describe en E l mundo de
ayer «cómo gusta a las ciudades ocultar, bajo calles limpias y bu
lliciosas y elegantes avenidas bordeadas de lujosos establecimien
tos, los canales subterráneos por los que se arrastra la inmundi
cia de las cloacas y donde, invisiblemente, debe desarrollarse la
vida sexual de los jóvenes, oculta a la superficie moralista de la
sociedad». Refiriéndose a la prostitución, observa que «había hi
lera tras hilera de mujeres sentadas — acaso doscientas o qui
nientas mujeres, aquí, en la Viena del siglo xx, arracimadas, cada
cual ante la ventana de la planta baja de su casa— una exhibi
ción de mercancía barata». A esto se agregaba el temor a las in
fecciones, que «ensombrecía el ánimo y corrompía las relaciones
más íntimas»49.
Arthur Schnitzler dedicó su obra, elaborada a lo largo de
treinta años, a denunciar la hipocresía y la miseria sexuales im
perantes en su sociedad, lo que no es ajeno al sentido — al me
nos a uno de los sentidos— de la obra de Freud. Este, en una
carta a James Putnarn, afirma: «La moral sexual, tal como la de
fine la sociedad — y como ejemplo extremo, la sociedad nortea
mericana— parece ser muy despreciable. Yo propugno una vida
sexual incomparablemente más libre, si bien por mi parte he he
cho muy poco uso de tal libertad; solamente en la medida en que
a mí mismo me pareció lícito»50.
La aguda ironía de Musil pinta un retrato tragicómico de la
«nación incomprensible y ya desaparecida» de Kakania: las siglas
49 Zweig, Stefan, E l mundo de ayer, Barcelona, Juventud, 1968.

50 Carta del 8 de julio de 1915, citada por Jones, ob. cit., tomo II, pág. 435.
empleadas en el imperio austro-húngaro eran k. k., abreviatura

de kaiserlich-koniglich, es decir, imperial-real. Escribe Musil: «El
lujo crecía, pero muy por debajo del refinamiento francés. Se cul
tivaba el deporte, pero no tan apasionadamente como en Ingla
terra. Se concedían sumas enormes al ejército, pero sólo cuanto
necesitaba para figurar como la segunda más débil de las grandes
potencias. También la capital era un poco más pequeña que to
das las otras metrópolis del mundo, pero algo más grande de lo
que suele constituir una gran ciudad. El país estaba administrado
por un sistema de circunspección, discreción y habilidad, reco
nocido como uno de los mejores sistemas burocráticos de Eu
ropa...» Al subrayar las ambigüedades y contradicciones del sis
tema, Musil desenmascara el engaño y la falsificación de la
realidad: «Según la constitución, el estado era liberal, pero tenía
un gobierno clerical. El gobierno fue clerical, pero el espíritu li
beral reinó en el país. Ante la ley, todos los ciudadanos eran igua
les, pero no todos eran igualmente ciudadanos. Existía un parla
mento que hacía uso tan excesivo de su libertad que casi siempre
estaba cerrado; pero había una ley para los estados de emergen
cia con cuya ayuda se salía de apuros sin parlamento, y cada vez
que volvía de nuevo a reinar la conformidad con el absolutismo,
ordenaba la Corona que se continuara gobernando democrática
mente.» Indudablemente, el absolutismo, la hipertrofia de la bu
rocracia, las luchas nacionales que llegaban a paralizar la maqui
naria del estado, no podían dejar de afectar a los individuos y a
las relaciones interpersonales: «No solamente había aumentado la
aversión contra el ciudadano hasta ser un sentimiento colectivo;
incluso la desconfianza frente a sí mismo y al propio destino ha
bía adquirido un carácter de profunda perversidad. Se procedía
en este país (...) siempre de distinto modo de como se pensaba,
o se pensaba de un modo y se obraba de otro»51.
Todos estos testimonios revelan la imposibilidad de ignorar
impunemente la realidad, trátese del espacio social o del pulsio-
nal. Si en todos los aspectos de la vida se concedía la máxima
importancia a la apariencia y al ornamento, paralelamente la hi
51 Musil, ob. cit., págs. 40-42.

pocresía y el artificio dominaban la escena. Ya Nietzsche había

afirmado que la voluntad de apariencia, de ilusión, de engaño,
es más profunda, más metafísica que la voluntad de verdad52. Es
critores como Arthur Schnitzler, Joseph Roth, Robert Musil y
Hermann Broch han puesto en evidencia algo más tarde — del
mismo modo que lo hiciera Freud— la cara oculta de la mo
dernidad, fuente de múltiples rupturas en todos los ámbitos y
de un permanente desasosiego. Ellos percibieron con lucidez que
el mundo en el que vivían, que alentaba el desarrollo de una sor
prendente energía creativa, incubaba al mismo tiempo su pro
pia destrucción: no sólo la disolución del imperio habsbúrgico
sino también los horrores que habría de ver el siglo que ahora
toca a su fin. Magris sostiene que la cultura nacida de aquella
decadencia permitió comprender el mundo que surgió después
y, precisamente porque este mundo no ha acabado aún de trans
currir, todavía puede ofrecer respuestas a muchos interrogantes
actuales53.
Ya he aludido al valor que se adjudicaba a la Bildung (forma
ción de la personalidad en un sentido global) en la Austria libe
ral. Esta formación era muy amplia: si la cultura científica y la
historia se valoraban por su utilidad social como claves del pro
greso, el arte ocupaba una posición casi tan importante como la
del conocimiento racional. La cultura erudita podía servir por un
lado como vía hacia el desarrollo personal y por otro como
puente hacia un estilo de vida más elevado, hacia la «aristocracia
del espíritu». El liberalismo racionalista consideraba que el arte
expresaba ideales para la sociedad y elevaba al individuo. Estas
dos funciones del arte, colectiva e individual, no tardarían en di
sociarse, ante la presión de los cambios políticos y sociales. Pero
hacia 1890 aún encontramos en Viena una alta burguesía única
en Europa por su cultura estética, su refinamiento personal y su
sensibilidad psicológica.
La producción artística, que a mediados del siglo xix había
52 Nietzsche, Friedrich, Gesammelte Werke, edición de Naumann, XIV

(inéditos), 369.
53 Magris, ob. cit., pág. 40.
sido un adorno o un mero símbolo de una posición social, pasó

a ser un componente esencial en la vida de la generación si
guiente. El esteticismo, que en el resto de Europa adquirió la fun
ción de una protesta contra la civilización burguesa, en Austria
se convirtió en expresión de esa civilización, en afirmación de una
actitud hacia la vida en la que ni los ideales éticos ni los sociales
jugaban un papel protagónico. Sin embargo, la miseria social que
se desarrolló acompañando al aumento de las riquezas hizo que
la sociedad ya no pudiera presentarse como un escenario de rele
vancia moral en el que el arte podría jugar un papel digno y se
convirtiera en cambio, como he observado, en un campo de frus
tración psicológica y desesperación ética.
En la década iniciada en 1890 los movimientos antiliberales
llegaron a paralizar al Estado a través de las elecciones, cuando
ello era posible, o de la obstrucción parlamentaria y las manifes
taciones y revueltas callejeras, expulsando a la burguesía liberal
de las posiciones de poder que sólo muy recientemente había ad
quirido. Aquella se encontró, entonces, en una situación paradó
jica: sus riquezas aumentaban y su poder político declinaba; su
predominio en la vida profesional y cultural se acompañaba de
la impotencia para la acción política. En estas condiciones, el arte
puede registrar ciertas verdades deprimentes — he mencionado al
respecto a Musil, Roth, Broch, Schnitzler, para referirme sólo a
la literatura— o bien, por el contrario, dedicarse a ofrecer un re
fugio para aislarse de una realidad hostil y dolorosa. Esta última
actitud es la que definió la propuesta de la joven generación de
los 90 una protesta esencialmente política asumió la forma de
una rebelión cultural. Los intelectuales austríacos se enfrentaron
con la estructura aristocrática, oponiendo la revolución a la reac
ción, tal como lo hicieran los ingleses y franceses ya en el si
glo xvin. Sin embargo, el colapso de las esperanzas liberales de
terminó que se inclinaran a hacerlo en el plano cultural más que
en el político: el arte, la literatura y la ciencia se hipostasiaron
como campos fundamentales de la existencia54.
El movimiento denominadoJung Wien, liderado por Her-
54 Sombart, Nicolaus, «Freuds Vienna», Merkur, vol. 31, 1976, pág. 188.
mann Bahr, reunió a escritores como Arthur Schnitzler, Hugo

von Hofmannsthal, Adrián Beer-Hofman, Félix Salten y Peter
Altenberg, alrededor de las mesas siempre acogedoras del Café
Griensteidl. El modernismo preconizado por Bahr a su regreso
de su estancia en París, Berlín y otras capitales europeas ofrecía
un nuevo camino para la literatura, más interesado por los ma
tices psicológicos que por la presentación realista o naturalista
de los problemas sociales; el cuestionamiento del naturalismo
había dado lugar al desarrollo, en diversos países europeos, de
las corrientes neorromántica, simbolista, impresionista y deca
dente. Pero la renovación en la literatura no podía independi
zarse del surgimiento de nuevas perspectivas sobre el mundo, la
moral y la sociedad. Bajo la influencia de Ibsen, los modernos
— una generación de pensamiento cosmopolita, perteneciente a
la burguesía ilustrada, impregnada de la tradición cultural euro
pea cuyas lenguas más importantes dominaba— no sólo propo
nían una nueva estética sino que aspiraban a ilustrar a la huma
nidad en su búsqueda de la verdad. Se trata, en realidad, de una
verdad fundamentalmente subjetiva: a diferencia de los natura
listas, que buscaban mostrar una verdad idéntica a la realidad,
Bahr afirmó que la única ley es la verdad tal como cada uno la
experimenta. Se produce así un proceso de relativización y sub-
jetivización de la verdad, y el instrumento para lograrlo es la sen
sación. Observamos aquí la influencia de Ernst Mach, que tuvo
tanto peso para esta generación, en lo que respecta a la filosofía,
como Nietzsche.
En su Análisis de las sensaciones, Mach investiga las relaciones
entre «lo físico y lo psíquico». Sus Observaciones antimetafísicas
pueden considerarse como el fundamento filosófico y fisiológico
del impresionismo, en tanto el autor reduce el individuo a las im
presiones y sensaciones del yo: su afirmación de que el yo es «in
salvable» (unrettbar) habría de convertirse en el lema de Bahr.
Mach se refiere a la costumbre humana de designar a lo estable
mediante un nombre, sin analizar sus partes componentes, de
modo que nuestra forma de hablar y de pensar atribuye a la apa
riencia una realidad. La cosa, el cuerpo, la materia, no es sino la ar
ticulación de elementos, colores, tonos, etc. Asimismo, las percep
ciones, representaciones, sentimientos, voluntad, todo el mundo
interno está formado por un pequeño número de elementos que

se relacionan a veces fugazmente y otras más firmemente: las sen
saciones. El yo corresponde a un complejo de recuerdos, senti
mientos, estados de ánimo, relativamente estable, vinculado a un
cuerpo determinado. Aunque esa estabilidad o constancia es su
ficiente como para que el yo se reconozca como el mismo, es sólo
relativa; la aparente estabilidad del yo consiste fundamental
mente en la continuidad, en la lenta transformación. De modo
que lo primario no es el yo sino los elementos, las sensaciones
que lo forman. El yo no es una unidad inmodificable, precisa
mente delimitada; no es una unidad real sino ideal, al servicio de
la economía del pensamiento. Pero también es una unidad prác
tica, un grupo de elementos relacionados entre sí firmemente y
de una manera más débil con otros grupos de este tipo55. En un
aforismo de Lichtenberg hallamos un antecedente de esta afir
mación: «Sólo conocemos la existencia de nuestras sensaciones,
representaciones y pensamientos. Deberíamos decir piensa (es
denkt), así como decimos relampaguea (es blitzt) (...) Suponer o
postular el yo es una necesidad práctica»56.
Sobre estas bases, Bahr sostiene la necesidad de una nueva psi
cología: la consciencia, cuya investigación nunca abandona la vieja
psicología, es capaz de captar sólo una parte reducida de los senti
mientos, y sólo de una manera deformada, comprimida y confusa:
«La nueva psicología, que busca la verdad de los sentimientos, debe
buscarlos en los nervios, como la nueva pintura, que se interesa por
la verdad de los colores, los estudia en los ojos, mientras que todo
el arte antiguo se limitaba a la consciencia, portadora de menti
ras»57. Esta nueva psicología, entonces, aspira a lo que escapa al au-
toconocimiento y a la confesión; a los fenómenos que tienen lugar
en los nervios y en los sentidos, antes de que lleguen a la cons
ciencia, en su estado «bruto» y no elaborado; a lo extraño en nos
otros: los «enigmas en los márgenes de la consciencia», puesto que
55 Citado por Wunberg, Gotthart, Die Wiener Modeme. Literatur, Kunst und
Musik ztvischen 1890 und 1910, Stuttgart, Philipp Reclam, 1981, págs. 137-145.
56 ídem, pág. 145.
las expresiones conscientes no son más que «falsas abstracciones»58.

De ahí el interés que despertaran los trabajos de Freud — con su
cuestionamiento de la imagen tradicional de la unidad de la cons
ciencia y del yo— entre los modernos; los gustos estéticos de
Freud, paradójicamente, eran más bien clásicos.
Para la superación del naturalismo, según los modernos, no es
suficiente emplear el recurso estilístico de la narración en primera
persona, a la manera de Stendhal, que buscaba «relatar con vera
cidad y claridad lo que sucede en mi corazón». En su novela E l
teniente Gustl (1900), Schnitzler utiliza, por primera vez en la len
gua alemana, la técnica del monólogo interior — introducido por
Edouard Dujardin en su novela Les lauriers sont coupés (1888)—
para exponer el conflicto íntimo del protagonista. Este recurso es
tilístico le permite a Schnitzler poner en evidencia las cadenas de
asociaciones, no sólo para caracterizar al personaje sino, sobre
todo, para construir la realidad literaria desde su visión interior.
No se trata meramente de exponer la corriente de la consciencia: las
repeticiones, frases inconclusas, contradicciones, anulaciones, fra
ses hechas que sirven más para encubrir que para expresarse, po
nen al alcance del lector aquello que no alcanza la consciencia del
personaje. Llama la atención que la introducción del monólogo
interior en la literatura alemana se produjera en el mismo mo
mento en que Freud publicó La interpretación de los sueños, obra
que se basa en la aplicación sistemática del método de la asocia
ción libre. En cierto modo se trata de la culminación de dos pro
cesos que se desarrollaron paralelamente en la década de los 90:
mientras el arte moderno se apartaba del naturalismo, Freud fun
daba el psicoanálisis sobre la base de su renuncia a reducir los fe
nómenos psicológicos y psicopatológicos a procesos fisiológicos:
el fracaso del intento reduccionista del Proyecto de una psicología
para neurólogos lo orientó definitivamente a la elaboración de una
nueva disciplina.
La obra de Schnitzler, en su conjunto, describe magistral
mente la dualidad de la vida vienesa — contra la que se rebelara
Karl Kraus— en torno al fin de siglo, marcado por el reconoci
58 ídem, págs. 100-101.

miento o intuición del derrumbe y el goce estético de la vida; re

vela los abismos que se ocultan tras las máscaras: la sexualidad y
la muerte, el carácter perecedero de la existencia, la oposición en
tre las pulsiones y deseos del sujeto singular y las convenciones
sociales — temas freudianos por excelencia— son motivos cen
trales en su obra.
En la década de los años 90 esta tendencia se extendió al arte
y la arquitectura. En 1897, al mismo tiempo que el movimiento
Jung Wien desaparecía con la demolición del Café Griensteidl,
Gustav Klimt fundaba la Secession, que agrupó a escritores, artis
tas y personalidades procedentes del liberalismo, como los arqui
tectos Joseph Hoffmann y Joseph Olbrich, los pintores Cari
Molí, Alfred Roller y Max Kurzweil, y el diseñador Koloman
Moser, entre otros. Fue entonces cuando se fundó la revista Ver
Sacrum, cuyo título se basa en el ritual romano de consagración
de los jóvenes en épocas de peligro nacional: el grupo se propo
nía, efectivamente, salvar la cultura mediante la liberación de las
artes y mostrarle al hombre moderno su verdad, encubierta tras
la máscara de la tradición heredada. La obra de Klimt refleja una
búsqueda órfica interior, la exploración del homo psychologicus
que ya había aparecido en la literatura de principios de los 90.
Son significativos, en ese sentido, los versos de L. Schefer que fi
guran en la portada del primer número de Ver Sacrum: «La ver
dad es fuego y hablar la verdad significa alumbrar y arder»59.
El arte debía ofrecer, simultáneamente, un refugio frente a
las presiones de la vida moderna; el edificio de la Secession, pro
yectado por el arquitecto Joseph Olbrich es la imagen de ese
templo del arte. En su fachada puede leerse: «A la época su arte.
Al arte su libertad»60. Mientras la política había provocado de
rrotas y sufrimientos, el arte parecía capaz de proporcionar ali
vio y consuelo, la promesa de una regresión narcisista y de una
dicha utópica.
Sin embargo, la ruptura de los moldes y la búsqueda de la li
bertad y de la verdad no son tareas fáciles: a partir de una alegre
59 Schorske, ob. cit., pág. 222.

rebeldía en nombre de la vida instintiva, se desencadenó la an

gustia ante el retorno de lo reprimido61. Si la exploración de la
vida erótica permitió a Klimt eliminar el sentido moral del pe
cado que había atormentado a la generación anterior, en su lu
gar surgieron fantasmas sexuales que revestían un carácter ate
rrador: algunas de las mejores obras de Klimt ahondan en el tema
de la castración y presentan la imagen de una sexualidad feme
nina amenazadora y peligrosa, asociada a la muerte y al pánico
producido por la disolución de los límites del yo y del mundo
que conlleva la afirmación del deseo sin ningún tipo de restric
ciones. De este modo, irrumpieron bruscamente en la escena to
dos los conflictos que acompañaban al intento de liberar la se
xualidad de los imperativos de una cultura moralizadora. La
liberación de las coerciones sociales cedió el paso a la emergen
cia de la incertidumbre y la inquietud provocadas por la con
frontación con los enigmas fundamentales de la existencia hu
mana: la sexualidad, el amor y la muerte. Quizá estas dificultades
se sumaron al escándalo ocasionado por las pinturas que realizó
para la Universidad de Viena, para determinar el retiro social de
Klimt y su consagración a un ornamentalismo estático y trans
parente y a la pintura, igualmente decorativa, de retratos y pai
sajes.
Podemos apreciar, entonces, cómo una y otra vez, tanto en la
literatura como en el arte, aparece la preocupación por la misma
problemática que inquietó a Freud: levantar los velos, quitar las
máscaras, desmitificar las tradiciones, en busca de una nueva ver
dad. Si Klimt dibuja, en el primer número de Ver Sacrum, una
Nuda veritas que sostiene ante el hombre moderno un espejo sin
imagen, proponiéndole una búsqueda de sí mismo, Freud se
ofrece como espejo en la transferencia, para mostrar lo que le
muestra, sin saberlo, el sujeto en análisis.
Sin embargo, las reacciones de ambos fueron muy diferentes:
la frustración psicológica y social y el malestar metafíisico que
Klimt presentó y representó en su pintura, lo condujeron a un
«período dorado», basado en la geometría y el arte decorativo;

E l c o n t ex t o h ist ó r ic o - so c ia l d e l p sic o a n á lisis 69
Freud, por su parte, no retrocedió nunca ante las consecuencias

de la elección denotada por el lema que encabeza La interpreta
ción de los sueños: «Flectere si nequeo superos, Acheronta mo-
vebo» (Si no puedo doblegar a los dioses celestiales, moveré a los
del infierno). Albert Fuchs se sorprende de esta actitud, que
marca claramente la diferencia entre Freud y su entorno burgués:
«Un austriaco y, sin embargo, en las antípodas del oportu
nismo»62. Quizás las palabras de la Eneida aludan también al re
chazo freudiano del positivismo en el que se había formado, al
abandono de todo intento de reducir la psicología a explicacio
nes anátomo-fisiológicas, a su desprendimiento radical de una
concepción sustancial de la realidad.
Aunque la generación de artistas representada por Jung Wien
y la Secession procuraba un lenguaje más auténtico capaz de eva
dirse de las convenciones burguesas, hubo pensadores, como
Kraus y Wittgenstein, que la tildaron de decadentista y conside
raron que la suya era meramente una seudosolución escapista
condenada al narcisismo. Ellos, por su parte, centraron su propia
obra en una renovada crítica del lenguaje. Esta cuestión llegó a
ser tan fundamental que Janik y Toulmin formulan justificada
mente la siguiente hipótesis nuclear acerca de la cultura vienesa:
para ser un artista o intelectual de la Viena de fin de siglo, cons
ciente de la realidad de un imperio en vías de disolución, era ne
cesario encarar el problema de la naturaleza y los límites del
lenguaje, de las posibilidades de expresión y comunicación co
rrespondientes a diversos medios63. En efecto, a partir de 1900,
año de la publicación de La interpretación de los sueños, los mo
vimientos críticos se radicalizan y la búsqueda de la verdad pasa
a prescindir de toda forma de embellecimiento.
El concepto de Gesamtkunstwerk (obra de arte total), que in
tegra los diversos aspectos de la creación artística, revalorizando
en especial las artes aplicadas, es una de las propuestas claves del
grupo de la Secession y caracteriza la obra de arquitectos como
62 Fuchs, Albert (1949), Geistige Strómungen in Osterreich 1867-1918,

Viena, Globus Verlag, 1978, pág. 228.
63 Janik y Toulmin, ob. cit., pág. 147.
Joseph Hoffmann y Joseph Olbrich. Adolf Loos, por el contra

rio, se sitúa en una perspectiva racionalista y rechaza la utiliza
ción del arte como un medio ornamental destinado a encubrir y
embellecer una realidad básicamente funcional. En su artículo so
bre Lo superfluo cuestiona la necesidad de recurrir a las artes apli
cadas; para él, el arquitecto debe limitarse a «construir muros».
Lo necesario, en cambio, es separar la arquitectura de la obra de
arte puesto que sus respectivas finalidades se oponen diametral
mente: si la obra de arte es revolucionaria, la casa es conserva
dora; si el arte tiende a crear inquietud, la casa debe ofrecer co
modidad64. De este modo, la renuncia al embellecimiento se
acompaña de la depuración de los medios de expresión. Esta pro
puesta se aproxima a los esfuerzos que realizaron, en otros ámbi
tos, Wittgenstein y Kraus.
De una manera similar, la Escuela de Vierta operó una reno
vación trascendental en la música. Arnold Schónberg, junto a Al-
ban Berg y Antón von Webern, desarrolló las consecuencias del
posromanticismo (representado fundamentalmente por Gustav
Mahler) hasta llegar a la música atonal, que intenta liberar a la
composición musical de las restricciones convencionales corres
pondientes a la tonalidad. Sólo después de la primera guerra
mundial, en un ambiente más normativo y propicio a los cons
tructivismos, Schónberg llegará a la sistematización del dodeca-
fonismo.
La corriente expresionista también se impuso en la pintura, a
través de la obra de Oskar Kokoschka, Egon Schiele, Richard
Gerstl, Max Oppenheimer y el mismo Schónberg. Aunque el
erotismo no es algo nuevo, puesto que ya había sido tema cen
tral en la pintura modernista, ahora aparece escenificado de una
manera diferente, asumiendo la forma de una sexualidad proble
mática, acompañada del sentimiento de desesperación y de an
gustia que conlleva la experiencia de hallarse a merced de las pa
siones. Lo incontrolable pasa a formar parte de una visión del
mundo que adquiere un carácter trágico y que se enfrenta inten
samente al drama de la existencia humana. En el caso de Schiele,

por ejemplo, se llega a borrar la línea divisoria que separa artifi

cialmente lo normal de lo anormal, lo sano de lo enfermo, la vida
de la muerte. Sin pretender discernir influencias directas, sino
meramente confluencias o puntos de intersección, no podemos
dejar de recordar que muchos críticos han definido esta expre
sión artística como campo de tensión entre Eros y Thanatos, lo
que nos remite, una vez más, al universo del discurso freudiano.
Freud habría de borrar también los límites convencionales entre
la psicología y la psicopatología, entre la reflexión sobre el sujeto
y el estudio de la sociedad, entre el campo de la neurosis y la pro
blemática de la cultura.
Pero esta vida artística e intelectual en permanente expansión
no se desarrollaba en armonía con su entorno; por el contrario,
la vanguardia cultural se encontraba en una tensión constante
con el ambiente conservador vienes. Los pensadores críticos se
hallaban en una situación conflictiva; el público solía ser hostil
ante la creación original que se oponía abiertamente a los cáno
nes establecidos. Se ridiculizaba a las composiciones de Brückner,
se denunciaba a los proyectos de Otto Wagner tildándolos de ex
travagantes y absurdos; se llegó a formular una pregunta parla
mentaria con respecto a los cuadros que la Universidad había en
cargado a Klimt; el Ayuntamiento intentó prohibir la realización
del edificio modernista de Adolf Loos en la Michaelerplatz. Una
vez construido, el emperador habría de hacer tapiar las ventanas
del palacio que daban sobre la plaza para evitarse la visión de la
obra. Freud mismo fue condenado al aislamiento por sus colegas
durante más de una década; el público se escandalizaba en los
conciertos de Schónberg llegando a interrumpirlos y Egon
Schiele fue denunciado por sus vecinos y detenido por inmorali
dad. Sin embargo, existía también un público iniciado dispuesto
a apoyar a las vanguardias. Se trataba de círculos reducidos pero
había personas que pertenecían simultáneamente a varios de
ellos, lo que facilitaba la transmisión de las nuevas ideas, valores
y propuestas65.
Del círculo de Freud, por ejemplo, que se reunía los miérco
65 Timms, K arl Kraus, satírico apocalíptico, ob. cit., pág. 23.

72 S il y ia T u b e r t
les en la casa particular del creador del psicoanálisis — en tanto

los otros solían reunirse en torno a la mesa de algún café vienés— ,
formaron parte personas con intereses artísticos, musicales y lite
rarios, como el editor Hugo Heller, que fiie quien organizó la pri
mera exposición de cuadros de Schónberg; el musicólogo Max
Graf, que escribió un estudio sobre Wagner; Marie Pappenheim,
autora del libreto de Erwartung de Schónberg; Otto Rank, autor
de importantes contribuciones a la teoría estética y literaria; Theo-
dor Reik, célebre por sus trabajos en el campo del psicoanálisis
aplicado, entre los que se cuentan su tesis doctoral — la primera
que se basara en la teoría psicoanalítica— presentada en 1912,
sobre Las tentaciones de San Antonio de Gustave Flaubert y un es
tudio de la obra de Schnitzler; y David Bach, musicólogo social-
demócrata que habría de ser posteriormente uno de los más de
cididos defensores de Kraus.
Quizás la fluidez de los intercambios en los medios cultura
les podría dar cuenta, al menos en parte, de la preocupación co
mún por la búsqueda de la verdad a través del cuestionamiento
radical y la renovación de los diversos medios de expresión.
Esta búsqueda, en muchos casos, comportó dos momentos
diferentes. Así, por ejemplo, tanto los poetas simbolistas como
los artistas del grupo de la Secession rompieron con el academi
cismo, desprendiéndose de las convenciones y tratando de des
cubrir todas las posibilidades latentes en el medio expresivo que
utilizaban. Pero sus esfuerzos se vieron limitados, como ya he se
ñalado, por el encierro en posiciones esteticistas. En la literatura,
en oposición al grupo del Café Griensteidl, al que algunos lla
maban sarcásticamente Café Grossenwahn (delirio de grandeza),
se inicia a partir del comienzo del siglo xx un cambio que intro
duce una nueva dimensión en el lenguaje mismo y también en
la crítica del lenguaje. En este proceso de cambio desempeñó un
papel fundamental la obra de Karl Kraus, quien intentó restable
cer la pureza del lenguaje eliminando toda pretensión estética en
la prosa descriptiva periodística, algo análogo a lo que pretendía
hacer Loos al despojar a la arquitectura de los adornos superfluos
y reconducirla al desempeño de su función. De este modo, en to
dos los ámbitos de la creación artística e intelectual, desde la mú
sica de Schónberg hasta la arquitectura de Loos incluyendo, por
cierto, la filosofía de Wittgenstein, se llevó a cabo un cuestiona-

miento de los medios de expresión convencionalmente acepta
dos, que estaba íntimamente relacionado con la crítica del len
guaje y de la cultura encabezada y promovida por Kraus.
Janik y Toulmin proponen enfocar esta tarea emprendida por
los pensadores vieneses a la luz de tres tradiciones filosóficas en
las que se habían formado, y que dominaron la última década del
siglo xix:
1. El neoempirismo de Ernst Mach con su énfasis en las im
presiones de los sentidos y en las ciencias naturales.
2. El análisis kantiano de las representaciones y de las catego
rías consideradas como determinantes de las formas de la expe
riencia y del juicio.
3. La aproximación anti-intelectualista a las alternativas mo
rales y estéticas propuestas por Kierkegaard. Éstas hallaron un eco
en la obra literaria de Tolstoi que a su vez habría de afectar pro
fundamente a Wittgenstein.
Esas tradiciones intelectuales sentaron las bases para el des
arrollo de un pensamiento crítico en el que se articulaba la pre
ocupación por las particularidades de un momento histórico-
social dado con cuestiones de alcance universal. El punto de par
tida fue la necesidad, consciente o no, de desenmascarar la abs
tracción y la mistificación que dominaban cada vez más la vida
vienesa, semejante a un espectáculo: Claudio Magris llega a de
finir a Viena como la ciudad de la posmodernidad, puesto que
en ella la realidad cedía paso a su propia representación y a la apa
riencia, y el pensamiento moderno que había intentado unificar
sistemáticamente a la totalidad había sido sustituido por el sen
timiento de lo inacabado y de la fragmentación de lo real66. Los
autores que consideraremos no buscaron construir visiones siste
máticas y acabadas del mundo (Weltanschauungen) porque reco
nocieron que aquellas sólo podían tener un carácter ilusorio; in
tentaron más bien encontrar lo universal en lo particular. Así,
Freud extraía conclusiones de gran alcance a partir del análisis de
los detalles de un sueño o de un lapsus; Kraus podía apoyar sus
66 Magris, Claudio, E l Danubio, Barcelona, Anagrama, 1988, pág. 174.

profecías apocalípticas en la prueba de un pequeño anuncio o en

un incidente local reflejado en un periódico;Wittgenstein consi
deraba las expresiones banales de la conversación cotidiana como
datos de los que se podría deducir toda una filosofía del lenguaje;
Loos establecía conclusiones generales a partir del diseño de un
salero o de la forma de un botón.
La crítica de la cultura y la crítica del lenguaje, entonces, tu
vieron una raíz profundamente ética en tanto emprendieron una
tarea de desmistificación y desenmascaramiento del vacío de va
lores reinante. Esta corriente crítica se manifestó de maneras di
ferentes, e incluso divergentes, en el pensamiento y en la obra de
diversos autores, entre los que Freud ocupa — en esto coinciden
los historiadores de las ideas— un lugar fundamental. Fuchs, que
lo considera como un reformador de la visión moderna del
mundo, escribe: «Si nos preguntaran en qué pensador contem
poráneo se manifiesta más evidentemente la fuerza intelectual del
pueblo austríaco, no sabríamos mencionar otro nombre que
el suyo»67. Sombart afirma que la creación del psicoanálisis es el
ejemplo más significativo de la «actividad subversiva sustitutiva,
cripto-revolucionaria» porque el potencial revolucionario de su
producción teórica es el mayor de los que se desarrollaron en
su tiempo68. Hermann Glaser, por su parte, ha tomado al descu
brimiento freudiano como hilo conductor en su estudio de la
problemática de nuestra época69.
67 Ob. cit., pág. 246.

68 Sombart, ob. cit., pág. 188.
69 Glaser, Hermann, Sigmund Freuds Zwanzigste Jahrhundert, Múnich-
Viena, Cari Hauser Verlag, 1976.
La consciencia lingüística
en el siglo xix
Comprenderíamos y traduciríamos mejor el
lenguaje del sueño si conociéramos más la evolu
ción del lenguaje.
SlGMUND F r EUD
El trabajo de numerosos autores vieneses contemporáneos de

Freud — me ocuparé de algunos de ellos: Wittgenstein, Kraus,
Hofmannsthal— pone de manifiesto hasta qué punto ellos se
ocuparon apasionadamente de la cuestión del lenguaje. Cada uno
lo hizo de un modo particular y al mismo tiempo representativo
en su obra filosófica, periodística y literaria, respectivamente, en
tanto Freud habría de llevar a cabo una tarea homologa en el do
minio psicoanalítico1.
En realidad, estos autores no son lo que se llama, con rigor,
1 Mi perspectiva ha de ser necesariamente parcial pues me ceñiré a la cues

tión del lenguaje, en tanto que cada uno de los autores mencionados elaboró
su reflexión al respecto en el marco de una obra amplia y compleja. Por otra
parte, el hecho de aproximar en algunos aspectos a estos autores no supone un
desconocimiento de las profundas diferencias existentes entre ellos.
«teóricos del lenguaje» sino que se ocupan específicamente de las

posibilidades del lenguaje en tanto éstas afectan a la filosofía, la
literatura o el psicoanálisis. Su preocupación se centra en lo que
se puede llegar a desarrollar en cada uno de dichos campos gra
cias a las posibilidades del lenguaje y, al mismo tiempo, lo que
los límites del mismo imponen. En efecto, cada uno de ellos tiene
que habérselas con un sector de lo real que, si bien es capaz de
producir efectos, no es plenamente expresable, lo que los obliga
a enfrentarse con la circunscripción de su campo de trabajo a los
límites del lenguaje, al tiempo que convierte su tarea en inter
minable, como Freud y Wittgenstein reconocieron explícita
mente. El problema se refiere, entonces, a la posibilidad de uti
lizar el lenguaje, o determinadas variantes lingüísticas, de manera
que haga posible iluminar aquello de lo que es difícil o imposi
ble hablar. Por lo tanto, la forma en que se concibe el lenguaje
determinará la manera de situarse en la filosofía, la literatura o el
psicoanálisis. Tal como lo apreció Freud en su trabajo analítico,
el límite sólo puede establecerse en el lenguaje mismo a causa
de su dualidad: si por un lado es el más elevado recurso del que
disponemos como seres humanos — es incluso lo que nos huma
niza— por otro puede operar como una frontera infranqueable.
Quizás sea ese mismo límite la fuente de su valor.
Antes de entrar en la consideración del trabajo de los auto
res mencionados será necesario remontarnos al surgimiento de
la consciencia lingüística moderna en el siglo xix. Me referiré,
entonces, a los desarrollos de la lingüística alemana, que antici
pan y preparan, en cierto modo, algunas reflexiones freudianas
acerca del lenguaje y, en el otro extremo del espectro intelectual,
a la crítica nietzscheana del lenguaje, cuya influencia marcó el
pensamiento de los vieneses que en los comienzos del siglo xx
se ocuparon de esta cuestión. Esta línea de trabajo se inspira en
la propuesta de John Forrester: considerar el trabajo sobre el len
guaje realizado por Freud en el marco de los desarrollos de la
lingüística que le precedieron2. Se invierte así la dirección habi
2 Forrester, John, E l lenguaje y los orígenes del psicoanálisis, México, Fondo

de Cultura Económica, 1989.
L a c o n sc ie n c ia l in g ü íst ic a e n e l sig lo x ix 77
tual de los estudios acerca de las relaciones del psicoanálisis con

la lingüística, que, siguiendo a Lacan, leen los textos freudianos
a la luz de las contribuciones de la lingüística moderna y en es
pecial de la escuela estructuralista inaugurada por Ferdinand de
Saussure.
En efecto, Lacan propuso «volver a Freud» para establecer los
alcances de los conceptos psicoanalíticos fundamentales y recu
perar su radicalidad. Al iluminarlos desde la perspectiva de la lin
güística estructural, Lacan postula que el inconsciente es/está (est)
estructurado como un lenguaje; se abren así nuevas vías para el
desarrollo de un campo teórico que estuvo durante mucho
tiempo sometido a un recurrente reduccionismo biológico y a
una psicología adaptativa3. El pensamiento psicoanalítico de La-
can tiene afinidades con el pensamiento antropológico de Lévi-
Strauss, al menos en algunas etapas de su desarrollo teórico. El
lugar del ser, para ambos, consiste en la estructura simbólica in
consciente, trascendente con relación al ser humano. Lacan ad
hiere a la doctrina de Heidegger, quien afirma que el ser humano
se comporta como si fuera el creador y el amo del lenguaje, en
tanto que éste es su soberano. Así, el hombre está tomado por el
lenguaje y el sujeto, antes de ser el lugar centrífugo desde donde
aquél emerge, antes de ser sujeto, está sujetado por la palabra; es
imposible obtener un mensaje a partir de un sujeto si no existe
previamente una cadena del significante y una regulación del uso
del lenguaje. El orden simbólico no es algo constituido por la hu
manidad sino que es constituyente, preexistente, incluso condi
ción de posibilidad de la misma.
Sin embargo, en Lacan la noción de significante, carente de
significado estable, subvierte su significación lingüística y semio-
lógica. Aunque no deja de señalar la arbitrariedad de la relación
entre significante y significado, lo dominante en Saussure es el
signo — como sucede con una hoja de papel, si se rasga uno de
sus lados, se rasga irremediablemente el otro— , en tanto Lacan
pone el acento en el clivaje o corte interior (la barra) que separa
3 Lacan, Jacques, «Función y campo de la palabra y del lenguaje en el psi

coanálisis», en Escritos I, México, Siglo XXI, 1975.
significante y significado. Mientras que la lingüística supone un

cierto conocimiento del significado, éste es siempre, para Lacan,
significado desconocido. El significante en la teoría lingüística,
cualquiera sea su nivel de análisis — fonema, morfema, etc.— , se
define con relación a un mismo sustrato material; lo que Saus-
sure llamó significante se definía con relación al nivel fónico, a
la percepción del sonido. Lo que los lingüistas de la escuela de
Praga llamaron fonema, por ejemplo, era cierta unidad diferen
cial e interior a la palabra y su materialidad estaba determinada
por el mismo sustrato del que hablaba Saussure: una unidad es
tructural recortaba cierta imagen fónica inseparable de su cons
titución o identificación. Para Lacan la materialidad del signifi
cante no se define con relación a ningún sensorium específico ni
permanente.Tanto el mensaje como el sentido y el sujeto mismo
se constituyen en el acto de hablar. De este modo, Lacan opone
la significancia — juego formal del significante irreductible a le
yes de contenido o sentido, asociado al carácter ambiguo y poli-
sémico de la palabra— a la significación; el habiente — sujeto
como efecto de su decir— al hablante; lalengua — aquello que
del lenguaje es estructurante del sujeto, la forma en que aquél se
encarna en un cuerpo— al lenguaje mismo.
Estos desarrollos llevaron a Lacan de una importación de con
ceptos de la lingüística al psicoanálisis a un abandono de aquella
disciplina. Como ha señalado Néstor Braunstein, si suponemos
que el inconsciente está estructurado como un lenguaje y acepta
mos la propuesta de disolución del lenguaje como «elucubración
del saber», rechazando todo orden conceptual, definido como
«discurso del amo», «todos los conceptos psicoanalíticos pueden
empezar a caer como fichas de dominó al desmoronarse la que los
sostenía. (...) El psicoanálisis pasaría a ser una práctica sin teoría,
carente de conceptos» y se plantearía también el problema de su
transmisibilidad4. Finalmente Lacan forja un término, lingüistería,
que da cuenta de su rechazo a la lingüística: «Mi decir que el in
4 Braunstein, Néstor, «Lingüistería (Lacan, entre el lenguaje y la lingüís

tica)», en Braunstein, N. (ed.), E l lenguaje y el inconsciente jreudiano, México,
Siglo XXI, 1982, págs. 224-225.
La c o n sc ie n c ia l in g ü íst ic a e n e l sig lo x ix 79
consciente está estructurado como un lenguaje no es del campo

de la lingüística»5. Más tarde añadirá que «no hay otra lingüística
más que la lingüistería»6, lo que sella su ruptura con aquella dis
ciplina, llevando su propia propuesta a un callejón sin salida.
Puesto que esta vía ha sido frecuentemente transitada en la litera
tura psicoanalítica, desde una perspectiva tanto exegética como
crítica, me pareció interesante tomar la dirección inversa, menos
explorada, para considerar el análisis freudiano del lenguaje a la
luz de las concepciones lingüísticas que lo precedieron.
Forrester ha observado, con razón, que habitualmente se
considera que una gran parte de las teorías acerca de la sociedad,
el lenguaje y la mente, en el siglo xix, respondía a modelos de
tipo biológico u orgánico, debido al gran desarrollo que cono
cieron la física, la química y la biología en los países europeos
de lengua alemana durante la segunda mitad del siglo. Pero no
se suele reconocer el hecho de que las ciencias del lenguaje — fi
lología, ciencias exegéticas, lingüística comparada e histórica—
llegaron a ocupar un primer plano en el medio intelectual en el
que se formó Freud: tanto en ámbitos universitarios como fuera
de ellos suscitaron un enorme interés los estudios históricos, an
tropológicos, religiosos, psicológicos y estructurales de la lengua
hablada y escrita, llegando a desempeñar un papel paralelo, y a
veces opuesto, al de las ciencias físicas en el desarrollo del pen
samiento.
Estas dos áreas de conocimiento han incidido de diversas ma
neras en los orígenes del psicoanálisis. Así, en la investigación
freudiana podemos reconocer dos momentos diferentes: el in
tento de fundar una nueva psicología científica sobre la base de
la neurofisiología (Proyecto de una psicología para neurólogos)
en 1895, aspiración fallida que el autor abandonó considerándola
irrealizable; y el desarrollo de una disciplina radicalmente nueva
a partir de 1900, año de publicación de La interpretación de los
sueños, disciplina cuyos conceptos básicos ya no son neurona y
5 Lacan, J., Le Séminaire. Livre XX. Encoré, París, Seuil, 1975, págs. 19-20.
6 Lacan, J., «L’escroquerie psychanalytique», Omicar, núms. 17-18, 1979,
pág. 7.
cantidad, sino inconsciente y sexualidad, tal como se revelan en

la palabra y fundamentalmente en sus fallos.
John Burrow llega a afirmar que las ciencias filológicas com
petían con las biológicas como modelo dominante de las ciencias
humanas: en tanto las analogías tomadas de la biología dieron lu
gar a un positivismo social de tipo evolucionista, la ciencia del
lenguaje era la única disciplina que podía proporcionar una op
ción diferente7. Es interesante señalar que el mismo Brücke,
maestro de Freud en el Instituto de Fisiología, se ocupó de pro
blemas lingüísticos, intentando establecer una escritura fonética
unificada que permitiera leer todas las lenguas sin ningún tipo de
preparación previa. En un trabajo de 1856 sobre los fundamen
tos de la fisiología del lenguaje, dedicado a lingüistas y profeso
res de sordomudos, se puede apreciar esta búsqueda de un es
quema fonético universal y objetivo.
Foucault, en la misma dirección, sostiene que toda la historia
de las ciencias humanas, a partir del siglo xix, podría referirse al
predominio de tres modelos diferentes: primero, el reinado del
modelo biológico, que comprende al ser humano y su psique, su
grupo, su sociedad, el lenguaje que habla, como seres vivos cuyo
modo de existencia es orgánico y a los que analiza en términos de
sus funciones. Luego se establece el dominio del modelo económico,
que estudia al ser humano y todas sus actividades en términos de
conflictos de intereses y de las soluciones más o menos exitosas que
encuentran. Finalmente, así como Freud sucede a Comte y a
Marx, se impone el modelo filológico, cuando se trata de inter
pretar y descubrir el sentido oculto de los fenómenos humanos, y
lingüístico, cuando se trata de estructurar y poner de manifiesto el
sistema significante que los organiza. Foucault considera que
Freud, más que ningún otro pensador, acercó el conocimiento del
hombre a su modelo filológico y lingüístico, anunciando el pasaje
de un análisis en términos de funciones, conflictos y significacio
nes, a un análisis en términos de normas, reglas y sistemas8.
7 Citado por Forrester, ob. cit. pág. 197.

8 Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1990, pági
nas 334 y sigs.
Aunque sería sumamente interesante estudiar las incidencias

de estos tres modelos diferentes en la historia del pensamiento
freudiano, nos limitaremos a considerar un aspecto: la investi
gación freudiana de las formaciones del inconsciente, en tanto
éstas emergen del habla, se articula, en cierto modo, con los des
arrollos de la lingüística, como ciencia y como modelo, en el si
glo xix.
La l in g ü ís t ic a a lem a n a
Las lenguas no son propiamente medios para

presentar la verdad ya conocida sino para descubrir
la verdad antes desconocida.
WlLHELM VON HuMBOLDT
E l método comparativo
En el siglo xix, en efecto, la relación del lenguaje con el

mundo comenzó a considerarse como algo problemático que exi
gía investigación más que como algo dado e incuestionable. Los
especialistas en lingüística comparada se orientaron hacia una
descripción formalista del lenguaje que separaba el sistema de los
sonidos de todos los demás sistemas existentes en el mundo. La
descripción saussureana de la arbitrariedad de la relación entre el
significante y el significado representa en realidad la culminación
de un siglo de esfuerzos por definir las leyes de la transformación
de los fonemas. Se pudo constatar que ninguna lengua podía lo
grar una verdadera transparencia de la expresión como la que ha
bía soñado el idealismo lingüístico: el lenguaje y el mundo, por
el contrario, son asincrónicos y heterogéneos. Se puso de mani
fiesto, entonces, la opacidad de las lenguas, su dimensión inevi
tablemente mítica e irracional y su irreductible pluralidad.
Los trabajos de Grimm, Schlegel y Herder vincularon el es
tudio de las transformaciones lingüísticas con el análisis de la he
rencia cultural de los pueblos: cuentos de hadas, mitologías, fol
clor. De este modo, el lenguaje no se presenta sólo como la obra
fundamental del espíritu humano sino que también constituye el
registro de su historia y sus creencias. Desde esta perspectiva, el

estudio de las lenguas permite articular el carácter único y espe
cífico que diferencia a cada una de ellas de las demás, con la di
mensión comparativa que proporciona una metodología capaz de
abarcarlas en su totalidad. En efecto, la comparación lingüística
presupone diferencias entre las lenguas — de otro modo no ten
dría sentido compararlas puesto que serían una unidad— pero
también semejanzas — de lo contrario tampoco podría plantearse
la cuestión de sus relaciones. Comparar lenguas significa, por lo
tanto, comprender la diferencia de formas de palabras y cons
trucciones de frases que son semejantes.
Ya en el siglo xvm algunos eruditos como William Jo
nes (1746-1794) habían observado una afinidad entre el sánscrito,
el griego, el latín y el gótico, tanto en lo que respecta a las raíces
verbales como a las formas gramaticales. Esto significaba que las
lenguas de cultura más importantes de la antigüedad debían ha
ber tenido una relación histórica. Las investigaciones conducían
así a un tiempo que no aparecía registrado en ninguna tradición,
leyenda ni mito9. Este descubrimiento fue el que inauguró la pers
pectiva que aspiraba a llegar, más allá de toda tradición histórica
y hasta mítica, al problema de los orígenes tanto de las lenguas
como del pensamiento, de los pueblos y quizás de la humanidad
misma, problema que fascinó a Freud a lo largo de toda su vida.
Los estudios sobre el sánscrito alentaron la ilusión de que podría
tratarse de la lengua primitiva, que habría conservado aquello que
en otras lenguas quedó encubierto por la tradición y los aconte
cimientos históricos. Esto haría de la India la cuna de la humani
dad y permitiría acceder al pensamiento primitivo en la medida
en que se consideraba al lenguaje como la huella más antigua de
los orígenes del intelecto humano y como la creación más cercana
a las formas puras del pensamiento. De este modo, las investiga
ciones se vincularon a la corriente romántica que buscaba en el
Oriente y en la lejanía temporal los orígenes de la humanidad.
Friedrich Schlegel (1772-1829) dio un paso relevante al
9 Porzig, Walter, E l mundo maravilloso del lenguaje. Problemas, métodos y

resultados de la lingüística moderna, Madrid, Gredos, 1986.
afirmar la necesidad de comparar no sólo palabras y formas ais

ladas sino esencialmente la estructura de las lenguas. Esta exi
gencia orientó los trabajos sucesivos, como los del danés Ras-
mus Rask (1787-1832) que realizó a su vez un descubrimiento
importante: comprobó que a determinado sonido de una len
gua no se le opone en otra el mismo sino otro sonido diferente
pero que es invariablemente el mismo. Por ejemplo, a partir de la
ecuación: pater (griego) - pater (latín) - fadar (gótico) - father
(inglés), se podría afirmar que siempre que una palabra co
mienza con p en griego y latín, comenzará con f en gótico e in
glés. Esto significa que se podían establecer leyes que regulaban
las correspondencias entre las distintas lenguas: aunque la
forma externa fuera diferente, el método comparativo permitía
poner en evidencia una homología fundamental.
Franz Bopp (1791-1867) a partir de la lectura de fragmentos
de los poemas épicos Mahabharata y Ramayana, en los que re
cogió las formas gramaticales del sánscrito, aplicó a esta lengua
la concepción occidental de la gramática y el método lingüístico
indio al griego, al latín y a las lenguas germánicas. Esto le per
mitió apreciar que las formas de los idiomas citados podían des
componerse en los mismos elementos que las formas del sánscrito
y que las desinencias y sufijos de las diferentes lenguas se podían
comparar del mismo modo que las formas completas. Bopp de
mostró la concordancia de la estructura form al del verbo y logró
probar que las lenguas que se reconocían como emparentadas no
concordaban sólo en su vocabulario sino también en los proce
dimientos que empleaban para expresar matices de sentido de las
palabras, o su papel en la frase, por medio de la forma de los vo
cablos. En la medida en que estos elementos no pueden pasar de
una lengua a otra como términos tomados en préstamo, se su
puso que los idiomas que concordaban en este aspecto debían te
ner un origen común.
Sobre esta base Jakob Grimm (1787-1863) analizó la gramá
tica de las lenguas germánicas estudiando por primera vez la fo
nética desde el punto de vista comparativo. La ley de Grimm, lla
mada ley del desplazamiento del sonido (Lautverschiebung),
establece que las correspondencias fonéticas (del tipo: pater-fat-
her) no son rasgos aislados e independientes entre sí sino que
forman parte de un mismo movimiento fonético de cambio,

desde las lenguas cuyo parentesco ya se había demostrado (sáns
crito, griego y latín) hacia las lenguas germánicas. Es interesante
considerar las razones de este cambio sistemático. Los filólogos
observaron que un solo cambio de sonido, aun cuando no se pro
duzca una asimilación fonética, casi siempre puede llegar a tras
tornar el antiguo sistema fonético puesto que da lugar a una dis
cordancia en el agrupamiento de los sonidos. El único método
posible para lograr el restablecimiento del sistema primitivo sin
necesidad de «desandar lo andado» consiste en transformar de
manera análoga los demás sonidos de la serie. Así, por ejemplo,
si por algún motivo la p se ha sonorizado convirtiéndose en b , la
serie original p , t , k adquiere una forma asimétrica: b , t , k ; por
su efecto fonético, esta nueva serie no es idéntica a la primitiva,
aunque lo sea desde el punto de vista etimológico. En conse
cuencia, el sistema fonético queda alterado. Pero si también la t
y la k se sonorizan y pasan a ser respectivamente d y g , entonces
se restablece la antigua serie bajo una nueva forma: b , d , g . El
sistema en cuanto tal se mantiene o restaura mediante esta trans
formación pero sólo a condición de que la nueva serie no se con
funda con otra serie anterior b , d , g , de antecedentes históricos
diferentes. Si existiera tal serie primitiva la antigua agrupación de
sonidos sólo podría conservarse intacta a condición de transfor
mar los viejos sonidos b , d , g . Éstos podrían, entonces, hacerse
aspirados: b h , d h , g h o desarrollar cualquier otra peculiaridad
que, aunque modificándolos, los mantuviera intactos en tanto se
rie y que, al mismo tiempo, los diferenciara de otras series exis
tentes en la lengua.
La tendencia a corregir las alteraciones ocasionales mediante
una compleja cadena de cambios complementarios es probable
mente la tendencia más importante dentro de la historia de los
sonidos del lenguaje10. Este mecanismo lingüístico, correspon
diente a la modificación de los elementos de manera que se man
tengan sus relaciones estructurales o seriales, puede aproximarse
al concepto del desplazamiento como modalidad de operación de
10 Sapir, Edward, E l lenguaje, Madrid, FCE, 1991, pág. 209.

los procesos inconscientes. En efecto, Freud habla de dos tipos

distintos de desplazamiento: uno de ellos supone la sustitución
de un elemento por otro, en la medida en que una representa
ción pasa a ocupar el lugar de otra que se encuentra próxima a
ella en la red de asociaciones. En este caso, se trata de un des
plazamiento de la intensidad (Intensitatsverschiebungj que da lu
gar a una transmutación del valor psíquico (Umwertung) de los
elementos oníricos.
El otro tipo de desplazamiento consiste en un cambio o per
mutación de la expresión verbal de las ideas o pensamientos. En
ambos casos se produce un deslizamiento a lo largo de una ca
dena de asociaciones pero el mismo proceso tiene lugar en esfe
ras psíquicas diversas. El resultado es, en el primer caso, la susti
tución de un elemento por otro; en el segundo, que es el que nos
interesa en este contexto, la forma de expresión verbal (Wortfas-
sung) de un elemento onírico será reemplazada por otra11. De este
modo, Freud describe un verdadero proceso de traslado, trans
posición o traducción de las ideas latentes del sueño al contenido
manifiesto del mismo, como si se tratara de dos lenguas, en cada
una de las cuales la representación se configura — o el sentido se
crea— con diferentes formas verbales o significantes.
Aunque se ha cuestionado la conexión entre los fenómenos
de la mutación consonántica, ello no disminuye el valor de la
contribución de Grimm, consistente en la concepción de la len
gua desde la perspectiva de su desarrollo histórico, en la trans
formación de la gramática en historia de la lengua. De este modo
la comparación se situó en un marco histórico, lo que permitió
articular la igualdad y la diferencia: si la comparación busca lo
que existe de común entre las diversas lenguas, la historia tiende
a poner de manifiesto la peculiaridad de cada una de ellas. El re
sultado de esta concepción fue un interés cada vez mayor de los
investigadores por los estados más antiguos de cada lengua con
servados por la tradición.
11 Freud, Die Traumdeutung (1900), Studienausgabe, b. II, Francfort, Fis-

cher Verlag, 1982, pág. 335. («La interpretación de los sueños», OC, tomo I, pá
gina 429.)
De modo análogo podríamos decir que el nacimiento del psi

coanálisis como método de investigación y como teoría corres
ponde a la búsqueda del sentido de los síntomas neuróticos en
conexión con acontecimientos de la historia del sujeto. Si la com
paración de los diversos síntomas permite sacar a la luz su es
tructura común, su singularidad, su significación particular sólo
se pueden poner de manifiesto al situarlos en el contexto histó
rico de la vida de quien los padece.
Freud comparó también las diversas formas de las neurosis, lo
que le permitió descubrir su parentesco. Así, hallamos en sus
obras formulaciones que establecen relaciones lingüísticas entre
ellas, como la afirmación de que la neurosis obsesiva es un dia
lecto de la histeria.
Tanto en el estudio de la neurosis como en el de los sueños,
Freud intentó reconstruir la historia de esas formaciones, remon
tándose a sus momentos originarios, en busca de lo primordial:
en el caso de la neurosis, se trata de las escenas traumáticas in
fantiles; en el caso de los sueños, de su motivación por un deseo
que procede, también, de la infancia. Asimismo, Freud recurrió a
los sueños infantiles para demostrar su tesis de que la finalidad del
sueño es la realización de un deseo puesto que en aquellos la de
formación es menor y por lo tanto el esfuerzo de traducción tam
bién lo es. Pero, como sucedió con los filólogos, la curiosidad de
Freud no se limitaba a los orígenes del sujeto psíquico, sino que
se orientó también al problema de los orígenes de la humanidad.
En una apretada síntesis, podríamos decir que el método
comparativo atravesó tres fases fundamentales:
— En la primera, representada por Schlegel, se pensaba que
sólo era posible equiparar palabras que se correspondieran por
completo.
— La segunda, cuyo máximo exponente fue Rask, propuso
la equiparación de palabras que diferían entre sí de cierta manera.
— La tercera, correspondiente a los desarrollos de Grimm,
supuso un considerable avance, por cuanto se llegó a afirmar que
si podemos equiparar palabras es sólo porque difieren entre sí de
cierta manera.
En consecuencia la comparación, tanto en el lenguaje como
en otras áreas, significa comprender las diferencias como varia
ciones regulares del mismo original. Sólo las diferencias regula

res, que se ponen de manifiesto mediante la repetición, permiten
la equiparación de las palabras. La perspectiva freudiana, como
articulación de semejanzas y diferencias, guarda una notable ana
logía con esta concepción. Así, La interpretación de los sueños, Psi-
copatología de la vida cotidiana y E l chiste y su relación con lo in
consciente nos presentan colecciones de sueños, actos fallidos y
chistes que Freud comparó cuidadosamente para discernir su es
tructura. La comparación de las diversas formaciones del incons
ciente entre sí, a su vez, puso de manifiesto la estructura común
a todas ellas, los mismos mecanismos de formación, un armazón
que se puede trasladar de unas a otras, más allá de las variaciones
en sus formas expresivas.
Es interesante observar la variedad de las formaciones con las
que Freud comparó los sueños en la obra que les dedica: no sólo
con la psicopatología — epilepsia, histeria, melancolía, paranoia,
fobias, compulsiones y alucinaciones— , sino también con la crea
ción poética y artística, el folclor, la mitología y los usos lingüís
ticos. En cada uno de estos casos, se trataba de reconocer lo co
mún en lo diverso, lo universal en lo particular.
Sintaxis y semántica
En nuestro lenguaje está depositada toda una

mitología.
L udw ig W itt g en st ein
Los métodos de la comparación lingüística y la historia de las

lenguas abrieron la vía para una nueva visión de las que ya ha
bían sido investigadas anteriormente. Es el caso, por ejemplo, del
griego y el latín, estudiados desde hacía dos milenios en los tex
tos literarios. En este momento, en cambio, adquirió importan
cia el estudio de la lengua como tal sin tener en cuenta necesa
riamente el contenido de los textos. A este cambio contribuyó un
nuevo descubrimiento: aunque el sánscrito es una lengua muy ar
caica, los Vedas, textos sagrados de la India, están escritos en una
forma aun más antigua, gracias a la cual se pudo establecer que
las lenguas indoeuropeas se parecen más entre sí cuanto más an

tiguas son sus formas.
August Schleicher (1821-1868) intentó formular un sistema
fonético primitivo a partir de las series de correspondencias fo
néticas regulares de las lenguas indoeuropeas, fijando caracterís
ticas fónicas que permiten distinguir las formas de las palabras.
El filólogo pensaba que de este modo podría recuperar palabras
verdaderas de una lengua verdadera, es decir, reconstruir la pri
mitiva lengua indoeuropea.
Posteriormente los investigadores fueron más prudentes y
consideraron que las palabras reconstruidas sólo eran fórmulas,
grafías abreviadas de la ecuación que contiene las formas corres
pondientes de las diversas lenguas. En realidad, como afirma Por-
zig, estas dos posiciones son extremas; la reconstrucción podría
asimilarse más bien al esqueleto de un animal prehistórico, que
no es un animal completo pero, sin embargo, es un esqueleto ver
dadero de un organismo que ha existido en un pasado remoto12.
Pero esto sólo se puede apreciar si no se pregunta sólo por la
forma sino también por la significación de las estructuras léxicas
reconstruidas.
En consecuencia, después del estudio de sonidos y de formas
se comenzó a comparar las palabras desde el punto de vista de su
significación. Se sabía, por el estudio de la historia de las lenguas,
que las denominaciones de las cosas cambian y que la nueva de
signación muchas veces no se crea totalmente sino que se traslada
de otra parte, es decir, que una palabra pasa a designar un concepto
diferente. Hay algunos fenómenos de este tipo que se repiten en
todas las lenguas: se toman, por ejemplo, designaciones para con
ceptos abstractos procedentes del ámbito de lo concreto. Mediante
la comparación se puede observar que, a veces, una lengua emplea
una palabra en sentido concreto y otra la utiliza para designar algo
abstracto. Por ejemplo: dnemos en griego significa viento; animus
en latín quiere decir espíritu o ánimo. De este modo, en dos len
guas diferentes se encuentra al mismo tiempo lo que en la historia
particular de una lengua apareció de manera sucesiva.
12 Porzig, ob. cit., pág. 401.

La c o n sc ie n c ia l in g ü íst ic a e n e l sig l o x ix 89
Esta misma conceptualización le permitió a Freud explicar el

problema de la representación en imágenes que caracteriza al
contenido manifiesto de los sueños. El desplazamiento general
mente se produce en una dirección determinada: se permuta una
expresión más abstracta y descolorida de una idea por una ex
presión concreta y figurativa. Ésta puede ser representada plásti
camente, mediante un lenguaje en imágenes. Las ideas latentes y
el contenido manifiesto son, desde esta perspectiva, dos lenguas
en las que una misma palabra tiene dos significaciones diferen
tes, una concreta y otra abstracta.
En lo que respecta al problema de la reconstrucción en el mé
todo psicoanalítico, sabemos que lo que Freud denominó cons
trucciones en el análisis no representa la recuperación verdadera de
un pasado pero tampoco se trata de una mera ecuación formal.
Quizás no sea inadecuada, para describirlas, la metáfora del es
queleto de un anim al prehistórico, que exige articular la forma de
expresión con la significación de las escenas fantasmáticas o fór
mulas construidas. En efecto, la construcción recoge un frag
mento de la historia del sujeto que éste ha olvidado; es necesario
liberar a ese fragmento de sus distorsiones y de sus relaciones con
el presente para hacerlo remontar al momento del pasado al que
pertenece. Freud concluye su trabajo sobre las construcciones en
el análisis equiparando al individuo con la humanidad como un
todo: ambos han elaborado fantasmas equivalentes, a su vez, a los
delirios del psicótico, resistentes a la crítica de la lógica y contra
dictorios con la realidad. El extraordinario poder de estas ilusio
nes, tanto individuales como colectivas, se debe a que contienen
una verdad histórica que han extraído de la represión de los tiem
pos primordiales (Urzeiten) olvidados. De este modo, la bús
queda de la verdad histórica del sujeto, y de la humanidad en su
conjunto, conduce al momento mítico del tiempo originario que
no es posible conocer sino bajo la forma de la construcción de
un relato que tiene el valor de una metáfora13.
Ha sido precisamente el problema de los orígenes imposibles
13 Freud, «Konstructionen in der Analyse» (1937), ob. cit., Erganzungs-

band, págs. 403-406.
de dilucidar lo que condujo a los lingüistas a estudiar los aspec

tos semánticos del mito y las costumbres, a medida que las prue
bas con las que trabajaban en busca del pasado remoto se torna
ban más oscuras y fragmentarias. Si los textos de Cicerón y de
Homero se habían empleado para estudiar la morfología y la fo
nología del latín y del griego, en el caso de lenguas como las nór
dicas los filólogos trabajaron con textos correspondientes a los
mitos y a las sagas, de manera que su objeto de estudio, más allá
de la forma de las palabras, llegó a abarcar el campo de la se
mántica. La investigación de la forma, en este terreno, se hizo in-
disociable de la investigación del significado: para establecer la
unidad de las transformaciones que se producen históricamente
dentro de un conjunto de lenguas es necesario estudiar la signi
ficación de los textos, es decir, establecer la trama de identidades
y diferencias que articulan las diversas mitologías. Así, por ejem
plo, Champollion pudo descifrar la escritura jeroglífica sobre la
base de la identidad de significados con los términos de otras len
guas orientales conocidas. Sólo a partir de esta base pudo traba
jar con la sintaxis, la morfología y la fonología14. De manera si
milar, para la traducción del contenido manifiesto de los sueños
Freud habría de descubrir los modos de operación del incons
ciente que producen condensaciones y desplazamientos del sig
nificado. Tanto en la lingüística como en el análisis de las for
maciones del inconsciente la distinción entre la semántica y la
sintaxis conduce, en última instancia, al reconocimiento de su in
terdependencia.
Esquemáticamente se puede decir que la lingüística del si
glo xix presenta dos áreas fundamentales relacionadas entre sí:
— La búsqueda de leyes que rigen la transformación de las
formas fonéticas, morfológicas y sintácticas, de una lengua a otra.
— El intento de construir árboles etimológicos, es decir, la
genealogía de las significaciones que encontraban sus pruebas en
los materiales proporcionados por el mito, la religión y el folclor.
El estudio de la estructura del sánscrito, por ejemplo, era indiso-
ciable del análisis de la cosmología y la mitología hindúes.
14 Forrester, ob. cit., pág. 204.

El paso siguiente fue la búsqueda de un conjunto de significa

ciones básicas en un grupo de lenguas emparentadas que corres
ponderían a las formas primarias de pensamiento expresadas por
las diversas lenguas. Se trataba, entonces, de establecer relaciones
entre el origen del pensamiento y del lenguaje y el origen de la mi
tología y de la religión. Es la línea de trabajo que siguieron Moritz
Lazarus (1824-1903) y Heymann Steinthal (1823-1899), funda
dores de la psicología de los pueblos (Volkerpsychologie), que se ocu
paron de analizar el folclor, el arte, la religión y el mito, productos
colectivos que obedecen a las mismas leyes que la psicología indi
vidual. Para ellos, discípulos de Humboldt, el lenguaje es el tercer
término que actúa como mediador entre las categorías psíquicas
individuales y sus correlatos colectivos.
Cuando el problema de los símbolos condujo a Freud al
campo de la mitología y la religión, su preocupación coincidió
con la de los lingüistas. De este modo se produjo un entrecruza
miento fértil de diversas disciplinas en torno a determinados pro
blemas, que habría de marcar significativamente al psicoanálisis
contribuyendo a establecer una de sus múltiples aporías: se trata
de una perspectiva singular y absolutamente original caracteri
zada, no obstante, a lo largo de toda su historia, por una aper
tura enriquecedora a otros campos del conocimiento. Esto es lo
que le permitió abordar las cuestiones relativas al origen de la hu
manidad, de la cultura y de la religión, en obras como Tótem y
tabú, E l malestar en la cultura y Moisés y la religión monoteísta.
Pero también es necesario subrayar que esta relación dio lugar,
en algunos aspectos, a interpretaciones inadecuadas de la concep
ción freudiana. Por ejemplo, algunos de los primeros discípulos
de Freud, que en su mayoría se interesaron por estos problemas,
como Jung, Rank, Abraham, Ferenczi y Jones, confundieron al
gunos descubrimientos filológicos con los psicoanalíticos propia
mente dichos, especialmente en lo que respecta a la referencia
freudiana al simbolismo sexual, expuesto en las investigaciones
lingüísticas y mitológicas. Freud, en cambio, asignó al simbolismo
un lugar limitado en la interpretación de los sueños e insistió en
el papel primordial de las asociaciones singulares del soñante. Hay
que tener en cuenta que, si bien la lingüística era una disciplina
epistemológicamente adyacente al psicoanálisis, para Freud no se
trataba de fundar en ella su propio campo teórico, sino de apro

vechar los conocimientos proporcionados por la historia del des
arrollo del lenguaje y los usos lingüísticos, con sus confusiones,
arbitrariedades y polisemias, para comprender los juegos de pala
bras que se encuentran en la base de los sueños, los síntomas y las
demás formaciones del inconsciente.
No podemos dejar de mencionar la obra de Wilhelm von
Humboldt (1767-1835), cuya reflexión sobre el lenguaje marcó,
en cierto modo, los desarrollos de la filología decimonónica e in
cluso puede considerarse como precursora de la lingüística mo
derna. Algunas de sus opiniones, propias del espíritu romántico,
hoy no podrían sostenerse, como la idea de que cada lengua es la
expresión del temperamento de un pueblo o raza, es decir, de un
carácter nacional; el supuesto de una evolución de las lenguas,
cuyos grados se establecen según un criterio valorativo; la con
cepción de la lengua como un organismo, en el que cada ele
mento está determinado por cada uno de los demás. Pero hay as
pectos de su pensamiento que aún tienen vigencia y permiten
considerarlo como el padre de la consciencia del lenguaje de
nuestro siglo, en la medida en que inauguran una perspectiva for
mal: así, por ejemplo, su concepción del lenguaje como una su
perposición de redes formales, en las cuales el léxico despliega sus
significaciones, en el marco de lo que Wittgenstein llamaría ju e
gos de lenguaje15.
Humboldt supuso que hubo, en un momento primordial,
una coincidencia entre el hombre y el mundo, en la que se basa
la posibilidad de conocer la verdad. El lenguaje se sitúa en ese
punto de articulación originaria, puesto que no se produjo com
pletamente por la impronta dejada por los objetos, ni tampoco
resulta totalmente del arbitrio de los hablantes. De todos modos
es imposible conocer ese momento primordial en la medida en
que el origen de la lengua se encuentra más allá de toda expe
riencia humana16. «Sólo por el lenguaje es hombre el hombre,
15 Valverde, José María, «Prólogo» a von Humboldt, Wilhelm, Escritos so

bre el lenguaje, Barcelona, Península, 1991, pág. 22.
16 Humboldt, ob. cit., pág. 52.
mas para inventarlo tenía que serlo»17; no hay posibilidad de ha

llar una solución a este origen enigmático: no podemos conocer
a una lengua en su génesis sino como una totalidad ya consti
tuida.
Cada ser humano está atado por lo que las generaciones an
teriores han ido depositando en la lengua (Hofmannsthal diría
que cada vez que abrimos la boca una multitud de muertos ha
bla por nosotros) pero, al mismo tiempo, resulta enriquecido y
estimulado por ello. La lengua tiene, en consecuencia, un carác
ter doble: por un lado, se enfrenta al ser humano como algo ob
jetivo; por otro, se opone al reino de lo cognoscible como algo
subjetivo18.
Esto conduce a la idea central del pensamiento de Humboldt:
el lenguaje constituye la forma única y necesaria en que opera el
pensamiento. Es decir, no hay pensamiento sin lenguaje; si el
pensamiento no se une al sonido lingüístico, la representación no
puede hacerse concepto. El lenguaje no es un producto (ergon)
sino una potencia (enérgeia); es la labor del espíritu para lograr
que el sonido articulado sea capaz de expresar el pensamiento.
Esta labor no se limita a sus producciones concretas sino que
puede crear otras de una manera ilimitada.
La fuerza creativa del lenguaje se pone de manifiesto en el he
cho de que aquél no parte de objetos plenamente percibidos,
puesto que sin lenguaje no habría ante la mente objetos como ta
les. Es la acción simbolizadora de la lengua la que transmuta al
mundo en lenguaje: el hombre se rodea de un mundo de sonido
para asumir en sí el mundo de los objetos y manejarlo. Luego,
no existe un contenido perceptual ni conceptual «flotando entre
todas las lenguas»; una parte muy significativa del contenido de
cada lengua depende de ella de tal manera que la expresión lin
güística no es indiferente para el contenido19. En consecuencia,
ni la expresión es indiferente, ni el objeto es independiente de la
lengua: la palabra es la que hace del concepto una unidad en el

mundo del pensamiento; la idea, al recibir nitidez de la palabra,

queda al mismo tiempo encerrada dentro de ciertos límites. En
contramos aquí el punto de partida para la crítica del lenguaje
que habría de desarrollarse en la Viena de fin de siglo, preocu
pada por establecer las posibilidades y los límites del mismo, que
Humboldt conceptualizó como fuerza creadora y como cristali
zación de significaciones a través de la historia, capaz de encerrar
al pensamiento.
En Humboldt la idea de comparación lingüística era más am
plia que en algunos de sus seguidores en tanto consideraba que
aquella serviría para ver de qué manera las comunidades huma
nas se apropian espiritualmente del mundo por medio del
idioma. La forma en que lo hacen puede ser estudiada en dos pla
nos: la estructura fonética y «las leyes internas del lenguaje», es
decir, «el sentido interno de la lengua». El valor de la descripción
lingüística tardó en ser reconocido: sólo con Ferdinand de Saus-
sure el estudio sincrónico o descriptivo de la lengua obtuvo su
puesto junto al diacrónico o histórico20.
A partir de la obra de Humboldt encontramos un tema per
manente en la lingüística: el carácter activo y creador del len
guaje, que coloca a todos los hablantes en una relación pasiva con
el mismo. Se trata de la hegemonía del lenguaje entendida como
una fuerza creadora que encarna la producción cultural, corres
pondiente a la noción de «espíritu de los pueblos» (Volkgeist).
Esta constante se puede observar en las diversas teorías del len
guaje, desde las determinaciones formalistas de los estructuralis-
tas hasta el aparato de reglas de transformación estudiado por
Chomsky y sus discípulos. Forrester sugiere que la actividad del
inconsciente podría concebirse como una imagen de esta fuerza
creadora y arcaica del lenguaje.
La oposición entre el énfasis que puso Humboldt en las no
ciones de fuerza y energía y la preocupación de Saussure por el
sistema y la ley ha dado lugar a una observación interesante de
Forrester. Para él la concepción freudiana se situaría entre estas
20 De Saussure, Ferdinand, Curso de lingüística general, Buenos Aires, Lo

sada, 1967.
dos perspectivas lingüísticas puesto que Freud entiende la deter

minación del sujeto en función de un sistema de significaciones
y al mismo tiempo concibe la dinámica del significado como una
fuerza o una carga energética que reviste las palabras. Incluso
llega a decir que podríamos concebir la cantidad (Q) a la que
Freud hace referencia en su Proyecto de una psicología para neuró
logos como una forma de precisar la noción de fuerza creadora
del lenguaje propuesta por Humboldt, es decir, se la podría in
terpretar como «cantidad de significado»21.
Los conceptos freudianos referidos a la sexualidad infantil y a
la fantasía, relacionados entre sí, ofrecían aquello que los filólo
gos buscaban: una teoría psicológica que permitía articular los
elementos dispersos del mito, el arte y la religión con la subjeti
vidad. Pero la relación entre tradiciones, memoria popular y aso
ciaciones individuales estaba dada precisamente por los puntos
en los que se centraba la investigación lingüística: la continuidad
y la singularidad de la referencia de los nombres.
Aquí podemos apreciar otra de las paradojas constitutivas de
la teoría psicoanalítica: así como se busca una base de datos más
amplia (según la metodología filológica) para el detalle particu
lar con el que se trabaja en psicoanálisis, la búsqueda de la signi
ficación de los síntomas se orienta hacia las discontinuidades ac
cidentales de la relación del sujeto con su universo simbólico. Los
usos lingüísticos, que representan la síntesis acumulada y colec
tiva de las asociaciones libres, brindan al análisis de los fenóme
nos colectivos lo mismo que la asociación libre ofrece al análisis
de un sujeto singular.
Pero las asociaciones particulares de un individuo también
pueden proporcionar la clave del sentido de un fenómeno colec
tivo y, a la inversa, el uso lingüístico puede llegar a ocupar el lu
gar de la asociación libre como prueba de la significación de un
símbolo. Baste recordar, a título de ejemplo, el análisis que Freud
realiza del recuerdo infantil de Leonardo da Vinci (un pájaro po
nía la cola en su boca): el uso corriente en la lengua italiana de la
palabra coda (cola) para designar al pene le sirve a Freud para con

firmar su hipótesis de que el pájaro es un símbolo de la madre fá-

lica, más allá del valor simbólico del ave en la mitología egipcia,
valor simbólico que Freud construye a partir de un error de tra
ducción: Leonardo no hablaba de un buitre sino de un milano.
Es por ello que parece pertinente la observación de Forrester
en el sentido de que se podría concebir la asociación libre como
una variante especializada y microcósmica de la recopilación de
datos filológicos. Esta sugerencia resulta del intento de aproximar
el método de investigación propio del psicoanálisis a la metodo
logía filológica desarrollada en el siglo xix para el estudio de la
significación del lenguaje22.
N ie t z s c h e y la c r ít ic a d el l e n g u a je
¡Las palabras se nos cruzan en el camino! En to

das partes donde nuestros lejanos antepasados colo
caron una palabra creyeron haber hecho un descu
brimiento. ¡Qué distintas eran en verdad las cosas!
Habían tocado un problema y, mientras se figura
ban haberlo resuelto, habían creado un obstáculo
para su solución. Ahora, en cada conocimiento, te
nemos que tropezar con palabras eternizadas, duras
como peñascos, y antes que romper una palabra nos
romperemos una pierna.
F r ied r ic h N ietz sc h e 23
E l perspectivismo nietzscheano
Si la filología nos muestra una cara de la moneda de la cons

ciencia lingüística desarrollada en el siglo xix, la filosofía de Frie
drich Nietzsche (Rócken, 1844-Weimar, 1900) nos ofrece la otra:
una perspectiva crítica que, al tiempo que reconoce la fuerza crea
dora del lenguaje, no puede ignorar que se constituye en un lí
mite u obstáculo.

23 Nietzsche, Friedrich, Menschliches Allzumenschliches, Samtliche Werke,
vol. II, Munich, 1980, pág. 55.
Nietzsche fue un filósofo suigeneris, que se definió a sí mismo

como «un campo de batalla» debido a las contradicciones que en
riquecieron su pensamiento. De manera análoga, su obra llegó a
ser un campo de batalla en el que se encontraron diferentes in
terpretaciones: desde la primera recepción por parte de sus con
temporáneos que, impresionados sobre todo por su extraordina
rio talento literario, atendieron especialmente a su crítica de la
cultura y a su reflexión sobre las ideologías, hasta la célebre lec
tura heideggeriana que lo consideró como un pensador esencial
mente metafísico, se fue desarrollando un amplio y variado cor-
pus exegético. El carácter paradójico de su pensamiento fue
observado por Thomas Mann, uno de los escritores que, como
Heinrich Mann, Rilke, Hofmannsthal, Trakl, George, Kafka,
Musil, Hesse, Benn y otros, fueron cautivados por el análisis
nietzscheano, agudo y penetrante como ninguno, de la expe
riencia nihilista de la modernidad. Para Thomas Mann, Nietzs
che sería el romántico que consumó la superación del romanti
cismo, en tanto éste se caracteriza por el cuestionamiento de la
sociedad y de los valores vigentes.
Esta dimensión crítica, esencial en la obra de Nietzsche, ca
rente de toda aspiración a la elaboración de un nuevo sistema fi
losófico, condujo a Dilthey a definirla como una filosofía de la
vida, en el sentido de una reflexión sobre la existencia que re
nuncia a toda pretensión científica de validez y fundamentación,
en el horizonte abierto por Schopenhauer.
Vattimo entiende que en Nietzsche la filosofía llega a resulta
dos ontológicos a través de un recorrido por la crítica de la cul
tura, la reflexión moral, el análisis de los prejuicios, la observa
ción y la autoobservación psicológicas, todo lo que hace de ella
una filosofía de la vida en el sentido de Dilthey. Por ello la sitúa
en la perspectiva de la ontología hermenéutica, subrayando la re
lación que se delinea en su pensamiento entre la crítica de la cul
tura, la filosofía de la vida, la meditación sobre la decadencia y
el replanteamiento del problema de la verdad y del ser. Pero se
ñala que esta crítica de la cultura se realiza bajo el signo de la
vida; no se trata, para Nietzsche, de renunciar al conocimiento
sino de subordinarlo al llamado de la vida. En este contexto el
término vida no alude a un mero conjunto de procesos biológi-
eos sino a la fuerza de voluntad en el ser humano, que abarca su

pensamiento y su creación; en ambos casos lo que está en cues
tión es la verdad de la existencia humana. Lo verdadero sólo se
puede decir mediante circunloquios y metáforas; en Así habló Za-
ratustra podemos apreciar en un grado máximo cómo el lenguaje
simbólico puede remitir a las paradojas que el lenguaje concep
tual no alcanza.
La crítica nietzscheana se extiende a la religión, la filosofía, el
lenguaje, la política, y abarca desde la Grecia clásica hasta la época
moderna. Gran parte del desconstruccionismo contemporáneo se
inspira en su método genealógico, centrado en un análisis de la
tradición metafísica y moral que la descompone en sus elemen
tos. Así, por ejemplo, el primer aforismo de Humano, demasiado
humano habla de la necesidad de aplicar una «química de las ideas
y de los sentimientos», de entender los valores como el resultado
del proceso de sublimación de unos factores «humanos, dema
siado humanos». Pero esta química no nos permite alcanzar unos
elementos primarios sino que éstos también resultan ser com
puestos. El método genealógico llega a disolver la idea de funda
mento, de principio primero, a través del proceso mismo que in
tenta remontarse a ese fundamento. De este modo la moral llega
a suprimirse a sí misma e igualmente se produce la desconstruc
ción de la consciencia y del yo, en tanto éstos no son elementos
últimos, inmediatos ni simples.
Lo que me interesa destacar, en este contexto, es precisamente
la dimensión crítica y desmistificadora de la obra de Nietzsche, el
trabajo incesante de desenmascaramiento de los valores y de reco
nocimiento de las ilusiones y errores que se presentan como condi
ciones mismas del conocimiento, puesto que ejerció una influencia
notable en la generación de pensadores del fin de siglo vienés y la
veremos reaparecer en la obra de los autores que estudiaremos24.
24 N o me ocuparé de los múltiples puntos de contacto entre el pensa

miento de Nietzsche y el de Freud, cuyo estudio es por cierto apasionante,
puesto que mi propósito es centrarme en el problema del lenguaje. Se puede
hallar un análisis detallado de las articulaciones y divergencias entre ambos en
Assoun, Paul-Laurent, Freud y Nietzsche, México, FCE, 1984.
Nietzsche propugnó una actitud de sospecha — él mismo de

finió a su Humano, demasiado humano como una «escuela de la
sospecha»— , de desconfianza de todo pensamiento, en tanto
consideraba que lo único que sabemos con certeza es «la índole
errónea del mundo en el que creemos vivir»25. En La genealogía
de la moral desplegó una crítica que incluye tanto las claves para
la interpretación de los aforismos como el análisis del tipo reac
tivo, es decir, opuesto a las fuerzas activas. Según Nietzsche el
único principio posible para proceder a una crítica total es el pers-
pectivismo: no existen el hecho ni el fenómeno moral sino sólo
una interpretación moral de los fenómenos; no se trata de la exis
tencia de ilusiones del conocimiento sino de que el propio co
nocimiento es una ilusión. En este aspecto, como en tantos otros,
sigue a Schopenhauer en su concepción del conocimiento como
error, como falsificación.
Nietzsche cuestiona a Kant por no haber realizado su pro
yecto de crítica inmanente, tal como lo había enunciado en la
Crítica de la razón pura: no debía ser una crítica de la razón por
el sentimiento, la experiencia o alguna otra instancia externa y lo
criticado no sería tampoco externo a la razón; no hay que buscar
en la razón errores procedentes de otro sitio, ya sea el cuerpo, los
sentimientos o las pasiones, sino las ilusiones procedentes del
ejercicio de la propia razón. Esto significa que la crítica debe ser
una crítica de la razón por la razón misma. Sin embargo, la filo
sofía trascendental descubre condiciones que son externas a lo
condicionado; los principios trascendentales son principios de
condicionamiento y no de génesis interna. Por ello, Nietzsche
reemplaza los principios trascendentes por la genealogía: sólo la
voluntad de poder como principio genético y genealógico, como
principio legislativo, es apta para realizar la crítica interna26. Tal
como sucede en el caso de Freud, la posición de Nietzsche no se
comprende si se lo define como un irracionalista sobre la base de
la oposición racionalismo/irracionalismo: ambos consideran que
25 Nietzsche, M ás allá, del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1972, II, pág. 34.
26 Deleuze, Gilíes, La filosofía de Nietzsche, Madrid, Siglo XXI, 1984, pág. 130.
no se puede comprender al ser humano si no se tienen en cuenta

los fundamentos irracionales de sus actos y de sus pensamientos.
Por ello, Nietzsche intenta desarrollar un pensamiento capaz de
reconquistar sus derechos de legislador, es decir, de creador de va
lores, en oposición a la razón; para él pensar es juzgar y juzgar
significa valorar e interpretar, cuestionar los valores existentes y
crear otros nuevos.
Nietzsche, a diferencia de Kant, pone en duda el valor de ver
dad, no critica las falsas pretensiones de la verdad sino a la verdad
misma, sobre todo en su dimensión de ideal. Nos llama la aten
ción sobre el problema de la voluntad de verdad, para impedir
que el ideal ascético sea reemplazado por nuevos ideales que lo
prolongarían bajo otras formas. Él aspira a establecer otro ideal
en otro lugar, una nueva manera de conocer, una verdad que no
presuponga la voluntad de lo verdadero sino algo diferente. En
lugar de un conocimiento opuesto a la vida intenta desarrollar
un pensamiento que afirme la vida. La vida sería la fuerza activa
del pensamiento, en tanto el pensamiento es el poder afirmativo
de la vida. Pensar significaría entonces descubrir, inventar nuevas
posibilidades de vida, lo que nos conduce a la esencia del arte, en
el cual la verdad adquiere una nueva significación como realiza
ción del poder.
Nietzsche entiende que los filósofos carecen de sentido histó
rico, odian el devenir, el crecimiento y la muerte, odian lo que
cambia y aman lo que permanece, idolatran los conceptos, temen
a los sentidos por considerarlos engañosos y por lo tanto también
temen al cuerpo, creen en la existencia de un yo sustancial y en
el sujeto como causa del pensamiento, creen en la racionalidad
del lenguaje pero no en este mundo, por lo que inventan otro
presuntamente mejor. Los conceptos metafísicos como ser, yo,
voluntad libre, consciencia, cosa en sí, causa, sustancia, concepto,
verdad, expresan para Nietzsche una sobrevaloración de la razón
y una desvalorización de los sentidos.
La historia de la filosofía occidental es, desde este punto de
vista, la historia de un error consistente en invertir el valor de este
mundo en beneficio de otro que ahora se revela como inexistente,
el mundo platónico de las ideas. El cielo cristiano, a su vez, re
presenta una nueva idealización que supone la desvalorización
moral de este mundo. Nietzsche critica a la humanidad deca

dente de la moderna civilización occidental que necesita vivir de
las ilusiones que ella misma creó. La caída de ese cielo y de esos
ideales dará lugar, en cambio, a un nuevo tipo de humanidad su
ficientemente fuerte como para vivir sin ellos: el superhombre,
capaz de crear valores nuevos a partir de la nada en que nos dejó
el nihilismo, basándose en la afirmación de la vida y no en su ne
gación, como ha sucedido hasta ahora.
En Humano, demasiado humano, Nietzsche afirma que la ac
titud propia del hombre de ciencia ha de ser de crítica y descon
fianza ante cualquier ideal religioso, moral o metafísico. No existe,
para él, una ciencia libre de supuestos; sin embargo el error, el en
gaño, la no verdad, pueden ser tan útiles e importantes para la
vida como la verdad misma. La ciencia ofrece una única inter
pretación del mundo a la que entiende como válida, basada en la
razón y excluyente de lo pasional e instintivo; Nietzsche sugiere,
en cambio, que la vida puede valorarse e interpretarse desde múl
tiples perspectivas pues es rica, variada e inagotable.
Es por ello que el aspecto más positivo de la filosofía corres
ponde a su dimensión crítica: se trata de una empresa de des
mistificación, cuya función más elevada es la interpretación27. In
terpretar es el arte de atravesar las máscaras, de descubrir lo que
se enmascara y por qué. Pero si la interpretación es un arte es por
que siempre encontramos una pluralidad de sentidos. Esta pers
pectiva pluralista es, para Nietzsche, la única garantía de libertad
en el espíritu concreto, el único principio de su violento ateís
mo28. En efecto, según Nietzsche, los grandes espíritus son es
cépticos porque las creencias se convierten en prisiones, tal como
afirmara en E l Anticristo29.
La noción de sentido es compleja: un objeto, un fenómeno,
cambia de sentido de acuerdo con la fuerza que se apropia de él. La
historia es la variación de los sentidos, la sucesión de las fuerzas que
27 Nietzsche, Consideración intempestiva, II, citado por Deleuze, ob. cit.,

pág. 150.
28 Deleuze, ob. cit., págs. 10-11.
29 Nietzsche, E l Anticristo, aforismos 50 a 55.
se apoderan de un fenómeno y la coexistencia de las fuerzas que lu

chan para conseguirlo. El mundo es la voluntad de poder, es un de
venir constante de fuerzas que luchan entre sí por prevalecer y al
canzar un poder cada vez mayor. De este modo, todo ser vivo busca
no sólo conservarse sino también superarse, ser más y poder más,
acrecentar su fuerza vital. Para eso necesita apoderarse de otras vo
luntades, imponer la propia voluntad, la propia interpretación del
mundo. Por ello, la voluntad de poder es interpretación: nuestro
modo de apoderarnos del mundo es convertirlo en algo conocido,
interpretarlo, darle sentido. La voluntad de poder es la voluntad de
dar sentido a lo que no lo tiene, es el origen mismo de la interpre
tación y de los valores pero también es ella misma una interpreta
ción, puesto que ser es interpretar, de modo que con la voluntad de
poder se redescubre la pluralidad de los sentidos del ser. Es esto lo
que justifica el perspectivismo; cualquier interpretación es sólo un
punto de vista por lo que resulta necesariamente parcial y proviso
ria en tanto deriva de una determinada voluntad de poder. La vo
luntad de verdad, asimismo, puede entenderse como voluntad de
poder. Sin embargo, la verdad tiene un valor pragmático puesto que
un concepto, aunque erróneo, puede ser útil.
A pesar del perspectivismo, existe un criterio para elegir entre
múltiples interpretaciones y ese criterio es siempre la vida. Hemos
de preferir las visiones del mundo que sirven para el fortaleci
miento de la vida, para la salud del cuerpo, para el engrandeci
miento del espíritu mediante la creatividad; son desdeñables las
perspectivas que debilitan la vida y enferman el cuerpo; que repri
men las pulsiones y enmascaran la realidad por medio de la razón;
que fomentan la pasividad y la seguridad a través de la creencia en
verdades eternas, en lugar de fortalecer una permanente creativi
dad. El arte, como creador de ficciones y de formas, no pretende
enmascarar la mentira inherente a cualquier producción del espí
ritu sino que santifica la mentira. Teniendo en cuenta que para
Nietzsche tanto la vida como la filosofía constituyen una obra de
arte, comprendemos que el superhombre es el que habrá de crear,
como un actor, nuevos personajes para enriquecer su experiencia
vital, abriéndose a una multiplicidad de posibilidades, haciendo del
mundo y de su vida una obra de arte, creando formas bellas a par
tir del caos pero sin dejarse engañar por este engaño. Está claro,
entonces, que el superhombre no ha de entenderse en un sentido

biológico sino como una propuesta moral alternativa: el super
hombre es un ideal estético más que político. Como la mayoría de
los románticos Nietzsche entiende que la ética se fundamenta en
lo estético; lo bueno es una consecuencia de lo bello.
En Así habló Zaratustra, Nietzsche rechaza la concepción me
tafísica del sujeto unitario para convertirlo en una pluralidad de
personajes, de roles o de máscaras que ya no están unificadas por
un núcleo racional. El individuo no es más que la superficie de
los personajes y de las funciones sociales que va representando a
lo largo de su vida, pero no hay un centro de sí mismo, no hay
una consciencia racional que configure la base de su individuali
dad. La consciencia aparece entonces como una instancia creada
socialmente, en tanto el cuerpo y sus diferentes máscaras son los
únicos constituyentes de la personalidad.
Pero la propuesta de Nietzsche no se reduce a una simple sus
titución de unos valores por otros, sino que apunta a la transva
loración de todos los valores, a la recreación artístico-valorativa
del mundo, a la creación a partir de la nada a la que redujo la to
talidad de los valores existentes. Consecuentemente con su posi
ción perspectivista, aspira a un verdadero politeísmo de los valo
res: si es posible crear nuevos valores, es porque se ha redescubierto
la pluralidad de sentidos e interpretaciones posibles.
Verdad y metáfora
El filósofo... atrapado en las redes del len

guaje.
F r ied r ic h N ietz sch e
Nietzsche desarrolló su reflexión filosófica a partir de una for

mación en filología que, unida a su temperamento literario,
como observa Valverde, lo condujo a la consciencia del lenguaje,
cuya incidencia fue decisiva en la totalidad de su obra30. La pre-
30 Valverde, José María, Nietzsche, de filólogo a Anticristo, Barcelona, Pla

neta, 1993.
ocupación por el origen del lenguaje, que hemos apreciado en los

lingüistas alemanes, lo llevó al análisis y observación de su es
tructura.
En su Curso de retórica (1872-1873) encontramos ya una de sus
nociones esenciales: el lenguaje vive animado por la voluntad, no
como un mero revestimiento de las ideas, sino que el impulso de
la voluntad al hacerse consciente recoge nuestras sensaciones y
experiencias proporcionándoles unidad y cuerpo en símbolos so
noros. Así, dice Nietzsche: «(...) Lo que se llama “retórico” como
medio artístico consciente estaba activo como medio artístico in
consciente en el lenguaje y su devenir, más aún, la retórica es una
continuación de los medios artísticos situados en el lenguaje.» No
existe una «naturalidad» no retórica del lenguaje; el lenguaje
mismo es el resultado de artes puramente retóricas. Para Nietzs
che, el lenguaje es retórica puesto que pretende transmitir una
doxa (opinión) y no una episteme (conocimiento). La plena esen
cia de las cosas no se capta nunca; lo que entra en la conscien
cia, teniendo en cuenta que el pensamiento consciente sólo es po
sible con ayuda del lenguaje — idea que Nietzsche comparte con
Freud— no son las cosas sino la manera en que nos relaciona
mos con ellas. Todas las palabras son tropos en la medida en que
el lenguaje nunca expresa nada por completo, sino que sólo hace
surgir un signo aparente que no nos permite hablar de un signi
ficado auténtico31.
Nuestro mundo y nosotros mismos estamos configurados por
el lenguaje y éste no es una actividad neutra ni teórica sino un
proceso de organización del mundo bajo el signo de nuestra vo
luntad, aunque según una gramática y un vocabulario que en
contramos ya hechos. La consecuencia de ello es que el conoci
miento y la verdad se relativizan y se personalizan más de lo que
sería deseable desde el punto de vista de los filósofos y científicos.
Nietzsche profundiza en esta reflexión en un texto de 1873,
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que se publicó sólo
después de su muerte32. En la primera de las dos partes que com
31 Citas tomadas de J. M. Valverde, ob. cit., págs. 30-31.

32 Nietzsche, «Über Wahrheit und Lüge in aussermoralischen Sinn», Sám-
ponen este escrito, su autor lleva a cabo un brillante análisis de

las relaciones entre el lenguaje y la verdad.
El intelecto como medio para la conservación del individuo,
nos dice, desarrolla sus principales fuerzas en la simulación (Vers-
tellung), medio de protección de los individuos más débiles que
no pueden luchar por la existencia con garras o cuernos. En el
ser humano el arte de la simulación llega a su cima: el engaño,
la adulación, la mentira y el fraude, la representación, la mur
muración, la vida adornada con un brillo prestado, la convención
encubridora, los actos de enmascararse, de representar papeles
ante los otros y ante uno mismo, en suma, el continuo revoloteo
en torno a la llama de la vanidad constituye la regla y la ley. El
individuo está sumido en ilusiones e imágenes oníricas, su mi
rada se desliza sobre la superficie de las cosas, su sensibilidad no
conduce nunca a la verdad sino que se contenta con recibir estí
mulos. Nietzsche se pregunta qué puede saber realmente el ser
humano de sí mismo cuando parece no tener ninguna pulsión
(Trieb) hacia la verdad.
Es entonces cuando se plantea la articulación del lenguaje con
las nociones de verdad y mentira. Según Nietzsche se configura
como verdad una descripción de las cosas uniformemente válida
y es en el marco del lenguaje donde surge por primera vez el con
traste entre verdad y mentira, por lo que habrá de ser la legisla
ción del lenguaje la que proporcione las primeras leyes de la ver
dad: el mentiroso usa las descripciones válidas, las palabras, para
que lo irreal aparezca como real (diciendo, por ejemplo, «soy
rico»). Hace un mal uso de la convención establecida mediante
la permutación o inversión de los nombres. Si lo hace para ob
tener beneficios y producir daños a los otros la sociedad no con
fiará en él y lo excluirá, porque la sociedad no odia al engaño,
sino a las consecuencias nocivas de ciertas formas de engaño y
correlativamente anhela la verdad sólo en un sentido restringido.
Quiere las consecuencias agradables, conservadoras de la vida, de
tliche Werke, Kritische Studienausgabe, tomo I, Múnich, Deutscher Taschenbuch

Verlag, 1988. (La traducción de las citas de este texto es mía.)
la verdad, pero es indiferente al conocimiento puro sin conse

cuencias, es enemiga de las verdades destructivas.
En lo que respecta a las convenciones del lenguaje, Nietzsche
se pregunta si ellas son producto del conocimiento, si corres
ponden realmente a las descripciones y a las cosas, si el lenguaje
es la expresión adecuada de todas las realidades. Pero se plantea
aún una pregunta previa: ¿qué es una palabra? Se trata de la re
presentación sonora de una excitación nerviosa. La diversidad de
las lenguas existentes demuestra que las palabras no dependen de
la verdad ni de una expresión supuestamente adecuada de la
misma. La cosa en sí, que sería la verdad pura sin consecuencias,
parece ser inconcebible para el escultor del lenguaje. Éste sólo
describe las relaciones de las cosas con las personas y se vale para
expresarlas de las metáforas más audaces. La primera metáfora
consiste, entonces, en el traslado o transferencia de una excita
ción nerviosa a una imagen (Bild). La segunda metáfora es la que
remodela la imagen en un sonido; cada vez que se produce una
metaforización «se salta de una esfera a otra diferente».
Creemos saber algo de las cosas cuando hablamos de árboles,
colores y flores, prosigue Nietzsche, pero sólo poseemos metáfo
ras de las cosas, que no se corresponden en absoluto a las esen
cias originales. Así, la enigmática X de la cosa en sí se muestra
primero como excitación nerviosa, luego como imagen y final
mente como sonido. Entonces, en el origen del lenguaje no hay
lógica alguna y todo el material con el que trabaja el filósofo o el
investigador no puede proceder de la esencia de las cosas.
Si pensamos en la construcción de los conceptos, observamos
que cada uno de ellos surge de la igualación o nivelación de lo
desigual. El concepto deja de lado las diferencias individuales, se
construye mediante el olvido de la diversidad y suscita la repre
sentación como si en la naturaleza además de las hojas existiera
algo, la «hoja» como una forma primordial (Urform) según la cual
se elaboraran todas las hojas pero de una manera torpe, de modo
que ningún ejemplar fuera correcto: la «hoja» sería la causa de las
hojas. Así, es la consideración de lo individual y real lo que nos
proporciona el concepto y la forma, en tanto que la naturaleza
no conoce formas, conceptos ni clases, sino sólo una X inaccesi
ble e indefinible. Sin embargo, si no podemos decir que corres-
ponden a las cosas, tampoco podemos decir que no les corres

ponden puesto que se trataría de una afirmación dogmática y por
lo tanto tan indemostrable como su opuesto.
«¿Qué es entonces la verdad?» — se pregunta el filósofo— «Un
ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en
suma, una cantidad de relaciones humanas que, enaltecidas poé
tica y retóricamente, fueron transferidas, adornadas y que, tras su
prolongado empleo por un pueblo, parecen canónicas y obliga
torias: las verdades son ilusiones que los seres humanos han olvi
dado que lo son; metáforas desgastadas y sensorialmente debili
tadas; monedas que han perdido su figura y sólo se toman en
consideración como metal y ya no como monedas»33.
Si bien es cierto que la sociedad para existir necesita que sea
mos veraces, esto sólo quiere decir que empleamos las metáforas
usuales. Expresado en términos morales significa mentir según
una convención fija, mentir en un estilo obligatorio para todos.
De este modo, el ser humano miente, de la manera descrita, in
conscientemente y según costumbres seculares. En función de
esos esquemas recibidos es posible construir un orden piramidal
de castas y grados, un nuevo mundo de leyes, privilegios, subor
dinaciones, fronteras, que se enfrenta con el otro mundo de las
primeras impresiones como si fuera el más general, conocido, hu
mano y por lo tanto regulador e imperativo. Mientras las prime
ras metáforas son individuales y dispares y escapan por ello a todo
encasillamiento, el edificio de los conceptos pone de manifiesto
la lógica rigurosa y fría propia de las matemáticas. Parece increí
ble que el concepto sólo sea el residuo de una metáfora, aunque
en este juego de dados el concepto se llame «verdad». El ser hu
mano es un arquitecto genial, concluye Nietzsche, puesto que
construye sobre un fundamento móvil y sobre el agua que fluye
una complicada catedral de conceptos.
Cuando se busca y se encuentra la verdad dentro del área de
la razón sucede lo mismo que cuando escondemos una cosa de
trás de un arbusto y luego la encontramos allí: su valor es limi
tado, es antropomórfica y no tiene ningún aspecto que sea «ver
33 Nietzsche, ob. cit., págs. 880-881.

108 S ilvia T ubert
dad en sí», real y generalmente, independientemente de los hu

manos. El investigador de tales verdades busca sólo la metamor
fosis del mundo en los individuos; olvida las metáforas origina
rias en tanto metáforas y las toma como si fueran las cosas
mismas; olvida que él mismo es un sujeto y, específicamente, un
sujeto artísticamente creador. Esto le permite vivir con tranqui
lidad, seguridad y coherencia; pero «si sólo pudiera echar un vis
tazo fuera de los muros de la cárcel de esta creencia se acabaría
su “autosuficiencia”»34.
La idea de una percepción correcta — es decir, la expresión
adecuada de un objeto en el sujeto— le parece a Nietzsche un
absurdo contradictorio: entre sujeto y objeto no hay causalidad,
corrección ni expresión, sino a lo sumo una relación estética, una
transferencia significativa, una traducción balbuceante a una len
gua completamente extraña.
En consecuencia, la legalidad de la naturaleza no es más que
una creación subjetiva; no podemos conocer en sí a una ley de la
naturaleza sino sólo sus efectos, es decir, sus relaciones con otras
leyes de la naturaleza que, una vez más, sólo podemos conocer
en tanto relaciones. Éstas remiten unas a otras y nos resultan in
comprensibles en su esencia. Así, por ejemplo, si necesariamente
producimos las representaciones de espacio y tiempo y nos ve
mos obligados a concebir todas las cosas bajo estas formas no nos
sorprenderá que encontremos estas formas en todas las cosas.
Después de haber mostrado cómo en la construcción de los
conceptos trabaja originariamente el lenguaje y, más tarde la cien
cia, Nietzsche se ocupa en la segunda parte del texto de la crea
ción artística. La pulsión de construcción de metáforas, afirma,
no queda dominada por el hecho de que — con sus volátiles re
toños, los conceptos— se construya un nuevo mundo fijo y
regular como una fortaleza, sino que busca un nuevo ámbito para
su acción, «el lecho de otro río», y lo encuentra en el mito y so
bre todo en el arte. Éste procede de otro modo: continuamente
confunde los rótulos y las celdillas de los conceptos al formular
nuevas transferencias, metáforas, metonimias; continuamente
34 Nietzsche, ob. cit., págs. 883-884.

muestra el anhelo de volver a configurar el mundo disponible del

ser humano despierto, de una manera tan colorida, irregular, in
coherente y atractiva como la que caracteriza al mundo de los
sueños. Si la trama conceptual regular y fija le proporciona la se
guridad de que está despierto, cree soñar cuando el arte desgarra
ese tejido.
El ser humano tiene una irresistible inclinación a dejarse en
gañar y se siente feliz al escuchar un cuento de hadas como si
fuera cierto o al ver al actor representar al rey como más sobe
rano de lo que es en realidad. En estas situaciones, «el intelecto,
amo de la representación, se encuentra liberado y celebra sus sa
turnales», con bienestar creador «desordena las metáforas y re
mueve las fronteras de la abstracción». Ya no es un sirviente sino
que se convierte en señor; si lo que hacía antes implicaba la dis
torsión, lo que hace ahora conlleva la simulación. El tejido de los
conceptos, en el que se refugia el ser humano necesariamente du
rante su vida, se convierte para el intelecto liberado en un juguete
para la creación de sus audaces obras de arte: lo real es ahora la
vida transformada en apariencia y belleza.
Podemos apreciar, entonces, que los conceptos son sospecho
sos porque se han generado a partir de un único modelo que
otorga preeminencia a la razón y a la permanencia en tanto que
disminuye el valor de lo sensible. Nietzsche propone, en cambio,
el empleo intencional de la metáfora como consecuencia del re
conocimiento de la imposibilidad de acceder al ser de las cosas.
Reconocer la verdad de las apariencias, de lo figurado o metafó
rico no supone caer necesariamente en la ilusión, sino asumir que
el mundo verdadero es también una apariencia y que el carácter
del conocimiento es siempre relativo e implica una pluralidad de
puntos de vista.
Si me he ocupado detalladamente del pensamiento nietzschea-
no expuesto en Verdad y mentira en sentido extramoral es porque
se trata del texto en el que el filósofo analiza más sistemáticamente
el problema del lenguaje y porque veremos reaparecer muchas de
sus ideas en los autores que estudiaremos más adelante: la hetero
geneidad del mundo de las cosas y el de las palabras; el carácter
inaprehensible de la realidad para el lenguaje; su doble posibili
dad de revelación y de enmascaramiento; la representación del
lenguaje como límite u obstáculo para el conocimiento, tanto del

mundo como del propio sujeto y, finalmente, la dualidad que
opone su capacidad de generar ilusiones y engaños a su inagota
ble potencialidad creadora. Así, por ejemplo, Nietzsche habla de
la «cárcel» conceptual; en Wittgenstein hallaremos la referencia a
la «jaula» del lenguaje; Kraus nos contará de sus golpes contra los
muros del mismo; Hofmannsthal se quejará de que el lenguaje le
falla; Freud experimentará el cese de las asociaciones cuando se
llega al «ombligo» del sueño, al sitio que no se puede traspasar
porque se encuentra en las fronteras de lo incognoscible.
Aunque ya no de un modo sistemático, la reflexión sobre el
lenguaje atraviesa la totalidad de la obra de Nietzsche. Así, en La
voluntad de poder; conjunto de aforismos publicados postuma
mente, observa que los conceptos se forman cuando se olvida la
situación de la que derivan. Cuando una metáfora o un concepto
se consolida es porque se impuso la voluntad de un individuo o
de un grupo. Es necesario, entonces, olvidar este hecho para que
el concepto se llegue a establecer y aceptar, de lo contrario se re
conocería su carácter unilateral y arbitrario y se tendría que re
nunciar a la pretensión de objetividad y validez universal del
mismo. El concepto es, entonces, una metáfora que se fijó en
nuestra memoria permitiendo establecer un ordenamiento siste
mático de las cosas con el consiguiente dominio sobre ellas: en
efecto, han sido los poderosos quienes impusieron los nombres a
las cosas.
Si el concepto representa la estructuración y ordenamiento del
mundo, la metáfora alude, por el contrario, a la inestabilidad y al
fluir permanente de las cosas. Cada época histórica, cada pueblo po
see unas necesidades y en función de ellas conoce e interpreta la rea
lidad. Existen muchas perspectivas diferentes pero, a veces, se con
solida una de ellas que pretende ser la verdadera, la única, y en razón
de esta pretensión de exclusividad se consolida asimismo una men
tira, un error. Luego, la pretendida objetividad de los conceptos es
una simple creencia: el conocer y el devenir se excluyen, el conoci
miento sólo es posible en virtud de la creencia en el ser. De este
modo, detrás de cualquier concepto, de cualquier nombre, se es
conde no una esencia sino un acto de dar sentido, de crear, de in
terpretar, de metaforizar el mundo. En consecuencia, la metáfora
no es sólo el paso previo requerido para la formación de conceptos

y, por extensión, del lenguaje sino también el elemento crítico que
tiene la función de desenmascarar las pretensiones de objetividad,
verdad y validez que la razón reclama para sí. Es por ello que la me
táfora se asocia con las nociones de interpretación, perspectivismo,
pluralidad y devenir, al tiempo que la realidad del mundo verda
dero construido conceptualmente resulta ser indemostrable.
En este sentido, Nietzsche ya había enunciado en La filosofía
en la época trágica de los griegos que las palabras son sólo símbolos
para las relaciones de las cosas entre sí y con nosotros mismos y
nunca alcanzan la verdad absoluta; la palabra ser «indica sólo la
relación más general que enlaza a todas las cosas, del mismo modo
que la palabra no ser». Pero si no se puede comprobar la existencia
misma de las cosas, tampoco nos podremos acercar a la verdad a
través de la relación de las cosas entre sí, es decir, del llamado ser
o no ser de las cosas. Mediante las palabras y los conceptos nunca
podemos ir más allá de la pared de las relaciones, hasta algún ori
gen fabuloso y primigenio de las cosas; tampoco las formas puras
de la sensibilidad y del entendimiento — espacio, tiempo, causa
lidad— nos permiten obtener algo semejante a una verdad eterna.
Es tan difícil para el sujeto ver y conocer algo saliendo de sí mismo
que el conocer y el ser se presentan como las más contradictorias
de todas las esferas. Este cuestionamiento del lenguaje es una clave
esencial para comprender el pensamiento nietzscheano en lo que
concierne a la filosofía, la moral y la religión.
Anticipándose a Freud, Nietzsche reconoció el papel del len
guaje en relación con el origen de la consciencia: el pensamiento
que llega a ser consciente sólo representa la parte más pequeña y
superficial del mismo y para que sea efectivamente consciente son
necesarias las palabras. De este modo se articulan la evolución del
lenguaje y la evolución de la consciencia. Nietzsche especifica que
no se trata de la razón, sino sólo de darse cuenta de sí mismo en
la razón: «El ser humano que inventa signos es a la vez el ser hu
mano cada vez más agudamente consciente de sí mismo; sólo
como animal social aprendió a tener consciencia de sí»35.
35 Nietzsche, La gaya ciencia, ob. cit., 5, pág. 354.

Las palabras son, entonces, el medio por el cual el ser humano

toma consciencia de sí y del mundo, pero palabras y consciencia
se constituyen como tales relegando al olvido lo instintivo: hay
una fuerza instintiva, inconsciente, que se realiza en el olvido de
sí misma. Luego, la consciencia racional no es más que un con
junto de manifestaciones instintivas que identificamos y etique
tamos mediante palabras; la consciencia constituye sólo la parte
de la actividad psíquica susceptible de ser traducida a palabras:
«No sabemos expresar nuestros pensamientos más que con las pa
labras que tenemos a mano. O mejor dicho: no tenemos en cada
instante más pensamiento que aquél al que corresponden las pa
labras que utilizamos y que pueden expresarlo aproximada
mente»36.
Nietzsche afirma que la actividad inconsciente se manifiesta
también en el arte. El ser humano es un creador de ficciones y
metáforas; esto es lo que le permite sobrevivir como especie. En
E l nacimiento de la tragedia encontramos la articulación de la ac
tividad inconsciente, la creación artística y el lenguaje: para
Nietzsche este último nace de la capacidad metafórica o de la mú
sica, de manera que consiste en la traducción simbólica, en la es
fera apolínea, de la música dionisíaca, correspondiente a la esfera
afectiva: sensaciones, emociones, sentimientos. Por consiguiente,
la función del lenguaje no puede ser puramente nominal, mero
producto de una convención, sino que se trata, al mismo tiempo,
de la expresión u objetivación de la naturaleza sentimental del ser
humano; cada metáfora representa una objetivación de la subje
tividad, entendiendo por tal la fuerza, la voluntad de poder. Así,
el pensar como afirmación de la vida significa descubrir, inven
tar nuevas posibilidades de vida, lo que constituye, a su vez, la
esencia del arte. En ese sentido, sólo la música permite expresar
la esencia interior del mundo, lo que no es posible mediante las
imágenes ni mediante los conceptos, puesto que, como hemos
visto, el lenguaje representa sólo aquello que es susceptible de ser
comunicado o de ser representado en la consciencia. Es por ello
que la voluntad de dominio de las cosas que se manifiesta en la
36 Nietzsche, Aurora, pág. 136.

imposición de nombres no debe conducir a sentidos absolutos,

sino a la consciencia de que cualquier cosa puede ser un error,
porque ésta es la condición tanto del lenguaje como de la vida y
el conocimiento. La vida, para Nietzsche, consistiría en dar sen
tido, es decir, establecer interpretaciones provisionales y variadas
que puedan obstaculizar cualquier intento de imponer valoracio
nes absolutas. Esta actitud de desconfianza sistemática ante las
categorías conceptuales y lingüísticas marcará el pensamiento de
la generación vienesa del cambio de siglo.
La ambivalencia ante el lenguaje
En el lenguaje está escondida una mitología fi

losófica...
F. N ietz sch e
En su primera fase filosófica, Nietzsche reacciona contra el es

píritu de la ilustración, entendiendo que la modernidad produce
una abstracción del ser humano, de la moral, del derecho y de la
vida misma. Para él, la ciencia moderna es enemiga de la cultura
por haberse separado de la filosofía; los eruditos que trabajan en
una «fábrica científica» pretenden conseguir un dominio de la
vida que la hace perecer. La crítica de la ciencia va unida a una
crítica de la cultura de carácter más general, que constata el de
sasosiego y la confusión del alma moderna. Sin embargo, es pre
ciso señalar que este tipo de crítica cultural comenzó precisa
mente con la ilustración, de modo que sería más correcto incluir
a Nietzsche en la tradición de la autocrítica de la ilustración que
definirlo esquemáticamente como un anti-ilustrado37.
En una segunda fase se incorpora a una corriente activista y
práctica de la ilustración: su libro Humano, demasiado humano
está dedicado a Voltaire. En esta etapa, Nietzsche renuncia a toda
metafísica, se llama a sí mismo «librepensador», «ilustrado», quiere
disminuir el peso agobiante de la cultura por medio de la ciencia,
37 Nolte, Ernst, Nietzsche y el nietzscheanismo, Madrid, Alianza, 1995.

rechaza al genio como enemigo del sentido modesto y precavido

del quehacer científico. Sin embargo, al afirmar que el mundo en
general no es racional ni siquiera lo es la razón humana misma,
socava el fundamento ontológico de la ilustración; desenmascara
al ser humano; reduce las virtudes a disfraces del egoísmo. Final
mente, colocará la ilustración en la misma línea que el cristia
nismo (Aurora), al enunciar que es una continuación del mono
teísmo, en tanto que en el politeísmo está prefigurada la libertad
y la variedad del pensamiento.
Finalmente, en su última etapa el filósofo recupera su primera
postura de una manera más radical, aunque marcada por su trán
sito por la segunda. Vuelve a menospreciar al científico y presenta
la ilustración como un fenómeno de decadencia porque entiende
que combatir las pulsiones y desplegar la racionalidad a cualquier
precio constituye una verdadera enfermedad.
Con respecto al tema que nos interesa, en Humano, dema
siado humano encontramos nuevamente la consciencia del len
guaje como modo de ser de la mente que por un lado nos limita
en nuestra posibilidad de conocer y, por otro, hace posible el co
nocer mismo. De este modo, observamos una notable ambiva
lencia en la valoración del lenguaje: desde un punto de vista nos
parece poca cosa y, desde otro, es aquello que nos permite ser lo
que somos.
Mientras el ser humano creyó en los conceptos y en los nom
bres de las cosas como en verdades eternas pudo elevarse orgu-
llosamente por encima del animal: pensaba alcanzar mediante el
lenguaje el conocimiento del mundo; no era tan modesto como
para creer que sólo designaba a las cosas sino que suponía que
podía expresar con palabras el saber absoluto acerca de las cosas.
Sólo muy tardíamente se empezó a vislumbrar que la fe en el len
guaje había propagado un enorme error: la idea de que la pala
bra y el concepto nos permiten captar la esencia de las cosas
cuando en realidad sólo las indican. Palabras y conceptos nos ha
cen creer que las cosas son más sencillas de lo que verdadera
mente son, que existen cada una por sí misma, separadas e indi
visibles. Dice Nietzsche: «En el lenguaje está escondida una
mitología filosófica, que vuelve a salir a cada momento, por cauto
que se quiera ser. La creencia en la libertad de la voluntad, esto
es, en los hechos iguales y en los hechos aislados, tiene en el len

guaje su constante evangelista y abogado»38. En efecto, los nom
bres de las cosas, cuyo origen es arbitrario, completamente ajeno
a su esencia e incluso a su apariencia, se colocan encima de ellas
como ropas, pero la fe en ellos y su transmisión de generación en
generación los convierten en su cuerpo mismo, de modo que lle
gan a actuar como su esencia — Freud dirá que nos sentimos tan
unidos al nombre que llevamos como a nuestra propia piel.
Ahora se comprende que al hablar de la consciencia lingüís
tica del siglo xix me haya referido a la posición de Nietzsche
como «otra cara de la moneda», opuesta en cierto modo a la que
representan los filólogos comparatistas: si éstos buscaban llegar a
los orígenes del lenguaje a través del estudio de los mitos, Nietzs
che pone en evidencia la inaccesibilidad de esos orígenes, que ha
brán de ser encubiertos por las diferentes formas de mitología que
pretenden dar cuenta de ellos, incluyendo la ciencia y la filoso
fía. La concepción nietzscheana del lenguaje, como ya he seña
lado, marcó profundamente a los autores que estudiaremos a
continuación y muestra asimismo notables coincidencias con los
desarrollos freudianos: basta mencionar al respecto la relación
consciencia-lenguaje; la articulación del lenguaje, en su funcio
namiento retórico, con lo pulsional; el descentramiento del su
jeto con respecto al lenguaje que se opone, simultáneamente, a
la dependencia del lenguaje para la constitución del sujeto
mismo; la tensión entre la contingencia de la relación entre las
palabras y las cosas y la articulación de la palabra con la signifi
cación.
38 Humano, demasiado humano, Madrid, Alianza, 1985.

Del esteticismo al cuestionamiento
del lenguaje: Hugo von Hofmannsthal
El verdadero amor al lenguaje no es posible sin
la negación del lenguaje.
H ugo von H o fm a n n sth a l
El l e n g u a je co m o d e s t in o
Hugo von Hofmannsthal (Viena, 1874-Rodaun, 1929), uno

de los miembros más destacados del grupo Jung Wieny pertene
cía a una clase ilustrada y se educó en la tradición estética aris
tocratizante de la burguesía vienesa, aunque su formación incor
pora también la cultura clásica y poética de toda Europa.
En 1891, con sólo diecisiete años y bajo el seudónimo de Loris,
publicó sus primeros versos, que unían a la perfección formal un
lirismo que revelaba su sensibilidad exquisita y cultivada. En ese
mismo año se inició su relación con Stefan George, con quien
colaboraría en la publicación Blatter fu r die Kunst (Hojas para el
arte) a partir de 1892. Tras su encuentro con George, que lo fa
miliariza con el simbolismo francés (Baudelaire, Verlaine, Ma-
llarmé), Hofmannsthal desarrolla su propio estilo dentro de las
formas lingüísticas del modernismo.
En términos de Schorske, su lenguaje «resplandecía oscura

mente de púrpura y oro, trémulo de nacarado hastío del mundo»1.
Sus poemas fascinaron a la intelligentsia vienesa y lo convirtieron
en el ídolo de toda una generación. Sólo Karl Kraus mostró des
dén por el «coleccionista de gemas», que «huye de la vida y ama
las cosas que la embellecen». En efecto, para la corriente esteticista
la esencia del arte era la creación de la belleza mediante el perfec
cionamiento de la forma, es decir, la exaltación de los valores es
téticos al margen de todo utilitarismo.
Sin embargo, Schorske considera que tanto los admiradores
de Hofmannsthal como sus detractores se equivocaron, puesto
que la actitud esteticista que aquél asumía fue siempre proble
mática para el propio poeta. Desde el comienzo mostró una pre
ocupación por las consecuencias éticas de su perspectiva estética
y se dio cuenta de que habitar en el «templo del arte» lo conde
naba a buscar el sentido de la vida exclusivamente en su propia
subjetividad, con el resultado inevitable de la soledad y el extra
ñamiento del mundo. Para Hofmannsthal, la finalidad de la poe
sía consistía en crear la unidad entre el yo y el mundo; no aceptó
la oposición irreductible entre vida y arte que caracterizaba a los
esteticistas. Su preocupación por el sentido de la vida y por la
muerte lo condujo a reconocer los límites del lenguaje y a re
chazar la huida hacia el mundo narcisista y enajenante de la be
lleza puramente formal. Esta apreciación coincide con la de Her-
mann Broch, que define a Hofmannsthal como un «creador que
ha descubierto claramente el vacío de valores que lo envuelve y
se opone a él con toda su personalidad»2.
En el poema dramático E l tonto y la muerte (Der Tor und der
Tod, 1893), Hofmannsthal analiza el escepticismo, la desvitali-
zación y la indiferencia ética resultantes del narcisismo y del ais
lamiento cultural que caracterizan a la vida artística. Frente a la
muerte, el esteta se percata demasiado tarde de que no ha vi
vido realmente, de que nada conoce de la vida humana: per
dido en la artificialidad, observa la naturaleza con ojos muer

D e l e st e t ic ism o al c u e st io n a m ie n t o d e l l e n g u a je : ... 119
tos; en la medida en que nunca ha establecido verdaderos lazos

con otros seres humanos, que no se ha encontrado jamás con
ellos, su vida carece de sentido, de alegría y de dolor, de amor
y de odio. De manera similar, La muerte de Ticiano (Der Tod
des Tiziari, 1892) revela el deseo de escapar del puro culto a la
belleza, de buscar una salida para alcanzar una relación con la
vida mundana.
Esta búsqueda condujo al poeta a abandonar la poesía lírica:
a los veinticinco años experimentó una profunda crisis, centrada
en el interrogante acerca de si el lenguaje es capaz de expresar
algo del sentido de la vida. A partir de este momento rechazó
todo lo que había hecho anteriormente, con la convicción de
que la perfección formal es insuficiente, y se dedicó a escribir
obras teatrales. Le parecía ésta una forma literaria más adecuada
para el campo de la acción, es decir, podía articularse más fácil
mente con las cuestiones correspondientes a la ética y a la polí
tica. Hofmannsthal tomó el concepto de «obra de arte total» de
Wagner: la combinación de todas las artes — poesía, música y
teatro— en una unidad permitía emular a los griegos y produ
cir una experiencia social y religiosa suscitando una nueva forma
de catarsis.
En efecto, Wagner pensaba que el drama musical debía pu
rificar al pueblo alemán a través de la presentación de las gran
des virtudes ejemplificadas por los mitos nórdicos. Hofmanns
thal asimiló esta concepción del teatro como medio para la
realización de una filosofía social que permitiría regenerar a
la sociedad como consecuencia de la experiencia evocada por el
arte. De este modo, abandonó el intento de captar el mundo
mediante representaciones e imágenes estéticamente perfectas
para dedicarse a transmitir la esencia de lo humano y lo moral,
pero no mediante una simple comunicación de las ideas sino
mediante la transformación de la manera en que las personas
orientan sus vidas. Esto no puede realizarse sólo con palabras
(veremos, más adelante, cómo para Wittgenstein el dominio de
la ética no se puede expresar verbalmente, sino que sólo se puede
mostrar); para ello, recurre a la alegoría. Hofmannsthal escribió
los libretos de seis óperas de Richard Strauss, centradas en la
condición existencial del ser humano, en su encierro solipsista y
en la posibilidad de redención del egoísmo antisocial a través del

ágape cristiano.
El teatro funciona, entonces, como un instrumento para la
propagación de los valores morales, que hace posible transformar
el odio y la codicia en amor y cooperación y revitalizar una mo
ral tradicional de responsabilidad personal ante los otros. El
drama le proporciona a Hofmannsthal una combinación de com
promiso y distancia puesto que, por un lado, lo conecta con la
vida y, por otro, lo libera de ella. De este modo se reafirman los
viejos valores de la herencia barroca de los Habsburgo; en una
sociedad cuya fragmentación le preocupaba Hofmannsthal asigna
a la literatura la tarea de establecer nexos entre los diferentes frag
mentos y considera que la mejor manera de hacerlo consiste en
la creación de efectos teatrales espectaculares capaces de produ
cir efectos, también espectaculares, en el público.
El caos de la vida política y la disolución, tanto de la visión
liberal como clásica del ser humano, lo condujeron, como a tan
tos escritores y artistas de su época, a indagar en el homo psycho-
lo g icu sy es decir, en el universo de los deseos, pasiones e impul
sos. De este modo, el arte resultaría ser un activador de la vida
pulsional, del reino de lo irracional que, lejos de ser reprimido,
ha de ser canalizado. Pero, para Hofmannsthal, este mundo es
peligroso, explosivo, demoníaco y por eso no lo presenta de una
manera abierta en sus obras sino que lo reviste con las formas de
los mitos y símbolos generados en la antigüedad. Sin embargo, a
pesar de su peligrosidad, «lo natural que mora en nuestro inte
rior» proporciona la fuerza que permitirá escapar del encierro
narcisista en el esteticismo. El fundamento de la capacidad de re
solución y de la voluntad sólo puede hallarse en el compromiso
con lo vital, con lo irracional. En consecuencia, la ética se separa
del dominio de la ley moral racional para encontrar sus raíces en
la vida de los sentidos. Pero Hofmannsthal sólo encuentra, para
su deseo de revitalizar la moral de la responsabilidad personal y
la voluntad de un compromiso social más firme, una salida ana
crónica y ritualista que asume la forma de una participación mís
tica en la «ceremonia del todo» fundada en el hecho de que cada
ser humano es destino para los demás.
Hofmannsthal nunca expresó en público su consciencia de la
disolución del imperio, que es evidente, en cambio, en su co

rrespondencia privada3. Sin embargo, en diversos textos realiza
una aguda crítica de ese mundo que se encuentra en camino ha
cia la desintegración y lo interesante, desde la perspectiva de este
trabajo, es que su crítica se centra en el cuestionamiento del len
guaje.
Así, por ejemplo, pudo escribir que sólo los mejores poetas,
entre sus contemporáneos, empleaban la lengua adecuadamente
y que habría que cuestionar si también lograban hacerlo quienes
escribían en prosa. Los periódicos, los discursos públicos, la re
dacción de las leyes y ordenanzas, todo estaba degradado, y la
repercusión de esta degradación en la nación era sumamente pe
ligrosa, aunque también expresaba, al mismo tiempo, el estado
de esa nación; la inquietud febril, la esclavitud, la angustia sorda,
lo llevaron a definir su época como un tiempo duro, oscuro y fu
nesto4. Kraus habría de formular un diagnóstico semejante.
Paradójicamente, el análisis y cuestionamiento del lenguaje
resulta ser una condición necesaria para apreciar sus potenciali
dades y su riqueza. Al respecto, escribe Hofmannsthal: «Es el ins
trumento que nos ha sido dado para alcanzar la realidad a partir
de las apariencias. Al hablar, el ser humano se reconoce como
aquel que no es capaz de olvidar. El lenguaje es un gran reino de
los muertos, insondablemente profundo; es por ello que de él re
cibimos la vida más elevada. Nuestro destino intemporal se en
cuentra en él, y representa el dominio de la comunidad sobre
cada individuo (...) en el lenguaje nos habla lo real, nos atraviesa
hasta la médula: la fuerza primordial en la que participamos»5.

4 H. von Hofmannsthal, «Wert und Ehre deutscher Sprache», Prosa TV,
Gesammelte Werke, Francfort, S. Fischer Verlag, 1951, pág. 437.
5 Ob. cit., pág. 439.
La c r is is d e l l e n g u a je
Las personas creen que su espíritu domina a las

palabras, pero a menudo las palabras vuelven su
fuerza contra el espíritu...
F rancis B acon
Una Carta (Ein Brief, 1902)6 es un texto en prosa conocido

generalmente por la crítica como La carta de Lord Chandos. Se
trata de una obra que presenta diversos niveles de significación,
lo que torna compleja su lectura. La mayor parte de los críticos
ha coincidido en situar este texto en la línea imaginaria que di
vide la obra de Hofmannsthal en dos partes, con un período de
transición correspondiente a la década de 1900. Esta tesis se basa
en la correspondencia entre Hofmannsthal y Stefan George, por
un lado, y en las observaciones del propio autor en su ensayo Ad
me ipsum7, por otro. Desde esta perspectiva la carta documenta
la culminación de una crisis, de una ruptura que puso un punto
final a su obra poética juvenil y abrió las vías para reanudar su
trabajo en otro nivel y con otros medios. Debemos señalar que
sería absurdo tomar la carta al pie de la letra como un mero en
sayo autobiográfico; como toda obra de arte, ha de ser conside
rada como un producto de creación en sí mismo. Sin embargo,
no se puede negar que este trabajo literario se sitúa en el marco
de la historia personal de su creador y, fundamentalmente, en el
contexto de su relación con Stefan George.
Hofmannsthal publicó Ein B rief en el periódico Der Tag de
Berlín pero envió una copia manuscrita a George acompañada de
una carta dirigida al mismo. De modo que el título Una carta
tiene un doble sentido: por un lado, se refiere a la carta ficticia
que el personaje imaginario Philip Chandos escribe a Francis Ba
con, el filósofo inglés, fechándola el 22 de agosto de 1603. En
ella Chandos explica detalladamente su decisión de renunciar a
6 Hofmannsthal, ob. cit., Prosa II, págs. 7-22.

7 Hofmannsthal, «Aufzeichnungen», ob. cit.
la actividad literaria que había desarrollado hasta ese momento.

Por otro lado, el título también alude a que Hofmannsthal la es
cribe, en cierto modo, como una carta propia dirigida a George.
Cuando éste recibe el manuscrito agradece al remitente su «do
ble carta» haciéndose cargo así de la ambigüedad que, a su vez,
reproduce. En este sentido, la doble carta puede aludir a la que
Hofmannsthal escribe, acompañada del texto titulado Una carta,
o bien a que los dos escritos son cartas dirigidas a George8.
Se han observado paralelismos sorprendentes entre las car
tas que Hofmannsthal escribió a George en esa época y las fra
ses de la carta que es producto de la creación literaria. De esta
manera, el texto puede entenderse como una manifestación de
una doble crisis: en primer lugar, aquella referida al lenguaje
como medio de expresión en general, que forma parte de la si
tuación de consciencia crítica de la época que estamos estu
diando. Esto nos permite entender la puesta en cuestión del
lenguaje en relación con una crisis del sentido, tal como se
puede apreciar en la obra de otros contemporáneos de Hof
mannsthal, como Rilke, Kafka y Musil. Recordemos que en el
mismo momento en que Hofmannsthal escribía este texto Fritz
Mauthner publicaba una obra que revela el máximo escepti
cismo con respecto al lenguaje9.
En segundo lugar, la crisis se refiere a un tipo particular de
lenguaje literario. George había establecido como objetivo la
orientación literaria del arte por el arte; Hofmannsthal, que hasta
este momento compartía esa meta, ya no puede seguir a su men
tor en este camino, del mismo modo que Chandos ya no guarda
relación alguna con los trabajos de sus «días gloriosos» anterio
res, cuando se hallaba bajo la influencia del estilo de Bacon y
compartía con él su entusiasmo y su inspiración.
Daviau considera que, en realidad, Hofmannsthal no sufrió
8 Daviau, D. G., «Hugo von Hofmannsthal, Stefan George und der Chan-
dosbrief. Eine neue Perspektive auf Hofmannsthals sogenannte Sprachkrise»,
en K. K. Polheim (ed.), Sinn und Symbol, Berna, Peter Lang, 1987, pág. 233.
9 Mauthner, Fritz, Beitrage zu einer Kritik der Sprache, 3 vols., Stuttgart,
J. G. Cotta, 1901-1903.
ninguna crisis en el sentido de Lord Chandos, puesto que no ex

perimentó ninguna incapacidad para escribir ni perdió la con
fianza en su propia potencialidad lingüística. Para él de lo que se
trata en la carta es de la autoafirmación de Hofmannsthal, de su
liberación interior, de una declaración de independencia con res
pecto a George. Lo que el poeta rechaza es el estilo literario re
buscado, presuntuoso, que caracterizaba al círculo de George.
Entre 1899 y 1902, de acuerdo con la correspondencia citada, se
fue creando una distancia cada vez mayor entre las perspectivas
poéticas de ambos: Hofmannsthal comenzaba a definirse como
un poeta que quería comprender su época y expresarla, recha
zando el proyecto esteticista para orientarse hacia un arte capaz
de asumir una responsabilidad social10.
Según Daviau, Hofmannsthal habría condenado al silencio a
su representante Chandos (del mismo modo que Goethe, en sus
obras, condenaba a muerte a los amantes infieles para liberar su
conciencia y proseguir su vida sin obstáculos) para romper su re
lación con Bacon y con un estilo que ya no podía aceptar. De
este modo se liberaba de los principios artísticos de George para
encontrar su propia forma de expresión en comedias, libretos y
ensayos.
La carta de Chandos evoca constantemente la Inglaterra del
siglo xvi, especialmente a través de la riqueza de alusiones clási
cas, figuras mitológicas, títulos de obras literarias y referencias a
la vida de un caballero de la época. Schultz11 sugiere que en lu
gar de insistir en la crisis personal del autor es necesario poner el
acento en el trabajo mismo, en la concepción de la obra. En este
sentido, la carta ejemplifica un principio artístico de Hof
mannsthal: «reconocer una composición en prosa totalmente
como form a, igual que la poesía lírica»12.
En la época en que escribió este texto el autor había leído los
ensayos de Bacon, encontrando atractivo el tono íntimo de la
10 Daviau, ob. cit., pág. 231.

11 Schultz, H. S. , «Hofmannsthal and Bacon: The Sources o f the Chan
dos Letter», Comparative Literature, vol. XIII, núm. 1, 1961, págs. 2-3.
12 Carta de Hofmannsthal a Hermann Bahr, 1896, citada por Schultz.
época; se empapó entonces de la manera en que el siglo xvi re

cibía a la antigüedad clásica y quiso hacer algo en ese tono, in
cluyendo un contenido actual de interés para él mismo y para sus
coetáneos, que tuviera un arraigo en su propia experiencia. De
este modo logró un estilo propio, construyendo una nueva crea
ción poética a partir de viejos materiales. Esta remodelación de
material tradicional es un rasgo propio de la mayor parte de la
obra de Hofmannsthal. Una de las múltiples paradojas de
la Carta es la discrepancia existente entre su forma renacentista y
su publicación en un periódico, que subraya el carácter actual de
su creación.
De todos modos, es evidente que el receptor de la carta ha de
proporcionarnos alguna clave para comprender lo que se enun
cia en ella. Algunos críticos, como Schultz y Wunberg13, analiza
ron la relación que el texto guarda con la obra de Bacon, tanto
en lo que respecta a la aplicación de determinados motivos y con
ceptos como en su formulación lingüística, a partir de la hipóte
sis de que por alguna razón Chandos espera que Bacon entienda
su problema. Debemos tener en cuenta que Bacon (1561-1626),
fundador del empirismo inglés, escribió una de las utopías más
importantes del renacimiento acerca del estado: Nova Atlantis. Lo
que lo condujo a escribir esta obra es, en cierto modo, análogo a
los fundamentos de la carta de Lord Chandos.
Bacon quería contribuir al desarrollo de las ciencias natura
les, especialmente del pensamiento científico-natural, para lo que
necesitaba la experiencia adecuada lograda mediante la observa
ción y la experimentación. Tenía por objetivo la eliminación de to
dos los obstáculos que se encuentran en el camino de la experi
mentación pura, porque sólo así sería posible el verdadero
conocimiento. Los obstáculos en cuestión son ciertos prejuicios
a los que llama ídola: se trata de los ídolos o prejuicios de la tribu,
de la caverna, del mercado y del teatro. Bacon afirma que hay al
gunos ídolos que se han introducido en el alma de los seres hu
13 Wunberg, Gotthart, «Francis Bacon, der Empfanger des Lord-Chandos-

Briefes von Hugo von Hofmannsthal», Germán Life andLetters, vol. 15, 1961-1962,
págs. 194-201.
manos mediante los dogmas de la filosofía y las reglas erróneas

de demostración, a los que denomina ídolos del teatro: con to
dos los sistemas filosóficos que se han desarrollado y aceptado
con el correr del tiempo se introdujeron también fábulas que han
convertido al mundo en un escenario, tesis retomada, como he
mos visto, por Nietzsche. Esto significa que el mundo que reci
bimos consiste en representaciones falsas que obstruyen la expe
riencia auténtica, la que debería llevarnos al conocimiento
verdadero.
Chandos se encuentra precisamente ante la terrible experien
cia de que los objetos y las representaciones, las concepciones
mundanas y las religiosas se entremezclan y se desmoronan. Es
pera comprensión de Bacon puesto que el filósofo había suge
rido, precisamente, develar esas representaciones prejuiciosas para
acceder al conocimiento puro. La diferencia radica en que para
Chandos el conocimiento puro consiste en el acceso no a la na
turaleza sino a su propio interior. De modo que la razón de su
silencio es su intención de eliminar los falsos prejuicios. Si Bacon
había afirmado que las palabras y los conceptos heredados son
vacíos y no alcanzan al núcleo de las cosas que habrían de des
cribir, Chandos experimenta que detrás de las palabras no hay
más que vacío, por lo que habrá de rechazar la «mirada simplifi-
cadora de la costumbre» para poder referirse directamente a los
objetos, es decir, a la experiencia inmediata.
La crisis del lenguaje que describe el texto entraña asimismo
una auténtica crisis de identidad: el autor de la carta ya no se re
conoce, apenas sabe «si aún soy el mismo». El abismo que lo se
para de las palabras, los conceptos y los demás seres crea un va
cío en su propia interioridad, de la que ya no surge de una
manera inmediata, como antes, la forma que condensaba la poe
sía y la verdad en su producción literaria. La escisión entre la
forma y el contenido — entre significante y significado— con
lleva la imposibilidad de entender un discurso como una forma
familiar de términos coordinados; no puede captar un conjunto
articulado de las palabras, sólo puede comprenderlo tomando
«palabra por palabra», como si se presentara por primera vez ante
sus ojos. Esta dificultad, a la que llama «peculiaridad, torpeza (...)
enfermedad de mi espíritu» conduce, a su vez, a la desarticula
ción de su imagen del mundo y de su propia experiencia: si an

teriormente toda la existencia le parecía conformar una gran uni
dad en la que también se encontraba a sí mismo en la medida en
que percibía a cada criatura como una clave para acceder a la
comprensión de las otras, ahora esa unidad ha estallado. Nuestro
personaje ha perdido la capacidad de pensar o de hablar cohe
rentemente sobre algún tema14.
Primero se le hizo imposible expresar conceptos generales o
abstractos, como espíritu, alma o cuerpo. El ejemplo que ofrece es
sumamente significativo: al reconvenir a su hija por haber men
tido intenta transmitirle la necesidad de decir siempre la verdad
pero los conceptos adquieren súbitamente unos matices tan cam
biantes y se desbordan confundiéndose de tal manera que se ve
obligado a poner punto final a la frase, sumido en un malestar
caótico. Esta dificultad se extiende gradualmente tornando sos
pechosos hasta los juicios más familiares y corrientes, referidos a
la bondad o maldad de la gente, a sus virtudes y defectos. Es de
cir, todos los juicios relativos al reino de los valores comienzan a
parecerle indemostrables, engañosos, parciales. En la medida en
que el sentido ha dejado de estar sostenido por la convención,
puesto que perdió «la mirada simplificadora de la costumbre»15,
las palabras sueltas se arremolinan a su alrededor, produciéndole
un vértigo a través del cual sólo se puede llegar al vacío.
De este modo, el autor constata la irreductibilidad entre la
palabra y la cosa, el carácter convencional de los juicios morales,
la imposibilidad de hallar un fundamento en lo real para la ética
y, fundamentalmente, la paradoja constitutiva del lenguaje: las
palabras no le permiten expresar las cosas que tienen mayor im
portancia, la significación de la vida, los valores esenciales, ni
tampoco dar cuenta de lo que él mismo experimenta. Sin em
bargo, para quien queda al margen del universo lingüístico, la
existencia sólo puede ser solitaria, insignificante, maquinal. Lo
más profundo, lo más personal de su pensamiento queda ex
14 Hofimannsthal, «Ein Brief», ob. cit., págs. 7-8.

15 Ob. cit., pág. 14.
cluido de los «espléndidos juegos acuáticos» del lenguaje, las pa

labras lo dejan «en la estacada», le fallan otra vez16. El problema
es que, sin ellas, la existencia se convierte en una mera aparien
cia carente de sentido. Esta articulación del cuestionamiento del
lenguaje con la crisis del sentido, con la disolución del yo y con
la dimensión de la ética aparece una y otra vez en los pensadores
vieneses de comienzos de siglo, como veremos en el caso de
Kraus, Wittgenstein y Freud.
Cada objeto, cada criatura, le produce una impresión con
movedora, como si hasta el más pequeño detalle del universo es
tuviera dotado de una plenitud de sentido que escapara a toda
posibilidad de denominación. El sujeto siente que participa, que
se «transvasa» a cada cosa que se le presenta, en un perpetuo fluir
de vida y muerte, de sueño y vigilia. Este conjunto de bagatelas
(Nichtigkeiten) lo estremece con la actualidad de lo interminable,
configurando la plenitud de un presente absoluto en el que se di
suelve su identidad: como sostiene Mach, el yo es insalvable. Por
eso, excepto en los momentos en que experimenta esta relación
intuitiva (podríamos decir mística) con la totalidad de la existen
cia, que es incapaz de expresar, su vida adolece de una increíble
vacuidad. De este modo, la esencia muda de la vida se convierte
en la fuente de una fascinación enigmática, sin palabras y sin lí
mites. Hasta su propio cuerpo le parece consistir en símbolos
transparentes que todo lo develan.
La renuncia a la literatura, en consecuencia, se funda en el he
cho de que la única lengua en la que el autor podría escribir e in
cluso pensar habría de ser «la misma lengua en la que le hablan
las cosas mudas y en la que quizás, una vez en la tumba, tendrá
que responder ante un juez desconocido»17.
Es evidente que no estamos ante un mero escepticismo del
lenguaje, como en el caso de Mauthner, en el que el desenlace no
puede ser sino una postura nihilista. La carta de Chandos pre
senta un carácter doblemente paradójico. Por un lado, la incapa
cidad de hablar está expresada en una prosa artística plena de ins
16 Ob. cit., pág. 15.

17 Ob. cit., pág. 22.
piración lírica. Así, el lenguaje reconoce su carácter problemático

y abandona el dominio mágico sobre la palabra, la imagen y el
signo, de modo que cumple su función al expresar, magistral
mente, esta crisis misma, realizando una experiencia presente. Es
por ello que, si bien su lírica enmudece, Hofmannsthal pasará a
utilizar el lenguaje como medio de expresión, como realización
del acceso a lo social. La carta, lejos de representar una renuncia
a la escritura, es un testimonio de sus paradojas.
Por otro lado, en la obra de Hofmannsthal la negación del
lenguaje es indisociable del amor al lenguaje. El cuestionamiento
no representa una desvalorización sino un intento de profundi
zar en él. Hofmannsthal cuestiona el lenguaje mediante el len
guaje mismo: «El verdadero amor al lenguaje no es posible sin la
negación del lenguaje»18. Es el reconocimiento de los límites de
este último lo que hace posible reconocer también su valor. Así,
Hofmannsthal dirá que el lenguaje poético es para el artista «el
medio más seguro para mantenerse alejado de la vida, y el me
dio más seguro para vincularse a la vida»19. Si el lenguaje se in
terpone entre nosotros y la vida (el mundo, los objetos, nuestro
propio cuerpo) es, al mismo tiempo, el único medio capaz de do
tar a la vida de sentido.
Es por ello que Hofmannsthal no dejó de escribir sino que
intentó hacerlo de una manera diferente, con el objeto de inte
grar en la literatura la dimensión ética, tal como él la entendía.
Hemos de observar, salvando las distancias, un proceso análogo
en Wittgenstein. Como veremos, la lucha con el lenguaje sólo
puede expresarse hablando.
Esta problemática no dejó nunca de acuciar a Hofmannsthal.
El poeta ha referido su transformación artística en Ad me ipsum,
donde se pone de manifiesto que, en realidad, las dos lecturas de
la crisis que he mencionado corresponden a dos niveles de signi
ficación de la misma. En este ensayo queda claro que el problema
del lenguaje no ha sido un tema aislado en la obra de Hof
mannsthal sino que se desarrolló en estrecha conexión con sus
18 Hofmannsthal, «Aufzeichnungen», ob. cit., pág. 71.

19 Hofmannsthal, Prosa II, ob. cit., pág. 285
convicciones acerca del ser humano, su relación con el mundo y

sus concepciones sobre la sociedad y la moral: «El fundamento
de lo estético es la moral»20. Aunque frases similares pueden ha
ber sido escritas por autores cuyas concepciones difieren, esta
afirmación no puede menos que traernos a la memoria la pro
posición de Wittgenstein: «Ética y estética son una misma cosa.»
La cuestión moral, para Hofmannsthal, se plantea en relación
con un problema decisivo, el de ganar la existencia (Existenzge-
winnung), lo que significa salir de las limitaciones del yo aislado.
Ganar la existencia equivale a ganar la vida, el mundo, la rela
ción con otro que no es ese yo cerrado en sí mismo21. La situa
ción previa a la verdadera existencia es, para Hofmannsthal, la
preexistencia, una edad «gloriosa pero peligrosa» de «posesión an
ticipada del mundo» en la que el yo y el resto del mundo con
forman una unidad. No se trata de una situación verdaderamente
humana sino de una fase anterior a la existencia en sentido hu
mano, en sentido moral: sin relaciones, sin mundo, asocial, sin
otro. Sin embargo, incluye en sí misma la fuerza motivadora para
salir del propio yo, para alcanzar la consciencia de sí y una au
téntica posesión del mundo.
Es la experiencia de la vida, la vinculación con el mundo, lo
que permite transitar de la preexistencia a la existencia, de un es
tado preconsciente al estado de la consciencia. Este tránsito es di
fícil porque se realiza en el tiempo, que pasa y permanentemente
lo modifica todo, en tanto la preexistencia era una situación
atemporal, inmutable, subordinada al ser y no al devenir. La re
nuncia a la posesión anticipada del mundo, al saber mágico, re
presenta un sacrificio, una entrega a algo diferente del propio en
simismamiento. En el pasaje a la existencia no se puede conservar
el dominio mágico sobre la palabra, la imagen y el signo. Sin em
bargo, el camino a lo social es al mismo tiempo una vía hacia uno
mismo, hacia la consciencia.
20 Hofmannsthal, «Aufceichnungen», ob. cit., pág. 101.

21 Uno de los textos en que Hofmannsthal desarrolla esta cuestión es el re
lato L a mujer sin sombra, del que me he ocupado en mi libro Mujeres sin som
bra. Maternidad, y tecnología, Madrid, Siglo XXI, 1991.
Se puede considerar que la obra temprana de Hofmannsthal, su

producción lírica, constituye una elaboración de la preexistencia y su
problemática. Así, por ejemplo, Brinkmann afirma que las grandes
y bellas palabras del poeta representan el enceguecimiento y la con
fusión2223.Hofmannsthal escapa a la fascinación del esteticismo, al que
se enfrenta como a un peligro, al conceder a la magnificencia de las
palabras una función simbólica que revela su aspecto negativo y cues
tionable. Si las palabras pueden ser «prisiones» de la verdad, como
escribe en AujzekhnungerP, en tanto objetivan lo viviente de una
manera atemporal convirtiéndolo en un fósil, en un objeto que se
puede poseer, su intención será, de ahora en adelante, convertir a la
palabra en un medio para la relación y la transformación.
Al orientarse hacia la forma dramática24, el lenguaje adquiere
para Hofmannsthal una función nueva, justificada y fundada: en
el diálogo propio de la obra teatral todo fluye, las realidades hu
manas de las que habla la lírica se pueden realizar o negar al si
tuarse en la enunciación y en la respuesta, en la afirmación y en
la negación de un proceso intersubjetivo dialéctico. Ya no se dis
pone de la palabra como si se tratara de un objeto ajeno al tiempo
y a la vida, convirtiendo los vocablos en prisiones. En efecto, en
virtud de la sacralización atemporal del lenguaje, cada vez que
abrimos la boca «diez mil muertos hablan con nosotros»25. Ahora,
en cambio, se pone de manifiesto la experiencia del carácter ine
fable del individuo. El individuo es inefable porque, debido a la
tradición cristalizada en la lengua, todo lo que se expresa se trans
forma en lo general, dejando de ser individual en sentido estricto
— palabras que evocan las de Nietzsche. De este modo, lenguaje
e individuo se contraponen26.
22 Brinkmann, R., «Hofmannsthal und die Sprache», Deutsche Viertel-

jahrsschrijt flir Literaturwissenschafi und Zeitgeschichte, 1961, vol. 35, núm. 1,
págs. 69-95.
23 Ob. cit., pág. 194.
24 Hofmannsthal se propuso renovar el arte moderno a partir del espíritu
del barroco (unidad de paisaje, historia y teatro), empresa que culminó en la
creación del Gran Teatro del Mundo de Salzburgo inspirado en Calderón.
25 «Wert und Ehre deutscher Sprache», ob. cit., pág. 438.
26 «Aufzeichnungen», ob. cit., pág. 194
Es interesante señalar que, así como Hofmannsthal buscó en

el diálogo dramático la posibilidad de reconocer la especificidad
del individuo en la fluidez del discurso, tratando de evitar la uni
versalización del lenguaje atemporal, Freud crearía el encuadre
analítico como espacio propicio a la emergencia de la palabra sin
gular del sujeto, que se opone al lenguaje generalizador de la teo
ría. Aunque en distintos campos y con diferentes medios, ambos
dieron cuenta de la paradoja del ser hablante, que sólo puede ex
presarse en tanto individualidad mediante un lenguaje hecho y
heredado que, en cierto modo, habla por él.
L ím it e y v a l o r d e l l e n g u a je
Se debe ocultar lo profundo. ¿Dónde? En la su

perficie.
H ugo von H o fm a n n sth a l
El tema de la falta de palabras, del enmudecimiento, de la

frustración por la insuficiencia del lenguaje, es un motivo domi
nante en la obra y en la vida de Hofmannsthal. En dos de sus
creaciones literarias aparece en primer plano, como tema central:
una de ellas, escrita en prosa, es la carta que ya he comentado; la
otra es una obra teatral, la comedia E l difícil27, que el autor es
bozó entre 1910y 1911 aunque no la concluyó hasta 1918.
Hofmannsthal entiende, como hemos visto, «el camino a lo
social como camino hacia uno mismo»28, y esa vía hacia lo social
habrá de encontrarla en la comedia. Sin embargo, su aforismo
«Las comedias: el acceso a lo social»29 no se refiere tanto a la con
sideración de lo social en su dimensión institucional y organiza
tiva (puede tratarse, por el contrario, de su cuestionamiento) sino
al objetivo de articular la creación poética con la búsqueda del
sentido de la vida. De ellos se ocupa, precisamente, en E l difícil.
27 D er Schwierige { 1921), Francfort, Fischer, 1981.

28 «Aufzeichnungen», ob. cit., pág. 610.
29 Ob. cit., pág. 611.
El desarrollo de los tres actos de la comedia se inicia con el

fracaso verbal del protagonista y concluye con el acceso a la pa
labra liberadora. Este proceso de transformación del personaje es
paralelo al pasaje desde una posición esteticista, cuya preocupa
ción principal corresponde al cuidado del tono y el estilo, em
pleando un lenguaje que oculta la subjetividad, hasta el acceso a
lo social. Es decir, el protagonista es al comienzo un hombre que
ha perdido la orientación, que no puede decidir ni concluir nada,
que experimenta todo lo que lo rodea como ajeno y no sabe
quién es él realmente. Las cosas más simples de la vida cotidiana
le resultan enigmáticas en tanto carece del sentido de un com
promiso personal y de un ordenamiento social.
La clase aristocrática que aparece representada en esta obra
vive en el ámbito cerrado del casino, el club, el bridge y las vela
das, entre amoríos intrascendentes y compromisos matrimonia
les convencionales, alejada de la realidad histórica, social y cul
tural de su tiempo. De este modo, se pone de manifiesto la
superficialidad de sus intereses, el vacío de su forma de vida. Se
trata precisamente de la forma de vida propia de la nobleza vie-
nesa, que aparece en escena mitificada, aunque es cierto que Hof-
mannsthal, lejos de presentarla como un modelo ideal, la describe
de una manera crítica.
La trama, de acuerdo con una lectura superficial, corresponde
a una comedia típica: Hans Karl Bühl, un aristócrata de treinta
y nueve años, «casi un hombre viejo», que ha regresado poco an
tes de la guerra, no quiere asistir a una recepción en la casa de su
amigo Altenwyl pese a la insistencia de parientes y amigos. Fi
nalmente, decide asistir a la velada pero con un doble propósito
que resulta de haber asumido intereses ajenos ya que él mismo
parece no tener ninguno propio. Por un lado, Adolf Hechingen
le ha pedido su mediación para recomponer su deteriorado ma
trimonio con la adúltera Antoinette, quien dos años antes había
sido amante del propio Hans Karl y pretende, al mismo tiempo,
reanudar sus relaciones con él. Por otro lado, su sobrino Stani le
encomienda que pida la mano de Helene Altenwyl.
Después de numerosos rodeos y confusiones múltiples,
cuando Hans se ve obligado por el fracaso de sus propósitos a
abandonar la recepción, se produce su «encuentro» con Helene,
que desde el comienzo estaba «predestinada» para él. Las dos mu
jeres, Antoinette y Helene, simbolizan respectivamente la con
tingencia y la necesidad en el terreno de la relación amorosa. El
camino de Hans Karl a lo social y, por consiguiente, a sí mismo,
lo conduce al matrimonio con Helene entendido como entrega
plena, permanente, necesaria, de hombre y mujer. En este sen
tido, es una alegoría de lo social que representa la relación posi
tiva y lograda entre los seres humanos. En tanto Hofmannsthal
concibe «la relación con el mundo a través de la relación de dos
individuos»30, podemos acceder a un segundo nivel de significa
ción más allá de la imagen superficial de la comedia. En este es
trato el encuentro de la pareja representa un momento metafíi
sico puesto que aquélla es la expresión de una necesidad interna
en tanto responde a la ley inmanente de una totalidad, ya sea que
se trate del individuo, el pueblo o el estado. El propio Hof
mannsthal escribió que «la comedia tiene por objeto la convi
vencia de los seres humanos, el estar juntos, en donde se en
cuentra también lo místico»31.
En la base del matrimonio de Hans Karl encontramos unos
valores que permiten a Hofmannsthal establecer una analogía en
tre lo político y lo personal: la unidad, la comunidad y la solida
ridad32. Estos valores superiores que, según Hofmannsthal, ha
rían posible regenerar una imagen espiritual y moral de Austria,
corresponden evidentemente a la mitificación de una forma de
vida: las ideas de una unidad de opiniones que están en realidad
divididas por el enfrentamiento de intereses opuestos, de una co
munidad formada por todos los pueblos de la monarquía austro-
húngara, enemistados en tanto estados nacionales y de una soli
daridad de las clases sociales diferenciadas por sus posiciones
dentro del estado, sólo puede sostenerse al precio de negar la his
toricidad y las contradicciones internas de toda formación social
y de toda forma posible de estado. Esto se acompaña, por otra
parte, de una mistificación de la guerra, en tanto Hofmannsthal
30 «Aufzeichnungen», ob. cit., pág. 607.

31 Ob. cit., pág. 502.
32 Einheit, Gemeinsamkeit, Zusammengehórigkeit.
había esperado que ella promoviera aquellos valores. De hecho,

su actividad política como ensayista y conferenciante durante los
tres primeros años de la gran guerra se había orientado a la pro
pagación de esos valores, a los que consideraba esenciales para la
monarquía. Si para Karl Kraus la guerra era una verdadera ca
tástrofe, lo más cercano posible al «fin del mundo», para Hof-
mannsthal, en cambio, no se trataba de algo inhumano, des
tructivo o amenazador para la existencia, sino de la oportunidad
de encontrarse a sí mismo, de reconocer el propio destino, de
experimentar la dignidad humana (aunque sabemos que, a pe
sar de glorificarla en sus escritos «patrióticos», evitó marchar al
frente).
En la comedia que consideramos, en efecto, Hans Karl refiere
cómo estando en la guerra, en el aislamiento de las trincheras,
tuvo la visión de su matrimonio con Helene, de que ella le es
taba predestinada, de que se trataba de una unión necesaria y du
radera, basada en la mutua entrega y en la fidelidad. Es decir, la
situación límite de la guerra es la que le revela su propio destino.
De este modo se realiza en el plano personal, en el caso particu
lar que opera como ejemplo y como símbolo, una idea metafí
sica que concierne a lo general, a una supuesta «forma de ser aus
tríaca» que es, para el autor, tan necesaria como la institución
matrimonial en el plano individual. Hans Karl no elige a Helene
por amor, inclinación, simpatía o emoción, sino que lo hace res
petando la voluntad de una «fuerza superior». Al asumir confia
damente lo que la vida ha previsto para él, desconoce sus propias
motivaciones y, al mismo tiempo, acepta incondicionalmente los
aspectos irracionales y deterministas que caracterizan a la filoso
fía de la vida imperante en su época en los países de habla ale
mana.
Aunque, evidentemente, la obra puede interpretarse también
como un análisis de formas de relaciones humanas independien
temente de su pertenencia social, no se puede omitir su dimen
sión de documento del período de violentas transformaciones po
líticas y sociales que transcurrió durante y después de la primera
guerra mundial. Pero también documenta la negativa de Hof-
mannsthal a aceptar esas transformaciones, en la medida en que
la comedia tiene lugar en una época que nunca existió: el autor
136 S ilvia T ubert
sitúa la acción en 1917, un año antes de la terminación del con

flicto bélico, pero en la ficción dramática la guerra ya ha con
cluido. De manera similar, la sociedad que describe tampoco
existe ya en ese momento. Por ejemplo, menciona que Hans Karl
ocupa, desde hace un año y medio, su puesto hereditario en la
cámara alta del parlamento austriaco (Herrenhaus), aunque jamás
ha tomado la palabra en ella. Sin embargo, después de la termi
nación de la guerra esa cámara ya no existía, como tampoco la
aristocracia cumplía ya su antiguo papel social puesto que Aus
tria había pasado a ser una república. De este modo, en el espa
cio escénico no se reconocen las consecuencias del fin de la gue
rra aunque todo en él parece reproducir un cuadro social real.
Para Hans Weigel, la clave de la comedia es esta contradicción
irresoluble entre la existencia de la cámara alta y el momento, pos
terior a la guerra, en el que se desenvuelve la acción33. Esto otorga
a la sociedad que la comedia muestra una mezcla de presencia real
y onírica: se trata de una sociedad que se presenta por última vez
puesto que sabe que ya no existe. Como afirma NeuhofF, uno de
los personajes que representa a la burguesía que, ella sí, forma parte
del nuevo orden, se trata de una sociedad «de sombras»34. Los per
sonajes no son tal como sus referentes, sino como podrían o que
rrían haber sido, como ya no podrán ser jamás. La imagen que ela
bora Hofmannsthal se eleva por encima del original banal de la
aristocracia del imperio porque la capta en un instante entre lo pa
sado y lo que aún persiste, en la tierra de nadie entre el indicativo,
el optativo y el subjuntivo irreal. El propio Hofmannsthal ha es
crito al respecto: «Quizás no habría podido representar a la socie
dad aristocrática austríaca con tanto amor por su encanto y cali
dad, como en el momento histórico en que ella, que hasta poco
tiempo antes constituía un poder, se disuelve suave y espiritual
mente en la nada, como una nube de niebla en la mañana»35.
33 Weigel, H ., «Triumph der Wortlosigkeit. Ein Versuch über H. von

Hofmannsthals Lustspiel Der Schwierige», en D as Tausendjahrige Kind, Viena,
Buchgemeinschaft Donauland, 1965.
34 N euhoffsignifica, literalmente, nueva corte.
35 Carta a Schnitzler del 2 de noviembre de 1919, citada por Doppler, A.,
Weigel entiende que éste puede ser un modo particularmente

austríaco de enfrentarse con una guerra perdida: soñar el paraíso
perdido como existente, hacer como si no hubiera desaparecido,
tratar acontecimientos históricos irrefutables de una manera tal
que queden desmentidos por la realidad de la escena.
Por ello, el escepticismo lingüístico de Hofmannsthal no
puede entenderse sólo en el marco de la tradición literaria y de
la historia de la cultura, sino que es necesario tener en cuenta la
desilusión por el fracaso de sus esfuerzos durante los primeros
años de la guerra por producir efectos políticos mediante una in
tensa actividad como conferencista y ensayista. Las experiencias
de la guerra habían llevado a un primer plano el aspecto social
de la problemática del «hablar y hacer». No es casual que el tema
sobre el que Hans Karl hubiera debido hablar ante la cámara alta,
Sobre la conciliación de los pueblos y la vida común de las naciones,
correspondiera fielmente al núcleo de la idea de Austria que Hof
mannsthal había propagado en sus escritos. Pero Hans Karl se
niega a «tomar la palabra» y reproduce en cierto modo el cam
bio de orientación de Hofmannsthal, que a partir de 1917 se ha
bía distanciado de los acontecimientos históricos renunciando a
sus intentos previos de influir espiritual y éticamente en la polí
tica austríaca, para centrarse en su actividad literaria que se le pre
sentaba como el único ámbito en el que podía desplegarse lo ne
cesario, lo que permanece. De este modo, el anacronismo
mencionado tendría el valor de un síntoma, de una formación de
compromiso entre el reconocimiento de la nueva realidad y la
persistente negación de la misma36.
Sin embargo, es preciso observar que la mitificación dramá
tica de una forma de vida extinguida es paralela, en el desarrollo
de la comedia, al ejercicio de una crítica social mordaz referida a
la nobleza en disolución y a los sectores sociales que se presentan
como alternativa, caracterizados por la violencia, el individua-
Wirklichkeit im Spiegel der Sprache. Aufiatze zur Literatur des 20 Jahrhunderts

in Osterreich, Viena, Europaverlag, 1973.
36 Greiner, B., «Die Rede des Unbewussten ais Komódie: Hofmannsthals
Lustspiel Der Schwierige», The Germán Quarterly, vol. 50, 1986, págs. 228-251.
lismo pequeño burgués y el oportunismo. Sólo escapan a la crí

tica Hans Karl y Helene; se los puede percibir como los precur
sores de la «revolución conservadora» deseada por Hofmanns-
thal, en la que la tradición histórica se preservaría sobre todo a
través del cuidado de la cultura y del lenguaje como medios ade
cuados para regenerar la sociedad, logrando que las clases socia
les contrapuestas por sus intereses se integraran armónicamente
en la comunidad.
Hermann Broch ha observado que la preocupación por los pe
ligros de la disolución de los principios sociales, la ruina de los va
lores tradicionales y de la moralidad condujeron a Hofmannsthal
a aferrarse a la tradición teatral y musical, a perfeccionar su estilo
y a reforzar constantemente su posición conservadora. Para Broch,
la vida y la obra de Hofmannsthal representan la afirmación de
un destino frente a la ruina del viejo sistema de valores que se iba
deshaciendo en pedazos para ser engullido por el vacío; su pro
ducción artística, caracterizada por un estilo superior y brillante,
constituye el símbolo de una Austria en vías de extinción. Ante la
desaparición de la nobleza y la decadencia del teatro Hofmanns
thal intentó devolver a la vida el patrimonio artístico tradicional,
de manera que su obra no ha de entenderse como un símbolo del
vacío de valores sino como un símbolo que se afirma en ese va
cío37. Esto nos permite comprender el sentido de sus óperas gran
diosas, de tintes barrocos, pero también los principios que intenta
salvar de la disolución en obras como E l difícil.
La comedia que estamos comentando, considerada por la crí
tica especializada como la más importante y lograda del autor, se
caracteriza fundamentalmente por su lenguaje, que no ha sido to
mado directamente de la realidad, pero tampoco construido ar
tificialmente como una imitación. Aunque su modelo es el dia
lecto de la aristocracia austriaca, en realidad se trata de una
estilización que resulta más auténtica que el original y que se si
túa en el límite entre la idealización y la ironía.
En el discurso de la mayoría de los personajes se puede apre
ciar el empleo de un lenguaje que no dice nada de una manera

directa, sino que gira en torno de lo esencial sin tocarlo. Los per
sonajes se esconden en sus propias manifestaciones lingüísticas,
que no son más que «conversación». Por lo tanto, ese lenguaje es
un símbolo de la falta de palabras, de la impotencia ante la gra
mática y el vocabulario, de la imposibilidad de expresarse ade
cuadamente mediante la lengua. En este sentido, los diálogos nos
permiten apreciar la profunda relación que existe en el trabajo de
Hofmannsthal — como en el de Kraus— entre la crítica del len
guaje y la crítica de una sociedad hipócrita. La degradación del
lenguaje refleja — pero también produce— no sólo la decaden
cia de la clase aristocrática sino también la disolución de un mo
delo de sociedad. Por ello, no es exagerado decir que el protago
nista de la comedia es el lenguaje mismo, degradado en las
conversaciones triviales de la buena sociedad que no son más que
pura cháchara y cuya función es, ante todo, el ocultamiento.
La conversación se convierte en tema de una manera directa
al manifestar el carácter problemático del intento de hablar con
los otros, los obstáculos que se interponen en el diálogo, a tal
punto que sería acertado subtitular la comedia E l malestar en la
conversación. En efecto, las personas se reúnen para hablar, la vida
y la comunidad se transforman en temas de conversación, en for
mas de hablar estereotipadas que pueden repetirse al infinito. Es
tos temas de conversación tienden a independizarse de los per
sonajes y de sus destinos, creando confusiones y malentendidos,
sobre todo porque los hablantes se refieren siempre, sin cuestio
namiento alguno, a una tradición que ha llegado a ser suma
mente cuestionable: el orden divino del estado absolutista here
dado del siglo xviii. Como ha observado Doppler, se da por
supuesto que ha habido una cultura del hablar con los otros, que
no sería lo mismo que conversar, y que ya nadie conoce, que sólo
persiste en su forma final degenerada, en tanto la conversación
actual no es otra cosa que la reproducción de fórmulas y de ca
tegorías simplificadas38.
Hans Karl, el protagonista, rechaza esta sociedad y esta
forma de hablar y se niega a contribuir al mantenimiento de esa
38 Doppler, ob. cit., pág. 69.

conversación vacía. Se puede comprender que su silencio, en

tanto lo sustrae al juego social puesto que nunca dice lo que de
él se espera, tiene el valor de un cuestionamiento sin palabras.
Este silencio, que lo convierte en «el difícil», puede representar
otra forma potencial de hablar. Volveremos a encontrar esta fi
gura, la elocuencia del silencio, en las obras de Wittgenstein y
de Kraus.
Sin embargo, no se puede negar que Hans Karl domina con
elegancia el arte de la conversación social; cuando la situación
lo exige, es capaz de decir lo contrario de lo que piensa: de
muestra una gran habilidad para encontrar las expresiones ade
cuadas y para dar respuestas que, tomadas literalmente, son
verdaderas pero, matizadas, sirven al ocultamiento de la ver
dad. Lo que lo diferencia de su entorno son dos cualidades par
ticulares: sabe callar y sabe escuchar. Es «difícil» porque reco
noce que la conversación produce malentendidos crónicos. Si
bien reconoce que «hablando se crea todo lo del mundo», tam
bién observa que el hecho de hablar se basa «en una indecente
sobrevaloración de sí mismo»39 y que, en realidad, «es imposi
ble abrir la boca sin ocasionar las confusiones más irremedia
bles». «Me entiendo peor cuando hablo que cuando callo»,
concluye Hans Karl40.
Asimismo, nuestro héroe considera que nada puede horrori
zarnos tanto como el hecho de que «haya algo como la conver
sación: palabras que ahogan y adormecen en la verborragia a todo
lo real»41. Él mismo lleva en sí esta contradicción y sufre por la
dificultad de que también lo inexpresable, lo último y lo más de
cisivo en la vida en común de las personas ha de ser transmitido
mediante palabras. Su anhelo es el de lograr la comprensión sin
palabras; por eso muestra tanto entusiasmo por el arte mudo de
un célebre payaso. Su posición paradójica lo lleva a planificar
ciertas conversaciones a las que, al mismo tiempo, desea sustraer
se. De este modo, Hans Karl es simultáneamente una encarna
39 Der Schwierige, pág. 73.

ción de su mundo y el máximo crítico de ese mundo en la me

dida en que es capaz de cuestionarse a sí mismo.
Al negar su propia palabra, Hans Karl no se identifica consigo
mismo ni con la comunidad a la que representa: «En el espejo de
la autocrítica subjetiva se manifiesta su crítica social objetiva»42.
Hans Karl constata el absurdo de pretender influir mediante
palabras bien elegidas en unas vidas humanas en las que lo esen
cial procede de lo inexpresable: no logra reconciliar al matrimo
nio Hechingen ni consigue el sí de Helene para su sobrino Stani;
en cambio, su intervención sólo es capaz de crear malentendidos
aunque éstos, convenientemente descifrados, revelarán su verdad.
La conversación estéril, que gira en torno a sí misma, habrá
de convertirse en un verdadero diálogo sólo merced a la inter
vención de Helene, que es capaz de descifrar el sentido incons
ciente del discurso de Hans Karl. Éste le habla a Helene de su
experiencia durante la guerra, cuando tuvo una visión en la que
la oía pronunciar el sí, la palabra que compromete, que puede
transformar lo casual y pasajero en algo necesario y permanente.
Este relato alude conscientemente a un acontecimiento pasado,
a un recuerdo; pero inconscientemente tiene el valor de una de
claración velada. Helene habla entonces de una manera directa,
planteando preguntas que exigen una respuesta clara e inequí
voca, poniendo de manifiesto el sentido inconsciente del discurso
de Hans Karl. De manera que, a través del diálogo, éste logra no
sólo reconocer su propio «carácter imposible» sino también el
«encuentro» con Helene.
Reencontramos aquí el problema expuesto en la carta de Lord
Chandos: ¿cómo llega el individuo a vincularse mediante el len
guaje con la sociedad? Pero en lugar de situarse en un monólogo
epistolar la cuestión se formula en el encuentro con el otro. En el
diálogo dramático el lenguaje adquiere una nueva y justificada fun
ción: las realidades humanas de las que antes se hablaba, se reali
zan o se niegan en la enunciación de la palabra y en la respuesta a
ella. Las palabras ya no están separadas de la vida ni del transcurso
del tiempo y el sujeto que habla no es su dueño omnipotente.
42 Emrich, W., citado por Doppler, ob. cit., pág. 74.

El encuentro con el otro que, como hemos visto, simboliza el

«acceso a lo social» y a uno mismo, representa una unión mística
con la pareja pero también puede entenderse desde una perspec
tiva psicoanalítica como la situación que propicia el reconoci
miento y la articulación del deseo inconsciente y le permite ac
ceder a la palabra. Desde este punto de vista la comedia podría
leerse como el proceso por el cual el inconsciente accede a la pa
labra y alcanza lo social en tanto discurso, lo que, por otra parte,
corresponde al tránsito de la preexistencia a la existencia. Como
ha sugerido Greiner, la «necesidad superior», la «voluntad pro
funda y auténtica» podría entenderse no sólo como la fuerza anó
nima de la vida sino como el deseo inconsciente que emerge más
allá de la voluntad y de la intención conscientes43.
Así, en tanto Wittgenstein sitúa lo inefable, lo místico, como
algo radicalmente trascendente al lenguaje, las visiones y gestos
de valor simbólico que aparecen en la comedia de Hofmannsthal
están asociados con el lenguaje mismo: lo inefable no se muestra
sino que se expresa bajo la forma de discurso. Aunque, como su
cede en el caso del lapsus freudiano, sea necesario descifrarlo, es
en la superficie lingüística donde se puede reconocer aquello que
no se expresa directamente y sin velo alguno: el lapsus, aparen
temente erróneo, es en realidad un acto logrado en tanto permite
revelar una verdad del sujeto que lo produce.
Greiner ha sistematizado el escepticismo lingüístico de Hof
mannsthal, en el que distingue tres dimensiones diferentes aun
que relacionadas entre sí:
1. Mimética: consiste en la duda de que la palabra o signo
pueda coincidir con la cosa o lo designado.
2. Pragmática: se refiere a la duda de que la palabra o signo
sea capaz de establecer relaciones entre los usuarios de los signos,
que es lo que intenta hacer.
3. Psicoanalítica: Corresponde a la duda de que la palabra o
signo permita que el lugar desde el que se habla (el inconsciente)
se realice al alcanzar lo social44.
43 Greiner, ob. cit., pág. 243.

44 Greiner, ob. cit., págs. 240-241.
La dimensión mimética se presenta como problema en la

Carta de Chanclos y también en el Tractatus Logico-Philosophicus
de Wittgenstein, en la medida en que se formulan proposiciones
acerca del sentido o el valor de la realidad. Pero mientras Witt
genstein, como veremos más adelante, argumenta desde el punto
de vista de la lógica del lenguaje, Hofmannsthal acentúa un fac
tor psicológico: la sobrevaloración latente del hablante implícita
en todo discurso.
En la Carta de Chandos el autor rechaza el lenguaje elevado,
sublime, que correspondía a la arrogancia de su espíritu, para
orientarse hacia el modo habitual de expresión que se abre a lo
simple, lo cotidiano exento de belleza. Esta solución pragmática
del escepticismo mimético tiene analogías con los desarrollos teó
ricos de Wittgenstein, que siguieron un camino, a partir de la po
sición escéptica del Tractatus, cuya preocupación ya no era la re
lación mimética de los signos con la realidad sino los juegos del
lenguaje de una comunidad, en los que se alcanza y se establece
la significación. Esta perspectiva no presupone la existencia de un
sentido independiente de los signos, que las palabras habrían de
captar y transmitir. El sentido y la significación de los hechos
del mundo, por el contrario, se producen a través de los usos del
lenguaje.
En E l difícil Hofmannsthal se interesa por el aspecto pragmá
tico del lenguaje al desplegar el problema del hablar con los otros
y de las confusiones que el hablar origina. Una frase de Hans Karl
se aproxima en gran medida a las formulaciones de Wittgenstein
acerca de los juegos de lenguaje como dimensión en la que se
produce el significado: «A través del habla se crea todo en el
mundo»45. Pero, como ya he señalado, Hofmannsthal pone el
acento en el aspecto psicológico, en la sobrevaloración del ha
blante, lo que significa que el yo pretende dominar al mundo me
diante la palabra. El rechazo de esa forma de hablar conduce a la
búsqueda de un discurso despojado de la sobrevaloración de sí
mismo, en el cual el yo del hablante no se postula como omni
presente sino que queda abolido. Altenwyl describe así la con

versación ideal: «no perorar uno mismo, como una catarata, sino
dar pie al otro»46. En este caso, el yo se anula al ser mediatizado
por la conversación.
Pero si atendemos a la acción que se desarrolla en la comedia,
observaremos que, más allá del nivel pragmático de la reflexión
sobre el lenguaje, Hofmannsthal alude a otra dimensión: los ac
tos fallidos, que se presentan como motor de la acción, muestran
que la problemática se juega ahora en términos psicoanalíticos.
Es decir, hay otra instancia del discurso, lo inconsciente, que
pone de manifiesto que la problemática del lenguaje no se solu
ciona en el plano pragmático, en términos psicológico-sociales,
como enajenación en una comunidad lingüística en la que no ha
bla el propio yo sino el de los otros. En efecto, en el relato de
Hans Karl observamos un desplazamiento de su deseo hacia He-
lene, hacia la imagen de una unión con ella que parece pertene
cer más al pasado que al futuro. Su retorno a la recepción, con
el pretexto de liberar a Helene de los efectos que su relato pudo
haberle producido, resulta ser, como la joven interpreta, una
forma inconsciente de acercarse a ella. Podemos apreciar, enton
ces, los actos de un yo que no se define como consciencia.
Como muchos otros héroes de Hofmannsthal, el difícil en
cuentra el sentido de su vida (en la visión de su unión con He
lene) en el límite de la existencia, ante la posibilidad de la muerte.
El sujeto humano se reconoce como tal, como sujeto deseante,
en el límite del lenguaje y es sólo a partir de ese límite, es decir,
a partir de la negación de la palabra, que ésta obtiene su sentido
vital, así como la vida recibe su significación desde su negación
— recordemos que Freud reformuló la máxima latina Si vis pa-
cem, para bellum, en estos términos: Si vis vitam, para mortem.
Pero, evidentemente, el sentido no emerge de modo inmediato
sino en función del discurso de los hablantes; por ejemplo,
cuando Hans Karl relata su experiencia a Helene y ésta la desci
fra como enunciación de su deseo.
En este proceso, no estamos ante una confianza absoluta en
el poder mágico de las palabras ni ante una renuncia escéptica al

lenguaje: la creación poética, en tanto representación, se con

vierte en símbolo de esta contradicción misma. Sólo a través de
la renegación del lenguaje éste puede realizar su función signifi
cante; sólo a partir del reconocimiento de su limitación negativa
se puede fundamentar positivamente su valor. Esta posición con
tradictoria y compleja da cuenta de la imposibilidad de alcanzar
la unidad del ser humano con su época, del ser y la apariencia,
de la vida y la escritura, a las que aspiraba Hofmannsthal47.
47 Mayer Hans, Der Reprásentant und der Martyrer. Konstellationen der Li-
teratur, Fráncfort, Suhrkamp, 1971, pág. 35.
La filosofía como crítica del lenguaje:
Ludwig Wittgenstein
Toda filosofía es crítica del lenguaje.

L u d w ig W it t g e n s t e in
El e s c e p t ic is m o l in g ü ís t ic o
Si bien los filósofos se han interesado desde siempre por los

problemas relativos al lenguaje, hasta fines del siglo xix el estu
dio de estas cuestiones sólo había ocupado un segundo plano en
el quehacer filosófico. Posiblemente fue Kant quien contribuyó
de manera más radical a llevar los problemas del lenguaje al pri
mer plano de la reflexión.
Hasta ese momento la teoría del conocimiento se había cen
trado en la percepción sensorial y el pensamiento como elementos
básicos de la experiencia; el lenguaje no era más que el instru
mento que hacía posible la expresión del conocimiento. Kant su
brayó en cambio el papel fundamental que desempeñan las «for
mas del juicio» en el proceso de dar una estructura al
conocimiento, de manera tal que las formas lógicas o lingüísticas
del juicio constituyen también las formas de toda experiencia. El
conocimiento no es sólo la interpretación conceptual de las im

presiones preconceptuales sino que las experiencias sensoriales se
nos presentan con una estructura que sólo se puede caracterizar
en términos de formas del juicio; los datos básicos de la expe
riencia comprenden representaciones estructuradas. Por ello, los
límites de la razón son al mismo tiempo los límites de la repre
sentación y también del lenguaje. En el curso del siglo xix el pro
blema de definir la finalidad y los límites de la razón experimentó
una doble transformación: primero se convirtió en la cuestión de
definir la finalidad y los límites de la representación y luego esta
preocupación se trasladó al lenguaje.
Fritz Mauthner (1849-1923), periodista de profesión, situado
en la zona limítrofe entre literatura y filosofía, fue el primer es
critor europeo moderno que consideró que el lenguaje como tal
es el tópico central y crucial de la reflexión filosófica. Para
Mauthner la filosofía es teoría del conocimiento y ésta, a su vez,
es crítica del lenguaje1; al cabo de un análisis despiadado del len
guaje logró deshacerse de la metafísica.
Mauthner tomó consciencia de la naturaleza artificial del len
guaje durante su juventud en Bohemia, donde no aprendió una
lengua sino tres: alemán, checo y hebreo. Su inmersión precoz en
estas tres lenguas, típica, como hemos visto, del universo austria-
co, lo condujo a interrogarse acerca de su fiabilidad en tanto ins
trumento de pensamiento: el plurilingüismo, efectivamente, in
vita al escepticismo puesto que pone de manifiesto que ninguna
lengua se adapta a todas las exigencias de la vida y del pensa
miento.
Tras estudiar derecho, emprendió la carrera de escritor y pe
riodista independiente, alcanzando cierto renombre como escri
tor de parodias. El ejercicio de la parodia lo ayudó a liberarse del
culto a las palabras. Mauthner estimaba que su crítica de los ído
los del discurso era la culminación del nominalismo medieval y
del escepticismo británico, en particular el de Bacon y Hume (he
mos encontrado en Hofmannsthal esta misma referencia a Ba-
1 Mauthner, Fritz, Beitrdge zu einer Kritik der Sprache, citado por Janik y
Toulmin, ob. cit.
La f ilo so fía c o m o c r ít ic a d e l l e n g u a je : ... 149
con, que aparece contemporáneamente en ambos). Reconocía,

por otra parte, cuatro influencias igualmente importantes en su
pensamiento:
1. Los actos de Bismarck lo liberaron de la superstición de la
palabra que paraliza a la política y al derecho.
2. En De ¡a utilidad y las desventajas de la historia para la
vida (1873), Nietzsche había desenmascarado la superstición de
la palabra en la historia.
3. Las diatribas de Otto Ludwig contra Schiller lo liberaron
de la magia de la retórica.
4. Ernst Mach lo alejó de la aceptación ciega de la teoría en
las ciencias naturales2.
Nominalista riguroso, considera como Nietzsche que los
nombres son sólo, en el mejor de los casos, metáforas de lo que
perciben los sentidos. De ello se deduce una posición escéptica
con respecto a nuestra capacidad de conocer el mundo, que lo
lleva a intentar determinar, de una manera que define como kan
tiana, la naturaleza y los límites del lenguaje. Lo que más lo in
quieta es la tendencia a reificar las abstracciones, que conduce a
suponer la existencia de entidades metafísicas; por ejemplo, la ob
sesión por nociones como raza, cultura y lengua e igualmente la
obsesión por la pureza y la profanación de las mismas, que tanto
abundaban en los discursos políticos y sociales de la época. Po
demos apreciar aún hoy los estragos que sigue causando esta ob
sesión. Para Mauthner la metafísica y el dogmatismo son dos ca
ras de una misma moneda, fuente de intolerancia y de injusticia.
Pero este autor considera que, en realidad, la crítica del len
guaje no es más que una «docta ignorancia» puesto que pone de
manifiesto que no pueden darse verdades eternas ni siquiera den
tro del campo de la propia crítica. Su nominalismo lo condujo a
pensar que el lenguaje es una abstracción reificada: si es una ac
tividad, en realidad no se puede decir que hay lenguaje sino sólo
seres humanos que lo hablan. Se trata sólo de una convención,
como las reglas de un juego. Cada cultura se diferencia de las de
más por los medios con los que se organiza a sí misma y el len
2 Johnston, ob. cit., págs. 239-240.

guaje es el más distintivo de esos medios. Es decir, forma parte

de los recursos operativos de la cultura, es la memoria de la co
munidad pues contiene en su vocabulario la expresión verbal de
sus costumbres y prácticas tradicionales pero, simultáneamente,
las costumbres y prácticas de una cultura constituyen la fuente
de la significación de su lenguaje.
A esa dualidad se añade otra: si el lenguaje es el mediador en
tre las personas cuando éstas actúan, también puede convertirse
en un obstáculo para el conocimiento; de este modo opera a la
vez como puente y como barrera entre los seres humanos, como
observa también Hofmannsthal. En efecto, por un lado, el len
guaje no es propiedad de ningún individuo aislado, en tanto sólo
existe entre los individuos; por otro, no puede ser común a dos
personas, puesto que éstas jamás habrán de concebir una misma
cosa al emplear unas mismas palabras. Esto se debe a que el len
guaje es en esencia metafórico y, por lo tanto, se caracteriza ne
cesariamente por la ambigüedad: nadie puede estar seguro nunca
de que entiende lo que otro dice. Esta naturaleza metafórica del
lenguaje es lo que impide su univocidad y en consecuencia hace
imposible el conocimiento científico: las hipótesis científicas no
pueden ser más que unas buenas conjeturas. Es por esto por lo
que la filosofía debería remitirse a sus orígenes pitagóricos y li
mitarse a ser amor a la sabiduría y búsqueda de la verdad más
que pretender su posesión. En efecto, Mauthner afirma que es
imposible fijar el contenido conceptual de las palabras de una
manera permanente y por lo tanto el conocimiento del mundo a
través del lenguaje también se torna imposible. Lo que es posi
ble, en cambio, es la creación artística por medio del lenguaje y,
fundamentalmente, la poesía.
Podemos observar, a título de ejemplo, que la expresión «le
yes de la naturaleza» comenzó siendo sólo una metáfora pero pos
teriormente se la reificó y los científicos la adoptaron de una ma
nera universal. Otra reificación ilegítima corresponde a la lógica
entendida como dimensión universal e inmanente a todos los
lenguajes. Para Mauthner, por el contrario, habrá tantas lógicas
como lenguajes dotados de estructuras diferentes. Esta posición
lo conduce al relativismo cultural puesto que si no hay una es
tructura común subyacente a todos los lenguajes, la lógica se
La filo so fía c o m o c r ít ic a d e l l e n g u a je : ... 151
transforma en tema de la antropología cultural. Desde esta pers

pectiva, lo más cercano a la verdad que podemos hallar es la con
clusión negativa del escepticismo.
Pero, por otra parte, la idea misma de una crítica del lenguaje
plantea el problema de que tal crítica sólo puede formularse me
diante palabras. En consecuencia, la crítica del lenguaje se funda
en la contradicción y sólo puede acabar en el silencio, en lo que
Mauthner llamó «suicidio» del lenguaje: si la crítica no debiera
realizarse mediante palabras que se asemejan a la vida, la única
salida sería que se ejerciera mediante el suicidio del pensamiento
o del lenguaje mismo3. Puesto que el lenguaje no se puede tras
cender a sí mismo para evaluar su propia competencia, sólo
queda la posibilidad de renunciar a hablar. Sin embargo, para este
autor la noción de la inaccesibilidad de la realidad no es una mera
negación sino que constituye nuestro mejor conocimiento: la
idea, que para él tiene un carácter liberador, de que nunca po
dremos ir más allá de una descripción metafórica del mundo.
Así, unos quince años antes de que Wittgenstein publicara su
Tractatus Logico-Philosophicus (1919) hubo en Viena alguien que
reconocía la necesidad de un análisis profundo y radical del len
guaje, formulado en el marco de la crítica filosófica poskantiana.
Pero, si bien es cierto que esta problemática se encuentra en el
corazón de la reflexión wittgensteiniana, no hay que olvidar que
al escribir «Toda filosofía es crítica del lenguaje» el filósofo no
dejó de añadir: «Pero no en el sentido de Mauthner.»
3 Su discípulo Landauer habría de preguntarse «Pero si se mata la palabra

¿qué más nos va a quedar?», citado por Kraft, Werner, Rebellen des Geistes, Stutt-
gart, u.a., W. Kohlhammer, 1968, págs. 109-110.
É t ic a y c r ít ic a d el l e n g u a je
Toda una nube de filosofía se condensa en una

gotita de gramática.
L . W I T T G E N S T E IN
El trabajo que Ludwig Wittgenstein (1889-1951) desarrolló a

lo largo de su vida intelectual puede dividirse en dos grandes pe
ríodos representados respectivamente por sus dos obras principa
les: el Tractatus Logico-Philosophicus (1919) y las Investigaciones F i
losóficas, publicadas después de su muerte. Algunos autores
consideran que existe una continuidad entre ambos trabajos, que
el segundo es una profundización o desarrollo del primero, en
tanto que otros estudiosos de su filosofía entienden que entre ellos
se produjo una verdadera ruptura lógica y que el pensamiento del
último constituye una negación del pensamiento del primero.
Fann, en su interesante tesis, considera que ambas interpretacio
nes son erróneas. Por un lado, hay una importante continuidad
en la concepción wittgensteiniana de la naturaleza y objetivos de
la filosofía: los problemas filosóficos derivan de nuestra forma erró
nea de comprender la lógica del lenguaje; para Wittgenstein la fi
losofía no es una ciencia sino una actividad de elucidación y cla
rificación. Por otro lado, existe efectivamente una oposición en lo
que respecta al método empleado en uno y otro caso4.
En un breve Prólogo al Tractatus, Wittgenstein enuncia que su
propósito consiste en mostrar que el planteamiento de los pro
blemas filosóficos se basa en la incomprensión de la lógica de
nuestro lenguaje y considera que ha alcanzado una solución de
finitiva para tales problemas: «Cabría acaso resumir el sentido en
tero del libro en las palabras: lo que de algún modo se puede de
cir, se puede decir claramente; y aquello de lo que no se puede
hablar, se debe callar5. El libro quiere, pues, trazar un límite al
4 Fann, K. T ., E l concepto de filosofía en Wittgenstein, Madrid, Tecnos,

1992, 2.a edición, pág. 17.
5 La traducción de esta frase es mía; en ia versión española encontramos:
L a filo so fía c o m o c r ít ic a d e l l e n g u a je : ... 153
pensar o, más bien, no al pensar, sino a la expresión de los pen

samientos (...)• El límite sólo podrá ser trazado en el lenguaje, y
lo que reside más allá del límite será simplemente absurdo»6.
Su preocupación central consiste entonces en la delimitación
precisa de lo decible y lo indecible o más precisamente de lo que
se puede decir y lo que se puede mostrar. Si los problemas filo
sóficos surgen de la mala comprensión de la lógica de nuestro
lenguaje, aquéllos son entonces meramente lingüísticos y po
drían desaparecer mediante un análisis adecuado del lenguaje.
En sus Notas sobre Lógica (1913) ya escribía: «La desconfianza
respecto de la gramática es el primer requisito para filosofar»7.
En suma, el proyecto wittgensteiniano se orienta a clarificar el
lenguaje y el pensamiento mediante la dilucidación de lo deci
ble y lo indecible con miras a la disolución de los problemas fi
losóficos. El análisis del problema debe concluir con la desapa
rición del mismo.
Wittgenstein abordaría esta cuestión con los métodos de la
nueva lógica proposicional que aprendiera de Bertrand Russell y
Gottlob Frege. Su conocimiento de la mecánica hertziana le de
mostró que era posible representar de una manera significativa
los fenómenos naturales mediante modelos. Estas representacio
nes tienen la ventaja de que se autolimitan, puesto que el campo
de su aplicabilidad está determinado por su forma matemática.
Luego, existe al menos un área del lenguaje (el lenguaje de la me
cánica) suficientemente unívoco y estructurado como para poder
transmitir hechos y proporcionar una representación del mundo
bajo la forma de un modelo matemático. De este modo, utili
zando el cálculo proposicional como modelo formal del lenguaje
sería posible construir una crítica del lenguaje que evitara la ne-
gatividad de la crítica de Mauthner.
«Lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que no
se puede hablar hay que callar.»
6 Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1992,
pág. 10.
7 Citado por Ray Monk, Ludwig Wittgenstein. E l deber de un genio, Bar
celona, Anagrama, 1994.
Sin embargo el Tractatus no se limita a ser una contribución

al desarrollo de la lógica matemática y de la filosofía analítica. Ja-
nik y Toulmin han observado que, si en la literatura británica se
ha considerado tradicionalmente el Tractatus como un ensayo de
lógica y teoría del lenguaje8, en los círculos vieneses existe una
interpretación completamente diferente: no sólo se percibe como
un tratado de ética sino que para los allegados a Wittgenstein el
libro era un acto ético que mostraba la naturaleza de la ética. La
correspondencia de Wittgenstein con Paul Engelmann y con
Ludwig Ficker afianza esta lectura. Janik y Toulmin defienden la
primacía de la interpretación ética con respecto a la lógica: lo que
procede de la lógica proposicional son sólo las técnicas formales
que Wittgenstein emplea pero el punto de vista del libro, según
su autor manifestara insistentemente, es un punto de vista esen
cialmente ético. Y es precisamente el hecho de que su crítica del
lenguaje fuera indisociable de esta postura lo que justifica la bús
queda de puntos de articulación entre su pensamiento y el de los
otros autores que consideramos en este trabajo.
Ray Monk, por su parte, refiere que durante la primera gue
rra mundial, período en el que habría de redactar las notas que
dieron lugar al Tractatus, hallándose destinado en Galitzia,
Wittgenstein entró en una librería donde sólo pudo encontrar
un libro: los comentarios a los Evangelios de Tolstoi. Esta obra
lo cautivó y pasó a ser para él un verdadero talismán que lle
vaba a todos lados consigo. La leía con tanta frecuencia que
llegó a saber párrafos enteros de memoria. Así, el filósofo se
convirtió en creyente y evangelista, lo que influyó en su obra
en preparación de manera tal que el Tractatus se puede consi
derar como un texto híbrido que combina la teoría lógica con
el misticismo.
El punto de partida de esta obra es el análisis de la proposi
ción y la aplicación de sus resultados al análisis de los lenguajes
científicos: lógico, matemático, científico-natural. Pero el análi
8 La excelente biografía de Ray Monk, ob. cit., revela un cambio en esta

tradición, puesto que su interpretación de la obra del filósofo vienés se apro
xima a la de Janik y Toulmin.
sis lógico del lenguaje, de su ámbito de sentido y de la actividad

crítica de la filosofía conduce a una consideración del polo on-
tológico o metafísico del lenguaje, es decir, el mundo. Al refe
rirse al mundo, el análisis lógico debe considerar también el pro
blema epistemológico: el intermediario entre lenguaje y mundo
es la figura (Bild). Este término alude a las «representaciones ver
bales construidas», es decir, construcciones lógicas diferentes de
las reproducciones que proceden de la experiencia sensorial.
Wittgenstein emplea el mismo vocablo que utilizara Hertz en la
física.
De este modo, los tres términos teóricos fundamentales en el
texto son: la lógica, el lenguaje y el mundo. En efecto, para que
podamos pensar y hablar del mundo, debe haber algo común en
tre el lenguaje y el mundo; ese elemento común debe estar en sus
respectivas estructuras. Es decir, si conocemos la estructura de
uno de ellos, podremos conocer también la del otro. Puesto que
la lógica nos revela la estructura del lenguaje, debe revelarnos
también la estructura del mundo. Pero este análisis del lenguaje
y el mundo conduce a Wittgenstein a evocar el dominio de lo
místico, que está más allá de los primeros y limita con ellos. En
consecuencia, lo místico corresponde a la toma de consciencia de
los límites del análisis lógico que se había aplicado al lenguaje, al
mundo y a la relación entre ambos. Así, por ejemplo, Wittgens
tein escribe en su Diario, el 2 de agosto de 1916: «Sí, mi trabajo
se ha extendido desde los fundamentos de la lógica a la esencia
del mundo»9.
Esquemáticamente, podemos decir que la teoría del lenguaje
de Wittgenstein en el Tractatus tiene dos componentes esencia
les: la teoría de la figura y la teoría de las funciones de verdad.
La teoría figurativa del lenguaje enuncia que las proposicio
nes son una imagen de la realidad que describen. Monk refiere
las circunstancias en que a Wittgenstein se le ocurrió esta idea,
de acuerdo con lo que el filósofo le relatara posteriormente a
G. H. von Wright. Mientras servía en el frente oriental, leyó en
una revista la crónica de un pleito referente a un accidente de co
9 Wittgenstein, D iario filosófico (1914-1916), Barcelona, Ariel, 1982.

che en París, en el que se presentó ante la corte un modelo a es

cala del accidente. Se le ocurrió que el modelo podía representar
al accidente debido a la correspondencia entre las partes del mo
delo y las cosas reales (casas, coches, personas). Según esta ana
logía se podría decir que una proposición servía como modelo,
imagen o figura de un estado de cosas, debido a la correspon
dencia entre sus partes y el mundo. La manera en que se combi
nan las partes de la proposición, es decir, la estructura de la pro
posición, representa una combinación posible de elementos de la
realidad, es decir, un estado de cosas posible. En ese momento
(29 de septiembre de 1914) escribió en su cuaderno de notas:
«En la proposición es como si ensambláramos un mundo de ma
nera experimental. (Como cuando en el tribunal de París un ac
cidente de automóvil se representa por medio de muñecos, etc.)»
Esta teoría de la lógica como figura o modelo (Bild) supone que
así como un dibujo o una ilustración retratan pictóricamente,
una proposición retrata lógicamente. Luego, debe haber algo en
común entre una proposición y un estado de cosas y es este algo
en común en la estructura lo que permite que el lenguaje repre
sente la realidad. Ese elemento común no es un intermediario
metafíisico ni psicológico sino una forma lógica, que es a la vez
forma de la figuración y forma de la realidad. No se trata de una
teoría del significado sino de una teoría figurativa puesto que
Wittgenstein sugiere que en lugar de decir: «Esta proposición
tiene tal y tal sentido» se debe decir: «Esta proposición representa
tal y tal situación.»
En lo que concierne al pensamiento, éste supone un paso
intermedio entre el mundo y el lenguaje; es la figura lógica más
radical de los hechos, que no se ve afectada por los disfraces del
lenguaje sino que constituye un intermediario figurativo esen
cial entre una realidad pensada y unos signos lingüísticos. Sin
embargo, el pensamiento sólo puede ser aprehendido en el len
guaje puesto que es inaprehensible en cuanto tal. Luego, sólo
se puede definir el pensamiento en términos de lenguaje, como
proposición con sentido o como signo proposicional: la teoría
del conocimiento deriva hacia un análisis del lenguaje.
Tenemos entonces una configuración lógica común al
mundo, al pensamiento y al lenguaje, de manera tal que a los he
chos del mundo les corresponden los pensamientos y proposi

ciones y a los objetos que integran los hechos les corresponden
objetos del pensamiento y elementos de la proposición. Esta
identidad esencial está regida por una estructura lógica. Pero si
podemos usar el lenguaje para hablar del mundo debe haber al
gunas proposiciones directamente conectadas con él, tales que su
verdad o falsedad no esté determinada por otras proposiciones
sino por el mundo mismo: se trata de las proposiciones elemen
tales.
De acuerdo con la teoría de las funciones de verdad Witt-
genstein enuncia que el lenguaje consta de proposiciones y éstas
pueden analizarse hasta llegar a las elementales; se puede estable
cer la correspondencia entre los nombres que figuran en una pro
posición elemental y los objetos que forman parte del estado de
cosas que aquella describe. Si una proposición elemental se co
rresponde con el estado de cosas que describe, es verdadera; de lo
contrario, es falsa. Las proposiciones complejas son funciones de
verdad de las elementales, es decir, su verdad o falsedad se deter
mina únicamente por la verdad o falsedad (los valores de verdad)
de las proposiciones que la componen.
El lenguaje se presenta entonces como una representación
del mundo: el valor de verdad de una proposición compuesta
está determinado por los valores de verdad de sus componentes
y una proposición elemental es verdadera o falsa según que se
corresponda o no con un estado de cosas posible. Es decir, las
proposiciones elementales son combinaciones de nombres que
se refieren, a su vez, directamente a objetos; son retratos lógicos
de estados de cosas que son producto de la combinación de ob
jetos. Pero si la proposición es una figura de la constelación de
objetos que constituye un estado de cosas, no se puede decir que
el nombre, la palabra, es una figura del objeto sino sólo un signo
(Zeichen) que sustituye a un objeto. Cuando los estados de co
sas son reales, y no meramente posibles, conforman hechos que
son los que constituyen el mundo. Esquemáticamente:
Lenguaje (Sprache) --------

t .
Proposiciones (Satze) --------
Proposiciones elementales (Elementarsdtze)

í
Nombres (Ñamen)
\
Objetos (Gegenstande)
Estados de cosas (Sachverhalten) --------

1
Hechos (Tatsachen) --------
1
Mundo (Web) --------
Así es como el lenguaje describe al mundo; los límites de am

bos coinciden necesariamente. «Los límites de mi lenguaje signi
fican los límites de mi mundo» (Proposición 5.6)I0.
De acuerdo con esta teoría lenguaje significa lenguaje descrip
tivo y decir algo es equivalente a describir algo. Luego, «la totali
dad de las proposiciones verdaderas es la totalidad de la ciencia
natural (4.11) y «lo que puede decirse» corresponde a las «pro
posiciones de la ciencia natural» (6.53) o «proposiciones empíri
cas». De modo que la ciencia natural es un constructo lógico me
diador desde el cual se puede pensar y hablar del mundo; las leyes
científicas son formas lógicas que permiten estructurar un len
guaje científico positivo para describir el mundo y sus hechos.
El problema se plantea cuando Wittgenstein se propone di
lucidar las consecuencias de su teoría del lenguaje para las pro
10 Esta cita y las siguientes corresponden a las Proposiciones del Tractatus,

con su correspondiente numeración.
posiciones de la lógica, la matemática, la ética, la metafísica. Ante

todo, muestra el estatuto epistemológico paradójico de la lógica.
Hemos visto que sólo puede decirse lo que es capaz de ser verda
dero o falso pero ninguna proposición, en tanto figura o retrato
lógico del mundo, puede ser verdadera a priori, de modo que su
valor de verdad sólo puede decidirse comparándola con la reali
dad. Desde esta perspectiva las proposiciones de la lógica son tau
tologías, no dicen nada; en tanto la experiencia no puede confir
marlas ni rechazarlas, carecen de sentido. Sin embargo, no carecen
de significado puesto que muestran las propiedades lógico-
formales del lenguaje y del mundo. En la medida en que sólo
trata de posibilidades, la lógica fundamenta todo sentido lin
güístico y todo hecho del mundo, y si puede mostrar su estruc
tura es precisamente porque no dice nada, sino que se limita a
configurar el marco de posibilidad del mundo. Su única relación
con éste consiste en el supuesto de que los nombres tienen sig
nificado y las proposiciones elementales tienen sentido, es decir,
en el mundo hay cosas y hechos tales que, al aplicar la lógica a
su descripción científico-natural, corresponderán respectiva
mente a los nombres y a las proposiciones del lenguaje. Sólo si
la lógica combina sus proposiciones de manera tal que pierdan el
sentido, que se conviertan en tautologías, será capaz de mostrar
las propiedades lógicas del lenguaje y del mundo, o el límite del
lenguaje y el mundo.
En cuanto a las proposiciones filosóficas, Wittgenstein afirma
que no son empíricas ni lógicas sino intentos de decir cosas que
no se pueden decir: todo lo que puede decirse es cómo es la rea
lidad (a saber, que ciertos estados de cosas existen y otros no) pero
no puede decirse nada significativo acerca de qué es la realidad,
que es precisamente aquello de lo que la metafísica pretende
hablar.
Tanto la religión como la ética, el arte y la metafísica con
ciernen a lo que no puede decirse, lo que trasciende al mundo.
A partir de este punto de reflexión, en las páginas finales del li
bro, Wittgenstein alude al problema eterno del sentido último de
la vida y del mundo. Formula cuestiones éticas que, como mues
tran sus Diarios especialmente a partir de 1916, le preocupaban
profundamente y que configuran, según él mismo manifestara en
reiteradas oportunidades, el verdadero sentido del Tractatus. Es

tas cuestiones no permiten un tratamiento lógico, ni lingüístico,
ni científico: el autor ha buscado delimitar el campo del conoci
miento y el lenguaje para señalar de ese modo el límite a partir
del cual se inicia el campo de la intuición, el sentimiento y el si
lencio. Entonces queda claro que los problemas científicos no son
los más importantes: lo que interesa no es el cómo del mundo,
que es un mero constructo lógico-científico, sino el qué del
mundo, el simple hecho de que exista.
Si las proposiciones pueden modelar y describir la realidad,
lo que no pueden hacer simultáneamente es describir cómo las
describen, a menos que se vuelvan autorreferentes y por lo tanto
sin sentido. Los modelos wittgensteinianos mostraban los límites
de aquello que eran capaces de decir: figuraban la manera en que
las cosas están en el mundo, permitiendo el conocimiento cien
tífico de los fenómenos, pero la relación del lenguaje con el
mundo se tornó inefable. En efecto, si se cuestiona la validez del
uso del lenguaje para describir el mundo, la situación no mejo
rará utilizando ese mismo lenguaje para describir las relaciones
que median entre lenguaje y mundo. Los modelos no son capa
ces de representar algo que no sea fáctico. «El sentido del mundo
tiene que residir fuera de él. En el mundo todo es como es y todo
sucede como sucede; en él no hay valor alguno, y si lo hubiera
carecería de valor» (6.41). Por eso es imposible formular propo
siciones de ética. «Las proposiciones no pueden expresar nada
más alto» (6.42). Tales proposiciones no tienen sentido puesto
que intentan trascender en el lenguaje el límite del lenguaje y, por
lo tanto, del mundo; intentan decir algo acerca del límite del len
guaje o de lo que hay a l otro lado de ese límite. Pero no es posi
ble decir algo, establecer proposiciones, acerca de lo que tras
ciende el mundo, lo inexpresable. Tanto la metafísica como la
ética, la religión y el arte pertenecen al reino de lo trascendental,
que sólo puede mostrarse.
De este modo, Wittgenstein construyó una crítica del len
guaje capaz de mostrar, por un lado, que la lógica y la ciencia tie
nen un papel que desempeñar en el plano del lenguaje descrip
tivo mediante el que producimos una representación del mundo
análoga a los modelos matemáticos de los fenómenos físicos y,
por otro, que las cuestiones referentes a la ética, los valores y el

sentido de la vida, en tanto se hallan fuera de los límites del len
guaje descriptivo sólo pueden ser objeto de una visión mística o
artística. Así, su referencia al lenguaje y a la lógica difiere radi
calmente del positivismo lógico en tanto lo que él propone como
tarea de la filosofía es que delimite «desde dentro lo impensable
por medio de lo pensable» (4.114); de este modo: «Significará lo
indecible en la medida en que representa claramente lo deci
ble» (4.115).
Después de establecer los fundamentos y condiciones de todo
lenguaje con sentido y de analizar el ámbito de su dominio cien
tífico y relativo al mundo, Wittgenstein afirmará que «todas las
proposiciones valen lo mismo» (6.4), es decir, no valen nada, por
que el valor y el sentido están fuera del mundo: «Sentimos que
aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan reci
bido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se habrán
rozado en lo más mínimo» (6.52). En la medida en que es im
posible todo cuestionamiento lógico previo, no hay respuesta po
sible; la única respuesta es el silencio. Puesto que Dios no se ma
nifiesta en el mundo ni a «lo más alto» le importa cómo sea el
mundo, el sentido y el valor de éste estarán siempre fuera de él.
Por eso no puede haber ninguna teoría o lenguaje ético, ni esté
tico, puesto que «ética y estética son una y la misma
cosa» (6.421). La ética, como lo místico en general, es inexpre
sable, pero existe y de algún modo se muestra: se trata de la su
perposición del cómo en el qué y se muestra en silencio, como
un sentimiento característico: el sentimiento de que la ciencia, la
lógica o el lenguaje no solucionan en absoluto nuestra vida, el
sentimiento del mundo como un todo limitado. Así, lo místico
se impone al sentimiento ante determinadas intuiciones que nos
llevan más allá de la lógica y de sus condiciones mundanas y lin
güísticas; ante ello sólo cabe guardar silencio: lo místico conduce
a dejar de hablar, a salir del círculo de la lógica y de la razón al
que se reduce su aplicación.
Wittgenstein concluye su obra afirmando que sus proposi
ciones son esclarecedoras porque «quien me entiende las reco
noce al final como absurdas, cuando a través de ellas — sobre
ellas— ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arro-
jar la escalera después de haber subido por ella)» (6.54). Es de

cir, concibe una obra filosófica como un conjunto de elucidacio
nes; la filosofía no es una doctrina o una teoría sino una activi
dad de análisis crítico de pensamientos y proposiciones. Más que
una ciencia es una práctica intelectual esclarecedora cuya función
es esencialmente negativa. Delimita el ámbito en el que puede
plantearse la discusión científica, el dominio de lo pensable y lo
decible y, al mismo tiempo, circunscribe los límites interiores de
una realidad en la que no rigen las categorías del análisis: el do
minio místico, donde sólo cabe el silencio. Al esclarecer lo pen
sable y lo decible la filosofía remite a lo impensable e indecible.
Según las indicaciones del propio Wittgenstein el destino de la
filosofía, incluido en él el de su Tractatus, es ofrecer un camino
propedéutico cuyo sentido está al final del recorrido y fuera de
él: sólo puede esclarecer a través de su superación por el absurdo.
En una carta a Ficker el filósofo afirmó que lo más impor
tante del libro es que ha logrado «ponerlo todo en su sitio de una
manera firme, guardando silencio sobre ello», e insistió en que
«el punto central del libro es ético». También señaló que su tra
bajo constaba de dos partes: «la expuesta en él más todo lo que
no he escrito. Y es esta segunda parte precisamente lo que es impor
tante»11. De este modo, en Wittgenstein la filosofía se hace una
con su propia crítica, formulando la sospecha de su imposibili
dad. De ahí la célebre frase con que concluye su obra: «Aquello
de lo que no se puede hablar, se debe callar» (7); el intento de
decir lo que no puede decirse, sino tan sólo mostrarse, acaba en
carencia de significado, y por ello es necesario guardar silencio al
respecto. La proposición expresa tanto una verdad lógico-filosófica
como un precepto ético.
Esta frase ha dado lugar a no pocos malentendidos. Fann su
giere que silencio no debe entenderse como silencio absoluto, en
el sentido de no proferir ningún sonido1112. Decir tiene un sentido
especial, como se manifiesta en la proposición 4.1212: «Lo que
puede ser mostrado, no puede ser dicho.» Pero existen muchas
11 Citado por Janik y Toulmin, ob. cit., pág. 243.

12 Fann, K. T ., ob. cit., pág. 32.
maneras de mostrar lo inexpresable. Así, en su Diario filosófico,

escrito entre 1914 y 1916, se puede leer: «Lo inexpresable, lo que
es realmente importante, no puede decirse (por medio de las
ciencias naturales), sino tan sólo mostrarse (a través de la música,
arte, literatura, religión y demás)».
La lógica puede mostrar los límites del mundo disponiendo
ciertos símbolos de determinados modos. La música y el arte pue
den mostrar algo importante disponiendo sonidos y colores de
cierta forma. Cantar, representar, rezar e incluso silbar son posi
bles modos de mostrar13. Es decir, el desarrollo de proposiciones
científicas acerca de la naturaleza, que abarcan el campo de lo de
cible, no se acompaña de un progreso en el sentido de abolir pro
gresivamente lo indecible. Lo inefable permanece necesaria
mente, en tanto existe una dimensión de lo humano que no
puede ser alcanzada por el lenguaje de las proposiciones equiva
lentes. Sin embargo, es preciso aclarar que Wittgenstein no ca
racteriza a lo indecible como pura negatividad: lo místico no es
meramente una dimensión más allá de lo decible y de sus pro
posiciones sino que acompaña inexorablemente a lo decible,
como algo diferente de lo que se puede decir, bajo la forma del
mostrarse.
Así, en una carta a Engelmann, Wittgenstein escribe: «Si uno
no se esfuerza por expresar lo inexpresable, no se pierde nada. ¡Lo
inexpresable, más bien, está contenido — inexpresablemente— en
lo expresado!»14 Esto significa que lo que se muestra no se dice, no
se produce al decir, sino que está presupuesto por el decir mismo
y significa, en última instancia, que el mundo es, que se trata de
un todo definido, limitado. Desde este punto de vista, lo que im
porta no es cómo es el mundo sino el hecho de qué es. No se trata
de algo oscuro, sino de una presencia que aparece, al decir de Mas-
simo Cacciari, como aquello que «excede los límites de la produc
tividad del logos», como «absoluta diferencia junto al lenguaje»15.
13 Diario filosófico.
14 Carta a Engelmann del 9 de abril de 1917, en Paul Engelmann, Ludwig
Wittgenstein. Briefe und Begegnungen, Viena-Múnich, Oldensburg, 1970.
15 Cacciari, M., Hombres póstumos. L a cultura vienesa del prim er novecien
tos, Barcelona, Península, 1989, págs. 107-108.
En su Diario Wittgenstein remite este dominio místico a la

cuestión del sentido de la vida:
¿Qué sé sobre Dios y la finalidad de la vida?

Sé que este mundo existe.
Que estoy situado en él como mi ojo en su campo visual.
Que hay en él algo problemático que llamamos su sentido.
Que este sentido no radica en él, sino fuera de él.
Que la vida es el mundo.
Que mi voluntad penetra en el mundo.
Que mi voluntad es buena o mala.
Que bueno y malo dependen, por tanto, de algún modo
del sentido de la vida.
Que podemos llamar Dios al sentido de la vida, esto es, al
sentido del mundo16.
En las Investigaciones filosóficas ya no encontraremos ninguna

referencia a Dios pero la preocupación ética, asociada a la bús
queda del sentido, atravesará toda la vida y la obra de Wittgens
tein. Y esto se articula, como veremos más adelante, con la di
mensión subjetiva, en tanto el sujeto mismo, situado en el límite
de ese mundo, pertenece también al dominio de lo inefable: «El
yo, el yo es lo más profundamente misterioso»17.
Freud, desde una perspectiva muy diferente, escribe un afo
rismo que remite también lo indecible a una definición de lo psí
quico que, en su caso, excede los límites de la autoconsciencia:
«Mística: la oscura autopercepción del reino situado fuera del yo,
del ello»18.
16 D iario filosófico, 11 de junio de 1916.

17 D iario filosófico, 5 de agosto de 1916.
18 Freud, Conclusiones, ideas, problemas (1938), Obras Completas, tomo III,
pág. 446.
Los JU EGO S DE LENGUAJE
La filosofía es una lucha contra el embrujo de

nuestro entendimiento por medio del lenguaje.
L. W I T T G E N S T E IN
Consecuente con sus propios argumentos, en cuanto completó

el Tractatus, Wittgenstein abandonó la filosofía, creyendo haber re
suelto todos los problemas filosóficos de importancia. Sus ocupa
ciones fueron variadas: tras renunciar a su herencia, fue maestro de
escuela rural, jardinero en un convento y diseñador de una casa
para una de sus hermanas. A partir de 1929 volvió a trabajar en el
campo de la filosofía, en la Universidad de Cambridge, donde ha
bía estudiado y trabajado en su juventud.
Monk describe una fase de transición en el pensamiento de
Wittgenstein, que se puede situar entre los dos grandes períodos a
los que hemos hecho referencia. En esta etapa se aprecia el intento
de reemplazar la teoría del significado del Tractatus por un proyecto
de «análisis fenomenológico» centrado en el principio de verifica
ción, que enuncia que el sentido de una proposición radica en su
medio de verificación, es decir, para poder determinar el sentido de
una proposición debemos disponer de un procedimiento específico
que nos permita afirmar que esa proposición ha sido verificada. Esta
perspectiva fue desarrollada por Wittgenstein en el curso de sus con
versaciones con algunos miembros del Círculo de Viena (Schlick y
Waismann), que adoptó el principio de verificación como esencia
del positivismo lógico. Wittgenstein habría de distanciarse, más
tarde, de la aplicación dogmática de este principio, negando que su
intención hubiera sido la de fundamentar una teoría del significado:
para él se trataba sólo de una manera, entre otras, de comprender
cómo la gente se sirve de una palabra o de una frase19.
El trabajo de esta fase de transición se recoge en las Observa
ciones filosóficas que datan de 193020. En este punto, Wittgens-
19 Monk, ob. cit., págs. 268-269.

20 Wittgenstein, Philisophische Bemerkungen, ed. por Rush Rhees, Franc
fort, Suhrkamp, 1965.
tein está ya convencido de que la tarea del filósofo no consiste en

enseñar doctrinas y elaborar teorías sino en proponer un método
para alcanzar la claridad.
Las Investigaciones filosóficas publicadas en 1953, dos años
después de su muerte, incluyen lo más representativo del trabajo
que realizara durante los últimos dieciséis años de su vida21. En
esta obra encontramos, una vez más, su preocupación por la na
turaleza y los límites del lenguaje, aunque los desarrollos teóricos
de esta segunda época parten de una crítica importante del Trac-
tatus. El propio autor afirmaba que las Investigaciones sólo po
drían entenderse correctamente en oposición a su antiguo modo
de pensar. Ya en las Observaciones se encuentra reflejado el re
chazo a la teoría figurativa del lenguaje y a la teoría de las fun
ciones de verdad.
El corte radical entre ambos períodos corresponde funda
mentalmente al cambio de método. En el primero, la forma de
las proposiciones elementales estaba dada a priori; igualmente, el
proceso de investigación (análisis lógico) era apriorístico. En el
segundo hallamos un método a posteriori de investigación de los
fenómenos reales del lenguaje que ya no se centra en conceptos
lógicos sino epistemológicos y psicológicos: podría llamarse mé
todo de las diferencias puesto que, en lugar de buscar similitudes
mediante el análisis, se concentra en develar las diferencias por
medio de la distinción22. El último Wittgenstein llegó a conside
rar al método y la doctrina del Tractatus como un modelo de fi
losofía tradicional23.
En el Tractatus Wittgenstein sostenía que la función del len
guaje consiste en representar o figurar hechos: las combinaciones
de los elementos lingüísticos corresponden a combinaciones de
los elementos de la realidad. Las palabras nombran objetos y
aquello que la palabra representa es su significado. Al cuestionar
21 Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Barcelona, Instituto de Investi

gaciones Filosóficas, Universidad Nacional Autónoma de México y Editorial
Crítica, 1988.
22 Fann, ob. cit., pág. 71.
23 Ibid., pág. 76.
esta concepción, el filósofo se opone al esencialismo y a la onto-

logización del significado. La noción misma de «significado de
una palabra» da por supuesto que existe una cosa correspondiente
a cada palabra del mismo modo que un nombre propio corres
ponde a un individuo. Ahora, por el contrario, Wittgenstein ob
serva que los hechos del lenguaje no se conforman a nuestros re
quisitos a priori y comienza a interesarse por los procedimientos
que los seres humanos emplean para establecer vínculos entre el
lenguaje y el mundo, puesto que el análisis formal del lenguaje
como representación no puede dar cuenta del comportamiento
lingüístico en la vida real. Las expresiones lingüísticas adquieren
sus significaciones a partir de los usos que les damos en el trato
práctico con ellas y con el mundo y no a partir de su articula
ción interna o de sus propiedades representacionales. Es por ello
que sugiere que en lugar de preguntar por el significado es nece
sario preguntar por el uso, lo que permite evitar la idea de que a
cada palabra le corresponde un objeto. En efecto, el uso no puede
comprenderse atendiendo a la palabra como tal sino que requiere
la consideración del contexto lingüístico y social.
En las Investigaciones filosóficas Wittgenstein se dedica a mos
trar de una manera minuciosa y exhaustiva cómo las expresiones
lingüísticas adquieren significación en función de su empleo en
la vida, lo que lo conduce a centrar su análisis en las reglas prag
máticas que gobiernan los usos de diferentes expresiones en los
juegos de lenguaje dentro de los que operan esas reglas y en las for
mas de vida más amplias que confieren la significación a los jue
gos de lenguaje. Por un lado, considera que no se puede enun
ciar una teoría general del significado y, por otro, afirma que para
una amplia clase de casos, aunque no para todos, se puede decir
que el significado de una palabra es su uso en el lenguaje (Pro
posición 4324). Una palabra se caracteriza por su uso así como un
instrumento se caracteriza por su función. Pero las palabras se
utilizan para diferentes propósitos; no existe una función común
a todas las palabras (como, por ejemplo, la de nombrar cosas).
24 Investigaciones filosóficas, ob. cit.; a este mismo texto corresponden las

proposiciones citadas o mencionadas a continuación.
Igualmente, sugiere considerar a la proposición como un instru

mento y a su sentido como el empleo de éste (421). Se trata, en
tonces, de una concepción instrumental o pragmática del len
guaje pero tiene la importante particularidad de que rescata la
diversidad y la multiplicidad, oponiéndose así a la hipersimplifi-
cación del concepto de lenguaje en la lógica. Es decir, lo que le
interesa es reconocer la enorme diversidad de formas en que los
modos de vida crean contextos legítimos para los juegos de len
guaje, mostrando así su naturaleza social.
Wittgenstein recurre en repetidas ocasiones a la metáfora del
juego del ajedrez: para entender lo que es una pieza de ajedrez se
debe comprender el juego en su conjunto, las reglas que lo defi
nen y el papel de esa pieza en el juego. Igualmente, para com
prender el significado de una palabra debemos atender a su lu
gar en un juego de lenguaje: el significado de una palabra en un
lenguaje queda definido o fijado por las reglas gramaticales que
operan en el mismo. Seguir una regla, hacer una promesa, dar
una orden, etc., son costumbres, usos, prácticas o institucio
nes (199), es decir, suponen una sociedad, una forma de vida y
unas convenciones. Para mostrarlo, Wittgenstein construye una
serie de juegos de lenguaje que ponen de manifiesto la pluralidad
de prácticas que constituyen nuestro lenguaje. Se trata de un ver
dadero trabajo de desconstrucción que analiza, caso por caso, de
terminados usos lingüísticos reales o imaginarios.
La noción de «juegos de lenguaje» aparece en el Cuaderno
Azul, que recoge las notas que el autor utilizó para sus clases de
filosofía en la Universidad de Cambridge en el curso 1933-1934.
Su método consiste en inventar situaciones en las que el lenguaje
se utiliza con un propósito bien definido; mostrar que el lengua
je no puede describirse sin mencionar el uso para el que sirve.
Este método pretende liberarnos de las confusiones filosóficas
que resultan de considerar el lenguaje aisladamente del papel que
desempeña en el flujo de la vida. «Los juegos de lenguaje son las
formas del lenguaje en las cuales un niño comienza a hacer uso
de las palabras. El estudio de los juegos de lenguaje es el estudio
de las formas primitivas del lenguaje, o lenguajes primitivos. Son
maneras de utilizar los signos más sencillos que aquellos de los
que nos servimos en nuestro lenguaje cotidiano, mucho más
complicado. Cuando dirigimos nuestra mirada a estas formas

simples del habla, desaparece la niebla mental que parece cubrir
el uso ordinario de nuestro lenguaje»25.
En las Investigaciones dirá: «Llamaré también juego de lenguaje
al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está
entretejido» (7); así, «La expresión juego de lenguaje debe poner
de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una activi
dad o de una forma de vida» (23). Sin embargo, en lugar de in
dicar algo que sea común a todo lo que llamamos lenguaje, Witt-
genstein dice que «no hay nada en absoluto, común a estos
fenómenos, por lo cual empleemos la misma palabra para todos
— sino que están emparentados entre sí de muchas maneras dife
rentes. Y a causa de este parentesco, o de estos parentescos, los
llamamos a todos lenguaje» (63). El autor pretende mostrar cómo
en los diferentes tipos de juegos afloran ciertas semejanzas y otras
desaparecen, por lo que no intenta definir una esencia del len
guaje sino que se limita a señalar el entrecruzamiento de seme
janzas y diferencias: más que una clase lógica, los lenguajes cons
tituyen una familia. Tanto el lenguaje como sus proposiciones,
lejos de ser unidades formales, constituyen familias de estructu
ras más o menos emparentadas entre sí (108).
Lo IN D ECIBLE
Pero son sólo castillos en el aire los que des

truimos, y dejamos libre la base del lenguaje sobre
la que se asientan.
L . W I T T G E N S T E IN
En suma, Wittgenstein no propone una filosofía del lenguaje

sino que, una vez más, trata de delimitar el alcance y los confi
nes del mismo y de demostrar cómo ciertos errores filosóficos o
confusiones en el pensamiento se deben a falsas analogías sugeri
das por el uso de las proposiciones. Según Monk, Wittgenstein
25 Monk, ob. cit., pág. 314.

había penetrado más allá de la nebulosa y la mística de la filoso

fía y había descubierto que ahí detrás no había nada. Desde su
punto de vista, la filosofía no podría transformarse en una cien
cia porque no tiene nada que descubrir. Sus problemas son con
secuencia de un mal uso, de una mala comprensión de la gra
mática y no requieren una solución sino una disolución. En sus
clases intentaba explicar que no ofrecía una teoría filosófica nueva
sino la manera de escapar a la necesidad de tal teoría; sus propo
siciones no habrían de ser verdaderas o falsas sino que debían vi
sualizarse como técnicas. Pero el abandono de la teoría no era un
abandono del intento de comprender sino la adopción de una
idea diferente de lo que hay que comprender, que acentúa la im
portancia y la necesidad de «esa comprensión que consiste en ver
relaciones entre las cosas». Si su método funciona por medio de
ejemplos es porque la relación entre la palabra y su significado
no puede encontrarse en una teoría sino en la práctica, en el uso
de las palabras y la relación directa entre una regla y su aplica
ción, entre la palabra y el hecho; no puede dilucidarse mediante
otra regla sino que debe verse. Pero la serie de ejemplos podrá in
terrumpirse en cualquier momento: «Se solucionan los proble
mas (se eliminan las dificultades), no un solo problema... ¡Pero
entonces jamás llegaremos al final de nuestro trabajo! Natural
mente que no, porque no tiene fin»26.
De este modo, es precisamente el límite del lenguaje, la exis
tencia irreductible de lo indecible, que remite a la diferencia en
tre la cosa y la palabra, lo que convierte la tarea filosófica de
solución/disolución de problemas en un proceso interminable. Si
el psicoanálisis es para Freud igualmente una tarea interminable
(y hasta imposible) es precisamente porque topa, de manera si
milar, con estos límites.
Esta cuestión es la que pone de manifiesto, más allá del cam
bio en la orientación de Wittgenstein en su última etapa, la con
tinuidad fundamental en su pensamiento. Su reflexión filosófica
26 Citado por Monk, ob. cit., pág. 304, las observaciones corresponden a
un capítulo sobre «Filosofía» omitido en la edición de la Gramática filosó
fica (1932).
se funda en una preocupación derivada, en su vertiente intelec

tual, de las indagaciones trascendentales de Kant y los neokan-
tianos, en especial Schopenhauer, y en su vertiente ético-religiosa,
de Tolstoi y Kierkegaard. En esta doble perspectiva debemos en
tender su elaboración de la cuestión de los límites y alcances del
lenguaje, que asumió diversas formas en el curso de su vida: la
oposición existente entre la concepción del lenguaje propia del
Tractatus y la correspondiente a las Investigaciones no debe impe
dirnos reconocer la persistencia de los objetivos últimos de su crí
tica del lenguaje.
En ambos textos Wittgenstein cuestiona los interrogantes
mismos que se plantean al respecto, intenta alcanzar los límites
del sentido, indicar lo que se puede y lo que no se puede decir.
Aunque en las obras mencionadas lo hace de diferentes maneras
y con distintos métodos, parece claro que la propuesta de ambos
es, en última instancia, trazar ese límite. En las Observaciones f i
losóficas enuncia: «En el curso de nuestra investigación jamás lle
gamos a ninguna proposición fundamental; llegamos a los lími
tes del lenguaje, que nos impiden hacer más preguntas. No
llegamos al fondo de las cosas, sino que alcanzamos un punto a
partir del cual ya no podemos llegar más lejos, ya no podemos
hacer más preguntas»27. A pesar de que su respuesta al problema
es diferente, Freud se expresa, al respecto, de una manera simi
lar: «Todo sueño tiene al menos un punto en el que es insonda
ble, como si fuera un ombligo a través del cual está unido a lo
desconocido»28. Así, el análisis del sueño ha de interrumpirse y el
trabajo de interpretación no puede llegar a su término precisa
mente porque no tiene fin.
Pero la crítica radical a todas las instancias del lenguaje afecta
también a la noción de límite: si en el Tractatus Wittgenstein
creía haber descubierto la esencia del lenguaje y haber revelado
su límite, estableciendo simultáneamente la frontera entre el sig-
27 Citado por Monk, ob. cit., pág. 283.

28 Freud, Die Traumdeutung, Studienausgabe, tomo II, Fráncfort, Fischer
Verlag, 1972, pág. 130 (La interpretación de los sueños, OC, tomo I, pág. 314).
Cito la versión alemana cuando la traducción es mía.
niñeado y la carencia de significado, en las Investigaciones mues

tra que no existe un límite sino los límites del lenguaje (119).
Tampoco hay criterios absolutos para separar nítidamente el sig
nificado y su carencia: una proposición sólo puede tener o no sig
nificado en un juego de lenguaje concreto. Recordemos que para
Freud el significado de un sueño sólo se produce en el contexto
de una cadena singular de asociaciones y que, curiosamente, el
autor articula en un mismo párrafo las referencias al límite de la
interpretación y a la emergencia del sentido: «Hasta en los sue
ños mejor interpretados debemos dejar una parte en la oscuridad,
porque en la interpretación observamos que allí comienza un ovi
llo de pensamientos (latentes) que no se puede desenredar pero
que tampoco ha hecho otras contribuciones al contenido (mani
fiesto) del sueño. Éste es el ombligo del sueño, el lugar en el que
se superpone a lo desconocido. Los pensamientos (latentes) del
sueño, que se alcanzan con la interpretación, quedan en general
sin concluir y fluyen en todas las direcciones por el tejido reti
cular del mundo de nuestros pensamientos. En un punto más
denso de esta malla se eleva entonces el deseo del sueño como el
hongo brota de su micelio»29. No hay término, conclusión ni cie
rre para las secuencias asociativas; la interpretación encuentra
siempre un límite que está más acá del límite de los pensamien
tos o de las palabras. No hay un significado más allá de esa fron
tera: el deseo del sueño (es decir, su sentido) se produce dentro
de los confines del lenguaje. Fuera de estos confines se encuen
tra la cosa en sí, lo incognoscible.
En su última etapa Wittgenstein ya no sostiene tampoco el
criterio que establece una distinción absoluta entre los hechos de
cibles mediante el lenguaje y los valores trascendentales que por su
misma naturaleza son completamente inexpresables. Sin em
bargo, no responde explícitamente a la cuestión de si el discurso
ético también se sitúa en un sistema de juegos de lenguaje como
todos los demás. Janik y Toulmin observan que, de este modo,
Wittgenstein no justifica ni refuta, en principio, una disociación
29 Freud, ob. cit., pág. 503 (OC, tomo I, pág. 543).

total del reino de los valores y el reino de los hechos. Estos au
tores indican las conexiones entre este problema y las caracterís
ticas de la sociedad y la cultura burguesas de la Viena de co
mienzos de siglo, en la que no existían el reconocimiento ni el
análisis de los problemas morales colectivos, lo que conducía ine
xorablemente al individualismo ético. La rigidez, artificialidad e
hipocresía de las formas de vida en ese contexto social se tradu
cían necesariamente en la disyunción absoluta de ambos mun
dos: el de los valores y el de los hechos, en la que insistieron te
nazmente tanto Wittgenstein como Kraus. Aplicando algunas
ideas típicamente wittgensteinianas, Janik y Toulmin sugieren
que los discursos filosóficos ilustran los estereotipos en cuyos
contextos los filósofos entienden, o confunden, ciertas nociones
o términos problemáticos: la significación práctica de estas no
ciones deriva de los juegos de lenguaje que los enmarcan en la
vida real, y estos juegos de lenguaje, a su vez, arraigan en deter
minadas formas de vida. Se puede esperar, entonces, que la
misma corrupción del pensamiento y de las pautas de compor
tamiento se manifiesten simultáneamente en todas las áreas de la
vida social y cultural, desde la teoría filosófica a la práctica polí
tica. De este modo, es posible suponer alguna relación entre los
problemas conceptuales de la filosofía y el cuestionamiento de las
formas de expresión y comunicación imperantes en los campos
del arte y la literatura — hemos de incluir también al psicoanáli
sis— que, a su vez, dan cuenta de los problemas institucionales
correspondientes de la sociedad30.
En esta línea, Paul Engelmann, discípulo de Adolf Loos y de
Karl Kraus y amigo íntimo de Wittgenstein, ha señalado que el
mensaje central del Tractatus se puede asociar con la campaña
de Karl Kraus por la preservación de la pureza del lenguaje, que
intenta ridiculizar, al mismo tiempo, al pensamiento confuso
que deriva de su mal uso31. En efecto, Kraus trabajó intensa
mente sobre la corrupción del lenguaje y su articulación con los

31 Engelmann, ob. cit.
problemas políticos, sociales y culturales del momento; en tér

minos de Wittgenstein, se podría decir que la época se caracte
rizaba por la invención de juegos de lenguaje espurios basados
en la pretensión de que las formas de vida existentes eran dife
rentes de lo que realmente eran. Sin embargo, Wittgenstein ad
mitió que el esfuerzo por lograr una precisión lingüística abso
luta no es más que una ilusión; lo importante no es la solución,
o la disolución, total de los problemas sino el proceso de cues-
tionamiento, de carácter interminable: «En filosofía siempre es
adecuado plantear una pregunta en lugar de dar una respuesta a
una pregunta»32. Es evidente que se trata de una postura esen
cialmente ética, como se puede observar también en el siguiente
texto, tomado de la única conferencia pública que pronunció en
su vida y en la que, seguramente no por casualidad, eligió ha
blar sobre la ética: «Mi único propósito — y creo que el de to
dos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de
ética o de religión— es arremeter contra los límites del lenguaje.
Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y
absolutamente desesperanzado. La ética, en la medida en que
surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida,
sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no
puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en
ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio
de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no
puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo
ridiculizaría»33.
Como ha observado certeramente Cacciari, el reconoci
miento de los límites del lenguaje no es fetichismo pero sí lo es,
y en grado sumo, el ignorarlos; en términos de Wittgenstein, pre
tender «eliminar la magia tiene el mismo carácter de la magia»34;
podríamos añadir que no hay actitud más religiosa que la de ne
gar todo conocimiento que no se restringe a las exigencias de la
32 Foundations o f Mathematics (1937-1944), citado por Fann, ob. cit,

pág. 130.
33 Wittgenstein, Conferencia sobre ética, Barcelona, Paidós, 1989, pág. 43.
34 Wittgenstein, Observaciones a L a rama dorada de Frazer, Madrid, Tec-
nos, 1992.
ciencia positiva, ni nada más imaginario que la pretensión de des

hacernos de lo imaginario.
A lo largo del trabajo de Wittgenstein podemos apreciar una
transformación de las relaciones entre proposiciones y hechos, un
cambio en las normas con las que se define lo decible. En la me
dida en que la palabra no agota nunca al hecho, ni el nombre a
la cosa, ni el lenguaje a la situación, se transforma el juego de la
certeza. Y puesto que lo indecible se muestra pero escapa a la pa
labra, la práctica misma del revelar lingüístico nos exige aventu
rarnos «contra las paredes de nuestra jaula». De este modo, se es
tablece la tensión entre la intención de trascender los límites y la
necesidad de sostener el ámbito de lo indecible: Wittgenstein
afirma que si el lenguaje no naufragara contra sus propios lími
tes ni siquiera podríamos hablar sensatamente y, sin embargo, no
ceja en su lucha con el lenguaje35. Si Kraus refiere que en su «lu
cha titánica con las comas» a menudo golpea la cabeza contra los
muros del lenguaje36, el filósofo escribe: «Los resultados de la fi
losofía son el descubrimiento de algún simple sinsentido y de los
chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los lí
mites del lenguaje. Éstos, los chichones, nos hacen reconocer el
valor de este descubrimiento»37. Ambos dan cuenta de la herida
producida por el encuentro con la brecha que se abre entre lo
simbólico y lo real pero es precisamente esa brecha la que nos
permite hablar «sensatamente», la que sustenta el sentido. No hay
que confundirse, como sucede muchas veces cuando se toman al
pie de la letra algunas expresiones wittgensteinianas que tienen
un valor fundamentalmente metafórico, en tanto ellas mismas
son también productos lingüísticos; conviene tener presente su
propia advertencia: «¿Arremeter contra los límites del lenguaje?
El lenguaje no es una jaula»38.
Como Wittgenstein, también Freud arremete contra los lí
35 Cacciari, ob. cit., págs. 32-33.

36 Karl Kraus, Contra los periodistas y otros contras, Madrid, Taurus, 1981.
37 Investigaciones filosóficas, Proposición 119.
38 Notas tomadas por Friedrich Weismann en las conversaciones con Witt
genstein en 1930, en Conferencia sobre ética, pág. 50.
mites del lenguaje. Si el primero reconoce: «Si he agotado los fun

damentos he llegado a roca dura y mi pala se retuerce»39, el se
gundo encuentra un límite al análisis, al discurso asociativo, en
la «roca» de la castración, en el «gran enigma de la sexualidad»40.
Los sueños, por ejemplo, no son interpretables «hasta la conclu
sión de su intención oculta» puesto que una fuerza psíquica «se
opone a una interpretación que alcance el último enigma»41. Pero
el lugar de lo indecible, de lo incognoscible, en el psicoanálisis
corresponde a lo inconsciente: «Lo inconsciente es lo psíquico
real por antonomasia, por su propia naturaleza interna tan des
conocido para nosotros como lo real del mundo exterior, y se nos
da, a través de los datos de la consciencia, de una manera tan in
completa como el mundo exterior a través de las informaciones
de nuestros órganos sensoriales»42. Sin embargo, allí donde Witt-
genstein encuentra el muro del lenguaje, Freud alude a los enig
mas fundamentales de la existencia que, aunque nunca podrán
elucidarse ni decidirse de una manera clara y definitiva, nos exi
gen que sigamos hablando. Encontramos aquí una oposición
(¿aparente?) entre las respuestas de ambos pensadores a la misma
problemática correspondiente a las fronteras del Logos, a los lí
mites del pensamiento y del lenguaje.
El mismo Wittgenstein comparó su filosofía con el psicoaná
lisis, aunque rechazó la sugerencia de que se trataba de una forma
de psicoanálisis: «Son diferentes técnicas», dijo43. En reiteradas
oportunidades manifestó su interés por la obra de Freud. Por
ejemplo, afirmó que la primera vez que leyó L a interpretación de
fos sueños se dijo «Fie aquí por fin un psicólogo que tiene algo
que decir.» En alguna ocasión se denominó a sí mismo «discípulo
39 Investigaciones filosóficas, Proposición 217.

40 Freud, «Die endliche und die unendliche Analyse», Studienausgabe,
Erganzungsband, pág. 392, «Análisis terminable e interminable», OC, tomo III,
pág. 572.
41 Freud, D ie Traumdeutung, Studienausgabe, Band II, pág. T i l .
42 ídem, pág. 580 (La interpretación de los sueños, OC, tomo I, pág. 584).
43 Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia
religiosa, Barcelona, Paidós, 1992.
de Freud» y creía percibir cierta relación entre las obras de am

bos. En una clase en la que consideraba los desarrollos freudia-
nos enunció: «Todo consiste en símiles excelentes» en tanto que
también dijo de su propia contribución a la filosofía: «Lo que yo
invento son nuevos símiles»44. Le interesaba sobre todo la idea de
que los símbolos de los sueños forman un lenguaje; el que de un
modo natural creamos que los sueños significan algo aun cuando
no sepamos qué significan. Luego, lo que produce perplejidad no
es la causalidad de los sueños sino su significado. Esto es similar
a lo que sucede cuando se busca la respuesta al porqué y al cómo
de la comprensión estética: no se trata de una explicación causal,
como ocurre en las ciencias, sino de algo diferente.
En consecuencia, para él las explicaciones psicoanalíticas no
son causales sino estéticas, por cuanto no se refieren a causas sino
a motivos, y su valor probatorio es meramente convincente y de
pende sólo del asentimiento del interlocutor. En tanto la causa
predice, el motivo atrae. En la explicación estética se colocan sim
plemente las cosas unas al lado de otras para que esa contigüidad
deje ver mejor (por contraste, semejanza, etc.) las características
que nos interesan. Pero esto no implica una desvalorización del
psicoanálisis sino que corresponde a una forma particular de con
cebir al objeto del que se ocupa. Wittgenstein es suficientemente
explícito al respecto: «Cuando estudiamos psicología podemos
sentir que hay algo en ella de insatisfactorio, alguna dificultad con
respecto al sujeto entero de estudio: la causa es que tomamos a la
física como nuestro ideal de ciencia. Pensamos en formular leyes
como en la física. Y entonces nos damos cuenta de que no pode
mos usar el mismo tipo de “métrica”, las mismas ideas de medi
ción que la física (...). No tenemos nada parecido en el ámbito
del sentimiento y de la motivación. Y, a pesar de eso, los psicólo
gos pretenden decir: “Tiene que haber alguna ley”, aunque no se
ha encontrado ley alguna. Mientras que a mí lo que me parece
importante es el hecho de que en realidad no haya leyes así»45.
44 Wittgenstein, ídem.
45 Notas de Rush Ress tomadas en conversaciones con Wittgenstein
en 1942, 1943 y 1946 en Lecciones y conversaciones, págs. 116-117.
Wittgenstein menciona dos clases de explicación que en

cuentra en la obra de Freud y que ilustran, respectivamente, el
tipo de reduccionismo que habría que evitar radicalmente y
el otro «estilo de pensamiento» que él intenta estimular. Recor
demos que también Freud habla en su obra sobre los sueños de
dos formas de interpretación: la simbólica, que reserva a muy es
casas situaciones, advirtiendo contra sus riesgos, y el descifra
miento de las imágenes del sueño como si se tratara de una escri
tura codificada. Esta última le parece, como a Wittgenstein, la
más adecuada. Wittgenstein cuestiona, en efecto, algunas inter
pretaciones simbólicas que aparecen en La interpretación de los
sueños: el ejemplo que menciona es el que Freud denomina «un
bello sueño», cuyo análisis pone de manifiesto el empleo de sím
bolos preestablecidos46. Según Wittgenstein, la reducción de los
elementos del sueño a alusiones sexuales no muestra cuál es el
verdadero sentido del sueño ni puede arrebatarle su «belleza».
El segundo tipo de explicación es el que considera a las imá
genes del sueño como fragmentos de escritura que parecen enig
máticos hasta que se sitúan, a través de las asociaciones del so
ñante, en un nuevo contexto. No se trata, entonces, de una
explicación que establece una causa sino que muestra relaciones
que no habíamos visto previamente: es un tipo de comprensión
que consiste en ver relaciones. Es por ello por lo que Wittgens
tein considera que Freud más que proporcionar una explicación
científica genera nuevos mitos.
Si bien Wittgenstein reconoce que la asociación libre permite
descubrir ciertas cosas acerca de uno mismo, como la angustia
del nacimiento o la escena primordial, considera que esto no con
duce al establecimiento de relaciones causales sino que propor
ciona una especie de patrón trágico a la propia vida: ésta sería la
repetición de un modelo construido mucho tiempo antes, deter
minado por la escena primordial, «como una figura trágica que
cumple los destinos que las parcas le impusieron al nacer»47.
Cuando la gente acepta o adopta este tipo de explicaciones, dice
46 Freud, Die Traumdeutung, págs. 342-344 (OC, tomo I, pág. 433).

47 Ob. cit., pág. 127.
Wittgenstein, entonces ciertas cosas parecen más claras y más fá

ciles: más que hallar una explicación causal abandonan una ma
nera de pensar y asumen otra.
Esta referencia a la mitología no tiene, desde mi punto de
vista, una connotación peyorativa; recordemos que Freud mismo
definió algunas de sus construcciones téoricas como mitos cientí
ficos. Wittgenstein entiende que lo deseable es precisamente el
tipo de explicación que no remite a causas sino que cambia el as
pecto bajo el cual vemos las imágenes de un sueño de modo que
pasan a tener sentido. De este modo, lo que critica no es el con
tenido de la teoría sino su pretensión explicativa que, para él,
tiende a sustantivizar una propiedad. Las nociones de incons
ciente o de deseo, como cualquier otro concepto, son para él ob
jeto de proposiciones, designan ciertas estructuras gramaticales
que deben descifrarse en términos de juegos de lenguaje.
En el caso de los sueños reconoce que sentimos la necesidad
de interpretarlos por el aspecto enigmático que ofrecen y afirma
que parece haber algo en las imágenes oníricas que se asemeja a
los signos del lenguaje; lo que hace la interpretación del sueño es
colocarlo en un contexto en el que deja de ser enigmático: «en
cierto sentido el soñador vuelve a soñar su sueño en contextos ta
les que su aspecto cambia»48. De este modo, se puede decir que
el sentido del símbolo no radica en el símbolo mismo sino que
deriva de la interpretación, se construye en el lenguaje. Pero esto
es precisamente lo que propone Freud, ya que la interpretación
simbólica tiene para él sólo un papel auxiliar en algunos casos y
su propuesta interpretativa se basa en las asociaciones del so
ñante. Si para Wittgenstein el significado es el uso de la palabra
en un contexto determinado, para Freud no tiene, en absoluto,
un carácter ontológico sino que emerge de las redes asociativas
«como un hongo de su micelio»49; como producto de la inter
pretación, se construye en el juego lingüístico del análisis.
Es probable que Freud considerara adecuado aplicar a las imá
genes del sueño estas observaciones del filósofo: «La figura sólo es
48 Ob. cit., pág. 120.

49 Freud, Die Traumdeuteung, pág. 503.
como la ilustración de una historia. De ella sola casi nunca se po

dría inferir nada; sólo cuando se conoce la historia sabe uno lo
que significa la figura» (663)50. «Lo que intriga en el sueño no es
su relación causal con acontecimientos de mi vida, etc., sino más
bien que causa el efecto de ser una parte de una historia, y una
parte ciertamente muy viva, el resto de cuya historia está en la os
curidad»51. El sentido emerge, para Wittgenstein como para Freud,
en la construcción o reconstrucción narrativa de una historia.
En la reflexión de ambos pensadores vemos borrarse la opo
sición entre lo superficial y lo profundo, tal como sucede con la
propuesta de Hofmannsthal: debemos ocultar lo profundo en la
superficie. Así, Wittgenstein se pregunta: «¿Por qué sentimos
como profundo un chiste gramatical? (Y ésta es por cierto la pro
fundidad filosófica)» (111). El hecho de que la profundidad fi
losófica se sitúe en el plano del chiste verbal ( Witz), en el que se
gún Freud se revela el deseo inconsciente, conduce al problema
de la naturaleza de la representación: «No hay que preguntarse
qué son las imágenes, o qué ocurre cuando alguien se representa
algo sino cómo se usa la palabra “representación” . Esto no signi
fica que yo sólo quiera hablar sobre palabras. En la medida en
que en mi pregunta se habla de la palabra “representación” tam
bién es una pregunta acerca de la esencia de la representa
ción» (370). «La esencia se expresa en la gramática» (371). «Qué
clase de objeto es algo, lo dice la gramática (La teología como
gramática)» (373).
Es esta esencia lingüística de la representación, unida a la
multiplicidad y diversidad de los juegos de lenguaje de los que
depende su significado, lo que da cuenta del malentendido: «Los
problemas que surgen de una mala interpretación de nuestras for
mas lingüísticas tienen el carácter de lo profundo. Son profundas
inquietudes; se enraízan tan profundamente en nosotros como las
50 Wittgenstein, Investigaciones filosóficas; las siguientes citas de proposi

ciones corresponden también a este texto.
51 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, citado por Isidoro Reguera en su
Introducción a las Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia re
ligiosa.
formas de nuestro lenguaje y su significado es tan grande como

la importancia de nuestro lenguaje» (111). Los códigos compar
tidos encubren los desplazamientos del sentido del mismo modo
que el contenido manifiesto del sueño disfraza al deseo incons
ciente tornándolo irreconocible. Dice Wittgenstein: «No somos
conscientes de la indescriptible diversidad de todos los juegos de
lenguaje cotidianos porque los vestidos de nuestro lenguaje los
igualan a todos» (XI).
Esta naturaleza multívoca de la palabra es una clave funda
mental tanto del análisis wittgensteiniano como del análisis freu-
diano de sueños, síntomas, chistes y lapsus verbales. Para el filó
sofo: «El lenguaje es un laberinto de caminos. Vienes de un lado
y sabes por dónde andas; vienes de otro al mismo lugar y ya no
lo sabes» (203). Para el psicoanalista: «La palabra, como punto
de convergencia de múltiples representaciones es, por decirlo así,
un equívoco predestinado»5253.
Pero si Freud mostró, a lo largo de su extensa obra, que es el
deseo inconsciente lo que logra abrirse paso, mostrarse y ocul
tarse en la palabra, Wittgenstein no desconoció la libidinización
del lenguaje y su relación con el deseo y el goce. En las Investi
gaciones leemos: «El rostro familiar de una palabra, la sensación
de que recogió en sí su significado, de que es el retrato vivo de
su significado — podría haber seres humanos a quienes todo eso
fuera ajeno. (Les faltaría el cariño por sus palabras)— ¿Y cómo
se manifiestan estos sentimientos entre nosotros? En que escoge
mos y valoramos las palabras» (XI). En sus observaciones acerca
de Frazer fue aun más explícito y más freudiano. Tras afirmar que
«la magia lleva a la representación de un deseo; expresa un de
seo» y que «siempre se apoya la magia en la idea del simbolismo
y del lenguaje», añade: «La representación (Darstellung) de un de
seo es, eo ipsOy la representación de su satisfacción (Erfullung)»55.
Y más adelante: «Si se acepta como evidente que el hombre goza
con su fantasía, entonces hay que tener en cuenta que dicha fan
tasía no es como una figura pintada o como un modelo plástico
52 Freud, Die Traumdeutung, pág. 336 (OC, tomo I, pág. 430).

53 Wittgenstein, Observaciones a La rama dorada de Frazer, pág. 56.
sino que es una configuración compleja compuesta de partes he

terogéneas: palabras e imágenes (Bilder)»54.
Está claro que para Wittgenstein el sujeto es problemático en
tanto no se deja representar por las proposiciones lógicas; así,
llega a preguntarse si el sujeto de la representación no es una mera
superstición, en tanto en el mundo no se puede observar sujeto
metafíisico alguno (4 de agosto de 1916)55. Por eso, no describe
al sujeto como formando parte del mundo sino como su límite.
Pero es precisamente la irrupción del sujeto del deseo — no del
sujeto metafíisico de la representación, que no es más que una ilu
sión— lo que introduce la dimensión de la ética. En efecto, Witt
genstein considera que el mundo, en sí mismo, no es ni bueno
ni malo, «bueno y malo sólo irrumpen en virtud del sujeto. Y el
sujeto no pertenece al mundo sino que es un límite del mundo»
(2 de agosto de 1916). El sujeto del que se trata es el sujeto de
seante, en términos de Wittgenstein, el «sujeto volitivo»: «Pero,
¿resulta imaginable un ser que sólo pudiera hacerse representa
ciones (ver, por ejemplo) y en modo alguno querer? En algún
sentido, no parece posible. De ser, en cambio, posible, podría
darse también un mundo sin ética» (21 de julio de 1916). Así, si
no existiera la voluntad, «no habría tampoco ese centro del
mundo que llamamos el yo y que es el portador de la ética»
puesto que en lo esencial lo bueno y lo malo sólo pueden predi
carse del yo y no del mundo (5 de agosto de 1916). Wittgens
tein se desliza desde la noción schopenhaueriana de la voluntad
que encontramos en el Diario filosófico, a una concepción del de
seo como algo más freudianamente escurridizo e inaccesible para
un yo que se ve obligado a reconocer su desconocimiento. Así,
en las Investigaciones filosóficas podemos leer: «La pregunta de si
sé lo que deseo antes de que haya satisfecho mi deseo, no puede
surgir en este juego. Y que un suceso acalle mi deseo no significa
que satisfaga el deseo. Quizás yo no estaría satisfecho si se satis
ficiera mi deseo.» Parece que el filósofo citara el análisis freudiano
54 Wittgenstein, ídem, pág. 64.

55 Las fechas entre paréntesis corresponden a las entradas del D iario filosó
fico, en esta cita y en las siguientes.
del deseo de deseo insatisfecho en el sueño de «la bella mujer del

carnicero»...56 Y continúa: «Por otro lado, la palabra “desear”
también se usa así: “Yo mismo no sé lo que deseo” (Pues los de
seos nos encubren lo deseado)» (Proposición 441).
De este modo, el deseo altera el orden abriendo una brecha
en el mundo lógico de la representación por donde se filtra la in
felicidad: «Que el deseo no está en conexión lógica alguna con
su satisfacción, es un hecho lógico. Y que el mundo del feliz es
otro que el del desgraciado, es cosa no menos clara» (29 de julio
de 1916). De modo que la dimensión ética va articulada a la di
mensión deseante del sujeto y es esto lo que introduce la posibi
lidad de la desdicha. Wittgenstein retoma la afirmación de Dos-
toyevski: quien es feliz satisface la finalidad de la existencia, es
decir, quien no necesita de finalidad alguna fuera de la vida
misma está satisfecho. Sin embargo, se pregunta: «¿Cabría vivir
de un modo tal que la vida deje de ser problemática? ¿Que se viva
en lo eterno y no en el tiempo?» (6 de julio de 1916). Estas pa
labras prefiguran la reflexión de Freud acerca de la «infelicidad
cotidiana», la imposibilidad de la dicha y de la satisfacción ple
nas57, más aún por cuanto relaciona esa desdicha con la inexora
bilidad de la muerte: «Sólo quien no vive en el tiempo, hacién
dolo en el presente, es feliz. Para la vida en el presente no hay
muerte. La muerte no es un acontecimiento de la vida. No es un
hecho del mundo» (8 de julio de 1916). Estas palabras escritas
en el frente, en plena guerra, revelan la confrontación con un lí
mite más allá del cual es imposible avanzar. A pesar de ello, en
ese mismo momento, paralelamente a la elaboración del Tracta-
tus Wittgenstein reconoció que la muerte, lo real que no se deja
decir, produce efectos en la vida, lo que es un modo de formar
parte de ella: «La muerte da a la vida su significado»58. En M ás
allá del principio del placer, que se publicó al mismo tiempo que
el Tractatus, Freud alcanzaría un alto vuelo especulativo en su in-
56 OC, tomo I, pág. 333

57 Freud, E l malestar en la cultura, OC, tomo III.
58 Wittgenstein, Diarios secretos, Madrid, Alianza, 1991, 9 de mayo de
1916.
tentó por enunciar algo acerca de lo inefable: el sentido de la vida

y de la muerte.
Sería un grave error ignorar que el pensamiento de Freud y el
de Wittgenstein son heterogéneos: difieren en sus métodos, sus
fines y sus construcciones teóricas, y su afinidad, como ha mos
trado Assoun, es rica en aporías59. Sin embargo, aunque es evi
dente que los textos de Freud pueden comprenderse dentro del
marco de su propio universo de discurso, su confrontación con
los problemas intelectuales centrales en la filosofía de Wittgens
tein, que más que un sistema, es un método de cuestionamiento
que pone en crisis a todo sistema, resulta sumamente enriquece-
dor para su interpretación, fundamentalmente en lo que respecta
a la dimensión crítica de su pensamiento, que es lo que me inte
resa subrayar en este contexto. Esa dimensión crítica es la misma
que encontramos en toda la obra de Wittgenstein, y que podría
muy bien sintetizarse en la afirmación: «El filósofo no es un ciu
dadano de ninguna comunidad de ideas. Eso es lo que lo con
vierte en filósofo»60. Desde esta perspectiva, su lectura respetuosa
pero implacablemente crítica de Freud es, seguramente, más fiel
al espíritu freudiano que las repeticiones de los creyentes que con
gelan su pensamiento en proceso, convirtiéndolo en un dogma
incuestionable.
59 En su excelente estudio Freud et Wittgenstein, París, PUF, 1988, Paul-

Laurent Assoun analiza minuciosamente las críticas del filósofo a Freud y esta
blece un «diálogo» entre ambos recurriendo a los textos freudianos en los que
se podrían hallar respuestas a sus cuestionamientos.
60 Citado por Monk, ob. cit., pág. 236.
De la crítica del lenguaje a la crítica
de la cultura: Karl Kraus
El lenguaje es la única quimera cuya fuerza ilu
soria es infinita, lo inagotable que no deja que la
vida se empobrezca.
K arl K raus
«Sa t ír ic o a p o c a l íp t ic o »
Karl Kraus, considerado como el escritor satírico más impor

tante de la lengua alemana, llegó a ser una verdadera institución
en la cultura vienesa, capaz de despertar una admiración apasio
nada o un odio sin límites en sus lectores.
Nació en Jicin, Bohemia, en 1874, en el seno de una familia
judía. Después de algunos estudios universitarios y de un intento
de convertirse en actor profesional, obstaculizado por un defecto
congénito de la columna vertebral, decidió dedicarse al perio
dismo. Escribió numerosas notas literarias, teatrales y culturales
para diversos periódicos austriacos y alemanes, incluyendo el más
influyente cotidiano liberal de Viena, Die Neue Freie Presse.
En 1899 fundó su propio periódico, la revista Die Fackel
(La antorcha), cuya tirada inicial de 300 ejemplares hubo de am
pliarse hasta alcanzar los 30.000, lo que le permitió autofinan-

ciarse. Modelo de periodismo independiente, sin concesiones de
ningún tipo, Die Fackel constituye la obra central de la vida de
Kraus. Entre 1899 y 1936 (año de su muerte) publicó 922 en
tregas, a razón de dos o tres números mensuales. Si bien
hasta 1911 aceptó algunas colaboraciones de escritores contem
poráneos, entre los que se cuentan Wedekind, Strindberg, Trakl,
Brandes, Chamberlain, Lasker-Schüler y Liebknecht, a partir de
esta fecha la escribió íntegramente sin ayuda alguna. En todo este
extenso período no apareció en sus páginas ningún tipo de pu
blicidad, excepto los anuncios de sus propios escritos o de sus
conferencias (pronunció 700 entre 1910 y 1936). El contenido
de sus nueve volúmenes de poesía, varios tomos de ensayos, al
gunas obras de un acto y el monumental drama Los últimos días
de la humanidad, así como numerosas traducciones, fueron pre
publicados, al menos parcialmente, en las páginas de Die Fackel.
Muchas de sus glosas se originaban en las informaciones que le
enviaban sus lectores, deseosos de denunciar casos de corrupción
o injusticia.
Los escritos y conferencias de Kraus, caracterizados por la po
lémica y la sátira, se originaron en una visión profundamente crí
tica de la cultura de la Viena finisecular para culminar, con el co
rrer de los años, en una imagen apocalíptica referida al derrumbe
de la civilización occidental. La extensión y el polimorfismo asis
temático de su obra, unidos a la índole satírica de la misma, ca
racterizada por el uso de figuras retóricas como la antítesis y la
hipérbole, la metáfora, la metonimia y la alegoría, han llevado a
numerosos críticos a extraer conclusiones erróneas, basadas en la
generalización a partir de textos o aforismos particulares y en el
desconocimiento de las múltiples contradicciones que aquellos
encierran. En consecuencia, se lo ha calificado sin más de con
servador por defender algunas tradiciones, recurrir a la mitología
o criticar al esteticismo modernista; de antisemita por su cues-
tionamiento a ciertos sectores, como la banca, la bolsa y el co
mercio, que estaban en gran parte en manos de judíos; de misó
gino por su representación polarizada y esquemática de la
diferencia entre los sexos y su oposición a las reivindicaciones del
movimiento feminista. Sin embargo, Timms, autor de uno de los
De la c r ít ic a d e l l en g u a je a la c r ít ic a d e la c u lt u r a : ... 187
análisis más amplios y abarcativos de los escritos de Kraus, ha su

gerido una lectura alternativa que pone en evidencia tanto los
matices que enriquecen y complejizan sus textos, como las dis
crepancias entre su postura personal y su expresión como pole
mista. Timms describe a Kraus como un autor de lealtades divi
didas, conservador en lo que respecta a algunos valores propios
de su mundo personal pero radical y subversivo en cuanto a su
estrategia satírica1.
Tales contradicciones hacían imposible la realización de sus
aspiraciones reformistas. En efecto, su proyecto de reforma social
no podía llevarse a cabo sin el apoyo de movimientos políticos,
pero el aislamiento de Kraus era irreductible, debido a su in
transigencia hacia los grupos organizados, sea cual fuere su ideo
logía. Nuestro autor aspiraba al ideal del «escritor sin ideas pre
concebidas que observa su entorno sin anteojeras de partido»2,
por lo que no sólo evitaba la afiliación ideológica sino que la ata
caba en todas sus formas: liberalismo y clericalismo, sionismo y
antisemitismo, pangermanismo y paneslavismo, socialismo doc
trinal y capitalismo despiadado en su explotación de los obreros.
Es evidente que, para él, sólo podría producirse un resurgimiento
de la civilización mediante la aplicación de la crítica ilustrada, ex
tendida a todos los dominios imaginables.
El l e n g u a je p e r io d ís t ic o
La impunidad de los periodistas es nuestra ma

yor corrupción.
K arl K raus
El programa de Die Fackel, cuyo carácter no era constructivo,

sino intencionalmente destructivo, tenía por finalidad «desecar
un gran pantano de fraseología». El vocablo alemán que Kraus
emplea, Phrase, denota tanto lo que llamamos fraseología como
1 Timms, Edward (1986), K arl Kraus, satírico apocalíptico. Cultura y catás

trofe en la Vierta de b s Habsburgo, Madrid, Visor, 1990.
tópico o lugar común y constituye, para el autor, una verdadera

enfermedad del lenguaje. Y la proliferación de la Phrase, a su vez,
representa un auténtico peligro para la cultura: si el lenguaje nos
humaniza, la Phrase tiene la capacidad de deshumanizarnos, tal
como ocurre, en toda su crueldad, en este fin de milenio. El odio
a la degradación que lo convierte en vana fraseología no es más
que la otra cara del amor al lenguaje y de la admiración a su po
tencialidad de creación y de revelación, palpables a lo largo de
toda la obra de Kraus.
Ya en el primer número de Die Fackel escribe: «Si la huma
nidad careciera de fraseología no necesitaría armas. Debemos em
pezar por escucharnos hablar, pensar sobre lo dicho, y encontra
remos todo lo perdido... Todo lo que se dice irreflexivamente fue
una vez una idea»3. La propuesta de Freud era, precisamente, la
de recobrar lo olvidado al escucharnos hablar irreflexivamente
— asociación libre— ; Hofmannsthal sugiere que al hablar, el ser
humano se reconoce como aquel que no es capaz de olvidar;
Wittgenstein entiende que lo inexpresable está contenido — inex
presablemente— en lo expresado. Si bien estas frases están fuera
de su contexto, llaman la atención las resonancias intertextuales.
La crítica inicial a las camarillas periodísticas que dominaban
la vida cultural vienesa se extendió hasta convertirse en denuncia
de las prácticas corruptas imperantes en todos los sectores de la
vida pública: la burocracia, la iglesia, los jueces, la bolsa, los ban
cos, los partidos políticos, las universidades, el ejército, la poli
cía, los ministerios, los ferrocarriles, los teatros y, sobre todo, la
prensa. Los periódicos son, para Kraus, los centros emisores de
la corrupción social puesto que convierten a la palabra en una
cáscara de opiniones y recetas y esta manipulación de las palabras
como cosas inertes, a su vez, conduce a la pérdida de la realidad,
que pasa a quedar suplantada por un mundo ficticio.
Esta obsesión por la prensa no era el producto de un mero ca
pricho. Fue en este período cuando aquélla alcanzó un dominio
sobre los asuntos públicos cuyos alcances fueron mayores que en
3 Citado en Kindlers nenes Literatur Lexicón, Munich, Kindler, 1990,

pág. 758.
cualquier otra etapa histórica. La palabra impresa adquirió un po

der inigualable (que luego habría de compartir con la radio y la te
levisión) merced a la alfabetización de las masas, el progreso de las
comunicaciones y los avances técnicos. Pero la propiedad de la
prensa se concentraba en las manos de empresarios individuales y
no de corporaciones anónimas, como sucedería más tarde. Los edi
tores propietarios llegaron a ser verdaderos magnates que contro
laban tanto el capital como la política editorial, lo que les permi
tía presionar a los gobiernos e incidir en las decisiones políticas,
incluso en las más importantes. A esto se sumaba la parálisis en la
que se encontraba el parlamento austriaco hacia fines del siglo xrx
y comienzos del xx: en la medida en que se institucionalizó el mé
todo de gobernar por decreto, el debate acerca de las decisiones po
líticas sufrió un desplazamiento y pasó a llevarse a cabo en la prensa
y no ya en el parlamento. De este modo se sentaron las bases para
una doble corrupción: si la prensa se sometía a los intereses del go
bierno éste, a su vez, se veía obligado a hacer concesiones a los in
tereses de aquella, atentando contra los principios de un estado de
mocrático y distorsionando la opinión pública. La libertad de
expresión quedó cercenada por los intereses económicos y sociales
que el periodismo representaba.
Si la crítica de Kraus se centró en Die Neue Freie Presse, un
periódico liberal, en lugar de orientarse hacia otros medios más
conservadores o reaccionarios, fue porque éstos enunciaban
abiertamente su ideología en tanto que aquél, bajo la fachada del
liberalismo, representaba los intereses de la burguesía económi
camente dominante y llegó a ser el periódico políticamente más
influyente de Europa central, al tiempo que incidía poderosa
mente en la vida financiera y cultural, más que ningún otro me
dio. La postura de Kraus se justifica si tenemos en cuenta que,
merced a la censura oficial y a la autocensura de los propios re
dactores, hacia fines de siglo Austria carecía de toda forma de pe
riodismo crítico independiente.
El éxito sin precedentes de Die Fackel puede atribuirse a la clari
dad de su estilo, al placer que su agresividad y combatividad produ
cían en los lectores, y a su valentía para luchar contra todos los ta
búes de índole política, social y artística y para denunciar los abusos
que se cometían en diversos sectores de la vida pública austríaca.
La d u d a l in g ü ís t ic a
¿Podríamos imaginar acaso una consolidación

en lo moral más firme que la duda lingüística?
Ka r l K raus
Los historiadores de la cultura observan que para la burgue

sía vienesa no había nada más importante que las artes, especial
mente la literatura, el teatro y la música, pero sus gustos, según
Kraus, reflejaban la duplicidad moral que existía en la sociedad.
En consecuencia, se dedicó a develar la hipocresía reinante a tra
vés de la crítica de los medios de expresión convencionales, em
pleando su extraordinario talento satírico y su dominio de la len
gua alemana. No sólo utilizaba ingeniosos juegos de palabras y
retruécanos sino que también jugaba con el estilo de aquellos a
quienes criticaba. Pero, como señala acertadamente Timms, la sá
tira sólo puede desarrollarse en un medio cultural determinado,
donde existe un público «iniciado», receptivo a las referencias in
directas y a los juegos verbales. Kraus se sitúa como continuador
de una tradición paródica y burlesca que había encontrado su ex
presión más original en las comedias de Johann Nestroy y que,
en los últimos decenios del siglo xix, se manifestaba a través del
folletín satírico. Al mismo tiempo, hay que notar que esta tradi
ción de cultivo del ingenio llegó a integrarse en la vida social vie
nesa, fundamentalmente por la vía de las conversaciones de café.
En este contexto, no es de extrañar que Freud escribiera un
libro acerca del chiste, lo que lo aproxima tanto a esta tradición
cultural como a las preocupaciones científicas de la época. Asi
mismo, como veremos más adelante, sus hipótesis acerca de la
formación de los sueños y de los síntomas neuróticos se basan en
el análisis de juegos de palabras, equívocos y puentes verbales.
Durante los diez primeros años del siglo, Kraus se dedicó a
observar críticamente el lenguaje que hablaban y escribían sus
contemporáneos. A partir de la escucha de sus discursos y de la
lectura de sus textos llegó a la conclusión de que se aproximaba
una catástrofe: el lenguaje de los periódicos, el análisis de los dis
cursos políticos, los informes de las conferencias diplomáticas,
le permitieron comprender la verdadera situación política del

imperio, más allá del mundo cultural ficticio que la encubría.
De este modo, comenzó a desenmascarar la hipocresía y la co
rrupción, a criticar la «mascarada» austriaca: en esta sociedad, al
tamente jerarquizada, tanto los sombreros como el corte de pelo,
los trajes y los uniformes constituían un sistema semiótico en el
que nada resultaba aleatorio y la ritualización de la vida pública
otorgaba una gran importancia a cada gesto, por insignificante
que fuera. En los trabajos de Kraus aparece reiteradamente el
motivo de las ropas y disfraces, que pasan a ser metáforas de la
duplicidad intelectual e ideológica. Freud explica que los sínto
mas histéricos se vinculan con fantasías elaboradas a partir de las
vivencias más banales e inofensivas que encubren el recuerdo de
los acontecimientos que motivaron su sufrimiento. Para ilustrar
este proceso recurre al símil del principio del Gschnas: se trata
de la diversión de los artistas vieneses consistente en producir
objetos de apariencia exótica y valiosa a partir de materiales tri
viales y sin mucho valor, como armaduras hechas con tapas de
cacerolas y manojos de paja4. El análisis de esta mascarada so
cial, artística y lingüística habría de conducir a Kraus hasta una
representación apocalíptica de una civilización abocada, esen
cialmente por la producción ciega de armamento, a su propia
destrucción.
Aunque la postura de Die Fackel corresponde a un aisla
miento combativo, su editor, hacia 1910, congregaba ya un
grupo muy amplio de artistas y escritores de talento. Al estudiar
las relaciones entre los diversos círculos que configuraban la es
tructura vanguardista de Viena, Timms afirma que el círculo de
Kraus se encontraba en el centro del sistema. En efecto, su obra
influyó notablemente en Schónberg y en Wittgenstein, en Loos
y en Kokoschka5. Paul Engelmann fue el primero en observar que
Kraus, Loos y Wittgenstein estaban comprometidos en tareas pa
ralelas, centradas en la crítica a unos medios de expresión enga
4 Freud, Die Traumdeutung, Studienausga.be, II, pág. 226.

ñosos y cargados de ornamentos6. Y la crítica de la falsificación

verbal equivale a una crítica de la mistificación ideológica. Todos
ellos se destacaban por su capacidad para descifrar las profundas
implicaciones de los hechos más triviales. Kraus apoyaba sus pro
fecías apocalípticas en la evidencia de un pequeño anuncio o un
incidente local; Wittgenstein tomaba expresiones banales de la
conversación cotidiana como datos a partir de los cuales deducía
toda una filosofía del lenguaje; Loos sacaba conclusiones genera
les acerca del anacronismo de las instituciones culturales a partir
del corte de un traje o del diseño de un salero. Freud tampoco
era ajeno a esta empresa: basta recordar el largo alcance de las
conclusiones que extraía del análisis de un lapsus.
Se puede afirmar que Kraus enseñó a leer (con el método de
la duda, con escepticismo) a toda una generación: enseñó a des
cifrar las frases escritas como si fueran signos de un lenguaje la
tente, a reconocer el sentido y el sinsentido de las palabras, sus
contradicciones y su incontrolable poder. Entendía que la des
confianza crítica era una verdadera tabla de salvación para una ci
vilización corrupta e hipócrita, en una época de disolución y de
guerras, presidida «por la triple alianza de tinta, técnica y
muerte». Frente a esta situación sólo se puede responder con la
extensión y la profundización de una crítica que se aplica a todo,
sin discriminar entre grandes problemas sociales y pequeños he
chos de la vida cotidiana. Una errata (como un lapsus freudiano)
puede poner en evidencia una verdad encubierta. Freud mismo
habría de afirmar que Kraus es capaz de «captar lo más grande a
través de lo más pequeño»7. Y, como Kraus, uno de cuyos afo
rismos reza: «Quien precisa de vivencias de gran talla, tiene en
ellas cobijo. Yo libro luchas titánicas con las comas»8, Freud ma
nifestó su predilección por los detalles y las particularidades
— en los que se encuentra, al mismo tiempo, lo universal, como
6 Engelmann, ob. cit.

7 Freud, Carta a Kraus (2 de octubre de 1904) citada por Timms, ob. cit.,
pág. 109.
8 Kraus, Karl, Contra los periodistas y otros contras, Madrid, Taurus, 1981,
pág. 143.
De la c r ít ic a d e l l e n g u a je a la c r ít ic a d e la c u lt u r a : ... 193
ya había expresado Goethe— antes que por la construcción de

grandes sistemas.
Kraus considera que las falacias del pensamiento de una per
sona, y también los defectos de su carácter, especialmente en el
sentido ético, se reflejan en el estilo literario y en la propia es
tructura de las frases. De este modo, el habla de los vieneses y la
jerga de sus periódicos permiten diagnosticar la psicopatología de
la vida cotidiana y, ante todo, la duplicidad y el enmascaramiento
de la verdad, las contradicciones entre los discursos y los hechos.
La portada de Die Fackel presentaba una antorcha, segura
mente destinada a iluminar a una sociedad ignorante; Timms la
asocia con el fuego prometeico. El instrumento esencial, como
hemos visto, era la sátira, entendida como arte de revelar los con
trastes y como forma de rebelarse contra la decadencia. En este
aspecto, Kraus cuestionó la subordinación de la literatura al pe
riodismo — que suponía el sometimiento de la conciencia profe
sional a las leyes del mercado— así como la idea de que el len
guaje fuera exclusivamente un fenómeno estético, según
afirmaban los poetas modernistas como Stefan George. Kraus en
tendía que en el lenguaje podría alcanzarse la unidad indisoluble
entre ética y estética; también Wittgenstein afirmó en su Tracta-
tus que ética y estética son una misma cosa.
Es decir, la forma de un enunciado incluye los signos reque
ridos para entender su valor ético y el de quien lo formula; es ne
cesario atender a las cualidades lingüísticas del enunciado para
llegar a descubrir su verdad. El comentario analítico y polémico
que hace Kraus acerca de las proposiciones se limita a poner al
descubierto lo que se esconde en ellas. En consecuencia, la crí
tica de la manera en que la gente emplea el lenguaje en su socie
dad resulta ser una crítica de esa misma sociedad. La sátira per
fecta es, para él, una obra que no modifica los enunciados que
pretende desenmascarar sino que se limita a exponerlos desde una
nueva perspectiva que torna evidente su hipocresía o su duplici
dad, mostrando otro sentido, oculto por el significado conven
cional. Pero ese otro sentido no es el que emerge como resultado
de un análisis sino que se encuentra en la superficie misma de la
frase: una vez más, hallamos el cuestionamiento de la antítesis
superficie/profundidad. Es evidente la analogía con la interpre-
tación psicoanalítica, que puntúa una frase o signo lingüístico

para poner de manifiesto que dice algo diferente de lo que la in
tención del hablante proyecta, que deja ver algo más allá de lo
que la voluntad o el yo oficial se propone decir.
La crítica krausiana de la sociedad austriaca tiene sus raíces,
al menos en parte, en la propiedad del lenguaje de obligarnos a
hablar mediante elementos ya construidos: «Yo gobierno el len
guaje de los otros. El mío hace conmigo lo que quiere», escribe
Kraus9. La suya es una concepción prefigurativa del lenguaje: en
una serie de aforismos sugiere que la creatividad literaria articula
modelqs de percepción ya existentes en los materiales verbales. El
escritor de talento establece la red más rica posible de asociacio
nes entre palabras, pero esto no excluye la existencia de imáge
nes primordiales (Urbilder) de carácter inconsciente, que eluden
una definición racional.
Igualmente, las proposiciones que le proporciona el mundo
que lo rodea constituyen la materia prima para su empresa lite
raria, la glosa. Ésta saca a la luz aquello que está implícito en el
enunciado, descubriendo sus implicaciones morales a través del
examen de sus denotaciones, de sus significados literarios, meta-
físicos e idiomáticos. Al mismo tiempo, el registro de esta refle
xión resulta ser el retrato de una época. Su esfuerzo apunta a ex-
plicitar los fundamentos racionales y lingüísticos en los que se
basa la elección de cada palabra y estructura sintáctica; la sátira
se configura así como el vehículo de un juicio moral. Como ob
serva Stern, aquí encontramos la traducción al lenguaje del com
promiso existencial que para Nietzsche tomó la forma de una
congruencia absoluta entre el pensamiento filosófico y la vida
misma10.
9 Kraus, Werke, vol. III, Fráncfort, Fischer, 1961, pág. 326.

10 Stern, J. P., «Karl Kraus’s Vision o f Language», Modem Language Re-
view, LXI, núm. 1, 1966, pág. 78.
De la c r ít ic a d e l l e n g u a je a la c r ític a d e la c u lt u r a : ... 195
El l e n g u a je co m o f in a l id a d
La idea viene porque la tomo por la palabra.

K arl K raus
En el libro Die Sprache (El lenguaje), que vio la luz en 1937,

Philipp Berger recopiló una serie de artículos publicados en Die
Fackel entre 1903 y 1932 que, si bien no configuran una teoría
del lenguaje en sentido estricto, abarcan una diversidad de face
tas y problemas relativos al mismo. Podemos hallar en este libro
ensayos acerca del uso de la coma, el apostrofe, los problemas de
la traducción, la metáfora y un extenso e importante estudio so
bre la rima. Esta recopilación de textos ha merecido una signifi
cativa consideración de los críticos puesto que une a sus refle
xiones filológicas, críticas e históricas una fascinante riqueza
desde el punto de vista literario. Fischer, por ejemplo, afirma que
no se encuentra en la lengua alemana «otro crítico del lenguaje
que sea al mismo tiempo tan creativo lingüísticamente»11. Von
Radecki lo considera como «uno de los libros más útiles y difíci
les de nuestra literatura» y lo define agudamente como «una re
flexión de la lengua sobre sí misma»12. Los ensayos de Kraus, efec
tivamente, revelan cómo los significantes lingüísticos, más allá de
su función referencial y de sus efectos de significancia, nos ha
blan del lenguaje mismo y de su valor en la vida del ser humano
y en la sociedad.
Es por ello por lo que la degradación del lenguaje constituye,
a un tiempo, la causa y el efecto de la corrupción de la cultura.
Correlativamente, la búsqueda de la transparencia del orden lin
güístico pone de manifiesto la creencia de Kraus en la palabra
como instrumento capaz de hacernos penetrar en las cosas mis
mas: en uno de sus aforismos afirma que se puede contar con la
11 Fischer, H., «Nachwort», en K. Kraus, Die Sprache, Múnich, Kósel Ver-

lag, 1956.
12Von Radecki, S., «Karl Kraus und die Sprache», Wie ich glaube, Colonia,
Hegner, 1953.
palabra en toda ocasión, en tanto ella sabe guiarnos desde la apa

riencia a la esencia. En esta concepción, la palabra justa expresa
el concepto justo; Kraus se sitúa a sí mismo en esa exactitud de
la lengua, la custodia y trata de enseñarla a sus contemporáneos.
Se puede decir que para él lo real se reduce a lo correctamente
expresable; lo decible es coextenso con lo real en su totalidad.
Como afirman Janik y Toulmin en una pertinente síntesis, el es
fuerzo krausiano se orienta a devolver al lenguaje su dignidad on-
tológica. Esto alude al deseo de acceder en el lenguaje al ser
mismo, de superar lo inaprehensible del devenir en la palabra,
eliminando así la tensión irresoluble entre palabra, pensamiento
y experiencia, cancelando la irreductibilidad de aquello que el
lenguaje no puede decir.
En cambio, tanto Wittgenstein como Hofmannsthal vieron
frustradas sus ilusiones iniciales ante el choque con la heteroge
neidad entre la palabra y el mundo, entre lo real y lo simbólico
y tuvieron que admitir los límites del lenguaje. Freud, por su
parte, entiende que el análisis es interminable (lo mismo dijo
Wittgenstein del análisis de los juegos de lenguaje) precisamente
porque es imposible decirlo todo, porque lo inconsciente en
tanto tal es inaprehensible y sólo se dice a través de formaciones
sustitutivas. Pero mientras para Freud el análisis de un lapsus, de
un sueño o de un síntoma puede revelar un sentido imprevisto,
a causa de la dualidad estructural del sujeto del inconsciente, de
la escisión instaurada en su seno por la represión, para Kraus el
sentido oculto corresponde a la hipocresía, por lo que supone que
sería posible, a partir de una postura ética empeñada en quitar
las máscaras, lograr la integridad. Es decir, la palabra podría lle
gar a corresponder a lo real y a la creencia auténtica en un sujeto
unificado: existiría así una «armonía preestablecida entre la pala
bra y el mundo»13.
Elias Canetti, que asistió durante años a las conferencias de
Kraus, relata el proceso por el cual alguien que había sido su ídolo
perdió, para él, su soberanía. Los discursos críticos y las denun-
13 Citado por Stern, ob. cit., pág. 74.

cías de Kraus se desarrollaban a la manera de un proceso jurídico

que presuponía una ley absoluta capaz de diferenciar netamente
lo bueno y lo malo, lo deseable y lo inaceptable: «... aquella ley
ardía: irradiaba, quemaba y destruía»14. Según Canetti, merced a
la habilidad de Kraus para citar literalmente las palabras de los
enjuiciados, éstos se condenaban por sus propias bocas. Esta pe
culiaridad se funda en lo que Canetti llama la cita acústica., que
reviste un interés especial desde nuestra perspectiva psicoanalí-
tica, en la medida en que ésta se funda en una epistemología de
la escucha.
Kraus se hallaba perseguido por voces, afirma Canetti, pero
«las voces que lo perseguían existían de verdad en la realidad vie-
nesa. Eran frases sueltas, palabras, exclamaciones que él podía oír
en todas partes, por las calles, en las plazas, en los bares. La ma
yoría de los escritores de entonces era gente experta en oír al paso
(...) Pero su oído estaba siempre abierto — nunca se cerraba, se
hallaba en acción constantemente, siempre estaba oyendo— , de
bía de leer esos periódicos como si los estuviera oyendo. Las pa
labras negras, impresas y muertas eran para él palabras sonoras.
Pues luego, cuando las citaba, parecía hacer hablar a diversas vo
ces: citas acústicas»15. Freud, por su parte, a partir de la intro
ducción del método de la asociación libre, estructuró como locus
tanto de la investigación como de la terapia psicoanalítica, un en
cuadre destinado precisamente a escuchar el discurso del otro.
De este modo, además de haber comprendido, a través de la
obra krausiana, el sentido ético de responsabilidad absoluta ante
el mundo que lo rodeaba, Canetti confiesa haber aprendido a es
cuchar: «Karl Kraus me abrió los oídos, y nadie habría podido
hacerlo como él. Desde que lo escuché, no me ha sido posible no
escuchar.» Y esta escucha lo llevó a darse cuenta de que los seres
humanos se hablan unos a otros pero no se entienden; sus pala
bras son golpes que rebotan contra las palabras de los demás; no
hay ilusión más grande que el convencimiento de que el lenguaje
14 Canetti, Elias (1974), La conciencia de las palabras, Madrid, FCE, 1982,

pág. 59.
15 Ob. cit., pág. 60.
198 S ilvia T ubert
es un medio de comunicación entre las personas. Del depósito tu

multuoso que es el lenguaje, cada uno extrae lo que mejor se
aviene con su pereza y lo repite hasta hacerlo irreconocible, hasta
que dice algo muy distinto, lo contrario de lo que alguna vez sig
nificó»16. Este no es el único testimonio — aunque sí uno de los
más interesantes— de que, lejos de agotar su capacidad en una
tarea puramente destructiva, como le imputan algunos críticos,
Kraus desarrolló una obra profundamente creativa y fructífera; su
aparente aislamiento no impidió que numerosos autores de ta
lento se reconocieran como sus discípulos. Debido a su extraor
dinaria sensibilidad a los abusos del lenguaje, Kraus captaba in
statu nascendi el producto de aquellos abusos y no lo dejaba es
capar: «A quien lo escuchaba se le abría de este modo una di
mensión nueva del lenguaje, que es inagotable y antes sólo había
sido utilizada esporádicamente y sin la consecuencia oportuna»17.
Sin embargo, Canetti considera que la forma de la prosa de
Kraus se encuentra en abierta contradicción con la espontanei
dad de su oído; aunque no hay un principio estructural domi
nante en sus textos, su preocupación se centra en la construcción
de la estructura de cada frase aislada. «Ha de ser inatacable, ca
recer de fisuras y vacíos, sin una coma falsa (...) frase por frase,
trozo por trozo se va ensamblando una Muralla China»18. Este
carácter de su estilo fue precisamente lo que condujo a Canetti a
derribar de su pedestal al que fuera el ídolo de su juventud du
rante muchos años: el lenguaje, metaforizado por la muralla, pa
recía haberse convertido en una finalidad en sí mismo, dejando
al mundo circundante cada vez más vacío en razón de la multi
plicación de veredictos drásticos e inexorables con respecto a los
cuales no subsistía duda alguna.
16 Ob. cit., págs. 63-64.

17 Ob. cit., pág. 65.
18 Ob. cit., pág. 65.
La é t ic a d e l s il e n c io
Cuando no puedo seguir adelante, he topado

con el muro del lenguaje. Entonces me retiro con
la cabeza ensangrentada.
K arl K raus
Sin embargo, es evidente que Kraus fue consciente de los lí

mites del lenguaje, como se puede apreciar en la cita que figura
como epígrafe. Sólo en los comienzos de su carrera encontramos
esa fe absoluta en el lenguaje, la dedicación plena a una crítica
entendida como cuestionamiento que la lengua realiza sobre ella
misma, la idea de un pensamiento encarnado en la lengua, de
una armonía preestablecida. Esta perspectiva está expresada sin
téticamente en su aforismo: «El lenguaje no viste al pensamiento,
sino que el pensamiento crece en el lenguaje»19.
El aspecto esencial de la obra de Kraus, durante los primeros
quince años de la publicación de Die Fackel, radica en su intento
de proporcionar un fundamento ético discursivo, no sólo a la crí
tica de la producción artística o literaria sino también al análisis
del lenguaje mismo, desde la doble perspectiva de la crítica al len
guaje y la crítica que el lenguaje mismo ejerce. La unidad de ética
y estética — preconizada por Wittgenstein— se funda en una base
sustancial que aproxima la lengua a la naturaleza: el lenguaje es
originario, así como la naturaleza es el origen de toda creación.
Lejos de criticar la idea de origen, Kraus se empeñaba en la bús
queda de una representación o imagen lingüística primigenia (Ur-
bild), previa a los procesos de degradación y corrupción, búsqueda
que lo aproxima a los propósitos de los filólogos decimonónicos.
Lo que promovió un cambio en la elaboración de su obra
— el pasaje de la construcción de una muralla de frases irrevoca
ble y perfecta al empleo de la cita como reflejo del desorden, cita
que repite la tragedia y es capaz de suscitar el horror— fue el cho
que con una realidad cualitativamente diferente que irrumpió
con el comienzo de la primera guerra mundial.
19 Citado por Timms, ob. cit., pág. 150.

Kraus fue el único intelectual que, durante los seis años que
precedieron al inicio de la gran guerra, había advertido acerca del
peligro que suponía la militarización cada vez mayor que se es
taba produciendo en Europa. Tras el comienzo de la guerra, el 28
de julio de 1914, Die Fackel dejó de aparecer: el silencio fue la
única respuesta que su editor pudo articular, pero fue un silen
cio elocuente, que tenía el valor de una proclama, puesto que alu
día a la situación de impotencia, desesperación e indefensión
frente a la inexorabilidad de los acontecimientos. En noviembre,
en la primera conferencia que pronunció desde la declaración de
la guerra, Kraus logró fundamentar ese silencio: «En esta época
ruidosa que retiembla con la sinfonía estremecedora de acciones
que provocan noticias y de noticias que disculpan acciones, en
una época así no esperen de mí ni una sola palabra propia. Nin
guna salvo ésta, justamente la que protege aun al silencio de ser
malentendido. Pues hasta ese punto está firmemente asentado en
mí el respeto por lo intocable del lenguaje, por su condición su
bordinada a la desgracia.»
Kraus renuncia a hablar en un momento en el que entiende
que la palabra se ha desnaturalizado al ponerse al servicio de la bar
barie, al fundirse con la acción destructiva; allí «donde la pluma se
moja en sangre y la espada en tinta, allí ha de hacerse lo que no se
piensa, pero lo que sólo llega a pensarse es inexpresable». Por eso
anuncia: «... no esperen de mí una sola palabra propia. Ni sería yo
capaz de decir alguna nueva: a tanto llega el estruendo en el cuarto
en que uno escribe, y no es momento de decidir si procede de ani
males, o de niños, o tan sólo de morteros». Kraus alude también
al «suicidio de los intelectuales» que justifican la acción bélica
(prácticamente la totalidad de los intelectuales alemanes y austría
cos apoyaron la guerra y muchos de ellos llegaron a producir dis
cursos «patrióticos»), aniquilando así su capacidad de pensar y des
honrando la función simbólica de la palabra. En este contexto sería
difícil, y hasta imposible, un empleo de la palabra que pudiera res
catarla de su subordinación al acto: «Los que ahora nada tienen
que decir porque la acción tiene la palabra siguen hablando. ¡Quien
tenga algo que decir que dé un paso al frente y calle!»20
20 Kraus, K., «En esta gran época», Escritos, Madrid, Visor, 1990, págs. 113-114.
Kraus logró expresar magistralmente la impotencia de la ra

zón, el fracaso de lo simbólico ante el avance de la fuerza ciega
de la destrucción. Los ejemplares de Die Fackel (su publicación
se reanudó un año después) aparecidos durante los años de gue
rra se caracterizaron por la reimpresión de citas que no iban
acompañadas de ningún tipo de glosa o comentario. Sin em
bargo, la censura prohibió la circulación de tres o cuatro núme
ros, entendiendo que el mero hecho de citar tenía en sí mismo
un carácter subversivo (antibélico, antipatriótico); sus espacios en
blanco resultaban más peligrosos que un ensayo pacifista y no po
día haber nada más intolerable en tiempos de guerra. Uno de los
números, por ejemplo, comenzaba con el título M i diario y de
jaba el resto de la hoja en blanco; unas páginas más adelante se
encontraba el encabezamiento M is propuestas seguido de una
mancha negra. Y un último título, Plegaria durante el combate,
iniciaba una sucesión de quince páginas plagadas de manchas y
puntos. De este modo Kraus daba testimonio de la desorganiza
ción del orden simbólico ante la emergencia del horror, la des
trucción y la locura, en un momento en que la mayor parte de
los representantes de la cultura se ponían al servicio del discurso
belicista oficial.
Sin embargo, Kraus no tardaría mucho en retomar la palabra:
en 1915 comenzó a escribir Los últimos días de la humanidad, un
extenso drama que expone la realidad social y cultural destruc
tiva y decadente de los tiempos bélicos, sobre la base de citas de
periódicos, libros, proclamas diplomáticas y militares, conversa
ciones callejeras. A través de las glosas, ensayos, aforismos y poe
mas que integran el texto, observamos que el verdadero protago
nista de la tragedia no es otro que el lenguaje: las palabras,
empleadas en diversos textos y contextos, aparecen personifica
das, dramatizadas, lo que permite revelar sus orígenes e inten
ciones. Su método consiste esencialmente en la amplificación21:
alarga y repite las frases, elabora variaciones de las mismas, las ri
diculiza a través del análisis y de la sátira. El flagrante contraste
21 Kovacsics, Adam (1990), «Postfacio», en Los últimos días de la humani

dad, Barcelona, Tusquets, 1991, pág. 601.
con los hechos a los que se refieren permite poner de manifiesto

su duplicidad e hipocresía.
Kraus afirma en el Prólogo: «Los diálogos más inverosímiles
sostenidos en el drama fueron dichos palabra por palabra; los in
ventos más estrafalarios son citas. Frases, cuyo absurdo quedará
grabado para siempre en el oído, crecen hasta convertirse en la
música que acompaña a la vida»22. Y estas palabras nunca son
inocentes: «No parece probable que un presente capaz de gestar
el horror hecho verbo tome a éste por algo más que un diverti-
mento»23. Evidentemente, la degradación de la lengua es equiva
lente a la degradación del pensamiento, de la cultura y de la vida:
«He asumido una tragedia compuesta por escenas de la humani
dad en proceso de desintegración»24.
Pero la tragedia no alude sólo a la guerra sino también a la
época de paz precedente que la gestó y a la que habría de suce-
derle; como afirma acertadamente Kovacsics, Kraus fue el primer
analista que diagnosticó y denunció los síntomas y causas de la
situación actual del mundo, la oscura alianza entre el poder, la
técnica y la palabra.
En tanto Kraus realiza un mosaico de citas (que suponen más
de un tercio del texto de la tragedia), de fragmentos del aconte
cer de la guerra, cuyo hilo conductor es la sinrazón, se puede
apreciar que su gesto fundamental consiste en mostrar. Esto, que
habría de llegar a ser un principio estilístico central del teatro
épico de Bertolt Brecht, encuentra ecos en la propuesta dramática
de Hofmannsthal y en la filosofía de Wittgenstein.
Kraus escribió su último libro, La tercera noche de Walpurgis,
en 1933, ante el ascenso del nacionalsocialismo al poder en Ale
mania, pero no lo publicó, consciente de la impotencia de todo
recurso discursivo ante un fenómeno apocalíptico que despojó
radicalmente al lenguaje de su dimensión simbólica y metafórica
esencial. Este ensayo ofrece una visión profética de lo que habría
de ser el nazismo a partir del análisis del discurso que proliferaba
22 Kraus (1919), Los últimos días de la humanidad, pág. I.

23 Ob. cit., pág. II.
24 Ob. cit., pág. 473.
cuando aun no estaba sino en el comienzo del despliegue de su

poder. Kraus retoma y desarrolla la idea que ya había formulado
en Los últimos días de la humanidad: la destrucción del lenguaje
engendra al acto destructivo; «El que mató al espíritu no tuvo
más remedio que parir la acción»25. Y es la degradación del len
guaje, precisamente, lo que le permite predecir el horror que ha
bría de producirse pocos años después: «(...) tan sensible como
yo soy a toda clase de síntomas, no me queda más remedio que
inferir guerras y hambres del uso que la prensa hace de la lengua,
de la tergiversación de valores y sentidos, del vaciamiento y en
vilecimiento de todo concepto y contenido»26.
Podríamos resumir su diagnóstico diciendo que al perder su
dimensión simbólica el lenguaje se ha literalizado; en términos
de Kraus, se ha producido una «explosión de la frase hasta ha
cerse algo fáctico»27. Así, en los discursos nacionalsocialistas, la
expresión «un puño en el ojo» ya no se emplea como metáfora;
no alude más que a un golpe real. Frente a esta irrupción de una
destrucción esencialmente real que desorganiza al mundo hu
mano, frente al «horror acumulado de un vacío de palabras» que
sean verdaderamente significantes y no meros equivalentes de los
actos, frente a «la ignominia de la verdad detrás de la apariencia
santificadora de una lengua deshonrada»28, topamos con los lí
mites del lenguaje: «(...) mis propósitos y fatigas, comparados con
la grandeza de lo indecible, no serán apenas más que una expre
sión de un impedimento»29. Ya no encontraremos aquí los bri
llantes textos polisémicos de Kraus, en los que jugaba continua
mente con diversos registros lingüísticos y en los que la polémica
contra un personaje determinado se extendía hasta configurar
una sátira imaginativa en que ese personaje aparecía como para
digma; ahora sólo se trata de un análisis seco y riguroso de una
25 Ob. cit., pág. 470.

26 Kraus, K. (1933), L a tercera noche de Walpurgis, Barcelona, Icaria, 1977,
pág. 314.
27 Ob. cit., pág. 137-139.
28 Ob. cit., pág. 25.
29 Ob. cit., pág. 20.
fraseología destinada a sostener la mentira y a abrir las vías que

conducen a la destrucción sin límites.
Es notable hasta qué punto la obra de Kraus, desde el estu
dio de la gramática hasta el análisis del discurso político, se en
cuentra atravesada por la tensión entre la omnipotencia y la im
potencia de las palabras. La fuerza simbólica del lenguaje es tal
que «todo se experimenta ante todo en la palabra, como si antes
y fuera de ella no pudiera ser pensado»30. Pero la lengua en cuyo
seno se produce la experiencia, la que trae las cosas a la luz, la
lengua cuyo dominio sólo puede ser ilusorio, no ha de ser tomada
como fuente de certezas, sino de dudas. Kraus ha dicho que la
consolidación más firme en la ética radica en la duda lingüística;
la duda es el mayor don moral que el ser humano ha de agrade
cer al lenguaje; es el freno de un supuesto progreso que puede
conducir al fin de la civilización a la que pretende servir. Refi
riéndose en particular a la lengua alemana, sostiene que la pleni
tud lingüística es imposible pues la lengua se anticipa a sus ha
blantes y no se deja dominar por ellos sino que «se rebela con la
violencia amenazante de un suelo volcánico». Lejos de aspirar a
la plenitud, entonces, es necesario orientarse hacia las dudas «que
tienen lugar entre sus palabras», «aprender a ver abismos allí
donde hay lugares comunes». Y concluye: «La lengua es la única
quimera cuya fuerza ilusoria es infinita, aquello inagotable que
no permite que la vida se empobrezca»31.
30 Kraus, D ie Spracbe, Munich, Kosel Verlag, 1956, pág. 436.

31 Ob. cit., pág. 438.
VI
El análisis del lenguaje en la obra

de Freud.
La m a g ia d e la s pa la bra s
Uno sigue siendo siempre un hijo de su tiempo,

hasta en aquello que considera más personal.
S ig m u n d F r e u d 1
Parece innecesario insistir en el papel fundamental del len

guaje tanto en la teoría como en la práctica psicoanalítica, sobre
todo después de la lectura que Lacan realizara de los textos freu-
dianos, marcada por los desarrollos de la lingüística estructural.
Lacan reconoció en la palabra y el lenguaje el fundamento de la
experiencia psicoanalítica e insistió en que el descubrimiento
freudiano se refiere al campo de incidencias, en la naturaleza del
ser humano, de sus relaciones con el orden simbólico2. Sin em
bargo, en la obra de Lacan suele resultar difícil deslindar los te-
1 Carta a Fliess del 5 de noviembre de 1897.

2 Lacan, Jacques, «Fonction et champ de la parole et du langage en psy-
chanalyse» (1953), Ecrits, París, Seuil, 1966, págs. 275 y 289.
rrenos correspondientes a su interpretación de los textos freudia-

nos y al desarrollo de su propia producción teórica. Sin preten
der realizar un análisis exhaustivo del papel que desempeñan la
palabra y el lenguaje en la teoría de Freud, me limitaré a consi
derar algunos textos que ponen de manifiesto la centralidad de
esta cuestión, especialmente aquellos que justifican la compren
sión del psicoanálisis como una crítica del lenguaje, en el sentido
que ésta tuvo en la Viena de su tiempo.
Ya en 1894, en Las neuropsicosis de defensa., encontramos la
definición de un procedimiento terapéutico que opera exclusiva
mente por medio del habla: el lenguaje inmediato del que se ocu
pará el psicoanálisis, a partir de este momento inicial, es el dis
curso del paciente. Dice Freud: «El efecto del método catártico
de Breuer consiste en crear un retroceso de la excitación desde lo
físico a lo psíquico y conseguir luego solucionar la contradicción
por medio del trabajo mental del sujeto y descargar la excitación
por medio de la comunicación oral»3. En consecuencia, la psico
terapia consiste en reemplazar los síntomas histéricos por pala
bras. Se plantea entonces el problema de hallar una explicación
a la eficacia de estas palabras que funcionan como un sustituto
del síntoma puesto que lo hacen desaparecer, tornándolo inne
cesario al enunciar aquello (conflicto, deseo) que, por ser inex
presable, sólo había podido representarse (o, más bien, presen
tarse) en el cuerpo mismo.
La primera referencia freudiana al respecto alude a la eficacia
simbólica de la magia. En un artículo escrito en 1890 para una
enciclopedia, titulado «El tratamiento psíquico», Freud habla de
una cura de las perturbaciones anímicas y corporales con un me
dio que actúa inmediatamente sobre lo psíquico: «Tal medio es
ante todo la palabra, y las palabras son también el instrumento
esencial del tratamiento psíquico. Seguramente para el lego será
difícil comprender que se puedan vencer las enfermedades del
cuerpo y del alma mediante “meras” palabras del médico. Pen
sará que se lo alienta a creer en la magia. Al hacerlo no se equi
3 Freud, Obras Completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1948, tomo I,

pág. 175.
E l a n á lisis d e l len g u a je e n la o bra d e F r eu d 207
voca tanto; las palabras de nuestro hablar (Reden) cotidiano no

son otra cosa que magia descolorida. Será necesario, sin embargo,
dar un rodeo para hacer comprensible cómo la ciencia se las arre
gla para devolver a la palabra al menos una parte de su antiguo
poder mágico»4.
Es interesante notar que ya Schelling había observado que el
lenguaje se puede entender como una mitología descolorida que
conserva, en diferencias abstractas y formales, aquello que la mi
tología contiene en distinciones vivas y concretas5. Más reciente
mente, J. L. Austin estudió este valor mágico de las palabras asig
nándolo, en términos lingüísticos, a los enunciados perfor-
mativos, es decir, aquellos que son equivalentes a un acto, capa
ces de producir efectos, de hacer advenir una nueva realidad y de
comprometer al hablante6. En última instancia, Austin reconoce
que todo enunciado tiene una dimensión performativa. Pierre
Bourdieu, desde una perspectiva sociológica, ha observado que la
magia de las palabras, en el caso de los enunciados performativos
o, en otros términos, la fuerza ilocutoria del discurso no se puede
explicar con un criterio estrictamente lingüístico. El principio de
esta magia reside, para él, en el misterio del ministerio, es decir, en
la delegación por la cual un agente (rey, sacerdote, portavoz; po
dríamos añadir a esta lista al psicoterapeuta) recibe el mandato
de hablar o está investido de un poder derivado de una institu
ción socialmente existente. La institución de un determinado mi
nisterio constituye al mandatario legítimo como capaz de actuar
mediante las palabras sobre el mundo social y lo dota de ciertos
signos e insignias que nos recuerdan que no actúa en su nombre
propio. De modo que es necesario considerar la relación entre
las propiedades del discurso, las de quien lo pronuncia y las de
4 Freud, «Psychische Behandlung», Studienausgabe, Erganzungsband,

Fráncfort, Fischer Verlag, 1982, pág. 17. (Toda vez que remito a la edición ale
mana, la traducción es mía.)
5 Cassirer, Ernst (1956), Esencia y efecto del concepto de símbolo, México,
FCE, 1989, pág. 145.
6 Austin, J. L. (1962), How to do Things with Words, Oxford-N. Y., O x
ford Univ. Press, 1975, págs. 7-11.
la institución que autoriza a hacerlo7. Es de este complejo de pro

piedades de donde derivan los efectos de sugestión que Freud buscó
eliminar de la práctica psicoanalítica a través del análisis de la
transferencia, aunque reconoció que existe siempre un margen de
sugestión irreductible al análisis8.
Volviendo al texto de Freud, éste alude a un rodeo que con
duce del antiguo poder mágico de las palabras a la institución de
un procedimiento técnico que encuentra en el lenguaje tanto su
campo de acción como el instrumento privilegiado de su efica
cia. Este rodeo supone varios momentos:
1. En la cura psicoanalítica la magia o eficacia simbólica no
corresponde a la palabra del médico sino a la del propio paciente.
El lugar del analista no es el del chamán sino que requiere el des
arrollo de una particular forma de escucha que ha de ir más allá
del sentido convencional de los discursos establecidos. Fueron los
propios pacientes de Freud quienes exigieron ser escuchados, re
velando el deseo de hablar «libremente», sin guía ni orientación
alguna, tal como se puede apreciar en la historia clínica de Emmy
de N . En ella, Freud comienza por observar que «sucede como si
la paciente se hubiera apropiado de mi procedimiento...»9. En
efecto, cuando la interrumpe, Emmy dice, malhumorada, «que
no debo preguntarle continuamente de dónde viene esto o aque
llo, sino que debo dejarla relatar lo que ella me quiere decir»10.
Freud ya había constatado que sus propias interrupciones eran
contraproducentes: «Observo que de ese modo no consigo nada,
que no puedo ahorrarme el escucharla hasta el final en cada
tema»11. Notemos cuán lejos está Freud de la posición de amo a
la que suele conducir la técnica lacaniana: es su capacidad de es
7 Bourdieu, Pierre, Ce que parler veut dire. L ’économie des échanges linguis-
tiques, París, Pierre Fayard, 1982, pág. 73.
8 Esta digresión pretende mostrar que el problema recogido por Freud si
gue ocupando a lingüistas y sociólogos, entre otros especialistas.
9 Freud, S. y Breuer, Joseph (1895), Studien über Hysterie, Fráncfort, Fis-
cher Verlag, 1985, pág. 47 («La histeria», OC, tomo I).
10 ídem, pág. 52.
11 ídem, pág. 51.
E l a n á lisis d e l l en g u a je e n la o bra d e F r eu d 209
cuchar al otro, sustrayéndose a la actitud del chamán, lo que hizo

posible el nacimiento del psicoanálisis; la incapacidad del analista
para escuchar sellará, inversamente, su fin.
2. Si la formulación lingüística es eficaz en la cura, ello se
debe a que un enunciado verbal que no había llegado a ser for
mulado intervino, de algún modo, en la producción del síntoma.
El método terapéutico encontrará su correlato, entonces, en el
desarrollo de una teoría psicopatológica.
3. Los síntomas se interpretan en el plano de la significa
ción: aquello que no pudo decirse con palabras en la situación
traumática postulada como origen de la histeria, encuentra una
forma de expresión simbólica en los síntomas.
Freud procede así a una verdadera desconstrucción del poder
mágico de las palabras que dará lugar a la creación de un método
terapéutico y de una teoría psicopatológica. Para ello, produce
una triple inversión dialéctica, en tanto hace posible el pasaje:
I. De la eficacia de la palabra del terapeuta al discurso del
analizante, enunciado bajo la forma de la asociación libre.
II. Del intento de eliminación del síntoma al descubri
miento de su origen, lo que da lugar a la articulación del método
de investigación, el método terapéutico y la teoría de las neuro
sis (y más adelante del funcionamiento psíquico en general), me
diante la función del lenguaje.
III. De la localización corporal de la enfermedad a la refor
mulación de los síntomas neuróticos como otro lenguaje que es
necesario descifrar y cuyas leyes hay que descubrir.
El caso de Isabel de R. muestra este proceso de una manera
paradigmática. Freud refiere que se pudo esclarecer el origen de
una zona histerógena atípica cuando la paciente, al referirse a sus
dolores en las piernas, relató que sobre la zona dolorida del muslo
había descansado cada mañana la pierna hinchada de su padre,
mientras ella le cambiaba las vendas. Pero luego las piernas do
loridas comenzaron a «participar en la conversación» (mitspre-
chen), a hablar conjuntamente con Isabel: cada vez que aparecía
un recuerdo referido a ese fragmento de su historia, se presentaba
también una sensación dolorosa, que se mantenía mientras la en
ferma continuaba dominada por dicho recuerdo, alcanzaba su
culminación cuando ella se disponía a expresar lo esencial y de
cisivo de su información y desaparecía con las últimas palabras

referidas a ese tema.
«Así aprendí a utilizar este dolor como una brújula», escribe
Freud, «Cuando ella se callaba, pero el dolor permanecía, sabía
que aún no lo había dicho todo»12. La localización del síntoma
neurótico en el cuerpo, en consecuencia, está determinada por la
estructura de un sistema de pensamientos cuya expresión plástica
a menudo está relacionada con algún giro verbal. La perturba
ción de la función se produce o se intensifica mediante un pro
ceso de simbolización. En el caso de Isabel de R., la astasia-
abasia le proporcionaba una expresión somática de su dependen
cia, de su situación de impotencia frente a los problemas y des
gracias familiares y personales. Algunas locuciones (Redensarten)
como «no avanzar» (nicht von der Stelle kommen), «no tener
apoyo» (keinen Anhalt haben) proporcionaban un puente para el
acto de la conversión1314.
De este modo, es un puente verbal, una frase, lo que opera
como intermediario entre el dolor y determinadas representacio
nes teñidas de afecto: el salto del dolor físico al dolor psíquico se
produce merced a esta mediación lingüística. En este contexto,
Freud evoca otro caso clínico, el de Cecilia: el dolor en el talón
derecho que le impedía andar desaparece cuando ella pronuncia
una frase determinada, a saber, que temía «no entrar con buen
pie» en un medio social desconocido. La expresión alemana rechte
Aufireten significa tanto «pisar bien» como «presentarse correcta
mente». En este caso, como en los ejemplos mencionados con
respecto a Isabel, podemos apreciar claramente que el puente ver
bal se constituye como tal debido a su polisemia.
Freud insiste en que el síntoma histérico se configura me
diante la simbolización por medio de la expresión lingüística
(sprachliche AusdruckjlA. Pero hace la salvedad de que quizás no
sea correcto decir que la histeria crea estos puentes merced a un
proceso de simbolización: tal vez no se trata de que la enferme
12 ídem, pág. 120.

13 ídem, pág. 143.
14 ídem, pág. 146.
dad tome como modelo el uso lingüístico sino de que ambos pro
ducen sus resultados a partir de una misma fuente. De todos mo
dos, es innegable que, si las palabras reemplazan a los síntomas
en el proceso de curación, simétricamente, han sido las palabras
las que dieron una forma específica a los síntomas. Al interpre
tar literalmente una expresión verbal como si se tratara de «una
puñalada en el corazón» o «una bofetada», es decir, al experi
mentarla como un suceso o acto real, el histérico no está jugando
abusivamente con las palabras, sino que simplemente revive las
sensaciones que, precisamente, constituyen el referente de esa ex
presión verbal. La diferencia entre una enunciación «normal» y
otra histérica es la misma que existe entre los usos figurado y li
teral del lenguaje. Puesto que es la estructura misma del lenguaje
lo que hace posible la existencia de este doble uso, se establece
una articulación entre la construcción individual de la significa
ción y las propiedades generales de la lengua.
Como hemos visto, si el síntoma es la expresión de enuncia
dos que no pudieron ser formulados en su momento, la cura con
siste en poner en palabras los recuerdos investidos de afecto que
habían llegado a configurar síntomas. Freud afirma que el re
cuerdo visual parece disolverse en el momento en que se lo pone
en palabras: una vez que ha surgido una imagen en la memoria
del paciente, es posible que éste diga que la imagen se vuelve frag
mentaria y oscura a medida que continúa describiéndola. El pa
ciente se está deshaciendo de ella al ponerla en palabras, al dar
una expresión verbal al recuerdo15.
Se establece así una oposición entre el uso del lenguaje en el
proceso de formación de síntomas y su empleo en el análisis. En
efecto, Freud considera que el síntoma histérico se funda en un
tipo particular de formación de símbolos; en el Proyecto de una psi
cología para neurólogos (1895) especifica que se trata de una sim
bolización inconmovible, rígida (Symbolbildung sofester ArtJ16 en la
cual la cosa ha sido completamente sustituida por el símbolo17. Por
15 ídem, pág. 27.

16 OC, tomo III, pág. 936.
17 OC, tomo III, pág. 935.
el contrario, el discurso del analizante es de carácter fluc-

tuante; su significación deriva, por un lado, de la historia del
sujeto y, por otro, de su referencia transferencial a la persona
del analista a quien le habla. Como ha observado Forrester, lo
que se dice en el análisis es eficaz en la medida en que parti
cipa del carácter efímero, no permanente, de la consciencia,
opuesta a la persistencia de la memoria que es correlativa del
síntoma18.
La antítesis freudiana entre memoria y percepción-conscien
cia se puede vincular con la oposición establecida por los lin
güistas entre la lengua y el habla. En tanto la lengua representa
el apoyo de toda permanencia simbólica, el medio por el cual
los seres humanos conservan el pasado — y, al hacerlo, lo
crean— , el habla es el medio por el cual es posible disolver,
transformar y olvidar las marcas que el lenguaje ha establecido
en el sujeto. Su eficacia se debe a que no es un acto y carece de
la permanencia de la lengua. El lenguaje es el medio por el que
llegamos a encontrar lo permanente, el recuerdo que insiste
como reminiscencia en el síntoma; el habla, precisamente por su
carácter efímero, hace posible la disolución y el olvido. Es posi
ble que esta relación paradójica — el habla es el medio por el
cual pueden deshacerse los efectos del lenguaje— refleje todas
las demás paradojas propias de la teoría y la práctica psicoanalí-
ticas19.
Pero el habla del paciente también tiene un carácter sinto
mático: los lapsus, los sueños, los chistes, dicen lo que podría
ser enunciado mediante el lenguaje, pero lo hacen «con otras
palabras». Lo que opera como eje del trabajo analítico es una
estructura lingüística rígida, que se repite continuamente, ya sea
a través de un síntoma corporal, como en el caso de la histeria,
o de un síntoma de los que emergen en el habla del paciente.
Esa estructura puede ser formulada mediante una proposición
lingüística, tal como Freud ha demostrado en sus trabajos so
18 Forrester, John, E l lenguaje y los orígenes del psicoanálisis, México, FCE,

1989.
19 ídem, págs. 162-164.
E l a n á lisis d e l l e n g u a je e n la o bra d e F r eu d 213
bre la paranoia y el masoquismo20. Se puede decir que el neu

rótico ha renunciado a la multiplicidad de combinaciones po
sibles latente en el lenguaje humano, para limitarse a una in
sistencia monótona, como la que caracteriza a los reproches
obsesivos.
Así, desde sus orígenes, el campo del lenguaje es el que esta
blece los límites del campo analítico, tal como define, para Witt-
genstein, los límites del propio mundo.
El aparato d e l l e n g u a je
Mi dificultad es sólo una — enorme— dificul

tad de expresión.
L udw ig W itt g e n st ein 21
La concepción de los síntomas somáticos de la histeria como

resultado de un proceso de simbolización y no de un trastorno
funcional del sistema nervioso, que Freud desarrolla en los Estu
dios sobre la histeria, tiene un antecedente importante en la obra
que publicó en 1891 sobre las afasias. Los autores que han estu
diado este trabajo pre-psicoanalítico de Freud divergen amplia
mente con respecto a su interpretación.
Ludwig Binswanger sostiene que este texto constituye una
prueba de que Freud no renegó jamás de su formación neurofi-
siológica y neuropatológica y que el descubrimiento del incons
ciente y la teoría de la libido deben entenderse en relación con
los conceptos que tuvieron su origen en esas disciplinas22. Sin em
bargo, es evidente que el hecho de que Freud no renegara de su
formación neurológica no constituye ningún fundamento para
20 Freud, «Observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia auto

biográficamente descrito», OC, tomo II, pág. 661; «Pegan a un niño», OC,
tomo I, pág. 1195.
21 Wittgenstein, D iario filosófico (8-III-1915).
22 Binswanger, Ludwig, «Freud und die Verfassung der klinischen Psy-
chiatrie». Schweitz. Arch. fu r Nenrolofie u.Psychiatrie, 37, 1936, págs. 177-199.
desconocer que él mismo insistió siempre en que su pensamiento

había efectuado un pasaje a otra disciplina.
Siegfried Bernfeld, de manera similar, trató de mostrar que
existe una continuidad de pensamiento más allá de la transición
freudiana de la neurología a la psicología y al psicoanálisis23. Más
recientemente, Sebastian Goeppert insistió en la idea de que la
concepción del lenguaje de Freud se sitúa en la tradición cientí
fica del siglo xix, en la medida en que la capacidad lingüística
está condicionada biológicamente, aunque admite que, si bien su
concepción del lenguaje parte de la estructura orgánica del apa
rato del lenguaje en el cerebro, el lenguaje mismo funciona ex
clusivamente a nivel de la palabra y, por lo tanto, en el modelo
de la representación de palabra esta concepción establece una me
diación entre los puntos de vista neuroanatómico y psicológico
referentes a los procesos asociativos24.
Otto Marx, desde una perspectiva opuesta, relacionó las for
mulaciones de Freud acerca de la estructura del aparato del len
guaje con sus representaciones psicológicas y afirmó que los mo
delos neuroanatómicos y neurofisiológicos derivan de la
psicología25. Ésta es también la perspectiva de Ernest Jones, quien
considera que el trabajo sobre las afasias representó una etapa
fundamental en el proceso de emancipación de Freud con res
pecto a los modelos mecánicos de la escuela de Helmholtz en la
que se había formado26. John Forrester llega a postular que este
libro, el primero que Freud escribió, ha sido una obra sine qua
non para el surgimiento de la teoría psicoanalítica27.
Es lógico que el análisis de esta obra haya suscitado la polé
mica, puesto que la teoría de la afasia es, necesariamente, el punto
23 Bernfeld, Sigfried, «Freud’s Earliest Theories and the School o f Helm

holtz», PsychoanaLQuart, 13, 1944, págs. 341-62.
24 Goeppert, S., «Die Funktion der Sprache in Freuds Zur Auffizssung der
Aphasiem, en Goeppert, S. y cois., Aus Freuds Sprachwelt und andere Beitrage,
Berna, Hans Huber, 1974.
25 Citado por Goeppert, ob. cit.
de convergencia de cuatro disciplinas independientes: la medi

cina, la filosofía, la psicología y la lingüística. Se trata de la con
troversia interpretativa a la que ya he aludido al comienzo de este
trabajo y que tiene la virtud de enfrentarnos de lleno con las pa
radojas propias del pensamiento freudiano, en el que las conti
nuidades y rupturas con las tradiciones, tanto científicas como
culturales que incidieron en su formación, constituyen un mo
saico complejo. Es necesario tener presente en todo momento
que Freud fue — como él mismo dijera, ya que no puede ser de
otra manera— un hijo de su tiempo y, simultáneamente, un pen
sador revolucionario que introdujo nuevos paradigmas.
Su explicación de las afasias fue completamente innovadora.
Zur Aujfassung der Aphasien (Para una concepción de las afasias),
considerada como uno de los primeros desarrollos del enfoque
psicológico de esta patología, fue una obra muy reconocida y ci
tada con frecuencia en la literatura alemana y francesa sobre el
tema.
Freud había dado clases sobre esta cuestión en el Club de Fi
siología de Viena en 1886 y en la Universidad en 1887. El libro
constituye una crítica radical y revolucionaria de la doctrina so
bre la afasia de Wernicke-Lichtheim, entonces casi universal
mente aceptada. En lugar del esquema de las localizaciones cere
brales, propuso una explicación de índole funcional, despojando
a los centros de Broca y de Wernicke del valor mítico que se les
había asignado al considerarlos como centros que funcionan de
manera independiente del resto del cerebro. Freud destacó que la
importancia de estos centros es sólo anatómica y no fisiológica,
de modo que no son más que puntos nodales en el tejido ce
rebral.
Su investigación se inició con observaciones clínicas de los
trastornos del lenguaje en los afásicos y con la descripción del des
arrollo del lenguaje en el niño, con el objeto de describir y ex
plicar la organización y el funcionamiento del llamado «aparato
del lenguaje» en el cerebro.
Freud postuló que el esquema corporal no es meramente un
reflejo o una representación exacta del cuerpo mismo sino que se
trata de una representación combinatoria: las fibras que llegan a
la corteza cerebral mantienen una relación con la periferia del
cuerpo pero no producen una imagen topográficamente exacta

de ella; contienen a la periferia «de la misma manera que un poe
ma contiene al alfabeto», dice Freud. Es decir, la disponen de una
manera completamente diferente que sirve a otros propósitos,
mediante asociaciones múltiples de elementos individuales, algu
nos de los cuales pueden estar representados varias veces y otros
pueden no figurar en absoluto28. Es interesante subrayar la ana
logía con la relación que guarda el contenido del sueño con los
pensamientos latentes.
La comparación con el poema es doblemente significativa:
por un lado, Freud pone el acento en el carácter combinatorio de
los datos de la percepción y afirma que todas las representacio
nes se codifican como si fueran los elementos constitutivos de una
lengua. Por otro, sugiere que se trata de un uso especial del len
guaje — el poético— que posteriormente asociará con el modo
de funcionamiento del inconsciente. En este sentido, Emile Ben-
veniste observa que el funcionamiento simbólico del incons
ciente, más que a la estructura de una lengua, se aproxima a cier
tos procedimientos típicos de la subjetividad que se manifiesta en
el discurso, es decir, a los procedimientos estilísticos. En el caso
del lenguaje onírico, por ejemplo, el parentesco es mayor con el
estilo que con la lengua misma29.
Es evidente que Freud no negaba la importancia de la anato
mía del cerebro para los estudios sobre las afasias; la mayor parte
de sus argumentos derivaban, por el contrario, del examen deta
llado de las zonas en las que se encontraban las lesiones orgáni
cas. Sin embargo, cuestionó profundamente las teorías localiza-
cionistas, al señalar lo difícil que sería situar los diversos fallos de
una actividad mental compleja y al destacar el hecho de que los
principios psicológicos reguladores son más importantes que los
fisiológicos, en la medida en que se reconoce que las alteraciones
no son sólo de carácter orgánico sino también funcional. Freud
intentó restringir la importancia que se concedía a la lesión or-
28 Citado por Forrester, ob. cit., pág. 43.

29 Benveniste, Emile, «Remarques sur la fonction du langage dans la dé-
couverte freudienne», La Psychanalyse, 1, 1956, pág. 15.
E l a n á lisis d e l l e n g u a je en la o bra d e F r eu d 217
gánica en la producción de los efectos observados: aunque no

niega que la lesión limita el funcionamiento general del aparato
del lenguaje, su conclusión fundamental es que todas las afasias
son alteraciones de los procesos asociativos. Al afirmar que, a pe
sar de que en las afasias existe una lesión visible, la explicación
de las mismas debe desarrollarse al margen de la localización or
gánica, Freud prepara el terreno para elaborar una teoría de la re
presentación independiente de toda referencia al sistema ner
vioso, como la que expuso en La interpretación de los sueños.
En lugar de referirse a las funciones cerebrales más elementa
les, Freud utiliza como fundamento para su descripción del apa
rato del lenguaje una representación compleja, la palabra, que
reúne elementos acústicos, visuales y cenestésicos. Esta referencia
a la palabra se sitúa en el marco de una distinción entre dos sis
temas: uno de ellos opera con las «asociaciones de objeto» y el
otro con las «representaciones de palabra». De este modo, Freud
establece, tanto en el eje de los estudios sobre la afasia como en
la base de la teoría del aparato psíquico que elaborará progresi
vamente, un dualismo que habrá de mantener a lo largo de toda
su obra. La representación de palabra no está vinculada a la re
presentación de objeto mediante todos sus componentes, sino
sólo a través de la imagen acústica. En lo que concierne a las aso
ciaciones de objeto,. Freud sostiene que los elementos visuales re
presentan al objeto de una manera similar al modo en que la ima
gen acústica representa a la palabra30. Esta noción de «imagen
acústica» se aproxima al significante saussuriano.
En realidad, el dualismo es doble. Por un lado, Freud habla
de dos tipos de representaciones, de objeto (Objektvorstellung) y
de palabra (Wortvorstellung). La primera incluye asociaciones vi
suales, táctiles y acústicas; la segunda, imágenes sonoras, de mo
vimiento, de lectura y escritura, procedentes de la experiencia de
escuchar, pronunciar, leer y escribir una palabra, respectivamente.
La articulación entre ambas se produce mediante el anudamiento
de la imagen auditiva perteneciente a la representación de la pa-
30 Freud, «Wort und Ding» (en Zur Aujfassung der Aphasien), Studienaus-
gabe, tomo III, pág. 168.
labra y la imagen visual correspondiente a la representación del

objeto.
En su trabajo metapsicológico sobre E l inconsciente (1915)
Freud modifica parcialmente esta terminología. Lo que en 1891
había denominado representación de objeto, pasa a llamarse re
presentación de cosa (Sachvorstellung); el término representación
de objeto alude ahora a la representación global que resulta de
la unión psíquica de la representación de cosa y la de palabra3132.
Si traducimos representación de objeto por signo, aplicando el
modelo lingüístico establecido por Saussure, la representación de
cosa ocupará el lugar del significado y la de palabra correspon
derá al significante, vinculados por una relación de significa
ción52:
Representación de cosa
(Sachvorstellung)
Significado
Representación de objeto
(Objektvorstellung
Signo Representación de palabra
( W ortvorstellung
Significante
Por otro lado, si tenemos en cuenta la función referencial, que

algunos lingüistas llaman denotación, hallamos otra dualidad,
configurada por la distinción entre el signo y el referente; en el
caso más fácil de imaginar, se trata de un objeto real, pero no
siempre es tan sencillo establecer cuál es el referente de un signo.
Esta doble oposición — representación de cosa/representación
de palabra por un lado y, por otro, representación/cosa— que in
siste en diferentes textos freudianos y que podría equipararse a lo
que los lingüistas llaman relación de significación y relación de
referencia, respectivamente, da cuenta de una doble escisión: la
intrapsíquica, que nos divide como sujetos y nos convierte en
31 Freud, «Das Unbewusste», ídem, págs. 159-162.

32 Ducrot, O. y Todorov, T ., D iction n aire encyclopédique des Sciences du
langage, París, Seuil, 1972, págs. 131-136.
inaprehensibles para nosotros mismos, en tanto las palabras con

las que decimos nuestra experiencia proceden de fuera y, siendo
ajenas a ella, la configuran; y la que nos separa irremisiblemente
del mundo real. En lo que respecta a esta segunda escisión, Freud
afirmó en 1912, por ejemplo, que ningún monismo logrará eli
minar la distinción entre las representaciones y los objetos que
aquellas sustituyen, lo que equivale a decir que el lenguaje no es
transparente; si bien remite a lo real, nunca podrá dar cuenta ca
bal de ello, y la medida en que lo hace es también la medida en
que lo crea o recrea33.
E l in c o n s c ie n t e co m o c o n s t r u c c ió n l in g ü ís t ic a
Las palabras son como la piel sobre un agua

profunda.
L udw ig W itt g e n st ein 34
Existe, pues, una dualidad irreductible entre la palabra y lo

que ella representa. Esto establece una situación paradójica en lo
que respecta a la posibilidad de prestar palabras a los recuerdos,
esencial para el procedimiento psicoanalítico. Las representacio
nes histéricas derivan siempre de una experiencia (o fantasía) se
xual infantil, y la predisposición a la histeria depende, precisa
mente, de la incapacidad para traducir esa experiencia (o, más
bien, el recuerdo de la misma) a palabras. Un suceso llega a ser
patógeno porque es imposible asociarlo con representaciones ver
bales en el momento en que ocurre, de manera tal que nunca se
llega a establecer realmente la significación que más tarde, en la
cura, se le habrá de atribuir a ese suceso, porque en ese momento
faltaban justamente las condiciones necesarias para la producción
de esa significación. En consecuencia, las cadenas de pensamien
33 Actas de la Sociedad Psicoanalítica de Viena, 11 de diciembre de 1912,

citado por Forrester, ob. cit.
34 Wittgenstein, D iario filosófico, 30 de mayo de 1915-
tos que se reconstruyen o que se construyen durante el análisis

sólo habían tenido la posibilidad de existir, pero nunca se habían
llegado a establecer las representaciones verbales correspondien
tes. Derrida ha observado que Freud no cae en la metafísica de
la presencia con su concepción del inconsciente porque el texto
consciente no es una transcripción en tanto no se ha transpuesto
verdaderamente un texto que estaría presente en otro sitio bajo
la forma del inconsciente: la verdad no está presente en ninguna
parte, está constituida por archivos que son ya transcripciones,
de modo que el presente significado se reconstituye siempre apos-
teriori (nachtraglich)55.
En distintos momentos de la elaboración de su extensa obra
Freud volvió sobre este motivo: el inconsciente como tal es inac
cesible; todo lo que podemos hallar so*n traducciones de sus de
rivados o de sus efectos. Así, por ejemplo, en Los recuerdos en
cubridores (1899) afirma el carácter construido de los recuerdos
de nuestra infancia; es la expresión verbal la que facilita el en
lace entre el recuerdo encubridor y el encubierto. Pero Freud va
aún más lejos: después de enunciar que el recuerdo encubridor
no debe su valor mnémico a su propio contenido sino a su re
lación con ciertas representaciones reprimidas — es decir, tiene
la misma significación que un síntoma histérico— llega a la con
clusión de que, en realidad, no existe una diferencia importante
entre los recuerdos encubridores y los demás recuerdos de la in
fancia, de modo que cada vez son más numerosas las formacio
nes equivalentes a los síntomas. «Llegamos a sospechar», escribe
Freud, «que todos nuestros recuerdos infantiles conscientes nos
muestran los primeros años de nuestra existencia, no como fue
ron sino como nos parecieron al evocarlos luego, en épocas pos
teriores. Tales recuerdos no han surgido, como se dice habitual
mente, en estas épocas, sino que han sido formados en ellas,
interviniendo en esta formación y en la selección de los recuer
dos toda una serie de motivos muy ajenos a un propósito de fi
delidad histórica»3536.
35 Derrida, Jacques, L ’écriture et la différence, París, Seuil, 1967, pág. 313.

36 Freud, OC, tomo I, pág. 167.
En su análisis del recuerdo infantil de Leonardo, Freud con

sidera que la escena del pájaro que introduce su cola entre los la
bios del niño no debe haber sido realmente un recuerdo sino que
se trataría de una fantasía que Leonardo elaboró posteriormente
y que transpuso a su infancia. Aunque admite que las fantasías
que los seres humanos elaboran en su vida ulterior acerca de su
niñez se apoyan generalmente en pequeñas realidades de esa
prehistoria olvidada, Freud piensa que tiene que haber algún mo
tivo secreto para poner de relieve un hecho insignificante y para
reorganizar los elementos que lo componen de la manera en que
lo hace el artista. Es en este momento cuando entra en juego el
deseo: los recuerdos infantiles, cuando son evocados en la edad
adulta, aparecen transformados, falseados, utilizados al servicio
de tendencias o motivos ulteriores, de manera que no se los
puede distinguir claramente de las fantasías.
Freud compara esta peculiaridad del individuo con la elabo
ración de la historia de los pueblos. En efecto, la historia dirige
su mirada al pasado, reúne tradiciones y leyendas, interpreta las
supervivencias de tiempos antiguos en las costumbres y usos de
las gentes y, de ese modo, elabora un relato acerca de la prehis
toria. Es inevitable, sin embargo, que esa historia sea más una ex
presión de las opiniones y deseos del presente que una represen
tación auténtica del pasado, puesto que una gran parte del mismo
ha sido excluido de la memoria del pueblo en cuestión, otra par
te ha sido transformada y algunas huellas del pasado se interpre
tan equivocadamente en función del presente. Pero hay todavía
otra razón, quizás más importante que las anteriores: la historia
no se escribe a causa del anhelo de conocimiento objetivo sino,
sobre todo, por el deseo de influir en los contemporáneos, de es
timularlos o de mostrarles un espejo. Se establece así una corres
pondencia entre los recuerdos infantiles y la historia posterior,
tendenciosamente corregida, de las etapas prehistóricas de un
pueblo.
Sin embargo, el valor de los recuerdos infantiles, similar al de
las leyendas, tradiciones e interpretaciones acerca de la prehisto
ria de un pueblo, radica en que, a pesar de sus transformaciones
y errores, representan la realidad del pasado; el material legenda
rio encubre la verdad histórica pero, al mismo tiempo, puede
conducirnos a ella de una manera análoga al contenido mani

fiesto de un sueño, que encubre y revela los pensamientos laten
tes en los que tuvo su origen37.
Por consiguiente, también podemos decir que la cura, en el tra
tamiento psicoanalítico, se produce cuando se establecen unas co
nexiones simbólicas que, en realidad, no se habían establecido en la
infancia del sujeto. El análisis hace posible formular con palabras la
experiencia de la niñez, que no puede ser jamás recuperada sino sólo
construida. En cierto modo, nos permite pensar lo impensable, en
la medida en que aquello que encubre, al mismo tiempo revela.
Para explicar cómo entiende la posibilidad de conocimiento de
lo inconsciente, Freud lo compara con la percepción sensorial del
mundo exterior y alude al carácter paradójico del saber psicoa
nalítico: «La hipótesis psicoanalítica de la actividad psíquica in
consciente nos parece, por un lado, un perfeccionamiento del
animismo primitivo, que nos hacía ver por todas partes, engaño
samente, unos retratos fieles de nuestra consciencia y, por otro
lado, una continuación de la crítica de nuestra concepción de la
percepción externa, desarrollada por Kant. Así como Kant nos ha
advertido que no pasáramos por alto el condicionamiento subje
tivo de nuestra percepción y que no supusiéramos que nuestra
percepción es idéntica a lo percibido incognoscible, el psicoanáli
sis nos advierte que no coloquemos la percepción de la conscien
cia en el lugar del proceso psíquico inconsciente que es objeto de
aquélla. Como sucede con lo físico, no es necesario que lo psíquico
sea en realidad tal como nos lo parece»38. Es decir, el inconsciente,
incog-noscible en sí mismo, no puede ser aprehendido como tal
sino a través de la mediación de la consciencia, pero ésta nos pro
porciona una imagen deformada, sometida a sus propias condi
ciones y limitaciones. Aquello a lo que accedemos no puede exa
minarse independientemente de los signos o palabras con que lo
aprehendemos.
37 Freud, «Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci», Studienaus-

gabe, X, págs. 109-111 (OC, tomo I, págs. 375-376).
38 Freud, «Das Unbewusste», Studienausgabe, tomo III, pág. 130 (OC,
tomo I, pág. 1066).
Hacia el final de su vida, Freud vuelve a referirse a este pro

blema epistemológico de una manera, si cabe, más clara y pre
cisa: «Hemos encontrado los medios técnicos para llenar las la
gunas de nuestros fenómenos de consciencia y nos servimos de
ellos como los físicos del experimento. De este modo, deducimos
una cantidad de procesos que son, en sí y para sí, incognoscibles,
los intercalamos entre los que son conscientes y cuando decimos,
por ejemplo, aquí interviene un recuerdo inconsciente, esto sig
nifica: aquí ha sucedido algo completamente incomprensible (in
concebible) para nosotros pero, si nos hubiera llegado a la cons
ciencia, sólo podría haber sido descrito de tal y cual manera»39.
La descripción del fenómeno inconsciente no puede evitar tra
ducirlo a los términos de la consciencia; pero la versión que ésta
nos proporciona está enunciada en otro lenguaje que no es el del
inconsciente mismo; de ahí el uso freudiano del condicional,
tiempo verbal que en alemán (Konjunktiv) se acompaña del cali
ficativo de irreal.
Cuando Freud abandonó el método catártico para sustituirlo
por el de la asociación libre, desarrollado gradualmente en
tre 1892 y 1896, renunció simultáneamente a la concepción de
la cura como una mera descarga de un exceso de excitación que
no pudo ser eliminada en el momento adecuado. Cuando el ha
blar (Reden), abandonando todas las restricciones impuestas por
la moral y la convención social, se convierte en la regla funda
mental del proceso analítico, el psicoanálisis se constituye como
un método — tanto terapéutico como de investigación— orien
tado a la busca del sentido, a la revelación de la verdad. El mo
tivo del levantamiento de los velos caracterizó a la Viena de
Freud; el hecho de que la verdad se revele al hablar desliga defi
nitivamente al psicoanálisis de sus orígenes médicos: Freud no
observa ni da a ver el cuerpo del paciente como lo hacía Char-
cot en sus espectaculares presentaciones sino que atiende a su na
rración. La epistemología de la mirada ha sido sustituida por una
epistemología de la escucha.
39 Freud, «Abriss der Psychoanalyse», Gesammelte Werke, XVII, Fráncfort,

S. Fischer Verlag, 1981, pág. 127.
S u e ñ o s y ju e g o s d e l e n g u a je
N o hablar más: colocar las palabras unas junto

a otras y observarlas en silencio.
E lías C a n etti 40
La Interpretación de los sueños (1900) es uno de los textos en

los que más claramente se perfila la concepción freudiana del in
consciente como construcción lingüística: es notable la atención
que su análisis presta a los detalles verbales y la asombrosa mi
nuciosidad al descifrar la significación de frases y expresiones.
Freud menciona dos métodos diferentes de interpretación de
los sueños, que comparten con el suyo el supuesto de que aque
llos tienen un sentido; sin embargo, difieren en aspectos impor
tantes. Uno es el método simbólico, que considera al contenido
de cada sueño en su totalidad e intenta reemplazarlo por otro
contenido comprensible y análogo, en ciertos aspectos, al origi
nal. El otro es un método de descodificación que toma al sueño
como una escritura cifrada, en la que cada signo puede traducirse
por otro signo que tiene una significación conocida, de acuerdo
con una clave prefijada.
El método psicoanalítico se aproxima más al segundo de los
procedimientos mencionados, por cuanto ambos trabajan sobre
un sueño concebido como una serie de elementos que deben
considerarse por separado pero, por lo demás, ambos procedi
mientos son completamente diferentes; podríamos decir incluso
que se oponen. El método de la descodificación o desciframiento
encuentra una relación fija entre las imágenes visuales del sueño
y su significado. Freud rechaza la posibilidad de establecer una
relación tan simple, puesto que un mismo sueño puede tener
distintos sentidos, según quién lo sueñe y según el estado parti
cular en que se produce el sueño. Sólo es posible encontrar la
significación de cada elemento particular a través de un proce
40 Aujzeichnungen.
dimiento que permite acceder a, o más bien construir, las ideas

latentes del sueño. Se trata, naturalmente, del método de la aso
ciación libre, que permite situar cada elemento onírico en una
serie de asociaciones o cadenas de representaciones, pero no
opera con ese elemento tal como aparece en el contenido mani
fiesto bajo la forma de una representación plástica, de una ima
gen visual, sino tal como se lo puede representar, o construir, en
términos verbales. Es decir, las imágenes del sueño deben ser tra
ducidas a palabras para que se les pueda encontrar una signifi
cación. La diferencia fundamental con el método simbólico ra
dica, entonces, en la preeminencia que Freud asigna a la
expresión verbal\ al tiempo que subraya la singularidad de las re
laciones de significación.
Dice Freud: «El contenido del sueño se presenta en una es
critura en imágenes (Bilderschrifi) cuyos signos deben traducirse
al lenguaje de los pensamientos del sueño. Evidentemente nos ve
ríamos llevados a un error si quisiéramos leer estos signos en fun
ción de su valor como imágenes y no por su relación significante»
(Zeichenbeziehung)41.
Tanto el trabajo de elaboración del sueño como su interpre
tación son procesos de traducción, lo que supone que estamos
trabajando con dos lenguajes y que, además, se mantiene la dis
tancia entre el universo de las palabras y el de los objetos: «Los
pensamientos del sueño y el contenido del sueño están dispues
tos como dos representaciones del mismo contenido en dos len
guas diferentes o, mejor dicho, el contenido del sueño aparece
como una transcripción de los pensamientos a otra forma de ex
presión, cuyos signos y leyes de composición habremos de cono
cer mediante la comparación del original con la traducción»42.
La referencia a las dos lenguas diferentes es de carácter meta
fórico puesto que Freud precisa que «mejor dicho» se trata de
«otra forma de expresión». En términos de Saussure, que consi-
41 Freud, Die Traumdeutung, Studienausgabe, II, pág. 280 (La interpreta

ción de los sueños, OC, tomo I, pág. 398).
42 ídem, pág. 280. La metáfora de la traducción es muy frecuente en los
textos de Freud.
deraba que la lingüística forma parte de la semiología, enten

diendo por tal la teoría de los sistemas de significación que in
cluyen al lenguaje pero no se limitan a él, Freud estaría hablando
no de un lenguaje propiamente dicho sino de un sistema semio-
lógico. En este sentido, Benveniste considera que el inconsciente
está organizado como «otro lenguaje», con sus reglas, símbolos y
sintaxis propios43. Para Benveniste, «todo parece alejarnos de una
correlación vivida entre la lógica onírica y la lógica de una len
gua real», puesto que no se puede confirmar la homología entre
los procedimientos del sueño y los de las «lenguas primitivas»,
como suponía Freud basándose en los trabajos de Karl Abel; «no
es la lengua la que reproduce el procedimiento del sueño sino el
sueño el que se ve conducido a las categorías de la lengua, en
tanto se lo interpreta en relación con situaciones actuales por me
dio de un juego de equivalencias que lo somete a una verdadera
racionalización lingüística»44.
El propio Freud, ciertamente, parece apoyar esta interpreta
ción, cuando afirma que las claves de los sueños orientales «ex
plican el sentido de los elementos del sueño según la homonimia
o semejanza de las palabras», lo que corresponde a la íntima de
pendencia del sueño con respecto a la expresión verbal45. Sin em
bargo, no deja de afirmar que son los juegos verbales los que ha
cen posible la elaboración del sueño: «Los juegos lingüísticos de
los niños, que en ciertos momentos tratan a las palabras como
cosas, crean nuevas lenguas y construcciones verbales artificiales,
conformando así la fuente común del sueño y de las psiconeu-
rosis»46. Es decir, es la palabra en tanto «equívoco predestinado»
la que ofrece facilidades para la condensación y el disfraz47.
Benveniste insiste en la diferencia entre el simbolismo del in
consciente y el del lenguaje y entiende que el primero es univer
43 Benveniste, ob. cit., pág. 6.

44 ídem, págs. 11-12.
45 Freud, D ie Traumdeutung, ob. cit., II, pág. 119 (La interpretación de los
sueños, ob. cit., vol. I, pág. 308).
46 ídem, pág. 303 (ídem, pág. 410).
47 Freud, ídem, pág. 336 (ídem, pág. 430).
sal e independiente de la lengua que hable el sujeto, a la vez in-

fralingüístico — porque tendría «su fuente en una región más
profunda que aquella en que la educación instala el mecanismo
lingüístico»48— y supralingüístico — porque usa signos conden-
sados que en el lenguaje organizado corresponderían a grandes
unidades del discurso. Esta lectura se aparta completamente de
la posición explícita de Freud acerca del simbolismo, expuesta en
reiteradas ocasiones. Recordemos una de ellas: «Sólo para pocas
materias se ha elaborado una simbólica onírica de validez gene
ral, sobre la base de alusiones generalmente conocidas y sustitu
ciones de palabras»4950. Luego, si es necesario evitar el Escila de la
equiparación absoluta de inconsciente y lenguaje, también hemos
de cuidarnos del Caribdis de la ontologización del inconsciente,
en la que se incurre al postular una «fuente profunda» de la ela
boración de los sueños y demás derivados o efectos del incons
ciente. El otro lenguaje u otro «modo de expresión» del que ha
bla Freud es el resultado de la operación de los procedimientos
propios del sistema inconsciente (proceso primario) — que se de
fine como una forma de funcionamiento psíquico y no a causa
de ciertos «contenidos»— a unos materiales cuya procedencia
es esencialmente lingüística, preconsciente. En este sentido, pa
rece acertada la afirmación de Benveniste de que el modo de
expresión del inconsciente se aproxima a los procedimientos es
tilísticos del discurso (tal como afirmó Jakobson): el incons
ciente emplea una verdadera retórica que, como el estilo, tiene
sus figuras, como sucede en el caso de los procedimientos de
sustitución destinados a engañar a la censura; por ejemplo, eu
femismo, alusión, antífrasis, preterición, litote, sinécdoque, me
tonimia, metáfora y, en el plano de la sintaxis, encadenamien
tos simbólicos, elipsis, etc.30.
La homología estructural, entonces, no correspondería a «es
tructura del inconsciente = estructura del lenguaje» sino a «ope
raciones inconscientes de condensación y desplazamiento = pro
48 Benveniste, ídem, pág. 15.

49 Freud, ídem, pág. 341 (ídem, pág. 432).
50 Benveniste, ídem, pág. 15.
cedimientos metafóricos y metonímicos actualizados en el dis

curso del sujeto», es decir, en la enunciación que hace posible el
pasaje de la langue (sistema lingüístico abstracto) a la parole (pro
ducción efectiva de una expresión), en términos de Saussure. En
este sentido, Launay afirma que, si bien lo que evoca un signifi
cante, a causa de su estructura y de las paronimias que lo ligan a
otro, condiciona el uso que se hace de él, el sentido será el pro
ducto del uso del significante: lo que resulta del empleo de un
significante en una frase no preexiste a la frase ni al significante
sino que se crea en el contexto; no se puede situar dentro del sig
nificante lo que es producto de su combinación; lo mismo se
aplica a otras unidades más amplias como la frase51. Ese «sentido
sobreañadido» aportado por la formulación lingüística es la sig
nificancia; se trata de un efecto de estilo, de algo que no está en
aquello de lo que se habla pero que deriva de la manera de decir
y que revela un punto de vista; en otros términos, la irrupción
de un sujeto. Como veremos al referirnos a la interpretación de
los sueños, lo semántico — la referencia conceptual— está con
dicionado por lo semiótico — el poder evocador de los signifi
cantes que se escogen— , de manera tal que la referencia estará
condicionada por la significancia, por el producto de la subjeti
vidad que se vale de los procedimientos poéticos que operan en
el seno de la lengua misma.
Podríamos decir, desde esta perspectiva, que lo inconsciente
es la significancia que el sujeto moviliza al hablar, que forma parte
del sentido de sus enunciados aunque el hablante no tenga cons
ciencia de ella. Lo inconsciente es significancia creada merced a
que el significante no es un mero vehículo de la distinción se
mántica sino que, cuando su papel se pone en evidencia porque
una diferencia insiste más allá de la identidad de la referencia,
irrumpe en el discurso la subjetividad (el estilo) revelada en la sig
nificancia producida, entre otras posibles, para hablar de un he
cho determinado52.
51 Launay, Michel, «Effet de sens: produit de quoi?», Langages, núm. 82

(1986), pág. 24.
Hans-Martin Gauger ha intentado distinguir las característi

cas del lenguaje en sentido estricto, propio del proceso secunda
rio (preconsciente) y esa otra forma de expresión correspondiente
al proceso primario (inconsciente). Este autor afirma, como Ben-
veniste, que desde el punto de vista de la lingüística no se puede
sostener que el inconsciente está estructurado como un lenguaje,
como afirmó Lacan53. Gauger entiende que, para Freud, el ello
es una instancia lingüísticamente vacía: es inconsciente en el sen
tido sistemático o estructural, es decir, no es susceptible de ha
cerse consciente por su falta de articulación con representaciones
verbales, lo que constituye la condición de la consciencia poten
cial. Lo que habría en esta instancia es un «modo de expresión»
arcaico, precursor del lenguaje, que se manifiesta en la formación
de síntomas y en el lenguaje del sueño. En este aspecto, Gauger
no toma en consideración el hecho de que, si bien no todo sis
tema de signos es equiparable al lenguaje verbal, el deseo in
consciente no se expresa en los síntomas y en los sueños de una
manera directa, pre o extralingüística, sino merced a un particu
lar modo de operación sobre la materia proporcionada por el len
guaje54.
El concepto freudiano del inconsciente incluye deseos re
primidos y, fundamentalmente, un tipo de proceso psíquico o
modo de operación caracterizado por mecanismos como la con
densación y el desplazamiento. Freud no dota al inconsciente
de unos contenidos determinados; sus operaciones, en el caso de
la formación de los sueños, se aplican a los restos diurnos, esen
cialmente verbales, es decir, a los pensamientos latentes de ca
rácter preconsciente que se han convertido en representantes de
los deseos inconscientes. El resultado de esas operaciones es la
deformación o transposición de los pensamientos latentes, que
resulta en el contenido manifiesto del sueño. Por ello podemos
decir que el trabajo de interpretación del sueño es de carácter
53 Ob. cit., págs. 2 y 19.

54 Gauger, Hans Martin, «El lenguaje en la teoría de Freud», presentado
en el curso Freud después de Freud, El Escorial, Universidad Complutense,
agosto de 1990.
filológico: el contenido manifiesto del sueño es una traducción

a partir de la cual debemos reconstruir el original (pensamien
tos latentes). Pero, a diferencia de Gauger, debemos reiterar que
ese original no existe en parte alguna; es la traducción — o in
terpretación— la que lo construye al producirlo como signifi
cancia.
Gauger esquematiza, en términos lingüísticos, los rasgos que
caracterizan a la «escritura en imágenes», al «modo de expresión»
del sueño (recordemos que no se trata del inconsciente sino de
su efecto):
1. Incluye sólo signos y no elementos sintácticos.

2. En esos signos no existe una unión estable del signifi
cante y el significado.
3. Los significantes están motivados visualmente.
4. La polisemia y la sinonimia desempeñan un papel fun
damental.
3. No existe la negación, que es un elemento esencial del
lenguaje pero no se encuentra en «el mundo de las cosas».
6. Predomina el significante sobre el significado, lo que su
pone una cosificación del significante55.
Veamos cómo desarrolla Freud estas cuestiones:

1. Al estudiar los medios de representación del sueño, Freud
afirma que los pensamientos latentes revelan ser, en la mayor
parte de los casos, un complejo de ideas y recuerdos organizados
de la manera más enmarañada. Con frecuencia se trata de cade
nas de pensamientos que se originan en diversos centros pero tie
nen puntos de contacto; casi siempre se encuentra, junto a una
serie de ideas, su opuesto, que se vincula con ella mediante la aso
ciación por contraste. Las piezas que forman parte de esta com
plicada estructura guardan las más variadas relaciones lógicas en
tre sí. Configuran el primer plano y el fondo, rodeos y
aclaraciones, condiciones, justificaciones y objeciones. Cuando
55 Gauger, ob. cit., pág. 17.

toda esta masa de pensamientos sufre la presión de la elaboración

del sueño, que da vuelta, desmenuza y reúne las distintas piezas,
«como el hielo arrastrado por la corriente», se plantea la pregunta
de qué sucede con las relaciones lógicas que articulaban la es
tructura.
La respuesta de Freud es que el sueño no dispone de ningún
medio para representar las relaciones lógicas existentes entre los
pensamientos. «Por lo general, deja de lado todas estas conjun
ciones» — si, porque, como, aunque, o— «y se ocupa sólo de la
elaboración del contenido conceptual de los pensamientos del
sueño»56.
Freud observa, además, que las artes plásticas se encuentran
con esta misma limitación, a diferencia de la poesía, que puede
servirse de la palabra. En ambos casos, el sueño y las artes plás
ticas, la dificultad se debe al material a través de cuya elaboración
se esfuerzan por expresar algo.
Aunque el sueño encuentra alguna forma de representar las
relaciones lógicas — por ejemplo, la proximidad entre dos ele
mentos indica conexión, la sucesión sugiere causalidad, etc.— lo
cierto es que carece de conectivos propiamente dichos.
2. En el lenguaje verbal existe una articulación relativa
mente estable del significante y el significado, imprescindible
para garantizar la comunicación, aunque no absoluta ni defi
nitiva puesto que también se produce la polisemia, el malen
tendido y el cambio en la historia de las lenguas. Por el con
trario, al estudiar las formaciones del inconsciente, Freud
menciona en numerosas ocasiones la posibilidad del «cambio
de significación» (Bedeutungswandel) de las palabras. Por ejem
plo, al referirse a las palabras o discurso (Reden) que forman
parte, a veces, de los sueños, afirma que el texto (Wortlaut) de
las frases procedentes de recuerdos, suele conservarse igual o
con ligeras modificaciones en la forma de expresión, pero su
sentido se ha transformado. «La frase es, con frecuencia, sólo
una alusión a un acontecimiento comprendido en los pensa-
56 Freud, ob. cit., págs. 310-311 (O C, tomo I, pág. 415).

mientos del sueño; el sentido del sueño es completamente dis

tinto»57.
Mas adelante, Freud vuelve sobre esta cuestión y especifica
que «el sueño ha tomado de los pensamientos latentes sólo frag
mentos de frases realmente pronunciadas o escuchadas y ha pro
cedido con ellos muy arbitrariamente. No sólo las ha sacado de
su contexto y las ha desmembrado, tomando algunas piezas y des
echando otras, sino que, además, las ha ensamblado nuevamente,
de modo que las frases del sueño, aparentemente conectadas, en
el análisis se disgregan en tres o cuatro fragmentos. En este nuevo
empleo, el sueño frecuentemente ha dejado de lado el sentido que
tenían las palabras en los pensamientos latentes y ha obtenido un
sentido completamente nuevo para el texto»58.
3. Freud desarrolla ampliamente el tema del carácter plás
tico de la representación onírica. En este contexto, no se refiere
a la representación en el sentido conceptual (Vorstellungj sino a
la representación visual (Darstellung): una imagen que se presenta
a la vista. Se trata de uno de los procedimientos o actividades que
forman parte de la elaboración onírica, que transforma los pen
samientos (latentes) en el contenido (manifiesto) del sueño. Esta
transformación, o transposición, se produce fundamentalmente
por la intervención de la condensación, que comprime los mate
riales del sueño reduciéndolos a una expresión lacónica, y el des
plazamiento, que intercambia las intensidades de sus elementos
dando lugar a una transmutación del valor psíquico del material
onírico.
El desplazamiento sustituye a una determinada representa
ción ( Vorstellungj por otra que está cerca de ella en la cadena aso
ciativa, y se pone al servicio de la condensación puesto que, de
esta manera, en lugar de dos elementos accede al sueño un ele
mento común intermedio entre ambos. La representación en
imágenes corresponde, en realidad, a otra forma de desplaza
miento, que se manifiesta en una permutación de la expresión lin
güística de los respectivos pensamientos. En ambos casos se trata
57 Ob. cit., págs. 304 y 311 (OC, tomo I, págs. 411 y 415).
58 Ob. cit., pág. 406-7 (OC, tomo I, págs. 467-468).
de un desplazamiento a lo largo de una cadena de asociaciones,

pero el mismo proceso tiene lugar en diferentes esferas psíquicas
y el resultado de este desplazamiento consiste en que en el pri
mer caso, un elemento sustituye a otro y en el segundo, un ele
mento cambia su form a de expresión verbal por otra.
Este segundo tipo de desplazamiento que se produce en la
formación onírica es sumamente interesante desde el punto de
vista teórico y, además, permite explicar el aspecto absurdo con
el que se disfraza el sueño. El desplazamiento consiste en la sus
titución de «una expresión incolora y abstracta del pensamiento
del sueño por otra figurativa y concreta»59. Es fácil comprender
la finalidad de esta sustitución: «Lo figurativo es apto para la re
presentación» y, además, sirve a los intereses de la condensación y
de la censura. Cuando la expresión abstracta del pensamiento se
ha transformado en lenguaje figurativo, esta nueva expresión es
tablece, de una manera más fácil que antes, conexiones e identi
dades con el material onírico restante. Estas son necesarias para
el proceso de elaboración, que las crea cuando no las encuentra
disponibles, puesto que en todas las lenguas los términos con
cretos son más ricos en conexiones que los conceptuales. De este
modo, una buena parte del trabajo de la formación del sueño,
que intenta reducir los pensamientos separados a una expresión
concisa y unificada, se lleva a cabo mediante «la transformación
lingüística» de dichos pensamientos. Freud compara, una vez
más, este trabajo con el del poeta, en tanto la forma de expresión
de un pensamiento influye selectivamente en las posibilidades de
expresión de los otros, tal como en un poema rimado, el segundo
verso se encuentra doblemente condicionado: debe expresar el
sentido correspondiente y su expresión debe hallar una conso
nancia con el primero.
En algunos casos, la transformación de la expresión de los
pensamientos oníricos favorece la condensación por un camino
aun más corto, al encontrar una construcción verbal que, dotada
de un doble sentido, proporciona expresión a varios pensamien
59 Ob. cit., págs. 335-336 (OC, tomo I, pág. 429).

tos al mismo tiempo. Esto corresponde a la polisemia, a la que

me referiré más adelante.
La preocupación por la representabilidad, en suma, supone
que, entre las diversas conexiones asociativas con los pensamien
tos oníricos esenciales, la elaboración del sueño preferirá aquellas
que permitan una representación visual. En atención al material
psíquico específico que utiliza el sueño — en su mayor parte, imá
genes visuales— el proceso de elaboración no ahorra esfuerzos
para verter los pensamientos esquivos en otra forma lingüística,
aunque sea la menos usual, que haga posible la representación.
Es importante señalar, entonces, que si bien es cierto que el modo
de expresión del sueño emplea fundamentalmente imágenes vi
suales, éstas son el resultado de operaciones lingüísticas. Por lo
tanto, son verdaderos significantes que remiten a palabras o a fra
ses y sólo pueden ser descifradas mediante una traducción que
Freud compara con la resolución de un jeroglífico. El paso si
guiente consiste en observar que son las propiedades del lenguaje
las que dan lugar a esta clase de operaciones, relacionadas con la
atracción electiva que ejercen las escenas visualmente recordadas
que los pensamientos del sueño rozan60.
4. En realidad, la interpretación de los sueños a través de las
asociaciones verbales no consiste en una traducción lineal de una
lengua a otra; el proceso se complica por cuanto en la transfor
mación de los pensamientos oníricos (latentes) en el contenido
(manifiesto) del sueño intervienen la condensación, el desplaza
miento y la representación en imágenes visuales. El análisis de los
sueños le revela a Freud que la relación entre los signos (Zeichen)
que aparecen en el contenido manifiesto y aquello a lo que re
miten está lejos de ser unívoca; el significante no remite al signi
ficado de manera inmediata sino a una cadena de asociaciones.
Tanto el sueño en su totalidad como las imágenes que lo com
ponen, se caracterizan por la polisemia. Al referirse al contenido
del sueño, tomado en su conjunto, dice Freud: «El sueño revela
ser, frecuentemente, polisémico (Mehrdeutig); como muestran los
ejemplos, no sólo pueden reunirse en él varias realizaciones de
60 Ob. cit., pág. 523.

deseos coexistentes; también un sentido, una realización de de

seos, puede encubrir otros, hasta que, en el fondo, nos topamos
con la realización de un deseo de la primera infancia, y aquí te
nemos que considerar si en esta oración es más correcto sustituir
el frecuentemente por regularmente»61.
Lo que Freud pone en evidencia de este modo, es el carácter
metafórico que el sueño comparte con el síntoma y demás for
maciones del inconsciente: en la sustitución de unas imágenes
por otras, de unos deseos por otros, hay algo que queda oculto,
elidido y, al mismo tiempo, se produce una nueva significación.
Pero la función metafórica del sueño está profundamente articu
lada con la dimensión metafórica del lenguaje, reconocida desde
la antigüedad como una de sus condiciones constitutivas62 y ma
gistralmente analizada, como hemos visto, por Nietzsche.
Si los sueños admiten más de una interpretación, si represen
tan en un único contenido formaciones conceptuales y deseos no
sólo diferentes sino también divergentes, ello se debe a la polise
mia de los símbolos que utiliza pero, fundamentalmente, a la de
las palabras. Al analizar el sueño conocido como el de la mono-
grafía botánica, Freud afirma que cada uno de los elementos, mo
nografía y botánica, se introduce cada vez más profundamente, a
través de múltiples relaciones asociativas, en el laberinto de los
pensamientos latentes. Al término botánica se asocian los recuer
dos acerca del profesor Gartner (Jardinero), de su floreciente m\i-
jer, de su paciente Flora y de la señora L., cuya historia de las flo
res olvidadas había relatado previamente. Cada uno de estos
elementos, a su vez, es el punto de partida de nuevas conexiones
significantes. Así, Gartner conduce al laboratorio y a la conver
sación con su amigo Kónigstein; en esa misma conversación se
había mencionado a ambas pacientes (Flora y L.). De la señora
de las flores se ramifica otra cadena asociativa que conduce a las
flores preferidas de su mujer, y que tiene un segundo origen en el
título de la monografía que vio al pasar por una librería el día del
sueño; tal monografía se ocupaba de los ciclámenes. Botánica le
61 Ob. cit., pág. 227.

62 Cassirer, Ernst, Esencia y efecto del concepto de símbolo, pág. 154.
236 S ilvia T ubert
recuerda, además, un episodio de la adolescencia y un examen en

la universidad, y otro tema que había aparecido también en la
conversación mencionada, el de sus preferencias, se vincula, por
medio de la alcachofa, a la que llama humorísticamente su flor
preferida, con la cadena asociativa originada en las flores olvida
das. Alcachofa, a su vez, conduce al recuerdo de Italia, por un lado,
y, por otro, a una escena de la infancia que para Freud representa
el comienzo de su relación, desde entonces íntima, con los libros.
De este modo, dice Freud, botánica es «un verdadero punto no
dal» (Knotenpunkt) en el que convergen «numerosas cadenas de
pensamientos»63. Lo que hace posible que botánica (y lo mismo
sucede con monografía) represente un punto nodal es que, con res
pecto a la interpretación del sueño, se trata de un término poli-
sémico. En otros términos: «Cada uno de los elementos del con
tenido del sueño demuestra que está sobredeterminado,
representado repetidas veces en los pensamientos del sueño»64.
Pero Freud observa, como ya he mencionado, que las cons
trucciones verbales que poseen un doble sentido proporcionan el
camino más corto para la condensación. Todo el dominio de los
chistes verbales, basados en la sinonimia, la homonimia y la po
lisemia de las palabras, puede ser aprovechado por la elaboración
del sueño. «No debemos sorprendernos», dice Freud, «del papel
que le corresponde a la palabra en la formación de los sueños. La
palabra, como punto nodal de múltiples representaciones es, por
así decirlo, una polisemia predestinada65, y las neurosis (repre
sentaciones compulsivas, fobias) utilizan las ventajas que ofrece
la palabra para la condensación y el disfraz, con tan pocos mira
mientos como lo hace el sueño»66. Esto hace difícil su compren
sión, especialmente porque nunca se sabe si hemos de interpre
tar sus elementos en sentido literal o metafórico, de manera
directa o por la mediación de ciertas expresiones. En general, ante
la interpretación de cada elemento del contenido es dudoso si de
63 Ob. cit., págs. 285-286.

64 Ob. cit., pág. 286.
65 Vieldeutigkeit significa polisemia pero también equívoco.
66 Ob. cit., pág. 336.
E l a n á lisis d e l len g u a je e n la o bra d e F r eu d 23 7
bemos tomarlo en sentido positivo o negativo (asociación por

contraste), de manera histórica (como reminiscencia), simbólica
o textualmente.
La representación en imágenes se vale de una forma particu
lar de la polisemia: Freud afirma que el lenguaje en muchos ca
sos le facilita al sueño la representación figurativa de sus pensa
mientos, «puesto que dispone de toda una serie de palabras que
originariamente tenían un sentido figurativo y concreto y en el
presente se emplean en un sentido abstracto, descolorido. El
sueño sólo tiene que devolver a estas palabras su significado pri
mero o retroceder un paso en el proceso de cambio de signifi
cado de la palabra»67. Veamos un ejemplo, entre los muchos que
Freud ofrece: un hombre sueña que le preguntan un nombre,
pero no puede recordarlo. El mismo explica que esto significaría:
no se me ocurre ni en sueños68.
De este modo, encontramos, una y otra vez, la afirmación de
que los sueños dependen íntimamente de la expresión lingüística.
Freud menciona la observación de Ferenczi, en el sentido de que
cada lengua tendría su propio idioma onírico y añade que, por
lo general, los sueños no se pueden traducir a otros idiomas. Aun
que supuso que su obra sobre los sueños tampoco sería traduci
ble, posteriormente se mostró satisfecho con las versiones publi
cadas en otras lenguas, como el inglés o el castellano. La idea de
que el lenguaje puede cumplir su función, aunque con limita
ciones, podría aplicarse al problema de la traducción.
A pesar de que no me ocuparé de estas formaciones del in
consciente, quiero subrayar que, para Freud, la polisemia de los
signos lingüísticos y las transformaciones que sufre la expresión
verbal aproximan la formación de los sueños al síntoma neuró
tico, al chiste y al juego de palabras, que permiten la condensa
ción de diferentes significados o sentidos merced a la habilidad
para encontrar «giros equívocos».
5. Freud consideró sorprendente el proceder del sueño con
respecto a las categorías de oposición y contradicción: «sencilla
67 Ob. cit., pág. 396 (OC, tomo I, pág. 462).

mente las deja de lado, el no parece no existir para el sueño». Las

antítesis o contradicciones se comprimen en una unidad. «El
sueño se toma también la libertad de representar a un elemento
cualquiera mediante el opuesto a su deseo», de modo que nunca
sabemos, de manera inmediata, si un elemento dado remite o no
a su contrario69.
Sin embargo, Freud matizó esta afirmación. Es cierto que al
gunos casos de oposición o antítesis se representan simplemente
mediante la identificación, a saber, cuando la contraposición se
vincula con una permutación o sustitución. Pero en otros casos,
que se pueden categorizar como «a la inversa, por el contrario»,
la oposición se representa en el sueño de una manera notable, casi
como un chiste. La expresión «a la inversa» no accede como tal
al contenido del sueño sino que se manifiesta en el material por
medio de la inversión, a posteriori, de un fragmento del contenido
del sueño ya configurado70.
Por otra parte, la sensación de inhibición del movimiento o
de no poder llevar algo a cabo, tan frecuente y angustiante (no
poder andar, no alcanzar un tren, etc.) expresan, según Freud,
una contradicción, un no. En realidad, lo que representan es un
conflicto, es decir, un deseo y el rechazo al mismo, más que una
negación en sentido estricto71.
Finalmente, Freud agrega que el absurdo es otro de los me
dios que sirven a la elaboración onírica para representar la con
tradicción, como la inversión de una relación del material al pa
sar de los pensamientos latentes al contenido manifiesto y como
la sensación de inhibición motora. Pero hace la salvedad de que
el absurdo del sueño no se debe traducir por un simple no sino
que reproduce la disposición de los pensamientos oníricos, al
mismo tiempo que la oposición, a la burla o a la risa72.
Luego, esta posibilidad que tiene el modo de expresión oní
rico de representar figurativamente la oposición o la contradic
69 Ob. cit.,pág. 316 (OC, tomo I, pág. 418).

ción, no invalidan verdaderamente la afirmación de que el sueño

no es capaz de representar la negación en tanto operación lógica.
Freud habría de sostener siempre que en el sistema inconsciente,
dominado por el proceso primario responsable de la elaboración
onírica, «no hay negación, duda ni ningún grado de certeza.
Todo esto se produce sólo mediante el trabajo de la censura en
tre inconsciente y preconsciente. La negación es un sustituto de
la represión, de un nivel superior»73. En su trabajo sobre La ne
gación, Freud estudia el origen psicológico de esta función inte
lectual, que permite expresar en forma negativa el reconoci
miento de lo inconsciente por parte del yo. «Negar algo en un
juicio significa, fundamentalmente: “Esto es algo que preferiría
reprimir.” El juicio condenatorio es el sustituto intelectual de la
represión, su no es una señal de la misma, un certificado de ori
gen como el made in Germany. Por medio del símbolo de la ne
gación el pensamiento se libera de las restricciones de la repre
sión y se enriquece con contenidos de los que no puede privarse
para poder funcionar»74. E insiste en el hecho de que «en el aná
lisis no se encuentra ningún no procedente del inconsciente»75.
6. Desde el punto de vista de la lingüística, significante y
significado son dos conceptos que no se pueden pensar indepen
dientemente uno del otro. El signo lingüístico, en efecto, articula
una imagen fónica que es su aspecto sensible (significante) con
una imagen conceptual que corresponde a su aspecto ausente
(significado), pero ninguna de ellas tiene una existencia previa a
la relación de significación que las vincula entre sí; a partir de
Saussure se admite que un mismo gesto crea al significante y al
significado, recortándolos como unidades diferenciadas con res
pecto a los demás. De este modo, el signo tiene un carácter do
ble, puesto que existe una diferencia radical entre significante y
significado, entre lo sensible y lo no sensible, entre presencia y
ausencia. Es por ello que Todorov afirma que la relación de sig
73 «Das Unbewusste», Studienausgabe, tomo III, pág. 145.

74 Ob. cit., pág. 374.
75 Ob. cit., pág. 377.
nificación se opone, en cierto sentido, a la de identidad: el signo

es al mismo tiempo, marca y falta.
No existe un significado fuera de su relación con un signifi
cante puesto que el primero, sin el segundo, es lo indecible, lo
impensable; pero un significante sin significado es simplemente
un objeto, existe pero no significa. Como observa Todorov, la di
ficultad fundamental de todo discurso sobre el signo es que sólo
se accede al significado por medio del significante. El sentido no
es una sustancia que se podría examinar independientemente de
los signos en los que se lo aprehende; sólo existe por relaciones
de las que participa76.
Es por eso por lo que no podemos aceptar la propuesta de
Gauger, en el sentido de comprender el lenguaje a partir del
modo de expresión del inconsciente y en oposición al esfuerzo de
Lacan por comprender al inconsciente a partir del lenguaje. Gau
ger considera al lenguaje como algo que se añade al modo pro
pio del proceso primario que constituye su fundamento77. Pero
podemos dudar de la existencia de ese modo de expresión antes
de, o fuera de la operación del lenguaje; también es dudoso que,
en el caso de existir, pudiéramos acceder a él sin la mediación del
lenguaje — quizás deberíamos decir: sin su construcción en y por
el lenguaje. En efecto, la representación de cosa no puede ser an
terior e independiente de la representación de palabra: incons
ciente y preconsciente se constituyen simultáneamente a partir
de la intervención de la represión primaria, que separa también
los dos tipos de representaciones o, más bien, las dos dimensio
nes de la representación del objeto. Recordemos que en su tra
bajo sobre las afasias Freud sostenía que la imagen acústica es la
que permite articular la representación de cosa y de palabra para
configurar la representación del objeto78. Cassirer, entre otros,
coincide con este punto de vista al afirmar que una representa
ción objetiva no es el punto de partida de la formación del len-^
guaje sino el fin al que conduce este proceso; el lenguaje no en
76 Ducrot y Todorov, ob. cit., págs. 132-133.

77 Gauger, ob. cit., págs. 19-20.
78 Me he referido a ello en la pág. 165.
tra en un mundo de percepciones objetivas ya obtenidas con an

terioridad, simplemente para añadir a unos objetos dados signos
que serían puramente externos y arbitrarios, sino que es un me
diador en la formación de los objetos79. Se puede afirmar enton
ces que el inconsciente es el resultado de un proceso semiótico
de producción de sentido.
En todo el trabajo que Freud realiza en La interpretación de
los sueños, se aprecia que el deseo inconsciente sólo puede atis-
barse en los juegos de lenguaje y que la representación figurativa
sólo es posible merced a los puentes de palabras que conducen a
formas de expresión susceptibles de representación visual.
Por otra parte, es difícil pensar que el lenguaje puede tener su
fundamento en el modo de expresión del inconsciente, que ca
rece precisamente de las dos propiedades básicas que Todorov
atribuye al signo: la capacidad de hacerse sensible (recordemos
que la representación inconsciente sólo lo logra cuando se asocia
con una palabra) y el carácter institucional: un signo sólo existe
en el marco de una sociedad, de un grupo delimitado de usua
rios, aunque ese grupo se reduzca a una sola persona80.
Pero también observamos que, en el sueño, el significante no
funciona como tal porque no muestra otra cosa que a sí mismo.
El ejemplo más sencillo, quizás, es el del sueño de Alejandro de
Macedonia, acaecido durante el sitio de la ciudad de Tiro: el so
ñante ve un sátiro danzando sobre su escudo. Aristandro, el in
térprete, se limitó a separar la palabra sátiro en sa y Tyros (tuya,
Tiro = tuya es Tiro), aconsejando al rey, en consecuencia, que
atacara a la ciudad puesto que la victoria sería suya. Lo que
cuenta, en este caso, no es el significado de la palabra sátiro, sino
la materialidad del significante, formado por la yuxtaposición de
otros dos significantes. Es esta materialidad del significante lo
que permite su representación mediante una imagen visual: no
se tiene en cuenta el significado de sa Tyros, sino sólo el hecho de
que, fónicamente, es idéntico a satyros, asociado a su vez a una
79 Cassirer, E., «Le langage et la construction du monde des objets», Jour

nal de Psychologie Nórmale et Pathologique, 30 (1933), pág. 23.
80 Ducrot y Todorov, ob. cit., pág. 132.
imagen. La representación figurativa se hace posible, precisa

mente, porque la elaboración del sueño trata a las palabras como
cosas, es decir, como significantes sin significados.
Este proceso de permutación que se realiza a través de la com
binación y sustitución de los elementos lingüísticos no afecta sólo
a las unidades de sentido sino también a los elementos que com
ponen estas unidades. Freud considera que la división y yuxta
posición de las sílabas constituye «una verdadera química» que
produce una transmutación de los valores y crea nuevos efectos
de sentido81. La química de las sílabas es la condición de posibi
lidad de una gran variedad de chistes. Así, por ejemplo: «¿Cómo
se obtiene plata de la manera más económica? Se acude a una
avenida en la que se encuentran Silberpappeln (álamos plateados)
y se pide silencio; entonces concluye el Pappeln (parloteo) y se
desprende la Silber (plata)82.
Freud refiere que se le ha objetado que «el soñante con fre
cuencia parece demasiado chistoso». Este carácter se debe a las
peculiares condiciones psicológicas en las que se produce el sueño
y está estrechamente relacionado con la teoría de lo chistoso y lo
cómico: el sueño se torna gracioso «porque encuentra cerrado el
camino más directo e inmediato para la expresión de sus pensa
mientos»83.
Uno de los ejemplos de estas transposiciones verbales de los
sueños referidas por Freud corresponde a un breve sueño de una
paciente, que termina con una combinación verbal absurda. Se
encuentra con su marido en una fiesta de aldea y dice: «Esto
acabará en un M aistollmütz general.» En el sueño esto se acom
paña de la vaga idea de que se trata de una comida hecha con
maíz, una especia de polenta. El análisis divide la palabra en
M ais (maíz) toll (loco) mannstoll (ninfómana) y Olmütz (ciudad
de Moravia), palabras que habían formado parte de una con
versación familiar. M ais, a su vez, remite a Meissen (una porce
lana de esa localidad que representaba un pájaro). M iss (insti
81 Die Traumdeutung, pág. 298 (OC, tomo I, pág. 408).

tutriz que había partido hacia Olmütz), mies (asco); una larga
cadena de pensamientos y anudamientos se originaba, igual
mente, en cada una de las sílabas de este compuesto verbal de
formado84. En pocos casos se ocupa Freud de una sola frase sig
nificativa: su unidad de análisis es siempre un texto; los efectos
del inconsciente se juegan en verdaderos complejos lingüísticos.
Del mismo modo, es el análisis de algunas palabras compues
tas lo que permite desentrañar el sentido de los síntomas neu
róticos, tal como se puede apreciar en todas las historias clíni
cas publicadas por Freud.
Las particularidades del modo de expresión onírico, sin em
bargo, no nos impiden reconocer las analogías que aquél guarda
con el lenguaje. En el origen de muchas palabras abstractas en
contramos una metáfora, una imagen o una figuración. Asi
mismo, la relación de motivación también desempeña un papel
importante en el lenguaje, del mismo modo que la sinonimia y
figuras como la metáfora y la metonimia. Finalmente, en el dis
curso verbal es frecuente hallar la prevalencia del significante so
bre el significado, como sucede en los juegos de palabras o en el
empleo poético del lenguaje, en los que el cuerpo fónico del sig
nificante pasa a primer plano85.
P u en tes d e pa la bra s
— Las palabras no son nada.

— Las palabras lo son todo. N o tenemos otra
cosa.
A r t h u r S c h n itz ler
En su análisis de sueños, chistes, lapsus y síntomas neuróti

cos, Freud tomó en consideración la incidencia de los usos lin
güísticos, las costumbres, supersticiones y mitos, pero se preo
cupó más de una vez por aclarar que sólo en un campo limitado
84 ídem pág. 297 (ídem, pág. 407).

85 Gauger, ob. cit., pág. 19.
se ha ido elaborando un simbolismo onírico de validez general,

sobre la base de alusiones y sustituciones de palabras conocidas
por todos. Una buena parte de este simbolismo es común al
sueño, la neurosis, las leyendas y los usos populares86.
El lenguaje tiene, efectivamente, una dimensión normativa:
tal como el superyó y el ideal del yo tienen su origen en los otros
que «vehiculizan» el orden cultural; tenemos que hablar, ineludi
blemente, como los demás. Las identificaciones, responsables
tanto de la formación del superyó como de la asunción del len
guaje, no sólo hacen posible que lo que era casi exclusivamente
un organismo biológico pase a formar parte de la sociedad y la
cultura, que se han constituido históricamente, sino que también
dan lugar a la formación de un ideal lingüístico: solemos hablar
del tesoro de la lengua y la consideramos, con justicia, como un
patrimonio cultural y personal de fundamental importancia.
El superyó, dice Freud, carece de energía propia; la energía
que utiliza procede, como toda la que circula y permite el fun
cionamiento del aparato psíquico, del ello, en el que el superyó
hunde sus raíces. Freud afirma que la instancia superyoica tiene
su origen en lo oído (das Gehórte); son las representaciones ver
bales (conceptos, abstracciones) las que facilitan el acceso a la
consciencia87.
Pero a pesar de que esta referencia al orden cultural, que cons
tituye al sujeto humano como tal por la mediación del lenguaje,
es una constante en su obra, no deja de afirmar que la construc
ción del sentido siempre se produce en el seno de un discurso
singular y es esta singularidad de las referencias del sueño o del
síntoma neurótico lo que requiere el empleo del método de la
asociación libre. «La técnica que propongo a continuación — es
cribió Freud en 1914— se diferencia de la técnica antigua en un
punto esencial: ella confía al propio soñante el trabajo de inter
pretación. No toma en consideración lo que se le ocurre al in
térprete sino lo que se le ocurre al soñante con respecto a los ele
86 Freud, ob. cit., pág. 341 (ob. cit., pág. 432).

87 Freud, «Das Ich und das Es», tomo III, pág. 319 (OC, tomo I, pág. 1232).
mentos pertinentes del sueño»88. Como observara J. H. Phillips,

este método produjo algo análogo a la «revolución copernicana»
de Kant en la filosofía, en tanto realiza un «giro hacia el sujeto
con el fin de establecer científicamente al objeto»89. La simboli
zación, entonces, sólo puede explicarse mediante una operación
lingüística; para acceder al sentido de un símbolo — ya sea en el
sueño o en el síntoma— no basta con el conocimiento de su sig
nificado construido culturalmente sino que necesitamos descu
brir — o construir— sus conexiones con otros elementos signifi
cantes, su empleo en un contexto determinado, su posición en el
texto en el que se encuentra situado.
El interés de Freud por la mitología y el simbolismo, por los
textos literarios y los rituales, al que me he referido al mencionar
la gran cantidad de trabajos que escribió sobre estos temas, sobre
todo entre 1906 y 1913, se presenta fundamentalmente como
una extensión de su preocupación por los usos del lenguaje.
En su obra sobre los sueños, como he intentado mostrar,
Freud realizó una comparación reiterada entre el trabajo de la ela
boración onírica y los mecanismos lingüísticos, lo que pone de
manifiesto que el área de la expresión verbal es el campo en el
que emergen, privilegiadamente, los efectos del inconsciente. En
este sentido se expresa Freud en una carta a Jung de 1909: «No
me parece imposible un libro sobre los símbolos de los sueños;
pero estoy seguro de que nos opondremos a la manera en que
Stekel piensa hacerlo. Trabajará a la ventura, tomando todo lo
que pueda sin reparar en el contexto y sin tener en cuenta el mito,
el lenguaje o el desarrollo lingüístico»90. Wilhelm Stekel, en
efecto, se empeñó en demostrar que el contenido manifiesto del
sueño nos transmite ya lo más importante de los pensamientos
latentes: «Hice que la interpretación de los sueños se volviese in
dependiente de la voluntad del analizado»91.
88 Ob. cit., pág. 119, nota 1 (ob. cit., pág. 308).

89 Citado por Lorenzer en Crítica del concepto psicoanalítico de símbolo,
pág. 23.
Pero también Jung, como se sabe, habría de atribuir una im

portancia cada vez mayor al pensamiento simbólico en oposición
a las diferencias individuales que se manifiestan en los procesos
de simbolización del sueño y de las neurosis92. Esta perspectiva
condujo a la transformación de la metapsicología en metafísica,
a una verdadera ontologización del inconsciente.
La interpretación freudiana, por el contrario, es siempre con
textual y es la asociación libre la que proporciona el contexto en
cuyos detalles habrá de reparar la interpretación. Por eso Freud
se negó siempre a fundar la interpretación en cualquier símbolo
que no estuviera apoyado por un gran número de fuentes hete
rogéneas y, sobre todo, por los usos lingüísticos, y esto sólo en
ocasiones restringidas.
De este modo, en la significación de los símbolos oníricos se
articulan dos campos asociativos: los encadenamientos de ocu
rrencias del analizante (sincronía) y un conjunto de fuentes muy
diversas, que comprende cuentos y mitos, chistes y juegos de pa
labras, folclor, costumbres, proverbios y canciones populares, uso
lingüísticos de carácter poético y común (diacronía)93. Al referirse
al uso lingüístico (Sprachgebrauch), Freud afirma que «no es algo
casual sino el precipitado del conocimiento antiguo»94. Así, por
ejemplo, la madera puede simbolizar a la mujer o a la madre por
que es una ligera modificación de la palabra latina materia, que
significa sustancia, pero a su vez materia deriva de mater. De
modo que la sustancia de la que consiste algo es igualmente su
componente maternal: en el uso simbólico de madera por mujer
o madre pervive esta antigua concepción95.
Entre los numerosos ejemplos de la dimensión ideológica que
tiñe las relaciones de significación, vinculada a la historia de la
lengua, podemos mencionar el análisis freudiano de la elabora
92 Otto Fenichel realizó una crítica de estas concepciones del simbolismo

en Imago, núm. 9, 1923, pág. 318. Más recientemente lo hizo Lorenzer.
93 Freud, Vorlesungen zur Einfiihrung in die Psychoanalyse, Stndienausga.be, I,
pág. 174 («Introducción al Psicoanálisis», OC, tomo II, pág. 138).
ción de la ecuación simbólica: excremento = dinero = regalo =

niño = pene. Freud dice que el antiguo interés del niño por los
excrementos se transforma en la estima o valoración del oro y del
dinero, de una manera «análoga al cambio de significación en la
evolución del lenguaje», en el que algunas palabras referentes a la
sexualidad han pasado posteriormente a designar elementos rela
cionados con el trabajo, según el filólogo sueco H. Sperber. Son
estas analogías, precisamente, el fundamento de la relación entre
el trabajo psicoanalítico y una gran cantidad de disciplinas como
la mitología, la lingüística, el folclor, la psicología de los pueblos
y la historia de las religiones96.
Es la sabiduría del lenguaje, entendiendo por tal la cristaliza
ción de concepciones elaboradas a lo largo de la historia, la que
resuelve la cuestión de la esencia del sueño, por cuanto llama sue
ños diurnos a las creaciones de la fantasía9798. Asimismo, da cuenta
del parentesco entre el juego infantil y la creación poética — que,
como el juego de los niños y a diferencia de la fantasía, requiere
apoyarse en objetos tangibles— al designar a sus producciones ar
tísticas con la misma palabra que al juego (en alemán juego = Spiel;
comedia = Lustspiel; tragedia = Trauerspiel; actor = Schauspieler) 9*.
Sin embargo, Freud insiste en la necesidad de tomar en
cuenta la estructura compleja y singular de las asociaciones de
cada sujeto. Cuando el analista se deja llevar por las relaciones
simbólicas, pasando acríticamente del significante al significado,
puede caer en errores como el que Freud mismo cometió al ana
lizar un recuerdo infantil del hombre de los lobos: un día había
perseguido a una mariposa de grandes alas con rayas amarillas y
terminadas en unos salientes puntiagudos hasta que, de repente,
al verla posada en una flor, lo invadió un miedo terrible que lo
obligó a huir llorando. El paciente explicó que en su idioma, el
ruso, la mariposa se llama Babuschka (vieja madrecita) y que las
mariposas le parecían, de pequeño, mujeres y niñas, en tanto que

97 Freud, «Der Dichter und das Phantasieren», Sudienausgabe, X, pág. 175
(OC, tomo II, pág. 967).
98 ídem, pág. 172.
los escarabajos y orugas le parecían muchachos. Luego, la escena

del miedo debió haberle despertado el recuerdo de alguna mujer.
En ese momento, Freud sugirió la posibilidad de que las rayas
amarillas de la mariposa le hubieran evocado franjas similares en
el traje de una mujer, lo que considera un ejemplo del error que
representa la intervención del terapeuta en la solución de cues
tiones de este tipo (ya sea que se trate de sueños, síntomas o re
cuerdos encubridores, como es el caso).
En efecto, muchos meses después el paciente recuerda, por
primera vez en su análisis, a una niñera muy querida que se lla
maba Gruscha, del mismo modo que cierta clase de peras gran
des y deliciosas, con rayas amarillas en la cáscara. De este modo,
se puso de manifiesto que detrás del recuerdo encubridor de la
mariposa perseguida se escondía el de la niñera, «pero las rayas
amarillas no se encontraban en su vestido, sino en la pera que lle
vaba el mismo nombre que ella»99. Es decir, la relación simbólica
se encuentra mediatizada por un puente de palabras; no existe
una referencialidad unívoca, una correspondencia simple entre el
nombre y la cosa. Todos los historiales clínicos de Freud ofrecen
numerosos ejemplos de la aplicación de los principios básicos de
la teoría freudiana de la simbolización: 1) configuración singular
de las relaciones de significación para el sujeto; 2) disyunción en
tre la palabra y la cosa y entre el símbolo y lo simbolizado, lo que
conduce al cuestionamiento tanto de las relaciones de referencia
como de significación, que ya no son transparentes sino opacas;
3) mediación de los «puentes de palabras» en las relaciones de re
ferencia y significación, en la conexión entre las representaciones
inconscientes, correspondientes a deseos y fantasmas, y los sín
tomas; 4) valoración de la literalidad de la expresión lingüística,
que ha de ser tomada «al pie de la letra» (im Wortlaut = textual
mente) para descifrar el síntoma o el sueño100.
99 Freud, «Aus der Geschichte einer infantilen Neurose», Studienausgabe,

VIII, pág. 204 («Historia de una neurosis infantil», OC, tomo II, pág. 734.
100 Freud, «Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose», Studie
nausgabe, VII, págs. 77-80 («Análisis de un caso de neurosis obsesiva», OC,
tomo II, pág. 647).
Así, en el caso del pequeño Hans, Freud observa la impor

tancia que tiene para el niño el sonido similar de algunas pala
bras: la palabra wegen (recordemos que Hans insiste: Wegen dem
Pferd = a causa del caballo) abre el camino para la extensión de
la fobia desde los caballos a los vehículos porque suena igual que
Wdgen (coches, carruajes)101. La conexión con el complejo del
embarazo y el parto se establece en la medida en que se habla de
que los caballos se caen, puesto que niederkommen significa tanto
caer como parir102. La fantasía del fontanero se vincula con el
propio nacimiento de Hans por la mediación de la palabra Boh-
rer (taladro), puesto que el niño no establece la diferencia exis
tente entre dos participios: gebohrt (taladrado) y geboren (na
cido)103.
El s e n t id o d e lo s su eñ o s
He de sumergirme siempre, una y otra vez, en

el agua de la duda.
L udw ig W it t g e n st ein 104
El carácter equívoco de las palabras, su ambigüedad, su fre

cuente polisemia, son los responsables de que los sueños y sínto
mas, en tanto formaciones del inconsciente, sean susceptibles de
varias interpretaciones. Así, por ejemplo, en el análisis del sueño
conocido en la literatura psicoanalítica como el de la «bella mu
jer del carnicero», Freud reconstruye los caminos tortuosos que
recorre la elaboración onírica para figurar la realización del deseo
inconsciente que pretende ser reconocido para alcanzar la satis
101 Freud, «Analyse der Phobie eines fiünfjáhrigen Knaben», Studienaus-

gabe, VIII, págs. 54-55 («Análisis de la fobia de un niño de cinco años», OC,
tomo II, pág. 589). En dialecto vienes Wagen se pronuncia Wdgen = Wegen.
i° 4 Wittgenstein, Observaciones sobre «La rama dorada».
facción. La paciente sueña que quiere dar una comida pero sólo
dispone de un poco de salmón ahumado. Piensa salir a comprar
lo necesario pero recuerda que es domingo y las tiendas están ce
rradas; intenta telefonear a algunos proveedores pero el teléfono
no funciona, de modo que debe renunciar al deseo de dar una
comida.
Este sueño, observa Freud, le muestra a la paciente la nega
ción de un deseo. «Pero ¿para qué necesita un deseo insatisfe
cho?»105 El análisis habrá de revelar que el deseo irrealizado su
pone, en realidad, la realización de otro. Ante todo, el deseo
transferencial de negar una interpretación del analista, mediante
el recurso de demostrar que su sueño, lejos de realizar un deseo,
muestra la imposibilidad de una satisfacción. Luego, puesto que
el salmón es la comida preferida de una amiga que, además, se
encuentra excesivamente delgada y desea engordar, el sueño hace
posible el cumplimiento de otro deseo: el de negarse a alimentar
a su amiga (si engordara sería más atractiva para el marido de la
paciente, quien la encuentra agradable). De este modo, el sueño
satisface el deseo de la soñante, que no es otro que el de impedir
la realización de un deseo ajeno. El deseo irrealizado debe en
tenderse como un síntoma, que supone la figuración — disfra
zada, encubierta— de un deseo reprimido.
Este mismo sueño admite una interpretación más sutil: la
mujer del carnicero desea que no se realice un anhelo de su amiga
pero, en lugar de ello, sueña que es ella misma quien ve insatis
fecho su deseo. Luego, los pensamientos latentes del sueño se re
fieren a su amiga pero, en el contenido manifiesto aparece ella
misma en el lugar de aquella: se ha identificado con ella; el de
seo insatisfecho es el signo de esa identificación, que le permite
expresar los celos que su amiga le inspira. Este proceso podría for
mularse verbalmente del siguiente modo: ella se pone en el lugar
de la amiga en el sueño, porque la amiga se pone en su lugar con
respecto al carnicero y porque ella quisiera tomar el lugar de la
amiga en la estima de su marido.
105 Freud, «La interpretación de los sueños», ob cit., págs. 333-335 (Die
Traumdeutung, págs. 162-166).
Estas interpretaciones «no se contradicen entre sí, sino que se

superponen y proporcionan un hermoso ejemplo del doble sen
tido habitual tanto de los sueños como de todas las demás for
maciones psicopatológicas»106.
Ya hemos visto que lo que hace posible la diversidad de sen
tidos del sueño y, por consiguiente, la superposición de varias in
terpretaciones del mismo, es el carácter polisémico (equívoco) de
las palabras. En efecto, esta ambigüedad permite que se expresen,
en el contenido manifiesto, tendencias antitéticas por medio del
mismo material significante. En el ejemplo del sueño de «los es
tablos de Augías», el contenido manifiesto equívoco resulta de
una formación de compromiso entre el sentimiento de inferiori
dad y la propia sobrevaloración: identificándose con Hércules, el
soñante se eleva a la categoría de semidiós al limpiar con su orina
un retrete lleno de excrementos, pero éstos expresan la repug
nancia a la exagerada autoestima107.
En el curso de la asociación libre, las representaciones de imá
genes emergentes aparecen vinculadas entre sí en función de la
consonancia (paronomasia), el doble sentido de las palabras o su
coincidencia temporal sin relación interna de sentido: Freud ha
bla, al respecto, de «asociación superficial» de las representacio
nes, en la medida en que el significado no entra en juego; por
eso mismo a partir de Lacan se la llama, siguiendo la denomina
ción de Saussure, asociación por el significante. Pero este tipo de
conexión, que hace posible la formación de chistes y juegos de
palabras, opera como un puente que conduce a los pensamientos
latentes: «Toda vez que un elemento psíquico está vinculado con
otro mediante una asociación superficial y chocante, existe tam
bién entre ambos una relación más profunda y correcta, que su
fre la resistencia de la censura»108.
Llegamos así a una cuestión de fundamental importancia: el
carácter equívoco, ambiguo, de las representaciones oníricas, ar
ticulado con la índole polisémica de las palabras permite, por un

lado, varios niveles de interpretación del sentido del sueño pero,

por otro, establece los límites de la interpretación y se suma a los
límites generados por las resistencias. Es por ello por lo que no
todos los sueños son interpretables y, cuando lo son, con fre
cuencia no se los puede interpretar «hasta el término de su in
tención oculta». El poder psíquico que participó en la formación
de la neurosis y que entra nuevamente en actividad cuando se in
tenta resolverla, añade Freud, «se opone a que se interprete hasta
el último enigma»109.
Por ello, «nunca estamos realmente seguros de que hemos in
terpretado completamente un sueño; aun cuando la solución pa
rece satisfactoria y sin lagunas, siempre es posible que otro sen
tido se revele a través del mismo sueño»110. Pero hay un límite
infranqueable que impide la prosecución de ese proceso de des
ciframiento: «Hasta en los sueños mejor interpretados debemos
dejar, con frecuencia, una parte a oscuras, porque en el curso de
la interpretación observamos que allí se encuentra un ovillo de
pensamientos que no se deja desenredar, pero que tampoco ha
proporcionado ninguna otra contribución al contenido mani
fiesto. Éste es entonces el ombligo del sueño, el lugar en el que
se posa sobre lo desconocido. Los pensamientos latentes a los que
alcanza la interpretación quedan sin conclusión y fluyen en to
das las direcciones en el tejido reticular de nuestros pensamien
tos. En un punto más denso de esa trama se eleva entonces el de
seo del sueño como el hongo de su micelio»111.
Esta extensa cita se justifica, desde mi punto de vista, porque
expresa uno de los aspectos centrales del problema que estamos
considerando: la concepción freudiana del lenguaje desde la pers
pectiva epistemológica. Se trata de una verdadera aporía, de una
tensión que atraviesa toda su obra y que permite entenderla, en
cierta medida, como una auténtica crítica del lenguaje en la pers
pectiva de los autores vieneses considerados: es cierto que la in
terpretación de los sueños constituye la vía regia para el conoci
109 Ob. cit., pág. 277.

miento del inconsciente, pero la interpretación no carece de lí

mites. Tales límites están marcados fundamentalmente por la na
turaleza misma del lenguaje, por la heterogeneidad que reside en
el interior no sólo de la relación referencial sino también de la re
lación de significación: existe una disyunción tanto entre la pa
labra y la cosa, como entre el significante y el significado.
La asociación libre hace posible, indudablemente, develar
una verdad, reconocer un deseo reprimido, pero de una manera
restringida; la cosa-en-sí es incognoscible, el inconsciente como tal,
por definición, también lo es. Siempre llega un punto en que la aso
ciación, el análisis, la interpretación, se detienen, puesto que han
topado con lo desconocido o, más bien, con lo que no se puede lle
gar a conocer.
Esto no impide, sin embargo, el acceso al sentido — o la pro
ducción del mismo. El juego de los significantes no es jamás, para
Freud, un fin en sí mismo sino la vía que conduce a una bús
queda rigurosa e irrenunciable del sentido. Éste, que en el caso
del sueño — como en el de toda formación o derivado del in
consciente— es el deseo reprimido, no se encuentra al final de la
cadena de asociaciones, no resulta de la traducción última de las
figuras ni es el significado al que remitiría la representación ter
minal, sino que emerge de la trama de las representaciones; se
construye erigiéndose sobre lo desconocido de la experiencia del
sujeto que jamás podrá acceder a la simbolización; se produce en
el límite entre lo indecible y lo que se puede decir; nos obliga a
enfrentar lo inefable y, por eso mismo, nos exige que sigamos ha
blando.
R e p r e s e n t a c ió n d e c o sa y r e p r e s e n t a c ió n d e pa la bra
... y al hablar, el ser humano se reconoce como

aquel que no es capaz de olvidar.
H ugo von H o fm a n n sth a l 112
Ya hemos visto que desde su trabajo sobre las afasias Freud

estableció la distinción entre dos tipos de representaciones: el pri
mero, de carácter fundamentalmente visual, deriva de la cosa; el
segundo, esencialmente acústico, deriva de la palabra. En tanto
el sistema inconsciente incluye sólo representaciones de cosa, el
sistema preconsciente opera con representaciones de objeto que
comprenden, a su vez, la representación de cosa y la representa
ción de palabra.
La representación de cosa consiste en la ocupación libidi-
nal113, no de las imágenes mnémicas directas de la cosa sino de
las huellas mnémicas más alejadas, derivadas de aquéllas114. Esta
definición pone de manifiesto una clara distinción entre repre
sentación y huella mnémica: la representación supone una ocu
pación libidinal de la huella mnémica que la actualiza, en tanto
esta última no es más que la inscripción de un acontecimiento;
en consecuencia, no se puede entender la representación de cosa
como «un análogo mental del conjunto de la cosa»115. Es decir,
no remite a la cosa real ni tampoco a su imagen mnémica en
tendida como reproducción directa de aquélla, puesto que cada
acontecimiento se inscribe en diferentes sistemas mnémicos, en
relación con otras huellas, según asociaciones por contigüidad, si
112 «Wert und Ehre deutscher Sprache», Prosa IV.

113 Prefiero traducir por ocupación el término Besetzung que ha sido ver
tido al castellano como carga, catexia, investimiento y hasta investidura; entiendo
que indica con más claridad la idea de que la libido se coloca en una represen
tación.
114 Freud, «Die Agnoszierung des Unbewussten», Die Metapsychologischen
Schriften von 1915, ob. cit., III, págs. 159-162 (OC, tomo I, pág. 1080).
115 Laplanche, J. y Pontalis, J. B., Vocabulaire de la Psychanalyse, París,
PUF, 1973, pág. 418.
multaneidad, semejanza, etc. En los Estudios sobre la histeria,

Freud compara la organización de la memoria con archivos com
plejos en los cuales los recuerdos se ordenan según diferentes for
mas de clasificación: sucesión cronológica, relación en cadenas
asociativas, grado de accesibilidad a la consciencia116. De este
modo, un recuerdo puede actualizarse en determinado contexto
asociativo, en tanto sería inaccesible a la consciencia en otro con
texto diferente.
Freud llega a definir los procesos psíquicos preconscientes e
inconscientes, desde esta perspectiva, como dos sistemas mnémi-
cos diferenciados. Si bien todos los sistemas mnémicos son in
conscientes en el sentido descriptivo, las huellas del sistema in
consciente, que carecen de toda cualidad sensorial, son incapaces
de acceder, en tanto tales, a la consciencia; en cambio, los re
cuerdos preconscientes se pueden actualizar. Pero su actualización
depende, precisamente, de la asociación entre la toma de cons
ciencia y la verbalización.
En el Proyecto de una psicología para neurólogos, Freud había
afirmado que la imagen mnémica puede adquirir el «índice de
cualidad» específico de la consciencia cuando se asocia a una ima
gen verbal117. Esta noción aparece reiteradamente a lo largo de
toda la obra de Freud y tiene un papel central en la explicación
del pasaje del dominio del proceso primario al del secundario. En
los escritos metapsicológicos encontramos la exposición más clara
y precisa de esta cuestión, particularmente en E l reconocimiento
de lo inconsciente.
En este texto breve pero denso y rico en sugerencias, Freud
afirma que el análisis de la esquizofrenia (psiconeurosis narcisista)
puede facilitar una mayor aproximación y comprensión al «enig
mático» inconsciente. En efecto, en las neurosis de transferencia
(neurosis de angustia, de conversión y obsesiva) se produce una
renuncia al objeto real; la libido se retira del objeto real y se di
rige a uno fantaseado y luego a uno reprimido. El estudio del
116 Freud, «La histeria», OC, tomo I, pág. 122.

117 Freud, «Proyecto de una psicología para neurólogos», OC, tomo III,
pág. 947.
proceso de la represión demuestra que la ocupación libidinal del

objeto perdura en el sistema inconsciente, precisamente a conse
cuencia de la represión. En la esquizofrenia, en cambio, la libido
retirada del objeto no busca otro nuevo sino que retorna al yo,
reconstituyendo el primitivo estado narcisista. Esto se pone de
manifiesto en la incapacidad de estos pacientes para la transfe
rencia — en el ámbito al que alcanza el proceso de la enferme
dad— , su consiguiente inaccesibilidad a la terapia, su peculiar re
chazo al mundo exterior, los signos de la ocupación libidinal
intensa del propio yo, la caída en la apatía total.
En lo que respecta a la relación de los dos sistemas psíquicos,
se ha observado también que en la esquizofrenia se expresa cons
cientemente mucho de lo que en las neurosis de transferencia
sólo a través del análisis se puede atribuir al inconsciente. Sin em
bargo, no se pudo establecer una articulación comprensible en
tre la relación yo-objeto y la accesibilidad a la consciencia mien
tras no se observó una particularidad de los esquizofrénicos,
especialmente en los estadios iniciales de la enfermedad: una can
tidad de alteraciones del lenguaje (Freud mismo subraya el tér
mino en su exposición). La forma de expresión es, con frecuen
cia, objeto de un cuidado especial, es «escogida» y «afectada». Se
produce una desorganización en la construcción de las oraciones,
por lo que éstas resultan incomprensibles y parecen carecer de
sentido. A esto se agregan otras dos características: 1) el discurso
esquizofrénico tiene un rasgo hipocondríaco en la medida en que
se convierte en un lenguaje del órgano, es decir, la relación con un
órgano se erige en representante de los pensamientos del su
jeto; 2) a diferencia de las psiconeurosis, en las que los síntomas
son formaciones sustitutivas que es necesario descifrar para acce
der a lo reprimido, en la esquizofrenia se observa una relación pe
culiar entre el sustituto y lo reprimido. Freud menciona el caso
de una paciente de Victor Tausk que, al comienzo de un proceso
esquizofrénico, proporcionaba por sí misma la explicación de sus
palabras.
Después de quejarse de que «Los ojos no están bien (richtigj, es
tán torcidos (verdreht)», la paciente formula una serie de reproches
a su amante, con el que acaba de tener una pelea: ella no lo en
tiende, cada vez parece diferente (aussehen = parecer; sehen = ver),
«él es un hipócrita, un embaucador (Augenverdreher, literalmente, el

que tuerce los ojos), le ha torcido a ella los ojos, ahora tiene los ojos
torcidos, ya no son sus ojos, ahora ella ve el mundo con otros
ojos»118. De este modo, la paciente enuncia, mediante una forma
de expresión comprensible, algo equivalente a lo que su primera
frase expresa de una manera ininteligible. Por ello, Freud considera
que sus palabras tienen el valor de un análisis que explica, al mismo
tiempo, la significación y la génesis de la formación verbal esquizo
frénica. Esto se opone al modo de expresión de la histeria, en cuyo
caso la paciente habría torcido los ojos convulsivamente y no apa
recería ningún pensamiento consciente al respecto.
Freud llega así al punto nodal de su argumentación: en la es
quizofrenia las palabras están sometidas al mismo proceso que
transforma los pensamientos latentes en imágenes (manifiestas)
del sueño, es decir, al proceso psíquico primario. Se produce una
condensación y una transferencia incesante de su valor psíquico
por medio del desplazamiento, de modo que una palabra, que
se presta a ello en virtud de una multiplicidad de relaciones,
puede asumir la significación de toda una cadena de representa
ciones.
En ocasiones, el trabajo del sueño trata a las palabras como
cosas y produce, de este modo, nuevas formaciones verbales o dis
cursivas, similares a las que se observan en la psicosis. Freud se
ñalará, sin embargo, que existen diferencias entre los procesos
oníricos y los esquizofrénicos119.
En la esquizofrenia, las palabras mismas, en las que se formula
el pensamiento preconsciente, son objeto de la operación del pro
ceso primario; en el sueño, en cambio, el proceso primario no
trabaja con las palabras sino con las representaciones de cosa a las
que han sido reducidas las palabras. Por otra parte, en el sueño
la relación y la circulación de libido entre la representación de
palabra y la de cosa es libre, en tanto lo que caracteriza a la es-
118 «Die Agnoszierung...», pág. 156 (OC, tomo I, pág. 1078).

119 «Metapsychologische Ergánzung zur Traumlehre», Studienausgabe, III,
págs. 185-186 («Adición metapsicológica a la teoría de los sueños», OC, tomo I,
págs. 1084-1085).
quizofrenia es que esa relación está cortada, la circulación se ha

interrumpido. Sin embargo, la interpretación de los sueños, tal
como se realiza en la práctica psicoanalítica, revela que esta di
ferenciación no es muy clara: al seguir las huellas de la elabo
ración del sueño, que conducen desde los pensamientos laten
tes hasta las imágenes manifiestas, se descubre hasta qué punto
aquélla aprovecha la polisemia y los puentes de palabras que se
establecen entre diversos círculos de asociaciones, de manera
que la interpretación produce una impresión a veces chistosa y
a veces esquizofrénica y nos permite dejar de lado el hecho de
que todas las operaciones con las palabras no son, para el sueño,
sino una preparación para una regresión a las representaciones
de cosa.
De este modo, observamos que lo que distingue a las forma
ciones sustitutivas características de la esquizofrenia es el predo
minio de la relación con la palabra sobre la relación con la cosa.
Freud proporciona, al respecto, el ejemplo del «hombre de los lo
bos», que creía tener en la piel de la cara una cantidad de pro
fundos agujeros producidos por comedones y experimentaba una
gran satisfacción al apretarlos porque entonces brotaba algo de
ellos. El análisis mostró que lo que se escenificaba en la piel de
este paciente era su complejo de castración. Freud no llega a esta
conclusión mediante un razonamiento analógico ni merced a la
interpretación simbólica. La similitud entre el acto de apretarse
las espinillas y la eyaculación es muy limitada, nos dice, y más
reducida aun es la semejanza entre los poros de la piel y la va
gina, pero en el primer caso notamos que en ambos actos hay
algo que sale y, en el segundo, encontramos la mediación de la
frase cínica: «un agujero es un agujero». De modo que lo que
hace posible la formación sustitutiva no es la semejanza de las co
sas representadas sino la similitud de la expresión verbal. La for
mación sustitutiva esquizofrénica difiere de la neurótica porque
en la primera no hay coincidencia de la palabra y la cosa, es de
cir, de la libido que ocupa a cada una de ellas.
Ahora Freud se ve en la necesidad de matizar su hipótesis an
terior de que en la esquizofrenia se retira la libido del objeto, en
la medida en que observa que la libidinización de la representa
ción de palabra correspondiente al objeto se encuentra conser
vada, de modo que lo que realmente abandona el esquizofrénico

es sólo la representación de cosa.
El análisis del problema de la esquizofrenia le permite a Freud
precisar la distinción entre las representaciones conscientes y las
inconscientes. No se trata, como había supuesto en un momento
anterior de su elaboración teórica, de diferentes inscripciones del
mismo contenido en distintos espacios psíquicos ni tampoco de
diversos estados funcionales de la libidinización de las representa
ciones en un mismo espacio, sino que la representación consciente
comprende la representación de cosa y la representación de pala
bra correspondiente, en tanto que la inconsciente es sólo la re
presentación de cosa. Luego, el sistema inconsciente incluye las pri
meras y auténticas ocupaciones libidinales del objeto; el sistema
preconsciente se constituye en tanto la representación de cosa es
doblemente ocupada por la conexión con la representación de pa
labra correspondiente. Esto es lo que hace posible tanto una or
ganización psíquica superior como la sustitución del proceso pri
mario por el proceso secundario que domina en el preconsciente.
El paso siguiente será especificar qué es lo que la represión
niega a una representación rechazada en el caso de la neurosis de
transferencia: la traducción en palabras, en aquellas palabras que
habrían debido permanecer articuladas con el objeto. Es la re
presentación que no accedió a la formulación verbal, el acto psí
quico que carece de la doble carga energética o del doble valor
afectivo, lo que permanece inconsciente, lo que constituye lo re
primido.
Esta hipótesis, ahora afinada, tiene una larga historia, puesto
que se remonta no sólo a la Interpretación de los sueños120 sino al
Proyecto de una psicología para neurólogos121 y ya había sido reite
rada por Freud en Los dos principios del suceder psíquico1201122.
Los procesos del pensamiento, de acuerdo con esta concep
ción, son en sí mismos inconscientes y se encuentran desprovis-
120 Studienausga.be, II, págs. 584-585 (OC, tomo I, págs. 586-587).

121 OC, tomo III, págs. 947-948.
122 «Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Gesche-
hens» (1911), ob. cit., III, pág. 20 (OC, tomo II, pág. 404).
tos de cualidad; la posibilidad de que se tornen conscientes de

pende exclusivamente de su articulación con los restos de la per
cepción de las palabras. Las representaciones de palabra, por su
parte, se originan en la percepción sensorial, del mismo modo
que las representaciones de cosa, de manera que Freud se pre
gunta por qué la representación del objeto no puede hacerse
consciente por medio de sus propios restos perceptuales. Su res
puesta es que quizás el pensamiento se desarrolle en sistemas que
están tan alejados de los restos originarios de la percepción que
no conservan nada de sus cualidades y para tornarse conscientes
necesitan un refuerzo mediante nuevas cualidades. La articula
ción con palabras podría dotarlos nuevamente de cualidad.
La asociación con palabras (entendidas, como hemos visto,
como significantes) también podría otorgar cualidad a aquellas
ocupaciones que no reciben ninguna cualidad de la percepción
porque corresponden a meras relaciones entre las representacio
nes de objeto. Estas relaciones, que sólo se pueden formular con
palabras, constituyen una parte fundamental de nuestros proce
sos de pensamiento.
Se comprende, entonces, que la articulación con representa
ciones de palabra no da lugar, automáticamente, a que un pro
ceso o representación se haga consciente sino que sólo supone la
posibilidad de que ello ocurra. En consecuencia, el preconsciente
es el dominio de lo que es potencialmente consciente y sólo es
potencialmente consciente aquello que se puede decir.
En E l yo y el ello, Freud reitera su afirmación de que lo que
hace posible que algo inconsciente se torne preconsciente es su
vinculación con las representaciones de palabra correspondien
tes123. Éstas son restos mnémicos que en algún momento fueron
percepciones y pueden, como todos los restos mnémicos, hacerse
conscientes: sólo puede alcanzar la consciencia aquello que al
guna vez fue percepción consciente, y aquello que aspira a deve
nir consciente — excepto los sentimientos— ha de convertirse en
percepción, lo que se logra por medio de las huellas mnémicas.
Los restos verbales derivan, esencialmente, de la percepción
123 «Das Ich und das Es» (1923), III, pág. 160 (OC, tomo I, pág. 1216).
acústica, de modo que Freud atribuye al sistema preconsciente

un origen sensorial especial, correspondiente a la palabra oída.
Aunque no excluye la posibilidad de que los procesos psíquicos
accedan a la consciencia por un retorno a los restos visuales, esto
sólo proporciona un acceso incompleto a la consciencia. El pen
samiento en imágenes, efectivamente, permite que se haga cons
ciente sólo el material concreto del pensamiento pero no es po
sible dar una expresión visual de las relaciones que caracterizan
fundamentalmente al pensar.
Lo inconsciente deviene preconsciente merced a los eslabones
intermedios preconscientes que se intercalan en el trabajo analí
tico, de modo que «La consciencia permanece en su sitio y el in
consciente no abandona el suyo para elevarse a la consciencia»124.
Volvemos así a una de las nociones centrales de la teoría freu-
diana, que he mencionado al comienzo de este capítulo, pero que
la elaboración conceptual del creador del psicoanálisis ha pro
fundizado y afinado a lo largo de su obra, ofreciendo una expli
cación metapsicológica del procedimiento analítico: es el len
guaje, al proporcionar los eslabones asociativos intermedios
correspondientes a las representaciones de palabra (las conexio
nes significantes), lo que hace posible que el analizante logre re
construir — construir— su historia. La cura por la palabra se
constituye como tal en la medida en que ofrece las condiciones
de posibilidad para que las representaciones reprimidas (corres
pondientes a deseos o pulsiones rechazados) se articulen con re
presentaciones de palabra, lo que, a su vez, permite su acceso al
circuito de representaciones preconscientes, susceptibles de cons
ciencia.
Si la experiencia vivida no llegara a formularse en palabras se
ría imposible recordarla; al hablar, el sujeto puede también pen
sar, rememorar, asumir su pasado bajo la forma de un relato. De
este modo, para Freud, como para Karl Kraus, el lenguaje no es
tanto un medio de expresión para decir lo que se sabe como un
medio de conocimiento para descubrir lo que aún no se sabe, lo
que no tiene existencia subjetiva (cualidad) sino merced al len-

guaje. De todos modos, persiste el problema de que la represen

tación verbal es una traducción cuyo original, en sí mismo, sigue
siendo, por definición, inaccesible a la consciencia.
El texto sobre las afasias ya había indicado esta disyunción.
Como hemos visto, Freud afirmaba que la representación de pa
labra no está anudada con la representación de objeto (lo que más
tarde llamaría representación de cosa) por medio de todos sus ele
mentos componentes (cenestésicos, visuales y acústicos) sino
sólo por la imagen acústica. Es decir, no existe una correspon
dencia unívoca — ni inequívoca— y total entre los dos tipos
de representaciones, que en realidad constituyen dos complejos de
representaciones. Sólo podemos decir algo de los signos no lin
güísticos mediante las representaciones verbales. De ahí la necesi
dad de la asociación libre: sólo podemos acceder al inconsciente a
través de la palabra. Esto no equivale a decir que el inconsciente
está estructurado como un lenguaje — como sostiene Lacan—
o que es lenguaje, sino que es en la palabra donde el inconsciente
se actualiza o se produce, donde se registran sus efectos.
Por otra parte, Freud hace una observación adicional suma
mente interesante: la representación de palabra aparece como un
complejo de representaciones acabado, en tanto la representación
de cosa no sólo no aparece como acabada sino que ni siquiera pa
rece acabable125. Esto parece aludir a la imposibilidad de que el
lenguaje, como sistema relativamente completo y cerrado (Freud
no deja de advertir que es susceptible de extensión o ampliación)
pueda dar cuenta, no sólo de lo real, de la cosa, sino siquiera de
nuestra experiencia de la cosa, de las asociaciones sensoriales im
posibles de completar en la medida en que nuestra experiencia,
a su vez, no puede dar cuenta cabal de lo real. Esto que llama
mos real, sea lo que fuere, sólo puede constituirse, para un su
jeto, en el discurso. Por eso podemos pensar que la representa
ción de cosa no preexiste a la representación de palabra sino que
ambas se originan simultáneamente a través de la disyunción es
tablecida entre inconsciente y preconsciente por la represión pri
maria. Es esta limitación del lenguaje, es decir, la inaccesibilidad
125 Ob. cit., III, pág. 172.

de lo real, lo que marca los límites del psicoanálisis — los límites

del lenguaje son los límites de mi mundo, decía Wittgenstein—
lo que lo convierte en una empresa interminable, tanto en su di
mensión teórica como en la práctica clínica.
A l c a n c e s y l ím it e s d e la s pa la bra s
Si uno no se esfuerza por expresar lo inexpre

sable, entonces no se pierde nada; lo inexpresable
está contenido — inexpresablemente— en lo expre
sado.
L udw ig W it t g e n st e in 126
Freud compartió con los críticos del lenguaje de la Viena de

su tiempo la investigación minuciosa de los límites del lenguaje
pero también una enorme valoración de sus posibilidades, que
se pone de manifiesto, por ejemplo, en su reiterada referencia a
la fuerza mágica de las palabras, cada vez que describe la técnica
psicoanalítica: «En el tratamiento analítico no se produce nada
más que un intercambio de palabras entre el analizado y el mé
dico. El paciente habla, relata sus vivencias pasadas y sus im
presiones presentes, se queja, reconoce sus deseos y sentimien
tos. El médico escucha, intenta dirigir el curso de los pensamientos
del paciente, apremia, conduce su atención en ciertas direccio
nes, le da explicaciones y observa las reacciones de comprensión
o rechazo que despierta en el enfermo al hacerlo (...) Las pala
bras eran originariamente magia, y la palabra conserva aún hoy
mucho de su fuerza mágica primitiva. Mediante palabras una
persona puede hacer feliz a otra o llevarla a la desesperación, me
diante palabras transmite el maestro su conocimiento a los
alumnos, mediante palabras el orador arrastra al público y de
termina sus juicios y decisiones. Las palabras suscitan afectos y
son el medio general por el que las personas se influyen mutua
126 Engelmann, ob. cit., Carta del 9-IV-1917.

mente. Por eso no menospreciaremos la utilización de palabras

en la psicoterapia...»127 En estas frases, tomadas de su Introduc
ción a l psicoanálisis (1816-1817), Freud retoma una idea que ya
había formulado en 1890, en un trabajo que podríamos llamar
pre-psicoanalítico, citado al comienzo de este capítulo: «las pa
labras de nuestro discurso cotidiano no son otra cosa que magia
descolorida» (El tratamiento psíquico). Volverá sobre ella en obras
posteriores como Psicología de las M asas o Moisés y el monoteísmo,
en las que insiste en que se podría considerar a la magia de las
palabras, sobrevalorada en los albores de la humanidad, como
precursora de su propia técnica.
En efecto, el lenguaje desempeñó un papel crucial en el pro
ceso histórico-genético de la especie humana en la medida en que
la palabra pasó a sustituir a la acción; Freud recuerda la afirma
ción de Hughlings Jackson de que aquel que lanzó al enemigo
un insulto en lugar de una flecha fue el fundador de la civiliza
ción128. Por eso, entiende la omnipotencia del pensamiento como
la expresión del orgullo de la humanidad por el desarrollo del len
guaje, que tuvo como consecuencia un extraordinario estímulo
de la actividad intelectual e inauguró el nuevo reino de lo men
tal, en el que adquieren importancia las representaciones, recuer
dos y razonamientos, a diferencia de las actividades psíquicas infe
riores, que tienen por contenido las percepciones inmediatas de los
órganos de los sentidos. En consecuencia, el desarrollo del lenguaje
representa una de las etapas más importantes en el camino de la
hominización129.
Sin embargo, el tratamiento psicoanalítico no es de ningún
modo un acto mágico; la magia actúa de manera inmediata y los
efectos del psicoanálisis sólo se producen lentamente. A lo largo
de su obra, Freud fue precisando la forma en que opera su téc
127 Freud, «Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse», Studie-

nausgabe, B. I, pág. 43 («Introducción al psicoanálisis», OC, tomo II, pág. 61).
128 Freud, «Über den psychischen Mechanismus hysterischer Phánomene»
(1893), Studienausga.be, VI, pág. 22.
129 Freud, «Der Mann Moses und die monotheistische Religión», Sttidie-
nausgabe, IX, pág. 559 («Moisés y la religión monoteísta», OC, tomo I, pág. 104).
nica centrada en la palabra, a partir de las observaciones que rea

lizara desde sus comienzos (1895): «Encontramos al principio,
para nuestra gran sorpresa, que los síntomas histéricos singulares
desaparecían sin volver cuando se lograba despertar con toda cla
ridad el recuerdo del proceso que los había ocasionado, al mismo
tiempo se suscitaba el afecto acompañante, y entonces el enfermo
describía de la manera más detallada posible ese proceso y daba
palabras al afecto»130. Luego, su método terapéutico actúa neu
tralizando «el efecto de la representación que originariamente no
se había descargado al facilitar la salida de los afectos inhibidos
de aquélla a través del habla o discurso (Rede) y la conduce a la
corrección asociativa al atraerla hacia la consciencia normal...»131
Con respecto a las imágenes visuales de los recuerdos, que tie
nen un claro predominio en la histeria, se observa que cuando
una imagen emerge de la memoria, el enfermo suele decir que
aquélla se desvanece y se torna cada vez más imprecisa a medida
que él avanza en su descripción de la misma: «El enfermo se li
bera de ella, por decirlo así, en la medida en que la transpone en
palabras», subraya Freud132. Cuando el trabajo está completo, el
campo visual queda libre y se puede atraer a él otro recuerdo.
Pero algunas veces la imagen persiste a pesar de la descripción
verbal: esto significa que todavía falta decir algo importante so
bre el tema; en cuanto ello se ha cumplido, la imagen desaparece
tal «como un espíritu redimido encuentra el reposo»133.
Tiempo después (1904), Freud habría de exponer una nueva
técnica diferente del método catártico: la asociación libre. Ésta se
basa en la importancia acordada a las ocurrencias del paciente (el
término que emplea Freud, Einfall, significa tanto ocurrencia,
pensamiento, como invasión, irrupción), es decir, las ideas invo
luntarias que se atraviesan en las asociaciones de una representa
ción intencional, que se experimentan generalmente como per
130 Freud, «Zur psychotherapie der Hysterie» (Studien Über Hysterie),

Studienausgabe, Erganzungsband, pág. 49 (OC, tomo I, pág. 104).
turbadoras y por lo tanto, en las condiciones habituales, se su

primen o se dejan de lado. Para acceder a estas ocurrencias se
anima al paciente a abandonarse a la comunicación de las mis
mas, «como ocurre en una conversación, cuando una palabra trae
a la otra y uno se va por las ramas»134.
Estas ocurrencias espontáneas, a las que generalmente no se
concede importancia alguna, son para Freud derivados de las for
maciones psíquicas reprimidas (pensamientos e impulsos), de
formaciones de ellas a causa de la resistencia que se opone a su
reproducción. El valor de estas ocurrencias para la técnica psico-
terapéutica radica, precisamente, en esta relación entre las repre
sentaciones involuntarias y el material psíquico reprimido, pero
es necesario, entonces, disponer de un procedimiento que per
mita acceder a lo reprimido a partir de las ocurrencias, a lo de
formado a partir de las deformaciones. Tal procedimiento es la
técnica de la interpretación, que se aplica tanto a las ocurrencias
del paciente como a sus sueños (que abren la vía más directa para
el conocimiento del inconsciente), sus actos sintomáticos y las
funciones fallidas en su vida cotidiana. Las bases de esta técnica
de interpretación — o de traducción— se encuentran en La in
terpretación de los sueños135.
Más tarde, en 1926, Freud nos ofrece una exposición com
pleta y acabada de la técnica psicoanalítica: el analista cita al pa
ciente, «lo hace hablar, lo escucha, luego le habla y lo hace escu
char». Este método podría dar lugar a objeciones; un árbitro
neutral habría de desvalorizarlo como si pensara: «¿Nada más que
esto? Palabras, palabras y más palabras, como dice el príncipe
Hamlet.» O se burlaría con las palabras de Mefistófeles en el
Fausto de Goethe: «Con palabras se puede luchar muy bien...»; o
diría: «Esto es una especie de magia, hablan y así ahuyentan sus
sufrimientos.» Pero, como ya hemos dicho, «un tratamiento que
puede requerir hasta años tiene muy poco de mágico»: el proceso
134 Freud, «Die Freudsche psychoanalytische Methode», ob. cit., Erganzungs-

band, pág. 103 («El método psicoanalítico de Freud», OC, tomo II, pág. 302).
135 Idem, pág. 104 (ídem, págs. 302-303).
de asociación y elaboración — en el que el psicoanalista inter

viene mediante la interpretación y la construcción— se despliega,
como cualquier discurso, en una dimensión diacrónica. Si bien
lo inconsciente es atemporal, sólo puede cernirse en su inciden
cia en el depliegue temporal de la palabra.
Freud insiste en la necesidad de apreciar a la palabra en su
justo valor y en lo que hoy llamaríamos su dimensión performa-
tiva — «las palabras pueden producir un bienestar inefable y da
ños terribles»— pero renuncia a servirse de su fuerza mágica, pro
curando disolver a través del análisis los efectos de sugestión. El
reconocimiento de las limitaciones que tiene la posibilidad de po
ner en palabras la experiencia (si es que puede concebirse una ex
periencia más acá de las palabras) tampoco lo conduce a una po
sición nihilista que negaría sus alcances.
Se pide al paciente, entonces, que sea absolutamente sincero
con el analista, que no oculte intencionalmente nada de lo que
se le ocurre, que no haga caso de ningún obstáculo que podría
excluir de la comunicación a un pensamiento o recuerdo. Toda
persona sabe que existen en ella algunas cosas que sólo con des
agrado contaría a los otros o cuya comunicación considera im
posible: sus intimidades. Pero también sospecha — y esto signi
fica un gran progreso en el autoconocimiento psicológico— que
hay otras cosas que uno no puede confesarse a sí mismo, que trata
de ocultarse o de expulsar de sus pensamientos cuando emergen
involuntariamente; es como si su propia persona o sí-mismo
(Selbst) no fuera la unidad que cree ser, como si presagiara oscu
ramente la existencia de una oposición entre el Selbst y una vida
anímica en sentido amplio, que se enfrentara a aquél. Por ello, el
análisis se diferencia de la confesión: en ésta el pecador dice lo
que sabe; en el análisis el paciente debe decir algo más. Pero ¿qué
significa decir más de lo que se sabe?136 Comunicar las ocurren
cias, pensamientos y recuerdos indeseados puesto que éstos,
como hemos visto, guardan relación con lo reprimido o son de
rivados, deformaciones, transposiciones de lo buscado; el trabajo
136 Freud, «Die Frage der Laienanalyse», ob. cit., Erganzungsband, pági
nas 279-282 (OC, tomo II).
de interpretación — o traducción— nos permitirá descubrir lo

que se oculta en ellas137.
El discurso de doble sentido — o equívoco— que despliega el pa
ciente durante el tratamiento psicoanalítico es un síntoma pasajero
que, como todo síntoma, resulta de un compromiso entre la inten
ción consciente y la inconsciente. El síntoma se produce, precisa
mente, cuando ambas intenciones del discurso logran expresarse en
una misma construcción verbal, lo que se hace posible con frecuen
cia merced a la ductilidad que caracteriza al material lingüístico.
En la cura psicoanalítica, como en el proceso de humanización
de la especie, la palabra se opone a la acción. En la transferencia,
en efecto, el analizante no recuerda nada de lo olvidado y reprimido
sino que lo actúa: «No lo reproduce como recuerdo sino como he
cho, lo repite sin saber, naturalmente, que lo repite.» Por ejemplo,
no relata que recuerda haber sido rebelde y desobediente frente a
la autoridad de sus padres sino que se comporta de esa manera con
respecto al médico. La cura se inicia precisamente con tal repeti
ción; el paciente asegura que no sabe qué decir, «calla y afirma que
no se le ocurre nada». Mientras permanece en tratamiento el su
jeto no se libera de esta compulsión a la repetición; «comprende
mos finalmente que ésta es su manera de recordar».
Esta repetición está asociada a la transferencia y a la resisten
cia: «Advertimos pronto que la transferencia misma es sólo un
fragmento y la repetición es la transferencia del pasado olvidado
no sólo sobre el médico sino también sobre todas las demás áreas
de la situación presente.» Cuanto mayor sea la resistencia, tanto
más ampliamente sustituirá el recordar por el actuar (repetición),
es decir, «las resistencias determinan la sucesión de lo que se re
pite. Y lo que se repite son los derivados de lo reprimido, tanto
síntomas como rasgos de carácter. En consecuencia, la enferme
dad no se presenta como una cuestión histórica sino como un
poder actual y real; el trabajo terapéutico consiste, en gran me
dida, en reconducirla al pasado»138.
137 ídem, págs. 295-298.

138 Freud, «Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten», ob. cit., págs. 209-
211 (OC, tomo II, págs. 347-348).
El objetivo del análisis es, entonces, que la reproducción se

desarrolle en el terreno psíquico, que lo que el paciente tendía a
descargar mediante una acción se resuelva mediante el trabajo de
recordar. Sin embargo, no basta con develar las resistencias que
impiden al analizante recordar y lo impulsan a repetir, a actuar
sino que también es necesario elaborarlas, y esta elaboración se
produce en el análisis mediante la adhesión rigurosa a la regla
analítica fundamental: la asociación libre139. De este modo, el
fluir de la palabra se opone a la permanencia del síntoma; el ha
bla es el medio por el cual se pueden deshacer los efectos del len
guaje14014. Se trata de sustituir la insistencia monótona del síntoma
neurótico por la apertura de la palabra a una multiplicidad de
sentidos posibles, que habrán de emerger, como un hongo de su
micelio, de los puntos más densos de las redes asociativas.
Sin embargo, el psicoanálisis se presenta como una tarea im
posible en tanto jamás se logra restituir completamente el pasado
ni dar palabras a lo reprimido hasta el punto de agotarlo. Es por
ello por lo que el análisis, aunque tenga siempre un punto final
por razones prácticas, es en sí mismo inacabable. Además de los
factores que inciden en sus resultados — la etiología traumática
de la enfermedad, la intensidad de las pulsiones y la alteración
del yo— , Freud menciona la imposibilidad de dar cuenta de lo
real, que opera como límite de la actividad psicoanalítica. No es
factible transponer totalmente la realidad humana, la experien
cia, el pasado vivido, al terreno psíquico de la representación o
de la expresión verbal: el discurso se detiene cuando topa con la
roca de la castración, con el hecho biológico de la diferencia se
xual, ese gran enigmau i. En consecuencia, al recurso técnico de
la interpretación hemos de sumar la construcción, que es un in
tento de dar cuenta de un fragmento de la verdad histórica142.
139 ídem, págs. 212-213 (ídem, pág. 349).

141 Freud, «Die endliche und die unendliche Analyse», ob. cit. Erganzungs-
band, pág. 392 («Análisis terminable e interminable», OC, tomo III, pág. 572).
142 Freud, «Konstruktionen in der Analyse», ídem, pág. 406 («Construc
ciones en el análisis», ídem, pág. 583).
Notemos que Freud no habla de reconstrucción ni de recupera

ción del pasado olvidado, sino de una elaboración que participa
del carácter de la ficción pero que es capaz de resultar eficaz por
cuanto recoge, aunque fragmentariamente, algo de aquella ver
dad y permite encontrar, o conferir, un sentido a la realidad opaca
y enigmática del sujeto, de su sufrimiento, de su pasado.
S egunda Parte

INTRODUCCIÓN1
Han transcurrido más de cien años desde la publicación de

los Estudios sobre la histeria; muy pronto celebraremos el cente
nario de La interpretación de los sueños, que vio la luz a finales
de 1899 pero lleva, simbólicamente, la fecha del nuevo siglo: 1900.
A un paso de un nuevo cambio de siglo, parece pertinente pre
guntarnos por la vigencia del pensamiento de Freud — pensa
miento crítico por excelencia. Es innecesario insistir en la in
fluencia que ejerció el psicoanálisis en nuestro siglo, tanto sobre
las ciencias humanas como sobre la medicina, el arte, la literatura
y la cultura en general. Friedrich Heer compara la obra de Freud
con una cantera, de la que cada uno toma piedras para edificar
sus propias teorías y métodos, y como un volcán, «por cuanto sus
ideas y energías estallan inesperadamente cuando se las creía ex
tintas»2.
La difusión que ha alcanzado el psicoanálisis es enorme: se su
ceden las traducciones de los textos de Freud a diversas lenguas,
las biografías y exegesis; cada vez más analistas trabajan en hos-
1 Una versión abreviada de esta parte se publicó con el título «Psicoanáli

sis e ilusión», con motivo del 50 aniversario de la muerte de Freud, en Revista
de Occidente, núm. 103, diciembre de 1989.
2 Heer, F., «Freud, el judío vienes», en Freud, el hombre, su mundo, su in
fluencia, editado por Miller, J., Barcelona, Destino, 1977.
pítales y centros de salud; se multiplican las aplicaciones de sus

teorías a la psicología, a la sociología, a la educación... Pero las
deformaciones que la teoría ha sufrido a través de sus aplicacio
nes e interpretaciones nos deberían hacer pensar quizás más en
un desconocimiento que en un reconocimiento5.
La diversificación no afecta sólo a las variantes del método te
rapéutico creado por Freud sino también a las posibles interpre
taciones o lecturas de su obra. En efecto, si adoptamos la pers
pectiva epistemológica que sostiene que la lectura de un texto es
un acto de creación de sentido, es decir, que interpretar un texto
no consiste en revelar o descubrir una significación que le es in
manente sino en asignarle un valor que no deriva exclusivamente
del texto mismo sino de la labor interpretativa situada en un con
texto histórico-cultural, habremos de reconocer que no hay un
«Freud después de Freud». Éste es precisamente el interés que re
viste el hecho de seguir leyéndolo en nuestros días. No se trata,
de ninguna manera, de aspirar a una repetición fiel del discurso
freudiano, ya que convertirlo en un nuevo catecismo sólo podría
servir para negarle su radicalidad.
El desconocimiento que he mencionado puede asumir di
versas formas: desde su funcionamiento, en los Estados Unidos,
como técnica para corregir las desviaciones y permitir la mejor
adaptación del individuo a la sociedad, estimulando su creci
miento, fortaleciendo su yo, para que pueda alcanzar la felicidad
y el éxito, hasta su mistificación como un arcano insondable por
parte de los lacanianos que pretenden recuperar su eficacia sim
bólica reforzando los efectos de sugestión que derivan de la su
puesta existencia de algo que se sustrae a la posibilidad de la ex
plicación. Por otro lado, observa Assoun, una fiel repetición del
texto freudiano, como la realizada por Otto Fenichel, puede no
ser más que una forma de renegar de la radicalidad de sus ense
ñanzas al convertirlo en un nuevo catecismo34. La proliferación
de trabajos sobre Freud, la multiplicación y desmesura del inte
3 Pontalis, J. B., Vigencia de Sigmund Fretid, Buenos Aires, Siglo Veinte,

1957.
4 Assoun, P. L., Introduction a l ’épistémologiefreudienne, París, Payot, 1981.
res por su obra, puede responder no sólo a una moda intelec

tual, sino también al intento de negar su especificidad y su ori
ginalidad.
El psicoanálisis no puede explicarse recurriendo a las fuentes
representadas por las corrientes científicas que influyeron en la
formación de su creador, como el fisicalismo (monismo materia
lista) de Brücke, Helmholtz y Du Bois Reymond. Si bien Freud
utiliza, sobre todo en los comienzos, el lenguaje de sus maestros
científicos, subvierte ese mismo lenguaje al conceptualizar de ma
nera original su propio objeto de investigación. Los estudios his
tóricos5 sobre la relación de Freud con el saber de su tiempo tie
nen por efecto, muchas veces, disolver la originalidad de su
pensamiento y encubrir la emergencia de algo nuevo en la histo
ria de las ideas.
Lo mismo sucede cuando se intenta encontrar sus raíces en la
filosofía alemana del siglo xix6: cuando Eduard von Hartmann,
por ejemplo, habla de inconsciente, se refiere a una hipóstasis, a
una entidad transpsíquica que asume la herencia de los antiguos
principios metafísicos, configurando una suerte de teología ne
gativa, cuya nueva divinidad sería aquel inconsciente. El incons
ciente freudiano, en cambio, no atraviesa al ser humano y a la
naturaleza como un principio supremo, causa de todo, carente de
una inteligibilidad propia, unificador metafísico de la filosofía de
la naturaleza.
Tampoco faltan quienes pretenden modernizar, completar o
enriquecer al psicoanálisis, para proporcionarle una epistemolo
gía adecuada o para formalizarlo científicamente, tal como in
tentó hacer, falazmente, Lacan. Esta organización epistemológica
corre el riesgo de restablecer la estrategia de las síntesis filosóficas
transformando al psicoanálisis en una visión del mundo. No se
trata de negar el interés que puedan tener tales propuestas sino
de observar que conducen a un «psicoanálisis sin Freud», lo que
5 Bernfeld, S., «Freud’s earliest theories and the school o f Helmholtz», The
Psychoanalytic Quarterly, XIII, 1944.
6 Etcheverry, J. L., Sigmund Freud, Obras completas. Sobre la versión caste
llana, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1978.
no deja de ser un contrasentido. Ricoeur7, por ejemplo, consi

dera que el psicoanálisis freudiano se configura como una aporía
cuyos términos son energética y hermenéutica (pulsión y repre
sentación, fuerzas y sentido) y toma la energética como un las
tre, como un lenguaje incorrecto que debe ser corregido para dar
primacía a la hermenéutica. Pero en Freud no hay tal disociación
entre el campo clínico de la interpretación y el terreno metapsi-
cológico de la construcción teórica. La teoría, como Freud mismo
observa, no es disociable del método, en tanto es lo que hace po
sible la constitución misma del objeto de estudio. Sesenta años
después de su muerte quizás sea pertinente insistir, una vez más,
en el momento fundacional de la teoría, el momento en que
Freud instituye el psicoanálisis, para diferenciar este particular lo-
gos de todos los intentos de elaborar, a partir del mismo pero des
conociéndolo, alguna visión del mundo (Weltanschauung) o de
reducirlo a alguna forma previa de entendimiento. ¿Hasta qué
punto y en qué aspectos las ideas de Freud mantienen su frescura
y su virulencia? ¿En qué medida las imágenes populares del psi
coanálisis, resultado de su vulgarización, la práctica de quienes se
erigen en sus sacerdotes, como si de una nueva religión se tratara,
o la mistificación de sus teorías reducidas a la categoría de un
dogma incuestionable o de un saber absoluto, han contribuido a
desvirtuar su naturaleza de investigación inconclusa, de teoriza
ción provisoria y de cuestionamiento permanente?
El interés de plantear estos interrogantes radica en el hecho
de que el psicoanálisis no se limita a ser un método de investi
gación del inconsciente, que tiene efectos psicoterapéuticos, y
una teoría que da cuenta de los hallazgos de tal método: sus des
cubrimientos representaron un cambio radical en la concepción
del ser humano sobre su propia naturaleza. Estos descubrimien
tos tienen, en efecto, un amplio alcance antropológico: el in
consciente constituye un nuevo fundamento común a la especie
humana en tanto aquello que nos permite descifrar el sentido de
las neurosis nos da acceso, al mismo tiempo, al sentido de las
7 Ricoeur, P., Hermenéutica y psicoanálisis, Buenos Aires, eMegápolis,

1975.
creaciones culturales de los pueblos8. Lo esencial de la antropo

logía freudiana no son las hipótesis referidas al totemismo o a la
horda primitiva, que se basaban en los desarrollos de la etnogra
fía de su tiempo y, por lo tanto, estaban condenadas a caducar
con ellos. Lo fundamental de las interpretaciones e incluso de los
mitos que Freud formuló intencionadamente como tales (como
el asesinato del padre de la horda primitiva) concierne al incons
ciente como articulador del deseo singular con la legalidad fun
dante del orden cultural. La represión de los deseos y represen
taciones que nos resultan inadmisibles no sólo los convierte en
ajenos e irreconocibles en nosotros mismos, sino que también da
lugar a la intolerancia con hechos culturales ajenos a nuestro me
dio social pero emparentados con nuestros deseos reprimidos,
como sucede con la brujería, la antropofagia, la poligamia y otras
costumbres que consideramos como bárbaras. El rechazo a lo otro
en nosotros y en los otros son dos caras de la misma moneda.
Mannoni señala que la universalidad del inconsciente consti
tuye un buen fundamento para la descolonización de la humani
dad, en tanto su reconocimiento conduce a la tolerancia puesto
que nos permite aceptar y comprender aquello que habíamos re
chazado, censurado e incluso castigado en los otros por no ser ca
paces de reconocerlo en nosotros. Un razonamiento análogo nos
llevaría a comprender el valor del psicoanálisis para subvertir
otras relaciones de colonización cultural, de sometimiento y abuso
de aquello que se nos muestra como otro en nuestra propia so
ciedad occidental, cuyo patrón es el hombre blanco adulto: los
negros, los locos, las mujeres, los niños; en suma, todos aquellos
que son considerados marginales en función de su desviación de
la medida común. De este modo, el universalismo que equipara
a todos los seres humanos en tanto tales se articula con la exi
gencia de reconocimiento de las diferencias. Esto es así porque el
inconsciente freudiano se define como un modo de operación o
funcionamiento y no a causa de unos contenidos que podrían ser
catalogados, ya para construir una medida común ignorante de
8 Mannoni, O., «El psicoanálisis y la descolonización de la humanidad», en

Miller, ob. cit.
las singularidades, ya para establecer unas categorías irreductibles,

aptas para la clasificación y discriminación de personas o grupos.
Por otra parte, si no se construye un patrón tampoco puede de
finirse la diferencia como desviación.
Probablemente la principal contribución del psicoanálisis, en
su dimensión antropológica, consista en haber abierto una vía
para concebir la igualdad y la diferencia de una manera articu
lada, saliendo de la impasse teórica y política que resulta de su
contraposición como términos de una alternativa y de la ilusión
que supone su unificación y totalización dialécticas. El psicoaná
lisis permite afirmar simultáneamente — y mantener en ten
sión— los dos valores irrenunciables de toda ética: la universali
dad, la unidad de la especie humana, por un lado, y la alteridad
o diversidad tanto cultural como individual, por otro. Freud
afirma que el análisis trabaja en el detalle, que sólo marcha si el
analizante desciende de las abstracciones hasta los más pequeños
detalles (asociaciones, ocurrencias, sueños, lapsus, etc.). En lugar
de interesarse por las totalidades, la clave de su racionalidad es la
parcialidad (Einseitigkeit). En una carta a Lou Salomé9 afirma:
«¡Siento en tan pocas ocasiones necesidad de síntesis!» Por el con
trario, se ocupa del hecho aislado y espera que de él surja lo uni
versal. En el elemento, en el objeto singular, busca las marcas de
lo universal. Se observa que no se trata ni de racionalismo abs
tracto ni de empirismo: determinar algo es poner de manifiesto
un universal singular.
Una última observación sobre los problemas de la teorización.
Una de las enseñanzas fundamentales del psicoanálisis es que el
desconocimiento de nuestro propio ser, que nos ha revelado, no
puede dejar de tener efectos sobre la elaboración teórica misma.
Si esto nos posibilita franquear el paso del desconocimiento a la
consciencia del desconocimiento, desenmascara al mismo tiempo
el doble carácter de toda teorización: en cuanto producto del pro
ceso secundario, revela tanto como encubre; nos permite acceder
a una realidad en la misma medida en que oculta el orden del
deseo que pone en movimiento al proceso cognoscitivo; todo lo
9 Freud, S. y Salomé, L. A., Correspondencia, México, Siglo XXI, 1968.

que se formula en el plano del enunciado deja en la penumbra al

sujeto de la enunciación. La contradicción es el modo de funcio
namiento del inconsciente y por lo tanto marca también la ló
gica del psicoanálisis. No podemos situarnos en una perspectiva
psicoanalítica sin contar con la emergencia permanente de la con
tradicción, lo que determina la imposibilidad de alcanzar una for
mulación final o una síntesis, que no podría ser sino ilusoria. No
podemos pretender, entonces, resolver las contradicciones que
plantea, sino articular el problema del sentido de la cuestión a
partir de su propia contradicción, ya que ésta no es un hecho
contingente sino una condición de posibilidad de nuestro enfo
que. Así, el psicoanálisis mismo, en su estatuto teórico, se nos
presenta como problema: se trata de una teoría que no podría sub
sistir sin volver a cuestionarse a sí misma; no podría sostenerse
sin resguardar la dimensión del desconocimiento.
Por otra parte, si el sujeto no puede situarse de ninguna ma
nera en una relación con el otro que no esté marcada por signifi
cantes históricos, sociales y culturales, el psicoanálisis mismo
como teoría también se inscribe en un universo histórico, cultu
ral, político. Luego, no podría entenderse en forma absoluta, sin
otras determinaciones que las exigencias internas de la teoría, sino
que es preciso reconocer sus límites externos. Tampoco podemos
atribuirle una validez ahistórica: si es capaz de explicarnos la cons
titución del sujeto y la organización de la diferencia sexual en el
seno de la cultura, está limitado, al mismo tiempo, por la histori
cidad del universo simbólico en el que se inscribe. Sólo en la me
dida en que reconozca la historicidad de su objeto de estudio y su
propia historicidad, el psicoanálisis puede conjurar el peligro de
servir como fundamento teórico, en el plano de la subjetividad,
del statu quo, ya sea voluntaria o involuntariamente. Si postula
mos un orden simbólico universal, ajeno a toda contingencia his
tórica, corremos el riesgo de transponer lo imaginario a lo simbó
lico y confundirlo con un orden social dado. El problema derivaría
de identificar unas normas y una ideología dominantes con las le
yes constitutivas del orden humano, con lo que se pierde la riqueza
y la radicalidad (aún vigente, en mi opinión) de la teoría freudiana.
Hay dos dimensiones del pensamiento freudiano — la crítica
(en el sentido kantiano del término) del sujeto y la crítica del sen
tido— que me interesa considerar especialmente, al menos por

dos razones: porque subvirtieron profundamente la autorrepre-
sentación del ser humano y porque tienen vigencia, en el mo
mento actual, para una crítica de nuestra cultura.
I
La crítica del sujeto

Los descubrimientos freudianos subvirtieron la noción de su
jeto, vigente en la filosofía y en la psicología de la consciencia,
infligiéndonos una profunda herida narcisista, pero sin caer en la
afirmación nihilista de la muerte del sujeto.
1. La noción de inconsciente rompe con la idea de un sujeto
auto-consciente, dueño de sus actos y de su voluntad. Freud ha
lla que los síntomas neuróticos tienen un sentido que deriva de
la historia del paciente, en tanto han formado parte de escenas
(reales o fantasmáticas) a las que pasan a simbolizar. Pero los sín
tomas se constituyen como tales en la medida en que las repre
sentaciones de carácter sexual asociadas a esas escenas son repri
midas y devienen inaccesibles a la consciencia, es decir, no
pueden ser representadas mediante palabras, no pueden ser pen
sadas. Es esto lo que las torna patógenas. Es necesario, además,
que la represión fracase, produciéndose el retorno de lo reprimido:
el deseo inconsciente busca expresarse, ser reconocido, pero sólo
lo logra mediante una transacción con las fuerzas represoras, sólo
se abre camino a la expresión de una manera simbólica, sustitu-
tiva, disfrazada: tal expresión simbólica del deseo reprimido es el
síntoma. Al estudiar los síntomas histéricos, que hasta entonces
habían sido considerados como trastornos nerviosos funcionales,
pues carecían de localización anatómica, Freud busca su relación

con acontecimientos de la vida del sujeto, relación que permite
atribuirles un sentido. El síntoma tiene un valor simbólico; no es
un dato que se ha de considerar según una epistemología cen
trada en la mirada, como es la propia de la tradición médica, si
tuada en el marco de las ciencias naturales, sino de una episte
mología basada en la escuchah es la palabra del analizante la que
nos conducirá a las relaciones significativas que lo constituyen
como sujeto de un deseo inconsciente. Este mismo modelo per
mite comprender la formación de sueños, actos fallidos y chistes.
Se borra así la línea artificialmente trazada entre lo normal y lo
patológico: la interpretación de los sueños revela que lo otro de la
neurosis no nos es ajeno.
Freud indica que la interpretación del sueño consiste en pa
sar del texto manifiesto del mismo a un pensamiento latente, a la
manera de una traducción o, más exactamente, del descifra
miento de un jeroglífico. Las ideas latentes a las que nos conduce
el análisis del sueño (a partir de la asociación libre con cada uno
de sus elementos manifiestos) no son en sí mismas inconscientes:
se trata de pensamientos o fantasías de carácter preconsciente y
de restos diurnos que están conectados asociativamente con de
seos inconscientes cuya expresión permiten y encubren al mismo
tiempo. Un deseo inconsciente que se remonta a la infancia y ha
sido despertado por un deseo actual, se transfiere a una repre
sentación preconsciente, sometiéndola a las reglas de operación
del inconsciente, que «trata a las palabras como cosas», haciendo
posible la realización del deseo, al articularlo en una secuencia de
imágenes plásticas.
La interpretación recorre el mismo camino, en sentido in
verso, que el proceso de elaboración del sueño, pero esto no sig
nifica que se le atribuya a este último una existencia autónoma;
la articulación del deseo en el sueño sólo se realiza en la medida
en que éste es interpretado. El sentido del sueño emerge a través
de las asociaciones verbales del soñante: no se trata de ninguna
Saurí, J. (compil.), Las histerias, Buenos Aires, Nueva Visión, 1975.

L a c r ít ic a d e l su je t o 283
manera de un significado último que residiría supuestamente al fi

nal de la cadena asociativa, ni tampoco de develar unos símbolos
universales, como sostenía Jung en su postulación de un incons
ciente colectivo dotado de arquetipos esenciales y comunes a toda
la humanidad. Se trata de los efectos de significancia que se crean
al asociar unas representaciones con otras.
Del mismo modo que en el sueño o en el síntoma, la con
densación y el desplazamiento operan sobre los elementos verba
les en el lapsus, con el resultado de que el sujeto dice algo que no
quería decir; emerge, a través de esta formación del inconsciente,
algo ajeno y no reconocido por nuestro yo oficial, que tampoco
coincide con lo que los demás esperan socialmente de nosotros;
algo procedente de otra escena irrumpe en la palabra enunciada.
No hay nada en nuestra palabra ni en nuestros actos que se pro
duzca por azar o que sea insignificante; Freud postula un deter-
minismo (inconsciente) que equivale a afirmar que todo cuanto
decimos o hacemos es susceptible de ser interpretado. Retomaré
más adelante la cuestión de la interpretación pero quiero señalar,
desde ya, cómo la cuestión del sentido (desconstrucción del sen
tido convencional, reconstrucción o construcción de otro sentido)
coincide con el descubrimiento del inconsciente de manera que,
simultáneamente, la consciencia pierde su papel de centro del su
jeto y de las relaciones de significación.
Si el sujeto no coincide con la consciencia, tampoco coincide
con el yo. El sujeto freudiano es el sujeto del inconsciente, el su
jeto del deseo que él mismo desconoce. Si el yo alcanza el éxito
en su lucha contra los deseos que le resultan inaceptables a tra
vés de la represión de los mismos, no deja de pagar un precio por
ello: la automutilación que supone haber enajenado algo que le
atañe íntimamente y de lo que, además, sólo imaginariamente se
ha desembarazado, ya que en cualquier momento puede retornar
lo reprimido dando lugar a la formación de síntomas que habrán
de limitarlo. El yo, sometido a aquello mismo que pretende re
chazar, se configura como lugar de desconocimiento. Desde esta
perspectiva, no hay unificación ni totalización posibles; el sujeto
se constituye como tal en tanto escindido.
2. La desnaturalización de la sexualidad se produce merced a
la ruptura de Freud con la concepción vulgar, que es también la
de la ciencia de su época, que sostiene que la sexualidad aparece

en el momento de la pubertad, que tiene un objeto natural — un
adulto del otro sexo— y cuyo fin es la procreación.
Al referirse a la pulsión (Trieb), relegando la noción de ins
tinto (Instinkt) al mundo animal, Freud establece una ruptura en
tre el sexo, como función biológica al servicio de la reproducción,
y la sexualidad específicamente humana que, en tanto tal, no es
un dato natural sino que se construye en una compleja historia
de relaciones intersubjetivas. La pulsión no tiene un objeto natu
ral, predeterminado, adecuado, sino que cada uno habrá de ha
llar un objeto sexual en su encuentro con el otro. Las fuentes de
la pulsión son diversas zonas erógenas que, si bien se establecen
apoyadas en ciertas necesidades (alimentación, excreción), ad
quieren una significación en función de la relación que se esta
blece a través de ellas con el otro, relación en la que se obtiene
un placer que excede la satisfacción de la necesidad y se inde
pendiza de ella — excepto en el caso en que se encuentra displa
cer en lugar de placer, lo que conlleva una dificultad para la li-
bidinización del cuerpo y su experiencia, con la consiguiente
separación de las pulsiones de vida y muerte. Así, cada sujeto ero-
geniza su cuerpo de una manera singular o, más bien, es eroge-
nizado por otro para el cual tiene un valor significante como ob
jeto de deseo. Esta diversidad de zonas erógenas hace que
tampoco los fines de la pulsión estén predeterminados ni se re
duzcan al acto heterosexual adulto, como demuestra tanto el estu
dio de las perversiones como el de la sexualidad infantil. El
cuerpo del que se ocupa el psicoanálisis, el cuerpo erógeno, no
coincide con el anatómico sino que se estructura a la manera de
un mapa dibujado por los fantasmas en los que el sujeto repre
senta la realización de su deseo.
Esta caracterización de la pulsión revela que considerarla
como una unidad no es más que una ficción. El análisis freudiano
muestra que la sexualidad comprende una multiplicidad de pul
siones parciales que buscan el placer independientemente unas de
otras, lo cual, a su vez, es fuente de contradicción y conflicto.
Tampoco la genitalidad, término ideal de la evolución libidinal,
garantiza el logro de la unidad ni de una identidad sexual defini
tiva, puesto que se asienta sobre el terreno problemático e in
L a c r ít ic a d e l su je t o 285
cierto de las pulsiones parciales. Luego, se derrumba la concep

ción esencialista de la masculinidad y la feminidad. Hombres y
mujeres no son tales a priori de la historia de su constitución
como sujetos que es, al mismo tiempo, la historia de su sexua-
ción. Masculinidad y feminidad no son puntos de partida sino
de llegada, nunca suficientemente asegurados, que se estructuran
a través del pasaje por el complejo de Edipo en la fase fálica u or
ganización genital infantil.
Esta fase está centrada en el falo que, nunca se insistirá de
masiado en ello, no es lo mismo que el pene, no es un órgano
anatómico, sino una teoría sexual infantil: la premisa universal del
falo, la creencia de que todos los seres humanos tienen un pene.
Pero la constatación de que esto no es así de hecho, unida a la
amenaza de castración que canaliza la prohibición del incesto, in
troduce la noción de la castración como intento por explicar la
diferencia entre los sexos. El hecho de que sea en este momento
cuando se estructura el complejo de Edipo sella su articulación
con el complejo de castración: angustia por la posible pérdida del
pene en el niño, envidia del mismo en la niña. De este modo,
ambos sexos quedan marcados por la introducción de una falta
(que es la vertiente subjetiva de la prohibición cultural del in
cesto). El sujeto sexuado es el sujeto que ha pasado por la cas
tración, que carece de unidad y de plenitud, que sólo puede cons
tituirse como deseante en tanto escindido.
Esto nos permite entender por qué es precisamente lo sexual
lo que ha de ser reprimido: la sexualidad se estructura en torno
a la castración, a la falta, a un corte que opera el orden simbólico,
a la herida narcisista que supone, para ambos sexos, el descubri
miento de la diferencia sexual anatómica. Esa falta se articula, al
mismo tiempo, con la falta de un objeto natural y predetermi
nado de la pulsión. Así, la teoría sexual de Freud rompe con toda
certeza posible acerca del deseo sexual y de sus objetos, poniendo
en cuestión una identidad sexual que se construye culturalmente
como natural. La existencia del inconsciente se justifica por el re
chazo del sujeto a enfrentarse con este no-saber, con este enigma
que le plantea la sexualidad. Si bien el complejo de Edipo es el
relato mítico de la articulación del deseo, en tanto incestuoso,
con la prohibición y la culpa, al mismo tiempo muestra lo enig
mático de la propia identidad: el Edipo de Sófocles rechaza y or

dena el castigo de un personaje desconocido, que no es otro que
él mismo.
3. La introducción del concepto de narcisismo supone una
profiindización de la crítica del sujeto del racionalismo. En 19112
Freud intentó hacer coincidir la pulsión sexual con lo reprimido,
y la pulsión de autoconservación con el yo, superponiendo el mo
delo pulsional con el modelo del conflicto psíquico que está en
la base de las neurosis y haciendo del yo un agente de adaptación
a la realidad. Pero poco más tarde3 el yo se convirtió en un ob
jeto, una imagen, un vestigio de las identificaciones pasadas, es
tableciéndose así una tensión entre aquél y el yo como sede del
control de la motricidad y de la inhibición de las pulsiones.
El narcisismo es un momento normal de la constitución del
sujeto, en el que la libido toma por objeto — su primer objeto—
al propio yo en tanto éste — primitivamente un yo ideal— resulta
de la identificación con el objeto originario. Es decir, lo que se
constituye inicialmente como yo resulta de asumir como propios
todos los atributos positivos del objeto — que no es reconocido
todavía como tal, como diferente, como otro— y de tomarse a
sí mismo como fuente de todo placer. Pero no acabaríamos de
constituirnos como sujetos deseantes si quedáramos atrapados en
esta posición narcisista. El niño o niña es un objeto de amor para
la madre; esto le permite tomarse a sí mismo como objeto de
amor. El cuerpo se sexualiza, se erogeniza, en la historia de la re
lación del niño con la madre. Pero precisamente sobre esta rela
ción recae el tabú del incesto, por lo que el deseo edípico sólo
persiste en tanto reprimido. El niño o niña tendrá que despren
derse del cuerpo materno como referente erótico. Esta función
de corte es realizada por la castración en tanto simboliza, para el
sujeto, el tabú del incesto. De este modo proporciona la posibi
lidad de salir de la posición narcisista para acceder al universo
simbólico y, con él, a la sustitución del objeto primario por otros.
El amor al objeto llevará para siempre la marca de su origen, con
2 «Un trastorno psicogenético de la visión», OC, tomo II.

3 «Introducción al narcisismo», ídem, tomo I.
La c r ít ic a d e l su je t o 287
figurándose como una suerte de rodeo para recuperar la posición

narcisista perdida: ser amado por un objeto idealizado permite al
yo fusionarse imaginariamente con el primitivo yo ideal. He aquí
otro paso en la desmistificación del yo y de sus sentimientos más
desinteresados.
4. En 1920 Freud introduce la noción de pulsiones de
muerte en el cuadro de su teoría de las pulsiones, contraponién
dolas a las de vida que incluyen ahora tanto la libido como la au-
toconservación4. Las pulsiones de muerte tienden a la reducción
completa de la tensión, a conducir en última instancia al ser vivo
a un estado inorgánico. Orientadas inicialmente hacia el interior
del individuo y tendentes, en consecuencia, a la autodestrucción,
habrán de manifestarse luego en forma de pulsiones agresivas o
destructivas. Esto es así porque la libido se une a la pulsión de
muerte y, de este modo, le señala el camino hacia los objetos, lo
que permite al sujeto desembarazarse de ella al derivarla hacia el
exterior. Parte de estas pulsiones se pone al servicio de la sexua
lidad, asumiendo la figura del sadismo; otra parte no sigue ese
desplazamiento hacia el exterior sino que se orienta hacia el pro
pio sujeto y, merced a su articulación con la libido, se manifiesta
como masoquismo erógeno.
La introducción de este concepto responde, por una parte, a
una necesidad estructural de la teoría puesto que, a partir de la
introducción del narcisismo, el yo puede ser libidinizado, en lu
gar de reducirse a agente de la auto-conservación. Por lo tanto,
para mantener el dualismo necesario para definir la libido, hace
falta oponerle otro polo pulsional. Por otra parte, responde tam
bién a la exigencia de dar cuenta de una cantidad de hechos clí
nicos que, hasta el momento, habían permanecido inexplicados.
Ante todo, Freud había observado los fenómenos de repeti
ción, imposibles de explicar desde la perspectiva de la búsqueda
de satisfacción libidinal o del simple intento de dominar activa
mente las experiencias desagradables que se habían sufrido pasi
vamente. La compulsión a la repetición pone de manifiesto lo de
Freud, «Jenseits des Lustprinzips», Studienausgabe, III.

moníaco, es decir, una fuerza irreprimible, independiente del

principio del placer y capaz de oponerse al mismo. Eso le sugiere
a Freud la idea del carácter regresivo de las pulsiones, que lo con
duce a considerar a la pulsión de muerte como la pulsión por ex
celencia («lo más pulsional de la pulsión»). Al mismo tiempo, en
la experiencia psicoanalítica adquirieron cada vez más importan
cia las nociones de ambivalencia, agresividad, sadismo y maso
quismo, elaboradas a partir de la clínica de la neurosis obsesiva y
de la melancolía. Freud afirma, en efecto, que si se toman en con
sideración las manifestaciones del masoquismo, la reacción tera
péutica negativa y el sentimiento de culpa de los neuróticos, es
imposible mantener la hipótesis de que el funcionamiento psí
quico está regulado exclusivamente por la tendencia al placer.
Lo que Freud trata de conceptualizar mediante la pulsión de
muerte es lo más radical de la noción de pulsión: el retorno a un
estado anterior, al reposo absoluto de lo inorgánico. El reconoci
miento de hechos clínicos que cuestionan el principio del placer
lo llevan a concluir que éste «parece estar al servicio de la pulsión
de muerte». Para resolver esta contradicción, establece una dife
rencia entre el principio del placer, que representa la exigencia li-
bidinal de reducir el exceso de excitación (displacer), y el princi
pio del Nirvana (originariamente definido como principio de
inercia) que corresponde a la exigencia de eliminar absoluta
mente las tensiones. Esta concepción modifica la representación
freudiana de la sexualidad: ya no se define como una fuerza dis-
ruptiva, perturbadora, sino que, bajo el nombre de Eros, se con
vierte en principio de vida y cohesión. En su lugar, algo aún más
irracional se instala en el corazón del sujeto psicoanalítico: la
esencia del inconsciente en tanto indestructible e inmodificable;
la irreductibilidad de la tendencia a la destrucción que se revela
en el sadomasoquismo; la articulación indisoluble, en fin, de
todo deseo, ya sea agresivo o sexual, al deseo de muerte.
II
De la crítica del sujeto

a la crítica de la cultura
Si bien el contexto de descubrimiento y de aplicación del psi
coanálisis es la práctica clínica, las observaciones de Freud sobre la
cultura no constituyen una mera opinión, sino una reflexión psi-
coanalítica sobre lo que en ella se revela de la incidencia de lo in
consciente. Si el psicoanálisis en su dimensión clínica es una labor
de recuperación del recuerdo, en tanto crítica de la cultura aparece
como una confrontación con los poderes alienantes de la realidad
social actual.
En E l porvenir de una ilusión1 Freud define la cultura como
«todo aquello en lo que la vida humana se ha elevado sobre sus
condicionamientos animales y en lo que se diferencia de la vida
de los animales». Esto incluye dos aspectos: 1) el saber y el poder
que el ser humano ha logrado para dominar las fuerzas de la na
turaleza y para obtener sus bienes, requeridos para satisfacer las
necesidades humanas; 2) la organización necesaria para regular las
relaciones de las personas entre sí y la distribución de los bienes.
1 Freud, «Die Zukunft einer Illusion», Studienausgabe, IX, Fráncfort,

S. Fischer Verlag, 1974.
De este modo, el orden cultural que define la existencia humana

presupone, a la vez que instaura, un corte radical con el orden
natural, en dos sentidos: por un lado, una escisión en el ser hu
mano que lo constituye como tal, en la medida en que lo aliena
de la naturalidad animal; por otro, un enfrentamiento con la na
turaleza, en tanto hay que conocerla y utilizarla para satisfacer las
propias necesidades.
La cultura aparece entonces como parte del reino de la nece
sidad (Ananké): la medida en que se pueden satisfacer las exi
gencias pulsionales a través de los bienes influye en las relaciones
entre los individuos; por otra parte, cada uno puede transfor
marse en un bien para otro, en tanto aprovecha su fuerza de tra
bajo o lo toma como objeto sexual. Los individuos no pueden
existir aislados, pero la vida en común requiere unas normas, una
organización que les imponen sacrificios y renuncias de carácter
pulsional: los progresos en el terreno de la regulación de las rela
ciones humanas no son tan grandes como en el dominio de la
naturaleza; la cultura parece construirse sobre la base de la re
nuncia a la satisfacción pulsional, especialmente en lo que res
pecta a las tendencias destructivas y antisociales. Pero estas res
tricciones convierten a cada individuo en un enemigo virtual de
la cultura, en función de la imperfección de las instituciones: nin
guna cultura ha encontrado hasta ahora — decía Freud en 1927,
pero aún lo podemos suscribir hoy— las instituciones adecuadas
para influir en los individuos, desde la infancia, de manera tal
que puedan valorar el pensar y experimentar los beneficios que
proporciona, lo que les permitiría aceptar el sacrificio que im
pone el trabajo cultural y la renuncia pulsional.
Las instituciones constituyen medios para defender la cultura:
por un lado, procedimientos de compulsión al trabajo cultural y
a la limitación pulsional; por otro, recursos para compensar a los
seres humanos por sus sacrificios y reconciliarlos con la cultura.
Con respecto a los primeros, Freud considera que con la negativa
(Versagung) a satisfacer determinadas pulsiones mediante la insti
tución de la prohibición (Verbot), fundamentalmente la prohibi
ción del canibalismo, el incesto y el asesinato, se establece el paso
de la prehistoria animal a la cultura. Pero si la privación o caren
cia (Entbehrung) que resultan de la prohibición son comunes a
De la c r ít ic a d e l su je t o a la c r ít ic a d e la cu lt u r a 291
todos los seres humanos, hay otras penurias que son específicas
de algunos grupos, clases sociales o individuos. Freud denuncia
la injusticia social al señalar que hay clases postergadas, explota
das, en la medida en que la satisfacción de unas minorías con
dena a la mayoría a un exceso de carencias y privaciones. Esto ge
nera, a su vez, una mayor medida de hostilidad hacia esa cultura
que estas clases hacen posible con su trabajo, pero en cuyos bie
nes tienen poca participación. Si el superyó (interiorización de
las exigencias externas) representa un patrimonio cultural valioso
como progreso psíquico, en tanto convierte a los individuos de
enemigos de la cultura en soportes de la misma, no se puede es
perar que tal interiorización de las prohibiciones culturales, en el
caso de los oprimidos, no engendre descontento y rebeliones.
Una cultura así — dice Freud— «no puede durar mucho tiempo,
ni lo merece».
Entre las satisfacciones compensatorias que ofrece la civiliza
ción se cuentan los ideales culturales y las realizaciones artísticas.
Los ideales no son para Freud esencias preexistentes que orientan
la actividad de los individuos; se constituyen en función de las
primeras producciones culturales satisfactorias para luego con
vertirse en modelos que guían a tales producciones o rendimien
tos. Esto indica el carácter narcisista de la satisfacción que pro
porciona el ideal a los miembros de una cultura pues se basa en
el orgullo por la producción realizada, que se colma por la com
paración con los rendimientos e ideales de otros pueblos: según
las diferencias halladas, cada uno se arroga el derecho a desvalo
rizar a los demás. La discordia entre diferentes círculos culturales
o naciones, motivada por los ideales, y la satisfacción narcisista
que éstos proporcionan, contrarrestan la hostilidad a la propia
cultura. Así, las clases más desfavorecidas se ven compensadas por
las limitaciones que sufren mediante el derecho a despreciar a los
de afuera, merced a su identificación con las clases dominantes y
explotadoras.
La parte más significativa del acervo psíquico de una cultura
es, para Freud, la ilusión constituida por sus representaciones re
ligiosas. Éstas tienen su razón de ser en la indefensión del ser
humano ante las fuerzas naturales que no se pueden controlar,
ante la naturaleza como destino, ante la realidad externa como
Ananké. El prototipo infantil de esta situación es el desamparo

(Hilfclosigkeit) del niño ante la pareja de los padres, cuya protec
ción, al mismo tiempo, lo defendía de los peligros de la vida.
A partir de este modelo, mediante un proceso de realización de
deseos similar al que opera en los sueños, el ser humano trans
forma a las fuerzas naturales en personajes de carácter paterno,
en dioses protectores y temibles a la vez. A medida que progresa
el conocimiento de la naturaleza, sus fuerzas pierden los rasgos
humanos, pero el desvalimiento persiste y, con él, la nostalgia de
los padres y los dioses. Los dioses se han retirado, con el tiempo,
de la naturaleza, convirtiéndose lo moral en su dominio propio:
su función es la de compensar las carencias y daños impuestos
por la cultura, prestar atención a los sufrimientos, velar por el
cumplimiento de los preceptos culturales, que se consideran
también como producto de los dioses, negar la aniquilación que
supone la muerte. Si bien las representaciones religiosas surgen
de la misma necesidad que los demás rendimientos de la cultura
— defenderse del abrumador poder de la naturaleza— se les
añade un segundo motivo: el impulso a corregir las imperfec
ciones de la cultura.
Las representaciones religiosas son dogmas, afirmaciones so
bre hechos y relaciones de la realidad externa e interna, que nos
transmiten algo que no hemos encontrado nosotros mismos sino
que recibimos de generaciones anteriores y que exigen ser creí
das. No son producto de la experiencia ni resultado del pensa
miento: son ilusiones, es decir, realizaciones de los deseos más an
tiguos, más fuertes, más urgentes de la humanidad. El secreto de
su fuerza es precisamente la fuerza de estos deseos: el dominio de
la divina providencia alivia la angustia ante los peligros de la vida;
el establecimiento de un orden moral asegura la realización de la
justicia; la esperanza de la prolongación de la existencia en una
vida futura proporciona el marco espacial y temporal en el que
se habrían de realizar tales deseos. Una ilusión no es lo mismo
que un error; tampoco es necesariamente un error. Freud llama a
una creencia ilusión cuando en su motivación se abre paso la rea
lización de deseos, prescindiendo de su relación con la realidad y
renunciando a su confirmación. En este sentido, también hay
otros patrimonios culturales ilusorios, como los supuestos que re
D e la c r ít ic a d e l s u je t o a la c r ít ic a d e la cu lt u r a 293
guian las instituciones estatales o las ilusiones eróticas que en

turbian las relaciones entre los sexos.
A lo largo de miles de años de vigencia, la religión se demos
tró incapaz de consolar y hacer felices a la mayoría de los seres
humanos, de reconciliarlos con la vida, de convertirlos en sopor
tes de la cultura. Por el contrario, al sacralizar la prohibición cul
tural, se corre el riesgo de que su cumplimiento dependa exclu
sivamente de la creencia en Dios. La propuesta de Freud es
revertir este paso y renunciar a esta transfiguración de la prohi
bición, aceptando su fundamento social (necesidad de la cultura
para la supervivencia). Esto permitiría también discriminar las
prohibiciones necesarias de las excesivas: es difícil diferenciar en
algunas culturas lo que estableció Dios de lo que instituyó un go
bierno todopoderoso; sería conveniente entonces dejar a Dios
fuera del juego y reconocer el origen puramente humano de to
das las instituciones y preceptos culturales. Así se disolverían su
rigidez e inmutabilidad y en lugar de pretender abolirías los se
res humanos podrían intentar mejorarlas.
Freud alega así, como un ilustrado, en favor de una funda-
mentación racional de los preceptos culturales que los reduzca a
la necesidad social. Pero, como toda su obra ha mostrado, los mo
tivos puramente racionales no tienen suficiente vigencia frente a
las pulsiones. La religión es equivalente a la neurosis infantil, que
se funda en la incapacidad del niño para limitar sus exigencias
pulsionales mediante el trabajo intelectual, lo que lo obliga a do
minarlas mediante actos de represión tras los cuales generalmente
hay un motivo de angustia. Es necesario, como en el tratamiento
psicoanalítico de la neurosis, sustituir la represión por los rendi
mientos del trabajo mental racional. La revisión de los preceptos
culturales acarreará la superación de muchos de ellos. La pro
puesta es, entonces, llegar hasta las fronteras del entendimiento,
en tanto el poder del Logos encuentra un límite en la necesidad.
La crítica de la razón
En un ensayo sobre la posición de Freud en la historia del pen
samiento moderno, Thomas Mann se pregunta si aquél es un re
presentante de la corriente irracional que se opone a la cultura y se
dispone a anular a la ilustración o si, por el contrario, se aleja del
irracionalismo, lo combate e intenta vencerlo1. Thomas Mann
considera que el interés de Freud por investigar lo irracional no de
genera en la glorificación de su objeto a expensas de la esfera inte
lectual: su reconocimiento de la supremacía de hecho de las pul
siones sobre el intelecto no significa un sometimiento ante esta
supremacía ni un escarnecimiento del intelecto. El hecho de que
se interese por «la noche, el sueño, la pulsión, lo irracional» no im
plica que se convierta en sirviente del oscurantismo, de la exalta
ción de lo retrógrado. Freud encarna lo que él mismo llamó «la voz
queda del intelecto» que, a la larga, termina por hacerse oír. Al ocu
parse del análisis, de la curación, de la verdad, opera en el sentido
de la auténtica ilustración y de la convicción revolucionaria de las
Luces, auspiciando un orden de vida basado en la libertad y la ver
1 Mann, Thomas, «Die Stellung Freuds in der modernen Geistesges-

chichte», Die Psychoanalytische Bewegung, I, 1929.
dad, asegurado no por la ilusión sino por el conocimiento. Sin em

bargo, Mann habla de una paradójica «racionalidad irracional», de
un escepticismo que cuestiona al optimismo ilustrado.
Habermas ha afirmado que «como ilustrado sin ambages,
Freud sigue siendo actual»2, pero es probable que siga siendo ac
tual precisamente porque no fue un ilustrado sin ambages. Freud
era racionalista pero no optimista; también era escéptico sin ser
pesimista. A diferencia de los ilustrados, no se refiere a una ra
zón y a una historia unificadas en un mismo movimiento de to
talización. No hallamos en él la creencia en una modernidad que
tendría que llevar a la humanidad al triunfo de un mundo re
conciliado consigo mismo y con la razón, más allá de las contra
dicciones. En este sentido, se sitúa en la perspectiva de los inte
lectuales críticos como Nietzsche o como Marx, que denunció la
explotación escondida detrás de la modernización industrial. La
incapacidad de los defensores de la razón y del progreso para opo
nerse a la subida del nazismo al poder en Alemania nos remite a
una imagen de la sociedad moderna tan oscura, irracional y ex
puesta a la autodestrucción, como clara y optimista había sido la
imagen de los intelectuales racionalistas. La idea de que la histo
ria tiene un sentido fue utilizada por la propaganda de demasia
dos totalitarismos; la modernidad se revela como el triunfo de la
técnica contra los valores y del abuso del poder contra la racio
nalidad.
La crítica de la razón está asociada indefectiblemente con la
crítica de la cultura. Freud se pregunta si necesariamente los seres
humanos son poco accesibles a las fiindamentaciones racionales
y están dominados por los deseos pulsionales. ¿Cómo establecer
las medidas craneanas de un pueblo que deforma la cabeza de sus
niños mediante vendajes? ¿No producirá la religión una verda
dera atrofia de la capacidad intelectual de los niños, al limitar la
función del pensar mediante la amenaza con el castigo del in
fierno? Si alguien aprende a aceptar sin crítica todos los absurdos
que imponen los dogmas religiosos, no debemos sorprendernos
de la debilidad de su capacidad de pensar.
2 Entrevista con Jürgen Habermas, Gimbernat, J. A., E l País, l-VI-1989.

La c r ít ic a d e la razón 297
Si el único medio para regular nuestras pulsiones es nuestra

actividad intelectual (elaboración), ¿cómo esperar que sujetos so
metidos a la prohibición de pensar (Denkverbot) puedan alcanzar
esa primacía del intelecto? Sin embargo, la prohibición de pen
sar no es la única causa de las limitaciones de la razón: la crítica
de la cultura no agota la crítica de los alcances de la razón. Para
Freud el Logos tiene un límite dado por la potencia de la Ananké:
la realidad en tanto necesidad, que nos indica que no todo es po
sible. En esa realidad se incluyen las pulsiones. La fe freudiana en
el Logos no es ilimitada: «Tengo dos dioses, Logos y Ananké; la in
flexible razón, el destino necesario»3.
Así, Freud piensa el Logos en su reciprocidad con la necesi
dad. No invoca la potencia arcaica del destino, como absoluto
abstracto: la Ananké aflora a través de las pulsiones por un rasgo
metapsicológico fundamental que es la imposibilidad de huir de
ellas4. Describe asimismo la tensión entre la fuerza de la razón y
las fuerzas pulsionales, tensión que hay que entender como apo-
ría y no como contradicción que podría resolverse dialécti
camente. Si bien afirma su creencia en la posibilidad del progre
so de la razón, no se trata, como para los ilustrados, de un pro
greso indefinido; la creencia en el poder del Logos no excluye una
crítica de la razón. El futuro en el que habría de prevalecer el Lo
gos es imprevisible. No hay un estado final de felicidad en la his
toria de la humanidad, en la medida en que ciertas prohibiciones
— y en consecuencia cierto grado de malestar— son consustan
ciales con la cultura y por lo tanto inevitables. Constituyen el pre
cio del proceso civilizador, de aquello que nos hace humanos, de
modo que son, también, deseables.
Cuando Freud explicita, tanto en E l porvenir de una ilusión
como en E l malestar en la cultura5, la tensión constituyente en
tre sujeto y cultura revela la oposición irreconciliable entre el de
3 Baudoin, Charles, Y a-t-il un e Science d e l ’d m e?, París, Fayard, 1957.

El autor reproduce en este libro una entrevista que sostuvo con Freud el 20-X-1926.
4 Assoun, P. L., L ’entendementfreudien, Logos et Ananké, París, Gallimard,
1984.
5 Freud, «Das Unbehagen in der Kultur», Studienausgabe, IX.
seo y la prohibición cultural: no hay cultura sin prohibición, y la

prohibición genera carencia, malestar, posibilidad de neurosis.
Los fundamentos de la cultura constituyen la precondición
misma de las neurosis; es el precio que se paga por la cultura, que
a su vez es la condición de nuestra propia existencia como seres
humanos. Pero sería absurdo tachar de pesimista a una concep
ción que nos permite aprehender la problematicidad del ser hu
mano en tanto sujeto deseante. Si bien el malestar es inherente a
toda forma de vida cultural, si bien la felicidad no constituye un
valor cultural, es posible disminuir el exceso de carencia y de ma
lestar generados por instituciones imperfectas pero modificables.
Freud no habló nunca de una resolución armoniosa de la ten
sión entre cultura y sujeto deseante; no hay síntesis posible, hay
diferencia y articulación. Pero trató de estimular el temido im
pulso a la reflexión. Desde esta perspectiva, sería posible articu
lar un ideal de razón con pretensiones de universalidad, con el
reconocimiento de su contextualización y de sus límites. Cuando
Freud dice que «no hay ninguna instancia por encima de la ra
zón», se refiere a una razón que no es ajena al sentido del in
consciente: de la experiencia del inconsciente debería surgir una
capacidad de discernimiento y de veracidad que hicieran posible
una nueva responsabilidad moral, que incluyera el reconoci
miento del deseo inconsciente, tanto en uno mismo como en los
otros. Si la teoría de la neurosis nos hace dudar de la capacidad
del ser humano para lograr la responsabilidad, en tanto se lo im
piden los deseos, ideales y sentimientos de culpa inconscientes
que lo determinan sin que lo sepa, la razón sólo puede ser la ra
zón relativa de la asunción responsable de las condiciones de la
propia existencia6.
Vemos entonces que Freud no es ni un místico que intuye el
poder de las fuerzas oscuras y ciegas como motores exclusivos de
nuestra vida y de nuestra historia, ni un racionalista sin ambages.
Su pensamiento se deja captar mal por las polaridades opti
mismo-pesimismo, ilustración-oscurantismo. No abandona la
desconfianza, la sospecha, como instancia de vigilancia episte
6 Schópf, Alfred, Sigmund Freud, Munich, C. H. Beck, 1982.

La c r ít ic a d e la razón 299
mológica, en tanto reconoce que la creencia en la posibilidad del

progreso de la razón también puede ser una ilusión. Ante esta po
sibilidad, lo único que podemos hacer es ponerla a prueba y re
nunciar a ella si el intento falla. Será necesario, una vez más, di
solver la ilusión para escuchar la voz queda del Logos: en última
instancia, lo que nos exige la razón es aprender a soportar un sec
tor de la verdad. Pero tampoco arroja al niño con el agua de la
bañera, como sucede en el caso de la crítica radical de la razón,
que hace el juego a la metafísica al ofrecer como única alterna
tiva ante los fallos de la razón a lo otro de la razón: lo místico, lo
irracional, el sinsentido, el caos. Actualmente asistimos al des
controlado desarrollo de una racionalidad instrumental, tecnoló
gica, que avanza salvajemente en un vacío de valores y que ha
usurpado el espacio de la razón. Como dice Habermas, lo que se
manifiesta en ciega autoafirmación y en cosificación es una in
versión de la razón7.
7 Ob. cit.
La ciencia como ilusión
La renuncia a la ilusión religiosa supone el reconocimiento del
desvalimiento del ser humano, de su pequeñez en el mundo, de
que no es el centro de la creación ni el objeto de la preocupación
amorosa de una bondadosa providencia, y supone también apren
der a soportar las grandes necesidades del destino, de las que no
hay escapatoria. Pero hay aún otros riesgos; tras renunciar a la re
ligión, podemos recurrir a otro sistema doctrinal que asuma desde
el comienzo, para defenderse, todos los caracteres de aquélla: sa
cralidad, rigidez e intolerancia; en suma, la misma prohibición de
pensar, la sustitución de una religión por otra.
La referencia a la prohibición de pensar implica pasar del
plano cognoscitivo al plano ético. No se trata ya sólo de la cues
tión epistemológica; la prohibición de pensar da cuenta del ma
lestar en la cultura. Pensar exige el levantamiento de la prohibi
ción, por lo que es capaz de cuestionar y perturbar el orden
establecido. Si es cierto que es muy difícil evitar las ilusiones, y
Freud reconoce que su propia teoría puede ser ilusoria e infun
dada, podemos aspirar al menos a que nuestras ilusiones no sean
incorregibles como las religiosas, a que no tengan el mismo ca
rácter delirante (prescindente de la realidad).
Uno de los pocos aspectos en los que Freud se muestra opti
mista acerca del futuro de la humanidad, se refiere a esta espe
ranza de que la voz de la razón llegue a ser escuchada, con el fin

de disminuir el sufrimiento. «Nuestro dios Logos realizará, entre
nuestros deseos, aquellos que permita la naturaleza exterior a nos
otros, pero muy gradualmente, sólo en un futuro imprevisible y
para nuevas criaturas humanas. No nos promete una recompensa
por los sufrimientos de la vida.» Pero debemos estar preparados
para soportar que nuestras esperanzas resulten ser sólo ilusiones:
también la creencia en los progresos del trabajo científico puede
ser engañosa; la única forma de no caer en la trampa de sustituir
unas ilusiones por otras, dice Freud, es estar dispuestos a reem
plazar las teorías científicas que resulten erróneas.
Freud restringe las posibilidades de la ciencia al considerar
que ésta sólo puede mostrar cómo se nos presenta el mundo en
función de las particularidades de nuestra propia organización
mental y de aquello de la realidad que ha actuado sobre nosotros
para determinar las características de esa organización. De ma
nera que incluso el convencimiento freudiano de que podemos
llegar a conocer algo de la realidad externa a través del trabajo
científico está afectado por la desconfianza, en la medida en que
relativiza su creencia en la posibilidad de construir un mundo
verdadero y libre renunciando a las ilusiones de la religión.
Así como los deseos inconscientes, los ideales y las prescrip
ciones sociales interiorizadas participan y se abren paso en la
constitución de los ideales, también pueden hacerlo en las ambi
ciones del conocimiento científico. El desarrollo del conoci
miento y la técnica que se produjo en nuestro siglo nos ha mos
trado que la desconfianza de Freud no era infundada sino que,
por el contrario, su parte de confianza en la ciencia nos parece
en la actualidad ingenua y excesiva. Cuestionar esta creencia su
pone reconocer la necesidad de una reflexión crítica sobre la sig
nificación de la ciencia para la práctica de la vida, es decir, una
reflexión ética. Hoy tenemos más claro aun que la ciencia no es
neutra ni pura, que está a merced de los prejuicios, del dogma
tismo y de toda clase de abusos para fines extracientíficos: el sa
ber no es ajeno a las relaciones de poder.
La idea de que el conocimiento científico está estrechamente
relacionado con el ejercicio de un poder se origina en el modelo
del saber inaugurado por Bacon, Galileo y Descartes, artífices de
L a c ie n c ia c o m o il u sió n 303
la revolución científica moderna1. El programa reduccionista del

positivismo lógico, que ha prevalecido en los dos últimos siglos,
corresponde al progreso hegemónico del modelo desarrollado por
Bacon, para quien la ciencia persigue el conocimiento de las cau
sas para lograr el dominio y la explotación tecnológica de la na
turaleza. Los avances técnicos de su época (la pólvora, la im
prenta, la brújula) eran para Bacon las primeras realizaciones
ejemplares de ese ideal, cuyo resultado es el dominio del hombre
sobre la naturaleza externa y cuyo precio es el agotamiento sui
cida de las especies y los recursos naturales, la destrucción del en
torno, la contaminación subsiguiente a la energía nuclear y la
vinculación del invento tecnológico con el poder militar, que
hizo posible la acumulación de un arsenal atómico y nuclear que
pone en peligro la existencia misma del planeta. No se trata, ob
viamente, de renegar del conocimiento para buscar refugio en la
religión o en alguna forma de mistificación, sea cual fuere, sino
de la exigencia de someter a la ciencia y a la tecnología a un pro
ceso de revisión crítica, tarea que la filosofía, por otra parte, viene
realizando desde hace tiempo.
El racionalismo ingenuo del siglo x v i i i , que considera que
las luces son la única fuente de entendimiento y de vida, fue ini
ciado por Descartes cuando propuso una interpretación de la
realidad o del ser como un objeto simple y distinto (sólo lo que
se puede considerar como un objeto y por lo tanto manipular,
ha de ser tenido como real); del ser humano como sujeto (prin
cipio de determinación absoluta, voluntad de dominio y de po
der); de la verdad como certeza; del pensamiento como puro co
nocer representativo y del lenguaje como un significar
empírico-reproductivo o figurativo. En esta tradición se sitúa
Kant al defender el carácter autónomo de la razón ilustrada: la
razón es suficiente en y por sí misma, por lo que se exige con
fianza en ella y en consecuencia la decisión de utilizarla con in
dependencia, sin otros límites que aquellos que le vienen dados
por su propia naturaleza. Pero en el desarrollo mismo de la Ilus
1 Navarro Cordón, J. M. y Calvo Martínez, T ., H istoria de la Filosofía, M a

drid, Anaya, 1987.
tración se han puesto en evidencia los límites de la razón: su pre

tendida naturaleza está profundamente sometida al desarrollo de
la historia y, por otra parte, su carácter racional es cuestionable
en función de su raigambre afectiva o pasional. Así, como ha
sostenido Marx, la existencia del proletariado contradice la su
puesta realidad de la razón, demostrando en cambio su negación:
sus análisis revelan cómo los postulados de la razón, el derecho
y la libertad se convierten en la realidad de la falsedad, la injus
ticia y la esclavitud. Las formas ideológicas de la consciencia tie
nen por función ocultar, desfigurar y suplantar imaginaria y
conceptualmente una situación de la existencia real, social e his
tórica del ser humano.
Nietzsche puso en duda la creencia de que con los concep
tos podemos aprehender la verdadera realidad del ser, que es de
venir y cambio. Para él, la teoría del conocimiento de la tradi
ción occidental ha olvidado que el concepto recorta
arbitrariamente las articulaciones de la realidad; más que repre
sentación, el concepto es metáfora. Su crítica a la ciencia es una
crítica a la matematización de lo real. Esta matematización no
nos ayuda a conocer las cosas, sino sólo a establecer relaciones
cuantitativas. Lejos de dar cuenta del devenir, el modelo mate
mático apunta a la estabilización formal de las relaciones entre
los seres humanos y el mundo.
También Husserl señaló el carácter decadente de las cien
cias, mostrando que en ellas se había producido una pérdida
de sentido. Pero Husserl sigue pensando que la verdad es una
claridad perfecta, que no conoce más puntos oscuros que las
preguntas. Heidegger, en cambio, enuncia una filosofía de la
verdad inspirada en la finitud del ser, abierta al enigma eterno
del ente que incita a plantear preguntas que se mantienen
como tales. Heidegger critica la imagen científica y tecnológica
del mundo que considera lo real como m aterial de explotación,
reducible a una mera disponibilidad, tras la planificación y el
cálculo que convierte a todo en puro medio e instrumento.
Esta reducción de lo real oculta cualquier otro sentido posible
y cualquier otro modo de enfrentarse a ello. La técnica no sólo
transforma de manera instrumental la realidad sino que es
también un modo de descubrirla e interpretarla, regido por la
La c ie n c ia c o m o il u sió n 305
calculabilidad, la utilidad y el rendimiento. De ahí que la téc

nica conlleve y represente un peligro que no se limita a la po
sible destrucción atómica del mundo, sino que supone el so
metimiento del ser humano y todas sus expresiones al dominio
tecnológico, con la consiguiente instrumentalización de sí
mismo y la consideración de la concepción técnica del mundo
como algo natural.
La crítica del sentido
Freud creó el método psicoanalítico, basado en la regla de la
asociación libre, cuando renunció a utilizar la sugestión, a la que
consideraba como la más evidente de las injusticias y de las vio
lencias. Tras observar el trabajo de Bernheim en Nancy, no tardó
en experimentarla como una forma de tiranía: «Mi resistencia ad
quirió luego una dirección más precisa al rebelarme contra el he
cho de que la sugestión, que todo lo explica, deba sustraerse ella
misma a la explicación»1. La sugestión, como cualquier otra prác
tica mágica, tiene la posibilidad de inducir en el sugestionado sig
nificaciones que le son ajenas. El método de la asociación libre,
en cambio, supone que no hay un código para la interpretación
simbólica. Si bien es cierto que el psicoanálisis no formula leyes
causales, no explica a la manera de las ciencias naturales sino que
interpreta aplicando determinadas reglas en cada caso particular,
podemos decir que su postura es hermenéutica sólo en tanto se
opone al positivismo; pero que no lo es por cuanto no presupone
un sentido oculto y dado que hay que desvelar. Su postura
hermenéutica significa que se habla desde contextos histórico-
Freud, «Historia del movimiento psicoanalítico», en OC, tomo II.

sociales y subjetivos determinados, contradiciendo las pretensio

nes de la metafísica. Como he observado al referirme a los sue
ños, éstos no tienen un significado dado; los efectos de significa
ción emergen de la interpretación misma; no hay una búsqueda
en las profundidades: es en la superficie de las cadenas asociativas
donde se crean relaciones de sentido.
La asociación libre indica, además, que la situación psicoana-
lítica se define como una relación de palabras: no hay otro ins
trumento que la palabra y la escucha. Los fallos y equívocos del
lenguaje permiten escuchar lo que el sujeto no quiere decir (por
que no lo sabe), es decir, posibilitan la articulación del deseo in
consciente. La búsqueda de la significación, en psicoanálisis, no
se orienta hacia el referente ni hacia el significado, sino a lo que
ocurre en la cadena del discurso, donde el significado se va des
lizando permanentemente tras los significantes, lo que produce
efectos de sentido y no el acceso a l sentido.
La afirmación freudiana de que los sueños, síntomas y demás
formaciones del inconsciente tienen sentido no nos permite infe
rir la existencia de una ideología del sentido. Como observa Tort2
al comentar el texto de Ricoeur3, confundir el psicoanálisis con
una hermenéutica que se ocuparía de descifrar un sentido inma
nente a través de una simbología, implica una negación de la teo
ría freudiana. El psicoanálisis, como método de interpretación, ex
cluye toda exegesis teológica, moral y escatológica de los símbolos
y, por lo mismo, excluye la restauración del sentido. A lo que re
mite el análisis es a la historia del sujeto, en tanto esa historia no
se confunde con el pasado sino que es una reconstrucción, una
construcción, un trabajo de creación de sentido. No hay ilumina
ción, revelación, emergencia de un sujeto verdadero; nos vemos
enfrentados permanentemente con la división, la fragmentación,
la multiplicidad. Pero el trabajo de producción de sentido puede
liberarnos de la neurosis, en tanto ésta representa un circuito es-
2 Tort, Michel, L a interpretación o la máquina hermenéutica, Buenos Ai

res, Nueva Visión, 1976.
3 Ricoeur, Paul, Hermenéutica y psicoanálisis, Buenos Aires, Megápolis,
1975.
L a c r ít ic a d e l s e n t id o 309
tancado en el que se repite aquello que no puede llegar a consti

tuirse como historia4. Esta producción de sentido se abre a la mul
tiplicidad sin acceder jamás a la totalización ni a la unificación.
El psicoanálisis sólo podría remitir a una teoría paradójica del
sentido, en tanto su emergencia se articula permanentemente con
el sinsentido (sueño, lapsus, chiste, síntoma). Como afirma De-
leuze, el buen sentido es la afirmación de que en todas las cosas
hay un sentido determinable; pero la paradoja es la afirmación
de los dos sentidos a la vez. La paradoja es lo que destruye al buen
sentido como sentido único, pero luego es lo que destruye al sen
tido común como asignación de identidades fijas5.
La concepción del sentido que propone Deleuze es, a mi jui
cio, la más interesante para discernir la perspectiva epistemológica
propia del psicoanálisis, sin reducirla a alguna forma de metafí
sica, en tanto no concibe el sentido como un objeto extralingüís
tico al que la palabra remite. El sentido es, para Deleuze, lo ex
presado de la proposición, es algo no corporal que aparece en la
superficie de las cosas, un acontecimiento puro (en tanto opuesto
a esencia) que insiste o subsiste en la proposición. Siguiendo la lí
nea inaugurada por los estoicos, Deleuze afirma que el sentido no
es palabra, ni cuerpo, ni representación sensible, ni representación
racional. «Ni siquiera puede decirse del sentido que exista: ni en
las cosas ni en el espíritu, ni con una existencia física ni con una
existencia mental. ¿Puede decirse al menos que es útil, que hay
que admitirlo en razón de su utilidad? Ni siquiera, ya que está do
tado de un esplendor ineficaz, impasible y estéril.» Pero si el sen
tido no existe fuera de la proposición que lo expresa, tampoco se
confunde con la proposición misma: el sentido se atribuye (a la
cosa o al estado de cosas). Es al mismo tiempo lo expresado de la
proposición y el atributo del estado de cosas: tiende una cara ha
cia las cosas y otra hacia las proposiciones.
Las cosas y las proposiciones no se oponen en términos de
una dualidad radical sino que se sitúan a ambos lados de una
4 Pontalis, J. B., Vigencia de Sigm und Freud, Buenos Aires, Siglo

Veinte, 1957.
5 Deleuze, Gilíes, Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1989.
frontera representada por el sentido. Esta frontera no los mezcla,

no los reúne (no hay dualismo ni monismo), sino que es más bien
la articulación de su diferencia, a la manera de la articulación
cuerpo/lenguaje. El sentido no es principio ni origen; Freud
muestra cómo los mecanismos del inconsciente son los que pro
ducen sentido en función del sinsentido. Ambos tienen una rela
ción específica que no podría equipararse a la que existe entre lo
verdadero y lo falso, es decir, que no podría concebirse como una
relación de exclusión. A partir del sinsentido — como sucede en
el caso del sueño o del lapsus— se opera una donación de sen
tido y una determinación de significación. De este modo, el sen
tido aparece siempre como un efecto (de la misma manera en que
se habla de efecto óptico, sonoro o lingüístico).
Así como Jakobson define un fonema cero que no posee nin
gún valor fonético determinado, sino que vale en tanto se opone
a la ausencia de fonema y no a los demás fonemas, para el es-
tructuralismo en general el sentido es producido por el sinsen
tido y su permanente desplazamiento (para Lacan, el falo en
tanto significante primordial se opone a la falta de significante6).
En las formaciones del inconsciente se nos ofrece un sinsentido
que se opone a la ausencia de sentido pero no al sentido que, por
el contrario, produce en exceso. En Freud, es la diferencia de los
sexos como enigma lo que suscita en el niño/a la producción de
múltiples sentidos recogidos en las teorías sexuales infantiles. Son
los enigmas de los orígenes (origen del sujeto, origen de la se
xualidad, origen de la diferencia sexual anatómica) los que pro
mueven la donación de sentido a través de los fantasmas pri
mordiales u originarios (Urphantasien).
La concepción de Deleuze tiene su punto de partida en Frege,
el primero en establecer la diferencia entre significación (relación
del significante con el significado) y sentido (modo de concebir
al objeto). Desde esta perspectiva, Heidegger afirmaba que el sen
tido es aquello en que se deposita la comprensión posible de algo.
Luego, el sentido no es lo que se hace evidente por sí mismo sino*S.
6 Para un cuestionamiento del falocentrismo lacaniano, véase Tubert,

S. (ed.), Figuras del padre, Madrid, Cátedra, 1997.
La c r ít ic a d e l s e n t id o 311
que llegamos a él por medio de una explicación que suprime

aquello que originariamente nos impide verlo, aquello que lo
oculta, lo desnaturaliza y lo oscurece.
Jan Patocka formula una crítica del sentido de la historia,
cuyo posible paralelismo con la crítica psicoanalítica del sentido
me parece interesante destacar. Patocka7 denomina «mundo
prehistórico» al dominio del sentido dado, modesto pero seguro,
en que el mundo es comprensible en virtud de la existencia de
potencias situadas por encima del ser humano, que lo gobiernan
y deciden por él. Los pueblos (mal) llamados naturales creen en
tanto nosotros dudamos; parecen conocer las respuestas incluso
antes de que se formulen las preguntas. Pero esta vida se dife
rencia del reino animal en la medida en que está sostenida por la
posibilidad oculta de la problematicidad, que puede estallar en
cualquier momento. El sentido de los acontecimientos depende
del sentido de su narración (como en la situación psicoanalítica),
y el sentido de la narración reside en la comprensión (interpre
tación) del devenir. Esto significa que el devenir no está dotado
de sentido o referido a un sentido sino cuando hay algo para al
guien, a partir de una apertura del ser a sí mismo y a las cosas.
Para Patocka, la historia representa un distanciamiento activo
y una reacción contra el período prehistórico: ya la vida no es vi
vida por sí misma, sino que se abre la posibilidad de vivir por
otro fin; el sentido modesto pero seguro y tranquilizador no des
aparece, sino que se vuelve problemático, enigmático, lo que lleva
a la angustia y al cuestionamiento del ser en tanto tal. El sentido
del ser se mantiene intacto mientras los propios valores (lo ver
dadero, lo bueno, lo bello, etc.) escapan a la problematicidad,
puesto que los valores funcionan como «mantenedores-de-sen-
tido». La historia (como el psicoanálisis) supone la perturbación
de las certidumbres ingenuas. Pero la perturbación del sentido
aceptado no supone necesariamente la caída en la ausencia de
sentido, sino el descubrimiento de la excentricidad de la vida con
respecto a lo que decide de ella; asimismo Freud cuestionó el sen
7 Patocka, Jan, Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia, Barcelona,

Península, 1988.
tido de nuestros actos al descubrir la excentricidad de la cons

ciencia con respecto al deseo o la excentricidad del yo con res
pecto al sujeto del inconsciente.
Coincidentemente con los desarrollos de Freud en E l porve
nir de una ilusión> Patocka afirma, sin embargo, que la vida en
su despliegue práctico no puede asentarse sobre la falta de sen
tido. Una vida en el nihilismo absoluto, en la consciencia de la
ausencia absoluta de sentido, no es posible, o bien sólo lo es a
costa de las ilusiones. Si la vida humana se enfrenta con la caren
cia absoluta de sentido, no le queda más que capitular, renunciar
a sí misma. Como Freud, Patocka piensa que el ser humano
tiende a mantener la ilusión de un sentido total (ilusión religiosa,
metafísica, valores absolutos). La verdad aparece en una oposi
ción irreconciliable con esta vida.
Por otra parte, las tesis del nihilismo absoluto son tan dog
máticas como las certidumbres ingenuas. Heidegger plantea que
la pérdida del sentido supone un momento de crisis desde el que
tenemos que volver al mundo (es decir, al sentido) o marcharnos
de él. Pero volver no significa retornar a las cosas tal como eran
(plenas de sentido incuestionado); éstas ya nunca habrán de ser
esas cosas no problemáticas que parecían ser anteriormente. Atra
vesar la experiencia de la pérdida de sentido significa que el sen
tido al que volveremos ya no será un mero hecho dado inmedia
tamente en su integridad, nunca será dado ni adquirido
definitivamente. Sólo podrá ser descubierto, tal como sucede en
el caso del psicoanálisis, en la actividad que deriva de su ausen
cia y de su búsqueda. De este modo, Patocka nos habla de la po
sibilidad de una relación que no consista en una respuesta pre
parada, admitida de antemano, sino en un cuestionamiento: la
continua perturbación de la intuición ingenua sería una nueva
modalidad del sentido. Rechaza tanto el dogmatismo como el
nihilismo dogmático que caracteriza a nuestra actualidad, en que
el resultado último de la aspiración humana hacia la verdad pa
rece ser la falta de sentido.
El hecho de que el ser humano no pueda vivir en la certi
dumbre de la pérdida del sentido, no significa que no pueda vi
vir en el interior de un sentido cuestionado y problemático. Pa
tocka recuerda que Lessing, ante la disyuntiva de poseer la verdad
La c r ít ic a d e l s e n t id o 313
y buscarla, escogía la segunda posibilidad. Se trata del descubri

miento de un sentido que nunca puede ser explicado como cosa,
que no puede ser dominado, delimitado, captado positivamente,
pues está presente únicamente en la búsqueda del ser y por lo
tanto no es más que una andadura. El cuestionamiento es un acto
subjetivo pero que presupone también la problematicidad como
situación objetiva. Dice Patocka: «Lo que hace posible la pro
fundidad infinita de lo real, ¿no es precisa y únicamente el hecho
de que su fondo se mantenga más allá del alcance de la mirada?»
Pero esto no implica renunciar a la asíntota ideal de cualquier re
lación con el sentido.
Esta propuesta coincide con la de Deleuze, para quien la ta
rea de hoy es la producción del sentido, haciendo circular una ca
silla vacía (como el fonema cero) que no es ni el ser humano ni
Dios. Esto significa también que las respuestas no pueden supri
mir de ningún modo la pregunta y que ésta persiste a través de
todas las respuestas, en tanto siempre hay un aspecto en el cual
los problemas quedan sin solucionar. En términos de Heidegger,
el ser sólo entraría en escena donde el sentido llegara a su fin; se
ría esencialmente ajeno al sentido; el sentido de las cosas excluye
la revelación del ser, y a la inversa. Y en términos de Freud, la in
terpretación del sueño llega siempre a un punto más allá del cual
no se puede seguir avanzando (el ombligo del sueño); la interpre
tación se detiene ante lo real, ante el encuentro con la cosa en sí
y su incognoscibilidad.
Si es necesario desmistificar el sentido absoluto, también es
preciso evitar la mistificación de su ausencia. El rechazo de la fi
jación del sentido (religiosa, metafísica, mística) no tiene por qué
conducir necesariamente al estancamiento de la vida por la pér
dida del mismo, sino abrir la posibilidad de una multiplicidad de
construcciones de sentido, de recuperar la función de la palabra,
tanto frente a la mistificación como frente al silencio8.
8 Ramoneda, Josep, Apología, del presente. Ensayos de fin de siglo, Barcelona,

Península, 1989.
VI
El psicoanálisis como ilusión

Freud niega que el psicoanálisis conduzca a una visión parti
cular y totalizadora del universo, en tanto una concepción seme
jante (Weltanschauung) «es una construcción intelectual que re
suelve unitariamente, sobre la base de una hipótesis superior,
todos los problemas de nuestro ser y en la cual, por tanto, no
queda abierta ninguna interrogación»1. Teniendo fe en ella, uno
puede sentirse seguro en la vida, saber a qué debe aspirar y cómo
puede orientar más adecuadamente sus afectos e intereses. Ob
viamente, una visión del mundo con estas características sólo
puede ser ilusoria, como sucede en el caso de la religión.
Freud cita entre tales concepciones del mundo a los sistemas
filosóficos, al nihilismo que, además de paralizarnos, deja el es
pacio libre para cualquier forma de misticismo, y al marxismo en
tanto, sobre la base de un conjunto de hipótesis científicas, ha
bía elaborado — en su implementación soviética— la ilusión de
un futuro ideal donde todas las necesidades serían satisfechas, ad
quiriendo un inquietante parecido con la imagen religiosa que
pretendía combatir. «Las obras de Marx han tomado, como
1 Freud, «Eine Weltanschauung», Studienausgabe, I.

fuente de una revelación, el lugar de la Biblia y el Corán», dice

Freud, «instaurando una prohibición de pensar tan implacable
como la de la religión».
El porvenir de la ilusión es su extinción. Pero en tanto tra
baja para disolver las ilusiones, Freud supone que al psicoanálisis
no le será fácil vencer las resistencias que despierta en la socie
dad, pues «la sometemos a nuestra crítica y la acusamos de tener
gran parte de responsabilidad en la causación de las neurosis»2.
La producción de ilusiones forma parte de toda concepción del
mundo; su cuestionamiento supone la misma herida narcisista
que el descubrimiento de lo reprimido. Sin embargo, Freud cree
que «por poderosos que sean los afectos y los intereses de los se
res humanos, el intelecto también es un poder. No precisamente
de aquellos que se imponen desde un principio, pero sí de los
que acaban por vencer a la larga».
La pérdida de las ilusiones es el precio que debemos pagar
para acceder a un estado más digno y más conforme con la ver
dad, que sólo se podría alcanzar mediante una fundamentación
racional de las prescripciones culturales que las limitara a las ne
cesidades sociales. «Todas las energías consumidas en la produc
ción de síntomas neuróticos al servicio de un mundo imaginario
— supone Freud— reforzarán por lo menos el clamor en de
manda de la modificación de nuestra cultura, en la que vemos la
única salvación de nuestros descendientes. De la ilustración de
las masas esperamos la profilaxis más fundamental de las enfer
medades neuróticas por el camino de la autoridad social.»
El psicoanálisis es, para Freud, un fragmento de ciencia au
tónomo con respecto a la especulación filosófica y, como tal, re
chaza toda Weltanschauung pues no pretende concebirlo todo, está
demasiado inacabado y no aspira a la formación de sistemas. Se
define en términos esencialmente negativos: la limitación a la ver
dad y el rechazo de las ilusiones.
Como he intentado mostrar, el psicoanálisis se diferencia del
pensamiento de la modernidad en tanto no comparte su creen
cia en la posibilidad de una solución totalmente conforme a la
2 Freud, «El porvenir de la terapia psicoanalítica», en OC, tomo II.

El psic o a n á lisis c o m o il u sió n 317
razón, basada en la idea de un progreso indefinido. Y se diferen

cia de la posmodernidad en tanto su reconocimiento de los lí
mites de nuestra experiencia posible (a partir de la guerra y el as
censo del nazismo al poder, antes aun de la utilización destructiva
de la energía nuclear y del genocidio), su cuestionamiento de los
ideales y del sentido, su crítica de toda ideología, no lo llevan a
renunciar a la búsqueda de la verdad en tanto búsqueda ni a aban
donar toda noción de proyecto. Sin embargo, en la medida en
que la ilusión se define como realización de deseos, prescindiendo
de su valor de verdad, tampoco el psicoanálisis está exento de ser
elevado (o rebajado) a la categoría de una ilusoria Weltanschauung
por parte de las instituciones que se dedican a su desarrollo y
transmisión. Tales instituciones se han dividido y multiplicado
vertiginosamente en lo que va del siglo, buscando justificar su se
gregación en exegesis de la obra de Freud (o de Lacan) que se pre
tenden «las más exactas o auténticas», y que satisfacen el narci
sismo de las pequeñas diferencias ocupando el lugar ilusorio de
un saber único y total. ¿No se toman acaso las obras de Freud
(Melanie Klein o Lacan, para el caso es lo mismo) como fuente
de revelación, reinstaurando la prohibición de pensar al rechazar
las críticas al dogma como traiciones sancionadas con la exclusión
o con la maledicencia o al pretender la exclusividad de su com
prensión?
Evidentemente, es difícil vivir sin ilusión; pero Freud nos ha
advertido contra el peligro de admitir que los deseos pulsionales
se abran paso en el terreno del conocimiento, «pues con ello se
abren los caminos que conducen a los dominios de la psicosis»,
ya sea individual o colectiva. El análisis freudiano de la ilusión
nos permite diferenciar el lugar de la verdad del lugar de la con
vención. Pero si la norma y el derecho tienen un carácter con
vencional, lo mismo sucede con el psicoanálisis en cuanto se ins
titucionaliza, y el peligro es que la institución se funde en la
confusión entre convención y verdad, al cohesionarse en torno a
un líder o a un ideal que ocupa, para cada uno, el lugar de su
ideal del ya’.3
3 Freud, «Psicología de las masas y análisis del yo», en OC, tomo I.

También ha sido Freud el primero en referirse a la tentación

del analista de jugar con respecto al paciente el papel de profeta,
de salvador de almas, de mesías, colocándose en el lugar de su
ideal del yo 4. Esta tentación debe ser aun más fuerte cuando el
analista se dedica a la formación de otros analistas, ocupando
el lugar del Maestro y colocando a sus discípulos en el lugar de
seguidores. Freud considera que las reglas del método psicoanalí-
tico se oponen resueltamente a tal utilización de la personalidad
del analista y propone neutralizar, disolver el efecto de ideal, ya
que la idealización opera como un obstáculo que oblitera los efec
tos del análisis. Las ideas sólo pueden ocupar un lugar central en
la medida en que se desvanece el esplendor ilusorio de los ideales.
Podemos sustituir en el texto de Freud la palabra religión por
psicoanálisis, de lo que resulta: «Cualquiera sea el valor y la im
portancia del psicoanálisis, no tiene derecho a limitar en modo
alguno el pensar ni, por lo tanto, el derecho de excluirse a sí
mismo de la aplicación del pensar.» Si E l porvenir de una ilusión
nos ofrece un ejemplo de la potencialidad del psicoanálisis para
llevar a cabo una crítica de las formas de vida alienadas, es pe
rentorio el cuestionamiento de las formas institucionales que
tienden a transformarlo en una ilusión alienante. Esto sucede
tanto si se lo convierte en un discurso cargado de sentido a la
manera de uno de los fundamentalismos en auge, como si se lo
remite a la absoluta falta de sentido, colocándolo en el lugar del
fonema cero o de la casilla vacía fundante de todos los discursos
posibles.
Pero el cuestionamiento permanente que debería suponer el
psicoanálisis, ¿no despierta resistencias, no sólo en la sociedad
sino también en los propios psicoanalistas? ¿Trabajan las socie
dades psicoanalíticas para disolver las ilusiones o para organizar
las resistencias ante lo reprimido? Si bien es cierto que el hincio-
namiento social requiere algún tipo de legislación y toda legisla
ción reprime, ¿tenemos al menos consciencia de que tales legis
laciones no son valores absolutos sino que representan una
posibilidad entre otras, o caemos en la ilusión de creer que hay
4 Freud, «El yo y el ello», en OC, tomo II.

El psic o a n á lisis c o m o il u sió n 319
una forma de funcionamiento acorde con la esencia de los des

cubrimientos psicoanalíticos?
E l mayor peligro para el futuro de la humanidad, dice Freud,
es la prohibición de pensar. Y pensar significa cuestionar, interro
gar, interpretar, sin asignar un sentido fijo o inmutable a las pro
posiciones teóricas, así como no asignamos un sentido definitivo
a un síntoma o a un sueño, sin por ello dejar de buscarlo. Pero
pensar significa también reconocer los límites del pensar mismo,
límites que Freud recogió en el concepto de Ananké: la creencia
de que todo es interpretable, la búsqueda de sentido a todo cuanto
le sucede al ser humano y cuanto sucede en él, no es más que una
nueva Weltanschauung que nos promete la ilusión de un saber ab
soluto.
B IB L IO G R A F ÍA
A dorno , Theodor W. (1952), «La revisión del psicoanálisis», en
Adorno T. W. y Horkheimer M., Sociológica, Madrid, Taurus, 1986,
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La preocupación por los alcances y límites del lenguaje constitu
ye una de las notas esenciales de la cultura de la que Freud formó
parte -aunque de manera ambivalente-, y a la que contribuyó a
dotar de sus rasgos distintivos. Malestar en la palabra ofrece una
contextualización del psicoanálisis en el horizonte del cambio de
siglo vienés (que guarda cierta analogía con el momento actual) y
analiza los puntos de articulación del texto freudiano con las
reflexiones de autores como Wittgenstein, Kraus y Hofmannsthal
acerca del lenguaje. La autora destaca así la dimensión crítica de
la concepción freudiana del lenguaje, que expuso la aporía del
sujeto hablante que no puede sino mal-estar en la palabra, con el
consiguiente malestar.
La ausencia de un código ético, de un valor central que dé sentido y
unidad a la multiplicidad de la vida, generó simultáneamente la crisis
del sujeto y la crisis de la palabra, que suscita desconfianza y'decep-
ciona por su insuficiencia. A partir de la crítica del lenguaje, el psico
análisis cuestiona al sujeto, la razón y la cultura, e intenta iluminar
aquello de lo que es difícil o imposible hablar, rechazando tanto la ple
nitud del sentido como la plenitud de su ausencia.
S ilvia T ubert es autora de La muerte y lo imaginario en la ado
lescencia (1982), La sexualidadfemenina y su construcción ima
ginaria (1988), Mujeres sin sombra. Maternidad y tecnología
(1996) y Figuras del padre (1997).
Bl&¿V■/¿
tío
ISBN 84 - 7030 - 706 - 1 TE ■
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7884 70 3070 6 9 VA

TUBERT, Silvia - Malestar en La Palabra. El Pensamiento Crítico de Freud y La Viena de Su Tiempo.

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E N S A Y O S

© Silvia Tubert, 1999

I.— E l contexto histórico -soclal del psicoanálisis ....... 27

Los juegos de lenguaje........................................................... 165

Introducción ........ ;........................................................................ 273

I.---La CRÍTICA DEL SUJETO ......................................................... 281

Ningún otro pensador del siglo xx, ya sea de

disciplinas que se ocupan de aquello que atañe a la especificidad

1 Lalande, André, Vocabulario técnico y crítico de lafilosofia, Buenos Aires,

la sociedad de masas por su corrupción en los ámbitos de la po­

lización es capaz de engendrar su propia destrucción mediante el

duda acerca de que los seres humanos pudieran comprender al

5 Y a Freud mismo: «... he rechazado el estudio de Nietzsche aunque — no,

tura y de su vertiente literaria, respectivamente. Sus desarrollos

6 Wittgenstein, L ,,Vermischte Bemerkungen, citado por F. Relia, E l silencio

posible que puedan, en cambio, representarla, descubrirla, recrear­

7 Relia, ob. cit., págs. 21-22.

sería la doctrina de la praxis del análisis lógico, una suerte de me-

9 Goldberg, Jórg, «Kritik», en Europaische Enzyklopádie zu Philosophie und

debe aplicarse al propio sujeto, buscando al oponente en nos­

10 Goldberg, ob. cit., pág. 894.

Este libro tiene una larga historia; sería demasiado extensa la

La Biblioteca del Instituto Goethe, a través de su servicio de

Cada palabra debe ser tomada textualmente,

El estudio del contexto cultural en el que se desarrollaron

historia de las ideas — es decir, el establecimiento de ciertas rela­

Podríamos establecer una analogía entre las interpretaciones que

1 Janik, Alian y Toulmin, Stephen, L a Viena de Wittgenstein, Madrid, Tau-

de la naturaleza. Esta doctrina, que combinaba positivismo, me­

locándolo «al cuidado de salvadores temporales de almas que no

2 Freud, Sigmund y Pfister, Oskar, Correspondencia (1909-1939), México,

cristalizados en lo inconsciente y dominados por la compulsión

8 Amati Mehler, J.; Argentieri D. y Canestri J., La Babele dell’inconscio, M i­

examen de M atura (acceso a la universidad) obtuvo la califica­

10 Jones, ob. cit., tomo II, pág. 359.

Brücke acompañando la solicitud de Freud para acceder a la Do-

13 Jones, ob. cit., tomo I, pág. 83.

de los relatos de sus pacientes y de sus propios sueños con tanta

15 Freud, Studienausga.be, bd. 2, 492.

vista internacional editada en Italia y dedicada al estudio de las

miera en sus años de formación neurofisiológica, basada en un

19 Wortis, Joseph, My analysis with Freud, New Jersey-Londres, J. Aron-

una breve fase de progermanismo, aunque muy pronto se apartó

del psicoanálisis, he evitado leerlo durante mucho tiempo, pues

Al referirnos a este tema conviene tener presente una preci­

25 Freud, «Autobiografía», ob. cit., tomo II, pág. 945.

En la Viena finisecular se produjo la paradoja de que la des­

28 Magris, Claudio, E l anillo de Clarisse. Tradición y nihilismo en la litera­

mundo habsbúrgico — según Magris— merced a la experiencia

30 ídem, págs. 33-34.

obviamente, de la psicología académica que se ocupa de la inteli­

31 Johnston William, M., L ’esprit viennois. Une histoire intellectuelle et so-

castillos en ruinas) se estableció en Austria precisamente en la etapa

los bohemios, que conservaron siempre el interés por la actividad

32 Johnston, ob. cit., pág. 24.

nistración era la de garantizar la uniformidad en todo el impe­

33 Johnston, ob. cit., pág. 55.

cito, además de sus funciones defensivas y policiales, tenía un pa­

décadas (1860-1900); acababa apenas de celebrar su victoria

y la bolsa— como hacia el socialismo, en el que, supuestamente,

¿Cuáles eran los valores que habían heredado los hijos de la

sentimiento» (Gefuhlskultur) de carácter amoral. Esto se debe a

de la anomia era el correlato de la pérdida del equilibrio social y

la sociedad de masas por su corrupción en los ámbitos de la po

posible que puedan, en cambio, representarla, descubrirla, recrear

debe aplicarse al propio sujeto, buscando al oponente en nos

historia de las ideas — es decir, el establecimiento de ciertas rela

de la naturaleza. Esta doctrina, que combinaba positivismo, me

8 Amati Mehler, J.; Argentieri D. y Canestri J., La Babele dell’inconscio, M i

examen de M atura (acceso a la universidad) obtuvo la califica

Al referirnos a este tema conviene tener presente una preci

En la Viena finisecular se produjo la paradoja de que la des

28 Magris, Claudio, E l anillo de Clarisse. Tradición y nihilismo en la litera

obviamente, de la psicología académica que se ocupa de la inteli

nistración era la de garantizar la uniformidad en todo el impe

cito, además de sus funciones defensivas y policiales, tenía un pa

39 Broch, Hermann, «Hofmannsthal y su tiempo», en Poesía e investiga

Por otra parte, el esplendor y la riqueza no alcanzaban a en

miento o intuición del derrumbe y el goce estético de la vida; re

rebeldía en nombre de la vida instintiva, se desencadenó la an

Joseph Hoffmann y Joseph Olbrich. Adolf Loos, por el contra

por ejemplo, se llega a borrar la línea divisoria que separa artifi

1 Mi perspectiva ha de ser necesariamente parcial pues me ceñiré a la cues

3 Lacan, Jacques, «Función y campo de la palabra y del lenguaje en el psi

4 Braunstein, Néstor, «Lingüistería (Lacan, entre el lenguaje y la lingüís

afirmar la necesidad de comparar no sólo palabras y formas ais

De modo análogo podríamos decir que el nacimiento del psi

ciones regulares del mismo original. Sólo las diferencias regula

las lenguas indoeuropeas se parecen más entre sí cuanto más an

de dilucidar lo que condujo a los lingüistas a estudiar los aspec