LA EXPERIENCIA PROHIBIDA

P. José María Verlinde

¡Tarde te amé, Hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba. Y, deforme
como era, lanzaba sobre estas cosas hermosas que tú creaste. Tú estabas conmigo, mas yo no estaba contigo.

PRÓLOGO
He devorado literalmente este libro de José María Verlinde. Ya conocía al hombre y al sacerdote que hay en él desde los tiempos
en que seguí su tesis para el doctorado en la Universidad de Lovaina. Pero no sabía prácticamente nada de su itinerario anterior
a través del hinduísmo, el budismo, el yoga y la Nueva Era. José María era fiel a la norma de discreción que se había dado a sí
mismo en aquella época de su vida y que ahora evoca en la parte autobiográfica de su libro. Al leer estas páginas, me he vuelto a
encontrar con el sentido pedagógico y con el rigor científico, filosófico y teológico que ya pude apreciar en el estudiante de aquel
entonces y que hoy fascinará al lector de la obra maestra que es este libro.
El hinduismo y el budismo, al igual que la fe cristiana, cultivan la interioridad para evitar que el hombre se pierda en la vanidad.
Pero mientras aquellas dos primeras sabidurías llevan al interior de uno mismo únicamente para disolver el yo personal en un
Vacío indiferenciado, el cristiano entra en sí mismo con el solo fin de comunicarse con el Maestro interior que lo invita a crecer
uniéndose con Él por amor. Ab exterioribus ad interiora et ab interioribus ad superiora, decía san Agustín. Desde la dispersión
exterior hay que pasar a la interioridad del santuario íntimo de la persona. Pero para descubrir allí al Señor, sumamente amable
y adorable, que transciende a la vez el mundo y nuestro yo y que, en Jesús, ha venido a salvar este mundo y a transfigurar
nuestro corazón.
Con enorme respeto y con muchos matices, José Maria Verlinde analiza, con un lenguaje sumamente sencillo, las grandes
sabidurías de Oriente y las confronta con la verdad de Cristo. Es éste uno de los debates más importantes de nuestro tiempo.
Pero aquí no estamos ante un debate meramente académico. Esa confrontación el autor la ha vivido en lo más hondo de su alma
y de su cuerpo. Y nos ofrece un testimonio vivo, al mismo tiempo que una reflexión rigurosa sobre el tema.
Personalmente, me he sentido presa de una profunda emoción al leer estas líneas en las que se cuenta cómo el resplandor
amoroso de Cristo y el nombre misericordioso de Jesús volvieron a invadir de pronto, y ya para siempre, el corazón del autor -él
sí lo espera- y lo purificaron, en medio de las lágrimas, de todas las traiciones pasadas. Así, creo yo, actuará Jesús cuando venga
en su gloria: inundará por dentro y por fuera los corazones -los que nunca le conocieron y los que lo ignoraron- con una
manifestación tan clara de su presencia, que, con toda la espontaneidad de nuestro ser, nos postraremos ante la humilde
Majestad de ese Amor que tanto nos amó desde siempre y al que nosotros hemos tardado tanto en amar. ¡Tarde te amé,
Hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! (san Agustín).
Este libro va a hacer mucho bien. Y precisamente por eso, muchos lo criticarán. Estas páginas, escritas con gran competencia
científica pero también con la sangre de una experiencia vital, conmoverán los corazones, sobre todo los de los jóvenes. A mí
mismo me ha emocionado su lectura. Al volver la última página, me vinieron a la mente aquellas palabras de Paul Claudel que
tanto me marcaron en mis años jóvenes cuando andaba buscando la verdad:
Bendito seas, Dios mío, que me has liberado de los ídolos; y que has hecho que no adore en lugar de a ti, único Dios, a Isis o a
Osiris, o a la Justicia, o al Progreso, o a la Verdad, o a la Divinidad, o a la Humanidad, o a las Leyes de la naturaleza, o al Arte, o
a la Belleza... Y que no has permitido existir a todas esas cosas, que no son o que son el vado que ha dejado tu ausencia. Yo sé
que tú no eres un Dios de muertos, sino de vivos...
¡Señor, yo te he encontrado! El que te encuentra ya no soporta la muerte.
Mons. André-Mutien Léonard, Obispo de Namur (Bélgica)

INTRODUCCIÓN

PADRE JOSÉ MARÍA VERLINDE, HAY QUIEN DICE DE USTED QUE «ANDA MARIPOSEANDO» POR LOS DIVERSOS
CAMPOS DE CONOÁMIENTO DEL HOMBRE. ¿SE RECONOCE USTED EN ESA IMAGEN?
El que «mariposea» nunca es adulador, pero cuando yo repaso el curso de mi vida, me veo obligado a admitir que he recorrido
caminos muy diversos, por los que no he vacilado en embarcarme de manera radical. Por una parte, esa actitud se debe sin duda
alguna a mi temperamento, pero creo que también ha tenido algo que ver en ello el contexto cultural tan convulsionado en el que
he llevado a cabo mi búsqueda: la década de los 60 fue una época de grandes cuestionamientos en todos los ámbitos, que hacían
que resurgiese el problema siempre angustiante del sentido, sobre todo cuando las respuestas tradicionales entraban en crisis.
¿Qué es lo que puedo saber? ¿Para hacer qué? ¿Con vistas a qué? Estas tres preguntas, que más tarde volveré aencontrar en
Emmanuel Kant formuladas filosóficamente, embargaban mi pensamiento. Pero en aquella época, lo que me movía en mis
búsquedas era mucho más la inquietud existencial que la curiosidad intelectual. Necesitaba comprender quién era yo y qué
derecho tenía a esperar de esta vida que habían puesto en mis manos y qué esperaba ella de mí.
Reconozco que, en esa búsqueda apasionada, no siempre he tenido el discernimiento suficiente para evitar las trampas y los
extravíos -pienso, sobre todo, en mi paso por el esoterismo-ocultismo. Por eso, mi testimonio quisiera ser ante todo un canto de
acción de gracias a la larga paciencia y a la misericordia de mi Dios. Al lado de este buscador de sentido, no siempre muy lúcido,
cuyo itinerario vamos a seguir, hay que saber descubrir la presencia oculta del Buen Pastor que sigue velando por sus ovejas,
sobre todo cuando éstas se descarnan.
El camino que usted ha recorrido es, cuando menos, atípico: siendo doctor en ciencias e investigador en el F.N.R.S\ a los 21
años, abandona una carrera prometedora para convertirse en discípulo de un gurú** hindú. De vuelta en Europa, se inicia en las
ciencias ocultas y se hace adepto de la Nueva Era. Hoy, entregado a la vida consagrada, usted es sacerdote de Jesucristo.
«¿Qué puedo saber, que tengo que hacer, qué puedo esperar?» son los tres interrogantes que orientan y estructuran el idealismo
trascendental de este filósofo alemán (1724 1804).
ANTES DE HABLAR DETALLADAMENTE DE TODO ESO, EMPECEMOS, SI LE PARECE, POR ECHAR UN RÁPIDO VISTAZO.
Y ANTES QUE NADA, PRECISEMOS SUS ORÍGENES: USTED NACIÓ EN BÉLGICA, ¿NO?
Exacto, y más concretamente en Flandes, pero en una ciudad situada en la «frontera lingüística», lo cual me permite ser
perfectamente bilingüe. Fue en pleno verano de 1947, que dio un vino excelente...

¿NO EMPEZÓ DEMASIADO PRONTO LA CARRERA?

Se debió a las circunstancias y a la elección de mis padres. Ello me permitió entrar en la universidad de Cand a los 16 años y
obtener el diploma en ciencias a los 20. Me concedieron una beca del F.N.R.S., gracias a la cual pude preparar una tesis de
química analítica en el laboratorio de química nuclear de esa universidad. Durante ese período de investigación científica entré en
contacto con la Nueva Era.

LA «NUEVA ERA». SE OYE HABLAR MUCHO DE ELLA. ¿QUÉ SIGNIFICA EXACTAMENTE ESE MOVIMIENTO?
Es bastante difícil de definir, pues la «Nueva Era» afecta a casi todos los ámbitos de la cultura. Digamos que se trata de una
expresión genérica bajo la que se agrupa todo el con junto de las nuevas corrientes de pensamiento que anuncian -y que
supuestamente preparan- el paso de la humanidad a una nueva etapa de su evolución, que correspondená a la entrada de nuestro
planeta en el signo astrológico de Acuario.

¿Y CÓMO SE HACE UNO ADEPTO DE LA NUEVA ERA?

Hoy, por elección; porque cree encontrar en ella una respuesta a sus preguntas y a sus necesidades. Pero lo que hoy es ya un
movimiento relativamente estructurado, en laépoca en que yo me adherí a él -o sea, hace unos treinta años- se presentaba
únicamente bajo forma de vagas proposiciones, consideradas con mucha frecuencia como originalidades, o sea como
extravagancias.
Yo entré en ella a través de las meditaciones orientales, que empezaban a extenderse por el mundo occidental. Más en concreto,
mediante la Meditación Trascendental (MT), fundada por el gurú Maharishi Mahesh Yogui. Me inicié en esa técnica de
meditación perteneciente a la tradición védica* del hinduísmo, que se presentaba como un camino sencillo, fácil y eficaz para
alcanzar esos estados de conciencia que llevan a la plena realización de uno mismo. Si la memoria no me engaña, estábamos en
1969.

¿ESTABA USTED PREDISPUESTO PARA ESE TIPO DE RECORRIDO?

Ni más ni menos que los miles de jóvenes que han estado y que siguen estando tentados por el «viaje interior», ya sea por el
camino iniciático del Oriente, por el de las escuelas esotéricas, o incluso por el de las drogas alucinógenas.

DESPUÉS DE SU ENCUENTRO CON EL GURÚ, USTED LO DEJÓ TODO, ¿NO?: LA INVESTIGACIÓN RÍENTÍFICA, SU
FAMILIA, SU PAÍS.
No, al gurú lo encontré más tarde. Primero me inicié en Bélgica; allí me entregué a practicar intensamente, e incluso de manera
excesiva, esa técnica, hasta el punto de que llegué a encontrarme como fuera de la realidad e incapaz de asumir el cargo en el
laboratorio donde trabajaba. Me vi obligado a descansar, y entonces fue cuando decidí ir a ver al famoso Maharishi, que por
aquel entonces había puesto su CG en España. Como prestaba una atención especial a los hombres de ciencia, me recibió
cordialmente. Empezóhaciéndome practicar la técnica aún más intensamente, pues, según él, las dificultades que experimentaba
se debían al relajamiento de tensiones profundas.
Tras ese tiempo de «purificación», me propuso convertirme yo mismo en iniciador de la meditación, y me formó para ello.

¿Y SE QUEDÓ CON ÉL?

No de inmediato. Admito que en esos momentos le pedí poder quedarme, pero no me lo permitió. Me pidió que terminase antes
la tesis, y me invitó a unirme a él después de defenderla.

¿QUÉ INTERÉS PODÍA TENER UN GURÚ HINDÚ EN RODEARSE DE CIENTÍFICOS?

Creo que Maharishi sentía una verdadera simpatía por los científicos. Según la tradición oral, él mismo habría sido profesor de
matemáticas en la Universidad de Allahabad antes de llevar vida de ermitaño en una cueva de Uttar Kashi, el valle de los santos
de los Himalayas. En cuanto al «interés» que lo movía a reunir en tomo a sí a representantes de la comunidad científica, yo
respondería: la credibilidad de la técnica, sólo eso. Eramos los garantes de la seriedad de la MT. Si unos científicos se interesaban
por su propuesta, ésta no podía por menos de ser fundada...

ÉL LE ANIMA A VOLVER A LA UNIVERSIDAD. ¿CÓMO TIENE LUGAR ESA VUELTA?

¡No sin problemas! Pues mi decisión estaba ya tomada: quería llegar hasta el final en la aventura espiritual que acababa de
emprender, en busca de esa experiencia de «iluminación» que ya había podido entrever.
No obstante, conseguí terminar mis trabajos, y por las noches enseñaba a meditar, y en 1971 defendí la tesis.
¿Y TÍTULO EN MANO, SE VUELVE CON EL GURÚ?
Efectivamente. Y él me introdujo sin tardanza en el comité directivo del movimiento que había fundado para la promoción y la
difusión de la MT. Como lo que a mí me interesaba era la dimensión espiritual más que la administrativa, poco después le pedí
que me admitiese como «discípulo»; dinamos que como su secretario particular, aunque consciente de que esa cercanía al maestro
tenía, sobre todo, un valor espiritual. Después de pensarlo durante un tiempo, aceptó mi petición y desde entonces lo
acompañaba a todas partes en sus desplazamientos, aprovechándome de sus enseñanzas y de los encuentros que tenía por
muchos países. Eso me dio, sobre todo, la posibilidad de quedarme repetidas veces en ashrams* del Himalaya donde el propio
Maharishi había sido discípulo de su maestro Guru Dev.

¿ESOS ASHRAMS PUEDEN COMPARARSE A NUESTROS MONASTERIOS?

Podrían, pero con una vida conventual mucho menos estructurada que en nuestros monasterios de tradición cristiana occidental.
Se trataba de un conjunto de pequeños «bungalows» rudimentarios, construidos en tomo a la casa del maestro, perdidos en la
montaña en medio de una vegetación lujuriante. Allí la vida transcurría entre tiempos de meditación personal, encuentros con el
maestro y enseñanzas de todas clases.
Para mí fueron tiempos preciosos para profundizar tanto en la parte teórica -quiero decir en el horizonte filosófico y religioso-
como en la práctica de la meditación. Esta, por otro lado, iba acompañada de una serie de otros ejercicios: posturas del cuerpo y
dominio de la respiración, sin olvidar por supuesto el aspecto ritual, que está muy presente en los ashrams.

¿PASÓ USTED ALLÍ MUCHOS AÑOS?

La verdad que no, pues el gurú no se quedaba mucho tiempo en un mismo lugar. Creo que he debido de dar con él un par de
veces la vuelta al mundo, con dos paradas repetidas en la India, en los ashrams de que hablábamos hace un momento. Pero con
todo, esas temporadas relativamente breves, me permitieron descubrir el verdadero rostro del hinduísmo, y no sólo la imagen
tan occidentalizada que dan de él los gurús cuando salen de su cultura.

¿Y ESE ROSTRO DEL HINDUISMO LE HA DECEPCIONADO?

En absoluto. Yo quería ir hasta el fondo de la experiencia: había «quemado mis naves» con total sinceridad y no quería dar
marcha atrás. El gurú me había aceptado incluso como brahmacharya*, lo cual corresponde a una de las dos formas de vida
monástica del hinduísmo. Fue éste un acontecimiento totalmente inesperado que hizo bascular mi vida. Podría describirlo como
una desconcertante iniciativa del Señor Jesús, que vino gratuitamente a recordarme su presencia y a repetirme su amor fiel a
pesar de todas mis negaciones.

¿ME ESTÁ DICIENDO QUE JESUCRISTO VINO A SU ENCUENTRO EN UN ASHRAM?

Sin llegar tan lejos, yo diría que me hizo comprender que siempre me estaba esperando. Descubrí que Aquel a quien yo andaba
buscando en un extremo del mundo, en una tradición lejana, estaba esperando pacientemente a que yo me dignase reconocer y
aceptar su presencia. Fue un encuentro tan conmovedor como imprevisto, que me sumergió en el corazón de la Misericordia
infinita de nuestro Dios y me permitió volver a elegir a Jesucristo como Señor y Salvador.

EN REALIDAD, ¿CUÁNTO TIEMPO PASÓ USTED CON EL GURÚ?

Vamos a hacer un cálculo: me inicié en la MT a los 22 años; un año más tarde volví con el gurú, pero no me hice «discípulo» suyo
hasta que defendí la tesis: tenía entonces 24 años; y lo dejé a los 27. O sea, que estuve con él tres años.

TRAS AQUEL ENCUENTRO CON JESÚS, ¿USTED LO DEJA PARA VOLVER A LA IGLESIA?
Por desgracia, las cosas no son tan sencillas... Al volver a Europa, no sabía muy bien qué hacer con las experiencias tan densas de
esos últimos años: ¿a quién pedir ayuda para intentar integrar en mi historia todo lo que había vivido en el contexto del
hinduismo y aquel encuentro estremecedor con el Señor Jesús?
No me atrevía a dirigirme a los representantes de la Iglesia de la que me había alejado hada ya tantos años. Tal vez no los
consideraba capaces de comprenderme.
Por eso, empecé a frecuentar el trato con personas que me parecía que podían estar en situación de darme alguna luz: personas
que parecían estar al tanto de ciertas concepciones transmitidas por el hinduismo y relacionadas con el Evangelio. Me confié,
pues, a ellas, sin darme cuenta de que me estaba metiendo en la órbita de las escuelas esótero- ocultistas. Trabé amistad con un
naturópata que gozaba de toda mi confianza debido al importante papel que había jugado en mi conversión. En el trato con él,
descubrí que las técnicas orientales habían desarrollado en mí una mediumnidad* muy fuerte que él me invitaba a explotar
utilizando las fuerzas ocultas con las que yo podía «conectarme» sin dificultad.
Si he entendido bien, después de su recorrido de iniciación en la India, usted se desliza hacia las escuelas esotéricas...
Así es. Lo cual no es realmente extraño, pues entre las dos existe una verdadera relación. Entre las escuelas esótero-ocultistas y
el hinduismo existen puntos comunes, tanto a nivel del horizonte de pensamiento como a nivel de prácticas, pero habrá que
precisar esta afirmación. Podemos decir que esas escuelas se han apropiado ciertamente de una serie de concepciones y de
técnicas propias del hinduismo, pero utilizándolas fuera del contexto espiritual de esa gran Tradición religiosa.
¿Y SIGUIÓ USTED SUS ENSEÑANZAS CON TANTA FACILIDAD COMO LAS DE SU ANTIGUO GURÚ?
La relación fue diferente: se trataba más bien de trabajos hechos en común con ese amigo, iluminados por las aportaciones de las
diversas tradiciones esotéricas. Estas no eran para mí puntos de referencia espirituales: yo estaba sinceramente atado a jesús y
trataba de servirlo «sirviendo» a mis hermanos, sin saber que me estaba descarriando por una serie de prácticas incompatibles
con una vida según el Evangelio.

¿DURANTE CUÁNTO TIEMPO PRACTICÓ EL OCULTISMO?

Se necesitaron unos dos años para que mis ojos se abrieran. Había retomado una actividad profesional, pero aquellas prácticas
ocupaban la mayor parte de mi tiempo libre.

DURANTE TODO ESE PERÍODO, ¿SIGUIÓ USTED FRECUENTANDO LA IGLESIA Y LOS SACRAMENTOS?
Naturalmente: mi conversión era sincera. Si bien no me había atrevido a abrirme a los representantes de la Iglesia acerca del
camino que había seguido, sin embargo participaba a diario en la Eucaristía y luego la prolongaba con un rato de meditación o de
adoración, sin olvidar el rosario.
Sólo progresivamente fui tomando conciencia de una sutil alienación, consecuencia de esas prácticas ocultas, y de nuevo el Señor
me abrió los ojos acerca de esas cadenas.

¿DE QUÉ NATURALEZA ERAN ESAS CADENAS Y CÓMO SE DESHIZO USTED DE ELLAS?
A mi entender, se trataba de lazos de dependencia malsana de los seres espirituales que rigen los ámbitos ocultos. Por la
autoridad del Nombre de Jesús Salvador y con el poder de su Espíritu, a los que invocamos con algunos hermanos en la fe, fui
liberado de esas trabas que asfixiaban mi corazón y mi alma y consumían mi cuerpo.

HABLA USTED DE «LAZOS DE DEPENDENCIA MALSANA». ¿NO SERÁ UNA EXPRESIÓN PUDOROSA PARA CALIFICAR
UNAS PRÁCTICAS DIABÓLICAS?
Como aún no he precisado de qué prácticas se trata, me resultaría difícil contestar a su pregunta, a no ser recurriendo al sentido
etimológico del término diabolos: el que separa. Y, efectivamente, yo creo que el estado de «mediumnidad» en el que se ejercen
esos poderes es un estado que me «separa» de mí mismo, de mi yo profundo, y por tanto de Dios Padre que me pone a cada
momento en la existencia como ser personal, llamado a encontrarme con Él en un diálogo de amor. Al mismo tiempo, ese estado
abre y hace vulnerable a la persona al influjo de lo que he llamado «seres espirituales», que la experiencia ha demostrado que no
militan bajo el estandarte de Cristo.

RENUNCIAR A TODAS ESAS PRÁCTICAS SIGNIFICA UNA NUEVA RUPTURA Y UNA NUEVA SALIDA..., PERO ¿HADA
DÓNDE?
A pesar de todos esos extravíos, la llamada al sacerdocio iba madurando en mi corazón desde que volví de la India. Decidí abrir
mi interior a la Iglesia y tomarme esta vez el tiempo y los medios necesarios para integrar todo eso que había vivido en el
horizonte de la propuesta de sentido que ofrecía el Evangelio. Tendría ocasión de hacerlo holgadamente durante los diez años de
estudio de filosofía y teología que iba a hacer. Esos años me llevaron del seminario de Aviñón (de 1976 a 1978) a la Universidad
Gregoriana de Roma (de 1978 a 1982), y un poco más tarde a la Universidad de Lovaina (de 1985 a 1987).

¿ENCONTRÓ USTED POR FIN EN ESA ÉPOCA SU RAIGAMBRE ESPIRITUAL?

Sí, por un cúmulo de circunstancias el Señor quiso que encontrase la Obra de San José de Mont-Rouge, en el sur de Francia. Allí
pude «soltar las maletas», encontrar un lugar acogedor y descubrir al fin la espiritualidad que me hace vivir actualmente: la vida
oculta de la Sagrada Familia de Nazaret Participé en la fundación de la comunidad que vio la luz en ese lugar de peregrinación,
en San José, y allí fui ordenado sacerdote en agosto de 1983 al servicio de la diócesis de Montpellier.

¿PERO CÓMO ESTÁ EN LYON UN SACERDOTE INCARDINADO EN MONTPELLIER?

La diócesis que me recibió pertenece a la región apostólica agrupada en torno a la Universidad Católica de Lyon. Por esa razón,
está encargada de proveer de profesores a la Universidad. Por eso mi obispo me pidió que preparase una tesis en filosofía con
vistas a ejercer el ministerio de la enseñanza en la capital de las Galias. Tuve la suerte de hacer ese trabajo bajo la dirección
conjunta de Mons. André Léonard y del Sr. Jean Ladriére. La defensa de la tesis tuvo lugar en diciembre de 1987. Ya llevaba un
año dando clases en Lyon.

¿A QUÉ ORDEN PERTENECE EL HÁBITO MONÁSTICO QUE USTED LLEVA?

No se trata de una Orden propiamente dicha: llevo el hábito de los consagrados de la Familia de San José, una nueva comunidad
que es aún demasiado joven para ser reconocida como Instituto religioso. Es un vástago lionés de la Obra de Mount-Rouge y vio
la luz durante los primeros años de mi ministerio en Lyon. La Familia de San José consta de una rama laica y una rama de
consagrados, jóvenes de ambos sexos, que viven bajo una Regla monástica. En ella pronuncié mis compromisos definitivos en
1991.
¿QUÉ ES LO QUE LE HA DEÁDIDO HOY A DAR TESTIMONIO, DESPUÉS DE HABERSE CALLADO DURANTE VEINTE AÑOS?
Siempre he pensado que esos años pertenecen muy especialmente al Señor; por eso había decidido no hablar de ellos a no ser por
obediencia, para estar seguro de que ese paso no proviniese de una decisión personal. Así que esperé... Hasta el día en que mi
director espiritual me pidió que rompiese el silencio, debido a los «estragos» que causa en primer lugar el ocultismo, pero
también el sincretismo que destila la Nueva Era, que hace nacer la confusión en el corazón de un buen número de creyentes
desprevenidos.

UNA PREGUNTA MÁS, PADRE JOSÉ MARÍA: ¿HAY ALGUNA AVENTURA MÁS EN EL HORIZONTE?
¡No lo dudo lo más mínimo! La vida en el Espíritu de Jesucristo es cada día una aventura. «El viento sopla hacia donde quiere: oyes su
rumor, pero no sabes de dónde viene ni adonde va. Así sucede con el que ha nacído del Espíritu».
Pero ya no soy yo quien guía la barca impulsada así por el Soplo de lo alto: el timonel se llama Jesucristo, ¡y por nada del mundo
quisiera arrebatarle yo el timón.

1. A LAS PUERTAS DE LO DESCONOCIDO

USTED NOS HA ABIERTO DE PAR EN PAR LAS PUERTAS DE SU VIDA. CUÉNTENOS AHORA CÓMO SE ENCONTRÓ CON
EL ORIENTE.
En un recodo del camino, que me llevó hasta un cartel publicitario de la famosa Meditación Trascendental.
A decir verdad, lo que me atrajo no fue el rostro de un hindú de largos cabellos entrecanos, sino la propuesta de una técnica que
permitía entrar en unos niveles de conciencia más profundos. Al no haber encontrado respuesta a mis interrogantes y a mis
aspiraciones en los grandes debates filosóficos y políticos de aquel tiempo -¡estamos en 1969!-, buscaba otro camino por el que
embarcarme en busca de sentido.

¿DESDE CUÁNDO ESTABA USTED EN BÚSQUEDA?

Desde la adolescencia. Pero no se trataba de un comienzo «total»: viví en plan de búsqueda, bajo el horizonte de una experiencia
religiosa muy intensa, a lo largo de toda mi niñez.

¿TRANSCURRIÓ ÉSTA EN UN CONTEXTO CRISTIANO?

Exactamente. He tenido la suerte de recibir, no sólo el bautismo, sino también una sólida educación cristiana y de tener el
modelo de una madre practicante. Papá era creyente, pero hasta más tarde no vivirá la dimensión sacramental de su fe.
Díganos unas palabras sobre su familia...
Mi padre ejercía el oficio de cantero que había aprendido de su padre. Se llama José; es probable que el esposo de la Virgen María
ejerciese también esa profesión artesanal, pues el término tektonos1 con que se designa ese oficio en el evangelio incluye cualquier
transformación de cuerpos duros: trabajo con hierro -herrero o cerrajero-, con piedra -albañil, cantero-, o con madera -
carpintero, carretero o encofirador. Durante toda mi niñez, sólo veía a mi padre los fines de semana, pues trabajaba con mi
abuelo en otra ciudad. Mis padres se casaron relativamente tarde, pues su proyecto de vida se había visto retrasado por causa de
la guerra. Por eso, sólo tuvieron dos hijos: mi hermana, que me sacaba un año, y yo. Mi madre era maestra, pero dejó la
enseñanza al nacer yo. Siguió dando algunas clases particulares para llegar a fin de mes: el oficio de cantero, aunque era muy
duro, no enriquecía a nadie. La situación cambió unos años más tarde, cuando mi padre se pudo instalar por su cuenta en nuestra
ciudad. Gracias a su temple en el trabajo y a su tenacidad, logró ofrecemos un buen nivel de vida que nos permitió a mi hermana
y a mí hacer estudios universitarios. Mamá era aquella mujer admirable que describe el libro de los Proverbios:
Una mujer hacendosa, ¿quién la hallará? Vale mucho más que los corales. Todavía de noche se levanta para dar la razón a sus
criados. Se ciñe la cintura con firmeza y despliega la fuerza de sus brazos, y aun de noche no se apaga su lámpara. Abre la boca
juiciosamente y su lengua enseña con bondad. Vigila las andanzas de sus criados, no come su pan de balde 2.
Quiero añadir que mi madre era una mujer de oración, pero sin hacer ostentación, como el trasfondo constante de una vida
entregada por entero. Ella nos enseñó a volvemos hacia Dios, a descubrir su presencia y a dirigimos a Él. Ella nos inició también
en la vida sacramental a la que ella era fiel, a pesar de las jomadas agotadoras.
Para completar la descripción del círculo familiar, tengo que mencionar también a mi tío, el hermano de mi madre. Se casó ya
muy mayor, y durante toda mi niñez y mi adolescencia vivió con nosotros en casa. Era profesor de física, y su influjo fue sin duda
decisivo en la elección de la orientación profesional de mi hermana y de la mía propia: ella estudió también física y yo me orienté
hacia la química.

HABLA USTED DE UNA «EXPERIENCIA RELIGIOSA» DURANTE SU NIÑEZ..

Me refería a la relación tan bella, tan profunda y a la vez tan sencilla que me unía a mi Señor durante los años de mi niñez.
Parafraseando al santo Cura de Ars cuando habla de la Virgen Mana, yo podría decir que amaba al Señor en su Presencia Real
Eucarística antes incluso de saber lo que significaba la transubstanciación. Mis recuerdos más bellos y más intensos de la niñez
se sitúan en esas confidencias ante el sagrario que constituían mi mayor alegría. Tuve la dicha de hacer la primera comunión a
los cinco años, y aquel encuentro sigue siendo para mí como una profunda quemadura. Me gustaba ayudar a Misa, y me sentía de
tal forma embargado por la grandeza del Misterio que se desarrollaba ante mí, que a veces me olvidaba de tocar la campanilla-

1 Mt 13,55.
2 Pr 31,10-31.
De esta época data la primera llamada al sacerdocio. Pero, ¡ay!, el amigo de confianza con quien compartí este deseo no supo
acoger esa confidencia. Su silencio me dejó perplejo y decidí olvidarme de todo eso...

¿NO PERSISTIÓ LA LLAMADA?

Digamos que quedó enterrada. Poco después iban a planteárseme nuevas y urgentes preguntas, que harían pasar a un segundo
plano el tema de la vocación. Entré en la época difícil de la adolescencia: había que entablar nuevas relaciones con los demás,
conmigo mismo y por supuesto con Dios. ¿Qué lugar debía ocupar él en esa vida que se abría ante mí y de la que de golpe me
sentía responsable? ¿Era el Maestro absoluto bajo cuya mirada la libertad no era más que una cruel ilusión? ¿Era un rival celoso
que hada pagar muy caros los momentos de alegría que se le robaban? ¿Era el «padre castrador» que no nos deja vivir ni
afirmarnos a nosotros mismos?... Me debatía interiormente entre la experiencia que había vivido de un Dios cercano, tierno y
misericordioso, y los fantasmas de una conciencia culpabilizada por sus superegos. No encontré en mi camino un oído y un
corazón atentos que hubiesen podido ayudarme a «discernir los espíritus que me agitaban», para usar el lenguaje ignaciano. Y
así mis fuerzas poco a poco se fueron agotando. Ya no me atrevía a echarme confiado en brazos de mi Dios, y sin embargo no
podía desprenderme de El. Recuerdo que, al volver del instituto, entraba furtivamente en la iglesia y me quedaba allí un buen
rato, allá al fondo, escondido detrás de una columna, contemplando el sagrario donde latía el corazón de Aquel a quien amaba
pero al que me sentía indigno de acercarme.
Poco a poco, cansado de esa lucha desigual y sin salida, mi fe se fue debilitando y mi práctica se convirtió en la expresión de una
religiosidad un tanto mágica o supersticiosa con la que intentaba ganarme a un Dios que se había vuelto lejano porque yo no me
atrevía ya a acercarme a Él.

¿QUÉ EDAD TENÍA USTED?

Debía de tener entre 16 y 17 años. Había acabado el bachillerato a los 15 años y acababa de matricularme en la universidad en la
rama de ciencias; además, había cambiado de lengua, pasando del instituto en francés a la universidad de Gand en flamenco. Era
todo un desafío, que me exigió una entrega total y me llevó a «distraerme» -en sentido pascaliano- de aquella preocupación
teológica. Ese alejamiento se vio, por lo demás, fuertemente acelerado al encararme con las corrientes estructuralistas y con los
«filósofos de la sospecha» -Marx, Freud y Nietzsche-, omnipresentes aunque nadie los nombrase en los ambientes universitarios
de aquel tiempo. Al no tener una formación filosófica, apenas si tenía argumentos que oponer a esas ideas reduccionistas. Poco a
poco, llegué a la conclusión de que, para asumir plenamente mi humanidad y vivir de manera responsable, tenía que soltar las
«muletas de la religión». El momento de la ruptura llegó un año después, un domingo por la mañana, cuando decidí no volver
más a Misa.

HASTA ENTONCES ¿«PRACTICABA» USTED DE FORMA REGULAR?

Sí, tenía necesidad de ese encuentro con el Dios vivo que me hacía vivir. Puede parecer contradictorio, pero incluso durante el
período difícil del cambio, la Eucaristía seguía siendo para mí un momento intenso en el que me abría al Misterio que daba
sentido a mi vida. Por eso la ruptura fue un verdadero desgarrón.

¿HUBO UN «ANTES» Y UN «DESPUÉS»?

Creo que sí. Pero me parecía que ése era el precio de la libertad. Necesité muchos años de búsqueda para descubrir que, por el
contrario, la verdadera libertad consiste en ser totalmente de Dios, el Único que es verdadera y absolutamente libre, porque El
no es más que Amor, Don de Sí para siempre. Será más tarde, en un segundo encuentro con el Señor Jesús, cuando descubra ese
camino de verdadera libertad y de Vida.
De momento, me fui hundiendo más bien en el claroscuro de la autonomía, del libre albedrío, ese sueño prometeico del hombre
que pretende decidir por sí mismo sobre lo que está bien y lo que está mal.

¿PUEDE USTED MATIZAR ESA DISTINCIÓN QUE ACABA DE HACER ENTRE LIBERTAD Y LIBRE ALBEDRÍO?
Creo que la libertad original, la que el hombre recibió de su Creador en la mañana del Génesis, consiste en la espontaneidad para
el Bien. Todos los árboles del Jardín fueron creados para él3, incluso el Árbol de la vida colocado en medio del Jardín 4. Sin
embargo, la mujer y el hombre, seducidos por las palabras embusteras del Tentador, tenderán la mano hacia ese misterioso árbol
de conocer el bien y el mal?, que lleva a la muerte a quien come de él. El hombre no está predeterminado para el bien, pues eso
excluiría incluso la libre adhesión a la propuesta divina. Tiene, pues, posibilidad real de elegir «hacer su vida» sin Dios,
decidiendo por sí mismo sobre el valor de las cosas y prefiriendo experimentar las diversas posibilidades que se le ofrecen en vez
de dejarse guiar por la Sabiduría de su Creador. Así la libertad se rebaja, quedándose en libre albedrío, cuando el hombre decide
hacer su camino sin Dios, pese a Dios, incluso contra Dios, activando esa asombrosa posibilidad que posee para destruirse o para
construirse a sí mismo.

¿INTENTÓ USTED LIBERARSE DE LAS NORMAS MORALES?

Estamos en la década de los 60: no es la autoridad moral la única que se pone en tela de juicio, sino cualquier forma de autoridad:
política, civil, moral y religiosa. Al participar en ese gran movimiento cultural y social, yo pretendía liberarme de los valores

3 Gn 2,16.
4 Gn 2,9.
tradicionales y a la vez colmar mi sed de absoluto con una serie de compromisos humanos: la investigación científica, el
compromiso político y social, la participación en movimientos estudiantiles...
Pero no sirvió de nada: no encontraba remedio para mi vacío interior.

¿Y ENTONCES SE DIRIGIÓ A LAS ESPIRITUALIDADES ORIENTALES?

No de inmediato. Yo no era feliz, aunque lo tenía todo para serlo: juventud, bien pronto una interesante situación como
investigador, un porvenir prometedor. Pero ya no gozaba de aquella felicidad que había conocido antes de romper la Alianza con
mi Dios. En el evangelio de san juan se dice, hablando de Judas: Salió (después de su traición). Era de noche. Eso fue lo que yo
viví: desde que abandoné la Presencia de Aquel que era la Luz de los hombres5, me encontré en la noche. Naturalmente, sólo de mí
dependía el salir de esa situación, volviendo junto al Señor, pero yo me dejaba llevar por una especie de embriaguez: el orgullo
del hombre sin Dios que, por el mero hecho de serlo, quiere ocupar su lugar y ser igual a El.
Tuve que sufrir el desamparo de esa ilusión para volver sobre mis pasos y reconocer que, sin Trascendencia, mi vida no tenía
sentido. Era cruelmente consciente de que yo no podía en absoluto ser para mí mismo mi propio fundamento ni darme a mí
mismo la razón de mi existir: eso me parecía una pretensión ridícula ante la evidencia de mi existencia individual. Tampoco
podía conformarme con la visión del existencialismo ateo, según la cual el hombre no es más que una pasión inútil, alguien
lanzado a la existencia partiendo de un origen desconocido y destinado a una muerte ineludible en la que se desvanecerán
definitivamente todos sus ideales. Pero la rebelión contra esa condición inhumana me parecía igual de absurda que la aceptación
de la misma. Y así, carente ya de argumentos, opté por poner en duda el axioma fundamental, a saber la no-existencia de Dios, y
volver a salir en su busca. Pero ese doloroso itinerario interior durará largos años...

¿POR QUÉ NO VOLVIÓ A LA RELIGIÓN DE SU NIÑEZ?

Esa es para mí una pregunta aún sin responder. Creo que fui arrastrado a pesar mío por el gran movimiento contestatario de la
época. Que yo recuerde, no pensé en volver a entrar en contacto con la Iglesia cristiana: me parecía relegada a la galería de los
vestigios del pasado, al Museo de las Religiones. Había, sí, un «Cristo» en el aire, pero era el «Jesucristo super-star» del
movimiento hippy, en el que yo no encontraba ni el menor eco de mi experiencia anterior.
En este estado interior de «inquietud metafísica», mi atención se sintió atraída por el famoso cartel del que hablábamos hace
unos momentos y que me llevó a una reunión de información sobre la meditación que en él se proponía.

¿DÓNDE TUVO LUGAR ESA REUNIÓN? ¿HABÍA MUCHA GENTE?

Siguiendo el esquema habitual, la reunión estaba dirigida por lo que sé llama un «iniciador» -en mi caso una iniciadora-, que
pega unos carteles e invita a los interesados a reconocerse en uno concreto. Éramos una docena de personas, y se nos recibió en
la sala de estar de una residencia de estudiantes.

¿CON QUÉ ESTADO DE ÁNIMO SIGUIÓ USTED LA EXPOSICIÓN?

Confieso que aquellas largas exposiciones estereotipadas sobre los diversos estados de conciencia y las utilidades de la MT
(meditación trascendental) no me entusiasmaron mayormente... Era evidente a todas luces que la joven que nos dirigía la palabra
había aprendido la lección de memoria y consultaba asiduamente los puntos del prontuario que tenía delante. Más aún, se daba
unos aires de gurú inspirado que me producían dentera. Así que no pude resistir la tentación de hacerle algunas preguntas
embarazosas, lo cual, a decir verdad, no era nada difícil... Lo único que conseguí fue la clásica respuesta estereotipada: «Hay cosas
que no pueden explicarse, hay que experimentarlas». Hablando en plata: Todo es cuestión de nivel de conciencia, y en el nivel en
que usted se encuentra no puede comprender, ¡es natural! Eso puede parecer una fácil escapatoria, pero es un procedimiento que
he vuelto a encontrar en gran número de coloquios de ese tipo.
Recuerdo que me quedé impresionado por una joven cristiana preocupada por saber si todo eso no sería una especie de
«ombliguismo» so capa de espiritualidad. Y como argumentaba partiendo del Evangelio, obtuvo otra respuesta clásica: «la
técnica que nosotros proponemos no tiene nada que ver con lo religioso, sólo da la posibilidad de alcanzar unos estados de
conciencia más profundos y, por tanto, más propicios para la experiencia de una religión como la vuestra. Al practicar la MT uno
no cambia de religión, sino que se da a sí mismo los medios para vivir mejor la suya».

¿CÓMO TERMINÓ AQUELLA SESIÓN NOCTURNA?

Con una tímida invitación de la iniciadora a una segúnda reunión de profundización. Y se quedó totalmente extrañada de verme
en ella, después de mis intervenciones más bien críticas de la primera noche... En cambio, no volví a ver a la joven cristiana.
A decir verdad, yo quería vivir la experiencia de esos: estados modificados de conciencia, así que tenía que soportar toda aquella
palabrería introductoria.
Aquel segundo encuentro buscaba, en primer lugar, prepararnos para el rito de iniciación. Y así, esa noche se nos dijo que íbamos
a recibir un mantra*, es decir, una palabra, cuyo significado no tiene -en principio- ninguna importancia, pero del que se daba por
sentado que poseía un valor vibratorio muy especial. Ese mantra, estrictamente personal, debía discernirlo el iniciador en una
entrevista después de dicha reunión. Está prohibido revelar el propio mantra a nadie, so pena de hacerle perder su eficacia. El
iniciador ha recibido del Maestro en persona (Maharishi) el «conocimiento» que le permite elegirlo.
En realidad, lo único que hace dicho Maharishi es transmitir a los iniciadores una lista de sílabas simplemente para distribuirlas
de acuerdo a la edad del candidato... Dicho de otra manera, la misteriosa entrevista durante la cual el iniciador hace un montón
de preguntas para llegar al discernimiento del mantra no es más que un montaje para cubrir la trivialidad del criterio de esa

.7 Jn 1,4.
elección... Todo eso no es más que pura manipulación psicológica en orden a crear una «atmósfera» que prepara para la
ceremonia litúrgica durante la cual se transmitirá el famoso mantra.

¿UNA CEREMONIA LITÚRGICA? ¿QUIÉN LA OFIÁA?

El iniciador o la iniciadora no sólo han recibido del gurú la facultad de discernir el mantra, sino que han aprendido de memoria
los gestos y las palabras en sánscrito* de la puja*, ceremonia litúrgica que realizan diariamente cientos de monjes y de sacerdotes
budistas en sus ashrams. Se trata de un ceremonial extremadamente preciso, durante el cual el oficiante presenta, en nombre
propio y en nombre de la persona a quien acompaña, ofrendas a la tradición de los Maestros que han transmitido ese conoci-
miento iniciático.

¿PUEDE USTED PRECISAR A QUIÉN SE DIRIGE ESA ORACIÓN?

Se dirige al Príncipe divino que, según las creencias hindúes, se manifiesta en todos y cada uno de los maestros invocados a lo
largo de la ceremonia. Esta se desarrolla a través de una serie de largas invocaciones cantadas en un tono monocorde que
incluyen la enumeración de todos esos gurús divinizados y la ofrenda de toda una serie de objetos simbólicos (flores, una fruta,
un pañuelo blanco, arroz, alcanfor, madera de sándalo, incienso...). El iniciador los ofrece, en nombre del candidato, al
Shankaracharya de oytir-Math: ■ Swâmi Brahmananda Saraswati Maraj-ji, el Maestro de Maharishi, ante cuyo cuadro se realiza
la liturgia. Al final de la misma, el iniciador invita al candidato a postrarse en adoración, como señal de entrega de todo su ser al
Poder «divino». Al levantarse de este tiempo de adoración, es cuando el iniciador transmite el mantra.

¿CONOCE UNO LA IMPORTANCIA DE TODOS ESOS RITOS CUANDO PARTI- \ CIPA EN ELLOS?
En absoluto. Durante la ceremonia de la segunda noche, el iniciador hace verdaderas proezas retóricas para anunciar la
ceremonia trivializando su importancia: no es más que un j gesto de reconocimiento hacia la Tradición de los Sabios que! nos han
transmitido esa técnica, el aspecto religioso es totalmente secundario, dejaos llevar por la poesía... Sólo falta que nos digan que
eso no es más que simple folklore, cuando la puja es esencial en el rito de iniciación! Jamás de los jamases; aceptará un iniciador
transmitir un mantra fuera del contexto de la puja, de la que el mantra recibe toda su «fuerza».

ESA EXTRAORDINARIA «FUERZA» TENDRÁ UN PRECIO. ¿SE HABLA DE DINERO EN ESE CAMINO?
Efectivamente, la segunda sesión reserva una enorme sorpresa: el precio de la iniciación se eleva... ¡al salario de un mes!
Los promotores de la MT son bienhechores de la humanidad que saben hacerse pagar bien sus «servicios».
Ese precio cubre los gastos de iniciación y dos sesiones de evaluación.

VOLVAMOS AL MANTRA. HABLAMOS DE FUERZA, DE PODER, DE VIBRACIÓN... ¿FUNOONA ESO REALMENTE, Y

CÓMO? ¿NO DEPENDE DE LA DISPOSICIÓN DEL CANDIDATO?
La disposición del candidato es indiscutiblemente un factor esencial. El que se niega a recibir el mantra no experimentará ningún
efecto; pero entonces, ¿por qué se ha hecho iniciar?
Se trata de hacer resonar en uno mismo ese sonido, pronunciándolo primero en voz alta, después en voz baja, luego
interiormente, dejando que el mantra tenga la iniciativa de la meditación. Lo único que tenemos que hacer nosotros es seguirlo,
acompañarlo, o volver de nuevo a él si nos perdemos en distracciones.
El mantra puede cambiar: alargarse, reducirse, transformarse, el ritmo de la repetición puede variar..., todo eso debe ser acogido
con cordial neutralidad, centrando toda nuestra atención en permanecer al lado del mantra a lo largo de sus peregrinaciones por
nuestra mente.

¿QUÉ SE ESPERA CONSEGUIR?

Llega un momento en que el mantra se esfuma, como si se hundiese en zonas más profundas de la conciencia. Si conseguimos
seguirlo, esa atención interior, distinta de la conciencia, produce una sensible relajación corporal. El mantra puede incluso
desaparecer por completo y dejarnos durante unos instantes en un estado de inactividad intelectual, de suspensión de las
facultades, que puede ser un lejano presentimiento de esos estados llamados de «conciencia dilatada» que son los que se buscan.

¿QUÉ SON ESOS ESTADOS MODIFICADOS DE CONTIENDA?

En la vida normal, tenemos conciencia de nosotros mismos en la medida en que estamos entregados a una actividad no repetitiva
que exige algo de reflexión. Al volver una y otra vez sobre lo que estamos pensando o haciendo, en una actitud critica, nos
hacemos presentes a nosotros mismos en nuestra actividad. La conciencia es la presencia ante uno mismo en el acto del saber o
del actuar. El animal sabe, pero lo desconoce: no sabe que sabe; el hombre está presente ante su propio quehacer gracias a ese
mecanismo que es la capacidad de reflexionar, que lo saca de su soterramiento en la actividad.
La técnica de la MT tiende, por el contrario, a suspender ese proceso de concienciación. Yo cierro los ojos en una postura
cómoda que me permite quedarme inmóvil. Me retiro, pues, de la actividad física y de la percepción sensorial exterior. Toda mi
atención interior se concentra en un sonido sin contenido semántico alguno que pueda estimular mi entendimiento. Inhibo
cualquier iniciativa critica o reflexiva, que están consideradas como distracciones. De la misma manera, los productos de la
memoria o de la imaginación quedan relegados al rango de parásitos. La única actividad de la voluntad consiste en «seguir» los
caprichos de ese mantra movedizo hasta el momento en que el «yo» personal, cansado de ese juego, suspenda su actividad.
¿QUÉ QUEDA ENTONCES, SI LOS SENTIDOS Y EL ENTENDIMIENTO YA NO FUNCIONAN?
Yo no me atrevería a decir que ya no funcionan; lo que pasa es que lo que unifica y mueve nuestras facultades -sensoriales y
psíquicas- ya no es el sujeto personal, centro último en quien recae la responsabilidad de nuestros actos. Al haber desaparecido el
«yo» de la escena, las facultades se quedan simplemente en disponibles, receptivas, y la experiencia que resulta de ello es la de la
disolución de la conciencia en el entorno.
Por eso yo rechazo la expresión «conciencia dilatada», porque en rigor ya no hay conciencia en el sentido en que la hemos
definido: ya no hay presencia ante uno mismo del sujeto personal al volver reflexivamente sobre su actuar. A lo sumo, podríamos
hablar de una «sensación dilatada del yo», debido a la disolución del polo personal unificador.

¿ES GRATIFICANTE ESA EXPERIENCIA?

Sin duda alguna. No olvidemos que el verbo «sufrir», para poder conjugarse, tiene que echar mano de un pronombre personal:
Yo sufro. Si durante la meditación el «yo» suspende su actividad, ya no hay un sujeto al que atribuir el sufrimiento. De ahí esa
sensación de bienestar, de distensión: las tensiones desaparecen con el «yo» al que afectan. Pero vuelven a ser igual de intensas
cuando el «yo» recobra sus derechos...

¿SE TRATA, PUES, EN RESUMIDAS CUENTAS, DE UNA HUIDA DE LA REALIDAD?

Si tenemos en cuenta que nuestro «yo» personal es real, 1 y que a través de él entramos en contacto con la realidad, 1 entonces
estos estados modificados de conciencia caracteri- 1 zan efectivamente una especie de huida de la realidad que 1 nos permite
evadirnos de la cruda realidad cotidiana.
Debe ser tentador llevar esa huida cada vez más lejos...
A partir de la iniciación, yo había vivido una experiencia i muy fuerte de modificación de conciencia, que me estimuló 1
efectivamente a llevar más lejos mis esfuerzos. Y lo hice, sin 1 prestar demasiada atención a los consejos de prudencia de la 9
iniciadora, de que nos limitásemos a dos meditaciones de I veinte minutos al día.
Pero a partir de ciertas horas de práctica diaria, empecé 1 a sentir una serie de efectos secundarios poco deseables: insomnio,
dificultades para concentrarme, para soportar el ruido, para seguir una conversación, para interesarme por lo que me rodeaba...

¿PODÍA SEGUIR LLEVANDO UNA VIDA NORMAL?

Se me hada cada vez más difícil... Le cogí miedo a andar a por el laboratorio que tenía a mi cargo, pues el ruido, los olores y hasta
las preguntas que venían a hacerme los estudiantes me trastornaban, me agredían...
Evidentemente, los que me rodeaban no eran tontos y se daban cuenta de que algo no funcionaba, pero yo esquivaba las
preguntas.

¿Y USTED SIGUIÓ ERRE QUE ERRE, A PESAR DE LOS SÍNTOMAS?

Sí, con extraña obstinación. Creo que hay una especie 9 de «fascinación por el vacío» que poco a poco se había ido apoderando de
mí. La fascinación del que se zambulle en ese estado de simple sensación existencial, por encima de la conciencia personal a
menudo herida.

¿NO RECUERDA ESO EL «SENTIMIENTO OCEÁNICO» DE FREUD?

Creo que la comparación es pertinente. Para quedamos en el ámbito interpretativo de la psicología, yo dina que se trata de una
«regresión al seno materno», provocada y guiada por una técnica eficaz llegada del Oriente. Como esa expresión no tiene buena
prensa, se prefiere utilizar un vocabulario más gratificante; pero se trata ciertamente de una experiencia que puede asimilarse a
una regresión psíquica.

... SO CAPA DE ESPIRITUALIDAD!

Efectivamente. Pues en aquella época yo no era en absoluto consciente del análisis que acabamos de proponer. A falta de otra
cosa, yo aceptaba de manera acrítica las interpretaciones que la iniciadora me ofrecía durante las dos sesiones del «servicio
posventa». Supuestamente yo estaba experimentando unas zonas más sutiles de mi conciencia y empezaba a intuir que ésta era
capaz de extenderse hasta el infinito, hasta llegar a abarcar todo el cosmos. Esta «conciencia cósmica» tendría que afinarse, hasta
desembocar en la intuición de la naturaleza divina de todas las cosas, que no son más que modalidades de la Energía divina
primordial y omnipresente. Finalmente tendría que superar la última dualidad que me mantenía en la ilusión de una alteridad
entre Dios y yo: una vez que alcanzase la «conciencia del Uno», habría hecho realidad mi propia naturaleza divina...

¿Y ESA PERSPECTIVA LE LLEVÓ A LA INDIA?

No enseguida. Como ya he dicho antes, a fuerza de meditar fui perdiendo poco a poco el contacto con la realidad, hasta el punto
de no poder atender mi cargo profesional. Me vi, pues, obligado a tomarme un tiempo de descanso, que aproveché para ir a ver al
gurú de la MT, Maharishi Mahesh Yogui, que en aquella época había fijado su cuartel general en España.
¿LE RECIBIÓ BIEN?
Como sabía de su respeto por los científicos, jugué esta carta, que salió premiada. Me integró en un grupo de adeptos que
practicaban long roundings*, es decir, que meditaban durante períodos que iban desde algunas semanas hasta varios meses.

¿LE HABLÓ USTED DE SUS PREOCUPANTES SÍNTOMAS?

Por supuesto. Pero realmente eso no era una novedad: mucha gente que practicaba la MT manifestaba síntomas como esos y
muchos otros aún más raros. Y así, vi a docenas de adeptos que, mientras esperaban al gurú, meditaban «psicotizando»
tranquilamente cada uno a su manera, haciendo oscilar rítmicamente la cabeza, el tronco u otro miembro...

¿QUÉ INTERPRETACIÓN DABA EL GURÚ DE ESOS FENÓMENOS?

«Unstressing» era la palabra mágica con que se explicaba todo lo que podía turbar el desarrollo apacible de la meditación. Por ese
término había que entender un proceso de liberación de las tensiones interiores fruto de la profunda distensión inducida por la
técnica.
Lo más preocupante de todo -y que seguía sin explicación- era que los síntomas persistían incluso después de los tiempos de
meditación. Y así, se veía a la gente cruzar los pasillos, tomar el alimento o darse un minúsculo paseíto, y mientras tanto seguir
haciendo unos movimientos corporales que no lograban controlar.
Pero todo eso se vivía sin inquietud, ya que al parecer ese unstressing preparaba el camino para unas experiencias interiores
apasionantes: bastaba esperar a que se disolviesen y se evacuasen las tensiones...

¿ESTABA USTED BIEN RODEADO? ¿QUIÉNES FORMABAN EL EQUIPO RESPONSABLE?

Era un equipo sumamente ecléctico, compuesto en su mayoría por ricos americanos(as), jóvenes o no tan jóvenes, que constituían
el famoso grupo de los «108», especie de núcleo duro del movimiento. Pagaban a precio de oro el derecho de rodear al gurú y
pagaban el alquiler de los lujosos hoteles donde se quedaba el Maestro. En general, no tenían ninguna competencia concreta.
Hay que añadir un staff médico compuesto de médicos y kinesioterapeutas de diversas nacionalidades, interesados en esa técnica
y que ofrecían su contribución para manejar esos fenómenos insólitos. En realidad, estaban completamente inermes.

¿QUÉ PIENSA USTED HOY DE AQUELLOS SÍNTOMAS?

Creo que presentan una componente psicológica muy importante. Sé muy bien que los esotericistas no dejarán de decir que los
que pasan por esos fenómenos atestiguan con su reacción que no estaban preparados para recibir la iniciación; y ciertos gurús
hindúes han censurado a Maharishi por divulgar entre el gran público una técnica demasiado «fuerte» para ser propuesta a unos
principiantes. Dicho esto, esos síntomas me parecen sobre todo una reacción psicosomática ante la brutal inhibición del
funcionamiento normal de las facultades, inhibición inducida por la técnica. Los psiquiatras habrán hecho ya una comparación
con el comportamiento de ciertos enfermos en fase de regresión, provocada técnicamente en el caso de la MT.

¿Y DE QUÉ VIVÍA USTED? ¿ROMPIÓ USTED SU HUCHA PARA ESA ESTANCIA PRIVILEGIADA ALLÍ?
La «pensión» era realmente carísima... Es cierto que tenía unos ahorros, pero una vez más pude disfrutar de un régimen de favor
en atención a mi condición de investigador científico, cuya sola presencia acreditaba la seriedad del programa de la MT.

¿CÓMO ESTABA ORGANIZADA SU JORNADA?

Los que estaban en long rounding pasaban el día en la habitación... meditando... Cuarenta minutos de meditación, un cuarto de
hora de asanas* y de pranayama* -es decir, de posturas físicas y de ejercicios respiratorios-, y reanudábamos la meditación. Así
todo el día seguido, con una interrupción -aunque no siempre- para las comidas.

¿PRACTICABA EL AYUNO?
Después de algunas semanas de rounding, los que querían podían reducir el alimento y el sueño, para intentar llegar a estados
más profundos de conciencia. Es bien sabido cómo el ayuno y las vigilias reducen el metabolismo y predisponen a la persona para
tener experiencias psíquicas especiales en las que puede introducir la meditación.

¿PUEDE ESTABLECERSE UNA RELACIÓN ENTRE ESAS EXPERIENCIAS Y LAS QUE SE CONSIGUEN MEDIANTE DROGAS
ALUCINÓGENAS?
Por supuesto. En la India es corriente, antes de comenzar una sesión de meditación, fumar hachís o beber té de marihuana. Un
gurú hindú al que unos jóvenes americanos le ofrecieron LDS se extrañaba de que se prohibiese utilizar un medio tan eficaz para
llegar a una experiencia que normalmente sólo se logra al final de una larga ascesis.
No olvidemos que, en la Nueva Era, el paradigma de los estados modificados de conciencia sigue siendo la experiencia de las
drogas alucinógenas, que se intenta reproducir por medios más blandos. Entre éstos, aparecen en primerísima línea los métodos
orientales, precisamente porque llegan a producir las transformaciones psicosomáticas que se buscan recurriendo únicamente a
técnicas corporales y mentales.
@¿ENTRÓ TAMBIÉN USTED EN CONTACTO CON LA DROGA?
Fue al regreso de la primera temporada que pasé con el gurú. Me había pedido que terminara la tesis antes de unirme a él.
Mientras acababa el trabajo, difundía la MT. Inicié así a un joven hippy, que se hizo amigo mío. El, a su vez, me inició en el LDS
con el espíritu de Timothy Leary, que quería hacer de la droga un camino místico.
Nos preparamos para esa experiencia con ayunos, ejercicios de yoga* y la lectura de los Bardo-Thódol (Libro de los muertos
tibetanos), en el que presuntamente se describe un viaje iniciático a los mundos interiores. La verdad es que no yo estaba en
tierra extraña, pues la droga conseguía de forma rápida, e incluso repentina, ese fenómeno de «desconexión» de la realidad, de
disolución del «yo» personal que yo había pregustado ya mediante la práctica de la MT.

2. LA ALQUIMIA DEL YOGA

Hablaba usted de ejercicios físicos y respiratorios como preparación para las meditaciones...
Las posturas físicas, o asanas, y los ejercicios de control de la respiración, o pranayama, forman parte, efectivamente, de una serie
de ejercicios preparatorios para la meditación. En un sentido más amplio, constituyen dos fases del óctuple camino del yoga, cuyo
sentido aquí equivale al de marga*: camino espiritual.
Unas palabras sobre el yoga, del que tanto se habla en Occidente:
Los ejercicios de yoga podrían remontarse muy bien a la civilización de Mohenjo-Daro, o sea al mundo protodra- vidiano que
encontraron los arios cuando invadieron la India hace unos cuatro mil años. Ese yoga arcaico, que busca una salvación individual
en la soledad, tiene pocos puntos en común con la tradición del veda* que importaron los arios. Sin embargo, ese yoga no sólo
logrará mantenerse, sino que se integrará plenamente en el hinduísmo. Aunque el yoga no sea algo esencial en el hinduísmo, sí
ocupa en él un lugar importante, en cuanto disciplina aconsejable.
Los escritos dispersos referentes a la disciplina del yoga fueron reunidos por escrito en los primeros siglos de nuestra era, en
forma de sutras*, que tradicionalmente se atribuyen a Patanjali*.

¿EN QUÉ CONSISTE ESA DISCIPLINA?

El yoga se caracteriza por ser un arte riguroso de liberación individual que lleva a gozar del Absoluto mediante la experiencia del
samadhi*. Hunde sus raíces en una concepción antropológica según la cual la dimensión espiritual de nuestro ser -el purusha*- es
prisionero del mundo de la experiencia empírica -pakriti*-, un mundo cambiante, inestable y al final engañoso. La mezcla de esos
dos niveles es la causa de todos nuestros sufrimientos. El yoga tiene entonces como finalidad esencial liberar en nosotros el ser
espiritual de los elementos de la naturaleza material y restituirlo así a su aislamiento y su pureza originales.
Bajo la dirección de su gurú -ese insustituible maestro espiritual que le enseñará cómo está metido purusha en pakriti-, el adepto
avanzará por el camino de los ocho angas* es decir, de las ocho etapas que ha de ir integrando progre-, sivamente para llegar a la
iluminación. Se trata, pues, de una autoliberación bajo la guía de un maestro experimentado.
Los dos primeros angas -el yama y el niyama—ofrecer» las prescripciones morales, las normas de higiene y de ascei sis
indispensables para el control de los deseos.
Los dos siguientes consisten en ejercicios físicos y psico- fisiológicos:
- Los asarías, como hemos dicho, son una serie de posturas que deben conducir a un perfecto dominio del cuerpo.
- El pranayama, o control de la respiración, tiene como fin lograr que la respiración se haga más profunda y su ritmo cada
vez más lento, hasta llegar a suspenderlo durante un tiempo más o menos largo, pües al samadhi sólo se puede llegar en estado
de una casi total inactividad respiratoria.
Las cuatro últimas fases son las de la fijación de los pensamientos, la de la meditación y finalmente los dos niveles de la
contemplación identificadora.
Empecemos por precisar esas últimas etapas...
La primera etapa de esa tercera serie consiste en el prat- yahara, o recogimiento. El espíritu se retira de los objetos de los
sentidos y se niega a recibir cualquier tipo de realidades sensibles. La actividad mental se suspende también, incluso en su
función de abstracción y de juicio. A más ideas, más juicios: el mundo se presenta como un cuadro frio y mudo, sin significado
alguno.
Esta suspensión de los sentidos y del psiquismo se verá potenciada y prolongada en el dharana o concentración. El adepto fija la
atención en un objeto real cualquiera o en un objeto ficticio (una imagen evocada mentalmente). También puede repetir un
mantra que haya recibido de su gurú, y repetirlo indefinidamente hasta que su atención, así focalizada, acabe produciendo la
interrupción de los flujos mentales.
El adepto desemboca entonces en la meditación continua, o dhyana, que en japonés se traduce por zen*.
Finalmente, cuando la mente se pierde en su objeto, el que medita alcanza el samadhi, o «completa fijación de la mente en el
objeto». Este estado está considerado como la coronación de todos los esfuerzos ascéticos.
Los especialistas hacen aún una sutil distinción dentro del estado de samadhi: en el primer caso -el samadhi savikal- pa-, la
identificación con el objeto percibido en su esencia de puro existente deja que siga aún subsistiendo la distinción con el sujeto,
que sigue siendo capaz de razonar, de imaginar, de reflexionar; en el segundo caso -el nirvikalpa samadhi o samadhi sin más-, al no
quedar ya lugar para ninguna actividad mental personal, se da una completa integración entre el sujeto y el objeto. La fusión
entre el sujeto espiritual (atman*) y el absoluto (brahman*), entendido como esencia última del objeto y del sujeto, es ya total.
ME GUSTARÍA VOLVERA HABLAR DE ESOS EJERCICIOS PSICO-FISIOLÓGICOS QUE PREPARAN PARA LA MEDITAÁÓN.
¿CÓMO CONCIBE EL HINDUÍSMO LA RELACIÓN PSICO-SOMDTICA? O, DICHO DE OTRA MANERA, ¿CÓMO PUEDEN
UNOS EJERCIDOS FÍSICOS INTRODUDR EN UNA EXPERIENDA ESPIRITUAL?
Las posturas y el control de la respiración tienen por objeto modificar los estados de conciencia actuando sobre el
funcionamiento del sistema neuro-fisiológico. En realidad, la cosa no es tan clara, pues esa acción tendría lugar en el ámbito de
las energías sutiles que se supone que recorren nuestro cuerpo.

... HABLA USTED EN CONDIDONAL: ¿ACASO ESTÁ PONIENDO EN DUDA LO QUE CUENTA?
Me veo obligado a hablar en condicional, porque teñe-' mos pocos medios, o ninguno, para comprobar las teorías que se han
propuesto acerca de esas energías sutiles que podemos llamar «ocultas»*. Con esta expresión quiero referirme a toda clase de
energías o de fuerzas naturales que producen un efecto constatable pero que -al menos por ahora- no puede ser medido,
dominado o controlado mediante la ciencia física, química o biológica. De hecho, las llamamos «energías» o «fuerzas» por
analogía con la Mecánica, que designa con esos términos las causas de los fenómenos que estudia. Pero en realidad no sabemos
prácticamente nada de ese ámbito «oculto», a no ser lo que nos dicen las escuelas esotéricas y las tradiciones orientales, de las
que el esoterismo saca con frecuencia sus informaciones.
Más adelante volveremos al esoterismo-ocultismo cuando hablemos de otra etapa de su recorrido. Pero, si he entendido bien,
usted parece insinuar que el Oriente es experto en ciencias ocultas...
Antes que nada, permítame una palabra sobre ese término de «ciencias» ocultas. Para que una disciplina merezca llevar la
etiqueta de científica, ha de responder a ciertos criterios metodológicos a los que el ocultismo no responde. Uno de esos criterios
podría ser la objetividad que llamamos «baja», que exige que cualquier experimentador que aplique el mismo protocolo -es decir,
que realice las mismas operaciones de medida en idénticas circunstancias-, obtendrá los mismos resultados. Este criterio está
lejos de cumplirse en el ámbito del ocultismo.
Pero vayamos a su pregunta: realmente, el hinduísmo no ha sistematizado sus conocimientos en el campo de las energías sutiles,
como lo han hecho los esotericistas occidentales. Sin duda alguna, por la sencilla razón de que entre ellos ese conocimiento está
totalmente supeditado a una finalidad espiritual, mística. La utilización de esas energías en orden a conseguir un resultado
práctico es una desviación occidental que da origen a la magia*: magia «blanca» si el efecto que se persigue es beneficioso, magia
«negra» o brujería si el efecto que se busca es dañino para la persona a la que se dirige. Ese tipo de utilización de las energías
ocultas está severamente condenado por los Maestros espirituales hinduistas, incluso cuando la intención es buena.

Y ENTONCES ¿PARA QUÉ LES SIRVE ESE CONOÁMIENTO DE LAS ENERGÍAS SUTILES Y EN QUÉ CONSISTE?
Se trata de un conocimiento descriptivo de la circulación de las energías que irrigan nuestro cuerpo y nos ponen en relación con
el cosmos. Esta concepción es de nuestros días y está muy extendida en Occidente, entre otras cosas debido a la acupuntura.
En la concepción taoísta en la que se basa esta técnica, la «materia» fundamental del universo es una energía sutil primordial: el
Dao*. Esta se diversifica en su interior en dos polaridades complementarias: Yin* y Yang* que con sus operaciones y sus
transformaciones engendran todos los seres. Las enfermedades son desajustes del equilibrio entre el yin y el yang dentro del
sujeto, pero también del equilibrio yin yang del sujeto respecto al cosmos exterior. Los grandes acu- puntores chinos se
consideran a sí mismos como reguladores de los intercambios de energía entre el individuo y et universo. Según ellos, el hombre
está unido a la tierra por la alimentación, y está unido al «cielo» por los doce meridianos que llevan los nombres de las doce
energías celestes y por los 360 puntos de acupuntura que corresponden a los 360 días celestes que separan a los dos solsticios.
De una manera análoga, el yoga nos enseña que la Energía divina se presenta bajo dos formas complementarias: shakti* expresión
de la energía matricial femenina, y shiva*, expresión de la energía creadora masculina. La pluralidad de los seres proviene de la
«tensión» existente entre esas dos polaridades.

¿Y QUÉ PINTA EL HOMBRE EN TODO ESO?

Al ser humano se lo presenta como un microcosmos, que surge también él de la tensión entre esos dos polos energéticos
contrarios entre sí. Está atravesado de parte a parte por unas corrientes de energías vitales llamadas pranas*. En el lenguaje del
yoga, el prana es la vida y la vida es prana. Este irriga el organismo circulando por unos canales llamados nadis* -de la raíz nad
que significa movimiento-, que pueden compararse con los meridianos chinos. Los escritos tradicionales mencionan catorce nadis
principales entre un número incalculable de nadis de menor importancia. Nos limitaremos a los tres nadis más importantes, y
bastará mencionados para dejar constancia de lo esencial del proceso que hemos descrito.
Dos de esos nadis más importantes -ida* y pingala*- están situados alrededor de la columna vertebral. Según la tradición del
yoga, se van enrollando en espirales enlazadas entre sí, desde las ventanas nasales izquierda (ida) y derecha (píngala), alrededor
del nadi central -sushumna*-, que está situado en la columna vertebral.
La Dhyanabindhu Upanishad, que es uno de los veinte upanishads tardíos del yoga, precisa:
Los tres canales principales por donde circulan las ondas tienen por divinidades al Sol, a la Luna y al Fuego; se llaman: Ida,
Píngala y Sushumna.
¡da está a la izquierda, ñngala a la derecha, Sushumna en el centro
Sutra 55-56.
En el punto donde se cruzan los nadis aparecen unos centros energéticos. La tradición menciona varios centenares de esos
centros; veintiuno de ellos son centros menores y siete son centros mayores, correspondientes a los encuentros de los nadis ida y
píngala cuando se cruzan entre ellos. Esos centros, de donde el prana se distribuye por todo el cuerpo, se llaman chakras*. Cinco
centros mayores están situados a lo largo de la columna vertebral y dos en la cabeza.
¿EN QUÉ SE DIFERENCIAN ESOS CANALES? ¿A QUÉ POLARIDAD CORRESPONDEN?
El ñadí píngala transporta la energía descendente, solar, asociada a shiva. El ñadí ida transporta la energía ascendente, lunar,
asimilada a shakti. Cuando uno sabe que ha significa el sol y tha la luna, comprende que la finalidad del hatha yoga es realizar la
conjunción de esos dos astros, o al menos de las energías pránicas que se les atribuyen. El trabajo del yogui* consiste en hacer
que la energía terrestre -con la que él está en contacto por la base de la columna vertebral—suba hasta lo más alto del cráneo,
donde se encontrará con la energía celeste.

¿Y QUÉ OCURRE CUANDO SE ENCUENTRAN DÉLO Y TIERRA?

La neutralización de esas dos energías al entrar en contacto hace que se desvanezca al instante la ilusión del «yo» substancial
que pertenece aún a pakriti, y restaura la unidad
1 Upanishads du Yoga, trad. De Jean VARENNE, éd. Gallimard/Unesco, Paris 1971, p. 80.
original del purusha divino. Dicho claramente: desaparece la conciencia individual y con ella cualquier posibilidad de acción
personal llamada karmica*.
El yoga tántrico* no dudará en atribuir a esas dos energías primordiales complementarias una polaridad sexual simbólica y en
representar su encuentro bajo la forma de parejas enlazadas en un abrazo carnal cuya representación recubre ciertos templos.
Si le he entendido bien, el trabajo del adepto -tanto sus posturas físicas como los ejercicios de respiración o las sesiones de medi-
tación- tiene por objeto acelerar los intercambios de energía entre esas dos polaridades extremas.
Así es, al menos en la modalidad del yoga tántrico, que es de origen tardío pero de inspiración muy antigua y que ha ido
impregnando progresivamente todo el pensamiento hindú. Este yoga está influenciado probablemente por la cultura dravidiana
pre-aria, a la que ya hemos aludido, y que daba gran importancia a las energías.
En el hombre, a la shakti se la denomina kundalini*, y designa la energía terrestre que el adepto trata de hacer que suba por los
nadis al encuentro de shiva.

PERO ESE PROCESO ¿NO SE PRODUCE DE MANERA ESPONTÁNEA? ¿NO IRRIGAN CONSTANTEMENTE TOS NAGIS EL
CUERPO CON LAS DOS MODALIDADES DEL PRANA?
Por supuesto. Pero no con la fuerza suficiente para poder provocar la neutralización de las energías y la extinción de la
conciencia. Podríamos decir que hay una continua circulación de hilillos ascendentes y descendentes de energía entre los dos
polos del condensador, pero sin neutralizar por ello la tensión que subsiste entre esas dos modalidades de la energía cósmica.
Lo que el yogui* pretende es poner en contacto los dos polos para anular cualquier tipo de tensión entre ellos. Para lograrlo,
intentará hacer que suba la kundalini al tercer nadi mayor, que no hemos hecho más que mencionar: sushumna.
La tradición describe la kundalini como una serpiente enroscada sobre sí misma en la base de la columna vertebral. La diosa
Kundalini -literalmente «la Enroscada»- está dormida a la entrada del sushumna y bloquea la entrada.
Los ejercicios tienen por objeto despertar a la kundalini, que se va enderezando progresivamente subiendo a la sushumna. A
medida que va subiendo de esa manera por la columna, kundalini estimulará los chakras que encuentre en su camino. De ello
resulta una actividad creciente de esos centros, cada uno de los cuales corresponde a un nivel de energía intermediaria entre
shakti y shiva. Al mismo tiempo, los nadis quedan libres de cualquier obstrucción y dejan correr a raudales las energías
ascendentes y descendentes.
La Yogakundalini Upanishad, otro upanishad del yoga, explica:
El poder que hay que despertar es la Energía enroscada y sólo ella.
El adepto iluminado hace que se despliegue y que suba desde su base hasta la entrecejo: ése es el despertar del Poder 6.
A Kundalini se lo representa también como un fuego que consume todo lo que le obstruye el paso hacia sushumna y vitaliza los
cinco chakras que se encuentran a lo largo de la espina dorsal así como los dos centros de la cabeza, produciendo así, al final de su
elevación, la experiencia de la disolución de la conciencia.
La amplia difusión que ha tenido en Occidente la hipótesis de los chakras es obra fundamentalmente de las escuelas esotéricas,
que la han hecho suya para enriquecer su concepción oculta del hombre.

ESOS CENTROS DE ENERGÍA -ESOS CHAKRAS COMO USTED DICE- ¿TIENEN ALGUNA CORRESPONDENCIA
ANATÓMICA?
Se han hecho muchos paralelismos -en concreto los han hecho las escuelas esotéricas-, pero los resultados no siempre convergen
entre ellos. Para limitarnos a los más interesantes, podemos señalar el paralelismo que se ha hecho con las glándulas endocrinas
y con los diferentes plexos.
El primer chakra estaría localizado a nivel del plexo pelviano y estaría en relación con las glándulas suprarrenales. El segundo
estaría situado a nivel del plexo hipogástrico y de las gónadas; el tercero estaría a la altura del plexo solar y de la glándula
pancreática; el cuarto estaría localizado a nivel del plexo cardíaco y del timo; el quinto estaría situado a nivel del plexo faríngeo y
de la glándula tiroides. Para los dos últimos, hay que conformarse con relacionarlos con las glándulas endocrinas: el sexto estaría
a la altura de la base frontal de la glándula pituitaria, es decir, entre los dos ojos; y el séptimo, al nivel de la glándula pineal, es
decir, en lo más alto del cráneo.
Evidentemente, estos paralelismos con la anatomía «física» no son más que localizaciones aproximadas, realizadas enbase a
descripciones suministradas por los yoguis, algunos de los cuales, en ese estado tan peculiar que es la meditación profunda,
experimentan algo así como un torbellino de energía en los lugares que hemos dicho. Hay que añadir que varios videntes han
intentado hacer una localización y una descripción y que los datos que ofrecen no siempre concuer- dan entre sí... Volvemos a

6 Trad. Jean VARENNE, op. át., p. 94.

encontrarnos con ese problema de la objetividad en el campo del ocultismo, cuyas técnicas están aquejadas de un coeficiente muy
fuerte de subjetividad.
Puede ser que, en gran número de casos, la percepción de la actividad de los chakras sea simplemente la de los plexos nerviosos.
Buena parte de la publicidad que se hace en nuestros días en torno a la labor terapéutica sobre estos misteriosos centros de
energía podría muy bien no ser otra cosa que una descripción, en términos esotéricos, del efecto sedativo de ciertos ejercicios que
actúan al nivel de esos centros nerviosos. Recalquemos una vez más que la explicación según la cual los chakras distribuyen las
energías sutiles por nuestro cuerpo no tiene nada de «científico». No es mi intención insinuar que esos chakras no responden a
ninguna realidad, pero hasta el momento sólo podemos hablar de ellos en lenguaje analógico, pseudo-objetivo, algo que por lo
demás es característico de cualquier discurso sobre el ámbito de lo oculto.

¿O SEA QUE, PARA EL YOGA, Y UTILIZANDO ESE FAMOSO LENGUAJE ESOTÉRICO, YA QUE NO TENEMOS OTRO, LOS
CHAKRAS SERÍAN ALGO ASÍ COMO PEQUEÑAS CENTRALES CONECTADAS CADA UNA DE ELLAS A UNA ENERGÍA PAR-
TICULAR?
Exactamente. Según esa teoría explicativa -que hablan do con rigor habría que llamar más bien «mito explicativo», ya que no se
trata de una proposición estrictamente con- ceptualizable-, mediante estos chakras las energías internas del microcosmos humano
entran en resonancia con los correspondientes niveles energéticos del macrocosmos. La apertura de un chakra mediante la
kundalini produce unos efectos de mediumnidad en la energía captada, lo cual quiere decir que ésta circula libremente en el yogui,
que puede así captar las «informaciones» transmitidas por esas energías e incluso utilizarlas para una u otra finalidad.

¿NO VOLVEMOS A ENCONTRARNOS CON LA MAGIA?

En cierta manera sí. Los hindúes conocen lo que podríamos llamar poderes ocultos -siddhis* en sánscrito-, que el adepto adquiere
de manera espontánea a medida que la kundalini, al subir, va activando los chakras.
Pantajali enumera treinta y cinco siddhis que distribuye en nueve grandes siddhis superiores, ocho poderes medianos y dieciocho
poderes menores. Entre los mayores, podemos citar el poder de asumir una forma ínfima, de hacerse tan ligero como una pluma
(levitación) o de aumentar el peso a voluntad, el de hacerse presente en cualquier lugar (bilocación), el de volverse invisible, el de
entrar en el cuerpo de otro, el de materializar objetos. Cada uno de esos siddhis hay que ponerlo en relación con un determinado
chakra. Así, el poder de levitación va unido a la apertura del chakra del cóccix, la capacidad de andar sobre brasas encendidas
implica la apertura del centro solar, la lectura del pensamiento de los demás y la acción a distancia van unidas a la actividad del
chakra cardíaco, el conocimiento del pasado y del futuro al centro laríngeo, la clarividencia al centro frontal, etc.Varios de esos
poderes que usted ha enumerado se encuentran en el contexto del chamanismo*...
¡Por supuesto! Tendremos ocasión de volver a hablar de ello, pero de momento digamos simplemente que todos los poderes
ocultos, sea cual sea su tradición de origen, implican una facultad mediúmnica en quien los ejerce, es decir, la apertura a un
determinado nivel de energía, cuyo dominio condiciona ese poder.
Los chamans utilizan con frecuencia plantas alucinógenas que propician la parálisis momentánea de la conciencia objetiva, lo cual
lleva a estados de trance mediúmnico. También Pantajali menciona -aunque no aconseja- la posibilidad de utilizar esas plantas
para despertar los chakras.

¿EN QUÉ NIVEL SE SITUARÍA LA ACCIÓN DE LOS SIDDHIS?

Ciertamente no a nivel del cuerpo físico. Según el yoga tántrico, el hombre está dotado de «vainas», de «vehículos», o, si se
prefiere la terminología esotérica, de cuerpos más «sutiles» que el cuerpo físico.
La apertura de un chakra significaria tener acceso a uno de esos cuerpos sutiles, especie de «dobles energéticos» del cuerpo físico.
Habría, pues, un cierto número de cuerpos -en principio siete, pero el número varía según las tradiciones- de energía cada vez
más sutil, desde el cuerpo físico hasta el nivel más alto, última diferenciación en el seno de la Energía primordial divina.
Los siddhis se conseguirían mediante el control de la capacidad de actuar a nivel de esos envoltorios. Sin embargo, como a cada
plano corresponde un estado de conciencia que mantiene al que ejerce los siddhis en la ilusión del «yo»personal, los verdaderos
Maestros espirituales ponen severamente en guardia a sus discípulos contra el ejercicio de esos poderes, que constituyen
temibles obstáculos en el camino hacia la «liberación». Ramakrishna invitaba a evitar los siddhis como se evita el fango, pues
quien fija en ellos su espíritu en ellos se hundirá. Y Swami Vivekananda decía (cito de memoria): «No juguéis a aprendices de brujo:
liberaréis fuerzas que luego no podréis controlar».

¿QUÉ TIPO DE FUERZAS?

En primer lugar, las mismas fuerzas o energías ocultas. Para el tantrismo* la kundaUni es sobre todo la energía sexual.
Entendámonos: la energía oculta responsable del dinamismo vital de la genitalidad. La función de los chakras consistiría en hacer
circular esa energía entre los diferentes cuerpos sutiles. Pero esta dinámica sexual no carece de peligros; por eso sólo puede
practicarse bajo la guía de un Maestro y por yoguis que hayan asimilado perfectamente las dos primeras etapas del camino -el
yama y el niyama—y que hayan así alcanzado un perfecto dominio de sí mismos y la pureza del corazón.
Una subida brusca de la kundalini, provocada por un ejercicio no controlado de las técnicas del yoga, podría traer consigo graves
problemas fisiológicos o perturbaciones mentales a veces irreversibles. Todas las doctrinas tradicionales insisten en el peligro
para la salud física y mental de una apertura indebida de los chakras.
Pero hay que añadir otra advertencia más desconcertante y sin duda más preocupante que hacen los Maestros respecto a la
posibilidad, para un aventurero presuntuoso, de acabar «infectado» por «entidades espirituales» inferiores, que se aprovecharían
del estado de mediumnidad inducido por la apertura de los chakras para actuar sobre los cuerpos sutiles despertados de forma
incontrolada. Sin ahondar más en este tema, quedémonos simplemente con esto: que, en el hinduismo, de esas «entidades» se
habla en el contexto de una fuerte llamada de atención contra la utilización de los poderes, que desvían al adepto de la finalidad
mística del camino que ha emprendido.

VOLVEREMOS SOBRE ESTE TEMA, SI NO TIENE INCONVENIENTE, CUANDO ABORDEMOS EL CHAMANISMO Y EL

OCULTISMO, QUE ACEPTAN Y UTILIZAN ESOS FENÓMENOS. DE MOMENTO ME GUSTARÍA HABLAR UN POCO MÁS
SOBRE EL PROCEDIMIENTO GLOBAL QUE DEBE CONDUCIR AL SAMADHI: ACABAMOS DE DAR UN LARGO RODEO
PARA COMPRENDER LA IMPORTANCIA QUE SE DA A LAS ENERGÍAS EN LA ANTROPOLOGÍA HINDÚ. PERO ¿QUÉ TIENE
QUE VER ESTO CON LA MEDITACIÓN?
Recordaré, para empezar, que las posturas físicas y los ejercicios respiratorios constituyen la tercera y cuarta etapas del óctuple
camino del yoga, en el que las cuatro últimas se refieren a la meditación; las dos primeras se considera que se han adquirido ya
antes de empezar los asanas.
Todas esas etapas se exigen mutuamente y se viven de manera coordinada: durante los períodos de práctica intensiva se
interrumpe la meditación con tiempos de posturas y de ejercicios respiratorios que preparan para la reanudación del ejercicio
mental. Todo converge hacia un mismo fin: el samadhi, de acuerdo a una serie de acercamientos diferentes y complementarios
entre sí.
Las posturas corporales ponen por obra una serie de torsiones de la columna vertebral a nivel de los chakras, en orden a
activarlos. Esas torsiones van acompañadas de presiones en la base de la columna, para provocar la subida de la kundalini. Hay
monjes budistas que no dudan en dejarse caer sobre el cóccix para provocar esa subida...
Los ejercicios respiratorios -pranayama-, como su nombre indica, actúan sobre el prana, dinamizando la circulación del mismo por
los nadis. De lo que se trata es de lograr la disciplina iayama) de la respiración (prana), o sea el control del ritmo respiratorio, que
debe dejar de ser irregular para convertirse en estable y así poder desempeñar plenamente su poder vivificador. Una serie de
técnicas especiales permiten ir reduciendo progresivamente ese ritmo espaciando la inspiración y la espiración. La retención de la
respiración (khum- baka) le deja tiempo al prana para que baje hasta la base de la columna vertebral, donde despertará la
kundalini. Esas técnicas se remontan probablemente a prácticas mágicas muy antiguas de un rito aborigen de la civilización pre-
aria antes citada, con las que los adeptos trataban de hacer suyos los poderes ocultos de los aires.
Otros ejercicios respiratorios más intensos llevan en primer lugar a estados de hiper-ventilación. Su brusca interrupción favorece
la suspensión de la respiración, produciendo una especie de vacío interior que «aspira» hacia arriba la kundalini. Recordemos que
la experiencia de shamadi sólo se consigue en un estado de hipo-ventilación extrema, o de casi no respiración.
Esas técnicas las practican los chamans para ponerse en estado de trance; han sido adoptadas también por ciertos grupos
pertenecientes a la Nueva Era que preconizan la respiración llamada «holotrópica*» para provocar experiencias que
pretendidamente nos informan acerca de nuestras vidas anteriores...
Finalmente, las diversas etapas de la meditación concurren también para la obtención de ese mismo efecto, a saber, la subida de
la kundalini, pero por un esfuerzo de concentración psíquica, y no mediante una actividad física.
He dicho antes que, en la mayoría de los casos, al estado de meditación se llegaba mediante la repetición de un mantra,
compuesto de una o varias sílabas, es decir, de simples fonemas elegidos por su actividad al nivel de los chakras. Según la
tradición, a cada chakra le corresponde un color y un sonido -es decir, una frecuencia en el espectro visible y acústico-
característicos. La repetición de un mantra o la concentración visual en el color correspondiente producen un fenómeno de
resonancia que dinamiza el chakra en cuestión. La calidad de un mantra se demuestra por su capacidad para provocar de esa
manera la subida de la kundalini a través de los chakras activados.
Usted parece, pues, decir que los ejercidos de meditadón tienden también a produdr una transformadón de la «fisiología oculta»,
si puedo atreverme a deario así, que condudría a una experiencia de índole mística.
Exactamente. Cuando la kundalini shakti ha subido, de chakra en chakra, a lo laigo de la columna vertebral hasta el séptimo centro,
llamado «la rueda de los mil pétalos», y se ha situado en lo alto del cráneo, puede por fin encontrarse con shiva en un abrazo
fusionante que reunifica la gran Energía divina primordial más allá de todas las individualidades ilusorias.
Este estado se simboliza con frecuencia mediante una especie de gorro puntiagudo sobre la cabeza de los Sabios o de Buda en
señal del despertar del chakra superior, y por lo tanto en señal de iluminación.

SU VISIÓN DEL HINDUÍSMO ES CLARAMENTE MONISTA. ¿NO HAY OPINIONES DIVERGENTES AL RESPECTO?
El tema es vasto y complejo, y por tanto difícil de tratar sin recurrir a términos técnicos. Por eso, me permito invitar a los «no
iniciados» a «saltarse» las explicaciones que siguen, pues no son indispensables para el resto de la reflexión.
Las interpretaciones de los libros sagrados del hinduísmo -los vedas* los brahmanas* y los aranyakas*- han sido agrupados en seis
darshanas* o sistemas interpretativos «ortodoxos». Entre éstos, además del yoga -que, por supuesto, forma parte de ellos-, nos
interesan especialmente dos darshanas para la pregunta que se nos ha hecho: el samkhya* y el vedanta*.
El samkhya, que constituye el fundamento teórico del yoga, propone una imagen dualista del mundo a la que ya hemos aludido
antes. Según ese sistema, habría dos principios eternos e increados: purusha, que es el «espíritu» puro, sin ningún atributo,
inmutable, totalmente pasivo, y pakriti, la «materia», concebida como una fuerza activa y eficaz, o también la Naturaleza
universal, dinámica. Incluso la vida psíquica es un producto de la Naturaleza, y en ese sentido es «material». El hombre no puede
alcanzar un conocimiento «natural» del espíritu, pues entre prakriti y purusha existe una diferencia de orden ontológico. Por
tanto, si el yoga se presenta como una disciplina ascética que abre un camino hacia purusha, eso sólo puede suceder mediante una
superación de la naturaleza humana, un desprenderse de la Naturaleza- prakriti.
Un conocimiento así no puede ser intelectual, sino únicamente «trascendental». El yogui sólo puede llegar a purus- ha en la
experiencia del shamadhi cuando su conciencia personal -que pertenece a prakriti- se haya diluido.
De esa manera, la unión entre el espíritu y el cuerpo es sólo aparente: lo mismo que un vaso transparente parece de color si lo
colocamos delante de un objeto de color, así el espíritu parece afectado por la naturaleza a la que se adhiere; pero si se separa de
ésta, aparecerá en su transparencia original.
¿PRETENDE ESTA ESCUELA DAR UNA INTERPRETACIÓN METAFÍSICA DEL MUNDO?
El samkhya se presenta más bien como una búsqueda antropológica. No puede negarse que en esta visión se propone una cierta
metafísica, pero no olvidemos que la perspectiva es sobre todo «práctica». Lo que se busca es dar razón de -y llevar a- la
iluminación.
Puede ser que el samkhya sea una relectura de un antiguo mito ligado al culto de la gran diosa, la Madre universal, convertida en
la naturaleza-prakriti. El Principio divino masculino con el que la Madre universal formaba una pareja se habría convertido en el
espfritu-purusha. Llevando un poco más lejos nuestras concordancias, podríamos sugerir un paralelismo entre prakriti y la energía
lunar kundalini-shakti por un lado, y purusha y la energía solar shiva por otro. En ese caso, la subida de la kundalini significaría la
expulsión progresiva del espñitu-purusha fuera de la materia-psiquismo-prafcrrft. Este proceso concluye cuando la energía
matricial llega al chakra coronario. El espíritu-purusha, «liberado» de lo que lo ataba a la materia -prakriti y a la conciencia
personal que ésta engendraba, se vuelve a encontrar en pura transparencia ante sí mismo, en pura percepción de su propio acto
de existir.

Y ENTONCES, ¿CÓMO JUSTIFICA USTED SU INTERPRETARON MONISTA DEL HINDUÍSMO?

Apoyándome en el darshana que busca dar una interpretación metafísica de la realidad: el vedanta. Pues bien, éste es a todas luces
monista. Para el vedanta, entre purus- ha y prakriti no existe ninguna diferencia ontológica real. Son dos modalidades del único
Ser divino, el Brahman, que es por naturaleza impersonal. Está más allá de todo, y se manifiesta en las múltiples emanaciones en
el seno de su Ser único, de quien procede todo y en quien se reabsorbe todo. Bajo esa perspectiva, la naturaleza-prakriti y el
espíritu-purusha se distinguen durante el tiempo de un ciclo de manifestación, después del cual se disuelven en el Uno.
Para ser completos, tendríamos que hablar también del influjo de los upanishads* en el yoga tal como lo hemos descrito. Esta
literatura, tan importante en el hinduísmo, introduce el concepto de atman, que designa la participación de todos y cada uno de
los seres en Brahman, o también la parte de Absoluto que se encuentra «encerrada» dentro de los límites del ser particular, cuyos
principios de individualidad acabarán revelándose a la postre como ilusorios. El camino de la ascesis consiste en superar el
dualismo (advaita) para convertir en realidad la identidad del atman y del Brahman. Esa no-dualidad (advaita) última se expresa
con los célebres aforismos: «Tat twan asi» (tú mismo eres esto) y «Aham Brahmasmi» (yo mismo soy Brahman), con los que se expresa
la identidad entre el infinito «exterior», que engloba todos los universos, y el infinito «interior», que se percibe más allá de
conciencia psíquica.
Me sorprende que hable usted de un Principio divino impersonal[ cuando tanto abundan los templos en la India y están cubier-
tos de representaciones de divinidades...
La verdad es que hay que distinguir entre el hinduismo popular, que en nuestros días sigue siendo politeísmo, y una
interpretación más filosófica, y por lo tanto más unitaria, de ese panteón que tanto nos extraña.
Los upanishads, por ejemplo, nos ofrecen una interpretación espiritual y mística de los mitos según la cual todas esas divinidades
son personificaciones de los diversos atributos del Absoluto, que es único, impersonal y lo engloba todo.
Es cierto que sigue siendo un problema la interpretación de un cierto número de textos en los que se presenta al Brahman como
el Señor (Prajapati). Otros escritos hablan de un Señor Soberano Ushvará), del que todos los dioses serían súbditos. Finalmente,
en los estratos más antiguos de la célebre epopeya Bhagavad Gita* el lector se encuentra con un dios personal, Krishna* bajo la
forma de héroe humano. Sin embargo, las sucesivas reinterpretaciones de ese texto -y en general de los escritos en los que se
presenta un dios personal—van en la dirección de una abstracción cada vez mayor, hacia un Principio supremo neutro e
impersonal.
Repito que esto sigue siendo objeto de discusión, pues los escritos de referencia del hinduismo no son ante todo tratados
teóricos, sino múltiples caminos que buscan llevar al hombre a vivir una misma experiencia. A todos se les invita a sacar de ellos
lo más conveniente para su nivel personal. Por eso, para un hindú no hay ninguna contradicción en yuxtaponer unos textos que
presenten un Principio divino impersonal con otros relatos que hagan hablar a un dios personal. No obstante, yo creo que, en el
espíritu del hinduis- mo, el encuentro con un Dios personal -que suponga que el yogui conserve el «yo» personal- es tan sólo una
etapa, y no la última, en el camino de la liberación de la ilusión. La alte- ridad personal implica todavía una dualidad que el
adepto tendrá que diluir en una identidad universal, y ésta sólo puede ser impersonal. De todos modos, éste es el contenido de la
experiencia del samadhi.

3. EL GRAN SALTO EN EL VACÍO

Esa experienáa del samadhi está considerada como rara y de corta duración. Sin embargo, escuchándole, uno tiene la impresión
de que usted la ha vivido...
Pues sí. Durante los períodos de larga meditación, he tenido ocasión varias veces de vivir esa «gran zambullida» en el Todo. Es
una experiencia fascinante que marca a uno profundamente y que durante semanas, e incluso durante meses, deja huellas en la
conciencia recuperada.

ME HA QUEDADO CLARO QUE ESA EXPERIENCIA NO PERTENECE AL REGISTRO SENSIBLE Y PSÍQUICO QUE ESTAMOS
UTILIZANDO EN NUESTRO DIÁLOGO, PERO ¿PUEDE DECIRNOS ALGO SOBRE ELLA, AUNQUE SEA DE MANERA
ANALÓGICA O SIMBÓLICA?
Durante las largas sesiones de ejercicios de las que ya hemos hablado, esa experiencia se anuncia mediante una retracción cada
vez más fuerte de los sentidos, que lleva a la pérdida de la sensación del propio cuerpo. Al mismo tiempo que se detiene la
actividad mental, los ruidos y otras percep- dones exteriores curiosamente parecen interiorizarse hasta que el universo entero, de
englobante pasa a ser englobado en un «sí» impersonal que lo contiene todo.
Ya no existe el «yo»; ya no hay más que el Todo inmóvil en cuyo seno se despliega la danza cósmica. El tiempo se ha detenido, o
más bien transcurre dentro de aquel sí intemporal que engloba también a todos los espacios. Según el grado de subida de la
kundalini -que puede ser sensible-, la experiencia se intensifica hasta llegar a «trascender» la diversidad de los seres contenidos
en el sí. Y entonces lo único que queda es la experiencia de existir, una experiencia pura e incandescente y de una intensidad tal
que no puede expresarse, que los hindúes califican de sacádananda, en que el Ser (sat), la Sabiduría (di) y la Beatitud (ananda)
representan las tres perfecciones intrínsecas del Brahman absoluto.
A esta experiencia los hindúes la llaman samadhi, y en el budismo zen se la llama satori. Sólo el nombre es diferente. La
experiencia de la vaciedad, al final del camino propuesto por Buda, es exactamente la misma que busca el yoga. En ninguno de los
dos casos se recurre, para conseguirla, a un poder sobre-natural que intervenga para producir un efecto que trascienda las
posibilidades de nuestra propia naturaleza. Por eso se suele calificar a esta experiencia de «natural», por oposición a aquella cuya
justificación se encuentra en la intervención gratuita de un Dios trascendente y personal que no pertenece a nuestra naturaleza.
En este último caso,t hablamos de una experiencia «sobrenatural».

PERO UNA EXPERIENCIA SIMPLEMENTE NATURAL ¿PUEDE CALIFICARSE/ HABLANDO CON PROPIEDAD\ DE
«MÍSTICA»?
La respuesta dependerá, ciertamente, de la manera en que definamos los términos. Creo que la experiencia «mística» puede
definirse como el desenlace de una larga búsqueda del Absoluto, del Incondicionado, hacia el cual se ha puesto en camino el
peregrino de lo invisible como respuesta a una nostalgia secreta, a un persistente requerimiento de su «corazón inquieto». ¿No
llevamos todos en nuestro interior el deseo de un encuentro plenificante con la esfera de los orígenes o de la patria? ¿La
aspiración a una plenitud que se encuentra por encima o más allá de la dispersión, vivida como una alienación? Una llamada a
salir de la mediocridad de nuestra vida diaria para lanzamos hacia un Ser absoluto, primero, o hacia un «Todo» trascendente, un
Todo que no esté sujeto a las limitaciones de la imperfección ni al desgaste del tiempo...

SIN EMBARGO, DECIR QUE ESE ABSOLUTO DEBE SER TRASCENDENTE NO SIGNIFICA NECESARIAMENTE QUE SEA
«OTRO»: ¿SERÁ TALA VEZ LA CAUSA PRIMERA «HIPER-PERSONAL», FUENTE DE MI EXISTENCIA PERSONAL? ¿SERÁ
TAL VEZ EL FONDO IMPERSONAL DE MI PROPIA EXISTENCIA, POR ENCIMA DE MI INDIVIDUACIÓN?
Intuimos que no ha de existir más que una mística. Aun cuando el punto de partida sea el mismo -la sed de Absoluto-, y aunque
los primeros pasos se den juntos -o sea, hacia la interioridad-, sin embargo los caminos no tardarán en separarse para llevar a
experiencias inconciliables.

¿ESTÁ USTED SUGIRIENDO QUE PODRÍA HABER DIVERSAS FORMAS DE INTERIORIDAD?

Creo que el punto de partida de todo itinerario místico no puede ser otro que un acto de ruptura con la dispersión, y por tanto
una vuelta a uno mismo, una concentración en sí mismo. Pero en cuanto alguien se embarca en ese camino de la interioridad, se
plantea la pregunta: ¿vamos solos por el camino, hundiéndonos cada vez más profundamente en nosotros mismos con nuestras
propias fuerzas, en busca de ese punto original de donde salimos a la existencia? ¿O más bien, el primer paso hacia la
interiorización nos ha permitido «recogemos» dentro de nosotros mismos para disponemos para el encuentro con el Totalmente
Otro, de quien no podemos por menos que esperar que tome la iniciativa con la que nos desvelará algo de su Misterio? En este
caso el camino hacia la interioridad se bifurca, si así puede decirse: habremos de interrumpir el primer intento de interiorización,
para disponemos a salir al encuentro de Aquel a quien invocamos y de cuya venida vivimos a la espera. De todas formas, esa
exterioridad completamente nueva no nos lanzará a la dispersión fuera de nosotros mismos: es de otra clase y nos lleva a una
presencia interior que es mucho más íntima que nosotros mismos, aunque conserva su irreductible alteridad.

¿CÓMO DIFERENCIAR EN EL LENGUAJE ESAS DOS FORMAS DE MÍSTICA?

Lógicamente, se llama mística de la inmanencia, o mística natural, al camino que busca al Absoluto en lo más hondo del propio
ser natural, y mística de la Trascendencia, o mística sobrenatural, a la que espera de Otro -que es también de otra naturaleza y de
una naturaleza superior—el cumplimiento de su deseo. La mística cristiana es por su misma esencia sobrenatural, pues lo espera
todo de la gracia; la mística del Oriente es natural, pues camina, con la sola fuerza de su ascesis, hacia las profundidades del ser
manifestado.

¿SE TRATA, EN ESTE ÚLTIMO CASO, DEL DESCUBRIMIENTO DE ESTRATOS PROFUNDOS DE NUESTRA INTERIORIDAD
PSICOLÓGICA?
De ninguna manera. La interiorización de los caminos de la mística natural no tiene nada que ver con una introspección
psicológica. No se trata de una bajada a los recovecos de la subjetividad; todo lo contrario: lo que se pretende es superar la
subjetividad, es decir, la individualidad finita, limitada, concreta, para ir hacia su fundamento absoluto, ilimitado, que trasciende
toda concreción. Por eso las técnicas orientales buscan suspender las actividades del «yo» empírico, para experimentar, en lo
posible, el misterio y la riqueza del puro acto de ser, por encima de todas las diferenciaciones individualizantes y de todas las
actividades personales con las que solemos comprobar nuestra participación en la existencia. Podríamos describir la dinámica
propia de esta forma de mística llamada inmanente como un «énstasis» de la persona en el acto de ser que la lleva y la hace
existir en cada instante. Ese término es de Mircea Eliade 7, que lo ha forjado precisamente para oponer la experiencia de la
mística natural al éxtasis de la mística sobrenatural. Jean Varenne8 comenta esa iniciativa con estas palabras: «Ese neologismo
tiene la ventaja de establecer un fuerte contraste con la traducción completamente errónea de samadhi por éxtasis que a veces se ha propuesto.

7 Le yoga, immortalité et liberté, París 1954, p. 89. Mircea ELIADE (1907-1986), historiador de las religiones, se caracteriza por la reflexión en su disciplina. Su investigación se
centra en la comprensión de la experiencia que ha vivido de lo sagrado el homo religiosus desde el Paleolítico hasta nuestros días.
8 Uno de los mejores conocedores franceses de la cultura de la India, profesor en la Universidad de Aix.
El yogui en estado de samadhi no 'sale' de sí mismo, no es arrebatado' como lo son los místicos; él, al contrario, entra completamente en sí
mismo, se inmoviliza totalmente por una extinción progresiva de todo lo que produce movimiento: instintos, actividad corporal y mental, la
misma inteligencia. En el samadhi perfecto hay una extinción definitiva de la personalidad» 9. Sólo subsiste, por encima de la conciencia,
una «sensación» impersonal del acto de existir.

SI LE HE ENTENDIDO BIEN, ¿SE TRATARÍA DE UNA EXPERIENCIA DE ÍNDOLE PURAMENTE EXISTENAAL?

Precisamente así es como la define Jacques Maritain 10 en unas páginas que ciertamente no son fáciles, pero a las que no obstante
voy a referirme, dada su importancia para el tema. Que los lectores poco dados al quehacer filosófico no se preocupen: las
elucubraciones un tanto técnicas que constituyen el objeto del resto de este capítulo no hacen más que profundizar lo que
acabamos de exponer.
Volvamos, pues, a Jacques Maritain. Al no poder decidirse a reducir los testimonios seculares, múltiples y concordes, de los
místicos orientales a meras ilusiones o a engaños psicológicos, trata, como filósofo que es, de comprender esa experiencia
desconcertante: «Supongamos que se obliga al alma a la fuerza a dar decididamente y a toda costa el paso hacia la refle- xividad
mediante una ascesis y una técnica apropiadas de desprendimiento radical y yendo deliberadamente a contrapelo de la natu-
raleza: ¿no será posible pasar -corriendo todos los riesgos- de la experiencia común de la existencia del alma a una experiencia
excepáonal y privilegiada que desemboque en el abismo de la subjetividad?, ¿no será posible huir del yo aparente para llegar al sí
absoluto? (...) Hay algo que yo estoy dispuesto a creer, y es que esos ascetas hindúes se despojan de tal forma de toda imagen, de
toda representación concreta y de toda operación clara y distinta; que en cierta maneramediante un acto negativo de supremo
silencio, reducen su alma y su entendimiento a una auto-intelección radical no actualizada. Resumiendo, la idea que yo sugiero es
que esos ascetas alcanzan, no ciertamente la esencia de su alma, pero sí la existencia de la misma, el esse substancial en sí mismo.
¿Pero cómo? Purificando drásticamente, llevando hasta el límite esa experiencia ordinaria de la existencia de uno mismo que aún
estaba sumergida y velada en la multiplicidad fenoménica de las operaciones, mientras que ahora, arriesgándolo todo por el todo
y cambiando mediante un ejercicio persistente el curso normal de la actividad mental, el alma se vacía por completo de toda
operación particular y de toda multiplicidad y conoce negativamente, mediante el vado y la aniquilación de todo acto y de
cualquier objeto del pensamiento que provenga de fuera -negativamente, pero al descubierto y sin velos-, esa maravilla
metafísica, ese absoluto, esa perfección de todo acto y de toda perfección que es el existir, su proprio existir substancial» 11.
Este texto difícil vale la pena releerlo, pues creo que describe lo esencial de la dinámica de la mística natural.

PUES, PRECISAMENTE, YO QUISIERA VOLVER A LA PREGUNTA QUE ANTES LE HICE: ¿CÓMO SE PUEDE CALIFICAR DE
«MÍSTICA» UNA EXPERIENCIA QUE EN RESUMIDAS CUENTAS ES METAFÍSICA?
Más que de «metafísica», podríamos hablar, con Jacques Maritain, de una «experienáa metafilosófica del esse substancial del alma» 12.
Pero eso no excluye la calificación de mística. Este término designa cualquier experiencia que pretenda llegar a la divinidad en sí
misma y mediante un contacto directo.
Ahora bien, para el Oriente, la experiencia del Sí -otro término para expresar la experiencia de la mística inmanente- se
interpreta como una fusión con el Ser absoluto divino.
Evidentemente, en una perspectiva creacionista, el Sí, entendido como acto primero de existencia, no es nunca otra cosa que el
acto de un ser creado, y no del Ser divino increado. Si al esse sustancial del alma lo entendemos como ilimitado, ello se debe a que
en la experiencia de la mística inmanente no entra en juego ningún contenido conceptuali- zable. Sin embargo, con lo que uno se
encuentra directamente es con el puro existir de un ser particular, y no con el Existir puro, con el Acto puro de existir de un Ser
infinito, que seria el mismo Dios.

¿HABRÍA, PUES, UNA CONFUSIÓN ENTRE EL SER DE LA CRIATURA Y EL SER DIVINO INCREADO Y CREADOR?
Sin duda alguna. Pero plantear la cuestión como usted lo hace es ya tomar posición en el debate a favor del creacionismo. No
olvidemos que la distinción Creador - criatura no es algo que se imponga en nombre de una evidencia intelectual de cualquier
tipo. Es una opción fundamental que abre un campo interpretativo, aceptado en concreto por la tradición judeo-cristiana, pero
que no comparten las tradiciones orientales. Para éstas, la experiencia del Sí es incuestionablemente «mística», en el sentido de
que lleva a una comprensión inmediata de la divinidad, pues esas tradiciones no aceptan la distinción real entre el Creador y la
criatura; el cristiano, sin embargo, interpretara esa misma experiencia en términos de comprensión del ser creado, que depende
del don y no atañe al Dador.

¿SIGNIFICA ESO QUE EN LAS DOS TRADICIONES MÍSTICAS NO HABLAMOS DEL MISMO DIOS?
Efectivamente, esas dos corrientes no comparten la misma idea de Dios ni la misma concepción de la relación de Dios con el ser
que se manifiesta en la naturaleza. Todos nosotros conocemos más o menos bien la concepción crea- cionista, según la cual la
creación depende, en todo su ser y en todas sus concreciones, del acto por el que Dios le concede la existencia a cada instante. La
criatura disfruta, pues, de una auténtica condición ontológica: no es una ilusión, ya que un acto divino le concede subsistir entre
la diversidad de las esencias que vemos desplegarse a nuestro alrededor. Entre el Creador y su criatura hay a la vez una cercanía
infinita -podríamos incluso hablar de una cierta forma de «contacto» entre la Causa Primera y los efectos que ella pone en la
existencia- y una distancia infinita, un auténtico abismo ontológico, que separa al Increado de la naturaliza creada. En esa

9 Upartishads du Yoga, op. át, pp. 42-43.

10 Filósofo cristiano (1882-1973) cuya reflexión se desarrolla en torno a la intuición del ser, apoyándose en la convicción de que el entendimiento es capaz de captar la
realidad en sus múltiples aspectos.
11 Quatre essais sur l'esprit dans sa condition chamelie, Saint Paul, CEuvres Completes dé Jacques et Raísa MARITAIN, vol. VII, p. 177.
12 Ib., p. 184.
situación, es evidente que sólo Dios podrá salvar ese foso, si ésa es su libre decisión, mientras que la criatura lo único que puede
hacer es disponerse para recibir esa visita que espera y que desea.

¿LAS MÍSTICAS DE ORIENTE TIENEN LUGAR MÁS BIEN EN UN HORIZONTE PANTEÍSTA?

Efectivamente es muy común oír decir que la filosofía que subyace al hinduísmo es un panteísmo13; pero no cabe duda de que es
preciso matizar esa afirmación. Recordemos que el pensamiento hindú trata sobre todo de interpretar una experiencia. Al final de
una ascesis heroica, que va radicalmente en sentido contrario al dinamismo espontáneo de nuestra naturaleza humana, el yogui ha
conseguido trascender todas las actividades personales en las que experimentaba su individualidad, para fundirse en un puro
existir indeterminado. Esa experiencia se ha convertido en el punto a partir del cual el hinduísmo -y más tarde el budismo con
ciertos matices- construirá su interpretación del mundo. Por eso es lógico que esas interpretaciones relativicen la multiplicidad y
acaben reduciéndola a una ilusión proveniente del desconocimiento de nuestra naturaleza profunda. Toda la Realidad está
condensada en ese puro acto de existir que se identifica con el Ser absoluto (divino), al que sólo podemos llegar mediante una
nesciencia voluntaria de todo lo que no sea él, y por tanto de todo el ser manifestado en la naturaleza. Desde una perspectiva así
es difícil hablar de pan-teísmo, ya que ese «todo» al que se refiere ese término no es más que una ilusión que hay que superar si
se quiere llegar al Ser (divino) indiferenciado. En cambio, sí que podemos percibir ahí un monismo 14 que identifica el esse
sustancial del alma con el Esse subsistem divino, postura ésta en la que desembocará fatalmente cualquier reflexión de índole
filosófica que se realice únicamente sobre los datos de una experiencia de mística del Sí.
Es fácil intuir la enorme distancia que separa al Dios trascendente y creador, que pone ante sí en la existencia a una criatura
perfectamente real, de esa divinidad inmanente en la que se disuelven todas las apariencias ilusorias y que subsiste como el Uno más allá
de toda dualidad y por tanto de toda alteridad. Observaba a este respecto el P. Jules Monchanin 15: «La creaáón ha de ser repensada, o,
mejor dicho, restituida, a la luz del misterio cristiano revelado. En este misterio el hinduismo (especialmente el advaita)
tiene que morir para resucitar como cristiano. Cualquier teoría que no tenga en cuenta con suficiente plenitud esta
necesidad constituye una falta de lealtad tanto al cristianismo -al que no podemos mutilar separándolo de su esencia-
como al hinduismo -al que no podemos ocultar su error fundamental ni su discrepancia esencial con el cristianismo. El
hinduismo tiene que repudiar su ecuación atman-brahman si quiere entrar en Cristo»16,
Usted subraya una diferencia que me parece realmente fundamental: no se marcha de la misma manera por un camino que lleva a
la fusión con un Ser divino impersonal que por un camino que busca el encuentro con un Dios personal que está ante nosotros en
una irreductible alteridad.
Precisamente por eso las dos místicas son distintas. El camino de la inmanencia lleva a una soledad cada vez más radical, que
desemboca en la experiencia del «énstasis» en el Sí impersonal y que no puede ser otra cosa que una absoluta soledad más allá de
toda dualidad. El gurú puede indicar la dirección, pero el adepto camina solo; avanza de acuerdo a sus propias fuerzas y sólo
puede contar consigo mismo. Todos los medios son buenos, tanto físicos como psíquicos, e incluso químicos, con tal de que
respeten la finalidad del intento: a saber, la superación de la individualidad ilusoria.
El camino de la mística trascendente, por su parte, orienta al hombre hacia un Dios personal, en orden a un encuentro que
alcanza su plenitud en una comunión de amor que respeta la alteridad. Por supuesto que hay que ponerse en camino, y eso
implica renunciar y desprenderse de los falsos «egos» que enmascaran al verdadero «yo», de los egoísmos que impiden el
verdadero encuentro; pero la ascesis es tan sólo preparatoria, no puede ofrecer por sí misma la experiencia deseada, ya que ésta
implica la actuación de dos libertades y depende más en concreto de una iniciativa divina, pues sólo Dios puede salvar la
distancia que nos separa de él.
Aquí el místico no controla ni el camino ni la experiencia: es Dios quien lo conduce, atrayéndolo hacia sí, y es también su Señor
quien en el momento del encuentro lo «rapta» en un arrebato de éxtasis, es decir, de salida de sí mismo hacia Dios.
Entiendo la diferencia. Pero, en resumidas cuentas, el Dios trascendente ¿no es también el Dios inmanente que conserva en el ser
a su creación? Dicho de otra manera: esos dos caminos ¿no hablan de una misma Realidad divina, a la que nos acercamos desde
dos ángulos formales distintos: por un lado el Dios personal que llama a una comunión de amor, y por otro el Creador, secre-
tamente presente en el corazón de las criaturas como un Poder divino, creador impersonal?
Entiendo lo que quiere decir: el Sí al que se llega al final de la mística de inmanencia ¿no se corresponderá con lo que, en una
perspectiva creacionista, se llama la «presencia de inmensidad», es decir la presencia creadora de Dios en todos los seres, estén
dotados o no de razón? Louis Gardet" se hizo ya esa pregunta: en el corazón de la experiencia mística del esse substancial del
alma ¿podrá darse una comprensión experimental de Dios en su presencia de inmensidad? Y lo primero que él pone de relieve es
que la distinción entre Dios como autor de la gracia en su deidad íntima y Dios como autor de la naturaleza en su presencia de
inmensidad sólo tiene valor para la criatura: sólo hay diversos modos de presencia de Dios en la criatura con relación a los
efectos producidos en ella; en Dios mismo no hay disyunción: el Dios inefable, Uno y Trino, está todo él en su presencia por
inmensidad, de la misma manera que está todo él en su presencia por gracia. Por tanto, admitir una experiencia del Dios presente
por su presencia de inmensidad equivaldría a admitir la posibilidad de una comprensión experimental de Dios alcanzada al final
de un proceso mediante las solas fuerzas de la naturaleza humana. «Pero debemos tener un enorme cuidado con el vocabulario que
utilizamos. A lo que llegamos por la experiencia no es a la fuerza creadora en sí misma. Sólo llegamos a ella de manera indirecta y
mediática: en y por sus efectos. De la misma manera, tampoco llegamos experienáalmente a Dios en su presencia por inmensidad, sino al efecto
de esa presencia en una existenáa singular. (...) Habría algunos peligros de confusión en hablar aquí de experiencia inmediata, incluso
impropiamente»*2. Y el autor prosigue con una bellísima meditación acerca de la diferencia entre la comprensión de Dios en las

13 En griego pan significa todo, y theos quiere decir Dios. El panteísmo es una doctrina filosófica que propone una explicación racional del mundo que se opone a la
afirmación de un Dios trascendente, ya que según esa explicación Dios y el mundo forman una sola cosa Esto puede entenderse como que sólo Dios es real, en cuyo caso
el mundo se reduce a una serie de emanaciones sin consistencia propia ni realidad permanente; o bien como que sólo el mundo es real y Dios no es más que la suma de
todo k> que existe.
14 Doctrina ontológica según la cual el conjunto de los seres es reduc- tible a una sola sustancia, en nuestro caso divina.
15 Sacerdote francés de la diócesis de Lyon (1895-1957), miembro de la Société des Auxiliaires des Missions (1938). En 1939 se fue para la india, donde fundó, con el P.
Henri Le Saux, un ashram con el nombre de Saccidananda. Su reflexión trata sobre todo de las condiciones que pueden hacer posible un paralelismo entre la vida
contemplativa hindú y la cristiana. Véase también más adelante la pág. 87.
16 Écrits spirituels, éd. Du Centurión, París 1965, p. 136.
dos formas de mística: «El esse substancial al que se llega (en la mística de inma- nenáa) no es más que el espejo de Dios
presente en las cosas y lo único que nos ofrece es su reflejo y no su propia existencia. En el orden sobrenatural, el
conoamiento místico de Dios se produce en y por su inhabitaáón por grada en el alma del justo, por esa par- tiápaáón
creada de la vida divina que es la grada habitual, y entonces se trata de una unión objetiva cuya causa formal y final es el
amor, el amor que se dirige con todo su ser tendendal al otro como sujeto. Por esa razón hay que dedr que el
conoamiento místico sobrenatural no afecta sólo al alma en estado de grada y a la presenda por grada en ella y por ella:
afecta también al mismo Dios, pero conoddo como descornado en un mecanismo de éxtasis que sólo es propio del amor.
»(...) En la mística del Sí, no hay nada que se corresponda con el éxtasis de amor, con la unión con el Otro en cuanto sujeto. No
hay unión, sino absordón del "yo" en su propia actuadón en el ser. Únicamente se llega inmediatamente a esa actuadón». Y Louis
Gardet concluye diciendo: «El camino de la nesdenda no debe encubrirnos la realidad así alcanzada en su densidad ontológica. Eso
es lo que constituye la grandeza de la experienda hindú, pero también su limitadón, pues el esse del alma es un esse sustandal y no
el Esse subsistente. El primero sólo existe gradas al segundo y lleva en sí un reflejo de él. Pero en ese camino no hay un pasadizo
que lleve del segundo al primero en su existenda inefable si Dios no interviene».
Creo que es importante poner claramente de relieve estas diferencias existentes entre los dos caminos en un momento como éste
en que ciertas corrientes sincretistas presentan la mística natural como algo que está más allá de todas las verdades dogmáticas
que diferencian y que oponen entre sí a las religiones. Las doctrinas de las diversas tradiciones no tendrían más objeto que el de
conducir por caminos diferentes a ese lugar único, fuente de toda intuición religiosa: la toma de conciencia de la naturaleza
divina del hombre mediante la identificación del yo con el Sí divino. Al hacerlo así, se erige implícitamente a la mística natural
como la mística universal, saltándose la alternativa de la mística sobrenatural o negando la pertinencia de las observaciones que
hemos señalado.

4. UN NARCISISMO SIN NARCISO17

Creo que ha valido la pena dejarnos llevar en alas de la filosofía para ahondar en esa experiencia de la mística natural que usted
ha tenido ocasión de vivir. Pero me gustaría volver a su testimonio y hacerle una pregunta que me quema los labios desde que
nos ha hablado de sus primeros pasos en la MT: ¿De dónde proviene ese entusiasmo por las técnicas orientales? Aun hoy vemos
a nuestro alrededor a gente joven y menos joven, afiliados a grupos neo-orientales* que, sin una preparación religiosa especial,
se lanzan a hacer horas y horas de meditación, observan una impresionante austeridad y realizan otros ejercicios ascéticos, que
sería inútil buscar en los ambientes cristianos. ¿Qué es lo que provoca de pronto en sus vidas semejante generosidad?
Me parece que se trata simplemente de la fascinación por esa experiencia del Sí de la que acabamos de hablar detenidamente. La
existencia es el valor fundamental: a ella estamos visceralmente apegados. Todos los seres, según la modalidad propia de cada
uno -quiero decir, según la modalidad proporcionada a su esencia-, manifiestan un amor espontáneo hacia ese acto de existir que
los saca de la nada y les permite afirmarse en el ser y expresarse en él. Es el amor ontológico, natural y necesario, del ser creado
a su propia existencia. La alegría de vivir es la expresión más espontánea de esta exultación ontológica.
Por desgracia, esa alegría se ve a menudo ensombrecida por numerosas preocupaciones, contrariedades, incluso sufrimientos,
que nos preocupan, nos alejan de esa experiencia y nos sumergen en la tristeza. Estamos tan metidos en la exterioridad, que no
nos damos cuenta de la maravilla de ese constante brotar del ser en nosotros.
Pues bien, las técnicas orientales son medios poderosos para sacamos del mundo exterior y volver a centrarnos en nosotros
mismos, haciéndonos saborear algo de esa interioridad que habíamos perdido y cuya nostalgia inconsciente conservábamos
todavía.
Usted, pues, reconoce que es la búsqueda legítima de un valor auténtico lo que impulsa a esas personas a entregarse «a fondo» a
la práctica de esas técnicas.
La experiencia de uno mismo, a la que esas técnicas nos dan acceso, no es mala -faltaría más-, con tal de que se la reconozca tal
como es. Pero el disfrute de nuestro propio acto de existir es algo tan fascinante, que se corre el grave peligro de convertirlo en
un absoluto al que haya que subordinar cualquier otra experiencia o actividad. Y entonces ya nada cuenta, ya nada tiene valor,
fuera de esa experiencia de uno mismo, tanto más plenificante cuanto más se aleja de nuestra manera normal de percibimos a
nosotros mismos.
Dicho de otra forma, no debemos subestimar el peligro de convertimos en un ídolo para nosotros mismos. Un peligro tanto más
real cuanto que en general a esas técnicas se las acepta con su contexto interpretativo, que invita a la persona a percibir la
experiencia de Sí en una perspectiva mística. Y entonces, la absolutización de esa actitud será tanto más fácil de justificar cuanto
que se da por supuesto que nos llevará a la divinidad que está dentro de nosotros mismos. En estricta lógica, pronto se llegará a
la conclusión de que, en este mundo ilusorio, lo único que vale la pena es esforzamos por salir de él por la puerta del énstasis.

¿FUE ESE RAZONAMIENTO LO QUE LE LLEVÓ A USTED A DEJARLO TODO PARA IRSE CON EL GURÚ?
Sin duda alguna. Y ese paso puede incluso adoptar un aspecto altruista, ya que, en el contexto de una mística natural, la mejor
manera de ayudar al prójimo es hacer que suba el «coeficiente vibratorio de la humanidad» acercándonos a los estratos
profundos del Sí.
Un alma que se eleva; eleva al mundo...
Seguro, pero no olvidemos que esa cita pertenece al horizonte cristiano, en el que la elevación de que se habla es una salida de
uno mismo hacia Dios y hacia los demás, en una entrega caritativa a ellos, y no una inmersión en uno mismo para disfrutar de
manera narcisista del propio acto de ser, en un énstasis solitario.
De todas formas; no negará usted que en esas tácticas hay una sincera generosidad.

17 Esta expresión es del P. MONCHANIN:«En un yoga riguroso no hay lugar para la grada, y, lógicamente, tampoco para Dios. Es un narcisismo sin Narciso, ya que sus acddentes, al no ser
diferenciales, están absorbidos por su esencia».
NADIE PUEDE DUDAR DE ESA GENEROSIDAD; ¿PERO QUIÉN SE BENEFICIA DE ELLA, SINO YO, Y SÓLO YO? EN ESAS
PROEZAS ASCÉTICAS, A LAS QUE YO MISMO ME HE ENTREGADO, HAY UNA INDISCUTIBLE AMBIGÜEDAD. TODAS Y
CADA UNA DE ELLAS SÓLO SE PRACTICAN CON VISTAS A OBTENER UN RESULTADO EXPERIMENTALMENTE COM-
PROBABLE, QUE CONSISTE EN UN MAYOR DISFRUTE DE UNO MISMO POR UNA MAYOR PROXIMIDAD AL SIMPLE
ACTO DEL EXISTIR SUBSTANCIAL.
En esas tácticas no puede haber el menor altruismo, el menor compartir, la menor generosidad en el sentido en que nosotros
solemos entender esas expresiones, ya que toda alteridad es ilusoria; y si la persona está dispuesta a afrontar todo tipo de
renuncias para salir del yo empírico, no es en orden a adquirir una mayor disponibilidad para el encuentro con el Otro, sino
únicamente para disfrutar de una experiencia cada vez más embriagadora de sí mismo, a medida que se rebasan las limitaciones
que nos impone nuestra pobre individualidad.
Si el tantrismo tiene razón y la kundalini representa la energía oculta responsable de la actividad sexual, esta experiencia tan
fuerte y tan intensa ¿no será una especie de auto-erotismo vivido en los cuerpos sutiles? El disfrute de uno mismo que no esté
compensado por un dinamismo de salida de sí hacia el otro conduce a la simbologia -que tanto les gusta a los esotéricos- de la
serpiente que se muerde la cola, se come a sí misma y disfruta de su comida solitaria. El P. Monchanin, en unas notas que datan
probablemente de 1948-1949, escribía de manera elíptica hablando del yoga: «Gran impregnación tántrica. Sexualidad sutil que se
insinúa hasta en las funciones mentales. Sublimación equívoca de una paz y una beatitud *físicas" "coe- nestésicasV. Y Jean Varenne
escribe en ese mismo sentido: «Señalemos también que el samadhi es, en ríerto modo, un paroxismo: tiene lugar cuando la
kundalini, una vez admitida (y por tanto "realizada") su verdadera naturaleza, se convierte realmente en diosa y se une a
shiva. Como las imágenes sexuales son aquí completamente explíátas, puede decirse que el samadhi es un paroxismo al igual
que el orgasmo
Pero, a fin de cuentas, usted no puede reducir la mística natural a una especie de complacencia narcisista. A pesar de todo, usted
admitirá que en la mística hindú existen verdaderos ímpetus de amor.
Comprendo que a usted le extrañe esta interpretación. Pero no olvide que yo estoy ya situado en una actitud critica frente al
contexto interpretativo de los místicos del Sí -hinduista, budista o de cualquier otro tipo. Si el monismo que ellos predican es
verdadero, y si por tanto yo soy divino por naturaleza, entonces el énstasis es la experiencia mística suprema, y lo que yo
denuncio como complacencia narcisista se convierte en el «amor» que la divinidad se tiene a sí misma en cada uno de nosotros.
Si, en cambio, yo me sitúo en la perspectiva de una mística de la Trascendencia, esa misma experiencia pierde todo su carácter
«religioso», pues ya no me conecta con Dios sino sólo con mi propio acto de existir, que no es nunca más que un simple acto
creado.
En cuanto al amor que mueve al yogui y que lo sostiene a lo largo de su difícil caminar, no puede ser en modo alguno el amor de
amistad que une a dos seres que se han elegido libremente el uno al otro, pues la táctica de la mística natural consiste
precisamente en suspender toda actividad del entendimiento y de la voluntad que se dirija hacia «otro». Repito que se trata del
apetito espontáneo de uno mismo, del deseo natural de entrar en contacto con el acto de existir en su propia fuente para disfrutar
de su abundancia. Amor desinteresado, sin duda, ya que llevará al asceta a salir de su yo empírico, manchado siempre de
egoísmo; pero no obstante, amor a uno mismo, al propio yo, de quien disfruta en una soledad radical: el yogui se pone en camino
hacia su propia realidad «absoluta», de la que quiere gozar sin compañía de nadie.
Quisiera confirmar la postura que acabo de expresar citando otro breve pasaje de Louis Gardet sobre estos temas que él conoce tan bien: «Si la
experienaa del yoga es posible, es porque toda criatura ama con un amor necesario, con un amor sustancial, la fuente de donde
emana, y más incluso de lo que se ama a sí misma. Aquí no se trata de un libre amor de caridad, que es el único que puede
hacernos trabar amistad con alguien distinto de nosotros; se trata de un amor, de un deseo sustanáal que se enfrenta a toda la
amplitud del ser. No es el amor a otro, desde las misteriosas profundidades de un Dios trascendente y personal; es la sed oscura
de la fuente del ser. Por eso coináde con el amor necesario a uno mismo, con el amor a sí mismo pero desinteresado» 18.

¿QUÉ DICE USTED ENTONCES DEL BHAKTI* YOGA?

El bhakti es una corriente devocional muy popular, pero no debemos engañarnos acerca de su importancia. El apego afectivo y la
adhesión del adepto se dirigen ciertamente a una divinidad particular o a un gurú; pero éstos son percibidos y venerados como
una manifestación del Sí. Lo que se busca no es una comunión de amor, sino una identificación con el maestro más allá de la
aparente dualidad de las respectivas individualidades.
La expresión más pura de esta corriente espiritual se encuentra sin duda alguna en los cantos IX y XII de la Bhagavad Gita* (el
Canto de los Bienaventurados), célebre poema didáctico que forma parte del Mahabharata* compuesto probablemente en tomo a
la era cristiana. Su importancia es tal, que goza de la misma consideración que los vedas y los upanishads. El principe Arjuna está a
punto de enfrentarse a sus primos en la guerra y se hace una serie de preguntas sobre las consecuencias de sus actos. Su auriga
Krishna le brinda una enseñanza acerca del camino del karma y del bhaki, durante la cual termina revelándole su identidad y se
presenta como una manifestación o avatar* del Dios supremo Vishnu que ha venido a restablecer el dharma* es decir, la regla que
determina el comportamiento de los seres:
Los que tienen un alma grande se revisten de la naturaleza divina;
saben que yo soy la fuente perdurable de todos los seres y me adoran con devoción exclusiva.
Cantando sin cesar mis alabanzas, fervientes y perseverantes en su decisión, me rinden honor con devoción y me adoran en una
unión perpetua.
IX, 13-1419
Pero esas palabras que Krishna dirige a su interlocutor y con las que lo invita a adherirse a su persona no tienen más objeto que
el de llevarlo por ese camino a identificarse con él, hasta conseguir una identidad en la que desaparezcan todas las distinciones

18 Louis GARDET, en Expérience mystique en terre non chrétienne, Alsatia, París, 1953, p. 40.
19 Le yoga de la Bhagavad Cita, traducción comentada de Sri AROBIN- Dp; éd. Sand, Pondichéry 1969, pp. 229-230.
personales. La devoción es el camino más fácil, ya que ofrece un medio para mantener la atención deficiente cuando ésta no puede
seguir concentrada en el no-manifestado:
Para quienes fijan la mente en el Brahman no-manifestado la dificultad es mayor, pues, realmente, llegar hasta el no-manifestado
es tarea ardua para las almas encarnadas.
XII, 520
De esa manera, la última palabra del bhakti la tiene la advaita, la no-dualidad. Lo cual, dicho llanamente, significa que el deseo
apasionado que lleva al yogui hacia el Absoluto y que los poetas bhakti han cantado tan bien, que ese impulso «de amor» -si
queremos seguir llamándolo así- queda reducido a un simple medio que hay que dejar atrás para alcanzar un objetivo en el que
ese medio no podría subsistir, ya que los dos términos de la devoción se han confundido.

PERO LA EXPERIENCIA MÍSTICA DE UN «LOCO DE DIOS» COMO RAMAKRISHNA ¿NO SUPONE QUE SE CONSERVA LA
ALTERIDAD ENTRE ÉL Y EL OBJETO DE SU DEVOCIÓN?
Voy a dejar que sea ese yogui tan apasionado y tan interesante quien conteste a su pregunta. A un monje mendigo Ramakrishna
le confesó que era incapaz de llevar su espíritu al estado incondicionado debido a la visión de la resplande- cíente diosa Káli a quien
se había consagrado y que le cerraba literalmente el paso hacia el Atman. Para ayudarlo a concentrarse, Totapuri -que así se llamaba el
monje- cogió un trozo de vidrio y le clavó la punta a Ramakrishna entre las cejas: «Me puse a meditar con todas mis fuerzas; y en
cuanto se me apareció la grácil forma de la Madre divina, hice uso de mi capacidad de discernimiento, como si fuera
una espada, y la partí en dos. Entonces ya no quedó ningún obstáculo ante mi espíritu, que inmediatamente levantó el
vuelo más allá del ámbito de las cosas "condicionadas". Y me perdí en el samadhi. El universo se extinguió. El mismo
espacio había dejado de existir. Al principio algunas ideas sombrías seguían flotando en el trasfondo oscuro de la
mente. Sólo la débil conciencia del Yo se repetía, monótona. (...) Después también eso se detuvo. Sólo quedó la
existenáa. El alma se perdió en el Sí. Se borraron todos los dualismos» 21.

EN SU REFORMA DEL HINDUISMO, ¿NO HA DADO EL BUDISMO UNA IMPORTANCIA MAYOR AL AMOR AL PRÓJIMO,
QUE PODRÍA COMPARARSE CON LA CARIDAD CRISTIANA?
En absoluto. La antropología budista lleva a una concepción más evanescente todavía de la individualidad humana y, por lo
tanto, del amor. El cardenal de Lubac se expresa al respecto en términos extremadamente claros: «Pensamos que el hecho de
asimilar, aun con todas las reservas, la caridad búdica a la caridad cristiana sólo puede provenir de un equívoco. Aun tomándola
en sus formas más elevadas y más admirables, la primera difiere en su inspiraáón de la segunda. Responde a otra idea, ocupa otro
lugar en otro sistema de salvación. Su comparación, un poco forzada, lo único que consigue es hacer aparecer a plena luz la
diversa índole de las dos religiones. (...) La característica esencial que abre un abismo entre caridad búdica y caridad cristiana es
que en ésta al prójimo se lo ama en sí mismo, mientras que en aquélla no se puede hablar de prójimo. En efecto, en ambos casos
la caridad consiste en amar al prójimo como a uno mismo, al menos en un primer momento. Pero en el budismo no se puede
amar en sí mismo a un "yo" totalmente ilusorio o al que hay que destruir. ¿Cómo se puede amar así realmente al "yo" del otro?
La persona del otro, al no ser tomada en serio, no puede ser objeto de un amor serio» 6. El P. de Lubac está aludiendo a la técnica
budista de «la inversión del yo y del otro», que consiste en considerarse a uno mismo como lleno de defectos mientras que los
otros son un mar de perfección; lo cual conduce a rechazar la propia personalidad para asumir la de los otros, prefiriéndolos a
uno mismo. Sólo que esta actitud no puede compararse con el precepto del apóstol Pablo cuando escribe a los cristianos de
Filipos: «Dejaos guiar por la humildad y considerad siempre superiores a los demás» 22. Esta actitud se justifica por el realismo
de la Encamación, en la que el Hijo de Dios asumió realmente la naturaleza de todos los hombres, convirtiéndolos en hijos
adoptivos de Dios su Padre y hermanos en la misma humanidad llamada a la Vida eterna. En el budismo, esta inversión entre el
yo y el otro no es más que una técnica que no responde a ninguna realidad, ya que el adepto está convencido de que tanto los
otros como él mismo no son más que ilusiones. Una vez que se ha superado ese estadio, se abandona la técnica, pues ya no tiene
sentido alguno.
Usted parece decir que, en el budismo, el amor no sería más que una etapa transitoria en el camino de la realización espiritual.
Así precisamente aparece presentado en la doctrina de las seis perfecciones -o paramita-, que desembocan en el conocimiento no-
dualista o la comprobación de la vacuidad de todas las cosas 23. El don, al que a veces se compara con la caridad, no es más que el
primer nivel de la perfección; es un medio útil, una técnica eficaz para llevar a cabo el indispensable desprendimiento. Pero se
trata tan sólo de una virtud provisional que nada tiene que ver con la finalidad última de la ascensión. Cuando el adepto ha
llegado al conocimiento supremo, lo que ha aprendido acerca del don ya no responde a nada: ha superado ya esa etapa; por eso
las enseñanzas superiores de Buda ni siquiera hablan ya de ello. Es cierto que al amor-compasión se lo considera como un com-
plemento del conocimiento último, pero se trata de nuevo de aquel amor universal no-dualista, de aquel auto-disfrute del Sí, que
identificábamos con el amor espontáneo y necesario de todos los seres a su propia existencia, entendida ésta en su nivel
ontológico fundamental.
«La meditaáón clásica parte del amor como del primer trampolín para llegar, mediante la piedad y después mediante la alegría, a
la serenidad. La caridad formaba parte del mundo de las apariencias,y el bodhisattva* se acomoda al único mundo real, el de la
vacuidad universal. Para quien ha llegado a la perfección de la ciencia, ya no hay simpatía ni antipatía de ninguna dase. Esos son
dos desórdenes exorcizados para siempre»". Lo cual lleva al cardenal de Lubac a la siguiente apreciación: «Podemos deár que, en el
mejor de los casos, la caridad búdica se parece a la caridad cristiana como el sueño a la realidad. A pesar de todo lo que pueda
dearse, no hay caridad unitiva, no hay reciprocidad ni puede haberla, porque no hay seres que se den el uno al otro. La unidad tan
sólo se alcanza mediante la impersonalidad» 24.

20 Id., p. 277.
21 Romain ROLLAND, La vie de Ramakrishna, éd. Stock, París, citado por P. RAVIGNANT y P. MARIEL en Les Maitres spirituels, éd. Denoél, París, 1972, p. 72.
22 Flp 2,3.
23 Las seis perfecciones son: el don, la disciplina, la paciencia, la energía, la meditación y finalmente el conocimiento trascendente.
24 Id., pp. 50-51.
¿Y QUÉ PASA CON EL AMOR HUMANO? LOS JÓVENES Y LAS JÓVENES HINDÚES SE ENCUENTRAN, SE AMAN, SE
CASAN COMO EN TODAS LAS CULTURAS DE NUESTRO PLANETA...
Permítame contarle una anécdota. Yo había sido recibido en casa de una familia hindú cuya vida compartí durante varios días.
Estaba admirado de la calidad de la relación amorosa que unía a los esposos, totalmente impregnada de ternura y de respeto
mutuo, y me formulaba en secreto la misma objeción que usted acaba de hacerme. Mi extrañeza fue aún mayor cuando la joven
señora adivinó mi perplejidad y salió al paso de mi interrogante. Me dijo en sustancia: «Seguramente usted se pregunte cómo podemos
amarnos así mi marido y yo, sabiendo como sabemos que el amor es una ilusión. Ha de saber que nuestro karma, el de ambos, para esta
encarna* áón consiste en vivir a tope y lo mejor posible esta experiencia, en la esperanza de poder superarla en una encarnación ulterior».
Creo que aquí nos tropezamos con un punto de divergencia radical entre la mística natural y la cristiana. La única «definición»
de Dios que se atreve a sugerir la Sagrada Escritura nos la ofrece san Juan en su primera carta: «Dios es Amor»25. Para la
Revelación, todo amor proviene de Dios, contribuye a revelarlo en el mismísimo corazón de nuestras vidas y se nos da para
llevarnos a él. «Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud. (...) Quien
permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él»u. Si el Amor es el punto final del itinerario cristiano, ¿cómo puede ser reducido
a un medio transitorio? ¿Cómo concebir que pueda «superarse» el amor? Sólo el camino de la caridad puede introducimos en la
eterna bienaventuranza, que no consiste en una fusión con un principio impersonal, sino en la plena comunión con el Dios Uno y
Trino, que se revela amándonos con su mayor amor en Jesucristo.
No es posible conciliar una doctrina según la cual el amor-alteridad es ilusorio y que exalta el amor del Sí, con la propuesta de
sentido de los Evangelios y el primado absoluto de la caridad que se nos revela en la Cruz de Cristo.
Parecería que estamos tocando los límites de esa experiencia, al menos para el cristiano.
Pienso que sí. Y yo no reduciría esa observación únicamente a los creyentes. En Occidente el amor ha sido considerado siempre
como el valor supremo de la vida, el que da «peso» a nuestra existencia, y eso no solamente en ambientes cristianos. No quiero
decir que hayamos sido siempre capaces de vivir a la altura de ese ideal, pero sí sostengo que el amor de caridad es el horizonte
hacia el que tiende nuestra cultura en las diversas maneras en que se expresa con mayor o menor acierto. Es cierto que día tras
día vemos a nuestro alrededor -y nosotros mismos nos hacemos culpables de ello- toda clase de perversiones y caricaturas del
amor, cada vez que convertimos a los otros en objeto para nuestros fines egoístas; pero el hecho mismo de que denunciemos esas
desviaciones demuestra que ese objetivo sigue estando ahí presente, al menos como punto de referencia. Tal vez la misma
admiración de nuestros días por el Oriente haya nacido en parte de una reacción ante nuestra impotencia para vivir las
exigencias de la caridad. Pero seria una pena que ese sentimiento de fracaso, que hiere nuestro orgullo, nos llevase a poner en
tela de juicio la legitimidad de ese ideal que ha inspirado las obras más bellas de nuestra cultura. Es hora de acordamos de que la
Revelación judeo-cristiana, que nos ha transmitido ese valor, nos ofrece también, por el Espíritu de Jesucristo, los medios para
vivirlo, al menos si aceptamos dar el paso de la conversión a la que Jesús nos invita.

¿QUIERE USTED INSINUAR QUE PODRÍA HABER FUNDAMENTALMENTE UNA INCOMPATIBILIDAD CULTURAL ENTRE
ORIENTE Y OCCIDENTE?
Simplemente quiero subrayar que no es sólo la visión de Dios la que es diferente, sino también la del hombre, su proyecto vital,
sus relaciones con los demás, en una palabra todo eso que constituye las grandes opciones que subyacen a una cultura.
Contrariamente a lo que pretende cierto sincretismo cultural muy en boga en la Nueva Era, no todas las culturas son
enteramente compatibles entre sí. Seria una peligrosa ilusión el pensar que se pueden importar impunemente maneras
importantes de ver las cosas, propias de otras culturas, sin provocar una conmoción interna y un cuestionamiento de ciertos
valores propios. Yo creo en el valor de los encuentros inter-culturales vividos con actitud de respeto a las diferencias y que
busquen un enriquecimiento mutuo salvaguardando la especificidad de cada interlocutor. Pero no creo que la confusión de las
señas de identidad sea fecunda.

¿CUÁL ES, SEGÚN USTEDL LA DIVERGENCIA MÁS FUNDAMENTAL ENTRE LA VISIÓN DEL ORIENTE Y LA DE
OCCIDENTE?
Tal vez haya que situarla en la forma de concebir a la persona humana. En el contexto de nuestra cultura occidental, me parece
impensable poder renunciar a la dimensión personal de nuestra existencia. Lejos de ser una ilusión, «la persona significa lo que hay
de más perfecto en la naturaleza», como escribía santo Tomás de Aquino 26. Su dignidad inalienable y el respeto que se le debe son
valores fundamentales en nuestras sociedades occidentales.
Todos nosotros somos un poco cartesianos, y el famoso «Cogito, ergo sum» -pienso, luego soy una substancia pensante- es un
axioma, al menos implícito, en nuestras construcciones racionales. Decir que el acto de pensar, lejos de implicar la existencia de
un «yo» substancial, no hace más que sustentar una ilusión, debería parecemos por lo menos extraño. Aceptar esa visión del
hombre equivale a negar implícitamente el valor de todo el esfuerzo intelectual de Occidente, tanto en el campo filosófico como
en el científico, pues ¿para qué inclinarse ante las emanaciones efímeras de la Sustancia absoluta en la que se reabsorben todas las
diferencias? El anti-intelectualismo del Oriente contrasta extraordinariamente con la curiosidad intelectual y la paciente
investigación de Occidente: el sofoco que produce en nuestros días cierto racionalismo no debería llevamos a renegar de nuestra
especificidad en el intercambio cultural. Semejante abdicación sería, sin duda alguna, perjudicial para todos. Creo, una vez más,
que de una reflexión renovada sobre nuestra propia herencia es de donde tenemos derecho a esperar una profundización de
nuestra identidad y una nueva fecundidad.
Habría aquí otro aspecto en el que profundizar, pero no haré más que mencionarlo en forma de pregunta. La psicología nos
enseña que yo únicamente puedo tener acceso a la personalidad por la mediación de otro que se afirme ante mí en su alteridad
personal irreductible y cordial y que me invite a acercarme a él en el mundo de la libertad y de la responsabilidad. ¿Qué sería de

25 1 Jn 4,16.
26 Summa Theologica I, q. 29, a. 3.
este «pasaje», de este emerger de la personalidad, en una sociedad que negase el carácter substancial de la persona? ¿Dónde
encontraría el niño las mediaciones indispensables para hacer pie sobre la roca de su existencia personal? ¿Cómo va a poder
descubrir su identidad original, si no encuentra frente a sí esa alteridad que le sirva de referencia? Mucho me temo que la
divulgación de la mística del Sí, que se ha convertido en un paradigma de la Nueva Era, no haga más que agravar la crisis de
paternidad en la que nuestra sociedad no ha terminado aún de debatirse.

5. CUANDO SE RASGAN LOS VELOS

Me gustaría que volviésemos a su testimonio. Por más que usted sea un intelectual, a mí me cuesta imaginar que haya sido esa
clase de argumentación filosófica lo que le hizo abandonar el hinduismo...
Ciertamente, lo que acabamos de compartir son reflexiones a posteriori. Pero no sólo no son ajenas a lo que yo viví, sino que son
más bien su explicitación teórica. Yo dina que ha habido cierto número de acontecimientos escalonados a lo largo del tiempo, que
han contribuido, entre todos, a llevarme a ese momento de la ruptura. Yo los agruparía en tomo a tres polos: el primero consiste
en una lenta toma de conciencia que fue teniendo lugar durante algunas meditaciones especialmente profundas; el segundo tiene
relación con una serie de situaciones que tuve ocasión de vivir en la India y que me llevaron a reflexionar; pero el que fue deci-
sivo fue el tercero, pues ninguno de los dos primeros grupos de razones hubiese bastado para provocar el viraje que di: el
acontecimiento determinante fue una intervención personal del Señor que me abrió los ojos del corazón.
Empecemos entonces por la primera toma de conciencia; que, si he entendido bien, tuvo lugar en el contexto de unas prácticas
intensivas de yoga.
Exactamente. Aunque resulte difícil -incluso imposible- hablar en primera persona de una experiencia en la que el sujeto
personal está ausente, creo poder atestiguar que, en el mismísimo corazón de esa intensa beatitud natural que se me ha dado
vivir en varias ocasiones, quedaba una nostalgia secreta, algo así como una carencia que el Todo no podía llenar. Me parecía que
el énstasis dejaba insatisfecha una parte de mi ser, que no era la respuesta a un deseo esencial. Después de lo que acabamos de
decir, podría interpretarlo como una ausencia del Otro, de ese «Tú» hacia el que yo hubiese querido lanzarme y, al hacerlo, ser
más y más auténticamente «yo».
Paradójicamente, creo que en lo más hondo de esa experiencia fue donde pude comprobar la profundidad de las palabras tan
conocidas de san Agustín -que yo no conocería hasta mucho más tarde-: «Nos has hecho, Señor, para ti, y nuestro corazón está
inquieto hasta que descanse en ti»\ La fusión embriagadora con el Todo no me daba la paz que yo buscaba. Intuía que ese bien tan
precioso implicaba la alteri- dad; que la paz verdadera no es la serenidad consistente en la ausencia de relaciones conflictivas,
sino que tenía que ser el descanso en una perfecta comunión con Otro cuya presencia se ofrezca a cada instante en la gratuidad
del amor.
t Libro 1,1.
Aquella plenitud en la que yo podía abismarme no hacía desaparecer la nostalgia de ese Otro que pudiese amarme y enseñarme a
amar. La dilatación de mi sensación de existir no colmaba el vacío interior, sino que lo extendía hasta alcanzar las dimensiones
de la Totalidad del ser.
Es cierto que allí todo era belleza, armonía, serenidad; toda mi naturaleza podía exultar con una ebriedad indescriptible, salvo la
punta fina de mi alma que seguía insatisfecha, deseando al Amado. Todo el disfrute que se le ofrecía no conseguía apartarla de
esa espera, y la naturaleza entera, con la que se le permitía comunicarse en toda su riqueza, le parecía una prisión dorada, un
cofre vacío, una distracción estéril en ausencia de Aquel que se hacía desear a través de ella.
Sin embargo, no pensaba en reorientar mi búsqueda. Sufría pasivamente esa contradicción. De todas formas, ¿«quién» hubiese
podido reaccionar, si en la experiencia propiamente dicha el sujeto personal estaba ausente? Me decía a mí mismo que
seguramente se trababa de los últimos restos de una individualidad obstinada que aún seguía echando una sombra de dualidad en
el brahman recobrado. Desde la lógica de la mística del Sí no podía haber otra explicación, y sobre todo no cabía reaccionar: eso
equivaldría a alimentar y fortalecer aquella individualidad moribunda. El grito por la Trascendencia, que brotaba del mismo
seno de esa experiencia de inmanencia, debía ser sofocado para no perturbar el proceso de identificación en curso, que no podía
interrumpirse antes de haberlo reabsorbido todo en sí.
Usted aludía también a ciertas situaoones que vivió en la India y que contribuyeron a hacer que avanzase su reflexión...
Efectivamente. Me acuerdo de un viaje que hice con el gurú al norte de la India. Al amanecer bajamos del coche para acercamos a
la orilla del Ganges en un lugar donde los hindúes estaban haciendo sus abluciones. Atravesamos una aldea cuyos habitantes se
habían reunido ya para elevar las monótonas melopeas de los cantos védicos. Y allá, en la penumbra, mi pie tropezó con algo que
me pareció un cuerpo humano. Me paré, desconcertado, y distinguí confusamente, con las primeras luces del alba, a un hombre
tendido en el suelo, temblando con todo su cuerpo y gimiendo suavemente. Me incliné hacia él y me disponía a pedir ayuda,
cuando oí al gurú llamarme diciendo: «Ven y déjalo...». Y al verme dudar, añadió: «... Es su harma*». Durante un momento me
quedé petrificado, pero luego, obedeciendo al Maestro, lo seguí como un autómata hasta el rio sagrado, donde todo el mundo
hacía sus abluciones en medio de una total indiferencia a unas docenas de metros del lugar donde aquel hombre estaba
agonizando, solo.

¿Y QUÉ ES ESA CAUSALIDAD QUE USTED DENOMINA KARMA?

El karma representa la energía vital que producen los actos voluntarios. Si éstos están teñidos de egocentrismo, el karma
alimenta la sed de existencia del individuo y lo encierra aún más en la ilusión. Más aún, cada acto requiere una respuesta
proporcionada: una acción destructiva traerá consigo inevitablemente un deterioro de su autor. Cada uno carga con el peso de
sus actos. Esa energía vital no queda aniquilada con la muerte y producirá la caída en una nueva existencia, es decir llevará a una
nueva encamación, durante la cual el individuo así formado seguirá asumiendo las consecuencias de los actos que ha realizado en
una vida anterior. En este sentido, el karma es el motor del Samsara* que es el término más frecuente para hablar de la
reencarnación en el hinduismo. Significa el flujo incesante de nacimientos y de muertes que arrastra a todos los vivientes.
¿Y ESE HECHO QUE USTED ACABA DE CONTAR NO LE BASTÓ PARA JUZGAR LO QUE VALÍAN LAS BELLAS PALABRAS
ACERCA DEL NIRVANA?
Claro que eso nos extraña, pero, en la visión hindú de la reencarnación, la respuesta del gurú era una repuesta coherente. Si aquel
hombre terminaba esta vida en unas circunstancias tan dramáticas, en una completa soledad y ante la indiferencia general, eso
sólo podía deberse a unas acciones malas realizadas en una existencia anterior por las que tenía que pagar una retribución
kármica. Brindarle ayuda equivaldría a impedirle vivir ese karma doloroso en esta existencia presente, lo cual lo obligaría a
esperar a otra encarnación para pasar esa prueba. En quienes lo rodeaban no había realmente indiferencia, sino una especie de
fatalismo. Cada persona se encuentra sola en un camino de auto-liberación individualista. De nada sirve querer intervenir en el
proceso de disolución de una ilusión: eso equivaldría a mantenerla en vida más de lo necesario. No olvidemos que la Madre
Teresa, antes de conquistar los corazones, tuvo que pasar por la reprobación de ciertas autoridades religiosas que le reprochaban
el que se opusiera a la ley kármica y que amenazara con ello el equilibrio del Dharma.

¿HA VIVIDO USTED OTRAS EXPERIENCIAS DE ESA CLASE?

Quiero citar también ésta. Durante otro viaje, también por el norte de la India, habíamos pasado la noche a la orilla de un río,
esperando al barquero que, al amanecer, nos permitiría llegar a la otra orilla. Mucho antes del alba nos despertaron los cantos
religiosos que se elevaban en algunas casas vecinas. De pronto una escena asombrosa me sacó de mi sopor: una comitiva de
sombras salía de la noche agitando campanillas: las siluetas humanas iban cogidas por los hombros, unas detrás de otras, en fila
india, y gritaban con voz cascada unas palabras que naturalmente yo no entendía. Por la forma en que los presentes se alejaban,
comprendí de pronto que eran leprosos que agitaban sus cascabeles para advertir de su presencia y para recibir su pitanza. Y
mientras yo me quedaba perplejo ante ese espectáculo alucinante, oí cómo el gurú me decía: «Aléjatey déjalos seguir el camino de su
harma».
Cuál no sería, más tarde, mi emoción al descubrir que, con ocasión de un encuentro como ése, Francisco de Asís emprendió
decididamente el camino de la santidad. También él se cruzó con un leproso, del que en un primer momento se alejó con asco.
Pero, advertido por el Espíritu de que el Señor Jesús se había desposado con todos los hombres, por desfigurados que estuviesen,
se rehízo y, dominando su repugnancia, se acercó a él y lo besó. Y ese beso al leproso lo llevó a descubrir a Jesús en los más
pobres, en los más desvalidos, en los más marginados, y ese descubrimiento cambió su vida. Empezó su carrera de gigante
poniéndose a su servicio, buscándoles como se busca a los grandes de este mundo y sirviéndoles como a sus Amos, pues en ellos
encontró el único tesoro y reconoció al único Amo: a su Señor amado Jesús.
Pero también en la India hay médicos, enfermeras y ambulatorios que se ocupan de los enfermos...
Así es; pero permítame al respecto contarle un recuerdo más.
Estábamos en Nueva Delhi para una conferencia, en uno de los lujosos hoteles de la ciudad. Una joven aprovechó la ocasión que
tenía de dirigirse al gurú y le preguntó, en el ascensor, si hacía bien estudiando enfermería. «¡De ninguna manera! ¡El trato con los
enfermos haría que se redujese tu nivel vibratorio!».
De momento, la respuesta me dejó estupefacto, pero al pensarlo me pareció completamente lógica. A las profesiones de la salud
no se las desprecia, pero sólo pueden ejercerse más allá de un cierto grado de evolución, lo cual exige mantenerse alejados de
cualquier persona que esté viviendo un karma pesado. No se pueden mezclar las energías sutiles del aprovechado con las energías
bastas de los que están todavía luchando con las consecuencias de sus acciones malas...

¿Y TODAS ESAS EXPERIENCIAS NO HIÁERON VACILAR SU CONFIANZA EN EL GURÚ?

La verdad es que no. Lo único que yo hacía era ir descubriendo las consecuencias prácticas de las opciones filosóficas del
hinduismo. Las reacciones del gurú eran coherentes con la visión del mundo, del hombre y de Dios que él exponía en sus
conversaciones. De todas maneras, yo no podía quedarme indiferente ante esas «aplicaciones prácticas» tan desconcertantes:
¿estaba dispuesto a aceptar hasta el final un sistema de ideas y de prácticas que llevaban a semejante actitud existencial ante el
sufrimiento y, en definitiva, ante el Otro?
Paradójicamente, yo estaba totalmente decidido a ir hasta el final del proceso de disolución de mi dimensión personal, pero me
costaba trabajo admitir que ese «Otro», que me interpelaba desde su sufrimiento, no fuese más que una sombra de la realidad que
luchaba con su karma. Era inútil repetirme que el sufrimiento era fruto de la ilusión y la ilusión hija de la ignorancia: no podía
quedarme indiferente ante la desgracia tan real de esos hermanos que irrumpían en mi vida.
de nuevo surgía el dilema: ¿esa mi inquietud delataba las resistencias de mi individualidad que seguía aún debatiéndose en los
meandros de la gran ilusión?, ¿o era más bien la negación del carácter personal e inalienable del ser humano lo que constituía la
ignorancia en que se basaba todo ese sistema?
Sin embargo, ni ante esas situaciones existenciales perturbadoras ni ante la duda que aparecía en lo más hondo de la experiencia
mística, pensé en serio en dar marcha atrás. Para encontrar la respuesta a mis perplejidades, creía que lo único que tenía que
hacer era perseverar en el camino en el que me había embarcado, confiando en los que pretendían que habían pasado ya al otro
lado del velo.
fue necesario un acontecimiento decisivo que le hiciese a usted «bascular», en un determinado momento de su itinerario en que
las reflexiones precedentes le habían llevado a pensar -al menos implícitamente- en la alternativa evangélica. ¿Puede levantarnos
una esquina del velo y decirnos unas palabras sobre la etapa de su conversión?
Lo intentaré. El gurú había observado la precariedad de la salud de los que le acompañábamos, sobre todo de los que se habían
entregado a sesiones intensivas de meditación. Y recu nió a médicos de diversos países y de diferentes especialidades. A ese
respecto quiero señalar que el diagnóstico no era precisamente brillante para una técnica que promete el oro y el moro:
relajación, madurez física y psíquica, dominio de sí, aumento del QI, etc. El informe científico era muy otro: ¡envejecimiento
precoz! Me acuerdo de la estupefacción de un médico alemán que no creía a sus ojos: ¡cómo unos jóvenes, en el pleno vigor de la
edad, podían presentar unos resultados tan mediocres en los test de vitalidad a los que les sometía!
El gurú había recurrido también a naturópatas, uno de los cuales era francés. Y resultó que era cristiano. Un día que vino a
verme para concertar una cita con el Maestro, nos pusimos a charlar. Y la conversación se dio con tanta mayor espontaneidad
cuanto que yo no tenía muchas ocasiones de hablar en francés, pues el idioma normal era el inglés. Así, acabamos hablando de mi
itinerario y él, con la mayor sencillez, me preguntó si estaba bautizado y si había recibido una educación cristiana. Animado por
mi respuesta afirmativa, me preguntó: «Y ahora ¿qué es para usted Jesucristo?».
Me resulta difícil decirle qué fue lo que pasó justamente en ese momento. En cuanto escuché el nombre de Jesús, éste bajó hasta
lo más hondo de mi consciência. Fue como si hubiese producido en mí una resonancia, o más bien cómo si hubiese despertado
una presencia: su presencia. Tomé conciencia de que É estaba allí, de que siempre había estado allí, disponible, dispuesto a
revelarse, no esperando más que una señal, una llamada mía para manifestarse de nuevo como mi Señor. Yo lo había encerrado
en una mazmorra de mi corazón, y su Nombre Santísimo, transportado por esa llamada, acababa de abrir la puerta de su prisión,
que era también la mía.

«Y VOSOTROS ¿QUIÉN DECÍS QUE SOY YO?». ESTA PREGUNTA, QUE ESTÁ EN EL MISMÍSIMO CENTRO DEL
EVANGELIO DE MATEO2 Y DE
Marcos3, me traspasó el corazón. Él estaba allí muy cercano, con la discreción de una presencia que se ofrece pero que no quiere
imponerse, porque quiere ser elegida, deseada, amada. Si tuviese que tratar de expresar con palabras lo que en esos instantes Él
imprimió en mi corazón, dina: «¿Cuánto tiempo, hijo mío, me harás todavía esperar?». No hubo ningún juicio, ningún reproche,
ninguna reprimenda: tan sólo el gemido lastimero y a la vez lleno de esperanza de un amor traicionado que no sabe decidirse a
abandonar a la persona amada.
Una ternura infinita, un mar de misericordia se derramaban sobre mí y por todo mi ser: por mi corazón, por mi alma y por mi
cuerpo. Y yo lloraba, lloraba todas las lágrimas de mi arrepentimiento. Lloraba de dolor por haber hecho sufrir durante tantos
años a quien había amado y después rechazado y que me había seguido pacientemente hasta los confines del mundo. Lloraba de
alegría por seguir sintiéndome amado a pesar de mi traición, por sentirme ya perdonado antes incluso de haber pedido ese
perdón que estaba balbuciendo con mis sollozos... Más tarde leí en los libros de teología espiritual que la contrición es un don de
Dios, una gracia mediante la cual se nos concede llorar nuestro pecado porque el pecado ofende a Dios, pero con la certeza de
haber adquirido ya la reconciliación por Jesucristo. Yo no sé qué prevalecía, si la alegría o el dolor, pero sí sé que habría deseado
quedarme «allí» para siempre.
Y de pronto, la experiencia cambió de tonalidad: me sentí invadido por una fuerza inaudita, portadora de una exigencia que no
admitía demoras: «Tuya sabes lo que tienes que hacer». Tuve tiempo justamente para darme cuenta de que, al comienzo de ese
encuentro, había caído de rodillas; de un salto, me encontré de pie, como levantado por esa Palabra imperiosa que, por otra parte,
no era más que una invitación a la coherencia.
Estudiando más tarde la Biblia, pensé que esa experiencia que se me había concedido vivir me había dado la posibilidad de
saborear algo de los dos aspectos de la Misericordia divina de los que habla la Escritura: «hesed»27 y «rahamim». El primero de
esos dos términos designa el amor responsable, varonil, que permanece fiel pese a todas las traiciones de la persona amada. El
segundo, cuya raíz evoca las entrañas maternas 28, expresa más bien la ternura compasiva, siempre disponible y dispuesta a
perdonar. Dios es a la vez Padre y Madre. Pero precisamente porque sus entrañas de Misericordia están siempre abiertas, puede
también poner sus exigencias con toda la firmeza y la severidad de su amor paternal. Todos los que se han encontrado frente al
fuego devorador del Amor de Dios pueden dar fe de ello: Dios no es ni una «madraza» ni un «padrazo». El es a la vez rocío de
ternura y llama que consume, una Madre solícita y un Padre exigente 29. En lo más hondo de nosotros mismos sabemos muy bien
que esas dos cosas andan juntas: nuestro -corazón desea y necesita esos dos amores que no son más que uno solo. «Las dos manos
del Padre»30, según la bellísima expresión de san Ireneo, que nos llevan a cada instante en ese doble amor: la ternura del Espíritu,
esa Agua Viva que mana del corazón de Cristo31, y la fuerza de la Palabra, espada de dos filos que sale de su boca32.

¿CÓMO SABIA USTED QUE ERA JESÚS

Sabía que era Él por una especie de evidencia interior. Me atrevería a decir que Él estaba presente con toda la densidad del
Evangelio. En ese tiempo yo estaba muy lejos de estar lleno de la Palabra, y sin embargo me parecía que el Evangelio irradiaba
de su Persona. El Evangelio vivo, por así decirlo, pero no como si fuese una ideología hipostasiada, no: era Jesús, mi Señor y mi
Dios, ese «Tú» divino que había colmado de dicha mi corazón de niño y que ahora venía a herirlo de Amor, con una herida que -
así lo espero- ya no se cerrará jamás.

¿FUE SU PRIMERA EXPERIENCIA DE ESTA CLASE?

Con tal intensidad, sí. Pero al hablarle, me acuerdo de otra «visita» que me turbó y me cuestionó profundamente. Yo había sido
ya agraciado con ella en varias ocasiones cuando, al final de largos esfuerzos de ascesis psíquica y mental, estaba a punto de
«hundirme» en ese estado de fusión con el Gran Todo cósmico del que ya hemos hablado.
En los últimos instantes de conciencia personal se me aparecía de pronto un rostro de mujer, muy bella, pero infinitamente
triste. Me miraba con inmensa ternura, y por su rostro se deslizaban unas gruesas lágrimas. Pero cuando le preguntaba
interiormente quién era, su rostro se desvanecía lentamente de mi conciencia.

27 Este término se encuentra con frecuencia con el término emet «hesed we emet», binomio que puede ser considerado como una endíadis. Así en Ex 34,6; 2 S 2,6; Sal 25
(24),10; Mi 7,20. Para mayores precisiones sobre estos términos, puede verse el artículo «Misericordia» de Jules CAMBIER y Xavier LÉON-DUFOUR en el Vocabulario de
Teología Bíblica, 15a edición, Herder, Barcelona 1990, pp. 542-546.
28 La raíz semita rehem designa el seno materno.
29 Habría que añadir también otra imagen bíblica: la del esposo «celoso».
30 «Dios será glorificado en la obra que él modeló cuando la haya hecho conforme y semejante a su Hijo. Pues por las dos manos del Padre -el Hijo y el Espíritu- el
hombre, y no una parte del hombre, se hace a imagen y semejanza de Dios» (Contra haereses, V, 6, 1).
31 Jn 7,38-39; 19,34.
32 Ap 1,16.
Durante más de treinta años me he preguntado a qué respondería esa visión. Y me conformé con una interpretación de índole
psicológica: se trataría de un remordimiento de conciencia por mi madre, a la que el camino que yo estaba siguiendo hacía sufrir
mucho. Pero luego, ¡cuál no sería mi emoción cuando me encontré por primera vez ante Nuestra Señora de jasna Gora, en
Czestokowa, hace unos años: era ella, ¡ella misma! El mismo rostro, la misma mirada penetrante y misteriosa, la misma expresión
de ternura compasiva! Me quedé cortado, profundamente conmovido. María, pues, me había acompañado, ella también, en mi
extravío, intentado hacerme señas.

CUANDO EL SEÑOR SE LE REVELÓ; NO LE DIO UNA ORDEN PROPIAMENTE DICHA, SINO QUE LE INVITÓ A HACER LO
QUE USTED SABÍA QUE TENÍA QUE HACER. ¿DE QUÉ SE TRATABA?
De partir. De eso no me cabía la menor duda: era una certeza interior que había recibido en el encuentro con el Señor. Sin
embargo, ¡esa perspectiva me petrificaba! Había quemado todas mis naves, había roto todas mis ataduras con el pasado, ya sólo
me quedaba ese estado de discípulo del gurú a cuyo lado contaba con pasar toda la vida.
Dejarle me parecía algo tan irrealizable, que, al acostarme por la noche, deseé -lo confieso avergonzado- que el sueño de la noche
me borrase todo aquello de la memoria...
Dios acababa de pasar, había irrumpido incluso en mi vida, pero dejaba intacta mi libertad. La luz me había deslumhrado un
instante, el Señor había posado sobre mí su mirada de amor: «Ven y sigúeme»*0, pero tenía que dejar las redes, dejarlo todo para
una nueva partida.

¿Y A ¡A MAÑANA SIGUIENTE?
No había olvidado nada, todo lo contrario. En cuanto abrí los ojos, resonó en mi corazón la misma exigencia, temible y dulce a la
vez: «Tú ya sabes Jo que tienes que hacer». Yo me resistía mal que bien a base de argumentos racionales: «Pero, Señor, es imposible,
no hay un coche disponible, no he reservado billete de avión y, de todas formas, el gurú no me dejará irme...».
El silencio que siguió me hizo comprender que con Dios no se regatea.
Decidí, pues, jugarme el todo por el todo. Aún me estoy oyendo decirle al Señor en un diálogo interior: «Está bien, lo intentaré,
pero ya verás cómo no supero el primer obstáculo, no me dejarán irme así...».

ESE «DEJARÁN» ¿SE REFERÍA AL GURÚ?

Evidentemente. Así que me fui para la sala donde él estaba dando una conferencia de prensa. Me acerqué discretamente a él y le
susurré: «Maharishi, tengo que irme». Me miró completamente asombrado y me preguntó si era realmente algo importante. Ante
mi respuesta afirmativa, replicó simplemente: «Está bien, vete..., pero vuelve pronto». Yo no daba crédito a mis oídos. Salí pasmado y
balbuciéndole al Señor: «¡Así que Tú..., Tú eres fuerte!».
Estaba todavía bajo la impresión de la sorpresa cuando el encargado del mantenimiento de los coches se me acercó para decirme
que el encargado del garaje había traído antes de lo previsto el coche de servicio que yo utilizaba...
Cada vez más impresionado, llamo al aeropuerto para preguntar si quedaban plazas libres para el último vuelo hacia Bruselas. Y
la recepcionista me contesta: «Tiene usted suerte, acabo de registrar una cancelación: ¡queda justo una plaza!». Afortunadamente no
podía ver la cara que puse- Recuerdo que me pareció percibir interiormente la mirada divertida de Jesús burlándose
amigablemente de mi incredulidad-
Dos horas más tarde, volaba hacia Bélgica, llevando como único equipaje un maletín con un poco de ropa y la documentación.

6. ¿CREER EN LAS TÉCNICAS O CREER EN TI, SEÑOR?

TODO ESO SE PARECE CURIOSAMENTE A UNA «FUGA» ORGANIZADA POR EL SEÑOR. ¿AQUEL GURÚ SE OPONÍA AL
CRISTIANISMO HASTA EL PUNTO DE HACER QUE SU CONVERSIÓN FUESE ALGO INCONFESABLE?
Los maestros hinduistas no se oponen abiertamente a ninguna religión, y es bien conocida la hospitalidad religiosa del
hinduismo. Pero esa acogida o esa tolerancia terminan aí final en una absorción del huésped imprudente, que se ve todo él
reinterpretado en el horizonte del pensamiento hin- duista, hasta el punto de resultar irreconocible. Desde que encontraron
audiencia en Occidente, muchos gurús se han dedicado a comentar el Evangelio partiendo de sus propias posturas ideológicas.
Pero en la mayoría de los casos sus interpretaciones tienen muy poco en común con la tradición cristiana. Ya no se necesita la
mediación de la fe (teologal): cada uno interpreta el Evangelio partiendo de su grado de evolución personal, que depende de la
práctica de la técnica, y no de la gracia del Espíritu Santo. La persona de Cristo se reduce con frecuencia a un gurú, o a lo sumo a
un avatar -forma de aparición más o menos mítica del Principio divino, con el mismo derecho que Rama, Krishna u otros Kalkin-,
de quien hay que conformarse con reproducir su estado de conciencia. Ya no se habla de un Salvador: en una filosofía religiosa
monista esta idea no tiene cabida. Cada uno está llamado a «salvarse» a sí mismo destruyendo, con los ejercicios apropiados, la
ilusión de la conciencia personal; Al final de esa aventura veremos hecha realidad la conciencia «crística» de que hablan los
Evangelios, que el cristianismo parece haber perdido pero a la que podremos acceder de nuevo mediante las técnicas orientales.
El gurú al que yo seguía no había estudiado nunca la Biblia y no sentía el menor interés por la religión cristiana. Sin embargo,
recuerdo una discusión turbulenta en Alemania, al final de una conferencia, cuando lo tomaron aparte unos jóvenes creyentes
que proclamaban la salvación mediante la Cruz de Cristo. Su respuesta, en sustancia, fue ésta: «Si vosotros adoráis a un Dios
cruáficado, ¡éste no puede ser más que un demonio!». Fue una de las pocas ocasiones en que le vi encolerizado.
Indudablemente, la Cruz no había sido suficientemente presentada a la luz de la Resurrección, pero no es menos cierto que ese
hecho confirmaba las palabras del Apóstol en la primera carta a los Corintios cuando habla del escándalo producido por la
predicación de un Mesías crucificado33.

¿DÓNDE SE SITUÓ USTED EN ESE DEBATE?

Yo me quedé perplejo ante la dureza de las palabras del gurú, que manifestaban incluso cierta violencia verbal. Y eso me turbó,
pues, aunque hada tiempo que había roto mi relación con Cristo, mi memoria seguía impregnada de aquellos años de dicha serena
que había vivido en mi niñez con el Señor Jesús. Es cierto que la crisis de la adolescencia, y luego la confrontación con los
maestros de la sospecha y con otras corrientes estructuralistas, y finalmente la gran revolución de finales de los años 60,
pudieron más que mi fe; pero yo no podía negar la alegría que había encontrado en mi relación con Cristo en el seno de la Iglesia
católica.

¿SALIÓ EN DEFENSA DE CRISTO?

Me callé cobardemente. Algunos miembros más antiguos del entorno del gurú trataron de explicarle que aquellos jóvenes habían
ofrecido una explicación muy poco matizada del mensaje cristiano, pero sin «mojarse» demasiado, buscando más bien
desdramatizar el enfrentamiento.
Por lo demás, nadie se habría atrevido a manifestar que. estaba en desacuerdo con el Maestro: como su estado de conciencia
superior le permitía juzgar rectamente acerca de todo, la actitud del discípulo no podía ser otra que la sumisión.

¿NO FUE ESO UNA RENUNCIA AL ESPÍRITU CRÍTICO, COMO LA QUE SE EXIGE EN LAS SECTAS?
No se lo voy a negar, aunque el contexto no es en absoluto el mismo. El discípulo renuncia a hacer juicios para retirarse cada vez
más de la actividad hármica, es decir de los actos realizados por el «yo» personal con los que éste se afirma y se consolida. Y se
apoya totalmente en el pensamiento, en el juicio y en las decisiones del Maestro, del que se da por supuesto que manifiesta al
Absoluto y que muestra el camino de la liberación de la esclavitud al sujeto personal ilusorio.
Pero él mismo piensa, juzga, actúa, y por lo tanto refuerza su «ego»...
En principio no, pues se da por sentado que el Maestro está afianzado de manera permanente en la serenidad perfecta de la
iluminación. En consecuencia, sus pensamientos, palabras y acciones están en armonía con el dharma, la gran ley cósmica que
gobierna, no sólo el mundo de la naturaleza, sino también el de la moral personal y social. El Maestro no opone ya ninguna
resistencia a las mociones divinas, y así ya no acumula karma.
Pero eso le da un poder exorbitante sobre los que lo rodean...
Efectivamente, en la medida en que el discípulo sigue el juego y se fía totalmente de su Maestro...

¿... HASTA EL PUNTO DE NO PENSAR YA POR SÍ MISMO EN CUESTIONES TAN ESENCIALES COMO LA FE?
No olvide que embarcarse en el seguimiento de un gurú es un acto de fe. Es un compromiso libre que implica una adhesión total a
los puntos de vista y a la persona del Maestro. El discípulo elige ese guía porque cree que puede conducirlo a la luz sobre sí
mismo, sobre el mundo y sobre Dios.

LO CUAL NO IMPIDIÓ QUE USTED REACCIONASE, AL MENOS INTERIORTT MENTE, EN AQUEL ALTERCADO. ¿ESO
QUIERE DEÁR QUE NO SE ENCONTRABA EN UNA TOTAL SUMISIÓN?
No es tan fácil eliminar de la memoria las vivencias del pasado. Algo más tarde me atreví a hacer algunas preguntas a una señora
influyente que seguía al gurú desde hacía varios años y que llevaba una cruz. Le pregunté cómo podía conciliar su fe cristiana con
su presencia a los pies del Maestro. Me contestó que para ella el gurú, al estar ya plenamente «realizado», sólo podía conducirla a
la verdad. Por lo tanto, si el cristianismo decía la verdad, la conduciría a Cristo.
Dicho de otra manera, su fe en Cristo estaba subordinada a su fe en el gurú...
Exactamente. Y para ella, eso no planteaba ningún problema. Es cierto que el gurú repetía a quien quisiera escucharlo que, pese a
las raíces hinduistas de la meditación que él proponía, la técnica en sí misma no estaba ligada a una religión concreta, y que cada
cual podía seguir en su religión de origen. Y así, mediante la práctica de la meditación, un cristiano se haría mejor cristiano y un
musulmán viviría mejor el Corán.

PERO EL DIÁLOGO QUE USTED ACABA DE CONTAR ¿NO CONTRADICE ESA AFIRMACIÓN? UNA ADHESIÓN
CONDICIONAL A CRISTO, QUE ESPERE DE UNA TÉCNICA QUE LE APORTE LA LEGITIMIDAD «EXPERIMENTAL» DE ESA
OPCIÓN, UNA ADHESIÓN ASÍ ¿ES UNA ADHESIÓN DE FE EN EL SENTIDO CRISTIANO DE LA PALABRA?
Por supuesto que no: la fe es una adhesión a la persona de Cristo, en un encuentro mediatizado por la Palabra acogida en Iglesia.
La verdad de la Palabra de Dios no puede estar subordinada a ninguna otra cosa, ya que ella es la norma normans, la referencia
normativa, el fundamento absoluto de la fe, el camino de verdad que da acceso a la Vida 34.

33 1 Co 1,23-25: «Nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para ¡os gentiles; pero para los llamados -judíos o griegos- un Mesías que es fuerza de Dios y sabiduría
de Dios. Pues lo necio de Dios es más sabio que los hombres, y lo débil de Dios es más fuerte que los hombres».
34 «Yo soy el camino y la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí» (Jn
14,6).
¿QUIERE USTED INSINUAR CON ESO QUE EL ORIENTE SE PIERDE EN SU BÚSQUEDA DE DIOS?
Yo nunca me permitiría hacer un juicio así. Todas las grandes tradiciones religiosas son dignas de respeto y merecen nuestra
atención, en cuanto que constituyen otras tantas etapas en el camino de la humanidad en su búsqueda de Dios y en la espera de la
Revelación. Jean Bastaire escribía con razón que las distintas religiones son «iguales en dignidad, aunque no en madurez»35, en
el sentido de que no participan en la misma medida de la verdad. La Tradición católica, desde los Padres de la Iglesia36 hasta el
concilio Vaticano II, consideró siempre que en todas las grandes corrientes del pensamiento religioso se encontraban ocultas
«semillas del Verbo»37, pues ¿cómo iba a poder el hombre tender hacia Dios si éste no se hacía presentir en su corazón para
suscitar en él al menos el deseo de conocerlo? Esas «semillas del Verbo» son como endejas de la Revelación, a la que preparan y
a la que están llamando y en la que encuentran su plenitud. La búsqueda auténtica de Dios que se pone de manifiesto en las
grandes Tradiciones del Oriente no se extravía cuando se deja guiar por el Espíritu e instruir por esas semillas del Verbo. Pero
en ellas se mezclan indiscutiblemente elementos humanos provenientes de especulaciones filosóficas que la Revelación vendrá a
corregir. De ahí la importancia de la labor misionera, como nos lo recuerda Pablo VI en su exhortación apostólica Evangelii
nuntiandi, sobre la evangelización del mundo contemporáneo (8 de diciembre de 1975): Las religiones no cristianas «llevan en sí
mismas el eco de milenios a la búsqueda de Dios; búsqueda incompleta; pero hecha frecuentemente con sinceridad y rectitud de
corazón. (...) Todas están llenas de innumerables "semillas del Verbo", y constituyen una auténtica "preparación evangélica", por
citar una feliz expresión del conálio Vaticano II tomada de Eusebio de Cesarea. Ciertamente, tal situación susáta cuestiones
complejas y delicadas, que conviene estudiar a la luz de la Tradición cristiana y del Magisterio de la Iglesia, con el fin de ofrecer
a los misioneros de hoy y de mañana nuevos horizontes en sus contactos con las religiones no cristianas» 38. No obstante, el Santo
Padre recuerda el deber de caridad que impulsa a todos los creyentes a anunciar el Evangelio de la salvación: «Ante todo, queremos poner
ahora de relieve que ni el respeto ni la estima hada estas religiones, ni la complejidad de las cuestiones planteadas, son para la
Iglesia una invitadón a silendar ante los no cristianos el anundo de Jesucristo. Al contrario, la Iglesia piensa que esas multitudes
tienen derecho a conocer la riqueza del misterio de Cristo, dentro del cual creemos que toda la humanidad puede encontrar, con
insospechada plenitud, todo lo que busca a tientas acerca de Dios, del hombre y de su destino, de la vida y de la muerte, de la
verdad. De ahí que, aun frente a las expresiones religiosas naturales más dignas de estima, la Iglesia se funde en el hecho de que
la religión de Jesús, la misma que ella anuncia por medio de la evangelizaaón, pone objetivamente al hombre en relación con el
plan de Dios, con su presenoa viva, con su acción»7. m
Con esto el papa se hacía eco de la postura de los Padres conciliares cuando escribían: «La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en
estas religiones hcry de verdadero y santo. Considera con sincero respeto Jos modos de obrar y de vivir, los preceptos y
doctrinas que, aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella
Verdad que ilumina a todos los hombres. Anunáa y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es el camino, la
verdad y la vida (Jn 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo
todas las cosas»6.

¿Y ENTONCES QUÉ ME DICE USTED DE LA REUNIÓN DE ASÍS? ESA CONVOCATORIA QUE HIZO JUAN PABLO II A LOS
RESPONSABLES DE LAS PRINCIPALES RELIGIONES, EN LA TIERRA DE SAN FRANCISCO, ¿NO FUE UN RECONOCIMIENTO
EXPLÍCITO DE LA CONVERGENCIA DE TODAS LAS CONFESIONES RELIGIOSAS?
No estoy seguro de que su interpretación de ese acontecimiento respete la intención de quien la promovió. No olvide el contexto
religioso en que pasó la primera parte de su vida el P. Karol Wojtila. El desafío al que él se enfrentaba no era el del sincretismo,
sino el del ateísmo. Bajo esa perspecti-
, 7 Ibid.
8 Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, n° 2. Dada la importancia de este texto, ofrecemos el
número 2 de este documento del Concilio en el Anexo 11, p. 285.
va, la reunión de Asís quería significar que la sed de Absoluto anida en el corazón de los hombres de todas las razas, lenguas y
culturas y que esa búsqueda de Dios los une -por encima de las diferencias objetivas que puedan existir en sus intentos de
respuesta- en una búsqueda común de sentido. Proclamaba, además, que la expresión de esa búsqueda era un derecho inalienable
que responde a la estructura fundamental del hombre, que es religioso por esencia. No cabe duda de que esa apertura afirmaba
también, implícitamente, el convencimiento de que Dios reconoce como suyos a todos los hombres de buena voluntad que lo
buscan sinceramente.
Pero eso no nos autoriza a interpretar el acontecimiento de Asís como un reconocimiento de la convergencia de los diversos
caminos espirituales allí representados, o como una confirmación del carácter accidental de las diferencias entre las Tradiciones
religiosas, según el eslogan tan extendido de que "todas las religiones son iguales". Eso sería cambiar la clave interpretativa y no
respetaría la intención del Santo Padre.

35 Art. «De l'Inde au Christ», en la revista Communio, XIII, 4, julio- agosto de 1988, pp. 91-94.
36 En sentido amplio, ese término designa a los escritores eclesiásticos antiguos, pero en su sentido estricto más usual designa a cierto número de autores que reúnan las
cuatro características siguientes: pureza de doctrina, santidad de vida, aprobación por parte de la Iglesia y antigüedad, o sea que pertenezcan a los primeros siglos.
Generalmente el periodo patrístico se cierra con san Isidoro de Sevilla (siglo VID en Occidente y con san Juan Damasceno (siglo VIII) en Oriente. Pero a veces se lo
prolonga hasta san Bernardo de Claraval (siglo XII) entre los latinos e incluso hasta autores más tardíos entre los griegos (Claude MONDÉSERT, Lire les Pires de l'Église, éd.
du Cerf, 1988, pp. 11-12).
37 El concilio Vaticano II invita a los cristianos a «descubrir con gozo y respeto las semillas del Verbo» que se hallan ocultas en las tradiciones religiosas de los pueblos. (...) «AI mismo tiempo
han de esforzarse por iluminar esas riquezas con la ka del Evangelio, liberarlas y reducirlas al dominio de Dios Salvador» (Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, 1 1 ) .
38 Evangelii nuntiandi, 55.
¿SERÍA USTED PARTIDARIO DEL ANTIGUO AFORISMO «FUERA DE LA IGLESIA NO HAY SALVACIÓN»? ¿PUEDE SER
ADMISIBLE QUE LOS MILLONES DE SERES HUMANOS QUE VAN POR LAS SENDAS DE LAS TRADICIONES ORIENTALES
CORRAN HACIA SU PERDICIÓN?

¿QUIÉN PUEDE ATREVERSE A SOSTENER UNA COSA ASÍ? EN ESA FRASE, LA IGLESIA HA DE ENTENDERSE COMO LA
COMUNIDAD DE LAS PERSONAS QUE HAN ACOGIDO AL ESPÍRITU DE DIOS QUE LLAMA A LA PUERTA DE SU
CONCIENCIA39, SEPAN O NO QUE ES EL ESPÍRITU DE
Jesucristo. Sus carencias, incluso los errores de las grandes Tradiciones, no pueden ocultar su parte de verdad, que les viene del
Espíritu Santo para preparar los caminos al Señor Jesús. En virtud de su adhesión a esas semillas del Verbo, los hermanos y las
hermanas que forman parte con rectitud de conciencia de las otras Tradiciones religiosas se salvan por Jesucristo. Nadie puede
negar que la gracia de la filiación divina -y, por tanto, de la salvación- puede y debe existir igualmente fuera de la comunidad
visible de la Iglesia cristiana. Dios juzga según el corazón, ¿y cómo no va a responder al ardiente deseo que abrasa a los yoguis;
aunque los caminos que ellos utilizan no siempre coincidan con los del Evangelio?
No olvidemos que, aunque la Iglesia posee efectiva* mente la gracia de haber recibido la plenitud de la Verdad en materia
religiosa, los cristianos están muy lejos por desgracia de vivir de ese pléroma.
En ese sentido, sólo los santos podrían ser calificados de Iglesia...

¿Y QUÉ OCURRE CON LOS CRISTIANOS QUE ABANDONAN SU TRADICIÓN PARA SEGUIR A LOS GURÚS HINDÚES?
Én la hipótesis de que abandonen a Cristo con plena conciencia de que El es el Señor, para adherirse a unas verdades parciales
que no le anuncian más que de lejos, debe- riamos decir que en ese caso hay apostasia e incluso idolatría. Pues el ídolo es una
verdad parcial, relativa, erigida conscientemente en absoluto.
Pero pienso que los cristianos que abandonan a Cristo para seguir a un gurú ya no son cristianos más que de nombre. Estoy
convencido de que un hombre que mantenga una relación vital con el Señor Jesús resucitado no podrá volverse hacia unas
Tradiciones que no dan acceso inmediato a su Persona, sino que lo único que hacen es anunciarlo «de lejos».

¿USTED, PUES, NO HABÍA ENCONTRADO VERDADERAMENTE A CRISTO ANTES DE SEGUIR A AQUEL GURÚ?
Ciertamente no lo había encontrado como Él me encontró a mí en el momento de mi conversión. Pero no quiero esquivar su pregunta. Lo
había encontrado; por desgracia, me fui alejando progresivamente de él, y finalmente lo traicioné, lo abandoné. La fe es una relación de amor,
estructurada por la Palabra. Y como toda relación de amor, es tan frágil como la libertad humana. Y debido a que yo dejé que «la sal se
volviese sosa»40, debido a que no mantuve una relación vital con Cristo, mi mirada pudo apartarse de El y adherirse a otras propuestas
espirituales. Permítame citar aquí al cardenal de Lubac: «Cada vez que se debilita el sentido cristiano, que se cuestiona a la Iglesia o
que ésta parece perder su sustanáa, se busca instintivamente un sucedáneo para llenar el vacío. De ahí, por ejemplo, el espejismo
de la India que causa tantas víctimas lamentables entre la juventud; de ahí la invasión de diversas religiones orientales, que con
frecuencia distan mucho de ser auténticas; de ahí la proliferación de sectas, algunas de las cuales, rigurosamente cerradas, pueden
conducir incluso al suicidio; de ahí, incluso en los monasterios (y quiero creer que estos casos son raros), y a pesar de tantos
esfuerzos que no dejan de dar frutos, un cierto olvido de nuestra Tradición espiritual, tan fecunda, tanto en Occidente como en el
Oriente (cristiano), en pro de un recurso incontrolado ya sea al psicoanálisis, ya a toda clase de métodos, los más serios de los cuales
son escasamente compatibles con una fe viva»41.
Sin embargo, un buen número de cristianos, aun hoy en día, tratan de integrar elementos tomados de las Tradiciones orientales
en su fe cristiana.
Mucho me temo que esos cristianos sean víctima de una confusión, demasiado extendida, entre creencias religiosas y fe teologal.
La creencia hace que nos adhiramos a una determinada visión del hombre, del mundo y de Dios, que constituye el marco de
referencia de nuestro sistema de pensamiento y de acción. La religiosidad le añade un sentimiento de temor reverencial ante lo
sagrado, y nos lleva a realizar actos rituales de conciliación con las fuerzas o los espíritus sobrenaturales.
Hoy observamos una fuerte vuelta a la religiosidad en nuestras sociedades secularizadas, que creían haberla desterrado
definitivamente de su seno. La novedad está, indudablemente, en que las creencias y las prácticas no se limitan ya a las
propuestas de una religión concreta, como podría ser la religión cristiana en Occidente. La nueva religiosidad «rastrilla» mucho
más lejos y no duda en adoptar elementos teóricos o prácticos de otras fuentes. Cada uno se labra su propia religión a su medida,
hace su propio equipamiento religioso, personalizado en función de su demanda, de sus vivencias, de sus apetencias, y, por qué no
decirlo, de su capricho del momento, sin afianzarse nunca en una adhesión definitiva. Se vive «en plan de búsqueda», pero no se
quiere por encima de todo encontrar, lo cual implicaría adherirse, durar, comprometerse: palabras, todas ellas, que dan miedo en
nuestra cultura de lo efímero.

¿PREFIERE USTED LA FE DEL CARTONERO?

La fe que llamamos «del carbonero» designa una adhesión acrítica a un conjunto de proposiciones que se dan por verdaderas en
base a la autoridad de la instancia que las transmite. Para estar segura de no ser cuestionada, esa fe se niega a hacerse preguntas,
pero se priva también de toda posibilidad de maduración, de crecimiento y, en definitiva, de fecundidad.
La fe vivificada por la caridad no puede ser una fe así, ya que es una adhesión a la persona de Cristo reconocido en el Espíritu
como el único Señor y Salvador. Esa fe es esencialmente comunión de amor, y ésta da acceso a un conocimiento incesantemente

39 «La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, donde éste se encuentra a solas con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella»(Concilio Vaticano 'II, Constitución pastoral
«Caudium et spes» sobre la Iglesia en el mundo actual, 16).
40 Mt 5,13.
41 Entretien autour du Vatican ¡1, éd. du Cerf, París 1985, p. 82.
renovado y cada vez más profundo del Misterio de gracia que se nos ofrece en Cristo para que vivamos cada día más como hijos e
hijas de Dios, según la Carta magna de los Evangelios.
Esta fe se manifiesta en un estilo de vida, en una cultura que tiende a encamar los valores evangélicos. Y se expresa en una
dimensión religiosa que culmina en la celebración comunitaria de su Señor. En una palabra, le fe teologal impulsa al creyente a
realizar los actos que manifiestan y autentifican la Vida del Espíritu que brota en él desde el bautismo, confirmando así la palabra
de Dios pronunciada por el profeta Ezequiel: «Os infundiré mi espíritu y haré que caminéis según mis preceptos y que cumpláis mis
mandatos poniéndolos por obra»'2.

¿ESO EXCLUYE EL RECURSO A OTRAS TRADICIONES?

Podríamos responder con san Pablo: «Todo lo que es verdadero, noble, justo, puro, amable, laudable, todo lo que es virtud o mérito,
tenedlo en cuenta»'3. Pues todo eso viene de Cristo y encuentra en él su plenitud. En cambio, cuando las propuestas de orden
espiritual de esas Tradiciones son inconciliables con el Evangelio, o no tienen nada que ver con él, o corren el peligro de
desfigurarlo, manifiestan su origen humano y no pueden asimilarse en una auténtica vida en el Espíritu. Es preciso, pues, hacer
un discernimiento y una selección a la luz de la Revelación y en el contexto de una fe viva.
Lamentablemente, con demasiada frecuencia en nuestros días, cierta fascinación por la novedad -quizás cierto exotismo- lleva a
algunos cristianos a interesarse más por el hinduismo y el budismo que por su propia religión. Y como la mayoría de ellos sólo
tienen un conocimiento muy elemental del contenido de su fe, no disponen de instrumentos de discernimiento que les permitan
una reflexión critica. Y así, su cristianismo se parece en ocasiones a un extraño cocktail sincretista, en el que se mezclan
temerariamente resurrección y reencamación, divinidad de Cristo y avatares 42, meditación y yoga, éxtasis y énstasis, vida en el
Espíritu y fusión con el Gran Todo... Esta confusión no hace ningún bien ni al hinduismo ni al cristianismo.

7. EXPERIENCIA DE FE, EXPERIENCIA DE DIOS

PERO SI HAY CRISTIANOS QUE TIENDEN LA MANO A LAS TÉCNICAS ORIENTALES, ¿NO SERÁ PORQUE SIGUEN CON
HAMBRE DENTRO DE SU PROPIA TRADICIÓN? ¿OFRECE EL CRISTIANISMO OTROS CAMINOS DE ENCUENTRO CON
DIOS, ADEMÁS DE UNA RIGUROSA ADHESIÓN DE FE?
Aun a riesgo de decepcionarle: ¡no! Pues la fe nos concede conocer a Dios en plenitud, aunque no sea aún por clara visión. Creer
es entrar en la Alianza de Amor a la que el Señor nos invita gratuitamente; es descansar en su Corazón y hacer todo lo posible
por quedamos allí. No olvidemos que la fe es una virtud teologal que infunde en nosotros el Principio de una Vida nueva: la Vida
del Espíritu Santo. Por la fe entramos en comunión con Jesús resucitado, y eso ya desde ahora:«Vuestra vida está con Cristo
escondida en Dios. Cuando aparezca Cristo; vida vuestra, entonces también vosotros apareceréis, juntamente con Él, en gloriaY san Pedro
í Col 3,3-4.
lo completa añadiendo: «Por tanto, queridos hermanos, mientras esperáis estos acontecimientos, procurad que Dios os encuentre
en paz con Él, inmaculados e irreprochables»43.
La vida de fe es una vida en el Espíritu de Cristo, y por tanto una vida en Dios. Todo el esfuerzo del creyente ha de consistir en
mantenerse ahí, según la invitación del mismo Jesús: «Permaneced en mí. (...), porque sin mí no podéis hacer nadai»\
Y precisamente para obedecer a ese precepto, hay muchas técnicas en las que ejercitarse. Uno no permanece en Dios de esa
manera porque lo ha decidido así...
«El Espíritu viene en ayuda de nuestra debilidad, porque nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene, pero el Espíritu mismo
intercede por nosotros con gemidos inefables»\

DIOS ES EL QUE LLAMA, EL ES QUIEN SUSCITA EN NOSOTROS EL DESEO DE RESPONDER, Y EL ES TAMBIÉN QUIEN NOS
LLEVA POR EL CAMINO DE LA VIDA FILIAL. Y TODO ESO GRATUITAMENTE, POR PURO AMOR, SIN ESPERAR A CAMBIO
MÁS QUE NUESTRO POBRE CONSENTIMIENTO A SU INICIATIVA DE SALVAMOS EN CRISTO JESÚS. ¿NO RESULTA
CHOCANTE PROPONER UNAS TÉCNICAS -CON TODO LO QUE ENCIERRA ESE TÉRMINO DE IMPERSONAL- PARA
APRENDER A AMAR?
Cuando los discípulos le piden a Jesús: «Enséñanos a orar», el Maestro simplemente los orienta hacia Aquel a quien El llama
«Padre mío y Padre vuestro, Dios mío y Dios vuestro»44 y los invita a entrar en su oración filial, impregnada toda ella de confianza,
ternura, abandono y adoración. Todos los métodos de oración no tienen otro fin que el de ayudarnos a volvernos hacia el Que
está llamando a la puerta de nuestro corazón mendigando nuestro pobre amor: «Estoy a la puerta llamando; si alguien oye y me abre,
entraré y cenaremos juntos»45. Hay que oír a los santos hablar de la oración para comprender que ésta, esencialmente, es el gemido
de un corazón que arde con el fuego del Amor divino. A la pregunta «¿Qué es la oración?», nuestra jovencísima Doctora de la
Iglesia, santa Teresa de Lisieux, contesta: Un diálogo de amor con Dios. Un trato de amistad con Quien sabemos que nos ama. «Un
impulso del corazón, una simple mirada lanzada hada el délo, un grito de gratitud y de amor, tanto en medio del sufrimiento como en medio
de la alegría. Algo grande, algo sobrenatural que me dilata el alma y me une a Jesús»46. Me permito subrayar una vez más, en estas
pocas líneas, la estructura dialogal de la oración y su carácter sobrenatural.

42 Cada una de las diferentes encarnaciones de los dioses indios; particularmente, de Visnú. N. del T.
43 2 P 3,14.
44 Jn 20,17.
45 Ap 3,20.
46 Manuscrito Autobiográfico C, folio 25r; en Obras Completas, 3* ed. Monte Carmelo, Burgos 1998, p. 308.
¿PERO DERTAS TÉCNICAS ORIENTALES NO PUEDEN, SIN EMBARGO, PREPARAR AL HOMBRE PARA EL ENCUENTRO
CON CRISTO Y PARA ACOGER SU GRADA?
Si la fe cristiana es una vida en el Espíritu -y, en consecuencia, una vida de comunión con el Hijo y con el Padre-, yo no entiendo
cómo esa vida dialogal con el Totalmente- Otro trascendente pueda prepararse o enriquecerse con unas técnicas que buscan la
disolución de la persona en las energías cósmicas inmanentes en nuestro mundo creado. Ya hemos señalado que aunque los dos
caminos -el de la mística natural y el de la mística sobrenatural- empiezan corriendo en la misma dirección -la de la interioridad-
muy pronto se separan: el primero para hundirse cada vez más en la experiencia del Sí hasta llegar al énstasis, el segundo para
salir de sí hacia el Otro en un movimiento extático que es ya obra de la gracia. Pretender disponerse a recibir al Dios que viene a
nosotros en Jesucristo, recurriendo a técnicas que pertenecen a una tradición de la mística natural, es exponerse a confundir la
Paz sobrenatural del Espíritu con la serenidad natural de la experiencia de sí; es correr el riesgo de no llegar nunca a la auténtica
oración, porque el individuo se queda encerrado en un goce narcisista de su propio acto de existir. Jugando con las palabras,
podríamos decir que, para el creyente, esta experiencia está en «entredicho» porque no deja lugar para lo «dicho-entre», es decir,
para la Palabra que representa la alteridad y que Dios nos ofrece como lugar para el encuentro.
A esto hay que añadir que el contexto religioso en que se ponen en práctica esas técnicas las más de las veces es abiertamente
incompatible con una verdadera adhesión a la persona de Cristo. ¿Cómo va a poder aceptar un cristiano prosternarse ante la
representación de los maestros de una tradición que no es la suya, para adorarlos y repetir a continuación un mantra que en la
mayoría de los casos no es más que el nombre de una divinidad? ¿Cómo va a poder aceptar participar en esa liturgia, que para él
es un culto idolátrico a unas criaturas divinizadas? Y de nada sirve hacer cargar al iniciador con la responsabilidad del acto
ritual, pues él lo realiza en nombre de quien pide ser iniciado.

¿QUÉ PIENSA USTED ENTONCES DEL «YOGA CRISTIANO» DEL P MONCHANIN?

No ignoro los largos y pacientes esfuerzos de este sacerdote de Lyon que, a sus 44 años, llega a la India, donde trabaja durante
dieciocho años en un esforzado empeño por integrar la fe cristiana en la tradición hindú. Pero sus estudios no tienen nada de
sincretismo; él es consciente de que el carácter histórico de la Revelación, que se culmina con la Encamación redentora del Hijo
de Dios, es un escollo, por no decir un escándalo, para sus interlocutores. A no ser que reduzcamos a Jesús, como ya lo hemos
denunciado, a un «avatar», cosa que ciertamente hacen las corrientes neo- orientales de la Nueva Era, pero que ningún cristiano
puede aceptar. Nosotros nos vemos forzados a reconocer que la personalidad única vde Cristo y el hecho de la salvación tienen un
carácter único que hace que sean incompatibles con la concepción de la persona y de la historia que transmiten el hinduísmo y el
budismo. Estos echan en cara al cristianismo el que absolutice lo que según ellos sólo puede depender de una manifestación
efímera, sin la menor consistencia ontológica real, y en definitiva de una ilusión.
El P. Monchanin subraya también la incompatibilidad de la visión mística oriental con la finalidad de la oración cristiana, que él
describe en términos de vínculos de conocimiento y de amor que alcanzan su plenitud en una mística de comunión y no de
absorción.
En cuanto al yoga propiamente dicho, no habría que olvidar las notas ya citadas de los años 1948-194947, sumamente criticas
respecto a una práctica que pretende llevar a la iluminación prescindiendo de la gracia y contando tan sólo con las propias fueras.
En ellas el P. Monchanin habla de un «pragmatismo ateo» que juega con una sublimación equívoca de las energías sexuales y que
desemboca en un naturalismo. Sobre todo se opone a la époché de la fe cristiana, una subor dinación de la adhesión a Cristo a la
relación de total dependencia de un gurú. Reconoce, por supuesto, que la ascesis corporal, respiratoria y mental, puede conducir
al dominio de los sentidos y de las facultades, y en consecuencia a un cierto recogimiento; pero añade inmediatamente que la
integración del yoga en una perspectiva de fe cristiana sólo puede ser limitada en el tiempo y en su finalidad, y que
necesariamente ha de estar subordinada a la actitud fundamental cristiana de acogida de la gracia en una oración humilde y
confiada.
Usted parece afirmar que las técnicas del yoga no pueden separarse del horizonte hinduista al que pertenecen.
Así es. Recuerdo la sonrisa divertida del gurú ante las motivaciones que invocaban los occidentales para practicar el yoga: relajación,
distensión, autocontrol... Su respuesta, en sustancia, era: «Sois asombrosos: practicáis esas técnicas sagradas buscando en ellas unos
efectos periféricos a los que nosotros no damos la menor importancia, y no prestáis la menor atención a las transformaciones
profundas que producen en vosotros...». Y alzaba los hombros, como queriendo decir: «Allá vosotros, vuestra ignorando o vuestra
falta de interés por esos efectos profundos no evitarán que esas técnicas produzcan en vosotros aquello para lo que han sido
concebidas...».
Como un eco de esa observación del gurú, quiero volver a citar al P. Monchanin, que, unos meses antes de morir, confiaba a su
amigo Duperray: «Dentro de poco te escribiré sobre el yoga cristiano, del que se empieza a hablar a tontas y a locas. Se quedan
con la monda y tiran el hueso, y bautizan verbalmente lo que ya no es más que una piel muerta. Voy a tener que publicar algo
sobre ese tema»48. Y Jean Varenne observaba: «No hay gran cosa que decir sobre esa moda reciente del yoga en Occidente. Tal
como lo conoce el gran público -sobre todo a través de libros de éxito comercial sobre Ramakrishna, Vwekananda, y sobre todo
Sri Arobindo-, sólo se han recogido de él los aspectos supuestamente "prácticos" (gimnasia corporal, ralentizar la respiración), ya
sea para alcanzar el "éxtasis" (?)'°, ya, más sencillamente, para "mantenerse en forma". Recordemos una vez más que esos gestos
(sentarse con las piernas cruzadas, respirar lentamente) no significan nada respecto al verdadero yoga si no van precedidas de
una estricta observancia de la disciplina (yama y niyama) y si no están dirigidas a la búsqueda del estado kaivalya" mediante el
recogimiento de los sentidos y la disolución del pensamiento. Pero sobre todo, el yoga se reduce a nada si no se lo considera en el
marco de una concepción del mundo (darshana) que no puede ser disecada ni"expurgada V2. O esas posturas físicas y esos ejercicios
respiratorios que adoptan los cristianos de Occidente no tienen nada que ver con el yoga en sentido hindú, en cuyo caso están usurpando en
balde ese nombre, alimentan

47 Citadas por Françoise JACQUIN, «Le témoignage de Juies Monchanin», en la revista Communio, op. cit. Recordamos que
ofreceremos esas notas, en su integridad, en el Anexo III de este libro.
48 ib., p. ¡08.
Ia confusión y producen discusiones estériles; o bien son fieles al yoga tradicional, adhiriéndose a su núcleo, en cuyo caso son
incompatibles con el corazón de la fe cristiana.
Hablando con propiedad, no existe un «yoga cristiano», lo mismo que no existe una oración hinduista. Existe un yoga hinduista
practicado por hombres y mujeres que creen en el Cristo de los Evangelios, y que se imaginan que pueden sacar provecho de
esas técnicas para su maduración física, psíquica, e incluso espiritual. Pero el riesgo de confusión es enorme. Me permito insistir
una vez más: la serenidad natural conseguida mediante el lento proceso de disolución de la conciencia personal no tiene nada que
ver con la Paz sobrenatural del Espíritu de Cristo resucitado y no prepara al hombre para acogerla, sino todo lo contrario. Es
más bien una trampa, tanto más peligrosa cuanto que es muy seductora y puede engañar fácilmente a un viajero de la
interioridad poco experimentado. ¡Cuánta gente se ha visto enredada en una contemplación narcisista de su sí profundo, mientras
pensaban que estaban viviendo estados de oración y de quietud, o incluso de oración infusa! Y justamente eso es lo que hace tan
difícil, e incluso imposible, la integración de las técnicas del yoga en un auténtico camino de oración y de vida en el Espíritu.

NUESTRA REALIDAD DE ESPÍRITUS ENCARNADOS ¿NO NOS OBLIGA A TOMAR EN CUENTA NUESTRO CUERPO EN LA
AVENTURA DE LA ORACIÓN? NO NEGARÁ USTED QUE CIERTA RELAJACIÓN CORPORAL Y PSÍQUICA NO PUEDEN POR
MENOS DE AYUDARNOS A PONERNOS EN PRESENCIA DE DIOS.
Indudablemente. Pero hay que estar muy atentos a que esta puesta en forma se mantenga en su condición de medio y no se
convierta subrepticiamente en el objetivo que se busca. Quisiera citar al respecto la Carta de la Congregación para la Doctrina de
la fe a los obispos de la iglesia católica sobre algunos aspectos de la meditaáón cristiana 49.
El documento empieza reconociendo la validez de su objeción: «La experiencia humana demuestra que la postura y la actitud del
cuerpo no dejan de tener su influjo en el recogimiento y en la disposición del espíritu. En la oración, el hombre entero debe
entrar en relación con Dios, y, por consiguiente, también su cuerpo debe adoptar la postura más propicia para el recogimiento.
Éste es un dato al que han prestado atención varios autores del Oriente y del Occidente cristiano». Un poco más adelante leeremos
incluso que «auténticas prácticas de meditación provenientes del Oriente cristiano y de las grandes religiones no cristianas, que
ejercen un atractivo sobre el hombre de hoy -dividido y desorientado-, pueden constituir un medio adecuado para ayudar a la
persona que ora a estar interiormente distendida delante de Dios, incluso en medio de las soliataáones exteriores». Pero el
documento puntualiza que «los autores espirituales (del Oriente y del Occidente cristiano) que han adoptado aquellos elementos
que facilitan el recogimiento en la oración reconocen así su valor relativo: son útiles si se conforman y se orientan a la finalidad
de la oración cristiana». La razón de esta restricción es muy clara: «El simbolismo psicofisico, comprendido de manera inadecuada e
incorrecta, puede convertirse en un ídolo y, como consecuencia, en un impedimento para la elevación del espíritu hacia Dios.
Vivir en el ámbito de la oración toda la realidad del propio cuerpo como símbolo es todavía más difícil: puede degenerar en un
culto al cuerpo y hacer que se identifiquen subreptiáamente todas sus sensaciones con experiencias espirituales. Algunos
ejercicios físicos producen automáticamente sensaciones de quietud o de distensión; sentimientos gratificantes, y quizás hasta
fenómenos de luz y calor similares a un bienestar espiritual Tomarlos por auténticas consolaciones del Espíritu Santo sería un
modo totalmente erróneo de concebir el camino espiritual»".

EL YOGA EN CUANTO TAL, CARGADO CON TODO EL PESO DE HINDUÍSMO, NO ES CIERTAMENTE COMPATIBLE CON
UN AUTÉNTICO ITINERARIO CRISTIANO. PERO, PARA IR EN LA DIRECCIÓN DE ESE DOCUMENTO: ¿NO PUEDE SER
«CRISTIANIZADO»?
Esa es exactamente la pregunta que se hacía el P. Monchanin: «El yoga ¿puede ser cristianizado? Hoy en día casi siempre se lo asocia
al pelagianismo, a un posible ateísmo y a prácticas tántricas equívocas. ¿Y el resultado compensa los riesgos que se corren? En
un yoga riguroso, no hay lugar para la grada, y, lógicamente, tampoco para Dios. Es un narcisismo sin Narciso, ya que sus
acrídentes, al no ser diferenciales, están absorbidos por su esencia. La advaita, lo mismo que el yoga, es un precipicio. Quien se
precipita en él con un sentimiento de vértigo no puede saber lo que va a encontrar en el fondo. Me temo que sea a sí mismo en
vez de al Dios vivo y trinitario»50. No es respetar al hinduísmo querer a toda costa que sus prácticas sean compatibles con el cristianismo; y
no es respetar al cristianismo querer integrar en él unas técnicas que son extrañas a él e incluso incompatibles con su aspiración fundamental.
El recurso ocasional a otras tradiciones, que autoriza el documento, no puede ir más allá de algunos ejercicios respiratorios elementales y de
ciertas posturas corporales sencillas que produzcan cierta relajación, pero que no por eso merecen el nombre de yoga.
Se diría que usted tiene miedo a la intrusión del yoga en el cristianismo...

PIENSO SIMPLEMENTE QUE EL SINCRETISMO ALIMENTA LA CONFUSIÓN Y NO ES CONSTRUCTIVO. EL PRECIO QUE

HAY QUE PAGAR PARA TENER UNA IDENTIDAD -Y DESPUÉS PARA SALVAGUARDARLA- ES RECONOCER QUE
NOSOTROS NO LO SOMOS TODO Y ACEPTAR QUE NOS ENCONTRAMOS ANTE ALTERIDADES IRREDUCTIBLES.
TAMBIÉN EN EL ÁMBITO RELIGIOSO HAY QUE «ATREVERSE A SER DIFERENTES». ¿ACASO LA CONFRONTACIÓN ENTRE
ALTERNATIVAS INCONCILIABLES NO ES UNA INVITACIÓN QUE SE NOS HACE A REVISAR CON MAYOR PROFUNDIDAD
NUESTRAS PROPIAS OPCIONES FUNDAMENTALES Y A HACER QUE NUESTRA HERENCIA, EN LO QUE TIENE DE
ESPECÍFICO, SEA CADA VEZ MÁS NUESTRA?
Sin embargo, no deberíamos centramos exclusivamente en el hinduismo y los ejercicios del yoga. Lo que venimos diciendo vale
para cualquier tradición y práctica religiosa que se presente como un camino de mística natural. Pienso, claro está, en las

49 Puede verse en la revista Ecdesia, 20 de enero de 1990, pp. 30-38. En adelante la citaremos con la abreviatura «Algunos
aspectos...», seguida del número al que se refiere la cita. Dada la importancia de esta Carta, la reproduciremos íntegramente en el
Anexo 1, pp. 257-283.
50 Jules MONCHANIN, Écrits spirituels, op. cit, pp. 126-127.
diversas formas de budismo que desde hace algunos años parecen haber tomado el relevo al hinduismo en la fascinación de
Occidente por las religiones orientales.
Lo que está en juego es mucho más importante que unos cuantos ejercicios de preparación para la oración: es la naturaleza
misma del camino hacia la interioridad. En el Antiguo y en el Nuevo Testamento, entrar en uno mismo no quiere decir
abstracción intelectual mediante la concentración en el Sí profundo, sino conversión del corazón, al darnos cuenta de que nos
hemos alejado de Dios y de sus mandamientos. Convertirse no es volverse hacia uno mismo y hundirse en un vacío interior, sino,
por el contrario, apartar la mirada de uno mismo para dirigirla hacia Dios que se revela en su Palabra y sumergirse en la
plenitud de su Misericordia.
La Carta sobre la meditación, para apoyar sus palabras, cita al obispo de Hipona: «En este campo, san Agustín es un maestro insigne.
Si quieres encontrar a Dios -dice-, abandona el mundo exterior y entra dentro de ti mismo. Sin embargo -prosigue-, no te quedes
en ti mismo, sino elévate por encima de ti mismo, porque tú no eres Dios: Él es más profundo y más grande que tú. "Busco en mi
alma su sustanáa y no la encuentro; me entregué a la búsqueda de mi Dios, y por las cosas que han sido hechas deseé ver sus
perfecciones invisibles" (Rm 1,20)».51 «"Quedarse en sí mismo": he ahí el verdadero peligro. El gran Doctor de la Iglesia aconseja
concentrarse en sí mismo, pero también trascender el yo, que no es Dios, sino sólo una criatura. Dios es "interior intimo meo et
superior summo meo"'52. Efectivamente, Dios está en nosotros y con nosotros, pero nos trasciende en su misterio» 53.
Pero el desprendimiento de sí mismo aún no nos da la certeza de habernos encontrado con Dios...
Claro que no. Eso forma parte de esa venturosa pobreza 54 del creyente que no quiere adueñarse de la experiencia religiosa. La
ascesis cristiana sólo es prepara- tona, y propiamente hablando no forma parte de la oración. La espontaneidad del hombre ante
Dios conserva todo su lugar, pero hay que situarla en contexto de una libertad superior, la de Dios, que es quien tiene la inicia-
tiva, evitando así que el hombre se encierre en la prisión de un absoluto hecho a su medida. «Desde el mismo comienzo -escribe
Louis Gardet-, el fenómeno de la mística sobrenatural difiere radicalmente del de la mística natural. La interiorización de la que
aquélla está sedienta la lleva al éxtasis, a salir de sí misma, a encontrar dentro de sí a Otro que es distinto de ella. No camina
hacia lo hondo del ser ni hacia la profundidad creadora del individuo, sino hada la inhabitadón de Otro que es a la vez
trascendente e inmanente». Y el cardenal von Balthasar lo corrobora: «El punto de partida del hombre que se pone en camino hada
Dios no es la negadón de su finitud, ni tampoco su emancipadón; es el desprendimiento y la negación, que son necesarios para
que Dios pueda tomar plena posesión de él» 55.

¿QUIERE USTED DEDR QUE, EN LA MÍSTICA SOBRENATURAL, NO EXISTEN «TÉCNICAS EFICACES?

No puede haberlas, porque no puede existir ninguna técnica, ni ningún ejercicio para ponemos en situación de disponibilidad,
que pueda forzar la venida de Dios. La gracia consiste en que Dios mismo se vuelve libremente hacia nosotros. Yo diría incluso
que la oración cristiana rechaza espontáneamente las técnicas impersonales que recurren a los automatismos, precisamente
porque esas técnicas no nos dejan estar disponibles para esa vigilancia interior que es propia de un corazón totalmente pendiente
del Que está viniendo, porque esas técnicas no dejan lugar para la espera amorosa del Dios trascendente. Permítame volver a
citar la Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe: «Dado su carácter de criatura, y de criatura consciente de que sólo la
grada le da seguridad, su modo de acercarse a Dios no se fundamenta en una técnica, en el sentido estricto de la palabra. Esto iría
en contra del espíritu de infanda que exige el Evangelio. La auténtica mística cristiana nada tiene que ver con la técnica,, es
siempre un don de Dios, del que el beneficiario se siente indigno»56.
La oración cristiana es, por esencia, un encuentro de amor entre dos libertades, y por tanto tiene que ser necesariamente dialogal: «La oradón
cristiana se configura, propiamente hablando, como un diálogo personal, íntimo y profundo, entre el hombre y Dios. La oradón
cristiana expresa, pues, la comunión de las criaturas redimidas con la vida íntima de las Personas trinitarias. Esta comunión, que
se funda en el bautismo y en ta eucaristía, fuente y culmen de la vida de la Iglesia, entraña una actitud de conversión, un éxodo
del "yo" del hombre hada el "Tú" de Dios. La oradón cristiana, pues, es siempre auténticamente personal, individual, y al mismo
tiempo comunitaria. En la Iglesia, la búsqueda legítima de nuevos métodos de meditadón deberá tener siempre presente que,
para que una oradón sea auténticamente cristiana, es necesario el encuentro entre dos libertades: la libertad infinita de Dios y la
libertad finita del hombre»57.

ENTONCES LA «ORADÓN DE JESÚS», TAN PREDADA EN EL ORIENTE CRISTIANO, ¿VENDRÍA A SER UNA DESVIADÓN
RESPECTO AL AUTÉNTICO ESPÍRITU DE ORADÓN?
En su pregunta parece sobrentenderse que usted interpreta esa oración como una técnica, cuando no es así. El camino espiritual
que hoy conocemos con el nombre de hesicasmo* (soledad, recogimiento), y que se desarrolló en el monte Athos a lo largo del
siglo XIV, no propone una técnica, sino un método de oración, llamada Oraáón de Jesús. Los escritos más representativos de esta
tradición espiritual fueron recogidos en una obra llamada Filocalía, que contribuyó a suscitar un importante movimiento de
renovación que se extendió hasta Rusia en los siglos XVIII y XIX.
Dicho método no consiste en modo alguno en una repetición mecánica del nombre de Jesús, utilizándolo como si se tratase de un
mantra, uniéndolo estrechamente a la respiración, en la línea de lo que proponen ciertas técnicas orientales. Aquí el Nombre sólo
se invoca para que el orante fije su atención en la Presencia y para introducirlo en un diálogo de amor. De lo que se trata es de
conservar vivo el recuerdo de la inhabitación divina, a fin de permanecer en Quien se nos ofrece ya desde ahora como nuestra
beatitud, a pesar de nuestra indignidad.

51 SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, 41,8: PL 36, 469.

52 SAN AGUSTÍN, Confessiones, 3,6,11: PL 32, 688; cf De vera religio- ne, 39,72: PL 34, 154.
53 Cf «Algunos aspectos...», V, 19.
54 «Dichosos los pobres de corazón, porque de ellos es el Reino de los délos» (Mt 5,1).
55 H. Urs von BALTHASAR, Nouveaux points de repére, Fayard, Paris 1980, p. 106.
56 Cf «Algunos aspectos...», V, 23.
57 Ib., 1,3.
La atención a la respiración tan sólo se evoca para ayudamos a bajar la atención hasta nuestro corazón, a fin de hacer que resuene
en él la invocación «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador»: al inspirar, nos llenamos de admiración y de gratitud
ante el misterio de la Encamación, por la que el Verbo hecho carne llena a la humanidad de su presencia; «Señor Jesucristo, Hijo de
Dios...»; al espirar, adoramos humildemente el misterio de la Redención y nos ofrecemos tal como somos a nuestro Salvador: «...
ten piedad de nosotros, pecadores». La repetición y la referencia al proceso respiratorio están total y exclusivamente al servicio del
encuentro personal, de la intimidad, cuyo deseo quieren despertar y cuya experiencia buscan prolongar.
A título de comparación, permítame citar la oración de un santo «muy nuestro», el Cura de Ars, que nunca leyó la Filocalía y que
se vale de ese mismo recurso para alimentar incesantemente la llama del amor:
Yo te amo, Dios mío, y mi único deseo es amarte hasta el último suspiro de mi vida. Yo te amo, oh Dios infinitamente digno de
ser amado, y prefiero morir amándote a vivir un solo instante sin amarte. Yo te amo, Dios mío, y sólo deseo ir al délo para tener
la dicha de amarte con total perfecdón. Yo te amo, Dios mío, y sólo temo el infierno porque en él nunca habrá el dulce consuelo
de amarte. Dios mío, si mi lengua no puede dedr a cada instante que te amo, quiero al menos que mi corazón te lo repita
tantas veces como respire. ¡Ay!, concédeme la grada de sufrir amándote, de amarte sufriendo y de expirar un día amándote y
sintiendo que te amo. Y cuanto más me acerco a mi final, con más fuerza te conjuro que acredentes mi amor y que lo perfecdones.
¡Que así sea!

CON TODO, USTED RECONOCE QUE EL HESICASMO ES UN MÉTODO ESPECIAL PERTENERÍENTE A UNA DETERMINADA
ESCUELA DE ESPIRITUALIDAD. ¿CÓMO CALIFICA USTED LOS DISTINTOS MÉTODOS DE ORACIÓN QUE HAN SIDO
PROPUESTOS A LO LARGO DE TODA LA HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA? ¿NO SON ESOS MÉTODOS LOS
TESTIGOS DE UNA PERMANENTE BÚSQUEDA DE MEDIOS EFICACES PARA VIVIR LA EXPERIENCIA DE DIOS?
«Método» y «técnica» no deben confundirse. A diferencia de la técnica, el método sólo se utiliza a título de ayuda y de
preparación, no como algo que garantice el fin que se persigue. Todos los métodos de oración cristiana no tienen otra finalidad
que la de disponemos mejor para acoger la gracia, es decir, para acoger la Presencia del Señor que es libre para distribuir sus
dones como El quiera.
La advertencia de santa Teresa de jesús es de una asombrosa actualidad: «Yo no puedo persuadirme a industrias humanas en cosas que
parece puso Su Majestad límite y las quiso dejar para Sí. (...) Llamo penosa fuerza que nos queramos hacer, como sería pena
detener el huelgo; sino dejarse el alma en las manos de Dios, haga lo que quisiere de ella, con el mayor descuido de su provecho
que pudiere y mayor resignación a la voluntad de Dios. (...) Cuando Su Majestad quiere que el entendimiento cese, ocúpale por
otra manera y da una luz en el conocimiento tan sobre la que podemos alcanzar, que le hace quedar absorto, y entonces, sin saber
cómo, queda muy mejor enseñado que no con todas nuestras diligencias para echarle más a perder; que pues Dios nos dio las
potencias para que con ellas trabajásemos, y se tiene todo su premio, no hay para qué las encantar, sino dejarlas hacer su oficio>
hasta que Dios las ponga en otro mayor»58.

¿CÓMO CARACTERIZARÍA USTED ¡OS MÉTODOS DE ORAÁÓN CRISTIANA EN COMPARACIÓN CON LAS TÉCNICAS
ORIENTALES U OTRAS?
La principal característica de la mística sobrenatural es su gratuidad: su meta específica no es algo que el hombre pueda alcanzar y
conquistar; es siempre un don, para el que el orante puede y debe prepararse, ciertamente, pero que nunca le es debido y que ni siquiera puede
merecer. Esta actitud de humildad no se consigue mediante una técnica, sino por una con* versión al amor, por la acogida de un perdón que
viene de Dios. «El amor de Dios, único objeto de la contemplación cristiana, es una realidad de la que uno no puede *apropiarse"
con ningún método ni con ninguna técnica. Al contrario, debemos tener siempre la mirada fija en Jesucristo, en quien el amor
divino ha llegado por nosotros a tal punto en la Cruz, que también El ha querido asumir para sí la condición de alejamiento del
Padre. Debemos, pues, dejar que Dios decida la manera en que quiere hacemos partícipes de su amor» 59, -
Por eso la meditación cristiana es siempre fundamentad mente cristológica. Jesús es para el creyente el verdadero rostro de Dios
y el verdadero rostro del hombre. En él se nos ha revelado el Amor del Padre que nos hace hijos en el Espíritu. El lugar de
verdad y de comunión transformante es esa Palabra viva que se nos ha dirigido en Jesús, sacramento primordial de salvación. En
la contemplación de su vida, de su ejemplo, y en la participación en su obra sacramental, tenemos acceso al conocimiento interior
de quién es Dios, para nosotros y en sí mismo.
El orante oriental se esfuerza, desde el comienzo, por expulsar todos los pensamientos y las representaciones objetivas; el orante
cristiano rechaza, sí, las distracciones exteriores y las solicitaciones de su imaginación, pero no para conseguir un vacío interior,
suprimida toda la actividad de sus facultades. Su esfuerzo está orientado a acoger la Palabra de gracia que le viene de Dios y ante
la que quiere estar disponible. Y esa palabra que él encuentra en lo íntimo de su meditación tendrá también que discernirla como
Palabra encamada, escondida en la historia, y cuya presencia él tiene que desvelar.

¿HABRÁ QUE ENTENDER QUE EL CRISTIANO NO TIENE ACCESO A LA DIVINIDAD, A NO SER MEDIANTE LA
HUMANIDAD DE CRISTO?
A modo de respuesta, me gustaría citarle a Orígenes: «De Cristo podríamos decir que su prinapio natural es la divinidad, pero que
desde nuestro punto de vista -para nosotros, que no somos capaces de abordar su ser verdadero-, bajo el aspecto de su grandeza,
es la humanidad. Por eso a los niños se les enseña a Jesucristo, y a Jesucristo crucificado. Por esa razón, puede decirse que, por la
naturaleza de las cosas, el prinapio de la ciencia es Cristo en cuanto Sabiduría y Fuerza de Dios; pero por lo que se refiere a
nosotros, la Palabra se hizo carne para habitar entre nosotros. Y sólo así podemos nosotros comprenderlo» 60.

58 Castillo interior, Cuartas Moradas, cap. 3. nn. 5-6: Obras Completas, 7* ed. Monte Carmelo, Burgos 1994, pp. 688-689.
59 «Algunos aspectos...», Vil, n° 31.
60 ¡n Jo I 18, 106-107: citado por A-G. HAMMAN, Lhomme image de Dieu, éd. Desclée, Paris 1987, p. 147.
Se puede considerar como contraria con total seguridad al Nuevo Testamento cualquier «subida rectilínea» que pretenda llegar a
una visión sobrenatural de Dios sin servirse del camino -o que quiera ir por otro camino- que nos abre la Humanidad santísima
de Jesucristo. Una tal actitud revelaría, o bien un olvido voluntario del misterio de la Encamación, o bien una identificación de
Cristo transfigurado con el
Espíritu, lo que nos sumiría inmediatamente en la incandes* cencia de la Naturaleza divina, sin que fuese ya necesario* pasar por
el Verbo encarnado.
El documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe nos lo recuerda: «La oración cristiana está siempre determinada por la
estructura de la fe cristiana; en la que resplandece la verdad misma de Dios y de la criatura. (...) Existe, por tanto, una estrecha
relación entre la revelación y la oraáón. (...) Por eso la Iglesia recomienda siempre la lectura de la Palabra de Dios como fuente
de la oraáón cristiana; y al mismo tiempo exhorta a descubrir el sentido profundo de la Escritura mediante la oraáón "para que se
establezca un diálogo entre Dios y el hombre, pues a Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus
palabras"61»62.
Una cosa es meditar la Palabra de Dios y otra cosa es encontrarse con Él en una experienáa mística, que por definiáón es ine-
fable, y por tanto está más allá de la Palabra-
La «tentación» de prescindir del Verbo encarnado para sumergirse directamente en la esfera de lo divino no-con- ceptualizable,
esa tentación de una meditación desobjetivi- zante ha resurgido varias veces a lo largo de la historia de la espiritualidad cristiana.
Citemos de nuevo a santa Teresa de Jesús: «También os parecerá que quien goza de cosas tan altas no tendrá meditaáón en los misterios
de la sacratísima Humanidad de nuestro Señor Jesucristo, porque se ejerátará ya toda en amor. Esto es una cosa que escribí largo en otra
parte63, y aunque me han con- tradecido en ella y dicho que no lo entiendo, porque son caminos por donde lleva nuestro Señor, y que cuando ya
han pasado de los principios es mejor tratar en cosas de la divinidad y huir de las corpóreas, a mino me harán confesar que es buen camino.
Ya puede ser que me engañe y que digamos todos una cosa; mas vi yo que me quería engañar el demonio por ahí, y así estoy tan escarmentada
que pienso, aunque lo haya dicho más veces, decíroslo otra vez aquí, porque vayáis en esto con mucha advertenáa; y mirad que oso deár que no
creáis a quien os dijere otra cosa. (...) [No es bueno para el alma] apartarse de industria de todo nuestro bien y remedio que es la sacratísima
Humanidad de nuestro Señor Jesucristo. (...) Al menos yo les aseguro que no entren a estas dos moradas postreras; porque si pierden la guía,
que es el buen Jesús, no acertarán el camino; harto será si se están en las demás con seguridad» 64.
La Madre Teresa reaccionó en varias ocasiones contra los libros de los alumbrados españoles, que proponían la contemplación
como un vago engolfarse en la divinidad65, o como un «no pensar en nada»il, pues veía que en eso podía haber el peligro de alejarse
de Jesús de quien nos «vienen todos los bienes»66. Por eso exclama: «Apartarse de Cristo ¡no lo puedo sufrir!»*.
El Santo Padre comentaba así esta actitud de la Santa: «Este grito vale también en nuestros días contra algunas técnicas de oración
que no se inspiran en el Evangelio y que prácticamente tienden a prescindir de Cristo, en favor de un vado mental que dentro del
cristianismo no tiene sentido. Toda técnica de oradón es válida en cuanto se inspira en Cristo y conduce a Cristo, el camino, la
verdad y la vida67. Cristo es la puerta por la que el alma accede al estado místico 68. Cristo la introduce en el misterio trinitario69.
Su presenda en el desenvolvimiento de este «trato amistoso» que es la oradón es obligada y necesaria: El lo actúa y genera. Y El
es también objeto del mismo. El es el «libro vivo», Palabra del Padre 70. El hombre aprende a quedarse en profundo silendo,
cuando Cristo le enseña interiormente «sin ruido de palabras»71; se vada dentro de sí «mirando al Crudficado» 72. La
contempladón teresia- na no es búsqueda de escondidas virtualidades subjetivas por medio de técnicas depuradas de purificadón
interior, sino abrirse en humildad a Cristo y a su Cuerpo místico, que es la Iglesia» 73.
Eso que el Santo Padre resalta tan especialmente en la oración teresiana pertenece a los rasgos distintivos de toda meditación
cristiana.
Hans Urs von Balthasar señalaba que «el sí humano más perfecto -"Yo soy la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra"-
probablemente no maduró por los caminos de una medita- dón desobjetivizante, pues esa mujer que hablaba era judía» 74.

PERO ENTONCES, EN LA ORACIÓN CRISTIANA, /A/ COMO USTED LA PRESENTA, ¿HAY LUGAR PARA EL ENCUENTRO
MÍSTICO? QUIERO DECIR, ¿PARA UNA AUTÉNTICA EXPERIENCIA INMEDIATA DE DIOS?
La Palabra no es una mediación que suponga un obstáculo para la inmediatez del encuentro: es el lugar donde Dios se revela entregándose.
«La finalidad o fruto de la sagrada Escritura -dice san Buenaventura- no es cosa de poca importancia, pues tiene como objeto la
plenitud de la felicidad eterna. Porque la Escritura contiene palabras de vida eterna, puesto que se ha escrito no sólo para que
creamos, sino también para que alcancemos la vida eterna, aquella vida en la cual veremos, amaremos y serán saciados todos
nuestros deseos; y, una vez éstos saciados, entonces conoceremos verdaderamente lo que trasciende toda filosofía -el amor
cristiano-, y así llegaremos a la plenitud total de Cristo * En esta plenitud, de que nos habla el Apóstol, la sagrada Escritura se

61 Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Revelación divina,

25.
62 «Algunos aspectos...», nn. 3 y 6.
63 En Vida, 22.
64 Castillo interior. Sextas Moradas, cap. 7, nn 5-7 op. cife, pp 768- 769. '
65 Vida, 22,1
66 Vida, 22,4.
67 Jri 14,6.
68 Vida, 10,1.
69 Ib., 27,2-9.
70 Cf Vida, 26,5.
71 Cf Camino de perfección, 25,2.
72 Castillo interior, Vil,4,9.
73 JUAN PABLO II, Homilía en Ávila el 1 de noviembre de 1982: Acta Ordinis Carmelitarum Discalceatorum 27 (1982) pp. 37-38.
74 Nouveawc points de repere, op. cit, p. 112.
esfuerza por introducimos. Ésta es la finalidad, ésta es la intención que ha de guiarnos al estudiar, enseñar y escuchar la Sagrada
Escritura»75?. ^
Pero, volviendo a su pregunta, no cabe duda que hay que profundizar en lo que entendemos por «experiencia» de Dios.
Por extraño que pueda parecer, el tema de la experiencia de Dios no es un tema bíblico. La Sagrada Escritura nos habla de un
Dios que sale en busca del hombre, que viene a su encuentro para ofrecerle su amistad. Al Dios vivo no se le puede experimentar
como un estado subjetivo especial; a lo sumo, esa experiencia será solamente psíquica. El Dios de Jesucristo quiere entregarse
como una persona se entrega a otra en un diálogo de amor. La fe -al menos la fe vivificada por la caridad- consiste precisamente
en una relación de amor en la que Dios se entrega y en la que yo me siento invitado a entregarme a El. En este sentido
podríamos decir que el «lugar» de la experiencia cristiana de Dios es la Palabra, en la que se entabla el diálogo de la fe.
El progreso espiritual no se mide por la intensidad de las experiencias místicas -que el Señor es libre de concedernos o de
privamos de ellas-, sino por la madurez de nuestra fe, por la fidelidad de nuestra pertenencia a Cristo, por la generosidad de
nuestra obediencia a su palabra, por la prontitud y la gratuidad de nuestro servicio a los hermanos.
En otras palabras, la santidad no se valora en base a unos criterios propios de una experiencia intimista, sino por nuestra
capacidad para dejamos llevar por el Espíritu fuera de nosotros mismos hacia Dios y hacia los demás. Si la santidad es la
participación en la vida divina, y si Dios es amor*4, entonces la unidad de medida de la santidad no puede ser otra que la caridad:
Quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en áf76. La caridad, naturalmente, entendida en sentido bíblico: el amor
concreto al otro, no el amor narcisista a uno mismo. Jesús nos ha demostrado con toda su vida y su muerte la seriedad de un
compromiso así al servicio de la caridad: Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos77. Y santa Teresa de
Lisieux lo comenta de manera admirable cuando dice: Amar es darlo todo, darse incluso a sí mismo78.
Abandonándonos en las manos de Dios hasta los mismísimos tuétanos de nuestra pobreza es como podemos experimentar la
realidad de que la gracia despliega su poder en nuestras debilidades 79 y nos hace capaces de amar a pesar de la inercia de nuestra
naturaleza herida por el pecado. Toda experiencia mística que no lleve a una mayor generosidad en el servicio de la caridad es
sospechosa de ilusión80.
Usted parece oponer experiencia de fe y experiencia mística.
Yo dina más bien que el cristianismo distingue claramente esas dos experiencias, aunque sin oponerlas. Permítame apoyarme una vez más en
la autoridad del cardenal Hans Urs von Balthasar: «Es contraria al Evangelio cualquier teoría que eleve una experiencia psicológica
del Espíritu o de consuelo al rango de criterio para juzgar acerca de la presencia o de la intensidad de la fe verdadera (como el
montañismo81 y el mesialismo5'). Fe, esperanza y caridad no pueden ser más objeto de meditación que el 'yo". La fe auténtica ha
de ser purificada por una no-experiencia de sí misma, con vistas a algo que sería como una experiencia de Dios. Desde un punto
de vista católico habrá que decir que el que no hace la experiencia puede alcanzar el mismo grado de santidad que el que hace la
experiencia, y, por la misma razón, un no místico que un místico»82.
No se puede confundir la fe, virtud teologal -y los dones del Espíritu que la acompañan- con las experiencias místicas de índole
carismática que ese mismo Espíritu concede a algunos miembros de la Iglesia para edificación de la comunidad 83. Nuestro autor
pone en guardia con toda razón contra cualquier presentación del camino espiritual según el sistema clásico -vía purgativa,
iluminativa y unitiva- en la que se sugiera que esas etapas se derivan necesariamente de la vida de fe.

¿NO ESTÁ USTED HACIENDO UNA SEVERA CRÍTICA A LA RENOVAÁÓN CARISMÁTICA, POR LA QUE SIN EMBARGO HE
CREÍDO ENTENDER QUE USTED SENTÍA MÁS QUE SIMPATÍA?
Tal vez la Renovación carismática deba estar especialmente atenta ante el peligro de desviación que acabo de denunciar; pero el
hecho de tomar en consideración y de aceptar los carismas que pueda dar ocasionalmente el Señor no quiere decir que se
confunda el ministerio al que llaman esos dones con una experiencia inmediata de lo divino por la que se mediria la vida
espiritual. Cuando las experiencias o los dones extraordinarios se buscan por sí mismos, se da una desviación, sea cual sea la
familia espiritual en que uno se ampara. De todas formas, esta tentación no amenaza sólo a los «carismáticos» en una época como
la nuestra en que, por influjo de la Nueva Era, los cristianos se sienten tentados a medir también ellos su vida espiritual por la
intensidad de los consuelos que puede darles el Espíritu, con el peligro de buscarlos mediante unas técnicas incompatibles con su
propia tradición.
El Documento de la Congregación de la Fe denuncia también a su vez, entre las «formas erróneas de hacer oración», una que consiste en
valorar la perfección de la oración cristiana «en relación con la experiencia de lo divino, como propone el mesalianismo. Los falsos
carismáticos del siglo IV identificaban la grada del Espíritu Santo con la experiencia psicológica de su presencia en el alma.
Contra éstos, los Padres insistieron en que la unión del alma orante con Dios tiene lugar en el misterio, particularmente por
medio de los sacramentos de la Iglesia. Esta unión puede realizarse también en medio de experiencias de aflicáón e incluso de
desoladón»84.

75 SAN BUENAVENTURA, Breviloquiüm, Prólogo. Tomado de Liturgia de las Horas según el rito romano, III, Coeditores Litúrgicos, 1984, pp 243-
244.
76 Ib.
77 Jn 15,13.
78 Poesías, PN 54,22: Obras completas, 3a ed., Monte Carmelo, Burgos 1998, p. 741.
79 «Te basta mi gracia: la fuerza se realiza en la debilidad» (2 Co 12,9).
80 «Ya podría yo hablar las lenguas de ¡os hombres y de los ángeles: si no tengo amor, no soy más que un metal que resuena o unas platillos que aturden. Ya podría tener el don de profecía y conocer
todos los secretos y todo el saber; podría tener fe como para mover montañas: si no tengo amor, no soy nada. Podría repartir en limosnas todo lo que tengo y aun dejarme quemar vivo: si no tengo
amor, de nada me sirve» (1 Co 13,1-3).
81 Secta extática fundada en el siglo II de nuestra era por Montano, que se presentaba a sí mismo como el portavoz del Espíritu. Anunciaba que estaba cerca el fin del mundo e
invitaba a prepararse para él con una vida ascética especialmente rigurosa. El montañismo llegó a subordinar la autoridad de la Iglesia institucional al profetismo carismático (cf K.
RAHNER y H. VORGRIMLER, Petit dictionnaire de theologie catholique, éd. du Seuil, Paris 1970, pp. 293-294).
82 Nouveaux points de repere, op. át, p. 121.
83 *En cada uno se manifiesta el Espíritu para el bien común» (1 Co 12,7).
84 «Algunos aspectos.,.», III; 9.
Y si Dios nos concede la gracia de visitamos de una manera más «sensible», con ello se nos invita también a aceptar ese don con humildad y
desprendimiento: «No podemos jamás, en modo alguno, intentar ponernos al mismo nivel que el objeto contemplado, el amor libre
de Dios; ni siquiera cuando, por la misericordia de Dios Padre, mediante el Espíritu Santo enviado a nuestros corazones, se nos
concede gratuitamente en Cristo un reflejo sensible de ese amor divino y nos sentimos como atraídos por la verdad, la bondad y
la belleza del Señor»s\ La distinción ontológica subsiste aun en lo más hondo de la experiencia mística y fuerza al hombre a conservar una
actitud de respetuosa adoración ante el Totalmente Otro que se le ha acercado tanto que le ha unido a El en un abrazo de amor.

USTED INSISTE EN EL MANTENIMIENTO DE LA ALTERIDAD COMO CONDI- ÁÓN PARA EL AMOR. ¿PERO NO HA DE
DARSE TAMBIÉN LA EXIGENCIA DE UNA ÁERTA COMUNIÓN DE NATURALEZA PARA QUE SEAN POSIBLES LA RELA-
ÁÓN Y EL ENCUENTRO?
Sin duda alguna. Con eso usted está abriendo el capítulo de la teología de la gracia, y más en concreto de la gracia «divinizante».
Los Padres de la Iglesia abordan su objeción argumentando que entre el amado y el amante debe existir afinidad, e incluso, como
sugiere usted, una cierta comunión de naturaleza. Y eso es precisamente lo que Cristo hace con nosotros: Dios se hizo hombre
para infundir en la humanidad una cierta con-naturalidad con su Creador, en base a la cual fuese posible el amor. De ello
hacemos memoria en cada eucaristía, cuando el sacerdote, en el ofertorio, echa unas gotas de agua en el cáliz del vino,
pronunciando las palabras: «El agua, unida al vino, sea signo de nuestra participación en la vida divina de Quien ha querido compartir
nuestra con- didón humana».
Lo cual supone, evidentemente, que existe en la naturaleza una «predisposición» para recibir esa gracia divinizante. En ese
sentido interpretaron los Padres de la Iglesia el tema bíblico del hombre creado a imagen de Dios 85. Esta imagen impresa en
nosotros por el Creador es algo así como una vocación a la comunión, que está definiendo desde los orígenes el sentido de
nuestra existencia. Es cierto que el pecado la empañó, pero Cristo jesús, con su Encarnación redentora, restauró al hombre a su
imagen, a fin de permitirle caminar hacia la semejanza plena acogiendo cada vez más al Espíritu.

SER PARTÍCIPES DE LA DIVINIDAD, O SEA VIVIR DE LA MISMA VIDA DE DIOS, ¿NO EQUIVALE A SER DIVINIZADOS? AL
FINAL DE ESTA TRANSFORMACIÓN ¿NO ACABAMOS EN LA PAZ DE LA FUSIÓN EN DIOS QUE BUSCAN LOS YOGUIS?
El término «divinización» (o «deificación») existe efectivamente en el vocabulario cristiano. Es cierto que en la Iglesia de
Occidente se utiliza menos que el de santificación, pero designa la misma realidad. Fue introducido por Hipólito a comienzos del
siglo III, y luego aparecerá frecuentemente en la pluma de los Padres de la Iglesia de los siglos IV y V. Con ese término, esos
autores nunca quieren significar una identificación con Dios; más bien resume la expresión «participación en la naturaleza
divina» que ya hemos utilizado y que aparece en la segunda Carta de san Pedro: «Por la gloria y el mérito de Cristo, nos ha otorgado
las promesas más grandes y valiosas, para que por ellas participéis de la naturaleza divina y escapéis de la corrupción que habita en el mundo
por la concupiscencia»86. El apóstol nos invita a dirigir nuestros deseos hacia Aquel que puede colmarlos muy por encima de
nuestras esperanzas, haciéndonos participar de su propia naturaleza divina. Nos encontramos aquí con el tema de la conversión
de los deseos que con tanta fuerza proclamaba san Pablo: «Ya que habéis resuátado con Cristo (por la fe), buscad los bienes de allá
arriba, donde está Cristo, sentado a la derecha de Dios; aspirad a los bienes de arriba, no a los de la tierra» 87.
Esa divinización es la culminación y la meta final de la fe que tiene su consumación en la caridad. Y la comunión en el amor
supone precisamente que se mantenga la distinción entre las personas e incluso entre las naturalezas. Sólo el Verbo es Hijo de
Dios por naturaleza; nosotros llegamos a serlo por participación en su filiación única, que transfigura nuestra naturaleza, pero
sin suprimir su condición de criatura.
Admita usted que esa «doble pertenencia» no es fáríl de entender...
Conceptualmente no. Pero los símbolos pueden ayudarnos a entrar en la comprensión de este misterio. Ese es el lenguaje que
utiliza san Bernardo para dar a entender cómo en la unión transformante se mantiene la alteridad personal y ontológica del
amante y del amado: «Como la gotita de agua caída en el vino pierde su naturaleza y toma el color y el sabor del vino; como el
hierro candente y rojo parece trocarse en fuego vivo, olvidado de su propia y primera naturaleza; o como el aire, bañado en los
rayos del sol, se transforma en luz, y más que iluminado parece ser él mismo luz. Asiles sucede a los santos. Todos los afectos
humanos se funden de modo inefable, y se confunden con la voluntad de Dios. ¿Sería Dios todo en todos si quedase todavía algo
del hombre en el hombre? Permanecerá, sin duda, la sustancia; pero en otra forma, en otra gloria, en otro poder» 88. Así la divini-
zación por la gracia eleva nuestra naturaleza sin que por ello ésta pierda su condición de criatura.
El Documento pontificio reconoce en esta transformación ontológica el cumplimiento del deseo que pone a los hombres en
camino hacia Dios en sus respectivas tradiciones: «En la realidad cristiana se ven colmadas todas las aspiraciones que se hallan
presentes en la oración de las demás religiones, sin que por ello el yo personal y su condición de criatura se anulen y
desaparezcan en el océano del Absoluto. "Dios es amor" 89: esta afirmación profundamente cristiana puede conciliar la unión per-
fecta con la alteridad entre amante y amado, el eterno intercambio con el eterno diálogo. En este sentido, los Padres de la Iglesia
tienen toda la razón cuando hablan de divinizaáón del hombre que, incorporado a Cristo, Hijo de Dios por naturaleza, se hace,
por su grada, partídpe de la naturaleza divina, Hijo en el Hijo»90.
Esta convicción de que el designio amoroso de Dios sobre los hombres sólo se revela y sólo se realiza en plenitud en Jesucristo se transparenta
también con gran fuerza en la continuación de aquel pasaje de la exhortación apostólica de Pablo VI sobre la evangelización del mundo
contemporáneo que empecé a citar: «La religión de Jesús pone objetivamente al hombre en reladón con el plan de Dios, con su

85 «Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. (...) Y creó Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; hombre y mujer lo creó» (Gn 1,26-27).
86 2 P 1,3-4.
87 Col 3,1.
88 SAN BERNARDO, Libro sobre el amor a Dios, X,28, edición preparada por los monjes cistercienses de España, Madrid 1983, B.A.C., n° 444,
p. 341.
89 l Jn 4,8.
90 «Algunos aspectos...», IV, 15.
presencia viva, con su acdón, y de esa manera lo hace encontrarse con el misterio de la Paternidad divina que sale al encuentro
de la humanidad. En otras palabras, nuestra religión instaura efectivamente una reladón auténtica y viviente con Dios que las
demás religiones no consiguen establecer, por más que tengan, por así dedrlo, sus brazos tendidos hada el délo» 91.

8. EL ÓCTUPLE CAMINO DE BUDA

HASTA AHORA HEMOS HABLADO SOBRE TODO DEL HINDUISMO, Y USTED SE HA LIMITADO A MENCIONAR EL
BUDISMO PARA SITUARLO TAMBIÉN EN EL HORIZONTE DE LAS MÍSTICAS NATURALES. PERO HOY EN DÍA, ¿NO ES
ESTA TRA- DIÁÓN LA QUE EJERCE UNA MAYOR FASCINACIÓN EN OCCIDENTE?
Efectivamente. Varias decenas de miles de franceses practican una u otra de las formas de meditación budista en uno de los
doscientos centros que hay abiertos en el Hexágono. Las cifras son impresionantes, pero el efecto moda a nadie se le escapa: no
es casualidad que las dos terceras partes de los franceses convertidos al budismo frecuenten centros tibeta- nos, cuando esta
forma de budismo es históricamente muy tardía y la menos extendida en el mundo y cuente sólo con unos cuatro millones de
adeptos. Este entusiasmo no es, ciertamente, ajeno a la irradiación de una de las figuras más mediáticas de los últimos decenios:
el Dalai Lama*, por más que éste haya expresado sus reticencias a la conversión de los franceses al budismo: «Yo no soy partidario
de que los ocádenta- fes se hagan totalmente budistas, pues no es natural cortar las propias raíces. Sería mejor que los franceses
redescubriesen los verdaderos tesoros de su propia religión»*.
Dicho esto, el hinduismo sigue siendo igual de pujante, aunque de manera menos visible. La mayoría de las técnicas de
modificación de la conciencia que ofrece la Nueva Era están tomadas directamente del yoga. No olvidemos tampoco que, si bien la
filosofía de Buda se aleja en varios de sus puntos de su matriz hinduista, la experiencia que se busca sigue siendo la misma y las
técnicas que se ofrecen en el budismo no son más que variantes de las del yoga.
Esto es especialmente cierto en el budismo tibetano, nacido del encuentro, en el siglo VII de nuestra era, entre el budismo y el
tantrismo. Ya hemos hablado del tantrismo, que puede ser considerado como la rama del hinduismo que ha llevado más lejos la
búsqueda del control de las energías ocultas en orden a la experiencia mística. Si añadimos el influjo de la religión Bon* -
antiquísima religión tibetana que transmitió al budismo tántrico algunas de sus prácticas «mágicas»-, estaremos de acuerdo en
que el budismo tibetano no es el más representativo de la doctrina del Buda histórico, digan lo que digan los lamas* franceses.

¿CREE USTED QUE EL CREÁMIENTO DEL BUDISMO PUEDE ATRIBUIRSE SIMPLEMENTE A UN EFECTO DE LA MODA?
Seguro que no; pero ese aspecto no es, de todos modos, desdeñable. Uno se queda un tanto perplejo cuando oye que un ejecutivo
se bebe todas las mañanas, en ayunas, su orina
1 L'Express, 24 de octubre de 1996, citado en Famifie chrétienne, 24 de abril de 1997.
desde que frecuenta un monasterio tibetano... Sé muy bien que hay textos del Atharva Veda* (ihinduísmo!) en los que se aconseja
esta práctica porque la primera orina de la mañana contendría unos anticuerpos que pueden neutralizar los gérmenes de
enfermedad que hay en nosotros; pero la bioquímica ha acabado demostrando que esa orina contiene también sustancias tóxicas
que la medicina desaconseja grandemente.
No pretendo en absoluto reducir el budismo a esa clase de prácticas -que, por lo demás, sólo se relacionan con él de manera muy
indirecta-, lo que hago es constatar que en el caso de muchos occidentales esa desorientación ocupa el primer lugar. Buen
numero de ellos se entregan a una serie de ritos cuyo sentido y cuyas consecuencias no comprenden, simplemente porque eso les
permite salir de su marco cotidiano hiper-racionalizado y secularizado. Cuando veo a los franceses que asisten al ritual de la puja
en los centros tibetanos, sin entender las invocaciones que escuchan tan religiosamente ni el simbolismo de las ofrendas que allí
se presentan, no puedo por menos de pensar que seguramente muchos de ellos han ironizado acerca de la misa en latín y el
incienso de nuestras liturgias- Recuerdo una conversación con una señora francesa que había tomado el hábito en un centro
tibetano, de lo que se deducía que la buena señora ignoraba totalmente los influjos del tantrismo en el budismo que ella
practicaba. Estaba convencida de que se había adherido al budismo en su pureza original. Como no había recibido una formación
filosófica sólida, se había quedado fascinada por la elocuencia del lama y por el ambiente del centro que le «recordaba la religión
de su niñez»...

¿RESPONDERÁ' PUES, EL BUDISMO A UNA SED ESPIRITUAL QUE NUESTROS CONTEMPORÁNEOS NO BUSCAN
APAGAR EN LAS FUENTES JUDEO-CRISTIA- ÑAS?
Pienso que sí, aunque habrá que buscar más lejos todavía las razones de ese «éxito». Su argumento me resulta tanto más
elocuente cuanto que eso es lo que ha ocurrido en mi caso personal: cuando, tras un tiempo de ruptura, retomé el itinerario
espiritual, ni siquiera pensé en dirigirme a la fe de mi niñez, sino que me puse a la escucha del Oriente.
Lo que más me llama la atención en los testimonios de los franceses que se han pasado al budismo es que en él descubren, sobre
todo, unos valores evangélicos -especialmen-' te la compasión- de los que sienten nostalgia, a pesar de la distancia que han
tomado respecto al cristianismo. A éste, las más de las veces, lo tachan de incompetente en materia de búsqueda espiritual y de
responder con «normas» a las preguntas por el «sentido». Este tipo de juicios a priori, y totalmente exteriores a la realidad
vivida desde la fe, les basta para justificar el paso a una tradición religiosa cuyos rasgos específicos desconocen en la mayoría de
los casos.

¿CUÁLES SON ESOS RASGOS?

Lo esencial de la doctrina de Buda se encuentra en el célebre sermón de Benarés, en el que expone a los monjes (bhikkhus) las
cuatro verdades sagradas. En él el Maestro desarrolla una antropología más bien pesimista y propone una terapia psíquica,

91 Evangelii nunüandi, n° 53.

puramente humana y espiritual. No hay ni una sola alusión a Dios o a un Ser Supremo: el budismo primitivo no se parece en
nada a una religión, sino que pretende ser la comprobación de una ley empírica que rige la transmigración de los seres, de la que
Buda quiere librarse.
La primera verdad afirma que en esta vida todo es sufrimiento (dukkha):
Ésta es, oh bhikkhus, ¡a Noble Verdad acerca de dukkha: el naámiento es dukkha, la ancianidad es dukkha, la enfermedad es
dukkha, la muerte es dukkha, vivir unidos a alguien a quien no se ama es dukkha,
vivir separados de aquellos a los que se ama es dukkha, no tener lo que se desea es dukkha.
En resumen, los cinco componentes del desprendimiento son dukkha 92.
Del nacimiento a la muerte, la vida no es más que un cortejo de sufrimientos físicos y psíquicos. Los seres finitos, imperfectos,
contingentes, impermanentes se ven arrastrados inexorablemente por el flujo incesante de los nacimientos y de las muertes
(samsara), cayendo y volviendo a caer indefinidamente de existencia dolorosa en existencia dolorosa. Los «cinco componentes» son
una alusión a la doctrina, especialmente compleja, del «no-yo» (anatta* o anatman), según la cual no existe ninguna realidad
permanente, substancial, que pueda llamarse «yo» o «alma». Estos términos lo único que designan es una combinación efímera
de energías físicas y mentales que se combinan y se condicionan mutuamente. Se las puede reunir en cinco grupos de
componentes: la materia, las sensaciones, las percepciones, las formaciones mentales y finalmente la conciencia, aunque esta
última no se refiere a algo permanente sino que es el resultado momentáneo de una de las combinaciones posibles de esos
componentes. Esta doctrina constituye el aspecto original y específico de la filosofía budista.
La segunda verdad nos revela el origen, es decir, la causa del sufrimiento:
Ésta es, oh bhikkhus, la Noble Verdad acerca de la causa de dukkha: Es esa «sed» (deseo, tanha)
que produce el volver a existir y el volver a ser de nuevo, que va unida a una avidez apasionada
y que encuentra un nuevo goce, ahora aquí, después allá.
Es decir, la sed de los placeres de los sentidos,
la sed de la existencia y del volver a ser, y la sed de la no-existencia (auto-aniquilación).
Es el deseo en todas sus formas, que Buda agrupa en tres clases fundamentales de sed: la sed de la existencia, que lleva de
renacimiento en renacimiento; la sed del placer y su cortejo de ansias desordenadas; la sed del tener, de la prosperidad, del saber.
Estos deseos son vanos, pues nos llevan a un mundo ilusorio al que nos encadenan, sin que nos demos cuenta de la verdadera
naturaleza de los seres y de las cosas. La ignorancia, pues, es la verdadera causa del deseo, al ser éste la causa del sufrimiento.
Una vez comprobados los síntomas y el origen de los mismos, la tercera verdad nos ofrece el diagnóstico. Para suprimir el
efecto, hay que suprimir la causa:
Ésta es, oh bhikkhus, la Noble Verdad acerca del cese del dukkha.
Es el cese total de esa sed:
abandonarla, renunciar a ella, liberarse de ella, desligarse de
ella.
Para suprimir el dolor no hay más caminos que aniquilar el deseo, renunciar a él, liberarse de él, no dejarle ningún lugar. Si a
cada deseo corresponde un sufrimiento, la extinción de todos los deseos lleva necesariamente a la extinción de todos los
sufrimientos.
Y finalmente Buda nos ofrece su terapia, que constituye el objeto de la cuarta verdad:
Esta es, oh bhikkhus, la Noble Verdad acerca del Sendero que lleva al cese de dukkha.
Es el doble Sendero Óctuple, a saber: la vida justa, el pensamiento justo, la palabra justa, la acáón justa, la forma de existencia
justa, el esfuerzo justo, la atención justa, la concentración justa.
El método para llegar a suprimir el deseo consiste en recorrer el óctuple carroño, un camino sagrado de ocho tramos que llevará
al adepto a la total conversión de su forma de entender el mundo y de vivir en él. Tres de esos caminos se refieren al
comportamiento moral: la palabra pura, la conducta pura, la forma de existencia pura. Otros tres se refieren a la disciplina
mental: la aplicación pura, la memoria pura y Ja meditación pura. Y dos se refieren a la sabiduría: la creencia pura y la voluntad
pura.
Este óctuple camino hacia la liberación de los deseos ilusorios y hacia el despertar a la Realidad última, que las apariencias nos
ocultan, nos recuerda el camino del yoga, aunque con menor insistencia en las posturas físicas y en los ejercicios respiratorios,
aun cuando éstos sigan conservando toda su importancia como preparación para la meditación.
La verdad es que es una visión del hombre especialmente pesimista.
... y que está en las antípodas de la búsqueda hedonista de nuestro mundo occidental, que no parece haber calcu-» lado bien las
dimensiones de este horizonte antropológico tan especial.
Creo, sin embargo, que un día u otro tendremos que atrevernos a encararnos con el análisis que hace Buda de la condición
humana. ¿Acaso no es cierto que para la mayor parte de los habitantes del planeta el paso por la tierra no es con frecuencia más
que una sarta de sufrimientos, de luchas, de esperanzas fallidas? La rebelión lo único que hace es volver más aguda la mordedura
del dolor, y la sumisión fatalista nos parece indigna del hombre. Buda se niega a recurrir al Destino o a un Ser Supremo: él busca
la causa del sufrimiento en el hombre y no en una Causa Primera divina que le infligiria ese triste sino. Pero su discurso no se
hace por eso moralizador, recurriendo a unas categorías de Bien y de Mal que supondrían también es este caso un Fundamento
Trascendente absoluto. Con una mayor radicalidad, él cuestiona el dinamismo profundo del ser humano: su deseo. De él, y sólo
de él, proviene el sufrimiento, pues el objeto al que se dirige es ilusorio y en consecuencia su esfuerzo por conseguirlo acaba
necesariamente en un desengaño.
La antropología desemboca así en una ontologia muy peculiar que lleva a algunos comentaristas a preguntarse si, en una
perspectiva budista, el mundo existe en sí mismo o si no es más que un efecto de nuestra ceguera y de nuestra ignorancia. Buda
nunca se pronunció sobre este problema de la realidad del mundo exterior y siempre rechazó las especulaciones metafísicas que
mantienen la ilusión del «yo» pensante y el deseo de saber.

92 Walpola RAHULA, Uenseignemént dii Bouddha, éd. du Seuil, París 1961, p. 123.
PERO SI EL MUNDO EXTERIOR ES ILUSORIO Y SI EL PENSAMIENTO ES SOSPECHOSO, ¿DÓNDE PUEDE ENCONTRAR SU
CONSISTENCIA EL INDIVIDUO HUMANO?
La pregunta que usted hace nos devuelve a la doctrina del no-yo (anatta) a la que ya he aludido y que lleva a la afirmación de que
no existe una realidad permanente a la que podamos llamar «yo» o «alma». Escribe el reverendo Walpola Rahula: «Lo que
llamamos 'Yo" o "ser" es tan sólo una combinación de componentes físicos y mentales que actúan conjuntamente y de manera interdependiente
en un flujo de cambios momentáneos, sometidos a la ley de causa-efecto, y no existe nada de permanente, de eterno y sin cambios en la
totalidad de la existencia universal»93. Hay que renunciar a buscar un fundamento ontológico, a no ser que se lo busque en el
«vacío», o más bien en la «vaciedad», concepto este que no designa ni el ser ni la nada. No se trata de un principio metafíisico,
sino de una realidad espiritual totalmente homogénea, indeterminada, de la que no se puede afirmar ni negar nada, y a la que se
llega mediante una actitud práctica de no- afirmación sistemática. El término «vaciedad» designa el estado de pura potencialidad,
anterior a toda diferenciación individua- lizadora; e incluso, más radicalmente, anterior a cualquier acto concreto de existencia
particular, de donde proviene la extraña expresión «no-ser» que a veces se utiliza para designar este estado elemental. La
objeción que nos viene espontáneamente a la mente se refiere por supuesto al paso de esa pura potencialidad original al acto:
¿cómo concebir ese tránsito sin introducir una dualidad en los orígenes? A esta pregunta no podremos encontrarle respuesta,
pues, como acabo de decir, Buda se niega a llevar el debate al terreno metafíisico.

¿EL SUJETO«SUSTANCIAL» QUEDA, PUES, REDUCIDO DE NUEVO AL ESTADO DE ILUSIÓN?

Y más que nunca. Podríamos decir: una «pasión inútil» que se autoalimenta con la persistencia de su deseo, única causa de
la ilusión del «yo» personal. Y recíprocamente, una vez que aparece ese «yo», sigue deseando y por tanto auto- engendrándose
de encamación en encamación. Por eso, el camino de la extinción del deseo es al mismo tiempo un camino de supresión del «yo»
personal que alimenta el deseo.
Volvemos a encontramos con la intuición del hinduismo que intenta elevarse por encima de la conciencia individual en busca de
una experiencia del puro acto de existir substancial.
La originalidad de la antropología de Buda consiste en definir al sujeto personal como un ser de deseos, pero un deseo tan vano
como el sujeto que lo sostiene.
Es extraño que no haya la menor referencia a Dios en este camino de sabiduría, que en definitiva es tan individualista, aun
cuando lleve a la negación de la individualidad.
La doctrina de Buda no es una revelación sobre una realidad trascendente, sino una visión original de la condición humana y la
propuesta de una actitud existencial coherente. El hombre realiza él mismo su «salvación», sin ninguna ayuda exterior, ni divina
ni humana.

EN ESA SITUACIÓN ¿SE PUEDE SEGUIR HABLANDO DE RELIGIÓN? ,

Ese término es realmente impropio, al menos para el budismo original, representado hoy por el Theravada*. No es una
«religión», dado que se mantiene ajeno a cualquier idea de un ser divino -y a fortiori de cualquier tipo de intervención divina,
tanto en forma de juicio como de ayuda gratuita- y a cualquier idea de culto o de oración. Más bien habrá que hablar de una
sabiduría, que se presenta como una disciplina práctica y que descarta cualquier especulación sobre temas que no tengan que ver
inmediatamente con el objetivo propuesto en las cuatro verdades.

¿PERO ESAS MISMAS VERDADES NO SON OBJETO DE DEBATE?

En absoluto. El budismo es, ante todo, una «fe» en las enseñanzas del fundador, cuya doctrina reemplaza las Escrituras sagradas
y goza de una autoridad absoluta. Precisamente porque rechaza la literatura védica, el budismo está considerado como
heterodoxo por el hin- duismo. Cada individuo es quien debe verificar la pertinencia de las verdades que están a la base del
sistema, pero para verificarlas existencialmente tiene que aceptarlas primero como verdaderas, es decir, conformar su fe a la de
Buda.
El acto esencial para hacerse budista consiste en la triple «toma de refugio» (trisharana), o triple «joya», que consiste en repetir
tres veces la siguiente sentencia:
Me refugio en Buda, me refugio en el Dharma (la doctrina), me refugio en Sangha (la comunidad)».
Esta «toma de refugio» consiste en un acto de abandono, de confianza absoluta en la persona de Buda, en su doctrina y en la
comunidad que él fundó.

Y AL HACER ESO, ¿NO ATRIBUYE EL CREYENTE UNA AUTORIDAD DIVINA A BUDA?

Así puede entenderse, ya que el Maestro se ha liberado ya por completo de todas las ilusiones y ha hecho realidad con total
perfección lo divino. Sólo que eso no puede llevar a la divinización de Buda o a dar culto a su persona: eso significaría
reintroducir una dualidad ilusoria en el camino del despertar. El Theravada, fiel a sus enseñanzas, no venera ninguna estatua o
representación del Maestro, al que considera únicamente como un hombre, el primero que abrió el camino para la liberación del
samsara.
La postura del Mahayana* o «gran vehículo» -una corriente más tardía que se desarrolló a comienzos de la era cristiana- es más
compleja. Es fruto de una larga evolución que llevó a esa escuela a reintegrar una serie de elementos que Buda había desechado
en su reforma del hinduismo, por ejemplo el culto a las diversas emanaciones del Ser primordial y toda una serie de ritos que
estaban asociados a ese culto. En nuestros días esta corriente predomina ampliamente.

93 Walpola RAHULA, op. át, p. 93.

¿PODRÍA USTED PRECISAR EN POCAS PALABRAS LO QUE CONSTITUYE SU ESPEÁFICIDAD?
En el budismo original, el arhat* (el santo) buscaba la iluminación sin preocuparse de ninguna otra cosa; mientras que en el
Mahayana el concepto de arhat se sustituye por el de bodhisattva, que no se preocupa solamente por su liberación personal, sino
que quiere llevar también la salvación a los demás. Más en concreto, hace voto de no retirarse definitivamente a la fusión
beatificante con el Ser Absoluto hasta que todos los hombres hayan sido liberados de la ilusión de su individualidad. Aparece así
una idea de compasión universal que en ciertas corrientes nacidas del Mahayana se desarrollará en una doctrina de la transmisión
de los méritos que está a mil leguas de distancia de la concepción del Buda histórico: como el hombre normal y corriente no
puede salvarse solo y sin ayuda, recurre al bodhisattva, cuyos méritos invoca, para poder liberarse de su harma. Así, en el
Amidismo -que aparece en el siglo IV en China y de ahí pasa al Japón-, el bodhisattva Amitabha (convertido en Amida en el Japón)
se dedica a liberar del samsara a todos los que creen en él y pronuncian su nombre con corazón confiado.

¿PERO NO ES LA COMPASIÓN UNA VIRTUD ESPECÍFICAMENTE CRISTIANA?

La compasión es una actitud interior específicamente humana que no puede ser reivindicada en exclusiva por ninguna tradición
religiosa en particular. No obstante, quisiera subrayar que ese término no designa la misma actitud en el contexto del budismo
que en el del cristianismo.
El bodhisattva es un Sabio que ha tomado conciencia de la vacuidad de todas las cosas y que ha superado todas las dualidades,
incluida la de la alteridad personal. En consecuencia, su compasión no puede ser otra cosa que la solicitud del Todo por cada una
de las partes de que consta y que aún siguen aisladas en la ignorancia. Además, ¿cómo puede ser objeto de un verdadero amor de
compasión ese «yo» que no es más que una ilusión ante la vida dura y ante el origen de tantos sufrimientos? Y finalmente, ¿cómo
«amar» cuando ya no se existe como sujeto?
Es fácil intuir que esa «auto-compasión» del bodhisattva, por respetable que sea, tiene muy poco que ver con la compasión de
Cristo. El Verbo, segunda Persona de la Trinidad, toma nuestra carne para asumir nuestra condición humana hasta las últimas
consecuencias del pecado -el sufrimiento y la muerte-, para ofrecemos gratuitamente la participación en su Vida de Resucitado.
La compasión aquí es algo bien real: Él sufre con nosotros y por nosotros y nos ofrece los méritos de su Pasión a fin de restaurar
la Alianza de Amor que nosotros habíamos roto con el pecado.
En un artículo del Express leí una reflexión escrita por un testigo, según la cual la compasión bíblica se parece a la piedad, mientras que
para el budismo consiste en una actitud global ante el universo 94. Y yo añado: ¡tan global, que no afecta al individuo, ya que este se reduce a
una ilusión! Ya el cardenal de Lubac hacía esta observación: «Algunos historiadores de Ocádente caen aquí en un error. Habiendo
visto claramente que la piedad budista no se quedaba en el caso concreto y que no había que confundirla con los impulsos de una
sensibilidad fáál, tomaron con demasiada rapidez su carácter general por una señal de universalidad, olvidando que entre lo
general y lo universal hay tanta diferencia como entre lo abstracto y lo concreto»s.
En el budismo, la piedad más elevada es la que se ha liberado de la persona que sufre y de su sufrimiento, para no tener ya más
objeto particular que la virtud pura y sin contenidos: la que ya no se dirige a ninguna persona ni a ninguna realidad, la que no
afecta a ningún sujeto concreto, la que es «un factor universal, pero en ningún modo antropomórfico» 95.
Jesucristo no vino a salvar al género humano, sino a cada hombre en particular, sin olvidar a nadie. Para él cada hombre es único,
portador de un nombre, de un rostro, de una historia que él conoce: «Tú vales mucho para mí, eres valioso y yo te amo»96. Y el Señor
ofrece su misericordia a cada persona, individualmente, como una invitación a que vuelva a encontrar el camino de la filiación
divina de la que nos habíamos alejado por el pecado.
Me ha extrañado también oír hablar de «transmisión de méritos» en un contexto distinto del cristianismo.
Creo que su extrañeza está fundada. La transmisión de méritos sólo puede tener sentido como expresión suprema del Amor
entre dos personas perfectamente reales, que se entregan la una a la otra sin que, en esa relación, pierdan su identidad personal.
En un contexto no dualista, los términos «compasión», «transmisión» y «mérito» apenas si tienen sentido, a no ser en el nivel
superficial e ilusorio del mundo de las apariencias.

¿SON MUCHOS ¡OS BODHISATTVAS?

Muchos y jerarquizados en un panteón que parece una transposición del panteón hindú. El Buda histórico no es más que una de
las múltiples emanaciones del Buda primordial: Svayambhu. Más en concreto, es el quinto bodhisattva de nuestro ciclo cósmico, en
el ultimo nivel de emanación, mientras que el próximo será un tal Maitreya.
El Mahayana rompió así indiscutiblemente con el budismo original, que quería ser una sabiduría, para convertirse en una religión
sin más. Los templos en los que los fieles rinden culto a las inmensas y numerosas estatuas de los bodhisattvas pertenecen todos
ellos al Mahayana.

¿FORMA PARTE DE ÉL EL BUDISMO TIBETANO QUE SE HA INSTALADO EN FRANCIA?

El Vajrayana* o «Vehículo de Diamante» nació efectivamente del encuentro del Mahayana con el tantrismo, que se propagó
desde la India del Norte hasta el Tibet hacia el siglo III de nuestra era. Se lo llama budismo tántrico o budismo tibetano según se
quiera subrayar su origen en la India o su área principal de difusión.
Comprende cuatro grandes escuelas, tres de las cuales llevan una cofia roja y la cuarta luce una cofia amarilla. Esta última -
actualmente la más numerosa- nació en el siglo XV de una reforma que prohibía casarse a los monjes. Al frente de la sociedad

94 Yves DUTEIL, entrevista en el Express del 24/10/1996.

95 Paul OURAMARE, La thésophie boudhique, p. 51: citado por de LUBAC en Aspects du boudhisme, op. át, p. 40.
96 ls 43,4.
tibetana se encuentran normalmente dos Lamas: el Dalai-lama, que ejerce el poder temporal, y el Pantchen-lama, el poder
espiritual97. De ahí el término «lamaísmo» con que a veces se designa impropiamente al vajrayana.
Como ya he señalado, esta forma de budismo recoge muchas técnicas del hinduismo a través del tantrismo: repetición de mantras,
ejercicios de concentración mediante la visualization interior, práctica de gestos rituales (mudras), utilización de instrumentos
(molinos y banderas) de oración. Conserva también la veneración a una multitud de bodhisatt- vas, en especial a Chenrezi, que es el
bodhisattva de la compasión infinita y el protector del Tibet, y de quien el Dalai- lama seria una encamación.
Aún no nos ha hablado del zen
Efectivamente, hay que decir unas palabras sobre él, ya que esta forma original del budismo cuenta con un centenar de centros, o
dojo*, en Francia, tantos como el budismo tán- trico.
Nació en China, hacia finales del siglo VII, del encuentro entre el Mahayana y la sabiduría del Tao*. El budismo ch'an -palabra
derivada del sánscrito dhayana: meditación- se convertirá en el zen en Japón, donde se desarrollará sobre todo a partir del siglo
XII.

¿QUÉ ES LO QUE LO DIFERENCIA DE LAS OTRAS ESCUELAS BUDISTAS?

Sin duda alguna, la convicción de que todos y cada uno de nosotros puede alcanzar su propia naturaleza-de-Bu<fa -que es innata
a nosotros, aunque oculta en el fondo de nuestra ignorancia- mediante una toma de conciencia súbita, directa, intuitiva. No hace
falta recurrir a textos sagrados, a prácticas, a ritos...: basta con despertar el prajna* la sabiduría trascendental que está dormida
en lo más hondo de cada hombre.

¿NO HAY QUE UTILIZAR, PUES, NINGUNA TÉCNICA?

Para contestar a esa pregunta, es preciso distinguir entre las dos escuelas principales que surgieron del zen: el rinzai* y el soto*
cuyos métodos son diferentes.
El rinzai pone el acento en el carácter súbito de la iluminación, llamada satori* El detonante liberador puede venir provocado por
la confrontación con un koan. Se trata de una frase breve, incoherente, que busca desestabilizar la inteligencia para permitir al
espíritu acceder a una intuición de otro tipo y para la cual la razón es un obstáculo. Los koans pueden convertirse incluso en
gritos, en interjecciones, incluso en gestos y hasta en golpes inesperados e incomprensibles.
El soto propone un método más suave. Es cierto que su meta no es conseguir la iluminación súbita, sino hacer realidad el satori de
manera progresiva mediante la práctica del zazen, una postura que consiste en estar sentados serenamente y a la que se llega
bajo la guía de un Maestro, de acuerdo a una preparación y a un ritual concretos.
Comparado con las formas tan ritualistas del budismo Mahayana que usted ha evocado, el zen se presenta como una vuelta a un
mayor desprendimiento, en el espíritu del fundador...
Sin duda alguna. Los partidarios del zen pretenden incluso que su doctrina procede inmediatamente de Buda. En realidad se trata
de una relectura china del Mahayana que ha dejado de lado una buena parte de la literatura interpretativa tradicional para volver
a lo que hay de esencial en el mensaje de Buda: la iluminación, o satori, cuya intuición no puede consignarse por escrito. Esta
experiencia, en la que consiste la misma vida del zen, está considerada como la realidad última del budismo, e incluso de toda
filosofía y de toda religión.

9. DE BUDA A CRISTO: LA TRANSFIGURACIÓN DEL DESEO

¿NO ES ROMANO GUARDINI QUIEN SE PREGUNTABA SI NO SERÍA BUDA EL ÚLTIMO GENIO RELIGIOSO DEL QUE
DEBERÍA OCUPARSE EL CRISTIANISMO>'?
Exactamente. Es preciso reconocer que el carácter dramático de la existencia humana, abocada a la muerte tras unbreve paso por
este valle de lágrimas, parece dar la razón a Buda. Sin embargo, la Revelación ilumina con una esperanza nueva la antropología
del deseo que propone el Sabio de Benarés.
Para los intérpretes de la Biblia, el deseo -en el que se expresa y se afirma el sujeto personal-, lejos de ser una ilusión, hunde sus
raíces en Dios.
Recordemos una vez más las palabras de san Agustín al principio de sus Confesiones: «Nos has hecho, Señor, para ti (literalmente
hada ti), y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti»98. Y san Gregorio Nacianceno cantaba en un himno dirigido al
Creador: «El deseo de todo tiende hada ti»*. Podríamos decir que todo el universo creado está orientado hacia Dios con el
dinamismo de un deseo fundamental que toma conciencia de sí mismo en el hombre.
Es fácil intuir la distancia que separa a estas dos concepciones antropológicas, aunque ambas estén centradas en el deseo. Para
Buda, el deseo es un fuego que hace sufrir inútilmente alimentando la ilusión de la individualidad; para el cristianismo, el deseo es
el sello del Dios Trinidad, marcado en el corazón del hombre: de un Dios que es esencialmente reciprocidad de deseos. E! Padre
engendra eternamente al Hijo, a quien desea, y el Hijo refluye hacia su Fuente llevado por la fuerza de un deseo recíproco. Y esa
complacencia mutua, que encierra en su acto toda la sustancia divina, es una Persona divina: el Espíritu Santo. Las tres Personas
divinas se presentan en el seno de la única Sustancia divina como relaciones subsistentes de amor. Y ese amor mutuo lleva a las
Personas divinas unas hacia otras en un éxtasis de deseo que encuentra su realización más plena en la Felicidad del abrazo
eterno que se llama circuminsesión. Estamos muy lejos del Ser Supremo indeterminado o de la vaciedad absoluta.

97 El actual Dalai-lama reúne los dos poderes desde su exilio en 1959, cuando China invadió el Tibet
98 Libro I, L
¿ESA ANTROPOLOGÍA DEL DESEO ES DE SU COSECHA O TIENE SUS RAÍCES EN LA BIBLIA?
La antropología del deseo se encuentra anunciada desde los primeros capítulos del Génesis: Dios crea el universo por amor y
benevolencia -el inciso «Vio Dios que era bueno» aparece cinco veces en el primer relato de la creación- y su obra culmina en el
hombre, a quien Dios crea «a su imagen»*.
Ese mismo versículo puntualiza: «hombre y mujer los creó», dando así a entender que Dios es comunión de Personas y que la
imagen de Dios en el hombre consiste en la capacidad que éste tiene para entablar una relación consciente y libre, llamada a
consumarse en el abrazo de un amor fecundo, como final del camino del deseo: «El hombre dijo: ¡Esta sí que es hueso de mis huesos y
carne de mi carne! Su nombre será Mujer, porque ha salido del hombre. Por eso abandonará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su
mujer y serán los dos una sola carne»s.
Pero el relato bíblico no se conforma con describir el deseo mutuo que atrae al hombre y a la mujer el uno hacia el otro, como un
deseo que tiene sus raíces en el acto creador. Yendo mucho más a lo hondo, la Escritura nos enseña que Dios ha puesto en lo más
profundo del hombre un deseo al que la naturaleza no puede responder porque supera sus posibilidades, y que sólo el Esposo
divino puede colmar.
Dios «sopló en su nariz un aliento de vida, y el hombre se convirtió en ser vivo»99. Podríamos comentar esta imagen diciendo que Dios
crea en todos los hombres una especie de «pulmones» que le permiten respirar el Aliento divino; dicho de otra manera, todos y
cada uno de nosotros recibimos de nuestro Creador la capacidad para entrar en comunión con su Vida divina y podemos así
convertimos, mediante la libre aceptación de ese don, en la única criatura que puede vivir la misma Vida de su Dios. Santo
Tomás, siguiendo a san Bernardo y a san Anselmo, lo resume admirablemente cuando escribe que el hombre ha sido creado
capax Dei, capaz de Dios.
Ese es el destino del hombre, la razón última de su creación: Dios lo pone en la existencia mediante una Palabra de amor que es a
la vez una llamada a la comunión de Vida con El. Lo que lleva a Dios a crear es su deseo de compartir su Vida «hacia fuera» de sí
mismo, y ese deseo es lo que hace que el hombre despierte a la conciencia personal. El hombre es ese «tú» al que un misterioso
«Yo» divino desea y llama, despertando en su criatura el deseo recíproco del encuentro y de la comunión de amor. «Mi alma se
consume y anhela los atrios del Señor, mi corazón y mi carne retozan por el Dios vivo» 100.

¿ATRAVIESA TAMBIÉN ESE DESEO EL NUEVO TESTAMENTO?

E incluso encuentra en él su más fuerte expresión, pues el deseo de nuestra salvación es lo que lleva al Verbo a encamarse: «He
deseado enormemente comer esta comida pascual con vosotros»6.
El evangelio de Juan subraya especialmente este deseo en el tema de la sed: la sed que Jesús reconoce tener delante de la
Samaritana101 y la sed de la que se quejará desde lo alto de la Cruz102 son la expresión de su deseo de nuestra respuesta de amor a
su iniciativa de salvación.
Y en ese deseo del Hijo escuchamos también el deseo del Padre, como lo canta magníficamente el himno de la carta a los Efésios: «Bendito
sea Dios, Padre de Nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido en Cristo con toda clase de bienes espirituales y celestiales. El
nos eligió en Cristo, antes de crear el mundo, para que fuésemos santos e irreprochables ante Él por el amor. El nos ha destinado
en la persona de Cristo a ser sus hijos»".
Más adelante, en esa misma carta, el autor inspirado tendrá la audacia de explicitar lo que ya habíamos vislumbrado al leer los
primeros capítulos del Génesis, a saber que el deseo que lleva a los esposos el uno hacia el otro es imagen del deseo más
originario y más fundamental que lleva a Dios hacia su criatura y a la criatura hacia su Dios, el único en quien puede encontrar
su plenitud. Interpretando el versículo de Gn 2,24 ya citado103, Pablo exclama: «Éste es un gran misterio, y yo lo aplico a Cristo y a la
Iglesia». La relación "nupcial primordial -aquélla en orden a la cual fue creado el universo- es la que une al Creador con su
criatura. El deseo de consumar esa unión fue lo que llevó al Verbo a encamarse y a morir en la Cruz para hacer de su Iglesia esa
esposa «gloriosa, sin mancha ni arruga ni nada semejante, sino santa e inmaculada»11 de la que se habla en la carta a los Efesios.
La única palabra de esta Iglesia-esposa que nos transmite la Revelación es de nuevo un grito con el que ella expresa su ardiente
deseo, al que se une el Esposo en persona: «El Espíritu y la esposa dicen ¡Ven!... Amén. Ven, Señor Jesús»".
Ese Espíritu le había sido dado el día de Pentecostés en forma de lenguas de fuego104, que significaban el ardiente deseo que El
acababa de encender en el corazón de los apóstoles.

PRECISAMENTE: ¿NO HAY UNA CONTRADICCIÓN CUANDO SE HABLA ANALÓGICAMENTE DEL DESEO DEL ESPÍRITU -
EL DESEO DIVINO INTRATRINITA- RIO QUE LLEVA A LA ETERNA BIENAVENTURANZA-Y DEL DESEO HUMANO, DEL QUE
HAY QUE CONFESAR QUE RARA VEZ SE VE COLMADO? ¿CÓMO INTEGRAR EL ESCÁNDALO DE LA CRUZ EN LA
ANTROPOLOGÍA DEL DESEO QUE USTED ESBOZA?
Creo que el capítulo 3 del Génesis trata de responder a esa pregunta con el relato del primer pecado. El hombre es un ser de
deseo, pero de un deseo inmenso, que sólo Dios puede colmar. Dios es para él el Bien supremo, su última finalidad. En
consecuencia, el mal fundamental consiste en estar privados de ese Bien, es decir, en vivir separados de Dios. Por eso toda la
astucia de la serpiente consistirá en tratar de introducir la duda en el corazón del hombre: ¿será Dios verdaderamente ese Padre
benévolo que nos ama, o será un rival celoso que nos tiene esclavizados para que no descubramos que somos iguales a Él? Una
vez que se ha introducido la desconfianza en la relación con Dios, y con la ayuda de la curiosidad, la ruptura no está lejos: el

99 Gn 2,7.
100 Sal 84 (83),3.
101Jn 4,7.
102 Jn 19,28
103 «Por eso abandonará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne».
104 Hch 2,3.
hombre elige la independencia, la autonomía. Quiere volar con sus propias alas, conocer por sí mismo «lo que está bien y lo que está
mal»105, o, dicho de otra manera, decidir él mismo su destino fuera de Dios, sin Dios, incluso contra Dios.
Y en cuanto el hombre se apartó así de Aquel en quien se focalizaba y se unificaba su deseo, éste se encontró completamente
desorientado y disperso. Los múltiples deseos que antes convergían armónicamente en Dios se desparramaron en todos los
sentidos, reivindicando cada uno sus derechos y desgarrando el corazón del hombre en una multitud de objetivos parciales, a
cual más decepcionante. Los capítulos 3 al 11 del Génesis describen cómo los deseos extraviados hacen que el hombre se alce
contra la mujer, el hermano contra su hermano, las naciones contra las naciones.
Cuando el hombre deja de reconocer a Dios como Padre, como Fuente y Fin de su existencia, como el que da sentido a su vida, se
vuelve incapaz de reconocer a los demás como hermanos. La desconfianza hacia Dios lleva a la desconfianza hacia el prójimo. Se
insinúa el miedo en todas las relaciones, el miedo y su cortejo de relaciones malsanas: desde la sumisión servil a la violencia,
pasando por el odio, los celos, la envidia y la sed de venganza. El sufrimiento entra en eí corazón, en el alma y en el cuerpo del
hombre desgarrado por sus deseos contradictorios. Lo que antes constituía el dinamismo profundo del hombre, su deseo de
Trascendencia, se pervierte en múltiples apetencias que lo apremian desde todos lados y lo esclavizan, encerrándolo en el univer-
so cerrado de su insaciable necesidad de placer.
La libertad, es decir, la espontaneidad del deseo original orientado hacia el Bien, debía llevar al hombre a la participación en la
bienaventuranza trinitaria; el libre albedrio lo ha llevado a la cárcel del egoísmo, del individualismo y del hedonismo
destructores.
Al final usted parece dar a Buda la razón: vale más apagar el fuego de ese deseo loco que dejarse consumir por él...

EN EL PUNTO EN QUE NOS ENCONTRAMOS DE NUESTRO ANÁLISIS, USTED TIENE RAZÓN: SI EL HOMBRE HA PERDIDO
CON DIOS EL SENTIDO DE SU VIDA, NO ES MÁS QUE UNA «PASIÓN INÚTIL» Y VALE MÁS SUSPENDER LOS GASTOS
ANIQUILANDO EL DESEO PERVERTIDO. * ¿
Pero la Buena Noticia consiste precisamente en que ¡hay una alternativa! Y esta alternativa tiene un nombre, pues se trata de una
persona: Jesucristo.
Sin él, creo que yo seria budista. Pero en Jesús se nos ha revelado la posibilidad de una nueva Alianza, por encima de la ruptura
del pecado. El es la Palabra de verdad sobre Dios, el Hijo único que vino en la carne para hablamos del Amor del Padre a sus
hijos extraviados. Con su vida entera, con su muerte y su resurrección, nos está gritando que la compasión y la misericordia de
Dios no se han agotado, sino que corren a raudales: «Donde prolifero el pecado, más desbordante fue la graàa»ü. Dios nuestro Padre
siempre nos está esperando: sigue ofreciéndosenos como nuestro destino de gloria, «pues los dones y la llamada de Dios son
irrevocables»'8. A nosotros nos toca coger la mano que nos tiende en su Hijo.
Jesús es también la Palabra de verdad sobre el hombre, el hombre perfecto, todo él referido al Padre, sin otro deseo que el de
cumplir su voluntad en perfecta comunión de amor: «Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y llevara término su obra»106. Al
cargar con toda la humanidad con su peso de pecados y de heridas, «reunió a los hijos de Dios dispersos»107. Los reconcilió entre
ellos y les dio de nuevo acceso, por el Espíritu, a la filiación divina y a la fraternidad universal; los reconcilió consigo mismo
ofreciéndoles, por ese mismo Espíritu, la unidad y la paz interiores mediante el dominio de las pasiones camales y espirituales.

¿QUIERE USTED DECIR QUE EL HOMBRE PUEDE VIVIR DE NUEVO UN DESEO QUE NO SEA NI DESTRUCTOR NI
ENGAÑOSO?
Exactamente. Por el Espíritu Santo participa del deseo mismo de Dios, y ese deseo no puede engañar ni apagarse: «Las aguas
torrenciales no podrán apagar el amon>108. La gracia viene a despertar ese deseo divino en nuestro interior, y él es el que unifica,
orienta e integra todos nuestros deseos dispersos para hacerlos converger de nuevo en Dios, el Bien supremo.
«Hacia el délo se ha de abrir la boca del deseo -nos dice san Juan de la Cruz109, una boca - vacía de cualquier otra llenura, para que
asila boca del apetito, no abreviada ni apretada con ningún bocado de otro gusto, la tenga bien vacia y abierta hada aquel que
dice: Abre y dilata tu boca, y yo te la henchiré2*».
Hemos de aspirar a Dios con toda la fuerza de nuestro deseo renovado. Ciertamente, eso supone una ascesis sobre los deseos
inferiores, pero si decimos «no» a estos deseos -con mucha frecuencia descarriados-, lo hacemos únicamente para poder decir
mejor «sí» a Dios.

¿QUÉ ES UN DESEO DESCARRIADO?

Un deseo que ya no está en el camino, la verdad y la vida 110, porque no pone su fin último en Dios sino en mí, encerrándome cada
vez más en la cárcel de mi egoísmo.
Es cierto que el fin próximo de mis deseos puede que no tenga mucho que ver con esa finalidad sobrenatural, pero es preciso que
ese fin parcial tenga relación con el único Absoluto de nuestras vidas. De lo contrario, se convertiría en un ídolo. «Si alguno se
viene conmigo y no pospone a su padre y a su madre, y a su mujer y a sus hijos, y a sus hermanos y a sus hermanas, e incluso a sí mismo, no
puede ser discípulo mío»111. Jesús no nos reprocha el que amemos a nuestros parientes, pero ese amor ha de estar orientado hacia Él,
y en El hacia Dios. Más exactamente, sólo en El, en el dinamismo de su Espíritu, podremos amar de verdad a los hijos de Dios

105 Gn 3,5.
106 Jn 4,34.
107 Jn 11,52.
108 Ct 8,7.
109 Carta n° ¡§ a las Carmelitas Descalzas de Beas, en Obras Completas, 4a ed., Monte Carmelo, Burgos 1993, p. 1289.
110 Jn 14,6: «Jesús dijo a Tomás: Yo soy el camino, y la verdad, y la vida. Nadie va al Padre, sino por mí».
111 Le 14,26.
como Él los ama. Cualquier otro amor es indigno de ellos y alienante para ellos y para nosotros. Sólo en Jesús nuestro amor y
nuestro deseo quedan purificados de las escorias del egoísmo que los desfigura convirtiéndolos en posesividad.
«Tener gran confianza, porque conviene mucho no apocar los deseos», escribía santa Teresa de Jesús112; al contrario, agrandé- molos
hasta que alcancen las dimensiones del deseo de Dios sobre nosotros y sobre nuestros prójimos. Buda condenaba con toda la razón la sed de
existir, de disfrutar y de tener, en lo que esa sed tenía de egoísta; y como el hombre, con sus solas fuerzas, no es capaz de
corregir ese repliegue de su deseo sobre sí mismo, llegaba a la conclusión de que hay que aniquilarlo por completo, tanto a él
como al sujeto que lo alimenta y lo padece. La alternativa evangélica es una invitación a dejar vivir el deseo, pero convirtiéndolo,
dejando que el Espíritu lo rectifique, a fin de que contribuya a la construcción del hombre nuevo restaurado por Cristo.

¿PUEDE HABER LUGAR EN EL CAMINO HADA DIOS PARA EL DISFRUTE COMO FRUTO DE UN DESEO COLMADO?
El disfrute acompaña a la realización de un acto conforme a la naturaleza. Es descanso tras la unión con el objeto amado y
deseado. Yo disfruto de un alimento que responde a una necesidad de mi cuerpo. Y ese disfrute es, al igual que mi naturaleza, un
don de Dios que yo recibo agradecido. El goce más intenso nos lo ofrece nuestra naturaleza en la realización de dos actos que
son esenciales para la supervivencia del individuo y de la especie: la nutrición y la reproducción sexual. Este aspecto del
funcionamiento de nuestra naturaleza animal debemos acogerlo con agradecimiento, pero el disfrute no puede ser un fin en sí
mismo. Ha de ser integrado en nuestro proyecto humano global. Este es de índole espiritual, pero no puede negar ni olvidar la
dimensión camal -y psíquica- de nuestro ser: no somos espíritus puros, sino espíritus encamados. Concebir hijos para hacer que
crezca la familia de Dios forma parte de las finalidades tanto naturales como sobrenaturales del matrimonio cristiano. ¿Cómo no
van a recibir con gratitud los esposos el goce que su Creador les ofrece en el abrazo carnal con el que cumplen Su voluntad?
Lejos de ser un obstáculo para la santificación de los esposos, puede convertirse en un lugar de júbilo ofrecido en acción de
gracias a Quien es la Fuente y la Meta de todo Amor. Y la alegría de una buena comida, compartida en señal de amistad bajo la
mirada de Dios, ¿no va a alegrar el corazón del Padre?
El problema no está en el disfrute, sino en nuestro apego a ese disfrute. La ascesis consiste en guardar la justa medida en los
goces legítimos, de manera que sean medio y no se erijan en fines idolátricos.
Pero no sólo el cuerpo tenderá a disfrutar...
Así es. Podemos hacer ese mismo razonamiento a otros niveles de nuestro ser. Espontáneamente, yo deseo el disfrute físico, la
expansión psíquica y la dicha espiritual. Esos deseos, lejos de ser un obstáculo para mi verdadero desarrollo, han de ser
pacientemente integrados, de manera que contribuyan, cada uno a su manera, a la realización del designio de Dios sobre todo mi
ser, que es inseparablemente cuerpo, alma y espíritu.
La búsqueda de la felicidad es legítima cuando se busca en Dios, Fuente y Meta de todos nuestros deseos. La búsqueda del
desarrollo personal es legítima cuando se busca en orden a un mejor servicio en la caridad. Finalmente, el disfrute físico es
legítimo cuando contribuye al desarrollo (físico) y a la felicidad (espiritual).

¿HABRÁ, POR ASÍDEÁRLO, UNA JERARQUÍA EN LOS DESEOS, UNA JERARQUÍA QUE HABRÍA QUE ENCONTRAR PARA
QUE, ENTRE TODOS ELLOS, CONTRIBUYAN A NUESTRO CREAMIENTO?
Yo creo que sí. Nuestra naturaleza no está radicalmente viciada por el pecado: está desordenada. Ha perdido su orientación
fundamental hacia Dios. Nuestros dinamismos interiores se han vuelto anárquicos.
San Bernardo decía que, para curamos de esta patología del deseo, tendríamos que poder disfrutar de todo lo que pudiéramos desear en la
tierra, para descubrir así que ninguna criatura puede saciamos plenamente. Entonces, por fin, comprenderíamos que el único ser que nos falta
es Dios, y que en El es en quien nuestros deseos se unifican, cobran sentido y adquieren valor: «La fuerza misma de la ambiáón le impulsa
a preferir lo que no posee por encima de lo que tiene, y a despreciar lo que posee en aras de lo que no tiene. Una vez alcanzado y
despreciado todo lo del cielo y de la tierra, se lanzaría impetuoso al único que le falta, al Dios del universo. Aquí sí descansaría,
libre de los halagos del presente y de las inquietudes del futuro»113.
El deseo de Dios está inscrito en nuestro interior por el acto creador: hemos sido creados -y recreados en Cristo- a imagen de
Dios para que pudiéramos acoger su gracia. Por eso el deseo de la santidad es realmente nuestro deseo más profundo, y en cierta
manera el más fácil de colmar, ya que depende de Dios que nos ha demostrado su benevolencia en su Hijo entregado por
nosotros. Eso le hacía decir a santa Teresa de Lisieux: «Dios no puede inspirar deseos irrealizables; por lo tanto, a pesar de mi pequenez,
puedo aspirar a la santidad»26.
El Espíritu Santo es el Principio unificado^ integrador, que, reorientando todos nuestros deseos con su poder sobrenatural, nos
libera de nuestros egoísmos y recrea en nosotros la dimensión extática original, a imagen de las Personas divinas. La vida
cristiana es una vida según el Espíritu de Cristo, caracterizada por una «sinergia» entre nuestros deseos naturales, con su
dinamismo propio, y el Deseo sobrenatural del Espíritu, con su dinamismo divino. La conversión consiste en dejar que el
Espíritu dirija y pueble nuestros sentimientos naturales, de manera que queden subordinados los unos a los otros en una
jerarquía armoniosa y en una colaboración fecunda al servicio de la caridad.

HAY QUE RECONOCER QUE LA ANTROPOLOGÍA DEL DESEO QUE USTED ESTÁ ESBOZANDO ANUNCIA UNA MORAL
QUE NO TIENE NADA DE MORALIZANTE. ¿A QUÉ SE DEBE QUE ÉSA NO SEA LA IMAGEN QUE OFRECE EL CRIS-
TIANISMO?
No confundamos el cristianismo con la interpretación que de él dan los medios de comunicación. No digo que no haya habido
puritanismo y jansenismo, pero creo que la presentación actual de un cristianismo moralizante, riguroso y asfixiante es
francamente anacrónica.

112 Vida, 13,2: Obras Completas, T edición, Monte Carmelo, Burgos 1994, p. 100.
113 Libro sobre el amor a Dios, Vil 19: B.A.C., n° 444, p. 329.
En vez de acongojarme ante este hecho lamentable, prefiero preguntarme: ¿por qué ese ensañamiento tan carente de honradez?
¿Por qué esas interpretaciones tendenciosas de las palabras del Magisterio? ¿A qué se debe esa complicidad del público con los
medios de comunicación, que superabundan en las ideas que les gustan a los lectores? Me pregunto si nuestra sociedad ha salido
ya realmente de la crisis de paternidad que estalló en la década de los 60. Yo me atrevería, gustoso, a sugerir que este
ensañamiento contra el cristianismo -y quizás también el entusiasmo por el budismo- provienen en parte de esa patología
cultural que aún sigue afectando a nuestros contemporáneos. Creo que el cristianismo hace las veces de chivo expiatorio sobre el
que proyectar todos los fantasmas de nuestra conciencia culpabilizada. La religión de la libertad queda así revestida
paradójicamente con los atavíos de los Superegos individuales y colectivos que nos siguen ahogando todavía a pesar de todos
nuestros esfuerzos por exorcizarlos. Al ser incapaz de encontrarme con el Otro respetando las diferencias -porque amenaza mi
identidad debilitada por la ausencia del Padre- tengo que rechazar esta religión de fraternidad, de caridad, de sumisión de unos a
otros, que se va desplegando -¡qué ironía!- bajo la mirada de ese Dios Padre al que creemos haber «matado» para siempre. Y
como esta herida psicológica nos impide dirigir nuestro deseo profundo hacia ese Dios Padre al que rechazamos, buscamos otros
horizontes donde apagar nuestra sed. Qué duda cabe que en el contexto cultural que acabamos de describir, las tradiciones de
Oriente, con su propuesta de una mística no dualista, no pueden por menos de ser seductoras. La alteridad divina reducida a una
ilusión no puede ser una amenaza para un sujeto personal también él evanescente. La conciencia culpabilizada sólo puede
encontrar la paz en la destrucción del objeto de sus miedos, aunque sea al precio de su propia destrucción. Las místicas fusiónales
tienen el campo libre allí donde las personas son demasiado frágiles para asumir la libertad, la responsabilidad y en resumidas
cuentas la alteridad. Se precisa mayor fuerza interior para atreverse a salir de uno mismo y seguir a Cristo por el camino de la
Vida que para disolverse en el Gran Todo sin nombre y sin rostro.

USTED ABOGA POR UN CRISTIANISMO DE LA LIBERTAD Y DE LA VIDA; ¿PERO EL CRISTIANISMO NO ESTÁ SIEMPRE A
LA SOMBRA DE LA CRUZ?
No olvidemos que la Cruz es el árbol de la Vida, plantado en medio del Jardín del Edén114, y que nos protege el Sol de la Justicia
divina. Los rayos de Misericordia que pasan por entre sus ramas son más apropiados para nuestra naturaleza marcada por el
pecado.
La Cruz no es un símbolo de muerte, sino un símbolo de vida: el palo horizontal de nuestra naturaleza es elevado por el palo
vertical de la gracia y arrastrado por su impulso ascendente. Cristo en la Cruz es la revelación del Amor infinito de Dios a sus
hijos, de un Amor que revela su victoria en la mañana de Pascua. La última palabra que pronuncia el Padre en favor nuestro no
es la muerte de su Hijo, sino su Resurrección y la efusión de su Espíritu sobre toda carne. La Cruz sólo puede leerse a la luz de la
mañana de Pascua que revela todo su sentido. Habría incluso que decir: a la luz de Pentecostés, cuando la Vida del Resucitado es
interiorizada por el creyente, que recibe así la capacidad de acceder al conocimiento del Misterio de la Cruz.
El cristiano no vive a la sombra de un instrumento de tortura que le amenaza sin cesar o que le recuerda el precio de su rescate,
sino que se mantiene junto a la Cruz porque ésta es el estandarte de su victoria que pone en fuga a todos sus enemigos. En la
Cruz, Cristo «dio muerte al odio»115, al pecado y a la muerte: Jesús resucitado sale victorioso de todo lo que aliena y envilece al
hombre, y, por su Espíritu, nos da parte en su libertad, en su paz y en su alegría.
Nada le falta a la Pasión de Amor de Jesús: Él es el «sí» definitivo a Dios, su Padre, un «sí» que grita más fuerte que todos
nuestros rechazos al amor. Ese «sí» Él lo pronunció por nosotros al «dar su vida en rescate por muchos»116. Ese «sí» nos pertenece
y es la llave para entrar en el Reino; por eso el hombre sagaz, que sabe que es frágil, nunca se aleja de la Cruz de su Salvador: ella
es nuestro orgullo117, nuestra heredad, nuestra fortaleza. Por ella hemos vencido la alienación de los deseos desordenados y
hemos sido reintegrados a la libertad de los hijos.

¿Y NO HABÍA OTRO CAMINO QUE ÉL DE ESE INSTRUMENTO DE TORTURA PARA SALVAR A LOS HOMBRES?
Sólo Dios lo sabe. Pero no creo equivocarme si digo que, si Dios ha elegido ese camino, ha sido porque le permitía revelamos
mejor su Amor. Antes de entrar libremente en su Pasión, Jesús abre su corazón a sus discípulos y les dice: «Así el mundo sabrá
que yo amo al Padre, y que lo que el Padre me manda, yo lo hago» 118. El amor de Jesús a su Padre le hace sintonizar plenamente
con su voluntad de salvar a los hombres, hasta el punto de entregar su vida por ellos. «Tanto amó Dios al mundo, que entregó a
su Hijo único, para que no perezca ninguno de los que creen en El, sino que tengan vida eterna. Porque Dios no mandó su Hijo
al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por Él» 119. Y san Pablo lo comenta exclamando: «¿Cabe decir
más? Si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? El que no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por
todos nosotros, ¿cómo no nos dará todo con El? ¿Quién acusará a los elegidos de Dios? ¡Dios es el que justifica!

114 Gn 2,9.
115 Ef 2,16.
116 Mt 20,28.
117 Ca 6,14.
118 Jn 14,31
119 Jn 3,16-17.
¿QUIÉN CONDENARÁ? ¿SERÁ ACASO CRISTO QUE MURIÓ¡ MÁS AÚN, RESUCITÓ Y ESTÁ A LA DERECHA DE DIOS, Y
QUE INTERCEDE POR NOSOTROS? ¿QUIÉN PODRÁ APARTARNOS DEL AMOR DE CRISTO? EN TODO VENCEMOS
FÁCILMENTE POR AQUEL QUE NOS HA AMADO. PUES ESTOY CONVENCIDO DE QUE NI MUERTE, NI VIDA, NI
ÁNGELES, NI PRINCIPADOS, NI PRESENTE, NI FUTURO, NI POTENCIAS, NI ALTURA, NI PROFUNDIDAD, NI CRIATURA
ALGUNA PODRÁ APARTAMOS DEL AMOR DE DIOS MANIFESTADO EN CRISTO JESÚS, SEÑOR NUESTRO»120.
Jesús muere «para reunir a los hijos de Dios dispersos» 121. Y esa gran reunificación, esa reconciliación universal, se hace en tomo al
estandarte de la Cruz: «Cuando yo sea elevado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí» 122.
Jesús es el verdadero hijo mayor de la parábola del hijo pródigo 123, que ha entendido el corazón del Padre y decide ir a buscar a
todos los hijos menores perdidos, que somos nosotros, conforme al precepto del libro del Levítico: «Si un emigrante o un criado
mejoran de posición y un hermano tuyo se arruina y se vende al emigrante o criado o a un descendiente de la familia del emigrante, después de
haberse vendido tiene derecho a rescate: uno de sus hermanos lo rescatará» 124. Eso es lo que Jesús ha hecho por nosotros: tomó el lugar
del esclavo en que nosotros nos habíamos convertido -el suplicio de la cruz estaba reservado a los esclavos- para hacer que
pudiéramos entrar en la libertad de los hijos de Dios nuestro Padre.

¿PERO POR QUÉ ERAN «NECESARIOS» TANTOS SUFRIMIENTOS PARA SALVARNOS?

Usted ya se imagina que yo no sé responder a esa pregunta que pretende escrutar las profundidades del Misterio de la Redención: «Nosotros
predicamos a un Mesías crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles, pero para los llamados -judíos o
griegos- un Mesías que es fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Pues lo neáo de Dios es más sabio que los hombres, y lo débil de
Dios es más fuerte que los hombres»125.
El propio Jesús, en su catequesis a los discípulos de Emaús, no invoca ningún argumento especulativo, sino que se remite
únicamente a las Escrituras: «¡Qué necios y torpes sois para creer lo que anunciaron los profetas! ¿No era necesario que el Mesías padeciera
esto para entrar en su gloria? Y comenzando por Moisés y siguiendo por los profetas, les explicó lo que se refería a El en toda la
Escritura»126*. El sufrimiento de Cristo es un Misterio de solidaridad por amor: todos sabemos lo doloroso que es ver sufrir a un
ser querido. iCómo nos gustaría cargar nosotros con ese sufrimiento, o al menos sufrir con el ser querido para poder unirnos a él
en su prueba! Si nosotros, que somos malos127, podemos sentir tales deseos de compasión, icómo no iba a arder Dios en deseos de
unirse a nuestra miseria y de cargar con todos nuestros sufrimientos, incluida nuestra muerte, para precedernos en ello y
ofrecemos el consuelo de su presencia!
El «escándalo» de la Cruz proviene precisamente de la gravedad de las consecuencias del pecado con el que Jesús cargó por
nosotros. No olvidemos que «él soportó nuestros sufrimientos y cargó con nuestros dolores. El Señor cargó sobre él todos
nuestros crímenes. El fue traspasado por nuestras rebeliones, triturado por nuestros crímenes. Sobre él descargó el castigo que
nos sana y con sus cicatrices nos hemos curado»* 3. San Pablo dirá con toda justicia: «Apenas habrá quien muera por un justo; por
un hombre de bien tal vez se atrevería uno a morir. Mas la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía
pecadores, murió por nosotros»*4. Por eso, «nos apremia el amor de Cristo, al considerar que uno, Cristo, murió por todos»* 5 en
las condiciones de dolor que ya conocemos, para que «por un solo hombre, Jesucristo, vivan y reinen todos los que han recibido un
derroche de grada y el don de la justificador!»*6. Pues «donde prolifero el pecado más desbordante fue la grada»* 7 para que
pudiéramos entrar en la alegría prometida a los que se abren al don de la salvación: «Como el Padre me ha amado, asios he amado yo;
permaneced en mi amor»*8.

¿NO PERSISTE, SIN EMBARGO, DERTO DOLORISMO CRISTIANO, REPRESENTADO POR MARÍA, LA MADRE DOLOROSA,
AL PIE DE LA CRUZ?
El evangelista Juan puntualiza que María «estaba de pie junto a la Cruz de Jesús»*9, no como una plañidera desmelenada, sino con
toda la fortaleza y la dignidad de su fe, de su esperanza y de su caridad. Al igual que Jesús estaba en plena sintonía con la
voluntad de su Padre de salvar al mundo, así
María estaba en plena sintonía con la voluntad de su Hijo y con su designio salvífico. Un mismo deseo abrasaba los corazones de
Jesús y de María y les daba la fuerza del martirio: «Nadie me quita la vida, sino que yo la entrego libremente»128. Estas palabras
expresan la libertad suprema de Jesús que eligió dar su vida por amor a nosotros; y María se une a esa elección y a esa ofrenda en
una misma y única voluntad de participar en la salvación de todos los hombres que su Hijo asume en su humanidad, y que por
ese mismo hecho son sus hijos: «Mujer, ahí tienes a tu hijo», dice Jesús a María indicando a san Juan, y después, dirigiéndose a éste
último e indicando a María: «Ahítienes a tu madre»5*. Nada hay de dolorista en esta escena en la que Dios salva al mundo por la
Pasión de su Hijo y ta compasión del Espíritu en el corazón de María.

¿QUÉ ENTIENDE USTED POR «COMPASIÓN DEL ESPÍRITU»?

Jesús es el único Redentor, y a su Pasión no le falta nada. Pero el Padre salva a los hombres mediante sus dos Enviados -sus dos
«manos», dirá san Ireneo-: su Hijo y el Espíritu. Una vez que el Hijo ha completado la gran obra de su Pasión, el Espíritu
asegurará su distribución mediante su ministerio de compasión. María, esposa perfecta del Espíritu, será el primer instrumento

120 Rm 8,31-39.
121 Jn 11,51-52,
122 Jn 12,32.
123 Le 15,11-32.
124 Lv 25,47-48.
125 1 Co 1,23-25.
126 Le 24,25-27.
127 Le 11,13.
128 Jn 10,18.
de esa compasión divina del Espíritu. Así se convierte en el modelo de la Iglesia compasiva, llamada a acoger y a distribuir las
gracias de la Pasión de Cristo hasta que El vuelva en su gloria.
Si puede hablarse de María co-redentora -y por tanto, de la Iglesia co-redentora-, creo que sólo puede ser en el sentido de que el
Espíritu que habita en su corazón y que actúa en ella es co-redentor mediante su ministerio de compasión. Sólo Dios salva; el
hombre no puede añadir nada a esa salvación que se le ofrece gratuitamente. Y Dios salva por la Pasión de su Hijo y la
compasión del Espíritu.

SIN EMBARGO, ¿NO DICE SAN PABLO: «ME ALEGRO DE SUFRIR POR VOSOTROS: ASÍ COMPLETO EN MI CARNE LOS
DOLORES DE CRISTO, SUFRIENDO POR SU CUERPO QUE ES LA IGLESIA»129? ¿NO HAY EN ESO UNA INVITACIÓN A
DESEAR EL SUFRIMIENTO Y, LO QUE ES MÁS, A SUPLIR LAS CARENAOS DE LA PASIÓN DE CRISTO?
Semejante interpretación reduciría a la nada toda la teología de san Pablo sobre la salvación por la fe. Lo diremos una vez más:
no se puede añadir nada a la Pasión de Cristo, pero hay que encauzar la gracia que en ella se contiene hasta el corazón de los
hombres. Y a este ministerio de compasión alude Pablo. Ministerio que él vive en medio de la alegría del Espíritu que actúa en
él.
Y como es el Espíritu quien anima al Apóstol, el amor de Cristo arde en su corazón. Y con ese aliento de compasión del Espíritu,
los sufrimientos del Apóstol son para él ocasiones para unirse a la Pasión de su Señor y de manifestarle así su amor. Y en ese
abrazo compasivo la Pasión puede derramar su Fruto de salvación en el corazón de los que la acogen.
El ministerio de compasión del Espíritu es co-redentor en el sentido de que, sin él, no podríamos hacer nuestro el don de la
Redención, que sólo se derrama desde el corazón traspasado de Jesús en el nuestro cuando éste último se halla abierto a la
compasión por la acción del Espíritu.
Si el corazón de María pudo ser traspasado por la lanza que se hundió en el corazón de Jesús 130 -según la profecía del anciano
Simeón131- es porque la fuerza de compasión del Espíritu la había alzado en la Cruz con su Hijo, de manera que sus dos
corazones no formasen más que uno.
La Cruz es la escala de Jacob132 tendida entre el cielo y la tierra, pero hemos de subirla con el dinamismo del Espíritu de
compasión, que es el único que puede introducimos en el pleno conocimiento del Misterio del Amor crucificado.
Cuando el santo Cura de Ars ora diciendo: «Señor, concédeme amarte sufriendo y sufrir amándote», no es un neurótico quien habla,
sino un corazón abrasado en amor que busca elevarse cada vez más alto en las alas del Espíritu de compasión, para poder
descansar sobre el corazón de Aquel que es la Fuente y la Meta de su deseo, un deseo purificado, transfigurado, santificado.

ESCUCHÁNDOLE A USTED, LA CRUZ -ES DECIR, EL SUFRIMIENTO Y LA MUERTE- EN VEZ DE SER MOTIVO DE FRACASO,
DE LA EXTINÁÓN Y POR FIN DE LA MUERTE DEL DESEO, EN VEZ DE SER LA FIRMA DE SU CARÁCTER DECEPCIONANTE
E ILUSORIO, LA CRUZ -DIGO- SERÍA MOTIVO DE LA EXALTACIÓN DEL DESEO, E INCLUSO DE SU PLENO
CUMPLIMIENTO. ¿NO RESULTA PARADÓJICO?
¡Todo el Evangelio es paradójico! Es la paradoja de la Buena Noticia de la victoria de la Vida sobre toda clase de muerte, aun
cuando el acceso a esa Vida nueva pase por la muerte. Por eso necesitamos el don de la fe para osar aventuramos por ese camino
de Pascua en el que Cristo nos precede.
Pero para el creyente, la Cruz gloriosa -es decir, iluminada por la resurrección de Cristo- es efectivamente el lugar donde
encuentra por fin su cumplimiento el deseo más loco, pero también más básico del hombre: vivir unido a Dios para siempre, en
un abrazo de amor que ni siquiera la muerte pueda deshacer.
La Cruz es el paso hacia una Vida nueva. Dios se ha hecho hombre, ha derramado su Vida en la abertura del pecado que afecta a
nuestra humanidad, ha asumido las consecuencias de este pecado hasta la muerte, para que nosotros podamos quedar libres de la
muerte y vivir de su Vida para siempre.
Recuerdo que, en el momento de mi conversión, me impresionó profundamente la confrontación entre un iconp de Cristo en la
Cruz y una representación de la muerte de Buda. Este, tras despedirse de sus discípulos reunidos en tomo a su lecho, se retira
lentamente a un samadhi del que ya no volverá. Cruza progresivamente las diversas etapas de la meditación, hasta la total
disolución de su conciencia personal en la vacuidad bienaventurada, con su rostro sereno marcado por esa sonrisa misteriosa que
caracteriza el énstasis.
Jesús, en cambio, está de pie, alzado entre el cielo y la tierra, con los brazos abiertos y totalmente extendidos, en un gesto de
llamada y de abrazo universal. Muere dando un gran grito: «Todo está cumplido»133, grito de victoria del guerrero vencedor, grito
de nacimiento del «primogénito de entre los muertos»134. Entrega su espíritu en manos de su Padre135, inclina la cabeza hacia María
y san juan y exhala sobre ellos su Aliento, reproduciendo el gesto creador de Génesis 2,7 al que ya hemos aludido 136. Con ello
quería significar la re-creación del hombre a imagen de Dios, hecho de nuevo capaz de vivir de su Espíritu.

¿NO RESULTA CHOCANTE PRESENTAR COMO IDEAL DE VIDA Y COMO MODELO A UN CRUÁFICADO?
El ideal del cristiano no es la Cruz, sino una vida de caridad; y nuestro modelo es Jesús, que nos amó con el amor más grande
que puede haber, hasta dar la vida por nosotros en la Cruz. «Por eso Dios lo levantó sobre todo»137, confirmando con la Resurrección

129 Coi 1,24.

130 Jn 19,34.
131 Le 2,35.
132 Gn 28,12.
133 Jn 19,30.
134 Col 1,18.
135 Le 23,46.
136 «El Señor Dios (...) sopló en su nariz un aliento de vida, y el hombre se convirtió en ser vivo». Ver pág. 186.
137 Flp 2,9.
la victoria del amor pese al aparente fracaso del Viernes Santo. Desde entonces ya no tenemos por qué temer por nuestra vida:
sabemos que Dios cuida a los que se entregan al amor. Más aún: «El que quiera salvar su vida la perderá, pero el que pierda su vida
por mi causa la salvará»138. Perder la vida por causa de Cristo es perderla, como É, al servicio de la caridad; y El nos ha enseñado
con su ejemplo y nos ha anunciado con sus palabras que ese servicio nos iba a llevar a la cruz: «El que quiera seguirme, que se niegue
a sí mismo, que cargue con su cruz cada día y se venga conmigo» 139. Pero no importa: nosotros sabemos que el camino de la Cruz
desemboca en la Vida verdadera, en la vida filial en Cristo. De esa manera, el Crucificado es el modelo para cuantos decidan
embarcarse en la aventura del amor, y embarcarse hasta el final, pues la medida del amor es amar sin medida: «No tengo ya
grandes deseos; a no ser el de amar hasta morir de amor...»140.
¡Qué lejos nos encontramos del ideal de las místicas naturales y de la contemplación narcisista del Sí divinizado! Para el
cristiano, el desprendimiento del «yo» empírico no persigue lograr un aislamiento cada vez mayor ni la búsqueda de una
vaciedad estéril: «Asídice el Señor, creador del cielo -El es Dios-, el que modeló la tierra, la fabricó y la afianzó; no la creó vacía, sino que
la formó habitable: "Yo soy el Señor y no hay otro. No hablé a escondidas en un país tenebroso; no dije a ¡a estirpe de Jacob: Buscadme en el
vacío"»141. Al contrario, ese desprendimiento lo libera para poder lanzarse con todas las fuerzas de su amor hacia el Otro en un
éxtasis que le revela su verdadera identidad. Pues igual que en el seno de la Trinidad cada Persona se define por sus relaciones
con las demás, así el hombre, creado a imagen de Dios, sólo recibe su verdadera identidad de ese «tú» que tiene enfrente y al que
acepta abrirse en la vulnerabilidad del amor. De esa manera, el camino de la Cruz, del desprendimiento del amor, es fuente de
vida ya en esta tierra, pues nos hace nacer a nuestra identidad profunda, personal, la que nos viene de Dios y que el Espíritu nos
lleva a descubrir poco a poco a medida que nos vamos internando con Él por el camino de la caridad, siguiendo las huellas de
Cristo.
Y ese camino es un camino de alegría; quizás incluso el único camino que lleva a la alegría verdadera, a la que nadie nos quitará142.
Pues cuando Cristo nos enseña a permanecer en su amor y en el del Padre por la obediencia al precepto de la caridad fraterna 143,
añade: «Os he hablado de esto para que mi alegría esté en vosotros y vuestra alegría llegue a plenitud»144.

10. EL ETERNO RETORNO O EL GRAN PASO

USTED RESALTA FUERTEMENTE LOS PUNTOS DE DIVERGENCIA ENTRE LAS DIVERSAS TRADICIONES A FIN DE EVITAR
CUALQUIER TIPO DE SINCRETISMO. ¿PERO NO HAY CIERTAS IDEAS QUE SON COMUNES A TODAS LAS RELIGIONES?
POR EJEMPLO, LA IDEA DE LA REENCARNACIÓN ¿NO ES UNA VISIÓN ANTIQUÍSIMA DEL DEVENIR HUMANO QUE SE
ENCUENTRA EN TODOS LOS ESCRITOS SAGRADOS?
Eso es en efecto lo que difunde y lo que tiende a hacer creer la Nueva Era. Pero eso no es más que un eco del mito esotérico
según el cual todas las religiones serían interpretaciones sucesivas, parciales y con frecuencia deformadas de una única religión
universal. La Nueva Era tendría precisamente como misión ayudar a redescubrir en su integridad y pureza originales esa
doctrina primordial.
El éxito que ha tenido esta hipótesis gratuita -y carente de cualquier fundamento científico- pone sin duda de manifiesto la
necesidad que sienten nuestros contemporáneos de exorcizar su inquietud ante la pluralidad de confesiones religiosas, que les
obliga a hacer una elección «arriesgada», ya que lo que está en juego es el sentido de la vida. Pero el mito de una religión
universal -una especie de gnosis* a-temporal que ilumine a la humanidad en medio de las nubes de su ignorancia- es una solución
facilona que se pasa por alto la dimensión histórica del hombre y de sus cuestionamientos. Y hasta resulta extraño que en
nuestro siglo, que no reconoce otro paradigma que el evolucionista, el hombre se haya quedado en una concepción tan fixista en
materia de religión...
Pero volvamos a la reencamación: es falso que esta idea sea admitida universalmente, o que se remonte a tiempos inmemoriales y
pertenezca a un «substrato primitivo común a todas las religiones», i Ni siquiera en los vedas se habla de reencamación! Ese
concepto no aparece hasta el siglo VI antes de Cristo, en los upanishads, que pueden ser considerados como intentos de
interpretación metafísica de los libros sagrados del hinduísmo. Por esa misma época lo encontramos también en Grecia en el
contexto de los Misterios de Eleusis* y del Pitagorismo*. Lo cual no significa, sin embargo, que las concepciones sean idénticas,
ni mucho menos. Si bien es cierto que la fe en la reencamación se encuentra en distintas culturas -incluso entre los celtas-, hay
que destacar que en cada caso se da con matices peculiares.

138 Le 9,24.
139 Le 9,23.
140 SANTA TERESA DEL NIÑO JESÚS, Manuscrito Ç 7v, en Historia de un alma antes citada, p. 265.
141 Is 45,18-19.
142 Jn 16,22.
143 Jn 15,12-13:«Éste es mi mandamiento: que os améis unos a otros como yo os he amado. Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos».
144 Jn 15,11.
CUANDO SE HABLA DE REENCAMACIÓN, POCAS SON LAS PERSONAS QUE SABEN DISTINGUIR ENTRE LAS DIVERSAS
ACEPCIONES DE ESA PALABRA. EN GENERAL, LA GENTE SE QUEDA EN UN NIVEL MUY SUPERFICIAL SEGÚN EL CUAL
«ALGO» -¿EL ESPÍRITU?, ¿EL ALMA?, ¿EL ELEMENTO PSÍQUICO?, ¿UN CUERPO SUTIL?- SOBREVIVE A LA MUERTE
FÍSICA Y, TRAS UN TIEMPO MÁS O MENOS LARGO DE ESPERA, SE DOTA DE UN NUEVO ENVOLTORIO CAMAL. NACE
ASÍ LA ESPERANZA DE QUE EL INDIVIDUO PODRÁ CONTINUAR SU RECORRIDO, DE EXISTENCIA EN EXISTENCIA, SIN
SABER DEMASIADO ADONDE CONDUCE ESE RECORRIDO -¿PERO LO QUE IMPORTA NO ES «SOBREVIVIR»?- Y SIN
PRECISAR EN QUÉ CONSISTE ESA FAMOSA INDIVIDUALIDAD QUE TRANSMIGRA.

¿PUEDE USTED ENTRAR UN POCO MÁS EN LAS DISTINCIONES ENTRE ESAS DISTINTAS FORMAS DE CREENCIA EN LA
REENCARNACIÓN, SIN SER DEMASIADO TÉCNICO?
En el hinduismo, el término más utilizado para hablar de la reencamación es samsara, es decir, el flujo incesante de nacimientos y
de muertes que arrastra a todos los seres vivos, desde las formas más humildes de vida (insectos, animales) hasta las más
elevadas, las que son propias de los dioses.
El hecho de la transmigración145 se presenta como algo ineludible, pero la modalidad de cada una de las sucesivas existencias
depende de las acciones realizadas por el individuo en su vida anterior. En efecto, el motor del samsara es el karma, del que ya
hemos dicho que representa la energía vital producida por nuestros actos voluntarios. Si éstos van teñidos de egoísmo, alimentan
la sed de existencia del individuo. Esta energía vital no queda aniquilada con la muerte y provocará la recaída en una nueva
existencia. Los frutos -positivos o negativos- de una existencia individual se transmiten así, según la ley del karma, a un
individuo de una generación posterior. Esa aportación determina las condiciones de su actuar (actitudes físicas, psíquicas,
talentos, circunstancias de la vida, clase social...), pero el individuo tendrá que transformar necesariamente esa herencia en bien o
en mal con sus propias decisiones libres.

HABLA USTED DE TRANSMISIÓN DE FRUTOS DE UNA EXISTENÁA INDIVIDUAL A UN INDIVIDUO DE UNA GENERACIÓN
POSTERIOR. ¿CUÁL ES LA RELACIÓN QUE EXISTE ENTRE ESOS DOS INDIVIDUOS? ¿Y QUIÉN TRANSMIGRA, EN ESAS
CONDICIONES?
No puede serlo el sujeto responsable de la evolución del karma durante una existencia singular, ya que los elementos
constitutivos del individuo desaparecen con la muerte. Para los hinduistas, sin embargo, es necesario admitir que «algo» (tad) de
permanente asegura la continuidad entre las sucesivas existencias.
Todo sucede como si dentro del Ser divino -Realidad última y Fundamento absoluto-, el karma aislase una especie de «burbuja»
de existencia individual (el atman), separada del Todo (el Braham) por una película de energía sutil fruto de los actos voluntarios.
No existe, sin embargo, diferencia real alguna entre el fundamento universal (divino) y el fundamento del ser particular, cuyo
carácter individual proviene exclusivamente de las acciones kármicas. El despertar, o iluminación, consiste en hacer realidad esa
identidad entre el atman y el Braham «disolviendo» la película de karma que delimita la individualidad.
Seguimos moviéndonos en el contexto de una antropología que reduce la persona humana a una ilusión llamada a desaparecer
con el fruto de los actos que la alimentan. Fuera de este horizonte tan concreto -que no es ciertamente el del judeo-cristianismo-,
la idea de reencarnación, tal como la entiende el hinduismo, no tiene ningún valor explicativo.

¿INTRODUCE BUDFL ALGUNA NOVEDAD EN LA MANERA DE CONCEBIR LA REENCARNACIÓN QUE ÉL HEREDÓ DEL
HINDUISMO?
La doctrina budista del «annata» llevará todavía más lejos la no-permanencia individual. Según esta concepción, ni siquiera
existe un sujeto permanente que dé unidad a los instantes sucesivos de una misma vida. Ya hemos hablado de esta teoría, según
la cual el ser humano no sería más que una combinación efímera de cinco energías, de orden físico y mental y en perpetua
mutación. La muerte no es más que un cambio un poco más radical, pero que esencialmente no es diferente de lo que ocurre en
cada instante sucesivo de la vida. Así pues, propiamente hablando, para la teoría de la reencamación no hay lugar en el contexto
de la filosofía religiosa de Buda, para el cual no existe un principio espiritual permanente, como puede serlo el alma individual. La
evolución de la vida se debería a una Fuerza no-personal, a una Energía vital que expresa el dinamismo del Ser divino.
Sin embargo, creo recordar que Buda dice haber tomado con- cienáa de sus vidas pasadas.
Es cierto, y eso forma parte de su experiencia fundadora bajo el famoso bodhi, el árbol del despertar, tal como él la cuenta en el
Sermón. Pero cabe preguntarse acerca de la naturaleza de experiencia. Pues aun suponiendo que Buda haya llegado a la perfecta
liberación de todo apego a la realidad de los fenómenos, comprendiendo su naturaleza última, ha tenido que darse cuenta por eso
mismo de la no-consistencia de su propia individualidad. Una ilusión persistente no deja de ser una ilusión. Por tanto, no puede
decir que ha tomado conciencia de la evolución de una entidad sustancial a través de una serie de encamaciones sucesivas; a lo
sumo podría afirmar que siguió el camino de una ola que se mueve por la superficie del océano transmitiendo el movimiento que
la anima, hasta que ese movimiento se extingue. Esta analogía me parece especialmente pertinente, pues al igual que,
propiamente hablando, no hay una «ola» que corre, sino tan sólo una perturbación que se va transmitiendo progresivamente en
el mar, de la misma manera tampoco hay un sujeto individual que transmigre, sino una serie de actos y de reacciones que se van
encadenando unos a otros.
No es fácil comprender todo eso, y resulta extraño que una idea tan compleja se haya divulgado tanto en Occidente.

145 i La transmigración designa ese proceso según el cual el alma -o principio de vida- no desaparece con la muerte, sino que se dota de un nuevo cuerpo y se encuentra
así reencarnada.
Ya hemos dicho que la idea de la reencamación era conocida entre los celtas y en el mundo griego: los órficos*, Pitágoras, Platón
hablan de ella, y Plotino por su parte la hace suya. La hipótesis de la transmigración de las almas resurgirá en el Renacimiento
con el redescubrimiento de la filosofía platónica y neoplatónica.
No obstante, no han sido esas corrientes filosóficas las que más han contribuido a la divulgación de le reencamación en
Occidente. Parece claro que han sido las escuelas esotéricas del siglo XIX las que han suscitado el mayor entusiasmo por esa
doctrina que ellas heredaron de Oriente. Sin embargo, su concepción se diferencia de la del hinduismo en un punto esencial: la
transmigración no se inscribe en el horizonte de un devenir cósmico en el seno del Ser divino impersonal, sino que se presenta
como un itinerario de evolución del alma -realidad permanente e incluso inmortal- en camino hacia su plena realización
individual.
Naturalmente, habria que matizar las afirmaciones para cada escuela concreta, pero de manera general se pueden extraer algunos
rasgos comunes a nivel de la antropología esotérica. El hombre estaña formado por tres principios en íntima interacción; en lo
más profundo, el sujeto espiritual, de naturaleza divina. Este se refleja en el «cuerpo astral*» -ámbito energético entre lo
espiritual y lo material-, que crea el cuerpo físico. Así la Idea divina se hace realidad en la materia por mediación de su
proyección astral. Con la muerte el cuerpo se descompone, pero su doble astral, enriquecido por toda la experiencia vivida,
seguirá su camino en otro envoltorio carnal que será para el alma algo así como un nuevo laboratorio espiritual. A lo largo de las
transmigraciones el alma va tomando cada vez mayor conciencia de su naturaleza profunda, de la Idea divina que anida en ella.
De esa manera, se va elevando progresivamente, adquiriendo nuevos conocimientos (iniciaciones sucesivas) y ampliando su
poder de acción sobre la materia (poderes ocultos que responden a los diversos grados de iniciación).
Esta concepción salvaguarda la continuidad de una conciencia individual entre las sucesivas encamaciones, que aparecen siempre
presentadas como un camino ascendente y que desembocan en la identificación final del alma con el Sí absoluto divino, al que se
va abriendo progresivamente la conciencia individual en el transcurso de su evolución.
En efecto, da la impresión de que esta concepción, según la cual la individualidad queda salvaguardada a través de las diversas
encarnaciones, responde mejor a la mentalidad occidental
Así es. Pero hay que observarlo un poco más de cerca. Pues de lo que antecede sí que puede sacarse la impresión de que la
conciencia individual queda preservada de encarnación en encamación. Sin embargo, esa conciencia no es más que un reflejo de la
Idea absoluta, del Sí impersonal divino, en una existencia individual que limita su experiencia, |
La conciencia personal nace precisamente de la resistencia que encuentra la Idea infinita, absoluta, al «entrar» en la finitud y el
condicionamiento. Lo divino se «verifica» por y en su descenso a la materia, que fragmenta la Idea divina en una multiplicidad de
conciencias individuales. Estas son como chispas divinas ocultas en lo más hondo de la materia, de donde irán emergiendo
progresivamente a lo largo de las sucesivas migraciones, hasta llegar a la gran Hoguera divina. Las almas, pues, son mucho
menos individuales de lo que puede hacer ver «la experiencia».
Aunque en el esoterismo se habla poco de ilusión, esta idea no deja de estar presente en él: la conciencia individual no es más que
un reflejo del Sí divino impersonal en el espejo de una entidad material concreta. Un reflejo que perdura mediante el cuerpo
astral, al que podríamos comparar a un negativo fotográfico, revelado en el papel sensible de las sucesivas encamaciones por las
que él a su vez resulta afectado.

RECONOZCO QUE LA DIVERSIDAD DE PROPUESTAS QUE SE ENCIERRAN BAJO EL TÉRMINO «REENCARNACIÓN»

PUEDE ALIMENTAR LA AMBIGÜEDAD, Y QUE ESA DOCTRINA NO ES TAN SENCILLA COMO SE SUGIERE EN LOS LIBROS
DE DIVULGAAÓN. PERO SI, DE ENTRE LAS DIVERSAS INTERPRETACIONES, NOS QUEDAMOS ÚNICAMENTE CON LA
IDEA DE ENCARNACIONES SUCESIVAS DE UN PRINCIPIO ESPIRITUAL, ¿EN QUÉ SERÍA ESTO INCOMPATIBLE CON LA FE
CRISTIANA?
La Iglesia ha condenado la teoría de la metempsícosts (transmigración de las almas) como incompatible con la fe cristiana en el
Edicto de justiniano, del año 543, al que se dio lectura en el sínodo de Constantinopla, y luego de manera definitiva en el concilio
de Lyon en 1274 y en el de Florencia en 1439.
La razón más importante para esa condena se encuentra en la misma Palabra de Dios: «El destino de los hombres es morir una sola
vez. Y después de la muerte, el juicio»146. Esta idea constituye el horizonte de la predicación de Jesús y se trasluce claramente en sus
palabras sobre el juicio final de Mateo 25, 31-46: «Cuando venga en su gloria el Hijo del Hombre, y todos los ángeles con El, se
sentará en el trono de su gloria y serán reunidas ante El todas ¡as naciones. El separará a unos de otros, como un pastor separa
las ovejas de las cabras. Y pondrá las ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda».
Pero, de manera más genérica, la perspectiva de la reencamación es incompatible con la concepción bíblica de la relación entre
Dios y el hombre. La diferencia real entre la naturaleza humana creada y la Naturaleza divina increada lleva a una visión de la
salvación que no puede ser más que un don gratuito. El hombre no es un dios extraviado que recobra su naturaleza divina
original al final de un largo viaje solitario en el que él tiene la iniciativa, sino que está invitado a acoger la gracia de Dios
mediante un acto de libre aceptación (explícito o implícito) de la propuesta de salvación en Jesucristo.

¿DE NUEVO LA LEY DE LA RELACIÓN -REAL O ILUSORIA- ENTRE EL HOMBRE Y DIOS?

Pues sí. Retomando un argumento que hemos desarrollado a lo largo de toda nuestra confrontación con las tradiciones
orientales, las categorías personalistas de la Biblia no se avienen con la reencarnación. Dios crea al hombre a su imagen
trayéndole a la existencia como un ser personal, es decir, capaz de entablar relaciones libres con las que se expresa, se descubre y
se construye a sí mismo. Ese carácter personal, lejos de ser una ilusión, es el coronamiento de la creación, el rasgo distintivo del
ser humano por el que éste refleja algo del Misterio de la Vida trinitaria de Dios (el tema de la imagen).
Pues bien, ya hemos visto cómo las distintas presentaciones de la reencamación llevan todas ellas, por caminos diferentes, a
negar el carácter sustancial de la persona humana, y en consecuencia a cuestionar su carácter inalienable y su valor intrínseco.
En un contexto así, la doctrina bíblica, fundada en la Alianza que Dios selló con su pueblo, quedaría privada de todo fundamento,

146 Hb 9,27.
ya que la relación con Dios sería tan evanescente como la persona humana y se vería reducida a una ilusión efímera llamada a
fundirse en el gran Todo divino impersonal.
Un Ser divino así no puede intervenir en la vida del hombre, y los conceptos fundamentales de la teología cristiana -revelación,
encamación, redención, santificación...-', que se explicitan todos ellos en términos de relaciones interpersonales, carecen ya de
sentido. Es preciso reconocerlo: él Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, que nos revela su Nombre y su Rostro en Jesucristo
para invitamos a una comunión de amor en el Espíritu, difícilmente puede conci- liarse con ese Ser divino impersonal fuera del
cual todo es pura ilusión.

¿Y LA IDEA DE UN CUERPO INTERCAMBIABLE?

Una cosa es cierta: que el dualismo antropológico que subyace a las diversas propuestas reencarnacionistas no responde tampoco
a la visión del hombre que nos transmite la Biblia. El cuerpo humano no es un soporte provisorio e intercambiable del alma; es el
«sacramento» de la persona, es decir, es signo eficaz, expresión fiel del misterio del sujeto personal. «Yo soy» mi cuerpo tanto
como mi alma o como mi espíritu, para citar las tres dimensiones constitutivas el ser humano, según san Pablo en 1 Ts 5,23 147.
La antropología bíblica distingue, sí, varios «niveles» en el hombre, pero nunca los separa. Las dimensiones física, psíquica y
espiritual constituyen, juntas e inseparablemente, la individualidad de un ser particular y ninguna de ellas es intercambiable. Y la
integridad de este ser único está destinada a la gloria, incluso en su dimensión corporal. Una doctrina así implica la idea de que el
tiempo es como una flecha orientada hacia el acontecimiento único de la Resurrección, en la que la historia de salvación de cada
hombre y de toda la humanidad encuentra su pleno cumplimiento 148. Es evidente que esta perspectiva es incompatible con la
concepción de un tiempo cíclico, que es la que está subyacente en la hipótesis de la metempsícosis.

¿PERO NO HAY CIERTOS VERSÍCULOS DE LA ESCRITURA QUE PARECEN RESPALDAR LE TESIS DE LA REENCARNACIÓN?
Supongo que se está refiriendo usted a la supuesta identidad entre Juan Bautista y Elias, basada en el versículo «Os digo -decía
Jesús hablando del Bautista- que Elias ya ha venido y han hecho con él lo que han querido, como estaba escrito» 149. En primer lugar,
concedámosle a Juan Bautista el derecho a contestar él mismo. A la pregunta explícita de los judíos enviados por los sacerdotes y
los levitas de Jerusalén «¿Eres tú Elias?», el profeta contesta sin la menor ambigüedad: «No lo soy»150. Lo cual deberia cerrar la
discusión. Pero entonces ¿qué quería decir Jesús? Simplemente que el Espíritu de profecía que descansaba sobre el Precursor era
el mismo que animaba a Elias en su ministerio. Este procedimiento literario consistente en designar a un personaje por su
misión, atribuyéndole el nombre de aquel de cuyas manos recoge la antorcha, ese procedimiento -digo- no tiene nada de
extraordinario ni de ambiguo para un lector experimentado.
Podríamos multiplicar los pasajes de la Escritura que se oponen a la idea de la reencamación, tanto en la primera como en la
segunda Alianza. Citaré sólo un versículo de un salmo en el que se escribe que Dios reprime su cólera «recordando que eran de
carne, un aliento fugaz que no torna»151. En el Nuevo Testamento podemos recordar las palabras de Jesús al ladrón arrepentido que
estaba crucificado con él: «Te lo aseguro: hoy estarás conmigo en el paraíso»6. Habría que leer también todo el capítulo 5 de la
segunda carta de san Pablo a los cristianos de Corinto que le habían preguntado por el destino de los creyentes después de la
muerte. «Es tal nuestra confianza, que preferiríamos desterrarnos del cuerpo para residir junto al Señor»152, nos dice el Apóstol.
«Residir» denota una situación de permanencia que excluye cualquier tipo de retomo a la condición mortal, ya que el «Señor»
con el que va a unirse es el Viviente que lo ha precedido en la gloria definitiva, como lo puntualiza la carta a los Hebreos: «Éste
[Cristo], después de ofrecer un sacrificio por los pecados, se sentó para siempre a la diestra de Dios» 153.

VUELVO A INSISTIR: ALGUNOS AUTORES AUTORIZADOS DEL CRISTIANISMO ANTIGUO -LOS PADRES DE LA IGLESIA,
POR EJEMPLO- ¿NO HAN DEFENDIDO ESA POSICIÓN?
Usted se está refiriendo sin duda alguna a Orígenes, al que se cita con frecuencia -aunque sin razón- en este contexto. En realidad, él
defendía la idea de la preexistencia de las almas -una idea que la Iglesia no aceptó-, pero se opone expresamente a la reencamación. Los
primeros Padres de la Iglesia -como Justino, Ireneo, Tertuliano, Hipólito y Gregorio de Nisa- se opusieron incluso con fuerza a la doctrina
de la metempsícosis". Así, san Ireneo escribe: «Lo mismo que cada uno de nosotros recibe su cuerpo por gracia de Dios, así también
tiene su alma. Pues Dios no es tan pobre ni está tan desvalido como para no poder dar a cada cuerpo su alma propia con su signo
distintivo propio. Por eso, cuando esté completo el número de los humanos que Él ha determinado de antemano, todos los que
hayan sido inscritos para la vida resucitarán cada uno con su propio cuerpo, con su propia alma y con su propio espíritu154 con
los que agradaron a Dios; y los que sean dignos de castigo irán a recibirlo, también cada uno de ellos con su propia alma y su propio cuerpo
con los que se apartaron de la bondad de Dios»155.

147 «Que el mismo Dios de la paz os consagre totalmente, y que todo vuestro espíritu, alma y cuerpo sea custodiado sin reproche hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo » I
148 Citemos, a modo de ejemplo: «Pero cuando se cumplió el tiempo, envió Dios a su Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo la Ley, para que recibiéramos el ser hijos por adopdón» (Ga 4,4-5); y
también: «Dios nos dio a conocer el misterio de su voluntad. Éste es el plan que había proyectado realizar por Cristo cuando llegase el momento culminante: recapitular en Cristo todas las cosas del cielo
y déla tierra» (Ef 1,9-10).
149 Me 9,13.
150 Jn 1,21
151 Sal 78 (77),39.
152 2 Co 5,8.
153 Hb 10,12,
154 1 Ts 5,23.
155 IRENEO DE LYON, Contra haereses, II, 33.
¿NO SERÁ ESO TENER POCO EN CUENTA LA FUENTE DE ESPERANZA QUE PUEDE REPRESENTAR LA REENCARNACIÓN:
O SEA, QUE TRAS UNA VIDA DE SUFRIMIENTOS Y DE FRACASO, SE NOS OFREZCA UNA NUEVA OPORTUNIDAD?
Me veo obligado a atemperar esa esperanza que supone la continuidad de una identidad personal y real entre las diversas
encarnaciones, ya que no es ésta la perspectiva de la metempsícosis, como hemos intentado poner de manifiesto. Nada se
«ofrece» en el contexto de la reencarnación, pues la rueda del samsara gira inexorable, lo mismo que el Destino impersonal. No
olvide usted que, para Oriente, la reencarnación es una desgracia lamentablemente inevitable, que todas las vidas están marcadas
por el sufrimiento. Resulta sorprendente comprobar cómo los occidentales minimalizan este aspecto y no parecen quedarse más
que con una cierta relativización de la muerte. ¿No será porque se ha difuminado -e incluso apagado- la esperanza en la
Resurrección, en la participación en la Vida divina en una existencia transfigurada, por lo que nuestros contemporáneos se
refugian en la esperanza en una «supervivencia» a través de una serie indefinida de encarnaciones sucesivas?
Tal vez también el hecho de no tener que responder de nuestros actos ante nadie más que ante nosotros mismos seduzca
nuestras mentalidades libres de todo moralismo. Es muy desculpabilizador el pensar que, en definitiva, el daño que yo he causado
a mi hermano le permite asumir su karma... Es cierto que yo soy responsable y que tendré que cargar con las consecuendas de
mis actos en una existencia ulterior, pero no hay nadie que me «juzgue»: ni Dios, ni ley alguna, sino tan sólo el karma que yo me
doy. Yo soy para mí mi propio verdugo y mi propio salvador.
Por eso, la liberación del yugo del superego culpabiliza- dor, identificado con el Dios de la Biblia, puede ser un importante factor
psicológico de ese entusiasmo por la reencarnación, entendida como una manera de evitar el juicio de la cólera de Dios Padre.

DE ACUERDO. ¿PERO OFRECE EL EVANGELIO ALGUNA ALTERNATIVA?

La única palabra en la que puede cimentarse una verdadera esperanza es la Resurrección de Cristo. En ese acontecimiento
central de la historia de la humanidad se nos revela a plena luz nuestro destino glorioso. En Jesús resucitado, todos los hombres,
recapitulados en la naturaleza humana del Verbo encarnado, son introducidos en el diálogo de amor entre el Hijo y el Padre. Y
no sólo en su dimensión espiritual, sino también psíquica y física: el cuerpo glorioso del Salvador, vencedor de la muerte, es un
cuerpo espiritualizado que expresa, incluso en su «materialidad», la esencia dialogal de la Persona del Hijo. Esta es nuestra fe y
ésta es nuestra esperanza: que el Fuego de la Caridad divina nos hace partícipes, incluso en nuestro cuerpo personal, del Misterio
de amor para el que hemos sido creados.
Esa perspectiva es sin duda alguna seductora, pero resalta todavía más algo que me parece una injustiáa: que cada hombre se ve
invitado a hacer una opción tremendamente radical en el transcurso de una sola vida, en la que -reconózcalo- las oportunidades
son muy desiguales...
Ese argumento sería válido si tuviéramos que llevar a cabo nosotros mismos nuestra salvación, Pero no es así: la salvación es un
don gratuito acogido por la fe en Cristo Señor y Salvador. Y no puede ser de otra manera, pues el drama del pecado consiste en
una ruptura de la relación con Dios, una ruptura que sólo El puede reparar mediante una iniciativa de pura Misericordia.
Sólo nuestra autosuficiencia puede constituir un obstáculo para la restauración de la imagen divina en nosotros. Ha habido
santos de todos los ambientes, clases sociales, condi^ ciones de vida; algunos pasaron por pesadas pruebas, de las que otros al
parecer se libraron. El punto en común que tuvo su camino fue la aceptación radical de la Buena Noticia de la Salvación en Cristo
Jesús que transfiguró sus vidas.
Ninguno de los que se encontraron realmente con Jesucristo y permanecieron en El como El en ellos 156 tuvo ante los ojos ni por
un momento la perspectiva de una posible reencamación... Jesús asumió mi humanidad, cargó con todos mis sufrimientos, pasó
por mi misma muerte y se ha ido a prepararme un sitio a la derecha de su Padre donde me espera impaciente..., ¿y voy a andar yo
retrasando ese encuentro con encamaciones sucesivas en esta tierra? ¿Esperando qué? ¿Esperando algo más que esa Vida divina
que se me ofrece en Jesús resucitado? La perspectiva reencarnacionista no sólo es absurda para el creyente, sino claramente
contradictoria con su fe. San Pablo nos dice: «Por el bautismo fuisteis sepultados con El y habéis resucitado con Él, porque habéis creído
en la fuerza de Dios que lo resucitó de entre los muertos»157. Si por el bautismo somos ya partícipes de la Vida divina, no entiendo para
qué vamos a volver a encamamos en otra vida simplemente natural..;
No obstante, usted me concederá que no todos los hombres tienen las mismas oportunidades de encontrarse con Cristo y de
reconocerlo como Señor y Salvador. Y no pienso sólo en las raras regiones del planeta en las que aún no ha sido anunáado el
Evangelio, sino también en todos aquellos que se han alejado de la fe debido a una religión jansenista o a una religiosidad
asfixiante...
El Señor busca a todos sus hijos, sin excepción, y a todos les ofrece la salvación, pues El quiere salvar a todos los hombres: «El
Padre no juzga a nadie -nos dice jesús-, sino que ha confiado al Hijo el juicio de todos» 158. Pero éste tampoco juzga: «Yo no he venido
para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo»u. Es cierto que no todos reciben el anuncio explícito del Evangelio y que muchos
no reconocen en la proclamación que de él se les ha hecho el camino de la salvación. Sin embargo, nosotros creemos que el
Espíritu de Jesucristo llama a la puerta de todos los corazones159. Seremos juzgados por la docilidad con que respondamos a la
voz del Espíritu que resuena en nuestra conciencia y nos muestra el camino del Amor 160: «Os lo aseguro: quien escucha mi palabra y
cree al que me envió, posee la vida eterna y no se le llamará a juicio, porque ha pasado ya de la muerte a la vida» 161. El Señor es justo y no
hace acepción de personas; a todos ofrece la salvación junto con las gracias necesarias para que puedan reconocerla y aceptarla,
aun cuando este reconocimiento no siempre madure en una explícita confesión de fe en jesús Salvador.
«La Palabra era la luz verdadera que, viniendo a este mundo, alumbra a todo hombre. (...) A cuantos la recibieron les da poder
para ser hijos de Dios (...). Éstos no han naádo de sangre, ni de amor carnal, ni de amor humano, sino de Dios» 162. Nosotros hemos
nacido en la carne para renacer en Dios por la muerte-resurrección de jesús, el Hijo único que se hizo hombre para damos parte en su Vida

156 Jn 15,4.
157 Gol 2,12.
158 Jn 5,22,
159 Ap 3,20.
160 Hemos abordado ya este tema en el capítulo VI, p 129.
161 jn 5,24.
162 Jn 1,9-13.
divina. La historia -la individual y la colectiva- no es cíclica en la perspectiva de un eterno retomo, sino que es lineal y termina en Dios, en el
aprisco del Padre, al que todos los hombres tienen acceso pasando por Cristo: «Yo soy la puerta: quien entre por mí se salvará y podrá
entrar y salir, y encontrará pastos. (...) Yo he venido para que tengan vida y la tengan abundante» 163.

ESPERANDO LA CONTINUACIÓN
Padre Verlinde, usted nos ha hecho viajar a través de mundos culturales muy diversos y ha compartido con nosotros su
experiencia y sus convicciones en el debate entre las tradiciones orientales y el cristianismo.
Pero nos gustaría oírte hablar también de otro tema de candente actualidad y que está pidiendo un trabajo de discernimiento en
profundidad: me refiero a la Nueva Era, a la que usted se acercó, y yo diría que «practicó» intensamente, a su vuelta de Oriente.
En la cronología de su testimonio, le habíamos dejado cuando volvió a su país después de abandonar al gurú. Aterrizó en
Bruselas, trayendo como único equipaje y como única riqueza su encuentro con el Señor Jesús que se convierte en su nuevo
Maestro.
Sin embargo, el camino del ashram al monasterio es todavía largo y está sembrado de trampas de todo tipo: esoterismo, ocultis-
mo, espiritismo... Nos gustaría preguntarle sobre todo esto en una entrevista que pueda dar pie para otro libro.

PERO ANTES DE QUE NOS DEJE, ME GUSTARÍA HACER UNA INCURSIÓN EN LO QUE HOY EN DÍA LE HACE VIVIR A
USTED. AL COMIENZO DE NUESTRO ENCUENTRO, NOS CONFESÓ QUE FORMABA PARTE DE UNA COMUNIDAD EN LA
LÍNEA DE LA RENOVACIÓN CARISMÁTICA: LA FAMILIA DE SAN JOSÉ; MÁS EN CONCRETO: QUE USTED HA EMITIDO YA
UN COMPROMISO DEFINITIVO EN LA RAMA DE LOS CONSAGRADOS, QUE VIVEN DE ACUERDO A UNA REGLA
MONÁSTICA. ¿POR QUÉ SAN JOSÉ? ¿QUÉ RELACIÓN TIENE CON SU TRAYECTORIA PERSONAL?
San José es un santo del que se habla poco y cuyo papel, sin embargo, es de primer orden en el Misterio de la Encamación.
Cuando se descubre, a la luz de la psicología moderna, el papel del padre en el desarrollo de la personalidad del niño, uno se
queda perplejo ante la magnitud de la misión de aquel hombre que desempeñó ese ministerio a favor del Hijo de Dios cuando
vino en la carne.
Creo que, en el seno de nuestra cultura, que anda en busca de una nueva identidad -y, por tanto, de una nueva paternidad-, este
personaje humilde y discreto tiene algo que decirnos. El no es el padre del Hijo que tiene a su cargo, pero va hasta el final en la
misión que se le ha confiado. No ocupa el lugar de Dios, pero no se sustrae a su llamada. No se apropia los dones de su Señor,
pero asume plenamente la responsabilidad que le toca en suerte. Y en este diálogo constante con su Dios al que respeta y al que
ama con confianza, va descubriendo su responsabilidad de padre y a la vez permite al Niño ir encontrando la suya.

¿NO SERÁ TAL VEZ EN LA HUMILDE RESPUESTA A LA LLAMADA DEL SEÑOR, RECONOCIDO EN SU IRREDUCTIBLE
ALTERIDAD, COMO EL HOMBRE PODRÁ DESCUBRIR SU IDENTIDAD DE SERVIDOR DEL

ALTÍSIMO Y DE HIJO DEL PADRE? ¿NO SERÁ EN ESTA GOZOSA SUMISIÓN COMO PODRÁ DESCUBRIR LA VERDADERA
LIBERTAD Y LA DICHA?
En un momento en que la cultura occidental duda de sí misma y es presa de vértigo cuando hunde su mirada en los misterios del
vacío, san José nos invita a hacer un gesto de confianza serena en la legitimidad de la esperanza cristiana y en la perennidad de
los valores evangélicos.

¿CÓMO SE ENCARNA ESA ESPIRITUALIDAD EN LA VIDA NORMAL DE CADA DÍA?

La contemplación de la Sagrada Familia de Nazaret ilumina toda nuestra vida en todos sus aspectos y hasta en los menores
detalles. En una existencia que el mismo Dios ha asumido ya nada es trivial: la oración, el trabajo, la vida familiar, la vida en el
barrio, la vida cultural, el mismo esparcimiento, todo está llamado a ser renovado por la presencia del Verbo en el mismo
corazón de la vida diaria de todos los hombres.
Sin olvidamos de aquellos a los que les resulta más difícil la esperanza: los que se sienten aplastados por el sufrimiento y ya no se
atreven a creer en el amor. Este es quizás el mayor desafío al que hay que hacer frente en estos comienzos del siglo XXI. Todo
sucede como si los hombres de nuestro tiempo reconociesen su impotencia para solucionar las viejas miserias de nuestra
humanidad herida por el pecado: las guerras, las injusticias, las desigualdades, la muerte de inocentes. Una vez agotados todos
los recursos, ya sólo les queda la política del avestruz: la negación de la responsabilidad mediante la ley del karma y al final la
negación del sufrimiento mediante la negación del sujeto ilusorio.
Y mientras el hombre occidental busca así en Oriente el remedio para sus males, ¡cuál no ha de ser su estupefacción al encontrar
en la India -en el mismo corazón de esa India que él creía que era un paraíso- a una mujercita occidental, vestida con un sari
blanco ribeteado de azul, recogiendo a los moribundos y sacando a los recién nacidos de los cubos de la basura! ¿No es bien
sintomático que uno de los más grandes profetas del siglo XX, la Madre Teresa, haya sido enviada por Dios a anunciar la
esperanza en nombre de Jesucristo en el mismísimo corazón de ese país del que un Occidente cansado espera la salvación?
La verdad de la Encamación se deja ver dondequiera que unos hombres y unas mujeres manifiestan con su forma de vivir que,
desde el momento en que Dios se hizo hombre, todos y cada uno de los hombres son un reflejo del rostro de Dios; que no es
preciso evadirse de la condición humana para encontrarle, sino que El se deja encontrar, servir y amar en cada uno de nuestros
hermanos. Y que para eso, no hace falta realizar cosas extraordinarias: basta con abrir el corazón y las manos, aceptar ser
servidor y perder la vida entregándola.

163 Jn 10,9-10.
Eso es lo que hizo san José cuando aceptó asumir la parte que le correspondía en la acogida de aquel que, siendo rico, se hizo pobre
por nosotros para enriquecernos con su pobreza. En esta misma línea, la Familia de San José intenta modestamente seguir el ejemplo
de su santo Patrono, poniéndose como él al servicio de Dios que vino a desposarse con nuestra tierra hasta el extremo de vivir en
el corazón de cada uno de nuestros hermanos, especialmente en el de los más heridos y los más desvalidos.

PADRE JOSÉ MARÍA, UNA ÚLTIMA PREGUNTA, LA ÚLTIMA DE TODAS: ¿CÓMO VIVE USTED INTERIORMENTE LA
EVOCACIÓN DE ESE ITINERARIO SUYO QUE ACABAMOS DE HACER?
A decir verdad, me siento lleno de admiración y mi corazón desborda de gratitud ante todo lo que Dios ha hecho por mí: ¡Qué
fuerza tan poderosa desplegó en mi favor.p Por eso, «doblo Jas rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda familia»164. Realmente:
¡Ay de mí si no anunáo esta Buena Noticia!* Por eso quiero dar una vez más testimonio: Jesús es el Buen Pastor que salta de alegría
por la oveja que ha vuelto a encontrar165; Dios es aquel Padre pródigo que sale al encuentro del hijo ingrato para estrecharlo
contra su corazón y devolverle su dignidad de hijo166; «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones con el Espíritu Santo
que se nos ha dado»167.
«¿Cómo pagaré al Señor todo el bien que me ha hecho? Alzaré la copa de la salvación invocando el nombre del Señor»168. Alzaré
la copa de tu Misericordia, Señor, que ha sido tan extremadamente generosa conmigo e invocaré el «Nombre que está sobre todo nombre
y ante el que se doblará toda rodilla en el délo, en la tierra, en el abismo, y al que toda lengua proclamará»169: el santo nombre de
Jesús, pues «bajo el délo no se nos ha dado otro nombre que pueda salvarnos» 170.
Que cada soplo de mis labios y cada latido de mi corazón te susurre mi deseo y mi gratitud, Señor, y que saque de esta alabanza
la fuerza para demostrarte mi amor guardando humildemente tu Palabra, para que tú vivas en mí y yo descanse en ti.
«Sólo busco una cosa: olvidándome de lo que queda atrás y lanzándome hada lo que está por delante, corro hada la meta para
ganar el premio, al que Dios desde arriba me llama en Cristo Jesús»".
«Lo antiguo ha pasado, lo nuevo ha comenzado.
Todo viene de Dios, que por medio de Cristo nos recondlió consigo y nos encargó el ministerio de la recondliadón.
Es dear,
Dios mismo estaba en Cristo recondliando al mundo consigo,
sin pedirle cuentas de sus pecados, y a nosotros nos ha confiado la palabra de la recondliadón.
Por eso, nosotros actuamos como enviados de Cristo, y es como si Dios mismo os exhortara por nuestro medio.
En nombre de Cristo os pedimos que os recondliéis con Dios»12 .
Flp 3,13-14. 2 Co 5,17-20.

GLOSARIO

 Advaita: El advaita o no-dualismo -doctrina fundamental de la filosofía hindú- se opone a la concepción creacio- nistá según
la cual la Causa primera del universo (el Creador) es distinta de todos los seres que pone a cada momento en la existencia
(las criaturas). En el sistema advaita, el Brahman (el Absoluto) y el atman (el Sí) no son dos realidades diferentes o destinadas
a serlo. La meta final de la ascensión es superar la dualidad Creador-criatura y conseguir la identidad entre el Brahman y el
atman. Esta filosofía, que aparece presentada en los upanishad, a partir del siglo II de nuestra era se desarrolla en el sistema
filosófico del vedanta.
 Anga: designa las ocho etapas del yoga que tiene que recorrer el adepto, bajo la guía de un gurú, e ir integrando
progresivamente en su vida para llegar al samadhi.
 Anatta (o anatman): Término pali que quiere decir «ausencia de atman». Por eso se la designa como la doctrina del «no yo».
Según las enseñanzas de Buda, no existe un sujeto sustancial real. No existe ninguna realidad permanente a la que podamos
llamar «alma» o «yo». Todo eso no es más que una combinación de energías físicas y mentales, reunidas en cinco grupos de
componentes, que, juntos, dan la ilusión de un «yo». Esta doctrina constituye lo más específico y la originalidad de la
filosofía budista.
 Aranyaka: literalmente «forestales», porque deben ser comentados fuera de la comunidad. Los arartyakas se cuentan entre los
vedas, aunque son un añadido más tardío. Están dedicados a ritos especiales de índole secreta y tratan de una serie de
especulaciones esotéricas sobre las fórmulas y las prácticas sacrificiales de los vedas primitivos.
 Arhat: designa, en el budismo original (Theravada) al asceta que trabaja por su propia salvación y que, una vez que ha
entrado en el nirvana, queda separado de cualquier tipo de relación con la humanidad, al haber superado definitivamente la
ilusión de la individualidad.
 Asana: designa el esfuerzo del yoga aplicado al ámbito físico y psico-fisiológico. Este término designa la tercera etapa en el
óctuple camino de los Yoga sutras. Más tarde tomará también el nombre de Hatha Yoga.
 Ashram: lugar de vida donde los discípulos se reúnen en tomo a un maestro o gurú para dedicarse a la meditación y a la
reflexión filosófica.
 Atharva Veda: Veda con fórmulas mágicas que ha sido añadido tardíamente a las otras tres colecciones de los Vedas. En él se
encuentran fórmulas mágicas, encantamientos, conjuros, fórmulas para curar enfermedades o las posesiones diabólicas, todo
ello en forma de himnos.

164 Ef 3,14.
165 Le 15,3-7.
166 Le 15,11-32
167 Rm 5,5.
168 Sal 116 (114-115), 12-13.
169 Hp 2,9-11.
170 Hch 4,12.
 Atman: designa al Sí absoluto, que será descubierto al final del camino de la interioridad, según el sistema del Yoga. Es el
principio de la existencia de todas las cosas y en último término se identifica con el Brahman.
 Avatar. etimológicamente significa «bajada». Designa las manifestaciones míticas de Vishnú, que bajó para restaurar el
dharma que estaba amenazado por la ignorancia o por un ser maléfico. La opinión más común habla de diez avatares, los
primeros de los cuales se presentan bajo formas animales. Los más conocidos son los tres últimos: Rama, Krishna y Buda; el
próximo y último de nuestra era, que debe venir todavía, se llamará Kalkin.
 Bhagavad-gita: «Canto de los Bienaventurados». Se trata de un poema religioso con fines didácticos, que forma parte del
Mahabharata, y que ofrece las enseñanzas del Dios supremo Krishna que transmite al principe Arjuna la sabiduría liberadora.
Este poema goza de grandísima veneración, hasta el punto de contarse entre los textos sagrados del hinduismo (shruti) pese
a su composición relativamente reciente (alrededor de la era cristiana). Constituye una verdadera joya de la literatura bhakti.
 Bhakti: designa el apego devocional de un fiel a una divinidad concreta o a un gurú considerado como una manifestación
divina con la que el devoto pretende identificarse.
 Brahmacharya: una de las dos grandes órdenes ascéticas del hinduismo. Los brahmacharya visten de blanco, mientras que la
orden de los samnyasin lleva un sari de color azafrán. Las obligaciones de los brahmacharya son menos radicales que las de los
samnyasin y su estilo de vida se acerca más al del monaquisino occidental.
 Bodhisattva: literalmente «estar despierto». Representa el ideal de vida del budismo Mahayana. El bodhisattva corresponde al
arhat del Theravada; sólo que, una vez que ha hecho realidad en sí mismo la «naturaleza de Buda», elige seguir en el mundo
por pura compasión mientras haya un solo hombre que siga siendo prisionero de la ignorancia y de la ilusión.
 Bon: religión pre-búdica del Tíbet preocupada por la supervivencia de los difuntos, en pro de los cuales había elaborado gran
número de ritos.
 Buda: literalmente «El Despierto». Este término designa a cualquier persona que haya experimentado perfectamente la
naturaleza profunda de las cosas, es decir, su vacuidad, y que, debido a ello, evite el samsara y llegue al nirvana. El budismo
Mahayana cree en la existencia de innumerables Budas, que son otras tantas emanaciones del Buda primordial (Svayambhu),
algunas de las cuales se han manifestado en una existencia histórica, como Siddharta Gautama (563-483 a. C.), fundador del
budismo, también llamado Sakyamouni.
 Brahman: designa al Absoluto omnipresente, la Realidad última, el fundamento ontológico de todo ser y de todos los seres.
Es impersonal por naturaleza y no puede ser objeto de adoración. Sin embargo, es el término del camino de la mística
natural: la identificación con Brahman es la intuición liberadora que se busca.
 Chakra: centros energéticos de cuerpo humano según la antropología del tantrismo, que recogen la mayoría de las escuelas
esótero-ocultistas occidentales. Para el hinduismo habría siete chakras principales, que se corresponderían más o menos, a
nivel somático, con los plexos nerviosos o las glándulas endocrinas. En el plano oculto, dirigen los intercambios de energía
entre los varios cuerpos sutiles que rodean el cuerpo físico y entre el microcosmos humano y el macrocosmos considerado
como divino.
 Chamanismo - Chaman: el nombre chaman, de origen siberiano, designa a un individuo que es capaz de entrar en contacto con
las entidades espirituales del mundo oculto, a fin de conquistárselas y aprovecharse de sus conocimientos y sus poderes. El
chamanismo se presenta como un conjunto de creencias y de prácticas mágicas centradas en la persona del chaman, y cuyo
elemento central es el éxtasis ritual, conseguido con frecuencia mediante plantas alucinógenas, que permite al chaman entrar
en contacto con los mundos paralelos.
 Cuerpo astral: cuerpo energético situado entre el cuerpo espiritual (divino) y el cuerpo material (físico) en la antropología
esótero-ocultista. La idea divina toma forma en la materia por mediación de su proyección astral. En la muerte, el doble
astral del cuerpo físico se reencarna en otro envoltorio camal, permitiendo así al alma proseguir su ascensión que debe
conducirla a la identificación con el Sí divino absoluto.
 Dalai-Lama: el término dalai significa en mongol «océano», designando así la anchura y la profundidad del conocimiento de
la persona designada con ese nombre. El término lama es tibetano; literalmente la: «superior» (por el conocimiento) y ma:
«madre» (por la compasión). El Dalai-Lama es el jefe espiritual del Tíbet. Está considerado como una emanación de
Chenrézi, el Señor de la Compasión infinita, que es la divinidad tutelar del Tíbet El actual Dalai-Lama se llama Tenzi
Gyatsho.
 Dao: véase Tao.
 Darshana: significa «visión», o también «punto de vista». El término designa un sistema de pensamiento, una vía de acceso a
la comprensión del mundo, pero que debe conducir a una experiencia directa de la verdad última de las cosas. No se trata,
pues, únicamente de una interpretación teórica de la realidad: el darshana busca conseguir la liberación de la ignorancia y de
la ilusión mediante la experiencia de la iluminación. Hay seis darshanas considerados como ortodoxos, y constituyen las
interpretaciones normativas del veda. Se los enumera de dos en dos: el nyaya (lógica) y el vaisheshika (física), el purva-mimansa
(exégesis del veda) y el vedanta (interpretación metafísica), el samkhya (antropología) y el yoga.
 Dharma: este término, derivado de una raíz que significa «sostener», designa la Ley divina universal, que rige el Orden en
todos sus niveles: desde los ciclos de la manifestación del Ser divino hasta la moral personal, pasando por el Orden cósmico,
religioso y social. Actuar en conformidad con el dharma es la única sabiduría que conduce a la realización suprema. Oponerse
a él, aunque sea por ignorancia, es siempre una falta que exige una retribución kármica.
 Dojo: de dô: «el camino» y de ¡ó: «el lugar». Este término designa «la sala del Camino», el lugar reservado para la práctica
del zazen y de ciertas artes marciales.
 Eleusis: pueblecito situado no lejos de Atenas, donde vio la luz uno de los movimientos religiosos más importantes de la
antigua Grecia, centrado en la celebración de los misterios de dos diosas: Deméter y su hija Cora. Este culto iniciático, que
hunde sus raíces en antiguos ritos agrarios, se creía que llevaba a cabo la unión con esas dos diosas, señoras de la vida y de la
muerte y que proporcionaba ya desde ahora una felicidad que anticipaba la supervivencia bienaventurada.
 Cnosis: «La gnosis es un intento de desviar el sentido profundo de la revelación cristiana hacia un conocimiento secreto,
sublime, integral, reservado a una élite, que sería la única capacitada para interpretar el sentido oculto del Evangelio (o de
alguna revelación primitiva). El pretexto sería que lo que se dice en la Biblia y en la Tradición normal no expresa la fe en un
Dios trascendente que interviene en nuestro mundo, sino el descubrimiento del hombre. Los misterios cristianos no serían
más que un revestimiento simbólico, una pura superstición, mientras no se penetre en el sentido que esos misterios
manifiestan para los espíritus débiles»171.
 Grupos neo-orientales: con este término genérico se designan los movimientos nacidos de las Tradiciones orientales, que se
difundieron por Occidente a partir de la fundación de la Sociedad Vedanta en 1897 por Swami Vivekananda y de la
introducción del zen en los Estados Unidos por obra del Maestro japonés D. T. Suzuki desde 1950 en adelante. Ese
movimiento se aceleró en la década de los 60, que vio cómo afluían en masa a Occidente una multitud de gurús cuya
ortodoxia, en la mayoría de los casos, era puesta en tela de juicio en los ambientes tradicionales. Podemos citar movimientos
como la Meditación Trascendental de Maharishi Mahesh Yogi, Haré Krishna, los seguidores de Guru Maharaj Ji, Bhagwan
Shree Rajneesh, Sri Chinmoy e incluso los del coreano Sun Myung Moon.
 Gurú: en sánscrito significa «profundo». El término designa al Maestro o Guía espiritual, que se supone que ha adquirido ya
un suficiente conocimiento experimental de los estados espirituales profundos para poder guiar a sus discípulos por el
camino que él mismo ha recorrido. La vida del Maestro es un ejemplo para el discípulo, que ve en él una manifestación de lo
divino. Por ese motivo, el gurú puede ser objeto de verdadero culto.
 Hatha-yoga: literalmente «yoga del esfuerzo». Ver asanas.
 Henoc: Patriarca antediluviano del que habla la Biblia en Gn 5,21-24 y Si 44,16.
 Hesicasmo: «soledad - recogimiento». Movimiento de renovación espiritual dentro de la ortodoxia, que nació en el siglo XIV
en la fraternidad monástica del monte Athos y estructuró el método de oración conocido como «la oración de Jesús».
 Hinayana: literalmente «Pequeño Medio para Avanzar» o «Pequeño Vehículo». Nombre despectivo que daban al Budismo
original los defensores de la reforma del Mahayana o «gran vehículo». El Hinayana pone el acento en la salvación individual
mediante un desprendimiento radical, al que sólo podrían llegar los monjes. De las numerosas ramas que nacieron del
Hinayana sólo queda el Theravada, que todavía es floreciente en Asia suroriental: Sri Lanka, Indochina y Birmania.
 Ida: uno de los tres nadis más importantes por los que circulan las energías ocultas en el cuerpo humano. Más en concreto, el
nadi ida transportaría la energía ascendente, lunar, asimilada a shakti. Se va enrollando desde la base de la columna vertebral
en una espiral entrelazada con el nadi píngala y termina en la ventana nasal izquierda.
 Karma: palabra sánscrita construida partiendo de una raíz que significa «hacer». Ese término pasó a designar una doctrina
según la cual todos nuestros actos voluntarios, buenos o malos y más o menos teñidos de egocentrismo, necesariamente dan
frutos en esta vida o en otra, y alimentan así la ilusión de la individualidad. En este sentido, el karma es el motor del samsara.
Tan sólo los actos perfectamente desinteresados están libres de las consecuencias kármicas alienantes.
 Krishna: héroe mitológico cuyas hazañas guerreras se cuentan en el Mahabharata. Se encuentra entre las divinidades más
populares del hinduísmo y está considerado como un avatar de Vishnú, el Protector del mundo.
 Kuridalini: literalmente «la enroscada». Este término designa la shakti, o polaridad «terrestre» de la energía divina que hay
en el hombre y que el yogui intenta hacer que suba por los principales nadis al encuentro del polo «celeste» de esa misma
energía. Tradicionalmente a la kundalini se la representa en forma de serpiente enroscada en la base de la columna vertebral
y dormida a la entrada de la shushumna. Cuando se despierta mediante los ejercicios apropiados de yoga, la diosa Kundalini
sube como fuego hasta el chakra coronario, donde se encuentra con la energía masculina shiva a la que se une, provocando la
disolución de la conciencia personal ilusoria.
 Lama: el término lama es tibetano. Literalmente la significa «superior» (por el conocimiento) y ma «madre» (por la
compasión). En el budismo tibetano ese término designa a un maestro espiritual caracterizado por esas cualidades de
sabiduría y compasión.
 Long rounding: expresión inglesa que se utiliza en el entorno de gurú Maharishi Mahesh Yogi, fundador de la
 Meditación Trascendental, para designar los períodos de práctica intensa de dicha meditación, que pueden ir de algunas
semanas a varios meses. Durante esas sesiones, el número y la duración de los tiempos de meditación se van aumentando
progresivamente hasta ocupar toda la jomada. El adepto puede ir también disminuyendo la toma de alimentos hasta llegar al
ayuno completo que dura varios días. Los tiempos de meditación propiamente dicha se alternan con tiempos de práctica de
una serie de asarías y de ejercicios de pranayama.
 Magia: manipulación intencionada de las energías ocultas. Se llama «blanca» cuando la intención es constructiva, y «negra»
o «brujería» cuando lo que se busca es destruir. Ambas formas de magia están rechazadas por la Iglesia en base a la firme
condena que formula la Palabra de Dios contra esa clase de prácticas.
 Mahabharata: «La gran batalla de los Bharata» es un poema épico en el que se describe la guerra entre dos ramas enemigas
de la dinastía de los Bharata. Sirviéndose de esta epopeya, la obra ofrece a los hindúes un modelo de vida centrada en el
dharma. Se cree que la composición de esta obra colectiva se fue escalonando entre el siglo IV antes de Cristo y el siglo IV
después de Jesucristo. Contiene un buen número de disertaciones filosóficas, la más importante de las cuales es la célebre
Bhagavad Gita.
 Mahayana: El «Medio para Avanzar» o «Gran vehículo», por oposición al Hinayama. Este movimiento apareció en la India,
en el seno del budismo, a comienzos de nuestra era. Sus miembros pretenden que la enseñanza de los Antiguos no ofrecía las
enseñanzas de Buda en toda su integridad yque tan sólo tenía un valor de preparación. El ideal de vida se propone con las
características del bodhisattva, que, una vez que ha hecho realidad en sí mismo la «naturaleza de Buda, elige seguir en el
mundo por pura compasión mientras haya un solo hombre que sea prisionero de la ignorancia y de la ilusión. El Mahayana
implica, pues, que el despertar es accesible también para los laicos, que pueden ser budistas de pleno derecho. Bajo esta

171 H. de LUBAC, Entretien autour de Vatican II, éd. Du Cerf, París Í985, pp. 79-80.
 forma el budismo se ha propagado por el Tíbet y en China, y de allí pasó a Corea y al japón; de ahí su nombre: «Escuela del
Norte».
 Maitrena: designa el sexto buda histórico de nuestro ciclo cósmico, que sucederá a Gautama Buda o Sakyamouni dentro de
varias decenas de miles de años.
 Mantra: etimológicamente «instrumento para pensar». Se trata de un fonema o de una fórmula sagrada que el adepto debe
hacer resonar en su interior durante los ejercicios de concentración mental (budismo, hinduismo) con el fin de activar los
chakras y despertar la kundalini. Frecuentemente están sacados del veda y representan la esencia verbal sutil de un ámbito de
la realidad o el nombre de la divinidad correspondiente. El discípulo recibe su mantra de su Maestro en un rito de iniciación
centrado en una celebración litúrgica: la Puja.
 Marga: literalmente «miembros». Este término designa las ocho etapas del yoga tal como se presenta en los yoga sutras
atribuidos a Pantajali. Al adepto se lo invita a recorrer e integrar ese óctuple camino bajo la dirección de un gurú, para llegar
a la liberación mediante la experiencia del samadhi.
 Médium: persona capaz de ponerse en comunicación con las energías ocultas o con los espíritus que las gobiernan.La
mediumnidad puede ser inducida mediante técnicas que propicien los estados de disolución de la conciencia (llamados
estados de «conciencia dilatada» o de «conciencia modificada»).
 Nadis: de la raíz nad, que significa «movimiento». Este término designa los canales por los que circularían las energías
ocultas que irrigan todo nuestro cuerpo. El tantrismo habla de un número incalculable de nadis menores y de tres nadis
mayores: ida, píngala y sushuma.
 Neo-oriental: ver Grupos neo-orientales.
 Nirvana: literalmente «extinción». Designa la salida definitiva de la ignorancia y del mundo del sufrimiento (dukkha), una
vez conseguida la vaciedad de todas las cosas y la extinción de todos los deseos.
 Oculto: designa el ámbito de esas «energías» y esas «fuerzas» sobre las que la física no puede afirmar nada, ya que escapan a
cualquier intento de análisis, de cuantificación o de teorización por los procedimientos habituales de esa ciencia.
 Orfismo: corriente de pensamiento que aparece en Grecia en el siglo VI y se caracteriza por su dualismo radical. El alma
humana está prisionera en el cuerpo y condenada, debido a una mancha primitiva, a reencarnarse sin cesar. No obstante,
puede librarse de ese ciclo infernal y llegar a una supervivencia feliz mediante las prácticas iniciáticas que enseñan los
«orfeotelestes».
 Pantajali: gramático indio del siglo II antes de Cristo, al que se la atribuyen los yoga-sutra.
 Píngala: Uno de los tres nadis mayores por los que circulan las energías ocultas en el cuerpo humano. Más en concreto, el
nadi píngala transportaría la energía descendente solar, asimilada a shiva. Se va enrrollando desde la base de la columna
vertebral en una espiral entrelazada con el nadi ida y termina en la ventana nasal derecha.
 Prajna: puede traducirse por «sabiduría», en el sentido de conocimiento experimental de la vacuidad de las cosas, un
conocimiento salvador y liberador que nos hace entrar en el nirvana.
 Pakriti: uno de los dos principios constitutivos de la realidad, según el sistema filosófico dualista del samhhya; el otro
elemento es el purusha. Pakriti representa la naturaleza en su materialidad, entendida como fuerza activa y eficaz, pero sin
consciência y sin finalidad. En ella hay tres fuerzas activas de desarrollo llamadas gunas: el sativa, factor luminoso y sereno,
el rajas, factor energético y pasional, y el tamas, factor tenebroso y pesado. Al comienzo de un nuevo periodo del mundo, del
movimiento de esas tres fuerzas nacen los veinticuatro elementos fundamentales como componentes materiales del mundo,
entre ellos la razón, la conciencia de sí mismo y la percepción sensible.
 Prana: energías vitales que irrigan nuestro cuerpo. La circulación de estas energías ocultas se hace a través de los nadis.
 Pranayama: disciplina (ayama) del control de la respiración (prana), que busca reducir el ritmo de la respiración haciéndola
más profunda, y luego espaciar cada vez más el tiempo de la inspiración y el de la espiración para dejarle tiempo al prana que
llegue al primer chakra, en la base de la columna vertebral y que allí despierte la kundalini. Lo que se busca, pues, con esa
retención de la respiración (kumbhaha) es preparar -e incluso llevar a- la experiencia del samadhi que sólo puede vivirse en un
estado de hipoventilación extrema.
 Puja: ceremonia litúrgica de veneración y de adoración de una divinidad o de un gurú en el que se piensa que se manifiesta la
divinidad. Consiste en una serie de gestos rituales y de ofrendas simbólicas, acompañadas de la recitación de manirías y del
canto de himnos, ante la persona del gurú o una representación de la divinidad.
 Purusha: uno de los dos principios constitutivos de la realidad, según el sistema filosófico dualista del samkhya; el otro
elemento es la pakriti. Purusha representa el puro espíritu, totalmente separado de la materia -pakriti. Está dotado de
conciencia, pero es totalmente pasivo y por lo tanto no puede producir nada: es pura contemplación y no le afectan en
absoluto las vicisitudes de la materia en la que está metido. Al principio, el samkhya admitía un purusha englobante, pero
después hablará de una pluralidad de mónadas espirituales individuales.
 ñtagorismo: filosofía religiosa que se desarrolla en Grecia en el siglo VI antes de Cristo y que eleva las especulaciones
matemáticas al rango de doctrina de la salvación en la que se considera a los números como la esencia divina de todas las
cosas. La concepción del universo y la del hombre son abiertamente dualistas, lo que lleva al pitagorismo a admitir la
doctrina de la reencamación, aunque manteniendo la esperanza de una liberación definitiva del alma que irá a unirse a lo
divino original.
 Respiración holotrópica: método de psicoterapia clínica perfilado por el Dr. Grof. Este recurre a técnicas de respiración
profunda intensiva que llevan a estados de hiper- ventilación, para inducir diversos tipos de experiencias, alguna de las
cuales se interpretan como regresiones a vidas anteriores.
 Rinzai: una de las principales sectas zen. El rinzai se introdujo en el Japón, desde China, en 1191. Se caracteriza por una
búsqueda del satori que no duda en utilizar un efecto de «shock» para provocar el fenómeno intelectual de «soltar la presa»
que permite salir del «yo» psicológico normal. Típica del rinzai es la meditación de los koan: breves historias enigmáticas o
 paradójicas que escapan a la comprensión del pensamiento racional y provocan en el que escucha un brusco cambio de plano,
abriéndolo eventualmente a la experiencia inefable del satori.
 Samadhi: etimológicamente, este término significa una total fijación de la mente en el objeto contemplado, que lleva al
énstasis del sujeto y del objeto. Cuando subsiste la distinción entre los dos polos -el subjetivo y el objetivo-, se habla de
samadhi con diferenciación; si la concentración lleva a una perfecta integración entre el objeto y el sujeto, la experiencia se
llama samadhi sin diferenciación, y en ella ya no queda lugar para el sentimiento del yo y de sus actividades intelectivas,
volitivas, afectivas o imaginativas. Esta experiencia constituye la meta y el desenlace final de todos los esfuerzos que se
permite el yogui.
 Samkhya: literalmente, «enumeración», se sobreentiende que de los principios constitutivos de la realidad. Sistema filosófico
hindú considerado como una los seis darshanas del Veda. Este sistema distingue dos principios: purusha -el conjunto de las
mónadas espirituales o de las conciencias- y pakriti -es decir, el conjunto de las sustancias o el mundo de la naturaleza. Este
sistema dualista ha inspirado parcialmente el yoga, el budismo y el tantrismo.
 Samsara: literalmente, «flujo circular». Este término designa el ciclo de los sucesivos nacimientos, cuyo motor es el karma.
 Sánscrito: lengua de origen indo-europeo en la que se han elaborado y transmitido los textos del budismo y brah- manismo,
así como las demás grandes obras del hinduismo clásico.
 Satori: Palabra japonesa que significa «despertar». La experiencia del satori en el zen corresponde a la del samadhi hindú,
pero la doctrina insiste en que todo hombre está en posesión de la «naturaleza de buda»: el satori no es más que la toma de
conciencia -con frecuencia bruscamente- de lo que ya estaba presente.
 Shaki: significa «energía». Se trata del poder con que el dios shiva actúa en el mundo. El tantrismo propone técnicas que
supuestamente liberan esta acción divina en el hombre.
 Shiva: uno de los dioses importantes del hinduismo. Es el dueño del samsara en cuanto que él es el destructor de la ilusión
que mantiene al hombre sujeto al ciclo de las reencarnaciones. Según el tantrismo, esa liberación se realiza mediante la unión
entre shakti y shiva al final de la subida de la kundalini.
 Siddhi: de la raíz sidh: alcanzar; de ahí viene realizar, conseguir. Ese término puede designar una serie de poderes sobre la
materia, el tiempo, el espacio..., de los que dispone el yogui a medida que consigue activar sus chakras y hacer que suba la
kundalini Los 35 siddhis que menciona Pantajali se subdividen en 9 grandes siddhis superiores, 8 poderes medianos y 18
menores. «Los poderes son obstáculos para la toma de conciencia superior, pero se utilizan como poderes mágicos en los
mundos objetivos»172.
 Soto: Una de las dos sectas más importantes del zen. Fue introducido en el Japón desde China en 1227 El soto propone como
finalidad llegar al satori mediante la postura de sentados serenamente (zazen).
 Sushumna: uno de los tres nadis principales que irrigan nuestro cuerpo, transmitiéndole las energías vitales ocultas. Más
concretamente, el nadi sushumna sería el nadi central, que va ascendiendo a lo largo de la columna vertebral, entre los nadis
ida y pingali, hasta llegar a lo más alto del cráneo. Este canal sería el que recibe la kundalini una vez que ésta ha sido
despertada mediante las prácticas yógicas.
 Tantrismo: de tantra: «libros». Estos voluminosos textos representan el máximo desarrollo de hinduismo en él camino de las
prácticas que llevan a la experiencia del énstasis fusionai con el Absoluto. El tantrismo se basa en una concepción según la
cual el mundo ilusorio del múltiple ha nacido de la tensión entre dos polaridades de la energía divina primordial: la energía
femenina shakti y la energía masculina shiva. La entrada en contacto de estas dos energías restablece la unidad indiferenciada
original. El tantrismo propone una serie de técnicas para despertar la energía shakti -llamada kundalini cuando se la considera
en el hombre- y llevarla desde la base de la columna vertebral hasta lo más alto del cráneo, donde se encuentra con shiva y se
une a él en un abrazo fusionai
 Tao: o Dao. En el taovsmo, este término designa al Incondicionado, al Origen absoluto, al Existente por sí mismo, que lo
engloba todo y constituye el fundamento último de todas las cosas. Es inasible e inefable en sí mismo, pero es perceptible en
la acción conjunta de dos principios complementarios: yin/yang, aunque él está por encima de ellos.
 Theravada: la más importante y más representativa de las diversas escuelas interpretativas que forman el Hinayama
(Pequeño Vehículo). Ha seguido fiel a la doctrina de los Antiguos, es decir al budismo original. El Theravada se halla
extendido por Ceilán, Birmania, Tailandia, Laos y Camboya.
 Upanishad: este término designa en el hinduísmo una enseñanza que se imparte de Maestro a discípulo acerca de una
doctrina espiritual esencial. Los quince upanishads más antiguos constituyen la parte más reciente de la literatura védica
(siglo VI a. O. En ellos se expone la tesis de la identidad entre el atinan y el brahman que luego se desarrollará en el vedanta.
Durante los dieciséis primeros siglos de nuestra era se pueden contar además un centenar de upanishads no védicos. Los
upanishads del yoga forman parte de esos escritos tardíos, anónimos y sin fechar. La finalidad de los mismos es incluir el yoga
entre los vedas dándole unos textos tradicionales de referencia.
 Vajrayana: significa «el camino» o «el vehículo de diamante». Se trata del budismo tibetano, que nació en el siglo VII de
nuestra era del encuentro del budismo con el tantrismo en las tierras del Tíbet donde el tantrismo se había propagado a partir
del siglo III. Es la forma menos numerosa del budismo en el mundo -tan sólo unos cuatro millones de adeptos-, y su área de
difusión se reduce al
 Nepal, Sikkim, Bhután, Birmania y Mongolia, hasta que vino a Europa el Dalai-lama, autoridad suprema de una de las
escuelas del vajrayana, que contribuyó a darlo a conocer en Occidente.
 Veda: (en singular o en plural) significa «saber». Los vedas son una serie de textos en sánscrito considerados como los libros
sagrados del hinduismo y que fueron compuestos entre el siglo XVIII y el siglo VII antes de nuestra era. Los vedas
comprenden, por orden de aparición: el rig veda, un conjunto de himnos dirigidos a las divinidades; el yajur veda, una
colección de fórmulas sacrificiales, y el sama veda, otros himnos acompañados de sus melodías. A estos tres vedas se añadió
tardíamente el atharva veda o veda de las fórmulas mágicas. Otras obras más completarán esta primera serie de textos de

172 PANTAJALI, Yoga Soutras, Libro ¡H 37.

 referencia: los brahmanas, un montón enorme de comentarios en prosa a los primeros vedas\ reunidos hacia finales del siglo
X, que constituyen, ellos solos, las dos terceras partes del veda; los aranyaka, especulaciones esotéricas sobre los sacrificios; y
finalmente los upanishads, pequeños tratados (unos quince) dedicados a la especulación pura, entre otros temas sobre la
identidad del atma-brahman, y que datan aproximadamente del siglo VI a. C. Con los upanishads se cierra el canon védico. El
conjunto de todas estas obras constituye la shruti o «audición», que los rishis o «videntes» habrían escuchado de labios de
Buda y transmitido fielmente.
 Vedanta: «fin» u «objetivo del veda». Como indica su nombre, el vedanta designa los últimos escritos de los vedas, o sea, los
upanishads. Pero designa también un sistema filosófico, o darshana, que se elabora en el siglo II de nuestra era sobre la
metafísica de los upanishads y que desarrolla el tema de la advaita (no-dualismo).
 Yin/yang: etimológicamente, contraste entre la sombra (yin) y la luz (yang). El yin y el yang representan las dos polaridades
complementarias que, en su interacción, manifiestan la creatividad de la Respiración (el qi), que a su vez revela el dinamismo
del Dao. Este último es a la vez el Sí absoluto, la intimidad de todos y cada uno de los seres y su fondo común, no manifiesto,
inasible e inefable.
 Yoga: de una raíz sánscrita que significa uncir, unir. Este término designa todo el conjunto de disciplinas psico-físicas que
tienen como fin alcanzar la experiencia del énstasis liberador, es decir, la experiencia de la fusión con el Absoluto. Las
técnicas propuestas buscan liberar al espíritu-purusha de la mateúa-pankriti o reunir las dos energías shakti y shiva, cuya
tensión crea a cada instante el mundo ilusorio de las individualidades. Un yoga arcaico existía ya en la India antes de la
invasión aria, en el segundo milenio antes de nuestra era, en la civilización proto-dravidiana de Mohenjo-Daro. La tradición
oral conservó esas técnicas antiguas, que en los primeros siglos de nuestra era quedaron fijadas en los yoga-sutras o
«aforismos del yoga», atribuidos a Pantajali.
 Yoga-sutras: «aforismos del Yoga». Serie de breves sentencias provenientes de la tradición oral y consignadas por escrito a
comienzos de nuestra era, en las que se habla de las técnicas que pueden conducir a la experiencia del samadhi. En los yoga-
sutras se enumeran ocho etapas (angas) que el adepto debe recorrer e integrar para alcanzar la liberación. La obra se atribuye
a Pantajali.
 Yogui: adepto del yoga.
 Zen: traducción japonesa de la palabra china ch'an, que a su vez se deriva del sánscrito dhyana o meditación. El zen es una
refundición del budismo mahayana para el contexto chino y bajo el influjo del taotsmo. El budismo se introdujo en China en el
siglo VI y de allí, a finales del siglo XII, pasó al Japón. El zen pretende volver a la esencia del budismo ofreciendo una
técnica sencilla y depurada, que se transmite de Maestro a discípulo y que permite a éste tomar conciencia de su propia
naturaleza de Buda sin pasar por la mediación de las Escrituras santas. El zen, en Japón, se divide en dos corrientes -el rinzai
y el soto- que discrepan en la forma de concebir la iluminación (satori) y en el camino para llegar a ella.
ANEXOS

I. CARTA DE LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE... SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA MEDITACIÓN

CRISTIANA 173
INTRODUCCIÓN
1. El deseo de aprender a rezar de manera auténtica y profunda está muy vivo en muchos cristianos de nuestro tiempo, a pesar de
las numerosas dificultades que la cultura moderna opone a la exigencia que el hombre siente de silencio, recogimiento y oración.
El interés que han suscitado en estos años, incluso entre los cristianos, diversas formas de meditación ligadas a algunas
religiones orientales y sus peculiares formas de oración es un signo no despreciable de esta necesidad de recogimiento espiritual
y de trato profundo con el misterio de Dios. Sin embargo, ante este fenómeno,¿Yoga cristiano?1 En contra:
El yoga absorbe todas las energías físicas y mentales, «realización mental» y, en cierto sentido también, física. Con ello obnubila
la necesidad y el concepto mismo de «Verdad»: lo único que importa es la experiencia. Rechazo de una problemática. Huida ante
los problemas.
Acentuación del adogmatismo con la extensión del yoga al budismo, al zen.
Indiferencia ante la verdad, intensificada por el mono- ideísmo que, de por sí, produce el yoga. Concentración en una
representación, e incluso -lo que es más- en la ausencia de toda representación...
Acostumbra a la gente a prescindir de la gracia. Ataraxia y autarquía del yogui, que lo debe todo a la fuerza de su voluntad...
1 «Le témoignage de Jules Monchanin», de François Jacquin, Revista católica internacional Communio, XIII, 4, julio-agosto
1988, pp. 111-112. Estas notas son, sin duda alguna, de 1948-1949; fueron publicadas en la revista Axes de octubre-noviembre de
1969, pp. 29-30, y recogidas por S. Siauve, La doctrine de Madhva, advaita-vedanta, Pondichéry, 1968, pp. 241-242.A prescindir
incluso de Dios: la idea de Dios, en el caso de que se mantenga, es adventicia -extrínseca al yoga en sí mismo. Sin intrusiones
exteriores, el yoga es un pragmatismo «ateo». De hecho, históricamente: ¿origen teísta o ateo? Desarrollo ateo. Teísmo tardío.
Fuerte impregnación del yoga teórico -Samkhya—. En él Dios está, o ausente o, al menos, inerte. La fuente dinámica es Pakriti.
Tendencia al naturalismo. Ahora bien, el yogni sólo aprecia el dinamismo domeñado, no la quietud.
Fuerte impregnación tántrica. Sexualidad sutil que se insinúa incluso en las funciones mentales. Sublimación equívoca en una
paz y una beatitud «físicas», «coenestésicas». Incluso después de la muerte, dicen los crédulos.
Búsqueda de lo maravilloso: siddhi, del poder taumatúrgico o de sus apariencias.
La idea de pecado no tiene lugar en el sistema.
Supone, para ser tentado, una «époché» de la fe cristiana. Entrega indefensa al gurú. Por tanto, mezcla de sugestión y de auto-
sugestión.
Otras tantas contraindicaciones.
A favor:

173 Puede verse, en castellano, en la revista Ecdesia, 20 de enero de 1990, pp. 30-38.
De por sí, el yoga, debido a su adogmatismo, es disoáa- ble del contexto hindú. De hecho: búdico, islámico, jaina, incluso islámico
en algunos sufis1.
2 En este punto nos distanciamos del P. Monchanin, ya que existe un dogmatismo implícito de índole práctica, a saber, que la
«verdad última» reside en la experiencia del Sí a la que lleva el yoga. Por eso el Padre sólo puede
Disminución panindia, coextensivo a la India en el tiempo (tal vez incluso anterior: Moahenjo daro) y en el espacio: llega incluso a
desbordarla (Asia central Tibet, China, japón: con el budismo). Todo un aspecto esencial de la India -la realización en el cuerpo-,
si no es cristianizado, se perderá para Cristo.
La ascesis corporal abre el camino al dominio de los sentidos, de la imaginación, de la memoria y del mismo pensamiento. Más
completo que con ninguno de los métodos occidentales.
El hesicasmo se ha acercado a él, tal vez hasta lo ha alcanzado.
Según 3, hace posible un recogimiento y un rechazo de las aprehensiones claras y distintas más total que ningún otro método. Y
en consecuencia, una disposición para la acogida mística. Alma desocupada3.
... El yoga cristiano no puede por menos de ser limitado -incluso en el tiempo que se le dedique- en su finalidad:
citar como ejemplo aquellas corrientes religiosas que se sitúan realmente en la perspectiva de una mística natural. Eso es cierto
para el sufismo, y con ciertas precisiones, pero tenemos serias reservas respecto a la acogida que pueda tener el yoga en el
islamismo «ortodoxo».
3 Nos permitimos formular también una reserva sobre esta apreciación que puede dar a entender que no hay más que una forma
de experiencia mística, la del Sí, para la que elyoga ciertamente predispone. Yo, sin embargo, sostengo que las técnicas orientales,
debido a la disolución de la conciencia que producen, no preparan para un encuentro personal con el Dios Trascendente,
encuentro éste que constituye la esencia de la experiencia mística sobrenatural. La serenidad que producen los ejercicios del yoga,
fruto de la concentración sobre uno mismo, no dispone al hombre para que pueda acoger la gracia; el alma «desocupada» del
yogui es un alma sumergida en su propia vaciedad, más allá de la conciencia personal, y por lo tanto en la incapacidad de entablar
un diálogo con una alteridad divina que venga a visitarla.
subordinado y siempre abierto a la gracia -que no excluya, sino que exija más que cualquier otro camino, la oración y el
abandono-, a la humildad de espíritu y a una pureza cristalina. Pasividad mística como contrapeso a la auto-creación del yogui
autárquico.
Bajo la guía de un sabio gurú. Y si se comprueba que es nocivo, stop.

NOTAS

5 Gn 2,9; 2,17
6 jn 1330.
11 Filósofo cristiano (1904-1986), especialista en teología y filosofia musulmanas y también en mística comparada. En
calidad de tal se interesó por el hinduísmo y profundizó en los presupuestos filosóficos de los caminos de la mística natural y
sobrenatural.
12 Louis GARDET, Études de philosophie et de mystique comparée, Édi- tions Vrin, Paris 1972, pp. 149 a 185.
2 Citado por Françoise JACQUIN, «Le témoignage de Jules Monchanin», en la revista Communio, XIII, 4, julio-agosto
de 1988, p. 112. Dada la importancia de esas notas, las ofrecemos íntegramente en el Anexo n° 3, p. 287.
3 Upanishads du yoga, op. cit, p. 43.
8 Aspects du boudhisme, éd. du Seuil, París, 1951, p. 30.
11 Cardenal de LUBAC, op. rit, pp. 48-49.
14 1 Jn 4,12-16.
12 Ez 36,27.
13 lis 4,8.
3 Jn 15,4-5.
4 Rm 8,26.
10 El signo de interrogación es del propio Jean Varenne, que cuestiona el uso de ese término para designar la experiencia
mística natural, prefiriendo el término énstasis (cf supra, p. 75).
11 Objetivo final del yoga, que consiste en un estado permanente de independencia absoluta respecto a todas las cosas. En
la «liberación viva», la unión (yoga) entre shaktí y shiva se encuentra ya plena y definitivamente realizada, y esto de forma
permanente.
12 Upanishads du yoga, op. dt, p. 46.
14 «Algunos aspectos.»», nn. 26-28.
31 Castillo interior, IV,3,6.
33 Vida, 22,1,
41 Le 1,38.
44 1 Jn 4,16.
51 Doctrina de una secta cristiana nacida alrededor del año 350, a cuyos miembros se les llamó también mesalianos,
euquitas, entusiastas, etc. Según el mesalianismo, se puede llegar a la visión de Dios ya en la tierra por el camino de la ascesis.
En cambio, a los sacramentos se los juzga ineficaces para alcanzar la experiencia de la gracia (Ib., p. 281).
55 /fe., VII, 31.
5 Aspects du boudhisme, op. át., p. 38.
1 «Sólo hay un personaje que nos podría inducir a establecer una comparación con Jesús, es Buda. Este hombre constituye un
gran misterio. Vive en una libertad atemorizante, casi sobrehumana, en tanto que su verdad es potente, como una fuerza cósmica.
Buda es el último genio religioso del que el cristianismo debería ocuparse tal vez. Nadie ha dicho todavía cuál puede ser su sig-
nificado cristiano. Jesucristo no tuvo, tal vez, solamente un precursor en el Antiguo Testamento -a Juan, el último de los
profetas-, sino a otro en el mismo corazón de la civilización antigua -a Sócrates- y a un tercero que pronunció la última palabra
de la filosofía y del ascetismo religioso orientales: a Buda. Buda es libre, pero su libertad no es la de Jesucristo. Esa su libertad no
es probablemente más que el conocimiento último y terriblemente liberador de la vanidad del mundo caído. La libertad de
Jesucristo proviene de que Jesús se siente enteramente en el amor de Dios: su disposición interior es la voluntad de Díús. salvar
al mundo» El Señor; I, 5a ed., Rialp, Madrid 1963, pp. 543-544.
3 Liturgie des Heures, éd. Aubier.
4 Gn 1,27.
5 Gn 2,23-24.
8 Le 22,15.
11 Ef 1,3-5
13 Ef 5,32; y Ef 5,27.
14 Ap 22,17-20.
17 Rm 5,20.
18 Rm 11,29.
23 Sal 80 (81),11.
28 Manuscrito C, folio 2v: Historia de un atma, 7a ed., Monte Carmelo, Burgos 2002, p. 256.
43 Is 53,4-6.
44 Rm 5,7-8.
45 2 Co 5,14.
46 Rm 5,17.
47 Rm 5,20.
48 Jn 15,9.
49 Jn 19,25.
51 Jn 19,27.
8 Le 23,43.
11 / L. BUKOWSK1, «La réincarnation selon les Peres de l'Église», Cregorianum, vol. 9, 1928, pp. 65-91.
17 In 12,47.
1 2 Co 8,9.
2 Ef 1,19.
4 1 Co 9,16.