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Revista de Humanidades
y Ciencias Sociales
Núm. 5 (2015), pp. 71-88
issn: 0214-0691
Resumen Abstract
La Islamología española debe refundarse The Spanish Islamology must be
teniendo en cuenta una doble encrucijada: refounded considering a double crossroads:
la renovada atención internacional en torno the renewed international attention on the
al llamado Early Islam, y los necesarios des- so-called Early Islam, and the necessary
confesionalismo y des-ideologización de los distance from confessional or ideological
estudios científicos (honrados) tanto sobre studies about Islam taken as scientific
el islam como sobre el Islam. En ese sentido, attainments. In that sense, we propose
proponemos una lectura de la entendible a reading of the so called Islamic Late
como Antigüedad Tardía Islámica sólo Antiquity understandable only in light of
a la luz de los testimonios de su tiempo. testimonies of their time. While doing
Al hacerlo así, aparece el islam en tanto so, Islam appears as a product of slow
religión diferenciable como un producto decanting, not culminated with historical
de lenta decantación, no culminada con recognition until the early decades of the
visos ciertos de reconocimiento histórico 800s.
hasta las primeras décadas de los años 800.
Islam e islam
La Islamología o Islamística, como adelantó en el siglo pasado el padre Pareja
-ese préstamo del italiano, Islamistica, se debe sin duda a la mano de Alessandro
Bausani, omnipresente en la obra de Félix Pareja3-, tiene un claro objeto de es-
tudio que en español incluye un problema providencial, puesto que lo islámico
puede referirse tanto al Islam (cultura, civilización) como al islam (religión). Tal
4 Dans les sciences humaines, autant que la trop grande distance, la trop grande proximité entre le
chercheur et l’objet de sa recherche fait problème. Stroumsa, Guy G. (2015), “Le parcours d’un flâ-
neur”. Sesión Academia.edu 20.8.2015, https://www.academia.edu/s/63a73eb01d, pág. 11.
5 Crone, Patricia, y Cook, Michael (1977), Hagarism. The Making of the Islamic World. Lon-
dres-Cambridge: Cambridge University Press.
6 Donner, Fred M. (2010), Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam. Cambridge
(EEUU): Harvard University Press.
planteamos como crucial) el llamado Early Islam, el período formativo del primer
Islam, no trata los primeros pasos de esa entidad histórica (Dar al-Islam) sino su
período de gestación, previo (como es sabido) al nacimiento.
Por eso insistimos tanto en que el islam no es el motor ideológico del Islam
como causa de una era medieval convulsa, sino el efecto final, la decantación
de un desorden generalizado producido por diversas causas y que a los efectos
teológicos se reconoció y fue reconocido en tanto que sistema religioso. A los
efectos políticos, desde diversas capitales (primero Bagdad) se acabó pivotando
una Dar al-Islam constituida por entidades metropolitanas yuxtapuestas, cohesio-
nadas colectivamente por un sentido de sistematización religiosa común forjada
a posteriori (islam) y en realidad unida solamente por una densa y fructífera red
de conexiones comerciales.
Aquel presentismo, cuanto se conoce como la falacia del nunc pro tunc (el
ahora por el entonces, los parámetros actuales aplicados a tiempos en que no
existían, tales como cuanto hoy consideramos como religión, entre otros) es una
de las dos grandes facetas del enorme problema epistemológico en torno a los
estudios islámicos, siendo la otra una gran falacia argumental: el recurso a la au-
toridad. Inexplicablemente, los trabajos al respecto se inundan de pies de páginas7
y débitos claustrales con que introducir un enorme ruido autoritario que desvíe
la atención del cauto, alejándolo de la lógica de los procesos y llevándolo hasta un
academicismo autopoiético cuyas redes de sustento se confunden con el propio
objeto de estudio.
Ambas facetas del problema epistemológico en torno a los estudios islámicos,
y especialmente cuando se trata el Early Islam (presentismo del nunc pro tunc y
falacia del recurso a la autoridad), se alimentan de un anacrónico (si bien valio-
sísimo, a otros efectos) manantial documental medieval: las crónicas árabes tal y
como se redactaron desde mediados de esos ínclitos años 800. Es decir (y la noti-
cia de esto deja boquiabiertos a los historiadores que se ocupan de otras épocas o
civilizaciones): para describir el Oriente Medio de los años 600 se concede mag-
nánimamente el rango de fuente primaria a crónicas elaboradas ¡dos siglos des-
pués! Los historiadores positivistas cometen así dos errores. El primero es directo:
asumir que se puedan describir los hechos de aquel tiempo concreto (años 600)
tal y como se narran desde la distancia de doscientos años después de los hechos
acaecidos. También cometen un grave error indirecto, porque hay crónicas de
aquella primera época, hay fuentes primarias; decenas de documentos coetáneos
referidos a esos hechos de los años 600, pero son crónicas parciales. Están redac-
tadas en idiomas distintos del árabe (golpe difícilmente esquivable a los estudios
7 No habrá pasado desapercibido que, en este trabajo de reflexión, sólo utilizamos el espacio de
los pies de página cuando la idea expresada proviene claramente de otro trabajo o autor concreto, y
no para introducir ruido gregario.
8 Pentz, Peter (1992), The Invisible Conquest: The Ontogenesis of Sixth and Seventh Century Syria.
Copenhagen: National Museum of Denmark Collection of Near Eastern and Classical Antiquities.
9 Milwright, Marcus (2010), An introduction to Islamic archaeology. Edimburgo: Edinburgh
University Press, pág. 51.
relaciones divinas paterno-filiales. Sean cuales sean los ingredientes, las fisuras, la
nueva distribución de parcelas ideológicas, sociales, lingüísticas, hay una cosa evi-
dente que nos interesa aquí sobremanera: lo que nace (o es nacido) lo hace desde
dentro, en tanto que cambio o evolución, no como invasión alienante. El islam
no viene: emerge. La invasión es un disfraz posterior.
En este sentido, en el del islam primigenio, podemos abundar algo más en las
disputas teológicas (genuina decantación social de un tiempo): durante siglos, la
consideración de Jesús el nazoreo como hijo de Dios y mesías, o bien solo mesías,
podía marcar las fronteras entre comunidades de fe, todas ellas englobables como
corrientes de un cierto monoteísmo a granel. Un monoteísmo ambiental aún en
vías de etiquetado exclusivista. ¿No podría considerarse al islam como parte igual-
mente antigua de todo ese debate? Jesús sería sólo profeta, puede que también
Mesías10; una facción ideológica sólo después considerada como sistema religioso
delimitada y aparte. En tal sentido, si el futuro islam participa desde dentro de un
viejo debate mediterráneo y próximo-oriental, ¿por qué, cuándo, cómo se forjó la
leyenda del islam como religión periférica, venida, llegada desde fuera?
Evidentemente, el islam es una religión surgida de las diversas polidoxias que
coincidieron y se constituyeron por contraste, por reacción entre sí. No es una
incorporación invasiva. Sólo a partir de la polarización ideológica medieval se
consolidará esa dicotomía, ese paradigma de Pirenne –decíamos- sobre lo islámi-
co como incorporación de lo ajeno a lo Mediterráneo, una consideración que el
Islam constituido como civilización asumirá como propia, prefiriendo la opción
del éxodo a la de la transformación. Resulta también evidente que la Islamología
debería tener algo que decir en el cómo y por qué ha ido cambiando nuestra
percepción del primer Islam en las últimas décadas. Incluso puede plantear con
qué espera contribuir en este proceso científico. En el resto del mundo se está
haciendo; sólo cabe que esta propuesta de resurrección de la Islamología española
se sume al proceso.
Continuidad retroactiva.
En su imprescindible libro La muerte de un profeta, Shoemaker aporta dos
razonamientos paliativos para nuestro problema epistemológico; la tesitura, la
encrucijada, ante la que se encuentra la Islamología al interpretar el sentido his-
tórico real del primer Islam. En primer término, da por sentada la adecuación
de una conocida metodología en el ámbito concreto de los estudios coránicos: la
que ya se aplica a los estudios bíblicos. ¿Cómo no van a poder aplicarse al Corán
las mismas técnicas comparativas y de análisis textual que se emplean desde hace
siglo y medio en los estudios bíblicos? En segundo lugar, apuesta sin reservas
10 Segovia, Carlos A. (2015), “En torno a Mahoma como Mesías. Una nueva mirada a las raíces
cristianas del islam”. Erebea: Revista de Humanidades y Ciencias Sociales, 5.
por una interpretación del proceso constitutivo del islam semejante a nuestra
descripción de la narración retrospectiva, destacando la continuidad retroactiva
que se establece, que se finge, al narrar desde un contexto ideológico determi-
nado, y muy posterior, cuanto se entiende como los actos fundacionales de un
proceso, indudablemente en aras de una legitimidad, no en honor a la verdad11.
Así, Shoemaker plantea que el Islam abbasí re-mitologizó la historia formativa del
movimiento para adecuarse a las nuevas circunstancias12. Definitivamente, el con-
junto de la obra de Stephen J. Shoemaker supone un soplo de aire fresco en la
Islamología de este siglo.
En realidad, por más que aprovechables desde la Islamología, esos válidos
planteamientos de Shoemaker provienen del ámbito específico de los estudios
religiosos. No es ésta una reserva exclusivista, sino precisamente inclusivista: a esas
acertadas disquisiciones sobre el islam habrá que añadirle otras semejantes sobre
el Islam, a menos que sigamos anclados en la confusión polisémica. Es decir: en
el acto narrativo de continuidad retroactiva que desde el Bagdad abbasí construyó
la previa tradición fundacional islámica, fueron trenzados dos procesos paralelos
que deberíamos desentrañar. Por un lado, la evolución de las ideas religiosas. Por
otro lado, el salto de la Antigüedad Tardía a la Media debida al agotamiento im-
perial de dos civilizaciones que conectarán y a veces se fundirán en el Islam pos-
terior: Bizancio y Persia. El primer lado atañe a los estudios religiosos, el segundo
a los históricos. Corresponde, pues, a la Islamología, trazar los mapas comprensi-
bles de tal trenzado. Es decir: desde lo puramente islamológico, se debe destacar el
paralelismo de una evolución religiosa y acontecimientos históricos que llevarán
a la constitución del Islam civilización. En tanto no se acepte este paralelismo (la
existencia de un par en movimiento), seguiremos anclados en la unicidad invasiva
y profética de la matriz islámica religiosa en un cambio de era, y tendremos que
seguir remando contra la marea de los estudios gregarios en materia de Islamolo-
gía, que aún se basan en un ahistórico Big Bang muhammadí.
Una ayuda esclarecedora es denunciar la falacia clásica del petitio principii
(petición de principio; dar por supuesto un punto inicial cuestionable) a los orí-
genes del islam, del Islam, y de sus protagonistas. Porque, a menudo, damos por
sentadas interpretaciones posteriores, pensando que son originarias. Hemos visto
que es anacrónico aplicar el término islámico a un tiempo en que ni se usaba ni se
entendía su idea como diferenciadora. También hemos visto que hoy se prefiere
plantear la opción árabe; arabizar todo el proceso invasivo y confundir los hete-
rogéneos movimientos de tantos y diversos árabes (de toda condición religiosa,
11 González Ferrín, Emilio (2013), La angustia de Abraham. Los orígenes culturales del islam.
Córdoba: Almuzara, pág. 14.
12 Shoemaker, Stephen J. (2012), The Death of a Prophet. The End of Muhammad’s Life and the
Beginnings of Islam. Filadelfia: University of Pennsylvania Press, pág. 268.
por ejemplo, así como de enorme dispersión geográfica) con un centralismo pro-
fético vertebrador. Ocurre con los árabes de las crónicas latinas (así como con los
sarracenos en las crónicas griegas anteriores) como con los bereberes del norte de
África. Es evidente que las denominaciones de los pueblos suele ser exógena; sue-
len ser llamados desde el otro lado del río, por así decirlo: bereber, por ejemplo,
es el que no está latinizado (barbarus). Sarraceno (sarrakenoi), el no helenizado (y
posteriormente no latinizado tampoco), etcétera. Pero colegir de ahí una clara y
única identidad bereber o sarracena es una aportación contemporánea tan exitosa
como improbable. Asumir la vertebración religiosa de tales campos semánticos es,
simplemente, una construcción. Un artificio.
Pues bien: las denominaciones genéricas establecidas desde fuera o desde el
después (como es nuestro caso con los árabes), confieren una homogeneidad
irreal a lo denominado. Los árabes, en tanto que pobladores de Oriente Medio,
hablantes de una multiplicidad de lenguas árabes en diversos alfabetos (ninguno
de ellos era el actual, probable evolución del alfabeto siríaco en torno a los años
500), vivieron ocasionales alianzas de tribus o clanes, a veces para oponerse a
poderes ajenos o a veces para sumarse a ellos contractualmente. Tal es el papel de
lo árabe como sociedad heterogénea en la larga historia del enfrentamiento entre
Roma y Persia en Oriente Medio. En tal situación de heterogénea ambigüedad,
proponemos fijarnos en una época concreta, probable cesura histórica desde el
año 570 hasta el 627. Y expliquemos la razón de presentar esas fechas: en torno
al año 570 se admiten comúnmente dos acontecimientos de muy diversa índole.
Uno es el nacimiento del profeta Mahoma (sin prueba alguna). Otro es menos
legendario: la definitiva destrucción de la presa yemení de Maarib, que ocasionó
la migración al norte (Arabia) de algunas decenas de miles de pobladores.
La otra fecha propuesta para nuestro estudio de caso, la final, decíamos, es
627: la llamada batalla de Nínive, punto resolutivo del enfrentamiento abierto
entre los imperios bizantino y persa. No hay que entrar en el ámbito de lo espe-
culativo para sospechar novedades demográficas en el norte de Arabia y región de
Siria desde la llegada de contingentes humanos desde el sur (árabes por su lengua
y modo de vida nómada obligado en el caso de los flujos migratorios) a partir
de ese 570 probado. Conocidas son las incorporaciones de tribus árabes enteras
al servicio de alguno de los dos imperios en aquellas décadas (y desde mucho
antes). Sin embargo, ¿qué pudo haber ocurrido después de ese 627 con el cese
de las hostilidades entre ambos imperios? Las crónicas de la época lo especifican
abiertamente: las intervenciones bélicas que antes se hacían en nombre de uno de
los Imperios (las crónicas suelen ser hostiles al Persa) ahora parecen hacerse por
cuenta propia.
De hecho, alguna de las crónicas es elocuente al respecto: Sofronio, por ejem-
plo, obispo de Jerusalén fallecido en el 638, describe los desórdenes de su tiempo
estableciendo una continuidad con las invasiones persas que utilizan a tropas sa-
13 Flori, Jean (2010), El islam y el fin de los tiempos. La interpretación profética de las invasiones
musumanas en la Cristiandad medieval. Madrid: Akal, pág. 100.
14 González Ferrín, (2013), La angustia de Abraham…, pág. 335.
comprobación real. Al igual que el Éxodo, decíamos. Al igual que Roma alimentó
y vivificó la leyenda de Alejandro Magno y de Eneas para servirse de ellas como
legitimidad mítica propia (un pequeño Estado como Roma podía llegar así de
lejos; era la refundación de Troya, etcétera), los abbasíes de los 800 construyeron
un relato mítico que los legitimaba religiosamente a dos bandas, y así llevaban a
cabo el antes citado trenzado de lo religioso e histórico. Su primera legitimación
es directa: los abbasíes decían provenir de la familia del Profeta. La segunda es
indirecta: hemos acabado con los Omeyas, aquellos que masacraron a la familia
del Profeta. Bagdad inventaba haber acabado con Damasco; justificaba la entrada
definitiva de la tradición persa (lo abbasí es evidentemente persa) en el Medite-
rráneo creando la narración de una escalada geográfica desde Meca a Medina,
Damasco y Bagdad. En esa segunda búsqueda de legitimación, el elemento persa
hacía su entrada triunfal en la forja del Islam: el mito de Kerbalá y la muerte de
Huseín a manos de los Omeyas (Shimr como brazo ejecutor del califa Omeya
Yazid) legitimaban desde lo islámico religioso al poder persa establecido en Bag-
dad. Nacía el Islam y se narraba el islam a su medida, partiendo de una invasión
conceptual narrada para mayor gloria de una dinastía y tomada por verdad sin
comprobación crítica.
La Islamología no puede partir de la narración mítica que los practicantes de
una religión se cuentan a sí mismos para dar sentido a su mundo15.
Islamología
Aprovechamos esta cita anterior para terminar con una glosa al necesario tra-
bajo de Aaron H. Hughes con que arrancaban estas páginas: su Teorizando sobre
el islam: deconstrucción y reconstrucción de una disciplina16. Ya desde los agradeci-
mientos, adelanta el autor su rechazo a aceptar como verdadero tanto lo heredado
como lo establecido17, sentando así las bases de un correctivo teórico que no deberá
tener en cuenta los supuestos discursos de autoridad, ya sean religiosa o acade-
micista. También maneja desde el primer momento la palabra islam en plural
(islams)18, de necesaria retención conceptual pese a la parquedad de su uso (por
dificultades hasta fonéticas), así como plantea un principio general: si una disci-
plina pierde su lado crítico, se arriesga a proclamar medias verdades como si fueran
principios genéricos; algo que puede derivar en osificación intelectual19.
La disciplina de la Islamología no puede basarse en las hagiografías de fun-
dadores ni en fuentes tardías y cuestionables presentadas como testimonios. No
debe asumir que el núcleo o esencia del Islam está en el profeta Mahoma; alguien