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Cuatro historias de la Filosofía.
Platón, Descartes, Nietzsche y Ortega

Eduardo Abril Acero

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© Eduardo Abril Acero
Cuatro historias de la filosofía
ISBN formato papel: 978-84-685-2485-6
ISBN formato pdf: 978-84-685-2486-3
Impreso en España
Editado por Bubok Publishing S.L, Madrid, 2018.

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Es una desgracia esto de tener que
servirse uno de las cosas –pensó
Augusto–; tener que usarlas. El
uso estropea y hasta destruye toda
belleza. La función más noble de
los objetos es la de ser
contemplados.

Niebla, Miguel de Unamuno.

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 Índice

Capítulo 1: Platón, un filósofo antiguo.

1. Platón el filósofo ateniense. [10]
2. Sentido de la filosofía platónica: el mito de la caverna. [11]
3. Platón, Sócrates y los Sofistas. [13]
4. Dualismo ontológico:
la teoría de las ideas y la idea de bien. [17]
4.1. La influencia de los pitagóricos. [17]
4.2. La teoría de las ideas.[18]
4.3. Dualismo ontológico. [19]
4.3.1. Las relaciones entre los dos mundos. [19]
4.3.2. El Demiurgo. [20]
4.3.3. Estructura de las ideas: la idea de bien. [21]
5. Dualismo antropológico. [25]
5.1. La teoría de la reminiscencia. [25]
5.2. La psicología platónica: las partes del alma. [26]
5.3. Doctrina de la transmigración: filosofía como preparación
para la muerte. [27]
6. El dualismo epistemológico. [28]
6.1. Los grados del conocimiento. [29]
6.1.1. Distinción entre filosofía y matemáticas. [31]
7. Ética platónica: el intelectualismo moral. [32]
7.1. Las virtudes humanas. [33]
8. Teoría del Estado justo y del filósofo gobernante. [35]
8.1. El gobierno de los filósofos. [36]
8.2. La estructura del estado ideal. [37]
9. Teoría de la educación.[38]
9.1. El concepto platónico de educación.[39]
9.2. Etapas del proceso educativo. [41]

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Capítulo 2: Descartes, un filósofo moderno.

1. Vida de Descartes. [44]

2. El método cartesiano: ideal matemático de certeza, duda
metódica y criterio de verdad. [45]
2.1. La Crisis de las ciencias.[45]
2.2. La filosofía de Descartes como
proyecto de un método. [46]
2.2.1. Fundamento del método. [47]
2.2.2. Un nuevo criterio de verdad: La intuición y la deducción
como modos de conocimiento.[48]
2.2.3. La duda metódica. [51]
2.2.4. Las reglas del método. [52]
2.2.5. Dios como garantía del criterio de verdad. [53]
3. Las tres sustancias: argumentos demostrativos de la
existencia del alma, de Dios y del mundo. [54]
3.1. El concepto de sustancia. [54]
3.2. Descubrimiento de la primera substancia: el yo. [55]
3.3. Descubrimiento de la segunda sustancia: Dios. [59]
3.3.1. Concepto de idea y sus tipos. [59]
3.3.2. Demostraciones de la existencia de Dios. [61]
3.4. Descubrimiento de la tercera sustancia: El mundo. [63]
3.5. Las tres clases de sustancias. [64]
4. Dualismo antropológico. Mecanicismo y libertad. [67]
4.1. El problema de la unión cuerpo-mente. [69]
5. La Moral Provisional. [70]

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Capítulo 3. Nietzsche, un filósofo contemporáneo.

1. Una vida arrojada. [74]

2. La filosofía nietzscheana como crítica de la cultura. [78]
2.1. El método genealógico. [79]
3. El vitalismo: la vida como voluntad de poder. [81]
3.1. Un ejemplo de vitalismo: el mundo griego. [86]
4. Genealogía y crítica de la racionalidad y la filosofía. [89]
4.1. La inversión socrática: apariencia y realidad. [89]
4.2. Crítica de la racionalidad y el lenguaje. [92]
4.3. Crítica del concepto de verdad. [94]
4.4. La debilidad del filósofo: Ser y devenir. [96]
4.5. Crítica del mundo metafísico. [97]
4.5. El perspectivismo Nietzscheano. [99]
5. Genealogía y crítica de la moral occidental. [100]
5.1. La moral nietzscheana como moral del cultivo. [103]
6. Crítica de la religión: el anticristo. [105]
7. La muerte de Dios y el Nihilismo. [110]
7.1. La muerte de Dios. [112]
7.2. el Nihilismo. [114]
7.2.1. Nihilismo activo y nihilismo pasivo. [115]
8. El superhombre (übermench). [116]
8.1. El eterno retorno. [117]

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Capítulo 4. Ortega y Gasset, un filósofo español.

1. José Ortega y Gasset, el periodista filósofo. [120]

2. Naturaleza y vida. [122]
2.1. Vida natural, vida inventada: la vida como proyecto. [122]
2.2. Naturaleza, mundo y circunstancia. [124]
2.3. El conocimiento: Perspectivismo y raciovitalismo. [129]
3. Meditación de la técnica. [131]
3.1. Las cosas y su ser: la pre–cosa, la cosa, el instrumento, el
animal y el humano. [131]
3.2. La técnica como dimensión de lo humano. [132]
3.2.1. Estar y bienestar. La técnica como producción de lo
superfluo. [133]
3.2.2. La técnica como ahorro de esfuerzo. [134]
3.2.3. Ocio y negocio: el hacerse a sí mismo y estilos de ser
humano. [135]
4. Los estadios de la técnica:
el azar, el artesano y el ingeniero. [138]
4.1. La técnica del azar. [139]
4.2. La técnica del artesano. [140]
4.3. La técnica del técnico: el ingeniero. [142]
5. Técnica antigua y moderna: el Tecnicismo. [143]
6. Límites, ventajas e inconvenientes de la técnica. [146]

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 Capítulo 1

Platón
Un filósofo antiguo.

1. Platón el filósofo ateniense.

Platón nació en Atenas en el año 427 a.C. en una de las

familias más importantes de la ciudad. Puesto que pertenecía
a una familia con amplia vocación política, Platón tuvo una
educación muy cuidada, obteniendo una buena formación
filosófica y científica. En el 407, cuando cuenta con 20 años,
conoce a Sócrates y entra a formar parte de su círculo de
discípulos. Se maravilló por la capacidad dialéctica de su
maestro y por sus nuevas ideas acerca del hombre y del
Estado. Eran años muy agitados para la política ateniense:
Atenas perdía la guerra contra Esparta dejando de ocupar un
lugar hegemónico en Grecia. Al poco tiempo, Sócrates es
acusado injustamente de corromper a la juventud ateniense
con sus teorías y es condenado a muerte. Este hecho le
influye mucho a su discípulo Platón, quien responsabiliza a
la corrupción política de la ciudad de un acto tan atroz.
Tras la muerte de Sócrates, temiendo represalias, Platón
se marcha de Atenas y viaja a Egipto y a Italia. En Italia
conoce las comunidades de pitagóricos, quedando maravi-
llado por su filosofía y su organización. Este contacto hizo

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que empezara a desarrollar su teoría de las ideas y su tesis
política del estado gobernado por filósofos. Desde Italia
viaja a Sicilia dominada por Dionisio primero con quien
terminó enemistándose y regresando de nuevo a Atenas.
En Atenas, hacia el 387, funda la Academia, inspirán-
dose en las comunidades pitagóricas que conoció en Italia,
donde se propone difundir las teorías de su maestro Sócrates
y las suyas propias. Allí permaneció enseñando filosofía
hasta el final de sus días1.

2. Sentido de la filosofía platónica: el mito de la caverna

Para comprender el significado del proyecto filosófico

platónico es absolutamente necesario que nos fijemos en sus
escritos, y especialmente en uno de ellos, el llamado «Mito de
la caverna», que Platón nos cuenta al comienzo del capítulo
VII de su obra La República. Platón escribe allí el relato de
unos extraños prisioneros encadenados en el interior de una
cueva desde su nacimiento, atados a un poste y con la cara
vuelta hacia la pared, donde pueden ver extrañas sombras
moviéndose. Tan acostumbrados están a esta vida, que han
supuesto que el único mundo que existe es el de la oscuridad
que les rodea y las sombras que contemplan en la pared.
Todo esto cambia cuando uno de estos prisioneros es
liberado y comprueba que las sobras que antes consideraba
reales, eran producidas por objetos que antes no podía ver.
Después el prisionero escala la pared para salir de la caverna
y descubre fuera un mundo luminoso. A partir de este
momento sabe que la vida que llevaba dentro de la prisión

1. Salvo por un nuevo viaje que realizó a Sicilia tras la muerte de

Dionisio, con la esperanza de probar sus teorías del gobernante-filósofo.
Pero el nuevo gobernante tampoco tuvo buena relación con él y lo
encarceló. Tras escaparse de la cárcel regresó finalmente a Atenas.

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era falsa, alejada del conocimiento del mundo real y se
propone volver a la caverna a rescatar a sus compañeros,
mostrándoles el camino hacia el mundo verdadero.
Mediante este relato, Platón nos explica los dos aspectos
fundamentales de su filosofía: cuál es el estado del hombre
que vive una existencia apartado de la verdad y qué es lo que
debe hacer para alcanzar una vida plena.
En primer lugar Platón describe la situación de los
hombres que carecen de reflexión, de actitud filosófica:
nacen en una sociedad que ya nos dice cómo debemos vivir
y qué cosas debemos tomar por buenas y por malas. Están
acostumbrados a pensar de acuerdo a lo que les han
enseñado, igual que los prisioneros de la caverna, y nunca
ponen en duda el mundo que les rodea.

En la sociedad actual, por ejemplo, lo habitual es que

estemos convencidos de que la vida pasa necesariamente por
acumular bienes y riquezas, por ser más competitivos que los
demás, poniendo todo nuestro esfuerzo en lograr estos
objetivos: comprarnos un buen coche, tener una casa que los
demás envidien, un trabajo que nos de prestigio y dinero,
etc. Platón nos muestra qué equivocada es esta visión de la
sociedad y del hombre. Igual que nosotros, los prisioneros
compiten entre ellos por ver quién es el que mejor distingue
las sombras, sin darse cuenta que están viviendo una vida
irreal que, a la larga, será insatisfactoria.

Para Platón la vida feliz, la vida que merece la pena vivir,

es la vida del conocimiento, la vida del prisionero que se
libera de sus cadenas y es consciente del mundo que le
rodea. Los hombres que son conocedores de lo que es
bueno y malo, lo que es justo o injusto o lo que es verdad y
mentira. Éstos son los que no se conforman con admitir por

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válidos los modos de vida que se plantean en la sociedad en
la que viven, sin más. A estos hombres son a los que Platón
da el nombre de filósofos.

Por esta razón, el objetivo fundamental del hombre va a

ser liberarse de su ignorancia y buscar la verdad. El filósofo
es el que tiene la actitud constante de pregunta y de
reflexión, que no se conforma con la visión vulgar y normal
de las cosas.

3. Platón, Sócrates y los Sofistas.

Aunque este relato que acabamos de describir vale para

comprender el mundo en el que nosotros vivimos Platón lo
escribió pensando en un contexto muy concreto: la demo-
cracia Ateniense, momento en que Sócrates y los Sofistas
compartían la vida pública.

En el siglo V a.C. Atenas desarrolló la primera democra-

cia de la historia. En este sistema todos los atenienses libres
podían participar en las decisiones políticas1. Inicialmente el
sistema funcionó muy bien, pero pronto degeneró en un
sistema demagógico2. Platón culpaba a los sofistas y a su
filosofía relativista, de tal degeneración.

1. Las decisiones políticas se tomaban mediante asamblea en el Ágora, la

plaza pública. Allí se reunían todos los ciudadanos y cada uno defendía,
mediante discursos, su postura. Después se votaba qué decisión tomar.
2. Demagogia es una idea que consiste en apelar a emociones para ganar
el apoyo popular mediante el uso de la retórica y la propaganda. La RAE
define este término como la «práctica política consistente en ganarse con
halagos el favor popular».

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 Los sofistas, también llamados maestros de virtud, eran
básicamente profesores de retórica1 que viajaban por Grecia
ofreciendo sus servicios. Las grandes familias de Atenas
sabían lo importante que era para acceder al poder hablar de
forma persuasiva y convincente, por eso se hizo popular
contratarles, lo que hizo que acudieran a la ciudad sofistas
desde todas las partes de Grecia. El problema no era que
tales maestros enseñasen a los jóvenes atenienses a usar el
lenguaje de forma persuasiva, sino que con estas enseñanzas
también les transmitieron una concepción filosófica del
conocimiento y de la política: el relativismo.
El relativismo sofista consiste en afirmar que nada
puede ser tomado por verdadero de forma absoluta, ya que
toda postura es relativa a quien la propone, o a la cultura en
la que se inscribe. No existen valores morales absolutos, es
decir, no hay una definición única de qué es la justicia, la
belleza, el bien o el mal2.
La consecuencia, según Platón, fue que los atenienses
adoptaron una actitud ética y política nefasta: puesto que
pensaban que no había una justicia para todos, o un bien
para todos, creyeron que lo que debían buscar era la justicia
y el bien para unos pocos o para sí mismos, es decir, su
propio interés. Esto hizo que la política ateniense se deterio-

1. La retórica es la disciplina que se ocupa de estudiar procedimientos y

técnicas del uso del lenguaje con una finalidad persuasiva o estética.
Pretende enseñar a hablar de forma bella y persuasiva. La retórica no se
preocupa por la verdad de nuestros argumentos, sino que sólo toma en
consideración que éstos sean bonitos y logren convencer.
2. Esta forma de pensar está ejemplificada perfectamente en la
afirmación que hace Protágoras, uno de los principales sofistas: «el
hombre es la medida de todas las cosas». La idea de los sofistas es, por
tanto, que no existe nada verdadero de forma absoluta, ni nada bueno o
bello, sino que todo depende de quién lo enjuicie. Lo que para unos es
bueno, para otros puede ser un crimen.

14
rase rápidamente en manos de unos políticos que buscaban
su propio beneficio en lugar de la felicidad de los ciuda-
danos1.

Pero en este clima político de corrupción y degradación

moral, existía un hombre que no seguía la corriente de los
sofistas y que se oponía completamente a su filosofía:
Sócrates, el maestro de Platón. La filosofía socrática consistía

1. Un ejemplo de esta situación es el suceso de la Batalla de Arginusas.

En dicha batalla los atenienses obtuvieron una victoria importante contra
los espartanos en la Guerra del Peloponeso. No obstante, pese a la
victoria, las malas condiciones meteorológicas impidieron a los barcos
victoriosos auxiliar a los supervivientes de los trirremes hundidos. A la
vuelta de los generales victoriosos, los políticos de la ciudad, temerosos
de que la fama de la victoria les aupara al poder con el apoyo popular, les
acusaron falsamente de haberse negado al auxilio de los supervivientes y
haberles abandonado a su suerte en el mar. Debido a la emoción de los
discursos de los políticos la población rápidamente cambió de parecer y
pidió la cabeza de los generales, que fueron ejecutados. Platón, que
presenció el debate en la asamblea, fue consciente de que lo menos
importante en todo aquello era la verdad ya que los políticos usaban su
bella retórica para alcanzar sus propósitos, ignorando el bien de la
ciudad. El resultado final fue nefasto ya que, Atenas, privado de sus
mejores generales, perdieron la guerra contra los espartanos y éstos les
sometieron a una férrea dictadura.
Un paralelismo que puede hacerse fácilmente entre este aconteci–
miento denunciado por Platón y el mundo contemporáneo es lo que
ocurrió en Alemania durante los años treinta. Allí, también en un país
democrático, otros demagogos y retóricos, los miembros del Partido
Nacional socialista (Nazis), se hicieron con el poder usando una
poderosa retórica. Ellos culpabilizaban a las potencias extranjeras y a la
codicia de los judíos de la ruina de Alemania y de la falta de trabajo. Este
discurso, falso pero apasionado, sobre todo por boca de su dirigente
máximo, Adolf Hitler, caló entre las clases bajas y medias de Alemania,
permitiendo a los Nazis hacerse con el poder. El resultado, igual que
durante la democracia ateniense, fue nefasto: Alemania se embarcó en
una guerra terrible que acabó con la destrucción del estado y la muerte
de más de cuarenta millones de personas.

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en defender que todos los hombres, en su interior, conocen
la diferencia entre bien y mal, belleza y fealdad, justicia e
injusticia, y estos valores eran iguales para todos. Pensaba,
además, que sólo el descubrimiento de estas verdades podía
llevarnos a una vida plena y feliz. Sin embargo, cegados por
el interés y la codicia, los hombres desoyen su voz interior1 y
se convierten en malvados.
La tarea de Sócrates era la de hacer ver a esos hombres
cuánto estaban equivocados, obligándoles a buscar dentro de
sí las respuestas a sus preguntas. Por eso, Sócrates dedicaba
sus días a pasear por las calles de Atenas, en compañía de sus
discípulos (como es el caso de Platón), discutiendo con
cualquiera que se le acercase. En un principio Sócrates se
entregaba de forma amable a las discusiones, pero pronto su
capacidad argumentativa hacía que todos sus oponentes
terminasen reconociendo que estaban equivocados. Con este
procedimiento Sócrates enseñaba algo muy importante a los
atenienses: que nunca debemos estar completamente seguros
de nuestras convicciones, pues podemos estar engañados2.
Tenemos que buscar las respuestas a nuestras preguntas, no
en lo que nos dicen, sino en nuestras propias reflexiones,
nuestra voz interior.
Platón, fiel al intelectualismo moral 3 de su maestro
rechaza el relativismo y defiende que la vida plena pasa por

1. Sócrates hablaba de una «voz interior», un «daimon» o demonio

interno que si le escuchábamos nos decía cuál era el camino a seguir.
2. Esta forma de proceder de su maestro fue lo que muchos años
después, llevó a Platón a escribir el relato de la caverna, pues allí se
describen alegóricamente, la situación de unos hombres ignorantes que
sólo abandonan esa vida mediante la reflexión filosófica.
3. La postura ética y filosófica de Sócrates se suele llamar «intelec-
tualismo moral». Consiste en establecer una relación entre la felicidad del
hombre y el conocimiento: solamente los hombres que conocen el bien y

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el conocimiento de valores absolutos. Pensaba que la
solución para degradación de Atenas pasaba por reeducar a
los atenienses en una filosofía no relativista y cambiar el
sistema político de la ciudad, uno que sustituyera la
demagogia sofista por el conocimiento verdadero. Con ese
objetivo funda La Academia, donde desarrolla la «teoría de
las ideas»: una filosofía destinada a reeducar a la juventud
ateniense en el respeto de unos valores absolutos.

4. Dualismo ontológico: la teoría de las ideas y la idea

de bien.

4.1. La influencia de los pitagóricos.

Platón no aceptaba el relativismo sofista y creía en la

existencia de valores absolutos. La existencia de estos valores
la encontró en Italia junto a los pitagóricos, quienes le
influyeron decisivamente en su filosofía. Aprendió con ellos
que hay un conocimiento que no depende de las opiniones
subjetivas: las matemáticas.
Este descubrimiento le llevó a Platón a pensar que,
puesto que las ideas matemáticas son absolutas y verdaderas,
podría ocurrir lo mismo con las ideas éticas, políticas o
estéticas. Del mismo modo que sólo hay una solución para
3+2 y esa solución no es subjetiva, debe haber una solución

la justicia pueden ser hombres buenos y justos, y solamente los hombres

buenos y justos pueden ser felices. La conclusión de esta postura va a ser
defendida tanto por Sócrates como por Platón: únicamente el filósofo, el
que vive una vida de reflexión y búsqueda del conocimiento, puede ser
feliz. Los demás, los ignorantes, viven una vida «como entre sueños»
porque, si bien disfrutan de placeres particulares, nunca son conscientes
de la verdadera felicidad.

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para la pregunta «¿qué es la justicia?» o «¿qué es el bien?»,
aún cuando desconozcamos la respuesta1.

4.2. La teoría de las ideas.

Platón pensó que los conocimientos de los que hablaba

Sócrates y que nos exhortaba a buscar en el interior de
nuestras almas, realmente existían de forma absoluta, igual
que las ideas matemáticas. Pero además, afirmaba que tales
ideas no son meros pensamientos de nuestra mente, sino
que existen de forma independiente y separada de nosotros
mismos. La razón de afirmar esto es clara: si la idea de bien o
de justicia son meros pensamientos, ¿que impide que cada
uno tenga su propia idea de bien o justicia? Volveríamos a
caer en el relativismo sofista.
Por esta razón Platón afirma que las ideas existen de
manera objetiva independientemente de lo que pensemos.
Hay una idea objetiva y realmente existente de «verdad»,
«virtud», «justicia», «bien» o «amistad», de tal forma que, lo
que sea el bien o la amistad, no depende de la opinión
subjetiva de cada hombre. Son objetos realmente existentes.
Las ideas no son meros pensamientos sino realidades
inmutables2, eternas3, universales1, inmateriales2 y únicas3.

1. Del mismo modo que el desconocimiento de cuánto es 2+3 no hace

que la respuesta sea relativa, tampoco el desconocimiento de lo que es la
justicia o el bien debería hacernos pensar que tales ideas son relativas.
2. Que no cambian, permanecen siempre igual. Por eso la justicia es igual
para nosotros y para nuestros padres. Algo es justo o injusto
independientemente de cuándo se produzca.
3. Que existen desde siempre y para siempre. Se deduce del anterior
dado que si no cambian significa que no pueden dejar de existir o
comenzar a existir ya que en tal caso cambiarían.

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 Si, por ejemplo, hombres distintos, de culturas y países
distintos tienen opiniones diferentes acerca de lo que es la
justicia, no significa que existan distintas ideas de justicia o
que sea una idea subjetiva, significa que estos hombre no
tienen conocimiento real de lo que es verdaderamente la
justicia. Nuestra opinión acerca de la justicia será equivocada
si no expresa lo que la justicia es en sí misma.

4.3. Dualismo ontológico.

Al defender que las ideas son realidades realmente

existentes Platón lo que está haciendo es afirmar que la
realidad está formada por dos sustancias distintas: lo material
y lo ideal. Por esta razón, la filosofía platónica suele
denominarse como un dualismo ontológico ya que acepta la
existencia de dos planos de la realidad, uno material (las
cosas) sometido al cambio, y otro ideal (las ideas), eterno e
inmutable.

4.3.1 Las relaciones entre los dos mundos.

Pero que las ideas sean objetos ideales con existencia

propia no significa que no tengan ninguna relación con las
cosas del mundo material. Platón nos dice que las ideas son
las esencias de las cosas, lo que determina su ser.

1. Son iguales en cualquier lugar y tiempo. No depende de que estemos

en un sitio o en otro para que la justicia o la belleza sea una cosa u otra.
2. Si no cambian y son universales significa también que son inmateriales
ya que lo material por definición cambia.
3. Que sean ideas únicas significa que hay una única idea de justicia o de
belleza. No puede ocurrir que una persona defienda una idea de belleza y
otra defienda otra.

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 Lo explicamos con un ejemplo: si atendemos a la
fabricación de una vasija por parte de un alfarero podemos
ver que la vasija está hecha de barro (materia), pero lo que
hace que ese objeto sea una vasija y no un montón de lodo
informe, es la idea que el alfarero tenía en su mente a la hora
de darle forma a la materia. De este modo entiende Platón
que son todos los demás objetos del mundo, incluso
nosotros mismos. Una parte de nosotros y de las cosas,
consiste en materia, pero esta materia está ordenada,
diseñada conforme a una idea, la idea de hombre, de caballo
o de vasija. Y es precisamente esta idea lo que le da a las
cosas su ser, su esencia.
Las cosas materiales son, por así decirlo, copias o
réplicas materiales de las ideas. La relación que hay entre las
cosas y las ideas es la misma que se da entre la copia y el
original. Un retrato, por ejemplo, copia la cara de una
persona. Podría haber miles de retratos de esa persona,
mejores y peores, pero ninguno de ellos sería esa persona y,
sin embargo, algo de esa persona está presente en cada uno.
Ocurre de la misma forma con las ideas y las cosas: la idea de
justicia, de belleza o de mesa, son ideas únicas y absolutas.
Sin embargo puede haber innumerables acciones justas, a
saber, todas las que copian la idea de justicia. Y de igual
modo ocurre para las cosas bellas o las mesas. Las cosas y las
acciones son, por tanto, copias imperfectas de las ideas

4.3.2. El Demiurgo.

Si las cosas son copias imperfectas de las ideas, hace

falta alguien que haya realizado estas copias, pues las cosas
no pueden copiarse solas. Por eso en El Timeo, una obra que
habla de cómo se originó el mundo sensible, Platón explica
que fue creado por un Dios, el Demiurgo (que significa

20
Hacedor) que tomando la materia informe y teniendo como
modelo las ideas, modeló los distintos seres sensibles. El
demiurgo no creó las ideas y tampoco la materia, únicamente
actuó de «dios artesano» modelando el mundo de las cosas
conforme al mundo de las ideas.
De esta forma, en el mundo sensible hay cosas bellas,
justas y ordenadas porque el demiurgo ordenó el mundo de
acuerdo con un patrón perfecto. Sin embargo, puesto que
este mundo es material, y sólo es copia de aquel, es un
mundo imperfecto, sometido al cambio y a la corrupción.

4.3.3. Estructura de las ideas: la idea de bien.

Existe una jerarquía entre las ideas, de forma que no

todas las ideas son igualmente importantes.1 Esta jerarquía
deja constancia de qué cosas son las que Platón y en general
la cultura griega consideraban más importantes.
Las ideas más bajas de todas serían las ideas de cosas
fabricadas (utensilios, ropas, casas, etc.); por encima de ellas

1. La razón de esta jerarquía tiene un sentido moral y político; si todas las

ideas tuvieran el mismo valor ¿qué criterio tendríamos que seguir en
nuestras vidas públicas y privadas? Imaginemos, por ejemplo, a un
gobernante que tuviera que decidir entre la vida de sus ciudadanos o el
cuidado por la naturaleza. Esto podría ocurrir, por ejemplo, durante un
invierno en el que hubiera que decidir entre talar los árboles de los
bosques cercanos para calentarse o respetarlos y dejar que algunos, los
más débiles, mueran de frío. Evidentemente un buen gobernante sabría
qué es lo importante en ese caso, la vida de los ciudadanos. Todos
sabemos, por regla general, que un hombre tiene más valor que un árbol.
Pero la razón de por qué esto es así nos plantea más problemas. Pues
bien, aquí está la explicación platónica: hay una jerarquía moral y
ontológica entre las ideas, por eso unas ideas valen más que otras y por
eso también nosotros a la hora de juzgar en nuestra vida real, lo hacemos
conforme a una jerarquía.

21
estarían las ideas de cosas naturales (caballo, hombre, árbol);
a continuación tendríamos las ideas matemáticas, los
conceptos matemáticos y geométricos (circularidad, triangu-
laridad, unidad). Por encima las ideas que determinan las
relaciones entre los seres (Igualdad-Diferencia, Grande-
Pequeño) Después las ideas éticas y políticas, lo que
podemos llamar «valores morales» (amistad, Belleza, Justicia,
Virtud, Valor). Y por encima de todas, como idea rectora de
las demás, está la idea de bien.
La pregunta es ¿Por qué Platón pone como idea más
elevada la idea de bien? Como ya sabemos el ánimo que le
lleva a proponer la Teoría de las ideas, no es un interés
científico, sino político y ético. Platón quiere proponer una
serie de valores morales absolutos que sirvan de guía a la
conducta ética y política de los ciudadanos y les permita
escapar del relativismo sofista. Por eso, en la cúspide de las
ideas, porque el modelo que todos debemos tener a la hora
de actuar en nuestra vida privada y pública es, evidente-
mente, el bien.
Ahora bien, ¿Qué entiende Platón por «bien»? Esta es
posiblemente una de las preguntas acerca de la filosofía de
Platón más difíciles1 de contestar ya que el mismo Platón no
lo aclaró; podemos señalar de forma aproximada que la idea
de bien supone de uno u otro modo la esencia de todas las
cosas ya que todas ellas de uno u otro modo tienen algo
bueno hacia lo que tienden, su bien. La idea de Bien es, por
tanto, el principio rector de todas las cosas; lo que es, lo es
en base a su bien y si carece de él, deja de ser. Podemos

1. Pensaba que era una idea tan elevada y difícil de conocer que requiere
años de dedicación a la filosofía y aún así, no todos sino sólo los
individuos más excelentes pueden alcanzar su conocimiento

22
considerar que la idea de bien es el principio rector del
mundo sensible en cinco sentidos distintos.
a) Fundamento ontológico: «es la causa de todo lo recto que
hay en todas las cosas», es decir, es lo que le da existencia a
todas las cosas y su esencia. Con esto Platón nos está
diciendo que lo existente es siempre lo bueno, mientras que
el mal no existe, es ausencia de bien1.
b) Fundamento epistemológico. El bien «es la base de todo
conocimiento verdadero». Esto significa que el conocimien-
to verdadero es siempre conocimiento del bien de algo2. No
hay conocimiento del mal puesto que el mal no existe.

1. Por ejemplo, tomemos dos objetos del mundo sensible: un árbol, y un

médico. ¿en qué sentido podemos decir «esto es un roble» o «este
hombre es médico»; pues sólo en la medida en que se acercan a la idea de
bien, solamente en la medida en que se acercan a ser un buen árbol y un
buen médico. Veamos: entendemos que un buen roble es el que posee
un tronco firme y robusto, una altura considerable, ramas y hojas
frondosas y de un verde intenso. Si encontramos un árbol que, aún
siendo un roble, tiene una altura insignificante, o carece de hojas,
entonces decimos «este no es ni un roble ni nada, es una simple arbusto»;
esto es tanto como decir que es el bien lo que le da una verdadera
existencia a lo real. En el caso del médico es aún más revelador: ¿si un
hombre que afirma ser médico, en lugar de proporcionar salud a sus
enfermos, por su ineptitud, acrecienta sus enfermedades y debilita a sus
enfermos, diríamos que es realmente médico? Evidentemente no. En
esto consiste que el bien es fundamento ontológico de todo lo real: que
algo es real en la medida que se acerca a su bien.
2. Pensemos por ejemplo en el médico, ¿podemos decir que alguien tiene
conocimientos médicos si desconoce cuál es el bien del cuerpo y como
devolverle la salud? Evidentemente no. Del mismo modo, ¿podemos
decir que alguien es un político si no sabe en qué consiste el bien de la
sociedad? Tampoco. Para explicar esto Platón, al final del libro VI de La
República, desarrolla un argumento analógico comparando el sol con la
idea de bien: igual que el son alumbrando las cosas materiales permite las
conozcamos, el bien es quien permite que conozcamos las ideas. Es

23
c) Fundamento ético: «sólo los que conocen el bien pueden
orientar su vida privada de forma virtuosa». Aquí Platón
coincide con la idea socrática del intelectualismo moral:
Solamente son felices aquellos que poseen conocimientos.
La razón es clara: lo que es bueno para nosotros es lo que
nos proporciona la felicidad, si desconocemos qué es lo
bueno, entonces corremos el riesgo de no alcanzarlo porque
no sabemos cómo ni dónde buscarlo. Los que dedican su
vida a la búsqueda cosas que no son buenas, la fama, el
dinero, el prestigio, se equivocan y no consiguen una vida
virtuosa y feliz.
d) Fundamento político. La misma razón para defender que
el bien es la guía de nuestra vida privada sirve para defender
que sea la guía de nuestra vida pública, de la política. La vida
pública se orienta a la consecución de la felicidad de la
sociedad, de toda la comunidad, no solamente la mía propia
(que sería el caso de la ética). Por tanto, el gobernante debe
saber en qué consiste en bien si quiere alcanzar el bien para
la ciudad.1
e) Fundamento estético: Lo que es bueno es bello. Esto
tiene que ver con la concepción que tenían los griegos de
belleza: para ellos, lo bello es lo proporcional, lo que resulta
de integrar en un conjunto armónico y proporcional
distintos elementos. Lo feo es por tanto lo contrario, lo
asimétrico, lo desproporcionado, lo caótico. Y como
sabemos, Platón entiende que el bien es algo muy parecido a
esto: aquello que hace que los objetos sean tengan armonía.

decir, para poder conocer intelectualmente una idea debe hacerse a la luz
del bien ya que solo conocemos aquello que está en su bien.
1. Por ejemplo, un militar puede creer que el bien de su comunidad
consiste en las conquistas y el las victorias en la guerra y esto puede llevar
al desastre a toda una comunidad como en el caso de Hitler.

24
5. Dualismo antropológico.

Como hemos visto, Platón tiene una concepción

dualista de la realidad. Considera que hay dos tipos de
realidades, lo material, sometido al cambio constante y a la
corrupción, y lo inteligible, de naturaleza espiritual, que es
perfecto y eterno. El hombre también responde a esta
misma descripción: por una parte poseemos un cuerpo
material y por lo tanto mortal. Del cuerpo proceden las
pasiones y los deseos que es lo que nos lleva al error. Por
otra parte tenemos un alma espiritual, inmortal e inmaterial.
De ella proviene todo lo bueno que hay en el hombre: el
pensamiento y la capacidad de razonar.

5.1. La teoría de la reminiscencia.

Platón consideraba que el cuerpo, de naturaleza material

pertenece al mundo de las cosas y sufrirá el mismo destino
que todos los demás objetos: la desaparición. Pero en
cambio, el alma no pertenece al mundo material puesto que
es de naturaleza espiritual y, por tanto, su origen está en el
mundo de las ideas, y su naturaleza es semejante a aquellas:
es eterna e inmutable. Por lo tanto, antes de nuestro naci-
miento el alma ya existía y seguirá existiendo después de
nuestra muerte.
Para defender esta tesis1, Platón argumenta con la
doctrina de la reminiscencia. En El Fedón, una de sus princi-

1. En su obra El Fedón Platón nos ofrece dos demostraciones de la

inmortalidad del alma: (1) en primer lugar, nos dice que todas las cosas
nacen de sus contrarios puesto que no es posible que lo hagan a partir de
la nada. Lo contrario de mayor es menor, lo contrario de bueno es malo,
lo contrario de bello es feo, y así con todas las cosas. Para que algo sea

25
pales obras, nos dice que conocemos las ideas no porque las
podamos ver a través de los sentidos, sino por-que las
podemos recordar debido a que nuestra alma in-mortal, que
pertenece al mundo eidético, contempló estas ideas en el
pasado. Y para ejemplificar esta teoría, en el relato, Sócrates
hace llamar a un esclavo, que se supone que no sabe nada
acerca de matemáticas y a través de preguntas hace que ese
esclavo enuncie por sí solo el teorema de Pitágoras. Este
hecho, según Platón, es prueba de que el alma es inmortal y
tuvo una existencia previa en el mundo de las ideas, ya que el
esclavo no había sido instruido en matemáticas y por sí
mismo fue capaz de encontrar estos conocimientos en su
interior.

5.2. La psicología platónica: las partes del alma.

Pero Platón no se limita a afirmar la dualidad alma-

cuerpo, sino que además nos dice cómo es cada una de estas
realidades, iniciando así el estudio de la psicología. Divide el
alma en tres partes: la parte racional, donde se localiza el
pensamiento y la razón. La parte concupiscible o instintiva,
de donde surgen nuestros deseos y la parte irascible o
emocional, donde se localizan nuestros sentimientos.

mayor antes tuvo que ser menor y cuando una cosa es menor antes tuvo
que ser mayor. Del mismo modo, para entender que la vida también
tiene su contrario, que es la muerte y si todas las cosas nacen de sus
contrarios, es necesariamente que la vida nazca de la muerte y la muerte
de la vida. Si los vivos nacen de los muertos y los muertos de los vivos es
una prueba de que las almas de los muertos existen en alguna parte de
donde vuelven a la vida. (2) La segunda demostración de la inmortalidad
del alma se basa en la teoría de la reminiscencia que se explica más
detenidamente en el texto.

26
 Las dos primeras proceden del cuerpo y, por tanto están
sometidas a su corrupción: son cambiantes y mortales. Esto
lo podemos comprobar en nosotros mismos, ya que vemos
cómo nuestros deseos y sentimientos son volubles y en unos
momentos albergamos unos sentimientos y deseos, pero en
otros tenemos inclinaciones distintas. La facultad racional es
la única parte del comportamiento humano que corres–
ponde con lo que Platón concibe como «alma inmortal,
eterna e inmutable». Es esta facultad la que nos permite
alcanzar el conocimiento de las ideas dado que es este aspec-
to del hombre el que, siendo inmortal, pudo contemplar las
ideas en una vida pasada.

5.3. Doctrina de la transmigración: filosofía como

preparación para la muerte.

Platón defendía que el alma está inmersa en un ciclo de

reencarnaciones hasta alcanzar la purificación. Según él,
todas las almas pertenecen al mundo inteligible, pero en un
momento dado, debido a un desajuste 1, las almas caen del
mundo de las ideas y se encarnan en un cuerpo mortal. A
partir de ese momento comienza un ciclo de reencarnaciones
en el que el alma se reencarna en un cuerpo u otro
dependiendo de la vida que haya llevado en su existencia
anterior. Cuando se ha entregado a los placeres del cuerpo y

1. En su obra Fedro Platón mediante un mito nos cuenta en qué consiste

este desajuste. Nos dice que las almas de los hombres son como un carro
alado tirado por dos caballos, uno bueno y uno malo. Puesto que la
dirección del carro es complicada es fácil perder la dirección y hacer que
el carro pierda las alas cayendo al mundo material. Con esto nos quiere
decir que el alma de los hombres tiene dos tendencias contrarias, una
buena y otra mala por lo que es complicado gobernarlas y por lo que es
fácil perdernos.

27
se ha dejado llevar por sentimientos y deseos, su existencia
se degrada, pero cuando se ha entregado a una vida de
estudio y desarrollo de su parte racional, entonces se purifica
y está en condiciones de regresar a su lugar de origen, el
mundo eidético. Pero esto sólo le ocurre a los filósofos, los
que han dedicado su vida al desarrollo de su razón y al
conocimiento de las ideas. Es por esto que Platón entiende
la filosofía como una «preparación para la muerte».

6. El dualismo epistemológico.

Como ya sabemos, Platón fue testigo de la degradación

ateniense que sufrió su ciudad a manos de los políticos
demagogos e identificó el mal que les aquejaba, el
relativismo. Estos políticos educados en la retórica de los
sofistas no creían en nada, carecían de valores y defendían el
puro interés. Platón frente a esta postura propone la
existencia de un conocimiento absoluto, de unos valores
fijos que sirvan de orientación al hombre en su vida pública
(política) y privada (ética).
Así, del mismo modo que defiende dos tipos de realidad
en su teoría de las ideas, también defiende dos tipos de conoci-
mientos: el conocimiento del mundo material, o conocimien-
to sensible (doxa u opinión) y el conocimiento de las ideas
mediante el intelecto y la reflexión filosófica.
El conocimiento sensible, por ser conocimiento de
cosas materiales, cambiantes y sometidas a corrupción, no es
un conocimiento fiable1. Lo obtenemos mediante los senti-

1. Platón había estudiado en su juventud con su maestro Crátilo, un

reputado filósofo, seguidor de Heráclito. Con él había aprendido la idea
heraclitea según la cual no puede haber un conocimiento verdadero de
las cosas que cambian. La razón es sencilla: si afirmo cualquier cosa de

28
dos y la experiencia personal. En cambio, el cono–cimiento
inteligible, es decir, el conocimiento de las ideas, es un saber
firme y verdadero al que accedemos mediante la razón (por
reminiscencia). 1
El conocimiento de los objetos materiales sólo nos da
información de este o aquel objeto, es un saber particular.
Sin embargo el conocimiento de las ideas, por ser conoci-
miento de las esencias, es un conocimiento válido para todos
los objetos y situaciones, es un conocimiento universal.

6.1. Los grados del conocimiento.

Platón, como vemos, distingue dos tipos de conoci-

miento en, el sensible y el inteligible. Pero no solamente
esto, sino que considera que también dentro de estos tipos
podemos establecer distintos grados. No es igualmente
valido, por ejemplo, el conocimiento que obtenemos del
mundo porque nos lo cuentan, que lo que sabemos del
mundo porque lo hemos experimentado, pese a que ambos
dependen de los sentidos. Y del mismo modo no es lo
mismo el conocimiento de las matemáticas, que el de la
filosofía.

algo material que es cambiante, esta afirmación pronto se convertirá en

una mentira pues el objeto sobre el que versa será distinto.
1. El conocimiento de las ideas no se alcanza mediante los sentidos,
sometidos al error, sino mediante el uso de nuestra razón. Como sabe-
mos Platón defiende que el conocimiento de las ideas no lo hallamos en
el mundo material sino en nosotros mismos mediante el empleo de
nuestras facultades racionales. Esto es posible porque el alma inmortal
perteneció en otra vida al mundo de las ideas y las contempló todas.
Ahora, envueltos en un cuerpo material sólo tenemos que despertar este
recuerdo mediante la razón (teoría de la reminiscencia)

29
 Por eso Platón al final del libro VI de La República,
mediante el llamado símil de la línea, establece una
clasificación del conocimiento muy precisa. Divide una línea
en dos segmentos para señalar que hay dos tipos de conoci-
miento. La línea señala una progresión positiva, de tal forma
que cuanto más avancemos más nos acercamos a la verdad.
En la primera parte de la línea estaría en conocimiento
sensible o doxa, y en la segunda parte de la línea estaría la
episteme o conocimiento inteligible.
El segmento de la opinión lo divide, a su vez en dos
más: eikasia y pistis. Y el del conocimiento inteligible en otros
dos: dianoia y noesis (dialéctica). De tal forma la clasificación
del conocimiento queda establecido en cuatro tipos: eikasía,
pistis, dianoia y noesis (dialéctica).
La eikasia es el conocimiento más precario de todos y
está formado por rumores y conjeturas. Representa el saber
de la gente que no accede a la realidad de las cosas y que se
deja manipular. Consiste en el conocimiento que tenemos
porque así nos los han transmitido1, y de forma acrítica los
hemos admitido. En el mito de la caverna se identifica con
las sombras y los reflejos.
Pistis o creencia, es el conocimiento directo de las cosas
a través de nuestros sentidos: Corresponde con lo que
podríamos llamar experiencia o física. Puesto que lo obtene-
mos de nuestra observación personal, de nuestra experiencia,
no se basa en verdades, sino únicamente en creencias2.

1. Corresponde con el nivel de la tradición: lo que nos enseñan nuestros

padres o aprendemos dentro de una sociedad y lo repetimos sin saber
bien por qué.
2. Por ejemplo, el agricultor poda sus árboles de la forma en que ha
visto, con los años, que es la correcta; no sabe por qué es así, pero se
guía por esa creencia. Por tratarse de un conocimiento de cosas concre-

30
 La dianoia o pensamiento discursivo, es el conocimiento de
las matemáticas. Se trata de un tipo de saber que está a
medio camino entre la aprehensión de las ideas y el
conocimiento de las cosas. Podemos entenderlo como
conocimiento deductivo: partiendo de unos principios dados
se deducen unas consecuencias. Así es como operan los
matemáticos, dadas ciertas premisas, pueden proceder
mediante reglas deduciendo las soluciones.
Por último la Noesis o conocimiento dialéctico, es el cono-
cimiento directo de las ideas en sí mismas. El método para
alcanzar este conocimiento es lo que Platón llama dialéctica.
Mediante este procedimiento, el intelecto, partiendo de
hipótesis o supuestos, va relacionando unas ideas con otras,
y sacando conclusiones hasta alcanzar el conocimiento sin
otra ayuda que la propia reflexión. La dialéctica es, por tanto,
la facultad de argumentar con vistas a alcanzar la verdad; se
distingue de la retórica en que ésta, aunque también usa la
argumentación, no pretende alcanzar la verdad, sino
únicamente convencer, independientemente de la verdad o
falsedad de los argumentos.

6.1.1. Distinción entre filosofía y matemáticas.

Platón se toma especial cuidado en distinguir la filosofía

de las matemáticas. Ambos son conocimiento de ideas, pero
la filosofía es superior a las matemáticas. La diferencia
estriba en dos cuestiones: a) en primer lugar, la matemática
parte de principios que dan por válidos y a partir de ellos
deducen las soluciones, pero en ningún momento se

tas, no puede ser universal y es únicamente válido para situaciones y

momentos concretos (el agricultor, por ejemplo, podría no aplicar esa
técnica a otro tipo de árboles, de suelos, de climas, etc.)

31
cuestionan la validez de tales principios. En cambio, la
dialéctica, parte de hipótesis, de supuestos que no da por
válidos y que se propone averiguar. b) En segundo lugar, las
matemáticas, para sus razonamientos se apoyan en objetos
sensibles, los llamados «objetos matemáticos», que son
representaciones sensibles de ideas. Por ejemplo las figuras
geométricas que usan los geómetras1. Los filósofos, en cam–
bio, se valen exclusivamente de su razón y reflexionan de
modo abstracto.

7. Ética platónica: el intelectualismo moral.

La ética, la reflexión en torno a la vida buena y feliz, es

uno de los temas centrales del platonismo. La postura ética
de Platón es pareja a la de su maestro Sócrates: la vida
buena, la vida feliz es la del conocimiento, la vida del
filósofo. Por tanto, sólo puede ser feliz quien conozca lo que
es una vida buena y la idea de bien. A esta postura se la ha
denominado «intelectualismo moral».
El intelectualismo moral se opone radicalmente al
relativismo que defendían los sofistas. Los sofistas pensaban
que no había una única forma de entender la felicidad y el
bien, pues cada hombre estaba legitimado para buscar su
propio bien y su felicidad como estimase conveniente.
Platón y Sócrates, rechazando la actitud de los sofistas,
creían que la felicidad y el bien no eran relativos, y para
alcanzar una vida buena era preciso conocer el bien, el

1. Los matemáticos griegos no utilizaban sistemas de números y

ecuaciones para hacer sus demostraciones. De hecho, los números tal y
como los usamos nosotros, son un invento árabe muy posterior. Por eso
sus demostraciones se hacían mediante el uso de figuras geométricas que
dibujaban en el suelo o en una pizarra.

32
mismo bien para todos los hombres. Si un hombre se dejaba
llevar por sus deseos, gustos y sentimientos se encontraría
una vida infeliz.
Platón aplica el mismo esquema técnico a la ética que a
todos los demás asuntos prácticos. Igual que un médico para
ser realmente un médico debe poseer el conocimiento del
bien del cuerpo, cualquier hombre para llevar una vida buena
debe conocer la idea de bien. Pero puesto que la idea de bien
es la más difícil de conocer de todas, los únicos que tienen la
posibilidad de alcanzar una vida buena y feliz son los
filósofos. La vida de conocimiento, la vida intelectual es, por
tanto, la más elevada de todas.

7.1. Las virtudes humanas.

El hombre virtuoso es para Platón, como vemos, el

intelectual, el filósofo. Pero Platón tampoco se queda aquí y
analiza cuidadosamente en qué consiste la virtud. Distingue
entre virtudes del alma y virtudes del cuerpo1. Las virtudes
del cuerpo, la agilidad o la fuerza, se obtienen ejercitando el
cuerpo, mientras que las virtudes del alma (la sabiduría o
prudencia, la fortaleza o valentía, la templanza o autodomi-
nio, la justicia o armonía, la inteligencia) se alcanzan
mediante el ejercicio intelectual.

1. Como sabemos, Platón tenía una concepción dualista del hombre:

pensaba que era la unión de cuerpo y alma; por tanto, también pensaba
que el hombre virtuoso también sería aquel que ejercitaba tanto el cuerpo
como el alma: de nada sirve una mente privilegiada en un cuerpo ruinoso
y tampoco un cuerpo atlético con una cabeza hueca. Estas ideas
platónicas las recogió el mundo latino a través de una famosa expresión
«mens sana in corpore sano».

33
 Como ya sabemos el alma tiene distintas partes o
funciones, pues bien, cada una de estas virtudes sería la
virtud específica de una de las partes del alma. La sabiduría o
prudencia1 es la virtud principal del alma racional. Consiste
en el conocimiento de las ideas. Para Platón, la racional es la
parte más divina del alma y, por tanto, la virtud principal es
también la sabiduría.
La Fortaleza o valentía es la virtud propia del alma
irascible y es también la virtud del guerrero. No consiste en
el arrojo inconsciente sin más. No es valiente quien se lanza
sin más a la batalla, este es un temerario inconsciente. Es
valiente el que es capaz de medir sus acciones y actúa en el
momento preciso sin vacilar. Por eso, la fortaleza procede
del alma irascible guiada por la razón.
La templanza o autodominio, es la virtud del alma
concupiscible, virtud propia de comerciantes, artesanos y
campesinos. Consiste en saber dominar los deseos. Se
produce cuando el alma concupiscible se deja guiar por el
alma racional, que nos evita dejarnos llevar por los deseos
irracionales.
Por último hay una virtud o facultad que tiene una
característica distinta de las demás, la inteligencia o razón.
Mientras que virtudes como la sabiduría, la fortaleza o la
templanza se pueden adquirir a través de la educación, la
inteligencia es una facultad con la que se nace y jamás pierde
o aumenta su poder. Por eso Platón ve necesario que la

1. También la llamamos «prudencia» en el sentido de que el hombre

sabio es aquel que no actúa a lo loco, sino que es prudente, no da pasos
en falso, sólo actúa cuando posee el conocimiento necesario que le
garantiza una buena solución para un problema; en este sentido, sabio es
lo mismo que prudente.

34
inteligencia se oriente hacia el bien y no hacia el mal, puesto
que el resultado serán hombres malvados e inteligentes.

8. Teoría del Estado justo y del filósofo gobernante.

La reflexión política es central en la filosofía de Platón.

Estaba convencido de que sólo el hombre puede ser feliz en
un Estado bien organizado. Los griegos tenían una visión del
hombre no individualista1, no concebían a los individuos
independientes unos de otros, sino que pensaban que sólo es
posible una vida humana digna como miembro de una
comunidad. Por eso es fundamental que la comunidad a la
que pertenecemos sea una comunidad justa. Sin embargo,
Platón observaba cómo en todas partes los Estados estaban
gobernados por tiranos o, como es el caso de la democracia
ateniense, en manos de políticos incompetentes más
interesados en alcanzar sus propios objetivos que en
procurar la felicidad de los ciudadanos. En ambos casos la
felicidad de los ciudadanos es imposible. Por eso Platón
desarrolla una importante teoría acerca de cómo debería ser
un estado bien organizado, una sociedad ideal2.

1. El individualismo, es decir, la teoría que defiende la autonomía del

individuo (la idea de que un hombre por sí sólo puede procurarse una
vida plena, sin necesitar excesivamente a la comunidad) es un modo de
pensar que se desarrollará principalmente en la edad moderna(del siglo
XVI en adelante). Antes de esto, durante el Imperio Romano (siglos del I
al V), puesto que los individuos van a percibir al Estado y al Emperador
como algo lejano, que no les afecta mucho, buscarán comunidades a las
que pertenecer. Por eso en esta época van a tener tanta importancia las
religiones comunitarias (las que se agrupaban en comunidades de fieles),
pues van a ser religiones como el cristianismo las que le den un espacio
comunitario y social a los individuos, evitando que queden aislados.
2. Se ha discutido mucho acerca del significado del Estado ideal
platónico. Quizás la interpretación más plausible es que estamos ante un

35
8.1. El gobierno de los filósofos.

La tesis central de esta teoría, como otras veces hemos

visto, se fundamenta en un criterio técnico: del mismo modo
que los médicos deben conocer cuál es el bien del cuerpo, o
los carpinteros deben tener conocimientos acerca de cómo
trabajar bien la madera, los gobernantes de la ciudad deben
tener la preparación adecuada y conocer en qué consiste el
bien y qué es la justicia. Quien desconoce lo qué es el bien y
la justicia no puede gobernar bien y con justicia un Estado.
Este es precisamente el problema de la mayoría de los
estados: quienes gobiernan carecen de la formación necesaria
y se guían por intereses personales desconociendo las
necesidades del Estado.
La tesis platónica ataca la concepción que tenían los
sofistas de la política: éstos pensaban que no había una única
idea de bien y de justicia, sino que cada uno podía tener su
idea propia. La conclusión era que cada uno debía defender,
mediante el uso de la retórica, sus propios intereses y sus
propias opiniones. Platón considera que el verdadero
gobernante no debe buscar el apoyo de los ciudadanos para

modelo ideal que nos ha de servir para medir a los Estados realmente
existentes, no de una propuesta real. La cuestión no es tanto si el Estado
ideal es posible, como saber qué es lo que hay que cambiar en los estados
reales y en qué dirección. Que tal cambio es posible, en opinión de
Platón, lo prueba los sucesivos viajes a Siracusa a pesar de los reiterados
fracasos. Platón no es, desde luego, un ingenuo, no está creyendo que
este Estado ideal pueda ser algo real en cualquiera de las sociedades de su
tiempo. Como en toda su filosofía hay que prestar atención a la dualidad
de su pensamiento: del mismo modo que la idea de justicia sirve de
modelo para los hombres justos y se erige como un modelo a perseguir,
el Estado ideal es un ideal que debe guiar la acción política. Pero Platón
está desde luego persuadido que en este mundo no caben las cosas
perfectas pues los seres perfectos corresponden al mundo de las ideas.

36
alcanzar sus objetivos propios, sino que debe actuar de
acuerdo con el bien de la ciudad, un bien que es igual para
todos y que debe conocer.
Ahora bien, sólo aquellos que han dedicado su vida a la
filosofía poseen tales conocimientos. Por tanto, deben ser
los filósofos los que gobiernen la ciudad, pues son ellos los
únicos que poseen el conocimiento necesario para realizar tal
tarea.

8.2. La estructura del estado ideal.

Platón propone un modelo de estado basado tres clases

sociales: productores, guardianes y gobernantes.
Los productores son los individuos dedicados a la
producción de todos los bienes materiales que necesita la
sociedad para subsistir: son los campesinos, los ganaderos,
los trabajadores de las fábricas y talleres, los comerciantes,
etc. A ellos les corresponde mantener económicamente a la
ciudad.
Los guardianes serían los encargados de la defensa de la
ciudad y del mantenimiento del orden. Coinciden con lo que
ahora nuestras sociedades llamamos policía y ejército.
Por último, los filósofos-gobernantes, los más capacita-
dos de todos, son los encargados de dirigir el estado, pues
poseen el conocimiento necesario para dirigir los destinos de
la ciudad conforme la idea de justicia.
La idea que Platón tiene de ciudad no contempla la
igualdad o la libertad de los ciudadanos para decidir su
destino, ya que no son los ciudadanos los que eligen su sitio
en la ciudad escogiendo su profesión, sino que es el Estado
el que determina cuál es el puesto más acorde a las capaci-

37
dades de cada ciudadano. Cada hombre debería ocupar el
lugar en la sociedad que le es más propicio1: aquellos que
muestren disposición para la filosofía deberían gobernar; los
que sean valientes y amen a su patria deberían ocuparse de la
defensa; y los que sean trabajadores y ansíen bienes
materiales son los que se ocuparán del mantenimiento
económico. Es el Estado el que debe obligar a cada uno,
mediante la persuasión o la fuerza, a ocupar su lugar en la
sociedad.

9. Teoría de la educación.

Platón pensaba que organizando el estado de acuerdo a

estas tres clases sociales, el resultado sería una sociedad justa
y feliz, ya que cada ciudadano realizaría la función que le es
más propia y por tanto el estado estaría organizado según
criterios racionales.
El problema es cómo hacer que cada individuo ocupe el
lugar que le corresponde; los filósofos, especialmente, jamás
consentirían en asumir semejante responsabilidad ya que,
como sabemos, ellos tienen la vida más dichosa y feliz,
entregados a sus reflexiones y no querrían perder esa vida
placentera para ocuparse de los asuntos públicos.
Para solucionar este problema Platón propone una idea
novedosa que llegará hasta nuestros días: que el estado

1. La concepción que tenía Platón de justicia social es muy diferente de

lo que entendemos hoy en día. Los hombres contemporáneos solemos
considerar que un estado justo es aquel que trata a todos los ciudadanos
por igual. Para Platón esto no sería justo, puesto que los hombres son
desiguales entre si y, por tanto es injusto tratarlos de la misma forma. Un
estado justo sería aquel que sitúa a cada uno en el lugar que le correspon-
de, realizando cada uno su función más propia.

38
organice la educación de los ciudadanos. Si es el estado, y no
cada familia mediante sus propios deseos, es quien educa a la
población, será fácil educar a cada ciudadano conforme a su
naturaleza y, por tanto, todos admitirán su sitio en la
sociedad de buen grado. En el caso de los filósofos, com-
prenderán que son los más aptos para el gobierno y, puesto
que su educación privilegiada se la deberán al estado 1,
estarán en deuda con él, y admitirán las responsabilidades
públicas de buen grado. El sistema educativo imaginado por
Platón tiene como misión identificar la naturaleza de cada
hombre y prepararle para el puesto que es más apto. De esta
forma cada ciudadano podrá alcanzar la vida que le es más
propia y será todo lo feliz que puede ser.

9.1. El concepto platónico de educación

El concepto de educación en Platón es muy novedoso y

puede decirse que pone las bases de la pedagogía moderna.
En general la educación se entendía en el mundo antiguo
como un proceso de adquisición de conocimientos2. Los
sofistas, por ejemplo, consideraban que el proceso educativo
consistía en una transmisión de conocimientos: darle ciencia
a alguien que no la tiene. Precisamente por eso se comporta-
ban como profesores mercenarios, viajando de ciudad en
ciudad vendiendo sus conocimientos. Platón no cree en

1. Platón en el libro VII de La República nos dice que es natural que los
filósofos que han alcanzado el conocimiento por sí mismos no quieran
ocuparse de los asuntos de la ciudad. Pero si esos filósofos han sido
educados por la ciudad y para la ciudad, no podrán negarse a ejercer
cargos públicos, dado que su condición superior se la deben a la ciudad.
2. Esto se ve muy bien, por ejemplo en cómo los griegos aprendían la
lengua y la religión. Por regla general los niños griegos tenían que apren-
der los poemas homéricos de memoria.

39
dicha transmisión pues considera que el intelecto de cada
uno es capaz por sí mismo de encontrar el conocimiento
dentro de sí. La educación debe ser, más bien, un proceso en
el que se ayuda a que cada uno sea capaz de encontrar el
conocimiento por sí mismo. La misión de los profesores y
maestros no es, por tanto, la de transmitir conocimientos,
sino la de orientar al alumno para que por sí mismo descubra
las verdades.
Este proceso lo concibe Platón de forma gradual ya que
también el conocimiento se organiza de forma gradual 1
mediante el estudio paulatino de distintas disciplinas que
tienen la misión de ir despertando en los alumnos el
recuerdo de todo el conocimiento olvidado que se aloja en
su interior. A través de estas disciplinas2, principalmente las
matemáticas y la dialéctica, el alma se ve obligada a razonar y

1. Recordad que Platón había establecido una gradación del conoci-

miento (eikasia, pistis, dianoia y noesis). Ahora el sistema educativo que
propone respeta esta clasificación y propone también una enseñanza
gradual.
2. Platón, adelantándose a los modernos programas educativos, se toma
muy en serio la elección de las materias que deben formar parte del
sistema educativo. El criterio a seguir para decidir qué cosas deben
ejercitar los jóvenes, según el ateniense, es el de aquellas disciplinas que
fuercen al alma a pensar, obliguen al individuo a reflexionar por sí mismo
y a solucionar los problemas que se planteen. Vemos, como ya hemos
dicho, que el concepto educativo platónico está en las antípodas del
sofista: no se trata de comunicar pensamientos, sino de forzar al intelecto
a que los encuentre por sí mismo. Además, Platón, consciente de la
dificultad del progreso intelectual, dispone que la educación parta de lo
más simple, del conocimiento sensible, hasta alcanzar lo más
complicado, el conocimiento dialéctico de las ideas; por esa razón, como
veremos, lo primero es encontrar modos en los que el alma se obligue a
pensar a partir del conocimiento de las cosas particulares (argumento de
los tres dedos).

40
así, por si sola, abandona el conocimiento sensible y va
descubriendo las ideas.

9.2. Etapas del proceso educativo.

Según esto, Platón propone un programa educativo que

tiene dos objetivos: a) lograr que el alma por sí sola vaya
alcanzando el conocimiento y b) identificar la naturaleza de
cada futuro ciudadano con el fin de situarle en el lugar que le
corresponde en la ciudad1. Tal programa consiste en el
estudio de disciplinas como las matemáticas o la música y se
articula en las siguientes etapas:
Durante el primer periodo, de los cinco a los veinte
años, el estado educa por igual a todos los niños y jóvenes.
En esta época se estudiará música, poesía, arte y gimnasia.
Además de estas enseñanzas, Platón considera que sería
conveniente hacer que los niños y jóvenes empiecen a tener
contacto con la geometría y las matemáticas, pero no como
disciplina, sino como un juego.

1. Platón distingue tres tipos de hombres según sea una u otra la parte de
su alma que tiene preeminencia: hombres de bronce, de plata y de oro.
Los hombres de bronce son aquellos en los que es el alma concupiscible
el que domina su voluntad, por tanto son hombres que de dejan llevar
por sus deseos y buscan siempre beneficios. Estos serían perfectos como
productores, entregados a la producción material de bienes. Los hombres
de plata son aquellos en los que es el alma irascible el que domina y, por
tanto, son hombres que se conducen de acuerdo a sus sentimientos.
Estos deben ocupar los cargos de guardianes, dado que en ellos es el
amor a la patria lo que debe dominar en su conducta. Y por último, los
hombres de oro, son los que poseen un alma racional que dirige y orienta
toda su vida, y son los que deben ocuparse del gobierno de la ciudad,
pues son los que sabrán dirigir sabiamente la ciudad.

41
 También cree que sería bueno que acudiesen a mirar las
contiendas y batallas que realicen los soldados de sus
ciudades desde lejos, para que se familiarizasen con el arte de
la guerra. La razón es que en el futuro muchos de ellos
entrarán a formar parte del ejército.
En este periodo los educadores han de vigilar a los más
dotados, aquellos en los que se haya observado un alma de
plata o de oro, los más disciplinados e inteligentes, los más
tenaces en los estudios, pues sólo éstos pasarán a la segunda
etapa del proceso educativo. El resto, entrarían a formar
parte de lo que hoy en día llamamos la «sociedad civil» y
dedicarían sus vidas a distintas profesiones: agricultores,
comerciantes, artesanos, etc.
La segunda fase abarca de los veinte a los treinta años y
se dirige en exclusiva a los jóvenes seleccionados que se
convertirán en guardianes o gobernantes-filósofos. Los
futuros gobernantes y guardianes no pueden ser individuos
que realicen sus tareas buscando poder, fama o riquezas, ya
que eso garantiza el fracaso de la ciudad: los políticos los
militares descuidarían sus obligaciones (proteger la ciudad y
la felicidad de los ciudadanos) y buscarán su beneficio
personal. Por eso es importante para el filósofo griego que la
elección de los futuros gobernantes sea muy cuidada; cree
que deben ser elegidos por la ciudad y posteriormente
educados por ésta a fin de garantizar su competencia. ¿Y
cuáles deben ser los elegidos?, pues evidentemente los
mejores y más aptos, los más firmes, valientes, bellos,
generosos, viriles, inteligentes y trabajadores de todos los
jóvenes. A estos se les seleccionará a la edad de veinte años y
se les educará en las disciplinas fundamentales. La base de
esta educación serán las matemáticas (aritmética, geometría,
astronomía y armonía) por un lado, y las artes militares por

42
el otro (el uso de la espada y la lanza, la estrategia militar, la
gimnasia y el cultivo del cuerpo).
La tercera fase abarca de los treinta a los treinta y cinco
años, y está exclusivamente dirigida a los futuros gober–
nantes. Se trata de la etapa de formación filosófica
propiamente dicha y la disciplina fundamental que se
estudiará será la dialéctica. Los futuros gobernantes se
ejercitarán en el arte de la dialéctica para llegar al conoci-
miento de las ideas más elevadas: la justicia, la belleza, la
amistad, el bien, etc. A este proceso se le suele llamar
«dialéctica ascendente» puesto que consiste en la ascensión
intelectual del alma al conocimiento de las ideas.
Por último, de los treinta y cinco a los cincuenta tiene
lugar un periodo de práctica donde los futuros gobernantes
trabajarán para el estado ocupando puestos de menor a
mayor responsabilidad para que vayan ejercitando de manera
concreta los conocimientos aprendidos en el periodo
anterior. Se trata de que los filósofos ya formados en el
conocimiento de las ideas aprendan a aplicar estos
conocimientos al gobierno de la ciudad. Esta fase se suele
denominar «dialéctica descendente». A partir de los 50 años
están preparados tanto teórica como prácticamente para
encargarse del gobierno de la ciudad y entrarían a formar
parte de una especie de «gobierno de sabios» que tomarían
las decisiones más importantes de la política de este Estado.

43
 Capítulo 2

Descartes
Un filósofo moderno.

1. Vida de Descartes.

René Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en la

Turena (Francia). Su familia, pertenecía a la baja nobleza,
siendo su padre magistrado del Tribunal superior de Bretaña
en Rennes. Su madre murió al año de nacer el pequeño
René. Estudió en el colegio de La Flèche, la mejor escuela de
Francia, donde aprendió filosofía antigua y medieval pero
también tuvo acceso al nuevo conocimiento que se estaba
produciendo en su época. Terminó sus estudios en la
universidad de Poitiers.
Pese a su completa educación, no se encontraba satisfe-
cho con lo aprendido pues ninguna filosofía o saber le
parecía verdadero. Por esta razón decidió viajar y a acumular
experiencias para ver si de ese modo encontraba en el «gran
libro del mundo», en sus experiencias, lo que no había
hallado en sus estudios. Para viajar se alistó en el Ejército y
sirvió como soldado en la guerra de los treinta años.
Durante su estancia en el ejército descubre su verdadera
vocación, la filosofía. Para entregarse a sus estudios y medi-
taciones se estableció en Ámsterdam, una ciudad abierta y

44
tolerante, que le permitía dedicarse a sus investigaciones sin
miedo a la censura y a la Santa Inquisición. Allí escribirá
buena parte de sus más importantes obras: Meditaciones
metafísicas, Tratado del mundo, Discurso del método, Tratado del
alma, etc.
En 1649 es invitado por la reina de Suecia a Estocolmo
con el fin de instruirla en su filosofía. Será el último viaje del
filósofo francés, puesto que morirá allí, en 1650, aquejado de
una neumonía, seguramente por el rigor del clima nórdico.

2. El método cartesiano: ideal matemático de certeza,

duda metódica y criterio de verdad.

2.1. La Crisis de las ciencias.

El pensamiento de Descartes surge la crisis de los siglos

XV y XVI: el Renacimiento. El Renacimiento va a significar
una reforma profunda de la sociedad europea, especialmente
respecto de la filosofía. Va a producirse una sustitución del
modo de pensar de la época antigua y medieval por modos
de pensamiento moderno. En este cambio la filosofía de
Descartes va a ser central.
En la Europa surgida de la Edad Media no se concebía
una filosofía o una ciencia al margen de las sagradas
escrituras. Los filósofos cristianos, como Agustín de Hipona,
Buenaventura o Tomás de Aquino, habían construido un
pensamiento que, partiendo de la filosofía griega, afirmaban
las verdades de la fe cristiana: la filosofía escolástica.1

1. La Escolástica es el nombre que toma la filosofía cristiana, de corte

aristotélico-platónico, que trataba de explicar racionalmente el mundo
desde el punto de vista de la religión. Fue el principal movimiento

45
 El Renacimiento va a cambiar esta situación. Si la
Europa medieval se caracteriza por una sumisión a la
religión y al poder de Dios, el Renacimiento representa una
nueva confianza en el espíritu humano y sus capacidades.
Por todas partes, en Europa, surgieran artistas y filósofos
que no se conformaban con el pensamiento heredado y
trataron de encontrar nuevas respuestas y formas de pensar.
El problema es que en nuevo espíritu trajo consigo la
proliferación de todo tipo de nuevos saberes y nuevas
ciencias que competían unas con otras tratando de explicar
los mismos fenómenos. Si en la Europa medieval, la filosofía
era un sistema perfectamente ordenado, en la Europa
Renacentista la situación era la contraria: convivían nuevos
saberes y ciencias haciendo que fuera difícil distinguir entre
aquellos conocimientos bien fundamentados de los que no
eran más que supersticiones y prejuicios1.

2.2. La filosofía de Descartes como proyecto de un

método.

La filosofía de Descartes surge como un intento de

respuesta a esta situación de revolución científica. El
problema al que se enfrenta Descartes es encontrar un méto-

filosófico en Europa desde el siglo XI hasta el siglo XVI, por lo que casi
había una equiparación entre la filosofía y la Escolástica. Decir «filosofía»
equivalía a decir «filosofía escolástica».
1. La filosofía medieval de un lado, y las nuevas ciencias del otro
presentaban un panorama caótico. La alquimia de Paracelso, la cábala de
Ficino, la magia hermética Campanella y un sinfín de doctrinas extrañas
más cercanas a la religión que a la ciencia o la filosofía, se mezclaba con
la Astronomía de Copérnico, la filosofía naturalista de Bruno, la física de
Galileo, la medicina de Harvey o las matemáticas de Fermat o Tartaglia.
Entre tanta miscelánea era imposible distinguir lo creíble de lo increíble.

46
do que sirva para distinguir conocimientos bien fundados de
meras supersticiones y conocimientos engañosos, puesto que
entre la gran proliferación de conocimientos en Europa, no
existía un criterio que nos permitiese seguir una dirección
común.
Este proyecto es lo que nos va a proponer en su obra El
discurso del método. En el Capítulo II Descartes compara el
lamentable estado del conocimiento con una ciudad en la
que cada los edificios hubieran sido construidos sin un
criterio común, según el gusto particular de sus habitantes.
El resultado sería una ciudad caótica y laberíntica, donde es
fácil perderse. Lo preferible, añade, sería una ciudad
construida según un criterio común que permitiese moverse
con facilidad y libertad de una calle a otra y donde sus
habitantes nunca se encontrasen perdidos. Con esta descrip-
ción Descartes traza una analogía entre el estado de las
ciencias y esta caótica ciudad: igual que la ciudad buena es la
que está construida conforme a un único criterio, una buena
ciencia también es la que se desarrolla desde una única
metodología. De este modo propone cuál es su proyecto
filosófico: la creación de un criterio común, es decir, un
método.

2.2.1. Fundamento del método.

¿De dónde toma el este método Descartes? El filósofo

francés desconfía de los métodos1 de la filosofía antigua y
medieval, considerándolos un conjunto de opiniones y reglas
sin fundamento. En cambio, se fija en el método de la

1. Descartes no es el primero en usar un método en filosofía o en las

demás ciencias. Pero considera que los métodos que se han usado
tradicionalmente no son fiables. Por eso es necesario un nuevo método..

47
geometría, del que aprecia su simplicidad y su rigor. La
geometría parte de principios muy simples1 y, mediante
deducción resuelve innumerables problemas. Esta simpli-
cidad le va a dar a Descartes la clave para proponer un
método general para el conocimiento. Tal método procederá
del mismo modo que el geométrico: a partir de unos
principios muy simples que son absolutamente verdaderos,
se deducen todas las demás verdades, o lo que es lo mismo:
partir de evidencias para deducir a partir de ellas todo el
conocimiento.

2.2.2. Un nuevo criterio de verdad: La intuición y la

deducción como modos de conocimiento.

¿Qué significa este método? ¿Qué alcance tiene?

En primer lugar, como en las matemáticas, es un
método que garantiza que no nos equivocamos en la
búsqueda del conocimiento. En segundo lugar el método
nos ofrece un modelo de conocimiento verdadero, una
forma de comprender qué es la verdad: los axiomas y los
teoremas.

1. La geometría parte de cinco axiomas muy simples, los llamados cinco

axiomas de Euclides: 1. Se puede trazar una línea recta que pase por dos
puntos. 2. Se puede prolongar una línea recta indefinidamente a partir de
una recta finita. 3. Se puede trazar una circunferencia con centro y radio
dado. 4. Todos los ángulos rectos son iguales. 5. Si una línea recta que
corta a otras dos rectas forma de un mismo lado con ellas ángulos.
Partiendo de estos cinco axiomas y mediante las reglas de la matemática
se pueden deducir todos los demás teoremas de la geometría, como el
Teorema de Pitágoras (En un triángulo rectángulo el cuadrado de la
hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los otros dos lados) o
cualquiera de los teoremas de Euclides (p.ej «En un triángulo rectángulo
la medida de cada cateto es media proporcional geométrica entre las
medidas de la hipotenusa y su proyección sobre ella».).

48
 Los axiomas son verdades autoevidentes y completa-
mente indudables que se conocen por pura intuición. Por
ejemplo, en la geometría hay cinco axiomas y el primero de
ellos dice que «se puede trazar una línea recta que pase por
dos puntos». Es un axioma porque lo conocemos de forma
intuitiva y resulta evidente, no requiere comprobación ni se
deduce de ningún otro conocimiento.
Los teoremas son verdades que no son evidentes
pero que las puedo deducir de los axiomas mediante la
aplicación de las reglas del razonamiento. Por ejemplo,
siguiendo con la geometría, podemos considerar infinidad de
teoremas, como es el caso del teorema de Pitágoras, que dice
que «en un triángulo rectángulo el cuadrado de la hipotenusa
es igual a la suma de los cuadrados de los otros dos lados».
No es un conocimiento evidente, ni intuitivo puesto que no
podemos saber si es verdadero de manera inmediata.
Tenemos que deducirlo a partir de los axiomas. No obstante
es verdadero porque se aplica a todos los casos.
De este modo tenemos que Descartes está proponiendo dos
modos de conocer: la intuición y la deducción.
El conocimiento intuitivo consiste en las ideas que se
presentan frente a nosotros de forma evidente e inmediata 1,
y así lo reconocemos, sin complejas operaciones mentales ni
experimentos, ni requiere de argumentación. El conocimien-
to deductivo es el conocimiento que, pese a no reconocerlo

1. Por ejemplo, es un conocimiento de esta clase el conocimiento axio-

mático de la geometría y las matemáticas. Es intuitivamente verdadero
que la distancia más corta entre dos puntos, sean los que sean, es una
línea recta. No necesitamos comprobarlo midiendo esa distancia ni
tampoco lo tenemos que deducir de otros datos, por ejemplo compa-
rando cómo recorren esa distancia distintos móviles. Este es un conoci-
miento que no tiene contrario, que es evidente por sí mismo, y que
nuestra razón lo reconoce de forma inmediata e intuitiva

49
de forma inmediata como verdadero, lo podemos deducir
lógicamente a partir de otros conocimientos que sí que son
intuitivos. A partir de algo que ya sabemos y que es verdade-
ro, podemos llegar a conclusiones también verdaderas,
aunque no conocidas a primera vista1.
Con esto Descartes está proponiendo un nuevo criterio
de verdad basado en la evidencia: sólo es estrictamente
verdadero aquello que se conoce como absolutamente
evidente (y lo que puede deducirse a partir de aquí). Ahora
bien ¿qué es lo evidente? son aquellos conocimientos que se
nos presenten con absoluta claridad y distinción, aquello de
lo que no puedo dudar de ningún modo. Son claros aquellas
ideas que puedo reconocer sin ningún género de dudas, y
son distintos aquellos pensamientos o ideas que puedo
distinguir de todas las demás 2. Lo contrario sería lo oscuro y
confuso.
Esto supone un cambio respecto de la filosofía antigua y
medieval. Recordemos que Platón, por ejemplo, considera

1. Por ejemplo, cuando el profesor de física nos plantea un problema en

el que nos da unos datos iniciales (la velocidad de un móvil, la
aceleración, el rozamiento… etc) nos pide que deduzcamos a partir de
estos presupuestos, un conocimiento que ignoramos, el resultado. Hace
lo mismo Sherlock Holmes cuando llega a la escena del crimen: a partir
de unos datos iniciales (un resto de sangre, la colocación de un cadáver,
unos poco de barro) es capaz de deducir quién ha sido el asesino.
Inicialmente es un conocimiento que no es evidente, pero que podemos
llegar a él mediante un proceso deductivo.
2. El ejemplo aquí, una vez más es el conocimiento matemático. Por
ejemplo un concepto matemático: el triángulo. Es una idea clara
precisamente porque la puedo identificar con facilidad en todas sus
partes (por ejemplo no dudo a la hora de considerar cuántos lados o
ángulos tiene). Y es un conocimiento distinto porque lo puedo distinguir
sin duda alguna de todos los demás conocimientos (no lo confundiré con
un cuadrado u otra figura)

50
que lo más evidente, aquello de lo que estamos más seguros
no es lo más verdadero. Lo verdadero, en cambio, es lo más
difícil de conocer, la idea de bien, a la que accedo a través de
un proceso dialéctico. Por regla general el mundo medieval
va a aplicar este modelo de conocimiento: la verdad es algo
que permanece oculto y que se accede por un complicado
proceso intelectual. Descartes propone, en cambio, justo lo
contrario, que la verdad es lo más simple y fácil de conocer.

2.2.3. La Duda metódica.

Este criterio de evidencia es el elemento central del

método cartesiano y lo que le da su carácter de «duda
metódica». Descartes nos está diciendo que debemos
rechazar todo aquello que no resulte evidente, pues
solamente con lo evidente sabremos que estamos partiendo
de un conocimiento seguro. Por tanto, todo aquello que
presente la más mínima duda debe ser inicialmente
rechazado. Es por eso que el método cartesiano es calificado
de «duda metódica», ya que consiste en dudar metódica-
mente de todo con el fin de rechazar todos los conoci-
mientos posibles y se nos muestre finalmente un conoci-
miento del que no pueda dudar, que sea enteramente
evidente. La duda metódica es, por tanto, un procedimiento
de «desbrozamiento»1 del conocimiento, de trata de eliminar
el conocimiento falso para llegar a aquel conocimiento que
sea evidente

1. «Desbrozar» significa «Eliminar los obstáculos o impedimentos que

dificultan una acción». Suele aplicarse a acciones como limpiar un campo
de malas hierbas, para permitir que crezcan las plantas que plantamos.
De esta forma la duda metódica es un procedimiento de eliminación de
aquellos conocimientos que impiden que lleguemos al conocimiento
verdadero.

51
 2.2.4. Las reglas del método.

Este método axiomático Descartes lo simplifica en

torno a cuatro sencillas reglas, las llamadas «reglas del
método»1. Estas reglas no hay que comprenderlas como los
pasos de un proceso (primero el paso1, después el 2, etc.),
sino como normas generales que debe seguir toda investi-
gación racional:
A. Regla de evidencia: «No admitir jamás como verdadera
cosa alguna sin conocer con evidencia que lo era: es decir,
evitar con todo cuidado la precipitación y la prevención, y no
comprender en mis juicios nada más que lo que se
presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no
tuviese ocasión alguna para ponerlo en duda». O, lo que es lo
mismo, no admitir algo de lo que pueda tener la más mínima
duda (por pequeña que sea), no aceptar nada como verda-
dero que no se presente ante nosotros de manera evidente.
B. Regla de análisis: «El segundo, en dividir cada una de
las dificultades que examinara en tantas partes como fuera
posible y necesario para resolverlas». La segunda regla está
sacada de la geometría: Operar descomponiendo los
problemas en sus elementos más simples y evidentes. Si lo
único que podemos tomar por verdadero son los elementos
simples de la realidad, como indica el criterio de verdad, es
necesario que disolvamos toda problema en sus elementos
más simples.

1. Descartes concibió las reglas en 1628, pero la aplicación al terreno de

la filosofía ha de esperar hasta 1637 con la publicación del Discurso del
Método. ¿Qué ha sucedido en este intervalo de tiempo? ¿Si lo tenía todo
tan claro por qué espero nueve años para publicar su obra filosófica?
Porque durante este tiempo Descartes se aseguró de la validez del
método al aplicarlo al estudio de diversas ciencias: óptica, astronomía,
matemáticas y geometría.

52
C. Regla de síntesis. «Dirigir ordenadamente mis
pensamientos comenzando por los objetos más sencillos y
fáciles de conocer, para ascender, lentamente, como por
grados, hasta el conocimiento de los más complejos». Aquí
se trata de hacer justamente lo contrario que al descomponer
las cosas en los elementos más simples, construir los
elementos complejos a partir de los elementos simples. Una
vez que hemos llegado a los elementos simples de un
problema hay que reconstruirlo en toda su complejidad,
deduciendo todas las ideas y consecuencias que se derivan de
aquellos principios primeros absolutamente ciertos. Como
vemos, esta regla trata de aplicar la deducción: a partir de las
ideas simples (axiomas), deducimos las ideas más complejas
(teoremas).
D. Regla de enumeración. «Hacer en todo enumeraciones
tan completas y revistas tan generales que estuviera seguro
de no omitir nada». Esta regla es una regla de orden y
cuidado. Consiste en revisar el trabajo de forma ordenada
con el fin de estar seguros de que no nos dejamos algún
asunto sin analizar.

2.2.5. Dios como garantía del criterio de verdad.

¿Qué significa que las ideas claras y distintas, son todas

ciertas? Significa que son representaciones verdaderas de
cosas realmente existentes. Es decir, aquello que es evidente
se refiere a realidades que existen verdaderamente. En
cambio las de las que podemos dudad (ideas confusas y
oscuras) son pura imaginación pues no representan a nada
real. Ideas tales como las figuras geométricas (triángulo,
cuadrado…) o los números, son ideas que se refieren al
mundo porque son claras y distintas. Y las ideas como las
nociones que tenemos de los colores, o de olores, no se

53
refieren a nada existente en el mundo y son parte de nuestra
imaginación.
Este argumento tiene problema grave que Descartes
conoce y trata de solucionar: ¿por qué el hecho de pensar
algunas ideas con claridad y distinción significa que estas
ideas son verdaderas, es decir, que se refieren a cosas
existentes? ¿y por qué no puede pasar lo mismo con las ideas
confusas? Podríamos pensar que el hecho de que yo pueda
concebir con claridad un triángulo no implica que ese
triángulo exista realmente.
Descartes soluciona este problema mediante la idea de
Dios: según el francés, las ideas matemáticas son ideas
perfectas y por eso nosotros no hemos podido inventarlas,
ya que no somos seres perfectos. Por tanto, tales ideas deben
venir de un ser perfecto que las ha puesto en nuestra mente.
Sabemos que perfecto solo es Dios. Por tanto Dios ha
creado tales ideas y las ha puesto en nosotros; él es la
garantía última de que el criterio de verdad se cumple.

3. Las tres sustancias: argumentos demostrativos de la

existencia del alma, de Dios y del mundo.

3.1. El concepto de sustancia.

Descartes no se queda únicamente en la formulación de

un método general del conocimiento, sino que su pretensión
es la de reconstruir por completo el edificio del saber.
Precisamente por eso nos dice en el Discurso del método,
que aplicó este método a innumerables ciencias alcanzando
éxitos considerables.

54
 Pero los cimientos de este edificio los pone la filosofía1,
por eso, antes de investigar las leyes de los distintos ámbitos
del saber, hay que establecer una nueva filosofía que
determine cuál es la naturaleza de la realidad.
Se trata, por tanto, de averiguar cuál es la sustancia de la
realidad, qué cosas existen realmente. Descartes entiende por
sustancia, aquello que no necesita de otra cosa para existir,
aquello que existe por sí mismo. Se contrapone a accidente:
mientras que sustancia es lo que existe en sí, los accidentes
son lo que existe en otro, necesita de otra cosa para existir.
Por ejemplo, si nos fijamos en una vasija de barro, podemos
considerar que lo material, el barro, es algo sustancial en ella,
puesto que sin la materia no sería nada. Pero en cambio el
color de la vasija es accidental, podemos pintarla de uno y
otro sin que deje de ser lo que es. El barro, por tanto, es una
sustancia, es algo existente, pero su color es un accidente, no
puede existir por sí mismo, sino sólo como la cualidad de
algo.

3.2. Descubrimiento de la primera substancia: el Yo.

Para averiguar la composición de la realidad, las

sustancias, Descartes va a aplicar su método al conocimiento
de lo real. Se trata por tanto del proceso conocido como
«duda metódica»: rechazar todo aquello que presente la más
mínima duda hasta alcanzar una certeza, algo evidente, y a

1. Como sabemos, por ejemplo la ontología platónica, se sustenta sobre

afirmaciones que Descartes rechazaría por dudosas: la existencia del
mundo de las ideas es dudosa y, por tanto, sustentar toda la metafísica
sobre una teoría que podría no ser verdadera es correr el riesgo de estar
viviendo en la más pura ignorancia. Descartes quiere evitar precisamente
este peligro, por eso busca una evidencia incuestionable sobre la que
edificar la filosofía.

55
partir de esta primera verdad, deducir todo el conocimiento
restante.
De este modo, Descartes aplica el método de la duda a
todo lo que conocemos. Y conocemos dos tipos de cosas:
aquello que conocemos por los sentidos, las cosas materiales,
y aquello que conocemos mediante nuestro intelecto, las
ideas. La cuestión es: ¿puedo estar seguro de que lo que
conozco por mis sentidos es verdad? ¿puedo estar seguro de
que lo que conozco mediante mi razón es verdad?
Las repuestas a estas preguntas van a ser negativas.
Respecto del conocimiento sensible Descartes encuentra
dos objeciones, dos dudas que le llevan a rechazarlo:
a) La primera de ellas consiste en poner en duda a los
sentidos mismos: sé que los sentidos me engañan en alguna
ocasión, por ejemplo, cuando percibo pequeños objetos
inmensos que están muy lejanos, como el Sol o las estrellas,
o como por causa de la refracción de la luz percibo que un
bastón que está parcialmente sumergido en el agua parece
estar quebrado. Por tanto, ¿cómo puedo estar seguro de que
no me engañan siempre? De lo que me ha engañado una vez
no me fiaré, concluye Descartes. Debemos rechazar la reali-
dad de aquellas cosas que conocemos por nuestros sentidos.
b) La segunda duda proviene del argumento del sueño: si
somos en ocasiones incapaces de distinguir entre el sueño y
la vigilia ¿cómo estar seguro de que las representaciones que
tengo del mundo no son también un sueño? Podría ocurrir
que todo cuanto me rodea no fuera más que un sueño, una
alucinación provocada por mi propia mente, por esa razón
no puedo estar seguro de nada de lo que me rodea.
Por tanto debemos dudar de que el mundo que nos
rodea y que conocemos por los sentidos sea verdadero.

56
 Una vez ha rechazado el conocimiento de los sentidos,
Descartes prueba si puede oponer alguna duda al
conocimiento de la razón, es decir, aquello que conozco
mediante la razón, como es el caso del conocimiento
matemático. ¿Puedo estar seguro de que las matemáticas no
me engañan? El resultado va a ser que tampoco puedo
fiarme de este saber dado que también Descartes le opone
dos objeciones que nos hacen dudar:
a) La primera de las objeciones consiste en el llamado
argumento de los paralogismos1, que desarrolla en el Discurso
del método. Podemos estar persuadidos de que los
razonamientos matemáticos son todos verdaderos y, sin
embargo no ser más que un conjunto de paralogismos que
nos conducen a conclusiones erróneas2.

b) En Las Meditaciones Metafísicas, nos presenta Descartes un

argumento mucho más poderoso que el que desarrolla en el
Discurso, la tesis del Dios engañador (Deus deceptor) o
genio maligno3. Según Descartes, no podemos estar seguros

1. Un paralogismo es un argumento o razonamiento erróneo que tiene el

aspecto de ser verdadero. Su intención no es la de engañarnos, como es
el caso del sofisma, sino que tiene la intención de alcanzar la verdad,
aunque por estar mal construido nos conduce a una conclusión falsa.
2. En el Discurso del método, Descartes se limita a decir que como
algunas veces nos equivocamos con los razonamientos matemáticos
(argumento de los paralogismos), esto sería suficiente para dudar de toda
la matemática. Es evidente que el argumento no es demasiado convin-
cente pues en ese caso el error es producto de la precipitación al no
haber respetado alguna regla o precepto, pero si nos tomáramos tiempo
y nos asegurásemos de que todos los pasos son correctos la conclusión
sería necesariamente verdadera.
3. Las razones por las que Descartes se olvida de la tesis del genio
maligno en el Discurso del método han sido ampliamente comentadas.
Es posible que Descartes presumiera que hablar de un «dios engañador»
no iba a ser muy bien acogido por la comunidad religiosa y por esa razón

57
de que las ideas matemáticas no sean producto de un dios
engañador, un genio maligno, que las ha puesto en nuestro
entendimiento para confundirnos. Si fuera así, estaríamos
convencidos de la veracidad de las matemáticas pero
viviríamos un sueño irreal. Por esta razón, porque no
podemos asegurar completamente que el conocimiento de la
razón sea completamente verdadero, debemos en principio
rechazarlo.
Por tanto Descartes rechaza todo nuestro conocimiento:
ni el conocimiento común que tenemos a través de nuestros
sentidos (primera duda), ni el conocimiento que obtenemos
a partir de nuestra razón (segunda duda) es fiable. ¿Quiere
decir esto que no podemos estar seguros de nada? Podría
parecer que sí, que Descartes está diciendo que no podemos
fiarnos de la existencia de nada de lo que conocemos: no
sabemos si tenemos cuerpo, si existe el mundo o si nuestros
razonamientos no son más que meras locuras. Sin embargo,
es en este momento cuando se descubre el verdadero
principio del que no podemos dudar. Cuando la mente ha
prescindido de todo el conocimiento poco fiable, entonces
por intuición reconoce algo claro y distinto, algo evidente a
lo que no puedo poner ninguna duda: Podemos dudar de
nuestros pensamientos, pero de lo que no podemos dudar es
de que estamos dudando, es decir, pensando, y por tanto es
evidente que existimos como seres pensantes: de aquí su
famoso cogito ergo sum, o lo que es lo mismo, «pienso luego
existo». Esta es la primera verdad, el primer axioma de la
filosofía, a partir del cual debemos deducir todas las demás
verdades: la existencia del Yo.

omitiese ese argumento en su obra más popular. En cambio, en las

Meditaciones, una obra destinada a un público filosófico especialista, debía
sentirse más seguro de que tal tesis no fuera a ser malentendida.

58
3.3. Descubrimiento de la segunda sustancia: Dios.

En este punto Descartes ya ha demostrado una primera

sustancia: el yo. Puede que no esté seguro de la existencia del
mundo que me rodea, pero debo estar completamente
seguro de que existo yo como un ser pensante. Pero este no
es el final de su argumento y ahora toca el momento
deductivo: ¿podemos deducir otras existencias a partir de la
existencia del Yo? La respuesta es positiva, pues partiendo
de la existencia del Yo descartes va a deducir todas las demás
sustancias: la existencia de Dios y del mundo.

3.3.1. Concepto de idea y sus tipos.

La única herramienta que tiene Descartes para

demostrar la existencia de otra sustancia es el Yo, que es lo
único que sabemos que existe con total seguridad. Si
lográsemos encontrar en la conciencia algo que justificase la
existencia de una realidad fuera de ella, entonces podríamos
afirmar la existencia de algo a parte de nosotros. Por eso lo
que va a hacer descartes es examinar las distintas ideas que
hay dentro de la mente y comprobar si alguna de ellas puede
justificar por sí sola la existencia de un mundo extramental.

El yo se concibe como un ser pensante, una mente, y las

ideas son los pensamientos pensados por el Yo. Es muy
diferente la concepción cartesiana de las ideas y la concep-
ción platónica. Recordemos que para Platón las ideas son
modelos de las cosas, seres realmente existentes inde-
pendientemente del ser humano que sirven como fundamen-
to del mundo material. Para Descartes, en cambio, las ideas
son pensamientos que piensa nuestra mente, pero sin una
existencia exterior. Esto genera un problema fundamental de

59
la filosofía moderna, el problema de la existencia de la
realidad exterior. ¿Cómo podemos estar seguros de que
nuestras ideas se refieren a un mundo realmente existente?
Por ejemplo, si vemos una mesa, ¿cómo saber que esa mesa
existe y no es una ilusión o un sueño? Por eso el problema
de la existencia de la realidad exterior se reduce a una
pregunta: ¿existe alguna idea en nuestra mente que justifique
la existencia de algo extramental? ¿hay alguna idea que sea
representación de una realidad existente? Esta es la razón
por la que Descartes hace un análisis y clasificación de las
ideas.

a) Hay ideas que poseo porque provienen de los sentidos;

por ejemplo, tengo nociones de una mesa o una silla porque
he percibido por los sentidos objetos de esta clase. A estas
ideas las denomina Descartes «ideas adventicias».

b). Otras ideas, en cambio, no provienen de mis sentidos,

sino que son creaciones de mi propia mente a través de la
imaginación. Estas ideas las inventa mi propio pensamiento
mezclando ideas adventicias: son tales como ideas de
dragones, sirenas o unicornios. A tales ideas Descartes le da
el nombre de «ideas facticias».

c). Por último, hay un tipo de ideas que no provienen de los

sentidos, pero tampoco han sido creadas por mi imagina-
ción. A estas ideas descartes las denomina «ideas innatas».
Son ideas tales como «infinito» o «perfección», así como casi
todos los conceptos matemáticos. Es evidente que una idea
como «infinito» no puede proceder de mis sentidos, dado
que yo no puedo conocer nada infinito material. Pero
también es evidente que no sea una invención de mi
imaginación, puesto que es imposible que mi imaginación
haya inventado un concepto semejante. La conclusión de

60
Descartes es clara: tales ideas están presentes en mi mente de
forma innata, desde mi nacimiento.

3.3.2. Demostraciones de la existencia de Dios.

Las ideas innatas son esos contenidos mentales que le

van a servir a Descartes para demostrar la existencia de una
segunda realidad: Dios. No podrían ser las ideas adventicias
puesto que ya las ha rechazado descartes mostrándolas como
confusas. Tampoco pueden ser las ideas facticias, porque al
estar constituidas por ensoñaciones inventadas por mi
imaginación, no pueden servir para demostrar ninguna cosa
real. En cambio las ideas innatas no han sido ni pueden ser
inventos de mi espíritu o errores de mis sentidos, dado que
ni provienen de los sentidos, ni son ideas que yo mismo haya
sido capaz de inventar.
a) Argumento ontológico. El argumento central que
Descartes usa para demostrar la existencia de Dios es la
llamada «prueba ontológica». Este argumento, que ya había
sido formulado por Anselmo de Canterbury en el siglo XI,
se basa en las propiedades necesarias que tiene que tener una
idea para ser dicha idea. Por ejemplo: cuando concebimos la
idea de triángulo tenemos, necesariamente que concebirla
como una figura en la que la suma de sus ángulos será igual a
180 grados (dos ángulos rectos). Por tanto la proposición
«La suma de los tres ángulos de un triángulo es igual a dos
ángulos rectos». Ocurre una cosa similar con la Idea de Dios:
éste se define como el «ser perfecto», lo que implica que
debe incluir todas las perfecciones. Si decimos «dios no
existe» estamos diciendo que Dios no posee todas las
perfecciones, lo que es contradictorio con la definición de
dios como ser perfecto. Sería tan contradictorio como decir
que «la suma de los ángulos de un triángulo no es 180

61
grados». De la misma forma la proposición «Dios existe» es
necesariamente verdadera, pues Dios es una idea que
representa a un ser infinitamente perfecto y cuando
pensamos al ser perfecto, éste debe tener todas las
perfecciones y, puesto que lo que existe es más perfecto que
lo que no existe, Dios debe existir realmente1.
b) Argumento de la idea de perfección. Si examinamos la
idea de perfección nos damos cuenta que no puede proceder
de los sentidos, puesto que no existe ningún ser perfecto que
yo pueda contemplar. Y evidentemente tampoco puede ser
un invento de mi imaginación, dado que no siendo yo
perfecto, no hay ninguna forma que pueda imaginar un
concepto semejante2. Pensar que eso fuera posible, sería tan
absurdo como creer que un ciego de nacimiento puede
imaginarse la luz. Si yo no puedo ser la causa de que esta idea
esté en mí, entonces debe haber una causa distinta de mí
para esta idea. Esta causa tiene que ser, necesariamente, un
ser perfecto, puesto que sólo un ser perfecto puede ser la
causa de la idea de perfección. Es claro, por tanto, que este
ser perfecto, es necesariamente Dios, dado que esta es
precisamente su definición (ser perfecto). Es, por tanto, la
existencia en mí de una idea innata lo que permite a
Descartes demostrar la segunda sustancia, la existencia de un
ser perfecto: Dios.

1. Si no existiese, entonces no sería Dios pues siempre podríamos

imaginar a un ser más perfecto, a saber, aquel que tuviera las perfeccio-
nes del anterior más la existencia. Por tanto debemos aceptar como
verdadera la proposición «Dios existe» puesto que sostuviéramos lo
contrario, «Dios no existe» nos contradeciríamos pues estaríamos afir-
mando que el ser perfecto no existe, lo cual es imposible.
2. Descartes está tomando en cuenta en esta demostración una idea de la
física aristotélica. Según Aristóteles no puede haber nada en el efecto que
no esté en la causa, por eso Descartes no puede concebir que un ser
imperfecto sea causa de una idea de perfección.

62
c) Argumento de la contingencia. En esta demostración,
nos dice que, puesto que dudamos, es evidente que somos
seres imperfectos. Pero, aún siendo imperfectos, nos damos
cuenta de que alguna virtud tenemos, de las cuales no hemos
podido ser nosotros la causa. Y no hemos podido ser la
causa precisamente porque si lo fuéramos, en lugar de
habernos causado como seres imperfectos, nos habríamos
dado todas las perfecciones en grado máximo. En
conclusión, la causa de nuestras perfecciones tiene que haber
sido otro ser, un ser perfecto, que es precisamente Dios.

3.4. Descubrimiento de la tercera sustancia: El mundo.

Por último, una vez deducida la idea de Dios, Descartes,

a partir de esta idea, demuestra también la existencia del
mundo. La demostración se fundamenta en la idea de Dios
como ser perfecto: puesto que Dios es perfecto, no puede
engañarnos respecto de nuestras ideas, dado que si nos
engañase no sería perfecto, sería un dios engañador1 (genio
maligno). En virtud de su perfección y su absoluta bondad,
Dios no puede permitir que nos engañemos. Por tanto, debo
confiar en que mis representaciones del mundo no son puras
ilusiones sino representaciones verdaderas. Así Descartes
llega demostrar la existencia de una nueva realidad, una
nueva substancia: el Mundo, la res extensa.
Pero hay que señalar que Descartes con este argumento
no pretende justificar la existencia extramental de todas
nuestras ideas. Dios no garantiza que todas nuestras ideas
tengan existencia en el mundo, pues si esto fuera así, por el

1. Así queda descartada definitivamente la hipótesis de un dios engaña-

dor, de un genio maligno. Tal ser no puede existir porque la perfección
de Dios conlleva su bondad.

63
mero hecho de la bondad infinita de Dios, tendría que existir
en la realidad ideas pensadas por nuestra imaginación tales
como unicornios, dragones o gnomos. En realidad el
argumento que propone Descartes sólo se refiere a algunas
de las ideas que tenemos en nuestra mente, a saber, las ideas
claras y distintas, aquellas que resultan evidentes. La
existencia de un Dios perfecto, no engañador, es la garantía
de que las ideas claras y distintas se refieren a un mundo
realmente existente. Las ideas de las que no podemos dudar
son, por tanto, las ideas matemáticas y geométricas, ideas
que describen un mundo matemático y geométrico1.

3.5. Las tres clases de sustancias.

Mediante esta triple demostración, Descartes cambia la

imagen que los hombres teníamos de nosotros mismos y del
mundo que nos rodea; a partir de la filosofía cartesiana el
modo de ver la realidad que Europa había heredado de la
Edad Media se desploma y la filosofía cartesiana, basada en
la existencia de tres sustancias, se impone. Estas tres
sustancias son: la res cogitans (yo), la res infinita (Dios), la res
extensa (el mundo):

1. ¿Cuáles son de todas las que tenemos las ideas claras y distintas?
Veamos un ejemplo: la idea de sol, por ejemplo es una idea compleja: no
podemos estar seguros de que existe el color, la textura... pero si le
quitamos todas esas cualidades que enturbian la idea, entonces nos queda
una pura forma geométrica, una esfera. Estas son las ideas claras y
distintas de las que habla Descartes, las ideas geométricas, las puras
formas geométricas y las ideas matemáticas. Descartes construye un
mundo puramente geométrico, que es el que corresponde a las ideas
claras y distintas, el de la geometría. Decir realidades geométricas es lo
mismo que decir figuras, y éstas no son más que extensión sin más.

64
a) La res cogitans (el yo) es lo que llamamos «sustancia
pensante», la mente o conciencia. Descartes fundamenta
como primer pilar de la realidad la existencia de la mente
humana, una sustancia existente verdaderamente y cuyas
características consisten en las propias del pensamiento.
Precisamente por eso con Descartes comienza el
pensamiento moderno, el pensamiento que hace recaer todo
el peso de la realidad sobre los hombros del sujeto humano.
¿En qué consiste la res cogitans? La conciencia es una
substancia cuya esencia consiste en pensar, es decir, una
mente pensante que duda, que afirma, que niega, que quiere,
que no quiere, que imagina también y que siente. Esta
sustancia es el fundamento de la libertad humana puesto que
la razón, el pensamiento, es completamente libre.
b) La res infinita se refiere a Dios como una realidad
verdaderamente existente. La res infinita o Dios, aunque no
es lo primero en el orden del conocimiento, puesto que lo
primero que se conoce es el Yo, sí que es lo primero en el
orden ontológico. Dios es la causa y el fundamento de la
realidad. Descartes no es un teólogo, ni pretende hacer
teología, es más, tiene buen cuidado de no entrometerse en
terreno tan peligroso1, pero sí reconoce las características
divinas de Dios2, Infinitud, Perfección, Eternidad, inmateria-
lidad, Omnipotencia. Que Dios sea perfecto y causa de todo
es fundamental para la filosofía Cartesiana ya que, como
sabemos, Dios es la garantía del conocimiento humano.

1. No debemos olvidar que Descartes tiene muy presente el juicio a

Galileo, por no hablar de la muerte en la hoguera de Giorgano Bruno.
2. Descartes resalta aquellas cualidades que le sirven para elaborar su
metafísica. Así, por ejemplo destacará la perfección e infinitud de Dios
por encima de su omnipotencia.

65
c) La res extensa corresponde con el mundo material. La
característica básica de esta sustancia, del mundo, son sus
propiedades matemáticas. Recordemos que Descartes sólo
justifica las ideas innatas, es decir, las ideas matemáticas, y
sólo éstas son representaciones de las cosas. Las ideas que
provienen de los sentidos siguen siendo confusas y falsas.
Descartes distingue las cualidades primarias del mundo
de las cualidades secundarias. Las cualidades primarias son
las cualidades sustanciales, aquello que realmente existe en el
mundo, mientras que las cualidades secundarias son las que
se refieren a lo accidental y son realidades subjetivas. Las
primeras se conocen mediante la razón, y las segundas se
conocen mediante los sentidos. Por eso, lo realmente
existente en el mundo son sus propiedades matemáticas,
aquello que puede medirse y pesarse, lo cuantificable:
extensión, peso, altura, etc. Los objetos para Descartes
tienen las mismas características que las figuras geométricas.
De hecho el mundo que concibe Descartes es un mundo
geométrico y matemático 1. Todo lo que conocemos por los
sentidos se refiere a las cualidades secundarias (los colores,
los olores, etc.) no pertenece realmente al mundo, sino que
es producto de nuestra mente, son subjetivas.
El mundo material de Descartes funciona como un gran
mecanismo, un gran autómata donde las cosas actúan ciegas

1. Esta forma de concebir el mundo corresponde con la visión de la

nueva ciencia: un mundo matemático, regido por leyes matemáticas. Las
cosas, para Descartes o Galileo, están compuestas por masas, volúmenes,
longitudes.., no se pueden explicar con arreglo a esencias inmutables
como pensaban Aristóteles o Platón. Y el comportamiento de los objetos
no se debe al caos a deseos, propósitos o finalidades de algún dios, sino
a leyes naturales, las leyes que estaban descubriendo Galileo, Keppler o
Newton.

66
reguladas por leyes matemáticas 1, de la misma forma que
todos los movimientos de las piezas de un reloj de cuerda
responden a causas precisas que pueden ser determinadas.
Dios no interviene en este movimiento, como pensaban los
filósofos medievales, únicamente creó el autómata, lo puso a
funcionar y así permanecerá eternamente mientras no decida
destruirlo.

4. Dualismo antropológico. Mecanicismo y libertad.

Como vemos, descartes distingue tres sustancias distin-

tas, Dios, las almas, y el mundo. Esta distinción de la
realidad le lleva a mantener un dualismo con respecto al ser
humano. El hombre es el único ser en el que se encuentran
dos realidades distintas entre sí, la res cogitans (pensamiento) y
la res extensa (cuerpo).
Como sabemos, Descartes concibe lo material, la res
extensa, como un mecanismo que se comporta con arreglo a
leyes matemáticas. Esta afirmación es válida tanto para el
universo entero, como para los cuerpos de los animales y el
hombre. Los planetas, por ejemplo, como descubrían
Galileo, Copérnico y Kepler, se pueden comprender como
una gigantesca máquina que se mueve de forma automática
igual que un reloj. La explicación ya no es la que daban los
filósofos medievales que atribuían a Dios el comportamiento

1. Estas leyes serían: El principio de inercia: cada cosa persiste en su

estado de reposo o de movimiento mientras no sea alterada por una
causa ajena a ella. El Principio de Dirección del movimiento: todo
cuerpo en movimiento tiende a moverse en línea recta. Principio de
choque y conservación de la cantidad de movimiento: si un cuerpo
empuja a otro le cede parte de su movimiento. Un cuerpo en reposo no
puede ser causa de ningún movimiento porque no tiene movimiento que
ceder.

67
de los astros. En la visión mecanicista, el mecanismo no
necesita más que de un relojero1 que le de cuerda al principio
de los tiempos, pero se mueve sin necesidad de ayuda
externa.
Los cuerpos de los animales y del hombre también son
mecanismos de esta clase; Descartes, que había estudiado
anatomía, veía claramente cómo los cuerpos estaban llenos
de mecanismos y tenían el aspecto de ser autómatas fabri-
cados con tendones y huesos en lugar de metal y madera.
Por eso, suponía que podemos considerar a los animales, y a
todos los cuerpos en general, como verdaderos autómatas.
El caso del hombre es especial porque, pese a tener un
cuerpo material, el hombre posee un alma que le permite
pensar y, por tanto, comportarse con libertad. Mientras que
los animales son autómatas naturales, el hombre posee el
pensamiento, y por tanto no está sometido a las mismas
leyes que el resto de los seres, como los planetas o los
animales.
Descartes explica esta extraña relación acudiendo a un
símil: debemos considerar esta unión entre cuerpo y alma
como la unión que se produce entre un barco y su timonel;
el barco es una máquina, llena de procesos y mecanismos
automáticos, pero aún así, necesita de un piloto que lo
gobierne y lo conduzca de un puerto a otro. En el caso del
ser humano ocurre lo mismo: el cuerpo es una máquina en la

1. En el mecanicismo moderno está el germen del concepto de Dios que

van a tener un poco después los filósofos ilustrados. Para ellos Dios hay
que pensarlo como Architectum Dei, s decir como una inteligencia
suprema que es causa del universo y que mantiene su funcionamiento.
Es una versión sofisticada de lo que en la edad moderna nace como «el
gran relojero», quien le da cuerda al mundo entendido como una
máquina. No se piensa ya como un ser todopoderoso que impone unas
normas morales y castiga o premia a los hombres por sus conductas.

68
que muchos procesos funcionan de forma automática, pero
la dirección y la conducta que toma este cuerpo es
determinada por el alma, el pensamiento.

4.1. El problema de la unión cuerpo-mente.

La distinción que hace Descartes entre la mente y el

cuerpo plantea un problema: si la mente es pensamiento
puro y el cuerpo es pura extensión mecánica, ¿cómo es
posible que la mente interactúe con el cuerpo gobernándolo?
Descartes investigó el proceso mediante el cual el alma
transmitía las órdenes al cuerpo y creyó descubrir el punto
de unión: la glándula pineal. A través de esta glándula,
situada en el cerebro, el pensamiento transmitía las órdenes
al cuerpo utilizando los nervios. Cuando pensamos, por
ejemplo, en mover un brazo, esta orden es transmitida al
cuerpo mediante esta glándula y viaja hasta nuestros
músculos utilizando la red de nervios. Sin embargo, la
solución cartesiana es insatisfactoria, ya que sigue vigente el
problema de cómo una sustancia espiritual, el pensamiento,
puede mover el cuerpo.
Otros pensadores trataron de solucionar este mismo
problema propuesto por Descartes. Malebranche, por ejem-
plo, propone una teoría llamada «Ocasionalismo», que
defiende que cada vez que el alma piensa en realizar un acto,
Dios actúa moviendo efectivamente el cuerpo. Spinoza, por
su parte, consideraba que no había problema puesto que
cuerpo y alma son dos formas de considerar la misma
realidad, pues no hay separación. Por su parte Leibniz pensó
que lo que ocurría es que, en la Creación, Dios había
establecido una perfecta armonía entre las dos sustancias,
como si se tratase de relojes perfectamente sincronizados.

69
5. La Moral provisional.

La filosofía de Descartes no se limita al estudio del

conocimiento y la ciencia, también pretende establecer una
reflexión en torno a la mejor forma de vivir, esto es, una
moral. Por esto mismo en su obra «Discurso del método»
propone unas reglas básicas que tienen el objetivo de
garantizar una buena vida.
Sin embargo, Descartes se refiere a estas reglas como
«provisionales», señalando que son reglas que admitiremos
mientras no tengamos seguridades. En el Discurso del Método
Descartes propone una bonita analogía para explicar esto: si
queremos reconstruir el edificio del conocimiento sobre
bases firmes y sólidas y vivir en ese edificio de seguridades,
mientras lo estemos construyendo y hayamos derribado el
antiguo edificio, es necesario procurarnos una «habitación»
lo más cómoda y confortable que podamos. Esta habitación
sería la moral.
Pero el caso es que Descartes, a lo largo de su vida, no
volvió a proponer otra moral, dando esta por definitiva.
¿Qué significa esta provisionalidad?, ¿tenemos que conside-
rar la ética cartesiana como un pensamiento secundario e
inacabado?. La respuesta es que no, la moral cartesiana no
está inacabada. Lo que ocurre es que Descartes introduce
aquí una novedad con respecto al mundo medieval y
antiguo: la moral era considerada antes de la modernidad
como un saber semejante a la ciencia, un tipo de ciencia.
Recordemos que para Platón, el conocimiento del bien era el
conocimiento más elevado y verdadero. En cambio, Descar-
tes distingue las ciencias naturales, que son las ciencias que
se fundamentan en las matemáticas, de las ciencias morales.
Mientras que en las primeras alcanzamos conocimientos

70
ciertos y seguros, en lo tocante a la moral, no vamos a
alcanzar seguridades, no llegaremos a principios morales
completamente indudables. Por tanto, la moral es siempre
provisional. Lo que Descartes propone son unas reglas que
nos permitan llevar una vida lo más razonable, cómoda y
feliz que podamos alcanzar, aunque no estemos seguros de
que nuestras decisiones sean correctas.
Las reglas que Descartes propone son las siguientes:
1) La primera de estas reglas recomienda aceptar las cos-
tumbres y leyes del país en el que uno viva y seguir siempre
las opiniones más moderadas. Descartes está convencido de
que las leyes y costumbres de los países están dictados por lo
general desde la sensatez y, puesto que respecto de la moral
no alcanzaremos seguridades, está bien que aceptemos y
respetemos las costumbres de los demás, puesto que
generalmente no hay costumbres mejores y peores1. No
solamente esto, sino que esta regla recomienda admitir
siempre las conductas y opiniones más moderadas2, puesto
que, de estar equivocados, estaremos menos lejos de acertar
que si somos radicales. Aquí Descartes vuelve a enunciar una
norma de prudencia: puesto que en temas de moral no
vamos a alcanzar seguridades, lo mejor es que adoptemos
siempre posturas no extremas, porque así evitaremos
grandes equivocaciones.
2) La segunda de las reglas de esta moral propone perseverar
en las acciones que uno hace con la mayor firmeza, o lo que
es lo mismo, ser firme en nuestras opiniones y proyectos

1. Se ha dicho muchas veces que esta primera regla lo que expresa es la

idea cierta voluntad democrática y tolerante en el filósofo francés, algo
que, sin duda se respiraba en el país que eligió para vivir: Holanda.
2. Este principio lo toma el francés de la moral aristotélica que considera
que el bien es el justo medio.

71
mientras no comprobemos que estamos equivocados. Se
trata de no conducirse en la vida como una veleta que apunta
donde le lleva el viento y abandona todo lo comenzado en
favor de nuevas ideas y proyectos. En este caso, Descartes
está proponiendo un principio de acción: puesto que en
temas morales y políticos no alcanzamos seguridades, vale
más que actuemos como si estuviéramos convencidos de lo
hacemos. De otro modo no lograríamos nada valioso ya que
no trazaríamos ningún camino.
3) La tercera de las reglas que propone aceptar el orden del
mundo y no luchar contra él sino adaptarnos. Esta regla
tiene un origen evidentemente estoico1, ya que va en la línea
de llegar a la felicidad a través de la aceptación de lo
inevitable como inevitable. Por eso es tan importante para el
hombre el conocimiento de la realidad: es necesario que
sepamos como es el mundo a fin de adaptarnos a él y no
intentar conseguir imposibles. Las personas que tengan un
conocimiento defectuoso del mundo y se dejen llevar por
supersticiones y fantasías, pueden pasar toda la vida
persiguiendo ideales que arruinen su vida.
4) En conexión directa con la máxima número tres está la
número cuatro: emplear toda la vida en el cultivo de la razón
mediante la aplicación del método. De hecho, el mismo

1. El estoicismo es una teoría filosófica que da por hecho que el destino

es ineludible, que no podemos cambiar nuestro futuro. Por tanto pro-
mulga que aceptemos la realidad tal como es y no luchemos contra ella.
Para los estoicos, la infelicidad no proviene de que tengamos un mal
destino, sino de que no sabemos aceptar el destino que nos ha tocado y
luchamos contra él, tratamos de cambiarlo; si nos conformásemos con la
vida tal y como la tenemos, creen los estoicos, seríamos felices y no
necesitaríamos de nada. En esta regla Descartes muestra su clara influen-
cia estoica, dado que propone que nos adaptemos a la realidad, y no
tratemos que sea la realidad la que se adapte a nosotros.

72
descartes sostiene que «las tres máximas anteriores estaban
fundamentadas en mi propósito de continuar instruyéndo-
me», con lo que muestra el francés, un cierto «intelec-
tualismo moral».1 El cultivo de la razón es imprescindible
para obtener un conocimiento verdadero del mundo, y como
ya señala en la máxima anterior, no podemos tener una
buena vida si no sabemos cómo es el mundo que nos rodea.
Estas reglas ponen de manifiesto cuál es la dirección de
la ética cartesiana: la sumisión de la voluntad a la razón
como guía de la vida y conducta del hombre. Pese a que
respecto de la moral y la política no alcanzaremos ningún
tipo de seguridad, lo más prudente y aconsejable es tener una
actitud racional, guiarnos por lo que sabemos, y con respecto
a lo que no sabemos, ser prudentes.
Ahora bien, conviene pensar una cosa: esta propuesta
de provisionalidad de la moral, esa «habitación» confortable
a la que se refiere en el Discurso del método, junto a su carácter
definitivo, de lo que habla en el fondo es de una
provisionalidad del ser humano. Descartes nos propone un
método infalible y nos pide una vida entregada al conoci-
miento, pero parece ser consciente de que nunca alcanzare-
mos la verdad definitiva y siempre tendremos nuevos pro-
blemas a los que enfrentarnos.

1. Recordemos que el intelectualismo moral es la postura de Sócrates y

Platón, que vincula la felicidad con el conocimiento. Estos dos autores
pensaban que solamente los que tienen nociones del bien, pueden guiar
correctamente su vida. Descartes no es tan radical, puesto que reconoce
que no hay forma de saber cuál es la vida buena de forma absoluta, pero
sí acepta que es más fácil alcanzarla si uno posee conocimientos, si
conoce el mundo que le rodea.

73
 Capítulo 3

Nietzsche
Un filósofo contemporáneo

1. Una vida arrojada.

Friedrich Nietzsche nació el 15 de octubre de 1844 en la
familia de un pastor protestante, en la pequeña ciudad de
Roecken, en el este de Alemania.
Desde muy pequeño, dio pruebas de no ser un niño
como los demás pues su comportamiento se veía extraño a
los ojos de los adultos. No se adaptaba bien a la vida
bulliciosa de la escuela, ni se relacionaba con los otros niños
de manera normal. Su aspecto era siempre de una
personalidad muy por encima de su edad, serio, introvertido,
callado y muy exigente. Junto a su seriedad mostraba un
escrupuloso sentido del deber y un respeto extremo de la ley.
En una ocasión, a la salida del colegio en un día de lluvias
torrenciales, mientras todos los niños corrían desordena–
damente para no empaparse bajo, el joven Nietzsche
recorrió el camino de la puerta de la escuela hasta refugiarse
bajo el paraguas de su madre con aire tranquilo. Cuando su
madre le recriminó el que no se hubiera dado prisa para no
mojarse, el joven Friedrich contestó que entre las normas del
colegio estaba prohibido salir corriendo de manera
desordenada. Comportamientos como este le valieron al
niño Nietzsche una fama de taciturno y solitario.

74
 Su hogar también fue atípico. Nietzsche creció rodeado
de mujeres sin apenas influencia masculina, algo poco
habitual para la época. Cuando tenía cuatro años su padre
murió diagnosticado de «reblandecimiento cerebral», proba-
blemente de un tumor y poco después también falleció su
hermano Joseph. Creció en compañía de su madre
Franziska, su hermana Elisabeth, su abuela y dos tías
paternas.
No obstante, Nietzsche fue desde temprano un joven
brillante que destacaba como músico y como escritor. A la
edad de doce años comienza a escribir su primer libro, una
colección de reflexiones autobiográficas a las que titula «De
mi vida». Este mismo año comienza a estudiar en la
prestigiosa escuela de Schulpforta, donde recibirá una
completa formación literaria leyendo con intensidad los
clásicos griegos y romanos.
Pero Nietzsche no fue sólo precoz en su infancia y
juventud, sino que destacó desde muy pronto en el ámbito
académico. En 1869, con tan solo veinticuatro años, fue
nombrado profesor de filología clásica en la universidad de
Leipzig, siendo así unos de los profesores de universidad
más jóvenes de toda Alemania. Allí alternaría la función
docente con el estudio y la investigación del mundo antiguo,
su pasión desde sus años de juventud. Sin embargo, pronto
dio pruebas de que posición del profesor académico, del
intelectual y ratón de biblioteca no casaba bien con su
espíritu inquieto. Poco a poco le fue dando la espalda a su
trabajo de profesor universitario y se dedicó a desarrollar un
pensamiento original y personal que no cabía dentro de las
publicaciones del elitista mundo universitario alemán.
Comenzó a publicar libros de filosofía que apenas contaban
con un pequeño número de lectores, principalmente entre
sus amigos y a profesar teorías e ideas que suponían un

75
problema para su posición académica. Su primera obra El
nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, iba mucho más
allá de ser una simple interpretación filológica de las obras
trágicas griegas y estaba repleta de afirmaciones filosóficas
que sus colegas de universidad no podían tolerar.
En los años siguientes, abandonará la universidad y,
liberado del corsé académico, continuará una incesante
producción literaria donde empieza a exponer todos los
puntos de su filosofía.
Entre tanto su salud, que siempre ha sido frágil, va
lentamente empeorando. A partir de 1875, cuando acaba de
pasar la treintena, sufre de manera continuada terribles
migrañas que apenas le deja tiempo para dedicarse a pensar y
escribir. Esto hace que su estilo de escritura sea aforística,
pequeños textos que condensan grandes ideas, pues apenas
cuenta con unos minutos al día para poder trabajar.
Desde ahora y hasta el final de sus días lúcidos
vagabundeará por Europa de un lado a otro, buscando un
clima que le permita trabajar con más tranquilidad. Cambia
de localidad según la época del año, buscando el aire fresco
de la montaña y la luz del Mediterráneo. Vivirá una vida
solitaria, con escasos recursos económicos y la única
compañía de sus pensamientos. Sin embargo, pese a la
dureza de sus condiciones de vida, su filosofía no será la de
un filósofo amargado y pesimista, como sí le pasó a
Schopenhauer. Su filosofía destilará a lo largo de toda su
obra un profundo amor por la vida y por la búsqueda de una
fortaleza que Nietzsche parecía no tener en lo físico y le
sobraba en lo espiritual.
En 1882 conoce a Lou Von Salomé en Roma, una mujer
tan bella como inteligente, muy alejada del modelo de mujer
habitual del siglo XIX y que Nietzsche detestaba y veía en su

76
propia hermana. Lou no era una mujer complaciente y sumi-
sa, entregada al hombre, repleta de intenciones ocultas, sino
una mujer libre, franca, que se colocaba de igual a igual en
un mundo de hombres. En ella Nietzsche cree haber encon-
trado la compañera ideal, así que en dos ocasiones le pidió
matrimonio. Sin embargo, las dos veces Lou le rechazó.
Sus tres últimos años de lucidez, de 1886 a 1888, trabaja
de forma incesante. Por la mañana escribe, pasea, piensa y
por la tarde toca incesantemente a Wagner en el piano.
Nietzsche presiente su final y aquellos días parecen el último
esfuerzo por decirlo todo, por parir todas las ideas que se
acumulaban en su espíritu.
A finales de 1888 vive días de intensa felicidad en Turín.
Se siente vital y entusiasmado por la ciudad: las calles alegres,
la rica comida italiana, la gente que le mira con amabilidad y
le tratan cortésmente. En el café que frecuentaba se
encuentra con un perro herido y se toma un momento para
curar su pata rota. Más tarde sucede la escena más
desquiciada y teatral de su vida: contempla cómo un cochero
maltrata a un caballo y Nietzsche corre a abrazar al animal.
Se desploma en plena calle y es llevado por los viandantes a
la pensión donde recuperado improvisa una pieza al piano
que llena de terror el corazón de los asistentes.
Cuando su amigo Overbeck acude a Turín encuentra a
Nietzsche acurrucado en un sillón completamente enloque-
cido. Tiene cuarenta y cinco años y jamás volverá a pasear
una idea respirando aire puro de la montaña. Las frías celdas
de los sanatorios de Jena, de Naumburgo o de Weimar,
acogerán sus últimos pensamientos, pero ya no se los
comunicará a nadie, ni siquiera a un papel en blanco. El 25
de agosto de 1900 muere en los brazos de su hermana
Elisabeth.

77
 2. La filosofía nietzscheana como crítica de la cultura.

La filosofía Nietzscheana puede considerarse como una

crítica completa a la cultura1 occidental. Nietzsche está
convencido de que la brillante cultura europea, lejos de ser
una cultura elevada que está en la base de un carácter
excepcional, el del europeo, es un conjunto de valores y
tradiciones que producen justo lo contrario: un hombre
decadente. Buena parte de los ámbitos más importantes de la
cultura europea, la filosofía, la moral, la política, la religión,
son, para Nietzsche, la expresión de una pobreza vital sin
parangón, fruto de siglos de declive. Sin embargo, los
occidentales tienden a verse a sí mismos como la cumbre de
la civilización, lo más elevado que ha producido la humani-
dad, frente a otros pueblos y culturas de menor rango.
El pensamiento de de Nietzsche se orienta, por tanto, a
desenmascarar la cultura occidental, mostrando cuáles son
sus verdaderas intenciones y propósitos. Pone al descubierto
que la cultura europea, una sociedad que se vanagloria de sus

1. La cultura es el conjunto de conocimientos, ideas, tradiciones y cos-

tumbres que caracterizan a un pueblo, a una clase social, a una época,
etc. La cultura expresa el modo de ser de una sociedad en una época
pues puede comprenderse como su forma de pensar (filosofía), sus
creencias (religión), sus preferencias y valoraciones (moral), sus gustos
(arte). En la época que Nietzsche hace filosofía, finales del siglo XX, el
concepto de cultura tenía un enorme prestigio. Se consideraba que
Europa había alcanzado su máximo desarrollo cultural y alemanes,
franceses, ingleses y españoles, entre otros estaban orgullosos de sus
culturas, como si esta cultura fuera la expresión de la máxima grandeza a
la que había llegado una sociedad, un pueblo. Por eso se va a dar tanta
importancia en este momento a la formación y todos los países van a
organizar sistemas educativos y academias en las que enseñar y promo-
cionar su cultura. Nietzsche va a resultar extemporáneo pues justo en el
momento en que los europeos están más orgullosos de sus culturas, va a
declarar que la cultura europea es decadente.

78
logros y conquistas (ciencia, filosofía, arte, tecnología… etc.),
en realidad es decadente y empobrecedora.

2.1. El método genealógico.

Para mostrar este hecho Nietzsche utiliza el método

genealógico1, que consiste en acudir al momento inicial en el
que una realidad se gesta, pues se considera que este origen
marca definitivamente el carácter de dicho acontecimiento.
Si dicho acontecimiento en su origen está marcado por un

1. El método utilizado por Nietzsche para llevar a cabo su demolición de

la cultura occidental va a ser la genealogía. Consiste en mostrar de qué
forma se origina cada uno de los aspectos de la cultura occidental para,
así, poner en claro cuáles son sus verdaderas intenciones y su esencia;
mostrar cuál es el origen, el momento del nacimiento de un aconteci-
miento para, así, mostrar cuáles son las verdaderas pretensiones de los
hombres en dicho acontecimiento. Nietzsche no es el primero en utili-
zar el método genealógico como herramienta de desenmascaramiento,
pero sin duda va a ser quién haga de éste un estilo propio de hacer
filosofía. Rousseau, por ejemplo, utilizará el método genealógico para
mostrar el verdadero origen de la propiedad privada: según este filósofo,
la propiedad privada no nace, como sostenían otros filósofos (Adam
Smith o Locke) del trabajo de los hombres, sino que se origina en un
acto criminal de robo de unos hombres para con todos los demás.
Rousseau pensaba que en el «estado natural» todos los hombres disfruta-
ban de los bienes de la naturaleza por igual y que, en un momento deter-
minado, algunos hombres usando la violencia, se apropiaron de estos
bienes, obligando a los demás a pagar por ellos con su trabajo. Al hacer
esto Rousseau quiere poner de manifiesto el origen perverso de la pro-
piedad privada y su carácter de crimen. Nietzsche, mediante la genealo-
gía, preguntándose por el modo en que se originaron, mostrará que la
cultura occidental se levanta desde el rencor y la debilidad, que el
cristianismo es una religión de tullidos que ensalza la enfermedad, que la
moral europea es la moral de los borregos y que el concepto de «verdad»
es un invento para conceder más fuerza a algunos conocimientos, justa-
mente a aquellos que proceden de la mansedumbre y la mediocridad.

79
deseo de poder, o por unos sentimientos determinados, o
por ciertas intenciones, entonces es fácil creer que tales
características se mantendrán a lo largo del tiempo, aún
cuando se intenten ocultar.
Por ejemplo, imaginemos que queremos conocer la
verdadera naturaleza de una relación de amistad. Tal vez
descubramos que en el inicio de nuestra relación con alguno
de nuestros amigos está la envidia o el sentimiento de
soledad: en el pasado nos acercamos a nuestro amigo porque
nos sentíamos solos o porque envidiábamos sus juegos de
ordenador y queríamos disfrutarlos también. El método
genealógico consistiría, en este caso, de tratar de comprender
cómo, por debajo de la relación que tenemos con nuestro
amigo, lo que mantiene esa relación y nos mueve a
mantenerla, sigue siendo la soledad o la envidia. De ese
modo cabría pensar que cuando dejemos de sentirnos solos
o dejemos de envidiar los juegos de nuestro amigo esa
relación se romperá.
Nietzsche lleva esta lógica a la investigación de las
distintas características de la sociedad europea. Se pregunta
qué es realmente la moral, la religión o la filosofía acudiendo
a su momento fundacional. Sólo podremos saberlo si com-
prendemos cuáles fueron las motivaciones de sus impulso-
res, sus valoraciones y sus intenciones. ¿Qué está en la base
de los valores de los occidentales (los llamados derechos
humanos)?¿qué les hizo abrazar una religión y no otra (el
cristianismo)? ¿Por qué valoran la razón sobre los senti-
mientos e instintos?
De esta forma, Nietzsche muestra de qué forma cada
uno de los pilares de nuestra cultura son una gran farsa pues
ocultan una oscura intención de dominación. La razón, en
lugar de ser un instrumento para alcanzar la verdad, es un

80
arma al servicio de la mentira; la religión cristiana no es la
religión de la caridad y el amor, sino una religión del rencor y
la dominación; y la moral europea no ensalza lo bueno que
hay en el hombre, sino lo más bajo y depravado.
El proyecto nietzscheano, por tanto, es el de la
destrucción del edificio cultural europeo, un proyecto de
inversión de todos los valores, una crítica global a la cultura,
que pretende derribarla para cambiarla y convertirla en algo
más profundo y vital. Por eso Nietzsche se refería a su
propia filosofía, como la filosofía del martillo, porque tenía
clara conciencia de la destrucción que acarreaban sus ideas.

3. El vitalismo: la vida como voluntad de poder.

El vitalismo es la postura filosófica que considera que la

vida es una realidad en sí misma, valiosa por sí misma, y que
no puede ser explicada desde otras consideraciones. Por
ejemplo, no se puede reducir la vida al simple funciona–
miento de los átomos como hace la física y la biología, ni
explicar la voluntad humana, en tanto que ser vivo, al
funcionamiento del cerebro. La vida es una realidad que sólo
puede explicarse desde sí misma, como una realidad
absoluta. En esta línea Nietzsche debe considerarse como un
autor vitalista pues toda su filosofía gira en torno al
concepto de «vida» como esencia de todo lo real.
El proyecto profesional de Nietzsche en un principio no
pasaba por la filosofía, sino más bien, por el estudio de la
música y la filología clásica. Sin embargo, la lectura de una
obra de Schopenhauer1, a quien considerará siempre como

1. Nietzsche descubrirá la obra de Schopenhauer, El mundo como voluntad y

como representación, por casualidad, en una librería de Leipzig.

81
su maestro, influirá definitivamente en él, haciendo surgir su
vocación filosófica. Le impresionará principalmente la
descripción que hace Schopenhauer de la vida como algo
irracional y sin sentido. A esta visión de la vida como algo
ciego y cruel, Nietzsche añade la perspectiva de Heráclito,
considerando el mundo que nos rodea es puro devenir en el
que no existe nada que permanezca constante.
De esta forma, Nietzsche parte, a la hora de filosofar, de
un concepto de la vida basado en las filosofías de
Schopenhauer y Heráclito. Por una parte, como piensa
Schopenhauer, acepta que la vida, la realidad que nos rodea1,
es irracional, cruel y violenta. Esto significa que todo lo vivo,
la realidad entera y como tal el hombre, en su vivir, está
obligado a enfrentarse a todas estas características: se
enfrentará inevitablemente con el sinsentido de vivir, con la
violencia, con el dolor y con la muerte.
Y por si esto fuera poco, la vida también es como
pensaba Heráclito, un incesante devenir. Esto quiere decir
que el hombre y todo lo real, no se encontrará en ningún
momento a salvo, puesto que todo lo que le rodea y él
mismo, está entregado a un incesante proceso de cambio.
No hay una meta final, ni un momento de paz, un punto de

1. Nietzsche tiene un concepto muy amplio de lo que es la vida que no

puede reducirse a lo biológico, a los seres vivos. Para Nietzsche la vida
abarca todo lo real, la realidad entera es una sustancia viva que puede
pensarse con las categorías de fuerza, de poder y de sinsentido. El
hombre, los animales y el universo entero muestra una misma tendencia,
la de ser una fuerza viva que busca el acrecentamiento de su propio
poder. Cuando, por ejemplo, Nietzsche señala que lo real es «eterno
retorno de lo mismo», quiere decir que la realidad se comporta como una
insistencia, una fuerza que una y otra vez busca acrecentar su propio
poder. No porque lo real, lo vivo, tenga un destino, busque algo así
como cumplir una meta. El único destino de todo lo vivo es sí mismo, el
acrecentamiento de sí mismo.

82
llegada en la que un hombre pueda decir «ya he cumplido
con mi destino». La vida es permanente cambio y, por tanto,
también, una incertidumbre que no cesa y un peligro que no
termina, pues siempre estamos expuestos a que el destino
nos sorprenda una vez más, para bien y para mal.
Pero Schopenhauer y Heráclito van a ser pensadores
profundamente pesimistas. Schopenhauer nos dirá que,
puesto que la vida es dolor, lo mejor es buscar un consuelo
que alivie un poco nuestra situación, consuelo que encuentra
en el arte. El arte nos proporciona un modo de evadirnos de
la dura realidad.1 Heráclito en cambio, nos insta a que
aceptemos esta situación y en cierta forma nos dejemos
llevar, no luchemos contra lo inevitable. La diferencia entre
estas dos concepciones de la vida y la de Nietzsche es esta
actitud, Nietzsche no es pesimista, sino que presenta una
postura claramente vitalista de valoración de la vida. No cree
que los hombres deban esconderse o refugiarse de la vida a
través del arte otras cosas. Pero tampoco piensa que
debamos aceptar las cosas como son y dejarnos llevar.
Nietzsche cree que aunque la vida sea un violento sinsentido
en continuo devenir, también es alegría, fuerza2, y

1. Esto se ve particularmente bien en la música. Muchos adolescentes, en

momentos clave de su vida, precisamente cuando es el momento de
tomar decisiones acerca de su futuro, eligen la música como un modo de
escape de sus realidades que, en muchos casos, son demasiado dolorosas
como para ser afrontadas. No toman el toro por los cuernos, no se
plantean si deben cambiar algo de sus vidas, o hacer las cosas de forma
diferente, respecto de sus estudios, de sus padres, de sus relaciones. En
lugar de eso se ponen los cascos y se evaden de sus problemas. No es
algo que afecte únicamente a los adolescentes, aunque sea un caso
particularmente llamativo, también en la edad adulta uno puede evadirse
de sus problemas mediante el arte.
2. Que la vida es fuerza y desmesura significa que la vida no se contiene,
sino que es una constante e ilimitada demostración de fuerza: miremos
una tempestad, ésta no se limita, no dice «destruiré sólo hasta aquí,

83
creatividad1. Pese a que la vida carece de sentido y muchas
veces es cruel, pese a que estamos insertos en un continuo
cambio, también, como seres vivos, somos capaces de
expresar nuestra creatividad y nuestra fuerza experimen-
tando la alegría de vivir, construyendo creativamente cada
uno un destino que es sí mismo. En esto consiste la
jovialidad de la vida: también lo vivo puede gozar de su
creatividad y de su fuerza, de la expresión de sí mismo.

limitaré mi fuerza» la tempestad se impone, agota hasta su última gota de

fuerza y se extingue. El hombre debe ser como esa tempestad, debe
agotar hasta sus últimas reservas para llegar tan lejos como sus fuerzas le
permitan. No debe conformarse, aceptar un cómodo punto de llegada.
En su obra Aurora, en el aforismo titulado De los aeronautas del espíritu,
Nietzsche escribe: «A todos esos pájaros atrevidos que vuelan hacia
espacios lejanos, les llegará ciertamente un momento en el que no
podrán avanzar más y habrán de posarse en un mástil o en un pelado
arrecife, sintiéndose felices por haber dado con tan miserable cobijo.
Pero ¿cabe concluir de aquí que no queda ante ellos un espacio libre e
infinito y que han volado todo lo que podían volar? Sin embargo,
todos nuestros grandes iniciadores y nuestros precursores acabaron
deteniéndose, y cuando el cansancio se detiene no adopta actitudes
nobles ni graciosas. Lo mismo nos sucederá a ti y a mí. ¡Otros
pájaros volaron más lejos! Este pensamiento, esta fe que nos anima, se
echa a volar, compite con ellos, vuela cada vez más lejos y más alto, se
lanza directamente por los aires como una flecha, por encima de
nuestras impotentes cabezas, y desde lo alto del cielo ve en las
lejanías del espacio bandadas de pájaros mucho más poderosos que
nosotros, que se lanzaron en nuestra misma dirección, allí donde no hay
más que mar y mar. ¿Dónde queremos ir? ¿Queremos atravesar el
mar? ¿A dónde nos arrastra esta pasión poderosa, que supera a toda
otra pasión?».
1. Que la vida es creatividad significa que ofrece constantes novedades,
que es inagotable en sus respuestas y creaciones. El hombre que
verdaderamente vive es aquel que se comporta como un artista, que
inventa todo tipo de respuestas para cada situación. En el aforismo 119
de Aurora, Nietzsche escribe: «Vivir equivale a inventar».

84
 Todo esta forma de pensar la vida se condensa en un
concepto nietzscheano que ha tenido mucha importancia en
la historia de la filosofía contemporánea: «la vida es voluntad
de poder». Esto significa que todo lo vivo, desde la criatura
más miserable hasta los seres más elevados, no buscan sino
acrecentar su poder, o lo que es lo mismo, afirmarse a sí
mismos por encima de todas las cosas.
Lo que diferenciará a unos seres vivos de otros será el
modo de imponerse, lo que demuestra la tremenda
creatividad de todo lo vivo: algunos son violentos y querrían
ser aterradores como el tigre, otros veloces como el
guepardo desearían ser como un relámpago. Otros como el
camaleón se camuflan teniendo el don mágico de ser
cualquier cosa y hay algunos como el pavo real que
expanden sus colores transformándose en enormes flores.
Todos ellos, desde la criatura más miserable, hasta el ser más
grandioso, desearían ser ellos mismos el destino mismo del
universo. El hombre, por su parte, puede ser una criatura
maravillosa que expresa su poder a través de la voluntad y la
creatividad. Eso es la voluntad de poder.
Nietzsche ve cómo los individuos más vitales son
también los más poderosos, aquellos que hacen de su vida
un constante querer, que expresan una voluntad firme de
mejorar y son una completa afirmación de sí mismos, sujetos
que ponen todas sus armas al servicio de fortalecerse como
lo que son. A este individuo que, por encima de la moral, de
la religión y de las ideas comúnmente aceptadas por parte de
la sociedad, expresa una voluntad de afirmación, Nietzsche
le da el nombre de «superhombre» (übermench) y le distingue
del conformista, el hombre que acepta sin más la moral, las
costumbres, la religión, etc.

85
 3.1. Un ejemplo de vitalidad: el mundo griego.

El ejemplo de una cultura vital, que acepta la vida en todos

sus aspectos y se erige como voluntad de poder, Nietzsche
lo encuentra en la Grecia presocrática. En su obra El origen de
la tragedia Nietzsche describe una Grecia habitada por
hombres valientes y esforzados, que no huían de la realidad,
sino que se zambullían en ella, aceptando todas las contra-
dicciones de la vida y tratando de vivirla sin escamotearle
ninguno de sus aspectos ¿Cómo afrontaban esta vida terrible
sin hundirse en el pesimismo y la derrota? Nietzsche
contesta acudiendo a una de las ideas de su maestro
Schopenhauer: Para afrontar el horror de vivir, los griegos
transformaban estéticamente la realidad, por medio del arte.
Y lo hacían de dos formas distintas, como arte apolíneo
o como arte dionisiaco. O bien creaban una realidad ideal,
proporcionada, racional y bella, ejemplificada en la arquitec-
tura y la escultura1, o bien abrazaban la existencia en toda su
irracionalidad y devenir desde la ebriedad y la falta de
conciencia mediante el teatro y la música.
Estos dos modos de afrontar la vida mostraban que la
cultura griega tenía dos tendencias distintas que coincidían
con dos de sus dioses más importantes: Apolo y Dionisos.
Dionisos2 es el dios de la fuerza instintiva, el dios del

1. Las formas artísticas que engendraban desde esta forma de actuar

eran, fundamentalmente, las artes plásticas: la pintura, la escultura, la
arquitectura. Estas artes construyen un mundo geométrico, racional,
ordenado y bello.
2. Los griegos eran tan conscientes del valor de Dionisos que le
dedicaban un mes entero de festejos, los festivales dionisiacos. No
consistían n celebraciones solemnes, sino en corresponder a Dionisos
con nuestra conducta. Dionisos era expresión de ebriedad, desmesura y
creatividad y, por tanto, son festivales de ebriedad y desmesura

86
devenir, de la irracionalidad, el dios de la ebriedad y la
desmesura, de la pasión sensual y de la creatividad. Dionisos
representa, por tanto la vida tal y como es: la vida es pura
fuerza, devenir incesante, creatividad y ebriedad. Los griegos,
conscientes de este aspecto de lo vital, se entregaban al
disfrute irracional, creativo y desmedido.
En una de sus obras, Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral, Nietzsche habla del «hombre intuitivo» para
referirse al hombre dionisiaco. Este hombre, acepta el
sinsentido de la existencia y se toma su propia vida como un
juego, dejándose llevar por sus impulsos. Nietzsche está
pensando en el hombre de acción y en el artista, aquel que
no necesita justificaciones o argumentos para vivir ni para
actuar, simplemente vive y actúa. Se comporta como la
propia vida: irracional, fuerte, alegre, desmesurado, en
constante cambio, expresando en sus actos una creatividad
incesante. Este estilo de vida le causa dolor y sufre
amargamente, pero no huye ni se esconde, incluso el
sentimiento lo padece con pasión. Un ejemplo que tiene
Nietzsche en mente es la figura del artista. Éste no necesita
argumentos para crear, para expresar toda su fuerza y
creatividad en sus obras, simplemente sigue sus impulsos y
vive intensamente este proceso creativo.

(mediante el vino) y los excesos y la creatividad (mediante en teatro y el

arte). En estas fiestas los griegos dedicaban un mes a «dejarse llevar». Se
embriagaban con vino, con poesía, con teatro y dejaban que les poseyera
el espíritu de Dionisos, es decir, se abandonaban a sus impulsos vitales.
El vino y el ambiente hacían que los valores morales, la conciencia, los
prejuicios se relajaran y saliese fuera lo verdaderamente vital, los
impulsos realmente originales que hay dentro de cada hombre. Por eso
también la vida es sensualidad, porque el impulso sensual y erótico sale
cuando las barreras de los prejuicios caen.

87
 Y junto a esta desmesura y creatividad de lo dionisiaco,
los griegos también eran capaces de una vida ordenada y
racional, ejemplificada por Apolo, dios de la medida 1. No
sólo apreciaban las intuiciones irracionales que nos piden
desmesura, alegría, creatividad, sino que también buscaban
crear una sociedad racional, ordenada y comprensible
mediante el arte y la filosofía.
También en Verdad y mentira en sentido extramoral
Nietzsche habla del «hombre racional», el hombre apolíneo.
Es un hombre prudente y calculador que se trata de
comprender antes de actuar y que necesita de argumentos y
justificaciones racionales para darle sentido a su vida. Busca
comprender y explicar la vida como algo bueno, justo,
pacífico y así sentirse seguro y a salvo. Huye del dolor y del
peligro y antepone a todo una vida ordenada, segura y
comprensible. El ejemplo perfecto de este tipo de hombre es
el filósofo, cuyo máximo exponente será para Nietzsche la
figura de Sócrates.
Estas dos tendencias de la cultura griega, que muestran
que los griegos eran un pueblo vivo y poderoso, tienen su
representación perfecta en la Tragedia. En las obras trágicas
griegas se combinan a la perfección estos dos impulsos del
espíritu griego, lo apolíneo y lo dionisiaco. Las tragedias
muestran las hazañas de algún héroe que, pese a empeñarse
en arreglar una situación (lo apolíneo) fracasa y es arrastrado

1. En El nacimiento de la Tragedia Nietzsche escribe: «Apolo, en cuanto

divinidad ética, exige mesura de los suyos, y, para poder mantenerla,
conocimiento de sí mismo. Y así, la exigencia del «conócete a ti mismo» y
de «¡no demasiado!» marcha paralela a la necesidad estética de la belleza,
mientras que la autopresunción y la desmesura fueron reputadas como
los demones propiamente hostiles, peculiares de la esfera no-apolínea».

88
por los acontecimientos (lo dionisiaco). Pero este fracaso no
le lleva a rendirse o a lamentarse, sino que acepta su destino
con fuerza y dignidad.

4. Genealogía y crítica de la racionalidad y la filosofía.

4.1. La inversión socrática: apariencia y realidad.

El luminoso mundo griego tan admirado por Nietzsche,

se truncará definitivamente, dando comienzo a la cultura
occidental y a la racionalidad europea, cuando aparecen en
escena los artífices de esta ruptura: Sócrates y Platón. Ellos
dos, con su nueva filosofía, son los responsables de que el
equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisiaco se venga abajo,
dándole a lo apolíneo el papel principal.
Nietzsche identifica claramente este momento como el
inicio de la decadencia de Grecia y el nacimiento de la
cultura Occidental como una cultura antivital. Según él,
cuando Sócrates aparece en Atenas, los griegos se estaban ya
convirtiendo en una cultura del exceso que amenazaba con
llevarles a su destrucción y la decadencia, pues habían roto
ya el equilibrio entre lo dionisiaco –el desenfreno irracional
de los instintos- y lo apolíneo, la medida y el sentido.
Estaban dejando de ser un pueblo de guerreros valientes
para convertirse en hombres acomodados que disfrutan de la
gula, el exceso, el sexo, la música y el teatro de forma muy
poco creativa.
En este contexto Sócrates ofrece una cura, una solución,
que a la larga se convertirá en un problema: la dialéctica. Los
griegos reciben la dialéctica con entusiasmo pues se trata de
un juego en el que cada hombre puede demostrar su fuerza y
su creatividad mediante el combate de argumentos contra

89
otros hombres1. Los griegos descubren en la dialéctica un
nuevo ámbito en el que desarrollar su espíritu de lucha, algo
que como tal es positivo, ya que es un instrumento al
servicio de la voluntad de poder. Sin embargo Sócrates 2 y
Platón no van a permitir este uso de la dialéctica. Platón, de
hecho en su obra La República prohíbe el uso lúdico de los
argumentos y los combates dialécticos. Para él lo importante
no es la creatividad y la fuerza que expresa un hombre en la
argumentación, sino que ésta nos conduzca a la verdad. Con

1. Se trataría de algo muy parecido a lo que hoy en día se vive en el

ámbito del Rap y el Hip Hop con las llamadas «peleas de gallos». Se trata
de combates dialécticos donde, más que el contenido de lo que se dice, la
racionalidad de los argumentos o el sentido, lo que importa es el ingenio,
la creatividad y la fuerza de las construcciones. Se trataría de un espíritu
muy dionisiaco por cuanto lo importante es la propia autoafirmación
frente al otro.
2. Sabemos que Sócrates era, con diferencia, el ateniense más inteligente,
el que mejor utilizaba los argumentos. Cuando cualquier ateniense se
enfrentaba dialécticamente a él en las calles de Atenas, tratando de
dirimir alguna cuestión, Sócrates era implacable: le acorralaba hasta el
punto de hacer reconocer a su interlocutor su propia ignorancia: éste se
sentía idiota, incapaz, tonto, frente a la ironía y las poderosas palabras de
su oponente. La dialéctica entendida así, como arma para medir el poder
del propio intelecto, es algo muy valorado por Nietzsche. Sin embargo
Sócrates no la utiliza de esta forma. Recordemos que Platón, el discípulo
de Sócrates, censura explícitamente este uso de la dialéctica. En la
República defiende que no se debe permitir el uso de la dialéctica a los
jóvenes, dado que su vitalidad y su espíritu de competición les llevará a
utilizarla como un arma de combate, en lugar de cómo una herramienta
para llegar al conocimiento. Esta es la razón por la que relega la dialéctica
a los mayores de treinta, porque ya no dispondrán de vitalidad y vigor, y
estarán dispuestos a usarla al servicio de las ideas. Nietzsche, como
siempre, invierte esta argumentación. La dialéctica es valiosa en la
medida en que es un instrumento de poder, y por lo tanto sirve para
medir el intelecto y la fuerza. Usada por individuos carentes de vitalidad
y vigor se convierte en una herramienta enferma y depravada que busca
la justificación de la debilidad

90
esta idea Platón y Sócrates están proscribiendo los aspectos
vitales y creativos del hombre a favor de lo racional.
Se trata de una verdadera inversión de los valores1. Pero
¿cómo son capaces de invertir el valor de la vida dos
filósofos? Sócrates, y después su maestro Platón introducen,
en Europa una idea demoledora que está en la base de la
filosofía: la realidad es racional y lo que no se conoce
mediante la razón es apariencia. De un plumazo, los
filósofos convierten el mundo de la vida (lo irracional, lo
instintivo, lo creativo, etc.) en una realidad de segunda
categoría, poniendo por encima los conceptos y las ideas de
la razón. La realidad, tal y como se nos presenta, tal y como
la experimentamos y vivimos, pasa a ser una realidad de
segunda categoría y es considerada como «apariencia», algo
irreal, algo que no existe realmente. Y las ideas de la razón,
los conceptos de la dialéctica, se convierten en la verdadera
realidad, lo que las cosas son en sí mismas. Platón y Sócrates
logran que pensemos que son más reales las palabras con
que nombramos a las cosas, que las cosas mismas.
Esta es para Nietzsche justo la operación que realiza la
filosofía platónica. Platón divide la realidad en dos planos, el
mundo que experimentamos y vivimos en nuestros
quehaceres diarios, y un mundo abstracto de ideas eternas y
perfectas. Pero no sólo esto, sino que además nos dice que
nuestra experiencia de la realidad es falsa y que la verdadera
realidad sólo se accede a través del pensamiento, pues está
constituida por ideas eternas. Para Nietzsche aquí reside el
engaño de la filosofía: nos ofrecen un mundo de conceptos

1. Es una inversión de valores porque lo que ocurre es que algo que los
griegos tenían por bueno (lo instintivo, lo creativo, lo irracional) pasa a
convertirse en algo malo y en su lugar de da un valor excesivo a todos los
valores apolíneos: lo racional, la medida, el orden, la tranquilidad, etc.

91
perfectos, de puras abstracciones irreales y nos hacen creer
que son más reales que lo que experimentamos día a día en
nuestra vida. Nos insta a dudar de nuestras intuiciones e
instintos a favor de un puro sueño.

4.2. Crítica de la racionalidad y el lenguaje.

Como sabemos, la filosofía europea, a través de autores

como Platón, Descartes, Kant o Hegel, han pensado que la
razón es lo que nos permite conocer la realidad verdadera.
Platón o Descartes, por ejemplo, desconfiaban de los
sentidos y estaban convencidos de que la razón nos abría el
acceso a un conjunto de verdades eternas e inmutables (ya
sean los arquetipos platónicos o las ideas innatas de
Descartes). Kant, por su parte, pensaba que el correcto uso
de la razón teórica nos permitía conocer verdades relativas al
mundo fenoménico, mientras que la razón práctica nos
llevaba al conocimiento del mundo nouménico.
Nietzsche, de modo genial, va a ser uno de los primeros
autores que cuestione esta idea. Su crítica principal se basa
en una postura que ya hemos visto: la realidad, el mundo de
la vida es un continuo devenir irracional, por lo que
cualquier intento de racionalizarlo y comprenderlo lo reduce
a un conjunto de ideas incapaces de describir todos sus
matices. Las teorías racionales son necesariamente un
falseamiento de la realidad de la vida.
Para Nietzsche, al revés que para los demás filósofos, lo
más real es experiencia directa de la vida, lo que él denomina
las vivencias1. Cuando intentamos comprender y racionalizar

1. El concepto de «vivencia» (erlebnis) es fundamental en el pensamiento

de Nietzsche. Las vivencias son las experiencias directas de la realidad,

92
nuestras vivencias, darles un sentido mediante ideas y
conceptos, no hacemos más que falsearlas. Un ejemplo de
esto es cuando intentamos explicar la emoción de cierta
experiencia que hemos tenido, y después de intentar relatarlo
de distintas formas concluimos «esto no se puede explicar,
hay que vivirlo». La razón de esto es que las ideas y
conceptos que usamos siempre son insuficientes para
comprender y explicar la intensidad de nuestras vivencias.
Los conceptos, piensa Nietzsche, siempre se quedan cortos y
son incapaces de describir la riqueza de nuestra experiencia,
son como una fotografía fija de aquello que hemos vivido.
Por eso Nietzsche se refiere a los conceptos e ideas como
vivencias muertas, momias conceptuales 1.
Esta idea Nietzsche la defiende mediante un argumento
en su obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Allí se
pregunta qué son los conceptos, qué es lo que representa un
concepto, una palabra. Por ejemplo, el concepto «hoja» ¿qué
es lo que describe? Deberíamos contestar que representa a
todas las hojas que existen, las de todos los árboles, puesto
que sirve para nombrarlas a todas. Sin embargo en cuanto
nos fijamos en la realidad de estas hojas, nos damos cuenta
que son todas distintas, no sólo de un árbol a otro, sino en el

las interpretaciones que un individuo hace de un acontecimiento desde

su visión única del mundo.
1. En El Crepúsculo de los Ídolos, Niezsche se refiere a los conceptos de la
filosofía como «momias conceptuales». Con esta expresión quiere
subrayar el hecho de que los conceptos, ya sean las ideas de Platón, las
ideas innatas de Descartes o las categorías Kantianas, son entidades que
carecen por completo de vida pese a que, para los filósofos son objetos
de veneración. Las momias egipcias eran muertos embalsamados,
hombres que carentes de vida se convertían en objetos de adoración. En
esto reside el «egipticismo» de los filósofos: entienden como lo más
importante a algo que carece por completo de vitalidad, adoran algo que
está muerto: las ideas.

93
mismo árbol. Inevitablemente tendremos que decir que
nuestra palabra «hoja» no representa esas diferencias, sino
que únicamente se refiere a los aspectos que todas ellas
comparten, los aspectos más generales.
Y ahora nos preguntamos ¿qué es más real los aspectos
generales de las cosas, aquellos que comparten con las demás
o las especificidades que tiene cada una de las cosas del
mundo, aquello que le hace ser a cada cosa única? Desde la
perspectiva nietzscheana tenemos que contestar que lo
segundo, lo más real de todo son los seres únicos con sus
diferencias específicas. Sin embargo los conceptos prescin-
den de todo eso y se construyen a partir de lo menos real, lo
más general. Entonces, ¿representan realmente los concep-
tos a las cosas? La respuesta es que no, puesto que se olvidan
de lo más real, las características específicas de cada ser.
Esto ocurre con todos los conceptos y todas las
palabras. Cuando decimos «hombre» y tratamos de explicar
qué es, estamos reduciendo a toda la rica variedad de
hombres distintos a una definición general que no puede
describir con veracidad esa realidad.
La conclusión a todo esto es clara: cuando usamos
conceptos, palabras, ideas, no podemos decir verdades, sino
que falseamos la realidad. Por tanto la razón y el lenguaje no
son el instrumento que nos permite conocer la verdad, sino
un instrumento de mentira, una herramienta hecha para el
falseamiento de la realidad.

4.3. Crítica del concepto de verdad.

Después de decir esto queda otra pregunta: si la razón y

el lenguaje no puede representar fielmente la realidad, ¿de
qué hablamos cuando decimos que algo es verdad? Entende-

94
mos tradicionalmente por verdad a aquel discurso, teoría o
afirmación que se corresponde con la realidad, que refleja
fielmente la realidad. Una teoría científica, una descripción
de un hecho o un pensamiento filosófico son verdaderos
cuando representan a la realidad tal y como es. Pero puesto
que estas realidades se expresan en conceptos no pueden
describir la realidad fielmente.
¿Y qué es entonces la verdad? Nietzsche contesta muy
agudamente esta pregunta: la verdad es una valoración.
Atribuimos a algunas teorías, a algunas afirmaciones más
valor que otras, y a estas las llamamos «verdaderas». No
significa que sean más reales que otras, que representen
mejor la realidad sino que, por alguna razón, les hemos
otorgado más valor.
Y la pregunta siguiente es clara: ¿por qué hemos
otorgado más valor a algunas descripciones? Hay algunas
ideas que a lo largo de la historia hemos concebido como
más verdaderas: ciertas ideas de la filosofía, ciertas ideas de la
religión (cristiana), ciertas ideas de la ciencia, etc. ¿Por qué
estas y no otras? Para responder esta pregunta Nietzsche
vuelve a acudir a la inversión socrática: en el pensamiento
socrático-platónico primero, y en el cristianismo después, la
verdad quedó establecida como aquel conocimiento que
promueve la paz, la estabilidad social, la «integridad del
rebaño». De tal modo, lo verdadero no es lo más real, sino
aquello que favorece la estabilidad social, el orden y la paz.
Recordemos que la verdad es un invento de los filósofos, los
hombres apolíneos que valoran por encima del riesgo, el
peligro y la intensidad de vivir, la comodidad y el orden.
Por tanto, y esta es la tesis de Nietzsche, una verdad es
una mentira que ha sido establecida como verdad de forma
convencional. Nietzsche dice en el Crepúsculo de los ídolos:

95
«ser veraz» (decir la verdad), consiste en «utilizar las metá-
foras usuales», «mentir de acuerdo con una convención»,
«mentir borreguilmente».

4.4. La debilidad del filósofo: Ser y devenir.

¿Por qué los filósofos, los hombres racionales, los

hombres apolíneos valoran tanto la verdad y la razón por
encima de la vida? Para explicar esta inversión que hace la
filosofía entre el mundo de la vida y el mundo de los
conceptos Nietzsche apela a la psicología del filósofo,
representado fundamentalmente por Sócrates.
En su obra el Crepúsculo de los ídolos Nietzsche destaca un
rasgo de personalidad de los filósofos que nos permite
comprender por qué la filosofía y la racionalidad europea
odia la vida y ensalza el mundo de la verdad y los conceptos.
Esta característica es el odio al devenir, o lo que es lo mismo:
odio al cambio, a la incertidumbre al peligro.
La filosofía odia y niega todo lo que está sometido al
cambio, hasta el punto de considerar que lo que cambia no
es real, sino aparente (como hemos visto). Toda la ciencia y
filosofía europea está contagiada por esta idea: es más real lo
estático y eterno (la lógica, las matemáticas, la razón) que lo
cambiante (lo instintivo, lo vital).
Este odio al devenir, es lo que lleva a los filósofos a
tener, en palabras de Nietzsche, una falta de sentido histórico:
los filósofos presuponen que los objetos sobre los que
discurre su pensamiento, son realidades inmutables,
elementos fijos. No se dan cuenta de que todas las cosas
están sometidas al cambio y que son lo que son por medio
de una evolución. Han creído que el hombre es una realidad
inmutable, que hay una esencia de hombre igual que la hay

96
de las demás cosas. Pero no entienden que el hombre tal y
como lo vemos hoy (o en cualquier época) es el resultado de
un proceso evolutivo1 y por tanto, no tiene por qué ser el
mismo hombre de hace siglos, y el mismo hombre que habrá
en el futuro. No existe para Nietzsche una esencia del
hombre, igual que no hay una esencia para las demás cosas.
El hombre es lo que es capaz de hacer con su vida o, como
dirá décadas después Sartre, «Cada hombre es lo que hace
con lo que hicieron de él».
¿De dónde procede este odio al cambio? La respuesta de
Nietzsche vuelve a ser psicológica: la filosofía es el proyecto
de hombres débiles que son incapaces de afrontar una vida
de incertidumbre, de riesgo, de devenir. Por eso inventan un
mundo metafísico de conceptos, de realidades inmutables,
de seguridad garantizada que les evite tener que enfrentarse
al riesgo y el peligro. Para Nietzsche « El verdadero hombre
quiere dos cosas: el peligro y el juego».2

4.5. Crítica del mundo metafísico.

Una vez hemos dicho todo esto, estamos en

condiciones de comprender la crítica que Nietzsche hace de
la metafísica. La metafísica (del griego μετὰ τὰ φυσικά, «más
allá de la física») es una rama de la filosofía que trata de

1. Nietzsche era conocedor de las ideas de Darwin con las que coincidía
en parte, pero no completamente. Sin embargo, cuando habla de que el
hombre es el resultado de un proceso evolutivo, no se refiere exclusiva-
mente a la evolución biológica, sino que está hablando de la evolución
histórica. No es lo mismo ser hombre durante la Revolución francesa,
durante el imperio romano o en la actualidad. Lo que es el hombre en
cada uno de esos momentos es diferente, por eso no es lícito preguntarse
por una naturaleza o esencia humana.
2. En Así habló Zarathustra.

97
estudiar los principios abstractos de la realidad. Para la
metafísica estos principios no son físicos, sino que son
esencias o ideas. Para Nietzsche la metafísica es un
abandono de la vida, puesto que sitúa la esencia de la
realidad fuera de la misma realidad. Los conceptos que la
metafísica ha empleado para explicar la realidad, conceptos
como «sustancia», «esencia», «ser», «dios», son ideas inventa-
das por el hombre que, de ningún modo nos permiten
comprender la esencia de la realidad. Al contrario, son ideas
que falsean esta realidad. La realidad es, como ya hemos
visto, devenir irracional y peligro, y como tal no cabe
reducirla a ser un conjunto de esencias sólo cognoscible
mediante el uso de la razón.
La filosofía se ha empeñado en hacernos creer que
estas esencias metafísicas son reales pero inalcanzables.
Platón nos decía que mediante la dialéctica evocaríamos su
recuerdo pero sólo lo alcanzaríamos realmente con nuestra
muerte. El cristianismo nos dice algo parecido cuando señala
que a Dios sólo se le conocerá al morir si hemos alcanzado
en vida la santidad. Más tarde, filósofos como Kant, quien
acepta el hecho de que las ideas de la metafísica no son
cognoscibles, aún así considera que debemos actuar como si
existiesen realmente pues es nuestro deber acercar nuestra
conducta a estos ideales.
Lo que Nietzsche nos dice es que no existe ningún
intelecto capaz de alcanzar estos conceptos metafísicos
porque son una pura invención que el hombre ha hecho para
alejarse del mundo de la vida en el que todo es devenir
irracional. Son, por tanto, una suerte de engaño en el que
refugiarse. Mediante la metafísica el hombre se evita el
choque contra la dura realidad de la vida. Un metafísico
siempre puede pensar que por debajo del caos de la vida
cotidiana, están las perfectas esencias del «bien» de «justicia»

98
de «belleza» y consagrarse a su estudio. Igualmente un
cristiano siempre puede aceptar con resignación una vida de
sufrimiento bajo la promesa de que tras su muerte su
existencia será perfecta en la contemplación de Dios. Pero lo
cierto, nos dice Nietzsche, es que tales promesas solo son
ideas consoladoras, excusas para no tener que afrontar la
vida con su alegría y su crueldad.

4.6. El perspectivismo Nietzscheano.

Como vemos Nietzsche reduce la racionalidad a un

conjunto de mentiras empobrecedoras, ¿Significa esto que
no valora el conocimiento y defiende la sinrazón? La
respuesta es que no. Lo que Nietzsche defiende es un
modelo de conocimiento en el que no sea la «verdad» el juez
que dictamine su valor, sino que sea la vitalidad. Esto quiere
decir que el conocimiento, para Nietzsche, no es mejor
porque sea verdadero, pues ya sabemos que todo conoci–
miento es un falseamiento, sino porque acrecienta el poder y
la vitalidad del individuo. No hay, por tanto teorías o
representaciones de la realidad que sean más verdaderas que
otras, lo que hay son diferentes interpretaciones, unas más
vitales y otras menos.
Lo que está proponiendo Nietzsche es un perspecti–
vismo: no existen teorías y conocimientos más o menos
verdaderos, sino que existen diferentes perspectivas que son
la expresión de un individuo o una cultura que las enuncia.
Hay perspectivas vitales que convierten al individuo en un
ser poderoso, orgulloso de sí mismo y le lanzan a vivir una
vida alegre y poderosa (es el caso de la religión griega, por
ejemplo). Pero también hay perspectivas empobrecedoras
que convierten al hombre en un esclavo, un borrego o un ser

99
incapaz de nada digno (como es el caso de la religión
cristiana).

5. Genealogía y crítica de la moral occidental.

Otra de las críticas más demoledoras y profundas de

Nietzsche, es la que hace de la moralidad occidental, también
nacida de este impulso socrático-platónico. Nietzsche se
pregunta de donde proceden las distinciones morales, los
valores1. Por qué a unas cosas las tomamos como buenas
mientras que otras las tomamos como malas.
La filosofía se ha empeñado en convencernos de que las
cosas son buenas o malas en sí mismas; recordemos, por
ejemplo, que Platón nos decía que las cosas son buenas o
malas por referencia a la idea de Bien, o Kant describe como
buenas en sí mismas aquellas acciones que se hacen por
cumplimiento del deber. Nietzsche va a adoptar una postura
relativista, defendiendo que no existen hechos morales sino sólo
valoraciones morales de los hechos. Es decir, las cosas o las

1. Recordemos qué son los valores: Un valor es una cualidad que

atribuimos a acciones, a cosas o a personas y que convierten a eso en
algo positivo y destacado para nosotros. Por ejemplo, un valor puede ser
la belleza. Cuando decimos de algo que es bello o bonito, estamos
atribuyéndole valor, consideramos que es algo mejor que otras cosas, por
ejemplo cosas feas o desagradables. Cada cultura tiene sus propios
valores, es decir, considera algunas cualidades más valiosas que otras.
Dentro de los valores destacan un tipo de valoraciones que son a los que
Nietzsche dedica su crítica, los llamados valores morales. Un valor moral
es una cualidad que convierte a una persona o una acción en buena. Por
ejemplo, podemos pensar que un valor moral de nuestra cultura es la
humildad o la mansedumbre: las personas humildes y no violentas son
generalmente consideradas buenas, mientras que las personas orgullosas
y violentas se consideran malas.

100
acciones no son malas en sí mismas, sino que somos noso-
tros los que las valoramos como buenas o malas.
Y si esto es así, ¿de dónde proceden nuestros valores?
¿Por qué valoramos las cosas como lo hacemos? Es
necesario por tanto hacer la genealogía de la moral, averiguar
cuándo se gestó el modo de valorar de los occidentales y por
qué.
Para hacer esta genealogía Nietzsche retorna a la Grecia
presocrática, la Grecia anterior a la aparición de Sócrates y
Platón: y nos cuenta que en este momento se consideraban
como buenas las virtudes del hombre de acción, el hombre
arriesgado. Aquiles o Ulises eran vistos como los ejemplos
de los mejores hombres: fuertes, inteligentes, violentos,
atrevidos, etc. Hombres que no rehúyen el combate y que se
muestran orgullosos de sí mismos. Lo bueno correspondía
entonces con las cualidades del guerrero: la fuerza, el valor,
la agresividad, etc. Lo malo se identifica con el cobarde, el
charlatán, el débil.
A esta moralidad de la Grecia antigua la denomina
Nietzsche moral de señores o moral aristocrática. Se trata de una
moral del privilegio y la clase, dado que establece distin-
ciones de clase entre los hombres en virtud a la fuerza y el
valor. Los mejores hombres, los señores, son los héroes de
las batallas, y por eso merecen privilegios, mientras que los
peores son el vulgo cobarde. Es también una moral
dionisiaca dado que prefiere la la acción frente a la contem-
plación, el orden y la paz.
Sin embargo, de nuevo, esta situación se ve trastocada
con la aparición de Sócrates. Sócrates1 es, según Nietzsche,

1. El La Genealogía de la moral Nietzsche, además de Sócrates, acusa

también a los judíos (a los que define como «pueblo de sacerdotes») de

101
un hombre débil que no puede competir con los grandes
hombres de acción que lo aventajan en todo, son más
creativos, más fuertes, más nobles, más valientes. Por eso,
desde un complejo de inferioridad, Sócrates se vuelve un
resentido que odia aquellos que son mejores que él en todo1.
Por eso Sócrates idea un plan para invertir esta jerarquía
entre hombres de acción (los señores) y hombres débiles (los
esclavos, el pueblo). Inventa una serie de mentiras destinadas
invertir esta moralidad y hacer pasar lo bueno por lo malo y
lo malo por lo bueno. Ensalza la humildad frente al orgullo,
haciéndolo pasar por soberbia; critica la valentía a la que
hace pasar por temeridad y a su cobardía la llama
«prudencia». Degrada los hombres que anteponen la acción
al pensamiento calificándolos de «inferiores», mientras que al
sabio que reflexiona pero es incapaz de acción, lo llama
«virtuoso». Antepone, al fin y al cabo, sus propias cualidades,
la inteligencia, la dialéctica, a las cualidades guerreras, la
fuerza, la valentía.

ser artífices de la inversión de los valores. Dice que los sacerdotes

movilizan a todos los débiles, los fracasados, los enfermos y parias
contra los señores, los pastorean en una revuelta contra todo lo noble y
elevado. Sin embargo, no hay que considerar a Nietzsche como un
racista antisemita, pues su rechazo del judaísmo no tiene nada que ver
con la raza, sino sólo con los valores de la religión judía.
1. Según Nietzsche la moralidad occidental-cristiana nace con una
voluntad de dominio por parte del débil hacia el fuerte. Ocurre que el
débil tiene miedo de enfrentarse al fuerte con sus propias armas, las
armas de la vitalidad ya que evidentemente perdería. Por esta razón lo
que hace es invertir los términos y conseguir que el fuerte tenga
«vergüenza» de usar su fortaleza. Para poder imponer esta moral, los
débiles crean toda una serie de justificaciones metafísicas destinadas a
hacer abdicar a los fuertes de su fortaleza. Estas construcciones meta-
físicas son fundamentalmente la teoría de las ideas de Platón, y, según
Nietzsche, su versión popular: el cristianismo.

102
 De este modo, Sócrates invierte la moral creando una
nueva que considera como bueno todo lo que evita la
confrontación: la humildad, la mansedumbre, la inteligencia,
etc., y proscribiendo los valores de la moral guerrera: la
fuerza, la valentía, el orgullo, etc. Su discurso cala entre los
débiles, que son mayoría, y se ven complacidos con su
cobardía, su mediocridad y su debilidad. De esta forma se
invierte la moral: lo que era bueno se convierte en malo y lo
que era malo se convierte en bueno1.
El resultado de esta inversión es la moral occidental, a la
que Nietzsche califica de moral de esclavos, moral gregaria:
una moral que ensalza el conocimiento, la debilidad, la
humildad y la inacción. Es una moralidad que da la espalda a
los aspectos más vitales del hombre (la fuerza, la creatividad,
la valentía, la acción) y por tanto hace que la cultura
occidental se empobrezca y que el hombre sea, cada vez,
más mediocre.

5.1. La moral nietzscheana como moral del cultivo.

Para Nietzsche esta moral que llama «de esclavos» es

una moral de la represión. ¿Por qué? Porque reprime todo lo
que para Nietzsche es saludable en el hombre: la acción, la
creatividad o el orgullo, entre otras virtudes. Virtudes que sí
encontraba en la moral guerrera de los antiguos griegos. Esta
moral de la represión es una moral de hombres decadentes,

1. Si hasta entonces fuerte, generoso, noble, orgulloso, exuberante,

creativo eran sinónimos de bien, mientras que débil, humilde, caritativo,
manso, temeroso, eran sinónimos de mal, a partir de la inversión socrá-
tica va a nacer una nueva moral: la moral de los esclavos. Nietzsche la
llama así porque la considera toda una revolución de los esclavos. Es una
moral que procede del resentimiento contra la fuerza, contra la salud,
contra el amor a la vida y el instinto creador.

103
pues sólo reprime los deseos quién tiene miedo de ellos
porque no los puede controlar. Podemos poner un ejemplo
para explicar esta idea: si nos fijamos en los ex-alcohólicos,
vemos que muchos de ellos evitan entrar en los bares o
exponerse a situaciones en las que haya bebidas alcohólicas
por medio. ¿Diríamos que esto es un síntoma de fortaleza?
Desde el punto de vista nietzscheano tendríamos que decir
que no. En realidad esto es un síntoma de debilidad: el ex-
alcohólico reprime sus deseos y evita ponerse en contacto
con aquello que desea, precisamente porque es consciente de
su debilidad, de que en una situación en la que estuviera
presente el alcohol seguramente no podría controlarse y
caería de nuevo en el vicio.
Sin embargo, no debe parecernos que la moral que está
defendiendo Nietzsche es una moral del desenfreno que da
rienda suelta a nuestros instintos y pasiones. Para Nietzsche
este modo de comportamiento es igualmente decadente que
la moral de esclavos. Cree que la actitud de dejarnos arrastrar
por nuestros deseos es un síntoma de debilidad y por tanto
de decadencia. Aquí de nuevo nos vale el ejemplo del
alcohólico: ¿es un adicto al alcohol o a cualquier otra droga
alguien valiente que se entrega a la satisfacción de sus
deseos? La respuesta es evidentemente que no. También en
este caso tenemos a individuos débiles, incapaces de contro-
lar sus deseos e instintos, que se dejan arrastrar por una
situación que les domina. No muestran ningún síntoma de
fortaleza y poder.
Entonces, si no se trata de la represión de nuestros
deseos, ni tampoco de entregarnos a su cumplimiento, ¿en
qué consiste la moral nietzscheana? La clave está en el
cultivo y cuidado de nuestros deseos. Ni dejarnos llevar por
nuestros instintos, ni reprimirlos salvajemente, sino cultivar-
los, cuidarlos y acrecentarlos en aras al vigor y la fortaleza

104
personal. Cultivo o «espiritualización»1, que es la palabra que
utiliza Nietzsche, significa poner el deseo y el instinto al
servicio de algo creativo, al servicio del acrecentamiento de
uno mismo, al servicio, por tanto de la voluntad de poder.
Todo lo grande de que es capaz el hombre tiene su origen en
lo instintivo, en los deseos, pero por sí solos los deseos no
crean ni producen nada. Es cuando se cultivan cuando se
convierten en algo valioso.

6. Crítica de la religión: el anticristo.

La crítica de Nietzsche al cristianismo se mueve en el

mismo plano que la crítica a la moral y a la filosofía. Para
Nietzsche todas las religiones nacen del miedo al dolor de la

1. Una forma de cultivo sería por ejemplo el arte, pero aquí podríamos
colocar casi cualquier manifestación «espiritual», cualquier actividad que
tenga un origen en las pasiones y los instintos, pero que para realizarse
no baste con dejarse arrastrar por estos deseos, sino que haya que
cultivarlos, acrecentarlos, espiritualizarlos mediante esfuerzo y fuerza de
voluntad. Pongamos un ejemplo: tal vez a una persona le produzca
placer cantar y eso le lleve a querer «disfrutar» de esa acción siempre que
pueda. Canta en la ducha, en casa mientras hace todo tipo de tareas,
cuando acude a un concierto canta a la vez que la banda en el escenario,
cuando escucha música en el coche e, incluso, cuando a menudo va a un
karaoke. Pero, ¿es esto expresión de vitalidad? ¿basta con hacer lo que a
uno le gusta o le apetece? Evidentemente no. No se trata, sin más, de
hacer lo que uno quiere o le apetece, se trata de cultivar esa pasión,
«espiritualizarla» como dice Nietzsche. ¿Y esto en qué consiste?
Consistiría básicamente en el uso de la voluntad para que esa pasión sea
cada vez mejor, se desarrolle, se engrandezca. A alguien que le gusta
cantar no debería bastarle con ese disfrute, debería cultivar esa pasión
mediante el estudio y la dedicación: acudir al conservatorio, dedicarle
muchos años de esfuerzo y estudio para convertir ese simple goce en
arte, en algo elevado. Pero esto requiere mucho esfuerzo, mucha fuerza
de voluntad que mucha gente no está dispuesta a hacer. Sólo los espíritus
fuertes están dispuestos a sufrir para «espiritualizar» sus pasiones.

105
vida1 y de la necesidad de encontrar consuelo. Por eso, se
dan en individuos débiles que tratan de evitar el contacto
con la realidad y se esconden en fábulas inventadas (dioses
que prometen castigos para los malos y premios para los que
sufren). Todas las religiones son, por tanto, un error.
Pero en el caso del cristianismo, el error se convierte en
enfermedad, pues no se trata sólo de una huída de la vida.
En el Cristianismo todo lo vital que hay en el hombre (el
orgullo, la fuerza, la sensualidad, el deseo) es tachado de
pecaminoso. De este modo el cristianismo perpetúa la inver-
sión platónica y extiende el carácter vengativo y cobarde de
Sócrates2. Es, para Nietzsche, la religión del odio a todo lo
vital, la religión de los débiles y enfermos que odian lo noble
y saludable. En el Anticristo escribe: «Cristiana es la enemistad
mortal hacia los poderosos de la tierra, hacia los nobles […]
Cristiano es el odio contra el espíritu, contra la fiereza,
contra el valor, contra la libertad, el libertinaje del espíritu; es
el odio contra los sentidos, contra toda clase de goces». En el
cristianismo, lo débil y enfermo es considerado como lo más
valioso y la fuerza y la salud como «pecado». El cristianismo
pretende que hombre renuncie a su vitalidad, a su poder, su

1. En Humano demasiado humano Nietzsche afirma que «la religión no ha

contenido nunca verdad alguna, ni directa ni indirectamente, ni como
dogma, ni como parábola, pues nació del miedo y de la penuria y se
introdujo furtivamente en la vida aprovechando los errores de la razón».
2. Nietzsche denomina al Cristianismo en el prólogo de Más allá del bien
«platonismo para el pueblo». El Cristianismo sería, a ojos del filósofo
alemán, una versión vulgar y comprensible de la interpretación que
Sócrates y Platón hacen de la realidad. Dividen lo Real en dos planos, el
de lo ideal y el de las cosas, y añaden que sólo tienen valor las ideas.
Prohíben, por tanto, los aspectos vitales del hombre (lo instintivo, el
deseo, etc.) para ensalzar lo abstracto y carente de vida. Por eso
Nietzsche califica esta religión de «enfermedad», ya que, al igual que las
enfermedades, nos resta vitalidad y nos debilita.

106
sensualidad, su creatividad, al orgullo de sí mismo y se
convierta en un hombre humilde, obediente y manso, un
pecador arrepentido de quién es. Es, por tanto, una religión
basada en la «moral de esclavos» de la que ya hemos hablado.
La virtud principal del cristiano es la obediencia y la
mansedumbre.
La religión cristiana, como el platonismo1, nos insta a
desprendernos de este mundo prometiéndonos el mundo del
más allá, al que accedemos a cambio de comportarnos en
este mundo de forma mansa, humilde y obediente. Consi-
dera pecado todo lo relacionado con una vida vigorosa y
elige como ideal humano la mansedumbre, la obediencia, el

1. La diferencia fundamental entre el platonismo y el cristianismo

radicaría en que mientras que el platonismo promete el «reino del mas
allá», a cambio de una vida filosófica, de una aceptación del conoci-
miento tal y como lo inventa Platón. En el cristianismo se borra por
completo esta exigencia aristocrática. Los cristianos no están obligados a
conocer la verdad, a investigar acerca de sus bases, a discutir
dialécticamente. La dialéctica como última arma del hombre queda
borrada del todo. Los cristianos deben aceptar las verdades aunque no
las comprendan, sin discutirlas. En El crepúsculo de los ídolos , en el capítulo
titulado «Como el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una
fábula», Nietzsche dice que «El mundo verdadero, inasequible por
ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al pecador que
hace penitencia»). (Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más
capciosa, más inaprensible, -se convierte en una mujer, se hace cristia-
na...)». Señala con esto precisamente que al platonismo al menos exigía
lucidez intelectual, el cristianismo solo reclama ignorancia y sumisión.
Por eso dice Nietzsche que «se hace mujer», que equivale a decir que se
hace ignorante y sumiso. Nota: no pensar que afirmaciones como esta, y
otras, convierten a Nietzsche en un machista misógino. Nietzsche critica
duramente la imagen de una mujer mansa y sumisa, pero porque esta era
la imagen de la mujer a finales del siglo XIX. Por otro lado, Nietzsche
valoraba mucho a las «mujeres libres», como era el caso de Lou Salomé.

107
ser un buen «borrego»1. Esta inversión queda absolutamente
patente desde el mismo momento en que es la religión que
venera un dios postrado y ajusticiado como un criminal, un
perdedor: Jesucristo2. La crucifixión era, en época romana,

1. De hecho el cristianismo hace un tratamiento de «cordero» del ser

humano, cordero que debe caminar según el sendero que le marca el
pastor, es decir, el sacerdote.
2. No obstante, aunque Nietzsche critica duramente al cristianismo,
rescata la figura de Jesús, que fue para Nietzsche un espíritu libre que
vino a enseñarles a los hombres valores elevados dignos de una moral
aristocrática. Cristo nos muestra cómo vivir arriesgadamente, a no tener
por juez más que a uno mismo, a pasar por encima de los mercaderes del
templo o del emperador de Roma cuando la voluntad lo exige. Cristo no
se arrepiente de su vida ni siquiera cuando, frente a la muerte, puede
elegir la debilidad, las excusas, pedir perdón, retractarse de lo dicho.
Sigue adelante aún cuando el premio por su vida arriesgada es la muerte.
Sin embargo, esta enseñanza queda trastocada en la interpretación que
Pablo hace de Jesús. Pablo, heredero de todos los resentidos y heredero
de la moral de esclavos cambia su mensaje convenciendo a los cristianos
de que es un mensaje de paz, de mansedumbre, de sumisión. Sin
embargo no hay sumisión en las palabras de Jesús a los mercaderes del
templo, ni ante Herodes o Pilatos, hay valentía heroicidad, arrojo,
afirmación de sí mismo.
Durante el Renacimiento el cristianismo hizo un intento de recuperar el
verdadero sentido de la enseñanza cristiana, tratando de hacer triunfar
los valores aristocráticos y los nobles instintos. Estamos justamente en
una época en que la Iglesia se hace creadora, artista (la época de Cesar
Borgia). Sin embargo pronto apareció quién echase abajo este intento: el
monje alemán Martín Lutero. Para Nietzsche Lutero llevaba consigo
todos los instintos de un sacerdote fracasado e indignado porque en la
sede papal no encontró la humildad cristiana, sino un gusto refinado por
el arte y una vida terrenal, es decir, vital. Lutero entonces volvió a
restaurar la iglesia resentida, la peor de todas, la iglesia protestante.
Leamos al propio Nietzsche: «Un monje alemán, Lutero, llegó a Roma.
Este monje, que llevaba en su pecho todos los instintos de venganza de
un sacerdote fracasado, se indignó en Roma contra el Renacimiento [...].
Lutero vio la corrupción del papado, mientras que se podía tocar con las
manos exactamente lo contrario: ¡en la sede papal ya no estaba la antigua
corrupción, el peccatum originale, el cristianismo! ¡Estaba la vida! ¡El triunfo

108
era el castigo que se reservaba a los hombres de la peor
calaña, y es precisamente Cristo, quién muere de esta forma,
dando prueba que el cristianismo venera todo lo depravado y
bajo.
Aunque todas las religiones son un error, Nietzsche no
considera que todas sean tan perversas como el cristianismo.
Valoraba, por ejemplo, algunas ideas del budismo. El
budismo es una religión sin Dios y sin un más allá, así que
no propone ninguna mentira consoladora. En su lugar
propone la meditación como modo de enfrentarse al
sufrimiento de la vida. Este punto es considerado muy
valioso por Nietzsche, puesto que la meditación budista es
un modo de crecimiento y de control. Sin embargo critica
del Budismo que esta meditación esté dirigida a aplacar el
deseo, pues los budistas consideran que si no tenemos
deseos tampoco sufriremos por no cumplirlos. Esto es lo
que le parece a Nietzsche una renuncia de la vida: para evitar
el dolor, los budistas evitan vivir. El llamado nirvana no sería
más que una suerte de muerte en vida.
El hinduismo también le parece una religión más
saludable que el cristianismo, aunque rechaza ambas. La
razón está en que mientras que el cristianismo se basa en una
moral de la doma, el hinduismo lo hace en una moral de la cría.
La moral de la doma, como la llama Nietzsche, es, como su
nombre indica, un procedimiento destinado a «domar»
hombres. Así ve Nietzsche el cristianismo, como una reli-
gión que doma y debilita a los hombres, haciéndolos sumisos
y mansos. En cambio la religión hindú es una religión de
castas. Por eso la religión tiene que criar diferentes tipos de

de la vida! ¡El gran sí a todas las cosas elevadas, hermosas y arriesgadas!...

y Lutero volvió a restaurar la iglesia [...] ¡Ah, estos alemanes cuánto nos
han costado!» (El Anticristo).

109
hombres: por un lado los Bramanes son la casta más alta, el
tipo de hombre superior, mientras que los Chandalas o
intocables, son el tipo de hombre más bajo y despreciable. No
es que Nietzsche esté a favor de establecer semejantes clases
sociales, pero sí ve algo positivo: el mantenimiento de cierta
jerarquía, el reconocimiento de lo mejor y lo peor. En el
cristianismo, en cambio, se pide a todos los hombres que se
conviertan en chandalas.
Uno de los aspectos que más critica Nietzsche del
cristianismo es el igualitarismo1. La religión cristiana presenta
a los hombres como iguales a los ojos de dios, borrando
todas las diferencias que son signo de distinción y valor.
Nietzsche ve de forma positiva las jerarquías basadas en el
mérito y el valor y la aceptación de estas jerarquías2 es el
reconocimiento de cierto aristocratismo, de que hay
hombres que valen más que otros.

7. La muerte de Dios y el Nihilismo.

Como hemos visto la crítica de Nietzsche a la cultura

occidental es demoledora: critica la moral, la religión, la
ciencia, la filosofía, etc. Como suele decirse, no deja títere

1. En El Anticristo Nietzsche escribe: «El cristianismo ha difundido de la

manera más intensa el veneno de esa doctrina que afirma que todos
tenemos los mismos derechos. El cristianismo ha hecho una guerra a
muerte […], a todo sentimiento de respeto y de distancia posible entre
los seres humano; es decir, ha combatido el fundamento y la base de
toda elevación, de todo avance de la cultura».
2. Hay que prestar atención a esta defensa de las Jerarquías, pues
Nietzsche no señala que debamos aceptar sin más el orden establecido,
que debemos reconocer, por ejemplo, la autoridad de un rey por el mero
hecho de ser el monarca. Nietzsche considera que el derecho a ser
reconocido como superior es un mérito que hay que demostrar y es de
hombres nobles reconocer a este tipo de naturalezas elevadas.

110
con cabeza. En todos los casos, la lógica interna de la crítica
es la misma: mostrar cómo el núcleo de estos acontecimien-
tos está en el resentimiento y la debilidad. Pero esta idea nos
plantea un problema: si Nietzsche tiene razón, si la cultura
occidental está construida sobre la debilidad y el
resentimiento, ¿por qué ha triunfado de la forma que lo ha
hecho?¿por qué se ha vuelto una cultura planetaria? No son
las culturas asiáticas, africanas o americanas las que se han
impuesto a lo largo de los cinco continentes. Han sido los
cristianos europeos los que han conquistado culturalmente el
mundo. Y sigue siendo Europa, junto a su hijo predilecto,
Estados Unidos, quienes marcan, tanto económicamente,
como culturalmente y militarmente, el ritmo al que se debe
mover el mundo. Las otras culturas, africanas, asiáticas,
americanas, parecen estar a la defensiva, fascinadas por el
poder económico y cultural de Occidente. Entonces, ¿No se
equivocó Nietzsche en su crítica?, ¿No es justamente lo
contrario y son los europeos los que dan pruebas de su
vitalidad?
Para responder a esta objeción debemos profundizar en
dos de los conceptos fundamentales de la filosofía
Nietzscheana: la muerte de dios y el nihilismo. De forma previa
diremos que el hecho de que la cultura occidental se haya
hecho planetaria no es prueba de su fortaleza. Solo
demuestra que también el resentimiento y la debilidad esta
dotado de una fuerza y se puede imponer a la salud. No
porque sea más fuerte sino porque actúa como una
enfermedad que va debilitándolo todo. Podríamos hacer una
analogía con un cáncer: ¿diríamos que un tumor cancerígeno
muestra la fortaleza y vitalidad del cuerpo? Al contrario, la
enfermedad lo debilita hasta aniquilarlo. Pues esto es lo que
se va a poner de manifiesto con el concepto de la muerte de
Dios y el nihilismo. La muerte de Dios significa para Nietzsche la

111
muerte de todos los ideales europeos, y el nihilismo el
momento final de la cultura, el momento en que los
occidentales ya no tienen una razón para vivir, un propósito.

7.1. La muerte de Dios.

Nietzsche cree que la idea del Dios cristiano es el

elemento fundamental que explica la cultura occidental. Pero
no hay que entenderlo de forma religiosa como un ser
verdaderamente existente, creador del universo y mante-
nedor del mundo. Hay que entenderlo más bien como un
principio que justifica todos los valores culturales. Es el
fundamento último de la religión, pero también de la moral y
de la filosofía. El dios cristiano le ha dado sentido a la
cultura occidental durante veinte siglos. Pero Nietzsche
constata que en los últimos tiempos, sobre todo tras el
desarrollo de las ideas de la ilustración, los mismos
occidentales han ido perdiendo su fe en Dios, y claro, al
dejar de creer en Dios, el principio que daba sentido a toda
una cultura se derrumba, abriéndose así la época que
Nietzshe llama «nihilismo».
¿Por qué los europeos han dejado de creer en Dios? Son
ellos los que han construido toda su cultura alrededor suyo y
después le han dado la espalda, ¡le han matado!1, afirma

1. En La Gaya Ciencia en el aforismo 125 Nietzsche escribe: «¿No habéis

oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al
mercado gritando sin cesar: «¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!». Como
precisamente estaban allí reunidos muchos que no creían en dios, sus
gritos provocaron enormes risotadas. ¿Es que se te ha perdido?, decía
uno. ¿Se ha perdido como un niño pequeño?, decía otro. ¿O se ha
escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá
emigrado? - así gritaban y reían alborozadamente. El loco saltó en medio
de ellos y los traspasó con su mirada. «¿Qué a dónde se ha ido Dios? -

112
Nietzsche. El resultado de la muerte de Dios es que los
occidentales somos ahora los descreídos, los ateos, los que
ya no creemos en esas cosas porque son supersticiones. En
un tiempo Dios fue la clave de bóveda sobre la que se
levantaba nuestra existencia, pero ya no es así. Y no hemos
dejado de creer en él porque hayamos encontrado algo mejor
en que creer, unos nuevos valores, una nueva forma de vivir,
un nuevo Dios. Ha ocurrido por el propio agotamiento1 de

exclamó-, os lo voy a decir. Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos

somos su asesino. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos
podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el
horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos la tierra de su sol?
¿Hacia dónde caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de
todos los soles? ¿No nos caemos continuamente? ¿Hacia delante, hacia
atrás, hacia los lados, hacia todas partes? ¿Acaso hay todavía un arriba y
un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos roza
el soplo del espacio vació? ¿No hace más frío? ¿No viene de continuo la
noche y cada vez más noche? ¿No tenemos que encender faroles a
mediodía? ¿No oímos todavía el ruido de los sepultureros que entierran a
Dios? ¿No nos llega todavía ningún olor de la putrefacción divina?
¡También los dioses se pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Y nosotros lo hemos
matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo
más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha
desangrado bajo nuestros cuchillos».
1. Por regla general, las religiones y las distintas filosofías se suceden unas
a otras en base a su poder. Por ejemplo los romanos dejaron de ser
paganos porque el cristianismo se impuso en el mundo romano
desplazando a las demás religiones. Sin embargo, esto no es lo que ha
ocurrido con el final de la religión cristiana. Los cristianos no han
abandonado el cristianismo porque hayan abrazado otra religión que se
impone con más ímpetu que la suya. Los cristianos simplemente, en un
momento dado, han dejado de creer en Dios. Esta situación la
ejemplifica Nietzsche con una de sus frases más demoledoras: dios ha
muerto y nosotros le hemos matado. Este asesinato de Dios es una metáfora
que Nietzsche utiliza para hacer patente que hemos sido los occidentales
los que hemos dejado de creer en Dios y en los valores de esta moral y
esta religión enfermas.

113
la moral y la religión occidental. Es aquí donde se patentiza
la debilidad y la decadencia extrema, la mediocridad de este
modo de vivir que es occidente: él mismo, sin ningún ataque
exterior ha terminado por aniquilar sus propios valores y
creencias.

7.2. El nihilismo.

Aquí está el problema: Si los hombres ya no le dan

sentido a su vida a través de la idea de dios, si ya no se creen
los valores cristianos, el modo de pensar socrático, ¿qué es lo
que le da sentido sus vidas? La respuesta es terrible: ¡nada!.
Los hombres han dejado de creer en dios pero no le han
sustituido por otra creencia, simplemente han dejado de
creer y, por tanto, sus vidas carecen de sentido. Esto es algo
absolutamente nuevo en la historia humana pues general-
mente cuando se abandonaba una interpretación que explica
y da sentido a la vida, se sustituía por otra, se inventaba una
nueva red de conceptos y creencias que situaban al hombre
en el mundo. Pero ahora, sin eso, el hombre no se queda sin
sentido. A esta situación Nietzsche le da el nombre de
Nihilismo.
El nihilismo significa la total y completa ausencia de
sentido de la vida. El hombre post-ilustrado, el hombre con-
temporáneo, el post-moderno, el hombre actual, vive sin
hacerse preguntas, sin buscar respuestas, sin una razón para
vivir. No cree en nada y no hay nada sagrado a lo que
rendirle culto o admiración. Su vida es pura inercia y
conformismo, y precisamente por eso es pura decadencia.
Nietzsche parece estar anticipando a través del concepto
de nihilismo a cierto hombre muy actual: el hombre-masa. El
hombre que vive enchufado a un televisor, sin pensamientos

114
propios, sin inquietudes, sin problemas y sin riesgos, un
hombre que no cree en nada y sólo vive preocupado por las
pequeñeces de su vida.
Por eso hemos de concluir con Nietzsche que la cultura
occidental, pese a que parece una cultura vigorosa, es la que
ha alumbrado el peor de los hombres, el más mediocre, el
menos vital: el hombre masa.

7.2.1. Nihilismo activo y nihilismo pasivo.

El nihilismo es un fenómeno complejo que puede

adoptar diversas formas.
En primer lugar Nietzsche habla de nihilismo pasivo, la
aceptación pesimista de la ausencia de valores y de falta de
sentido de la existencia humana. El perfil psicológico del
hombre dominado por el nihilismo pasivo es, como ya
hemos señalado, el del hombre-masa.
Y está, por otra parte, el nihilismo activo, que consiste
en la reacción violenta contra todos los antiguos valores.
Nietzsche ve un peligro extremo en el nihilismo activo, pues
el perfil psicológico del nihilista activo, es el del que destruye
por el simple hecho de destruir. No crea ni construye nada y
su posición es puramente negativa.
A modo de ejemplo, respecto de esta categoría,
podríamos hablar del revolucionario nazi. Nietzsche, como
si se tratase de un profeta iluminado, avisó al futuro que el
nihilismo activo sería responsable de guerras que harían
estremecerse al mundo; y así fue, puesto que el siglo que
inauguraba la muerte de Nietzsche (1900), el siglo XX, fue
testigo de las dos guerras más terribles jamás vistas por el
hombre, la primera y la segunda guerra mundial. Y fue testi-

115
go también de los actos de destrucción y genocidio nunca
imaginados a manos de revolucionarios iluminados y necró-
filos fascistas.

8. El Superhombre (Übermench).

Llegados a este punto da la impresión que todo en

Nietzsche es crítica y pesimismo. Es verdad que su crítica de
la cultura desemboca en el anuncio el nihilismo, lo que no
parece muy optimista. Pero aquí no se termina la filosofía
nietzscheana, también propone la superación de este estado
de decadencia, la creación de una cultura nueva, más viva,
más vital, mediante la figura del superhombre.
Ya vimos al comienzo del capítulo la particular visión
que tiene Nietzsche de la vida. La vida es irracionalidad
ciega, devenir, y voluntad de poder. Y como hemos visto,
toda la cultura occidental ha sido un atentado contra la vida,
puesto que ha conformado un hombre incapaz de ser
creador, de afirmarse como voluntad de poder y, por tanto
como vital. El resultado es, como hemos visto, el del
hombre masa, un hombre carente de valor, sin ánimo de
superación que vive su vida como un autómata. Contra este
hombre y esta sociedad, Nietzsche quiere una renovación de
la sociedad, una cultura más vital y más poderosa, que esté
acorde con lo que es la vida.
Es necesario, por tanto, un nuevo hombre, que no huya
de los aspectos peligrosos de vivir, refugiándose en filosofías
y religiones de la mansedumbre. Ese nuevo hombre, es lo
que Nietzsche llama «superhombre»1, un hombre capaz de

1. En realidad decir «superhombre» es una mala traducción de «Uber

mench» que significaría algo así como «sobre hombre», lo que está más
allá del hombre.

116
aceptar la vida tal y como es, tanto en sus aspectos peligro-
sos y crueles como en lo que de maravilloso haya en ella. Un
hombre que da sentido a su vida mediante una voluntad
fuerte y decidida. Cuando hablamos de superhombre, en
definitiva, hablamos de un hombre que no se deja dominar
por los valores de humildad y mansedumbre y supone un
inventor de sí mismo, alguien capaz de crear sus propios
valores. Se trata de un hombre capaz de vivir la vida como si
fuera una obra de arte, escribiendo artísticamente el relato
que uno es.
Se trata de un hombre que sea expresión de voluntad de
poder. Puesto que la vida es voluntad de poder, y lo vivo lo
que busca siempre el acrecentamiento de sí mismo, un
hombre vital busca siempre el crecimiento y la mejora. El
superhombre nietzscheano es, por tanto, el hombre que
busca incesantemente, que nunca se conforma, que ama su
vida y la quiere seguir viviendo con más intensidad.

8.1. El eterno retorno.

Una de las metáforas más bellas en las que Nietzsche

explica el superhombre es mediante el eterno retorno. En una
de sus obras fundamentales, La Gaya Ciencia relata una fábula
en la que un genio se le apareció a Zaratustra y le dijo:
«¿estarías dispuesto a repetir la vida una y mil veces?» a lo
que Zaratustra contesta «¿es esto la vida? Pues sea»1.

1. El fragmento completo dice: «Vamos a suponer que un cierto día o

cierta noche un demonio se introdujera furtivamente en la soledad más
profunda y te dijera: 'Esta vida, tal como tú la vives y la has vivido,
tendrás que vivirla todavía otra vez y aun innumerables veces; y se te
repetirá cada dolor, cada placer y cada pensamiento, cada suspiro y todo
lo indeciblemente grande y pequeño de tu vida. Además, todo se repetirá

117
 El sentido que tiene esta metáfora es el siguiente: ¿quién
de nosotros en el momento más terrible de nuestra
existencia, aquel en que el dolor y el desánimo nos invade
contestaríamos afirmativamente a esta pregunta? ¿Quién
estaría dispuesto a repetir por siempre el dolor más
profundo? ¿Quién estaría dispuesto a repetir el aburri-
miento? Si tuviéramos la oportunidad, ¿No querríamos
cambiar muchos aspectos de nuestra vida o, incluso, vivir
otra diferente? Esta es la medida de amor a la vida que pide
Nietzsche. La vida no siempre es dulce y agradable, siempre
trae consigo sufrimiento, dolor, desesperación, aburrimiento,
crueldad, violencia. Sin embargo, cuando pensamos en
nuestra vida tendemos a repudiar algunos acontecimientos,
algunas decisiones, algunas experiencias, como si fueran un
error, algo que no deberíamos haber vivido. Cuando
hacemos esto no nos damos cuenta que tanto lo más doloro-
so, como lo que nos hace felices, tanto lo enorme como lo
insignificante, es parte de nuestra vida y es lo que cada uno
de nosotros es. Por eso la pregunta del demonio acerca de si
repetiríamos nuestra vida tiene tanto peso, es la medida de
cuanto amamos la vida que somos. El superhombre es aquel
que quiere cada placer y cada dolor, pues sabe que todo eso

en el mismo orden y sucesión... y hasta esta araña y este claro de luna

entre los árboles y lo mismo este instante y yo mismo. El cierno reloj de
arena de la existencia se le dará la vuelta siempre de nuevo, y tú con él,
corpúsculo de polvo'. ¿No te echarías al suelo, rechinarías los dientes y
maldecirías al demonio que así hablase? O puede que hayas tenido alguna
vez la vivencia de un instante prodigioso en el que responderías: 'tú eres
un dios y nunca oí nada más divino'. Si aquel pensamiento llegase a
apoderarse de ti, te transformaría como tú eres y acaso te aplastaría. Se
impondría como la carga más pesada en todo tu obrar la pregunta a cada
cosa y a cada paso: '¿quieres que se repita esto otra -vez y aun
innumerables veces?'. O ¿cómo tendrías tú que ser bueno para ti mismo
y para la vida, no aspirando a nada más que a confirmar y sellar esto
mismo eternamente?».

118
es él mismo. Por eso está dispuesto a repetirla una y otra vez
del mismo modo que la ha vivido, como un eterno retorno.
Pero no sólo esto, Nietzsche considera que el eterno
retorno es un principio ético fundamental. Quien es cons-
ciente de que cada momento de su vida es único, y se
repetirá para siempre, también adquiere una nueva mirada
acerca de sí mismo y su vida. Carga con una tarea, convertir
cada momento en algo que uno quiera para siempre.
Nietzsche escribe en Así habló Zaratustra: «todo lo que ha
sido, es fragmento, enigma, espantoso azar, hasta que la
voluntad creadora añade: así quería que fuese, así quiero que
sea, así querré que sea en un el futuro».

119
 Capítulo 4

Ortega y Gasset
Un filósofo español

1. José Ortega y Gasset, el periodista filósofo.

Ortega y Gasset nació en una familia madrileña acomo-

dada perteneciente a la burguesía y de larga tradición
periodística. Su abuelo materno, Eduardo Gasset había
fundado el periódico El Imparcial, que dirigía su padre y en el
que Ortega publicaría numerosos artículos a lo largo de su
vida. Ortega se educó, por tanto, en un ambiente culto,
vinculado al mundo de la política y el periodismo.
Cursó sus estudios en el colegio San Estanislao de
Kotska primero, más tarde en la Universidad Deusto de
Bilbao (1897-1898) y finalmente en la Facultad de filosofía y
letras de la Universidad Complutense de Madrid (1898–
1904). Obtuvo su doctorado en filosofía en esta última
universidad con la obra Los terrores del año mil. Crítica de una
leyenda. Después, marchó a Alemania donde completó sus
estudios con un profundo conocimiento de la filosofía
alemana en las universidades de Leipzig, Núremberg,
Colonia, Berlín y Marburgo.

120
 De regreso a España, primero trabajará de profesor de
Ética en la Escuela superior de Magisterio de Madrid, para ganar
después la cátedra de metafísica de la Facultad de Filosofía
de la Universidad Complutense de Madrid. Desde esta
cátedra Ortega ejercerá un profundo influjo en la filosofía
española y en torno a él se reunirá un numeroso grupo de
filósofos colocando a la universidad madrileña entre las más
importantes de Europa.
Ortega escribía habitualmente en periódicos como El
Sol o El imparcial, en donde publicó por fascículos algunas de
sus obras más importantes como España invertebrada o La
rebelión de las masas.
En 1923 funda la Revista de Occidente, que además dirigió
hasta 1936, año en que comienza en España la Guerra Civil.
Esta revista se convertirá en la principal publicación filosó-
fica escrita en español, no solamente en España, sino en toda
América latina, traduciendo y promoviendo el pensamiento
de autores contemporáneos como Spengler, Husserl, Freud,
Simmel, Uexküll, o Russell.
También fue un activista político durante toda su vida.
Promovió activamente la instauración en España de la
Segunda República fundando la «Agrupación al servicio de la
República». Una vez esta fue instaurada, fue elegido
diputado por la provincia de León. Pero al comprobar que la
República tomaba un cariz poco democrático abandonó su
escaño en el Congreso.
Después de estallar la Guerra Civil, Ortega Huyó de
España y se exilió, primero en París, luego en los Países
Bajos y Argentina, hasta que en 1942 fijó su residencia en
Lisboa. A partir de 1945 su presencia en España fue
frecuente, pero habiéndosele impedido recuperar su cátedra,
optó por fundar un «Instituto de Humanidades» donde

121
impartía sus lecciones. Durante estos años, y hasta su muerte
en 1955, fue fuera de España, sobre todo en Alemania,
donde recibió el reconocimiento por su pensamiento como
filósofo.

2. Naturaleza y vida.

2.1. Vida natural, vida inventada: la vida como proyecto.

La filosofía de Ortega es una filosofía profunda-mente

antropológica y pragmática. Ortega se preguntará fundamen-
talmente por el hombre y por su vida, y lo hará porque su
pretensión es siempre en todo momento, la mejora de la vida
humana. Por esta razón, para comprender la filosofía de
Ortega el punto de partida no puede ser otro que la vida
humana.
El hombre, para Ortega, es un animal, pero no sólo un
animal. Es un animal porque tiene unas necesidades
orgánicas y una biología de la que no puede deshacerse. Sin
embargo, la satisfacción de estas necesidades lo es lo más
importante para él. El hombre pretende no solamente
sobrevivir, sino que lo que quiere es vivir bien. Un ejemplo
de esto serían los suicidas. Hay hombres que cuando no
alcanzan un nivel suficiente de bienestar prefieren no seguir
viviendo, a vivir una vida de mera satisfacción de sus
necesidades. Esto demuestra que el instinto más importante
para el hombre no es el de supervivencia, el hombre no
quiere vivir de cualquier modo, quiere tener una vida
cómoda y placentera.
¿En qué consiste la vida para el hombre? Ortega cree la
vida de cada hombre es estrictamente única e individual. La
vida no es un concepto abstracto que una vez definido

122
representa a todos los seres vivos, sino que la vida es la de
cada hombre, no puede darse una explicación general válida
para todos. Los filósofos han querido definir lo que es la
vida humana asignándole al hombre una tarea 1. La vida es
aquello único e individual que cada hombre construye. Por
eso es indefinible, porque no se puede hablar de ella como
de un fenómeno general, como de una esencia. No se puede
decir «la vida consiste en X» o «en la vida hay que hacer Y».
La vida es, por tanto, lo que cada hombre quiere hacer
de su propia y radical individualidad. A esta construcción
Ortega le llama «el proyecto». Cada hombre debe construir
por sí mismo la vida que quiere vivir, desarrollar el proyecto
vital que desea. Aquí reside lo específico de los seres
humanos: cada uno de nosotros debe inventarse su propia
vida, desarrollar el proyecto que prefiera, un proyecto que no
está fijado de antemano en nuestra naturaleza. El hombre es,
de este modo, un ser inacabado, un ser sin naturaleza
obligado a construir con su esfuerzo el ser que quiere ser,
obligado a hacerse una esencia propia.

1. Por ejemplo Descartes pensaba al hombre como un yo pensante que

razona por igual en todos los individuos, y consideraba que la vida del
filósofo era la mejor, pues es quien dedica el tiempo a razonar. Platón,
del mismo modo, nos imaginaba como almas racionales con el mismo
destino para todos, el regreso al mundo de las ideas, por lo que cada
hombre tenía como misión dedicarse al cultivo de su razón. Nietzsche
creía que el hombre, como todas las demás criaturas de la naturaleza es
voluntad de poder, una fuerza que siempre tiende a imponerse y vencer
resistencias, y no concibe que los hombres renuncien a este poder y
opten por una vida más tranquila. Ortega nos diría que estos son
simplemente proyectos de hombres pensados por estos autores, pero
ninguno corresponde con la esencia humana. Son proyectos que
pensaron hombres como Platón, Descartes o Nietzsche, pero caben
muchos otros, es posible imaginar muchas otras formas de vivir.

123
 Por esta razón para el hombre, a diferencia del resto de
os animales, la vida es un problema. Un animal no se
pregunta por el sentido de su existencia, ni reflexiona acerca
de qué cosas quiere hacer. Su vida consiste únicamente en la
satisfacción de sus necesidades biológicas. En cambio, el
hombre no sabe qué hacer, ignora cuál es la mejor vida, y
por tanto se interroga acerca de este enigma. El sentido de
esta reflexión no es otro que el de encontrar el mejor modo
de vivir, inventar una buena vida, desarrollar su proyecto.
Puesto que el hombre debe inventar su vida, la fantasía
o imaginación, es el órgano principal de constitución de la
vida humana. Precisamente porque el hombre posee
imaginación es capaz de imaginar alternativas a su vida,
inventar, como un artista creador o como quien escribe una
novela, una realidad distinta a la que vive y en la que desearía
vivir. Antes que homo sapiens, el hombre se presenta como
homo inventor. Es en este contexto donde hay que entender la
importancia de la técnica: la técnica va a ser el conjunto de
realizaciones que permiten que el hombre realice su proyecto
en el mundo.

2.2. Naturaleza, mundo y circunstancia

Como ya hemos dicho, el proyecto que cada hombre es

no es un hacer sobre la nada, un comienzo de cero. Entra
aquí en escena una de las ideas fundamentales que
identifican la filosofía orteguiana ya desde que en 1914
publicara su Meditaciones del Quijote. El hombre está obligado
a crearse a sí mismo desde unas circunstancias concretas y
específicas en las que cae. La circunstancia es todo aquello
que rodea al hombre, aquello en lo que está y de lo que debe
disponer a la hora de llevar a cabo su proyecto vital: es su

124
cuerpo, su biología1, su entorno próximo (su ciudad, su
familia, etc.), su cultura (lengua, religión, costumbres), el país
en el que vive, su historia. El hombre no es, únicamente un
ser obligado a inventarse una vida, sino que debe hacerlo
dentro de unas circunstancias.
En las Meditaciones del Quijote, enuncia Ortega su frase
más famosa: «yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a
ella no me salvo yo».2 Con esta afirmación Ortega trata de
explicarnos que el proyecto que somos no parte de cero,
sino que está anclado en unas circunstancias, las cuales no
podemos ignorar si verdaderamente no queremos que
fracase nuestro proyecto. Tenemos que tener en cuenta el
momento histórico, el entorno social, la cultura a la que
pertenecemos y para desarrollar el proyecto que queremos
ser también tenemos que modificar esta circunstancia,
salvarla3. Esto significa que el proyecto que cada uno es,

1. En Ortega, naturaleza, mundo y circunstancia son tomados como

conceptos sinónimos, aunque con matices distintos, y así se muestra a la
largo de la obra. La naturaleza es el medio natural en el que estamos obli-
gados a vivir, el mundo es el mundo de cada uno, el conjunto de todas
las contingencias que rodean la vida particular de cada uno. Y la circuns-
tancia es el concepto general que engloba mundo y naturaleza.
2. Pese a que el Yo y la circunstancia son realidades independientes,
también son realidades unidas indisolublemente por una conjunción «y»
(yo soy yo y mi circunstancia), queriendo resaltar Ortega que ni el yo tiene
sentido independientemente del mundo que le rodea pues no es ni puede
ser, como en Descartes, un yo abstracto, separado del mundo. Ni
tampoco las circunstancias son nada dado y dispuesto ahí, al margen de
un sujeto que les da significación.
3. Un ejemplo real que Ortega tenía en su pensamiento puede ilustrar
esta idea. Ortega fue un gran defensor de la Segunda República
Española, pero poco después de proclamarse, Ortega desilusionado hizo
su famoso discurso «Rectificación de la República» donde denunciaba el
carácter sectario y radical que estaba tomando la política en España. Se
promulgaban leyes muy violentas contra la iglesia, contra las tradiciones,
y se establecían diferencias notables entre unas partes de España y otras

125
tiene una dimensión política inevitable: el hombre no puede
desentenderse de su entorno y vivir al margen, sino que para
desarrollar su proyecto debe tomar partido en su entorno, en
su cultura, en su sociedad, en la política.
No podemos dar la espalda a las circunstancias
porque son nuestra «segunda naturaleza». Es nuestra
historia y nuestra cultura lo que le permite al hombre encon-
trar un punto de partida para desarrollar su proyecto 1. Si se

al permitir los estatutos de Cataluña y Euskadi. Ortega tenía claro que la

República, como el proyecto político de los españoles, caminaba hacia su
desastre, pues no se puede desarrollar un proyecto ignorando la historia,
la cultura y las tradiciones de todo un pueblo. Ortega tenía razón, puesto
que los sectores más tradicionalistas, la iglesia, el ejército y los partidos de
derechas, terminaron por abandonar el proyecto levantándose contra el
estado legítimo. Comenzó así la página más triste y negra de nuestra
historia, la Guerra civil. Ortega era partidario de una política de
consenso, no de enfrentamiento, de construir el proyecto político tenien-
do en cuenta todas las fuerzas del país, las derechas y las izquierdas. Por
poner un ejemplo, respecto del Estatuto de Cataluña, la constitución de
un estado autónomo, Cataluña, dentro de otro, España, Ortega se
oponía, pues pensaba que beneficiaba a una partes de España frente a
otras. Su propuesta era mucho más amplia: quería dividir el país en
regiones y darles a todas ellas la posibilidad de tener un autogobierno. De
esta forma pensaba que podría conciliar el proyecto de un estado
democrático, moderno y justo, con la circunstancia específica de los
españoles, en especial, la idea de que había muchas regiones con un
fuerte carácter nacional, como Cataluña y Euskadi. La Segunda
República fracasó, como todos sabemos, pero el destino ha querido que
años después de la muerte de Ortega hayan sido sus ideas las que
estuvieron en la base del proyecto democrático de la España del 78. La
constitución que sustenta actualmente nuestro país está pensada desde el
pensamiento orteguiano, un proyecto que no da la espalda a sus
circunstancias, sino que se levanta sobre ellas tratando de salvarlas
modificándolas.
1. Ortega no es un tradicionalista, pero tampoco cree que el hombre
pueda cambiar todo de golpe. Estas dos tendencias estaban presentes en
la España de Ortega. Por un lado estaba el pensamiento reaccionario (la

126
le da la espalda a las circunstancias, el proyecto está destina-
do a fracasar. El tipo de cosas que querremos ser, la vida que
deseamos llevar no será la misma si somos un español del
siglo XXI o un español en el siglo XVII, si pertenecemos a
una familia o a otra, si tenemos unas circunstancias econó-
micas u otras, un carácter u otro. El tipo de cosas que vamos
a querer hacer, la vida que trataremos de construir, será
significativamente diferente en un caso y en otro.
Pero esta segunda naturaleza no funciona el en ser
humano como la naturaleza lo hace en los animales puesto
que la circunstancia no es algo inevitable, un destino
inexorable que nos obliga a ser un mero producto histórico y
social. Por el hecho de haber nacido en un momento y un
lugar no estamos completamente condicionados, seguimos
siendo libres para elegir el modo de vida que prefiramos.
En la lección cuarta de Meditación de la técnica («Excursión
al subsuelo de la técnica»), Ortega nos dice que con respecto
a este mundo que habitamos, es decir, a las circunstancias
que nos rodean y donde estamos obligados a construir
nuestra existencia individual, puede ocurrir tres cosas:

derecha) empeñada en mantener puras las esencias de España, muy

defensora de la religión y las tradiciones, que por lo general era
monárquico, ya que este era el sistema político tradicional. Por el otro
lado estaba el pensamiento revolucionario (la izquierda) que rechazaba
las tradiciones, la religión y la monarquía, y quería hacer una revolución
que cambiase el país completamente. Ortega va a adoptar un pensa-
miento intermedio, una suerte de reformismo democrático: por un lado
cree que es la tradición lo que suministra el sustento del proyecto. Por
ser españoles nosotros tenemos ya una cierta forma de ser que está
expresada en nuestras tradiciones, nuestra religión, nuestra historia. Pero
por otro lado esto no significa que no podamos cambiar muchos de
estos aspectos, reformarlos, con el propósito de desarrollar un proyecto
nuevo.

127
a) En primer lugar que la relación con el mundo sea tan
benigna que éste nos provea de todo lo que necesitamos. En
este caso el hombre no desarrollaría ningún proyecto, pues
nunca se encontraría en situación de precariedad y sus
necesidades estarían cubiertas por la naturaleza. El hombre
no existiría como quehacer, puesto que no tendría que
desarrollar un proyecto vital y su existencia sería la de ser un
mero animal. Esta es la situación en la que viven las plantas y
los animales ya que se encuentran un mundo al que están
adaptados y que les provee de cuanto necesitan.
b) También podría ocurrir, añade Ortega, que la relación
con el mundo fuera imposible, no permitiéndonos vivir en
él, impidiendo la satisfacción de nuestras necesidades.
Ortega no lo precisa, pero resulta fácil de comprender esta
idea, pues estamos hablando de un momento en que, como
resultado del desarrollo de las tesis evolucionistas, se sabía
bastante acerca de la extinción y adaptación de las distintas
especies. Este sería el caso de un ser inadaptado al medio,
incapaz de sobrevivir, por ejemplo los grandes saurios que,
después de millones de años reinado en el planeta, se
extinguieron como resultado de cambios climáticos.
c) Y por último, Ortega se refiere a la situación en la que la
relación con el mundo sea dificultosa, pero no imposible, o
dicho con sus propias palabras, «que nuestra circunstancia
consista tanto en dificultades como en facilidades». Este es el
caso en el que está el hombre: se encuentra en el mundo
como un ser que no encaja, inadaptado pero sin llegar a la
extinción. Al ser humano le es dado la posibilidad de existir,
pero no de existir como un animal, con una existencia hecha,
prefijada. El ser humano, puesto que el mundo se le opone
con numerosas dificultades, debe conquistar su propia
existencia como hombre. Por eso es el único ser sobre la
tierra que tiene que ganarse la vida.

128
2.3. El conocimiento: Perspectivismo y raciovitalismo.

La idea de que la vida es un hecho individual está en la

base de la postura de Ortega frente al conocimiento. Puesto
que la vida no es algo general, sino la vida individual de cada
persona, tampoco existe una única forma de comprender la
realidad. Cada individuo tiene su perspectiva del mundo,
pues cada cual mira el mundo desde unas circunstancias
distintas. La filosofía tradicional, para no caer en el escepti-
cismo o el relativismo, ha ignorado que el conocimiento no
es algo general, sino la visión de cada hombre individual.
Ortega afirma que el punto de vista individual es el único
que existe.
Sin embargo esta afirmación no le hace caer a Ortega en
el relativismo o el escepticismo. Que cada hombre tenga una
perspectiva del mundo distinta, no significa que cada
hombre se pueda inventar el mundo. El mundo es el que es,
pero cada hombre lo conoce desde una perspectiva diferen-
te. Por eso Ortega llega a afirmar que el mundo mismo es
perspectiva, puesto que no conocemos nunca el mundo
como tal, sino únicamente una perspectiva. El ejemplo que
Ortega utilizaba para explicar este hecho es el de la Sierra
madrileña de Guadarrama:1 si nos preguntamos quién
percibe bien la sierra de Guadarrama, si los serranos de
Madrid o los serranos de Segovia, descubrimos que la

1. La Sierra de Guadarrama es un paraje natural muy querido por Ortega,

y en general por todos los madrileños. Divide las provincias de Madrid y
Segovia, que son la cara sur y la cara norte de la sierra. Lo llamativo es
que la misma sierra parece un lugar diferente desde su cara sur (Madrid)
o norte (Segovia). En Segovia es una sierra dura y austera, nevada en
invierno y sin demasiada vegetación. En cambio en su cara sur, desde
Madrid, es una sierra exuberante, cubierta por extensos bosques de pinos
y con cumbres escarpadas.

129
pregunta es absurda. Porque ambas visiones no coincidan no
quiere decir que podemos despreciar el punto de vista
individual o decir que uno sea más verdadero que el otro,
que es lo que ha hecho tradicionalmente la filosofía. Ambas
visiones son igualmente verdaderas y son, además, comple-
mentarias. Cada hombre es, por así decirlo, es el portador de
un trozo de la realidad, realidad que sólo contemplaríamos
completa mediante la unión de todas las perspectivas
individuales.
Desde esta consideración en la que la realidad queda
fragmentada y convertida en perspectiva, tampoco cabe
admitir una racionalidad de modo tradicional. La razón no
puede ser esa capacidad divina que nos permite alcanzar una
verdad igual para todos, puesto que las vidas de los hombres
son diferentes unas de otras. La razón no puede sobrepasar
la vida concreta e individual. La razón debe ser un
instrumento al servicio de la vida individual de cada uno, no
un instrumento de captación de una verdad universal.
Ortega no renuncia a la verdad, pero no acepta una
verdad abstracta, teórica, universal, como es el caso del
racionalismo. La verdad en la que piensa el filósofo
madrileño es una verdad que sirva a los propósitos particu-
lares del hombre, una verdad pragmática1. La filosofía
tradicional había considerado que el pensamiento no es un

1. Ortega casi puede ser considerado, en lo epistemológico, como un

filósofo pragmático. Para él la razón no está al servicio de la verdad en
tanto que verdad abstracta independiente de la vida, sino al servicio de
una verdad útil al individuo. Concilia así Ortega la búsqueda de la verdad,
como un carácter indispensable del ser humano, con su principio de
partida en el que la vida individual es el radical límite ontológico del
sujeto y la realidad misma. La razón nos permite pensar la realidad tal y
como es en su verdad, pero su verdad no deja de ser perspectiva
individual

130
instrumento, sino un fin en sí mismo (Platón, Descartes) o
una potencia para el fingimiento y la mentira (Nietzsche).
Ortega afirma que «no vivimos para pensar, sino que
pensamos para vivir». Al vivir, el hombre tiene que hacerse
cargo de sus circunstancias, tiene que hacer algo con su vida,
construir un proyecto y es la razón el instrumento del que se
vale para poder afrontar esta tarea.

3. Meditación de la técnica.

3.1. Las cosas y su ser: la pre-cosa, la cosa, el

instrumento, el animal y el humano.

En La Meditación de la técnica, Ortega se pregunta ¿qué son

las cosas? Con el propósito de averiguar qué es propiamente
la técnica. Ortega nos dice que la forma de averiguar lo que
es una cosa, es atender sus elementos constitutivos, sus
ingredientes. A estos elementos o ingredientes es a lo que
Ortega denomina la pre-cosa. Pero estos elementos no se
muestran como tal en la cosa, sino que están ocultos. Para
averiguarlos hay que acudir al momento en que la cosa se
constituye, a su origen, su status nascendi. Por tanto, para
saber qué es la técnica debemos mirar de qué forma se
origina.

Pues bien, al buscar en el momento en que las cosas se

constituyen y preguntarse por el origen de la técnica, Ortega
descubre que en el origen de la técnica está la imaginación.
Habitualmente se piensa que es la razón, la inteligencia, la
que posibilita que el ser humano desarrolle una técnica, pero
en realidad bien podríamos ser seres muy inteligentes y
nunca desarrollar instrumentos técnicos. No es la inteligen-
cia el fundamento de la técnica, su pre-cosa, sino la imagina-

131
ción. Porque el hombre posee imaginación, es capaz de
inventar mundos distintos de este, y será la técnica el instru-
mento humano que posibilite llevar a cabo esta ensoñación.

Esta es la razón de por qué el hombre desarrolla instru-

mentos y los animales, por mucha inteligencia que tengan
no. El hombre imagina que las cosas pueden ser diferentes y,
mediante su razón inventa instrumentos que cambian el
mundo. El animal, en cambio, vive en la inmediatez del
mundo, vive exclusivamente el presente y es incapaz de
imaginar algo que no existe. Así, siendo la imaginación la
pre-cosa de la técnica, podemos definir la técnica como el
conjunto de realizaciones que permiten llevar a cabo el
mundo imaginado por el ser humano.

3.2. La técnica como dimensión de lo humano.

Como ya hemos señalado, el hombre es un ser sin

naturaleza obligado a inventarse su vida. En tanto que ser
inacabado el hombre está, desde el comienzo, abocado a la
dimensión técnica. Es un ser técnico puesto que su esencia
está en transformar la naturaleza adecuándola a su proyecto.
En esto consiste resolver el problema de la vida, idear,
mediante la técnica, otra forma de vivir.
Esta solución tiene dos momentos. En primer lugar el
momento fantástico en que el hombre, firmemente
amarrado en su cultura, es capaz de imaginar un ser que ser.
Y el momento en que el hombre inventa una técnica que
hace posible la fantasía imaginada. Sin técnica el hombre no
sería un hombre sino un animal, pues viviría, como ellos
únicamente dedicado a la satisfacción de sus necesidades
orgánicas. En cambio, la técnica permite al hombre la

132
creación de un mundo independiente de la naturaleza, un
mundo propiamente humano.

3.2.1. Estar y bienestar. La técnica como producción de

lo superfluo

La técnica no es, como habitualmente se piensa, un

instrumento de adaptación al medio. El hombre no busca
adaptarse al medio, sino que busca transformar ese medio
para adaptarlo a sus deseos, a su mundo imaginado. Por eso
la técnica no está primariamente al servicio de satisfacer
nuestras necesidades orgánicas1, aunque ayude a paliarlas. Su
propósito principal es crear un mundo de bienestar, un
mundo de cosas superfluas2.

1. De hecho, la técnica, nos dice Ortega, no va generalmente en la

dirección de cubrir nuestras necesidades, sino en la dirección de
posponerlas, aplazarlas en pro de una vida mejor en la que estas necesi-
dades orgánicas queden anuladas, no las sintamos ya como necesidades.
Los animales, en cambio, son incapaces de posponer las necesidades
orgánicas y por tanto dependen de ellas. Los hombres pueden no cubrir
sus necesidades momentáneamente, como muestran por ejemplo las
huelgas de hambre de Mahatma Gandhi. Esta libertad, que es lo que nos
distingue del resto de los animales, es precisamente lo que permite el
desarrollo de la técnica. Al poder decidir si cubrimos o no nuestras
necesidades orgánicas, nos independizamos de ellas hasta el punto de
poder dirigir nuestra atención al desarrollo de circunstancias en las que
tales necesidades no tengamos que cubrirlas, hacia una vida, por así
decirlo, de bienestar.
2. Para ilustrar esta idea Ortega en el texto pone un ejemplo: Las drogas
y el alcohol. La utilización de alcohol y drogas para embriagarse es tan
antiguo como la humanidad, y esto no sirve de nada a nuestras
necesidades. El hombre busca en ellas algo superfluo, el disfrute de un
bienestar, que es precisamente lo más humano. Al hombre no le interesa
el mero sobrevivir, el mero estar en el mundo, sino que quiere una vida que
no se limite a lo orgánico, una vida de bienestar.

133
 Ahora bien ¿en qué consiste el bienestar? Ortega
contesta con una respuesta amplísima: bienestar es todo lo
que un hombre considere como bienestar en un momento
dado. Con esto Ortega vuelve a mostrar su concepto de vida
que siempre es algo individual, la vida de cada uno, y por
tanto, lo que sea bienestar dependerá de cada individuo. Lo
que le parece a alguien bienestar puede parecerle a otra
persona algo insufrible. Lo necesario, el orden de las
funciones orgánicas es igual para todos, pero en cambio, lo
superfluo, el bienestar, depende de cada hombre, de cada
sociedad y de cada momento histórico. Por eso tampoco se
puede estudiar la técnica como un fenómeno con un
propósito. La técnica es la producción del bienestar, de lo
superfluo y como esto es tan variado como hombres hay,
también hay innumerables tipos de técnica.

3.2.2. La técnica como ahorro de esfuerzo.

Una de las características de la técnica, que hay que

añadir a lo ya dicho, y a la que Ortega dedica la lección
tercera de la Meditación, es el hecho de que la técnica supone
siempre un ahorro de esfuerzo. Ortega explica que en el
fenómeno técnico el hombre emplea mucho esfuerzo, no
para cubrir las necesidades, sino para ahorrar esfuerzo en
cubrirlas. Por ejemplo el hombre desarrolla inventos que le
permiten ahorrar esfuerzo y tiempo en desplazarse, los
vehículos de locomoción (coches, trenes, avión, etc.). Pero
estos inventos técnicos no cubren directamente necesidades
humanas (no nos alimentan, ni nos protegen del frio, etc.),
sin embargo sí que ahorran mucho esfuerzo en la tarea de
cubrirlas.
¿Y para qué ese ahorro de tiempo y esfuerzo? La
respuesta conecta con lo ya dicho: el tiempo y el esfuerzo

134
ahorrado se empleará precisamente en la producción de
bienestar, en lo superfluo. Sólo cuando el hombre dispone
de un tiempo y una energía que no necesita dedicar a la
satisfacción de sus necesidades orgánicas, está en disposición
de inventar una vida nueva, dedicarse a las actividades super-
fluas que él considera como su bienestar.

3.2.3. Ocio y negocio: el hacerse a sí mismo y estilos de

ser humano.

El ahorro de esfuerzo, que permite que el hombre no

tenga la obligación de dedicarse por entero a la superviven-
cia, abre la posibilidad de lo que Ortega llama el ocio. El ser
humano es el único ser ocioso, pero no en el sentido de
desidia y apatía, sino en el de un ser que no está obligado a
ocuparse de sus necesidades básicas y puede entregarse a lo
que ya hemos llamado superfluo.
¿Para qué emplea el ser humano este ocio? Ya hemos
respondido, en rigor: para inventar, para proyectar, para
construir una vida a la medida de sus deseos, una vida
imaginada. En definitiva este ocio equivale precisamente a lo
más humano, al quehacer de vivir. Se entiende ahora perfecta-
mente la afirmación que Ortega hacía en el párrafo quinto de
la lección segunda de Meditación de la técnica: «Hombre, técnica
y bienestar son, en última instancia, sinónimos». Ser hombre
y no animal, consiste en vivir proyectando e inventándose
una vida más allá de la mera supervivencia, esta vida
inventada es el ocio, lo superfluo, el bienestar, y sólo es
posible a través de la técnica. Por tanto, no ocurre que
primero somos hombres, homo sapiens, y después desarrolla-
mos la técnica como resultado de nuestra inteligencia pues
ocurre que sólo somos hombres en la medida que, a través
de la técnica, inventamos una vida de ocio y bienestar.

135
 Pero en la raíz de todo esto, como ya hemos dicho, está
la capacidad pre-técnica de la imaginación, capacidad que
nos permite proyectar. El hombre primero imagina cómo
debería ser su vida, se proyecta a sí mismo en el futuro, y
después lo trata de llevar a cabo mediante la técnica. De esta
forma, el ser humano, a lo largo de la historia, ha
desarrollado muchos proyectos de ser hombre. Ortega se
refiere en su Meditación a algunos de estos programas: nos
habla del bodhisatva hindú, el hombre de la Grecia
aristocrática, el republicano o estoico romano, el asceta
medieval, el hidalgo español, el obrero o el gentleman inglés.
Todos estos modelos de hombre no son sino proyectos de
ser que los hombres de distintas épocas y lugares han tenido.
Puesto que, como sabemos, no existe una esencia humana,
sino que el ser humano es siempre un ser-por-hacer (o en
palabras de Ortega quehacer), este quehacer se ha condensado
en distintas épocas en modelos a seguir, modos en como el
hombre quería hacerse.

Ortega, para explicar esta idea se va a servir de tres de

estos modelos: el bodhisatva hindú, el hidalgo español y el
gentleman inglés.

Del hindú nos dice que es un proyecto de hombre

basado en la concepción de la vida como meditación, una
vida consistente en reducir las necesidades al máximo y vivir
entregado al desarrollo del interior. La técnica que engendra
un hombre de este tipo es una técnica que no está dirigida a
reformar la naturaleza, sino a reformar el yo con el fin de
prescindir lo más posible de las necesidades orgánicas. Por
eso dice que el proyecto hindú es una pretensión de no vivir
o de vivir lo menos posible. Estas técnicas son del tipo de la
insensibilidad, la catalepsia, la concentración, etc.

136
 El gentleman inglés es un hombre que, liberado de sus
necesidades materiales por efecto de la sobreabundancia,
dedica su tiempo a actividades lúdicas y lucrativas pero
observando siempre un comportamiento de respeto por las
reglas de los juegos en los que se ocupa. Se trata de un
hombre muy activo, que constantemente se embarca en
nuevas empresas y nuevos proyectos, que busca dedicar su
tiempo tanto a actividades que podríamos llamar lúdicas,
como los juegos y deportes, pero también a actividades
lucrativas, como el trabajo, los negocios, etc. En todas estas
actividades su actitud es de dominio y control pues parece
estar siempre por encima de sus circunstancias. Este tipo de
hombre ha sido motivo para el desarrollo de una técnica
muy innovadora y audaz. Prueba de ello lo da el desarrollo
técnico de Inglaterra durante los siglos XIX y XX.
Surge de la aristocracia inglesa y está abierto a una
diversidad y variabilidad de ocupaciones. Por eso es un
proyecto que puede ser igualmente encarnado por un obrero
o por un noble (por eso, incluso los obreros humildes
aspiran a vivir como un gentleman).
Y por último, Ortega se refiere a otro proyecto vital que
sería encarnado por el hidalgo español. Este es un modo de ser
que surge durante el renacimiento en España. Comparte con
el gentleman inglés el respeto por las reglas y la ley, pero a
diferencia de él concibe la vida desde la precariedad. Frente
al gentleman que se dedica a todo tipo de actividades lúdicas
y especialmente a las lucrativas (trabajo, negocios, comercio,
ocio, etc.), el hidalgo renuncia al trabajo y por tanto reduce
sus necesidades al extremo sin ser, como es el caso del
hindú, un tipo de hombre introspectivo y meditativo. Es un
tipo de hombre que no crea técnica sino que «vive alojado en
la miseria como esas plantas del desierto que saben vegetar
sin humedad».

137
 Una de las cuestiones fundamentales son si estos mode-
los son el resultado de unas circunstancias concretas o si son
creaciones libres del hombre. Sabemos que Ortega no cree
que estemos completamente determinados por nuestras
circunstancias, sino que somos libres a la hora de crear el
proyecto de hombre que queramos1.

4. Los estadios de la técnica: el azar, el artesano y el

ingeniero.

Como ha quedado sobradamente explicado, sabemos

que la técnica es un producto humano destinado a realizar
los proyectos vitales del hombre. Como tal, no puede
hablarse de una única técnica, pues esta varía de época a
época y de sociedad a sociedad. Ortega, consciente de esto,
ensaya una clasificación de tres grandes tipos de técnicas de

1 Ortega pone un ejemplo de esto: podríamos pensar que el hinduismo se

dio porque se desarrolló en un ambiente de generosidad natural, lo que
permitió los hombres no preocuparse por las necesidades y entregarse
una vida de meditación. Sin embargo Ortega niega esta posibilidad
argumentándolo con un contraejemplo: el budismo tibetano. En la
cordillera del Himalaya también se ha desarrollado un tipo de hombre
contemplativo y entregado a la meditación, el budista. Pero, sin embargo,
el ambiente es todo menos benigno, pues es posiblemente uno de los
climas más inhóspitos y despiadados del planeta. Cabría pensar que los
habitantes de este rincón del mundo, primero trataron de sobrevivir,
generan-do una técnica constructiva que les permitiese protegerse de las
inclemencias del tiempo, y sólo después les pareció interesante una vida
de meditación. Sin embargo Ortega nos cuenta que fue al contrario:
antes que casas de labor y viviendas, en el Tíbet se construyeron
monasterios destinados a la meditación y a una vida contemplativa, y
sólo después alrededor de estos monasterios se dio una vida «económica
y civil. Por tanto, es el proyecto quien suscita la técnica, la cual, a su vez,
reforma la naturaleza».

138
acuerdo con la época histórica que fue gestada: la técnica del
azar, la técnica del artesano y la técnica del técnico.

4.1. La técnica del azar.

La técnica del azar, que sería la técnica más antigua y

rudimentaria de todas, característica de los pueblos primiti-
vos. Coincide con el método del ensayo y error. En este tipo de
técnica el individuo no busca activamente la solución de un
problema, mediante inventos imaginativos, sino más bien se
encuentra con él en su andadura vital. Ortega no nos pone
en este caso ningún ejemplo de los productos técnicos de
esta clase, pero es fácil imaginarse cuáles son; por ejemplo el
fuego o los rudimentarios instrumentos y armas con que
contaba el hombre primitivo, como hachas o cortadores de
piedra. Posiblemente el hombre primitivo no las inventó,
sino que se encontró, por azar, con las propiedades de
algunas piedras que facilitaban su vida cotidiana, o con el
fuego, lo que le hizo adquirirlo como parte de su cultura.
Esta condición de casual hace que esta técnica posea
ciertas características, que ortega resalta:
a) En primer lugar, los productos técnicos son muy escasos
pues el hombre a penas es capaz de inventar unas pocas
mejoras técnicas en su vida, ya que depende de situaciones
muy improbables.
b) En segundo lugar, los objetos técnicos no son conside-
rados como inventos, puesto que en rigor proceden de
descubrimientos casuales, sino que son tomados como obje-
tos naturales que la naturaleza provee. No se ve en ellos la
artificialidad de la situación. Un ejemplo de esto es la

139
especialización técnica del hombre primitivo en cazadores y
recolectores; una de las primeras divisiones técnicas. En las
sociedades más primitivas las mujeres recolectaban mientras
los hombres cazaban. Esto no es el resultado de una situa-
ción natural, puesto que las mujeres no son recolectores
naturales ni los hombres cazadores, responde más bien a una
situación que resultaba útil. Sin embargo, los hombres
primitivos ven esta situación como un hecho natural: del
mismo modo que las mujeres paren, también son ellas las
que recolectan.
c) Puesto que los productos técnicos son un «regalo» de la
naturaleza, también es habitual que posean una dimensión
mágica: son otorgados por una divinidad o entregados por la
naturaleza que es vista como sagrada. El primitivo descono-
ce completamente que son un producto de su habilidad
técnica.
d) Pese a esta primitiva especialización mencionada, hay que
señalar, no obstante, que una de las características más
propias de esta técnica primitiva, es la inexistencia de
técnicos especializados: la técnica es llevada a cabo de forma
indistinta por todos los miembros de la tribu.

4.2. La técnica del artesano.

En la lección décima de la Meditación de la técnica, Ortega trata

de explicar las características básicas de lo que denomina la
técnica del artesano. Ésta es la técnica que se desarrolló en la
época antigua fundamentalmente y durante la Edad Media.
Consiste en una técnica mucho más compleja que la primiti-
va técnica del azar. Podemos también, atendiendo al texto,

140
explicar este tipo de técnica a partir de a unas pocas
características.
a. El repertorio de productos técnicos ha aumentado
respecto del estadio anterior. En la artesanía ya reconocemos
un número de objetos considerable que ocupan todos los
ámbitos de la vida humana.
b. Puesto que las técnicas se han hecho mucho más compli-
cadas, ya se tiene conciencia, por tanto, de que hace falta un
conocimiento técnico importante para llevarlas a cabo. La
producción es muy elaborada y requiere de un aprendizaje
especializado. La conclusión es que esta es ya una técnica de
especialistas, los llamados artesanos. Se desarrolla por tanto
un sistema de Gremios, como en la época medieval, en la
que unos pocos hombres son educados para desarrollar el
trabajo de acuerdo a distintos oficios: herreros, orfebres,
canteros, panaderos, ópticos, etc.
c. Sin embargo, aún no se tiene conciencia de la técnica en
cuanto tal como herramienta de innovación y transforma-
ción de la realidad. Se concibe a la técnica, la artesanía, como
un saber ligado a la tradición que se conserva y se transmite
sin modificaciones. Los artesanos no se ven a sí mismos
como inventores sino que toman su actividad como un
oficio que se aprende y se repite. Por tanto es una técnica
muy poco innovadora y lo único que hace es repetir procedi-
mientos estandarizados.
d. Se usan instrumentos para manipular la naturaleza pero
no se construyen máquinas. El instrumento es concebido
como una extensión del hombre, un objeto que el hombre
manipula para transformar la naturaleza.
e. No hay distinción entre los dos momentos técnicos:
pensamiento y acción. Primero se piensa lo que se ha de

141
hacer, el plan, y luego se ejecuta materialmente. Por un lado
estaría el técnico (en ingeniero) y por el otro el obrero, el
operario. En la técnica del artesano no hay tal distinción y el
técnico es el mismo que el obrero. No hay pensamiento y
acción, sino que todo se da en una sola actividad.

4.3. La técnica del técnico: el ingeniero.

La técnica moderna es la técnica surgida con la

revolución científica en los siglos XVI y XVII, y es el
modelo que se mantiene hoy en día. La técnica de este
periodo, tiene varias características fundamentales:
a) Hay un espectacular crecimiento de productos técnicos,
de tal forma que la técnica invade el mundo humano en
todos sus ámbitos. Los artefactos técnicos se han hecho tan
habituales y presentes en nuestras vidas que se han erigido,
por así decirlo, como una segunda naturaleza. El hombre ya
no habita en la naturaleza, sino que ha construido una
segunda realidad tecnológica en la que vive: vivimos en
ciudades artificiales, producimos artificialmente todo lo que
consumimos para sobrevivir e incluso nuestras actividades
están lejos de parecerse a lo que un ser humano haría en el
estado de naturaleza. El hombre de la época de la técnica ya
no sabe ni puede vivir sin técnica. Si por un casual, señala
Ortega, nos quedásemos sin la técnica moderna, lo más
probable es que millones de hombres también dejasen de
existir.
b) El hombre de este periodo no sólo fabrica instrumentos,
sino que inventa máquinas. Esta es una de las características
básicas de la técnica moderna. No se trata ya de fabricar
utensilios de los que el hombre se ayuda para transformar la
naturaleza, por ejemplo un arado con el que hacer surcos

142
para sembrar, o una guadaña para segar el trigo. Ahora la
técnica inventa máquinas que son capaces por sí mismas de
transformar la naturaleza. Ya no es el hombre quien trans-
forma la naturaleza, sino que lo hace la máquina y el hombre
adopta un papel de asistente. Pensemos, por ejemplo en las
modernas máquinas cosechadoras; son capaces de arar,
sembrar, recolectar y transformar la cosecha en productos
finales por sí mismas, con la mínima asistencia humana.
c) El ser humano adquiere plena conciencia de su capacidad
técnica, distinta de los animales que le permite transformar la
naturaleza de acuerdo con sus proyectos vitales. De esta
forma aparece la figura del ingeniero, un individuo capaz de
pensar y diseñar inventos técnicos destinados a la transfor-
mación de la naturaleza. A diferencia de la artesanía, el
ingeniero se distingue claramente del obrero, el operario
pues el ingeniero es quien inventa y diseña, mientras que el
operario es el que hace funcionar la máquina.
d) Esta técnica no es azar, ni artesanía, sino «ilimitada
capacidad de transformación» de la naturaleza. El ingeniero,
es consciente de su capacidad inventiva así no tiene límites,
está en situación para diseñar e inventar cualquier cosa que
se le ocurra por muy descabellada que sea. Ortega se refiere,
por ejemplo, a situaciones que en un primer momento
parecían una locura y la técnica las ha vuelto una realidad,
como es el caso de que el hombre pueda volar.

5. Técnica antigua y moderna: el Tecnicismo.

No nos hemos referido en la clasificación anterior a una

de las diferencias más importantes entre la técnica anti-gua
(del azar y artesanal) y la moderna técnica (ingeniería), la
cuestión del tecnicismo. Ortega considera que la cuestión del

143
tecnicismo es de los asuntos más importantes que hay
respecto de la técnica. El tecnicismo es, según sus propias
palabras es el «método intelectual que opera en la creación
de la técnica». Es, por tanto, el método que usan los técnicos
para producir la tecnología, los productos técnicos.
Este método es claramente diferente en la técnica
antigua, la artesanía, y la moderna técnica contemporánea.
Para distinguirlas hay que pensar de qué forma operaban los
hombres para generar nuevas soluciones técnicas en el
pasado. Por ejemplo en la técnica del azar, no hay método,
no hay tecnicismo, puesto que los descubrimientos se hacían
por casualidad.
En la técnica antigua (griega, romana, egipcia o
medieval), en cambio, los avances técnicos se producían
como soluciones concretas a situaciones concretas. Pone un
ejemplo esclarecedor, el de la construcción de las pirámides
¿cómo fueron capaces los egipcios de construir las enormes
pirámides, como la de Keops. Tenían el problema de elevar
enormes bloques de piedra a la parte alta de la pirámide. Para
ello lo que hicieron fue construir gigantescas rampas que les
permitían elevar los sillares. Como se ve, el tipo de solución
es similar al problema. Para construir una pirámide, constru-
yen otra pirámide al lado, esta de tierra, en forma de rampa.
Este tipo de soluciones son soluciones difícilmente generali-
zables a otras situaciones, son respuestas concretas para
problemas concretos, pero no van mucho más allá de ese fin
específico.
En cambio en tecnicismo moderno, el método para
generar avances técnicos, es completamente distinto. En
lugar de buscar la solución concreta de problemas, lo que se
busca es la regla general, lo que permite el desarrollo de una
tecnología muy versátil y de gran aplicabilidad. Esto es

144
posible porque en el siglo XVI cambia la manera de pensar
apareciendo la ciencia experimental. La ciencia moderna, y
en especial la física, permite generar modelos teóricos que
sirven después para el desarrollo de tecnología. Ahora bien,
no es que primero se desarrollase la ciencia y después ésta se
aplicase a la creación de inventos cada vez más complejos.
Ortega piensa que fueron los ingenieros y artesanos renacen-
tistas los que, decididos a inventar artefactos técnicos,
desarrollaron una base teórica para sus creaciones. Esta base
teórica es, precisamente, la física moderna.
Ortega pone como ejemplo a Leonardo Da Vinci y a
Galileo. Ambos científicos pueden ser considerados como
padres de la ciencia moderna y, sin embargo, para ambos la
motivación real no era teórico, sino técnico. Ninguno de los
dos pertenecía al ámbito universitario, sino que procedían de
la vida práctica, desarrollaban su actividad en talleres y
estaban preocupados fundamentalmente por generar artefac-
tos técnicos que mejorasen la vida. Para poder llevar a
término sus propósitos técnicos, ellos y otros, generaron el
aparato teórico más poderoso de todos, la física.
Por eso el tecnicismo moderno, el método para generar
tecnología, es similar al método científico, pues no deja de
ser el mismo. Tal método consiste en:
a) Analizar y descomponer el problema en sus partes y
enunciar una posible hipótesis como solución, apoyándose
en una base teórica.
b) Sintetizar, o lo que es lo mismo, volver a componer el
problema pero incorporando ya la solución técnica encon-
trada.

145
c) Poner a prueba la solución propuesta a fin de averiguar si
funciona, lo que correspondería con el proceso de la
experimentación en ciencia.

6. Límites, ventajas e inconvenientes de la técnica.

Como ya hemos comentado, la técnica no es un acce-

sorio de lo humano, sino precisamente aquello que nos
permite ser hombres. Ser hombre significa proyectar en el
futuro nuestro ser y la técnica es lo que posibilita que esa
proyección se realice y no quede en una mera fantasía. La
técnica permite la superación de las limitaciones naturales y
la proyección hacia el futuro. Es una herramienta para
transformar la naturaleza y construir el mundo a la medida
de nuestros deseos, en lugar de comportarnos como anima-
les que se adaptan a una naturaleza inalterable o perecen.
Una de las cosas que más sorprenden de la Meditación
orteguiana es la afirmación que hace de que la facultad
técnica es ilimitada. Con el desarrollo de las máquinas, no
hay límite para el potencial que pueden desarrollar éstas. Con
la técnica contemporánea entramos en una época en la que
cualquier cosas que deseemos se vuelve, cuando menos,
plausible, sino ahora, sí con el desarrollo tecnológico. En
cuanto tal Ortega es un gran defensor de la técnica y ve en
ella la solución de muchos problemas de la vida humana,
dado que nos permite transformar el mundo haciéndolo más
vivible, más acorde al ser humano.
Sin embargo, no hay que pensar que Ortega sólo ve
ventajas y no advierte inconvenientes. En La rebelión de las
masas hace una reflexión que después repetirá en Meditación de
la técnica de forma menos detallada. Según Ortega en la edad
contemporánea, el desarrollo tecnológico ha sido de tal

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calibre, que el hombre corre el riesgo de considerar este
mundo creado por la tecnología como algo natural y no
como un producto artificial de su propia acción sobre la
naturaleza. El resultado de esto es un hombre que desconoce
por completo su origen y el sentido de su acción en la tierra.
Por tanto se comporta de forma primitiva, como si las cosas
que son construidas con esfuerzo le fueran dadas, es un
bárbaro. Deja de desear cambiar la realidad, no inventa
nuevos proyectos, suspende su imaginación y vive en un
mundo dado de productos tecnológicos. Este es el llamado
hombre masa. Ortega en La rebelión de las masas lo describe
señalando varias características:
a. Puesto que vive en un completo desconocimiento de sí
mismo, no es capaz de encontrar elementos en la tradición
para orientar su proyecto vital.
b. Es indócil y afirma la igualación de las masas: nadie es
superior a nadie.
c. Se encuentra completamente autosatisfecho de sí mismo
y concibe la vida desde una ausencia completa de esfuerzo y
sacrificio, por consiguiente, su vida, sin un proyecto de
mejora, sin querer construirse como otra cosa, consiste en
una desordenada satisfacción de sus impulsos y apetencias.
d. La técnica suplanta a la razón: la razón entendida por
Ortega era, como sabemos, una razón vital, una razón puesta
al servicio de la vida, del proyecto vital de cada uno. Ahora,
en la época del hombre–masa, el hombre, carente de un
proyecto vital, cree ciegamente que la técnica se ocupará de
que la humanidad progrese. No siente la necesidad de
esfuerzo ni de superación, y se instala en un progresismo
fácil. Esta es la razón por la que Ortega afirma en Meditación
de la Técnica, al final de la lección quinta, que este es
precisamente el mal que aqueja a la sociedad europea, una

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suerte de abulia vital, según la cual los europeos carecen por
completo de nuevos proyectos vitales. El hombre pierde por
completo la capacidad de desear, de proyectar su vida, de
querer construir su propia existencia.
Debido a esta situación Ortega nos dice que la
historia europea se ha vaciado de contenido: se pretende la
creación de nuevos productos técnicos de una forma
incesante, pero no se sabe muy bien por qué o para qué
desarrollar estas tecnologías. Europa es, por así decirlo, para
ortega «una sociedad de la abundancia a la deriva, perdida en
cuanto a la percepción del sentido de la existencia»1.

1 JM Atencia, “Ortega y Gasset meditador de la técnica”, Argumentos de

Razón Técnica nº6 (2003).

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