Вы находитесь на странице: 1из 32

Entre o Brasil, a Nigéria e o Senegal: a geopolítica humanitá-

ria dos "braços sociais" do Caminho da Graça


Gilson José Rodrigues Junior

Programa de Pós-Graduação em Antropologia – PPGA/UFPE

Órgão de fomento: FACEPE

1. Introdução

O presente trabalho pretende problematizar algumas questões que tem como te-
ma central as práticas humanitárias, o que a posteriori buscarei evidenciar, explicitando o
trajeto que conduziu a atual pesquisa de doutorado. Ressalto o fato que este texto terá um
caráter assumidamente ensaístico, tendo em vista que o trabalho de campo até aqui realizado foi
de caráter exploratório, pretendo, principalmente, as inquietações suscitadas até agora; alguns
encontros e desencontros suscitados no decorrer da realização do trabalho de campo, que
incidem diretamente em redesenhos da proposta inicial. Como se buscará evidenciar, a própria
centralidade do tema “humanitarismo” é uma mudança ocorrida ainda nos primeiros meses do
doutorado, quando, a convite de alguns interlocutores, acompanhei uma ação que envolveu uma
variedade de pessoas, vindas de diferentes regiões do Brasil, atuantes nas mais diversas áreas 1.

A partir daí, palavras como “sofrimento”, “altruísmo”,“filantropia”, “compai-


xão”, “caridade”, dentre outras, passaram a deixar de fazer parte apenas de expressões
coloquiais, e vêm compondo o mosaico que, espero, dará corpo à pesquisa aqui proposta. Isto
porque aparecem sempre acompanhando – outras como sinônimo – de humanitarismo, filmes
antes assistidos sem este olhar – como é o caso de “Hotel Ruanda” - ganham novos contornos,
assim como textos literários, como se poderá perceber abaixo.

Em todas as línguas derivadas do latim, a palavra compaixão forma-se


com o prefixo ''com'' e a raiz ''passio'' que, na sua origem, significa so-
frimento. Noutras línguas, como, por exemplo, em checo, em polaco, em
alemão, em sueco, a palavra traduz-se por um substantivo formado por
um prefixo equivalente seguido da palavra ''sentimento'' (em checo:
sou-cir; em polaco: wspol-czucie; em alemão: Mit-gefühl; em sueco:
med-känsla). Nas línguas derivadas do latim, a palavra compaixão signi-
fica que ninguém pode ficar indiferente ao sofrimento de outrem; ou, de
outra maneira: sente-se sempre simpatia por quem sofre. Outra palavra
que tem mais ou menos o mesmo sentido, e que é piedade (em inglês
pitv, em italiano pierà, etc.), chega até a sugerir uma espécie de indul-

1
Ainda que as ações centrais desta ação fosse de caráter médico e odontológico.
gência para com o ser que sofre. Ter piedade de uma mulher é ser-
mos mais favorecidos do que ela, é inclinarmo-nos, baixarmo-nos até
ela. Por isso é que a palavra compaixão inspira geralmente uma certa
desconfiança; designa um sentimento considerado como de segunda or-
dem e que não tem grande coisa a ver com o amor. Amar alguém por
compaixão é de fato não amar essa pessoa. Nas línguas em que a palavra
compaixão não se forma com a raiz ''passio = sofrimento'' mas com o
substantivo ''sentimento'', a palavra é empregue mais ou menos no mesmo
sentido, mas dificilmente se pode dizer que designa um sentimento mau
ou medíocre. A força secreta da sua etimologia banha a palavra de uma
outra luz e dá-lhe um sentido mais lato: ter compaixão (co-sentimento)
é poder viver com o outro não só a sua infelicidade mas sentir tam-
bém todos os seus outros sentimentos: alegria, angústia, felicidade, dor.
Esta compaixão (no sentido de soucit, wspolrzurie, Mitgefühl, medkäns-
la) designa, portanto, a mais alta capacidade de imaginação afetiva, ou se-
ja, a arte da telepatia das emoções. Na hierarquia dos sentimentos, é o
sentimento supremo. (KUNDERA, 2008, p. 25, destaques meus)

Kundera chama a atenção, fazendo uso de seu vasto conhecimento linguístico,


para as diferentes acepções da palavra compaixão, mostrando que num só tempo ela pode
significar “ter piedade”, estabelecendo assim uma relação de poder baseada numa hierarquia
que coloca aquele que presta assistência num patamar superior em relação aquele que é alvo de
sua ajuda. Por outro lado, Kundera fala de compaixão enquanto sentimento de empatia que não
se baseia apenas no sofrimento, mas de toda uma diversidade de sentimentos que fazem do
compadecer-se um algo supremo.

A verbete destacada pelo autor aparece muitas vezes como parceira inseparável
de humanitarismo, o que parece coerente com a discussão apresentada pelo médico e antropó-
logo Didier Fassin (2010), o qual – como tentarei detalhar mais a frente - identifica que a razão
humanitáriaa apresenta em seu bojo um dualismo, já que num só tempo ela fala de motivações
e sentimentos morais que conduzem a um desejo de oferecer ajuda, e sustenta uma dominação
que tem como base toda uma gramática moral sustendadora de desigualdades onde aquele que
oferece ajuda pode ser percebido – e talvez se perceber – numa lugar de superioridade em
detrimento daqueles agrupamentos a quem sua atenção é dirigida.

A inquietude provocada pelas questões acima citadas será aqui apresentada tanto
na apresentada tendo como foco o que tenho chamado de movimentos geopolíticos que os
integrantes das duas agências humanitárias brasileiras realizam. Buscando pensar tanto a
cartografia desenhada pelos interlocutores, seus agrupamentos, associações, e pistas oferecidas
a partir das motivações que embasam suas ações, e das implicações destas em cada um das
localidades em que estão agindo.
Dessa forma, vale salientar que este artigo se dividirá sem mais quatro tópicos:
um contextualização, onde buscarei apresentar não apenas as agências humanitárias que venho
acompanhando, mas os lugares em que vêm atuando, as atividades desenvolvidas e algumas
problemáticas já surgidas. Em seguida, pretendo expor o marco teórico-metodológico com o
qual venho trabalhando até agora, e por último, tentarei expor algumas questões acerca dos
conceitos desenvolvidos pelos interlocutores sobre humanitarismo, sua relação com sua
profissão de fé, e a questão de como compreendem, agem e interagem nos contextos onde se
encontram. Neste último tópico enfatizarei também os movimentos geopolíticos que puderam
ser observados.

2. Contextualização

A pesquisa aqui proposta concentra-se no acompanhamento de ações humanitá-


rias desenvolvidas em três diferentes países – Brasil, Nigéria e Senegal – por duas agências
humanitárias brasileiras, o que será mais bem apresentado mais a frente. Tal questão está
entrecruzada por outros temas caros ao dito mundo moderno, os quais são construídos tendo
como base toda uma gramática moral advinda em boa medida da hegemonia de uma cosmolo-
gia judaico-cristã (SHALLINS, 2004). Esta, partindo da tese weberiana (WEBER, 1996, 2014),
sustenta a concepção moderna de Estado-Nação, o conceito de indivíduo – e sua autonomia – o
caráter expansionista do sistema capitalista, e a defesa de uma universalidade que se apresenta
em conceitos tais como dignidade, cidadania, direitos humanos e humanitarismo.

Seguindo este raciocínio, Fassin (2010), a partir de trabalhos de campo realizados


em diferentes regiões do mundo, aponta para a ambiguidade presente nas práticas humanitárias.
Ele chama a atenção para que num só tempo reside na razão humanitária uma tensão entre
desigualdade e solidariedade; dominação e reciprocidade, por exemplo. Nessa ambivalência é
possível perceber a exaltação de certas perspectivas que estabeleceriam e/ou legitimariam uma
hierarquia entre quem ajuda e quem é ajudado.
Fassin assume que há um paradoxo envolvendo a razão humanitária entre o sen-
timento moral que direciona a ajuda para as pessoas mais pobres, mais infelizes, que torna a
política da compaixão uma política da desigualdade, sendo possível, então, falar em “compaixão
repressiva”, tendo em vista que seria próprio da razão humanitária governar vidas precárias. Isto
traria como consequência formas de normatização que ao invés de combater a pobreza, por
exemplo, disciplinariam o pobre.
Também é importante compreender o pano de fundo que está na base das ações
humanitárias, buscando perceber que há meio a diversidade de grupos, causas, localidades e
motivações e questões comuns. Exemplo disso parece ser o desejo pela “reinclusão dos
excluídos” como destacam Luc Boltanski e Éve Chapello (2002).

O crescimento das desigualdades e o reaparecimento da miséria na socie-


dades ricas teriam com efeito chamar de novo a atenção para a questão
social e suscitar movimentos sociais já em meados da década de 80. Mas,
numa situação marcada pela derrota, pela dissolução ou desqualificação
das instâncias críticas que haviam dominado as duas décadas anteriores e
na falta de uma teoria crítica que possibilitasse transformar a indignação
em aparato argumentativo ou fundamentar a revolta na razão, essa preo-
cupação social e os movimentos que a acompanharam adotaram na maio-
ria das vezes da ação humanitária (BOLTANSKI & CHAPELLO, 2002,
p. 357).

A proposta inicial, dessa pesquisa, ainda que já propusesse um trabalho de cam-


po na Nigéria, não estava centrada no tema do humanitarismo, suas implicações e desdobra-
mentos em diferentes realidades nacionais e culturais, como é o que agora se apresenta. Seja
quais forem as propostas – a inicial ou a atual – só ganharam forma a partir do contato com o
movimento religioso2 Caminho da Graça, a partir de 2010. Nesse contexto, Alguns integrantes
do Caminho da Graça, conhecedores dos meus interesses a respeito das interfaces entre Estado,
Família, as diferentes formas de Desigualdade e direitos, logo me falaram acerca do trabalho
das atividades desenvolvidas pelo Caminho Nações – uma das agências humanitárias que
surgem do Caminho da Graça – na Nigéria.

Nesse contexto, sua atuação está voltada para a situação de crianças e adolescen-
tes residentes na Nigéria, apontadas como “crianças-bruxas3” – inseridas numa rede de relações
que envolvem suas famílias, líderes religiosos neopentecostais, a instituição da bruxaria, etc.
Uma parte têm sido assistida por instituições-abrigos sendo uma delas dirigida pelo “Caminho
das Nações” (CN), sendo esta a motivação original desta pesquisa, tendo em vista a continuida-
de temática no que dizia respeito a situação de crianças e adolescentes em abrigos.

Foi ao ser convidado a acompanhar uma ação desenvolvida no sertão do Pajeú,


concentrada na cidade de Tuparetama-PE, que fui provocado a pensar que a etnografia

2
O termo religioso aqui é usado de forma genérica, e precisará de um aprofundamento posterior, tendo em vista
que muitos dos integrantes deste grupo não se reconhecem assim.
3
Trata-se de crianças que, segundo integrantes do CN, são acusadas de trazerem maus agouros para suas famílias
e/ou para as vilas onde moram, seja por pastores evangélicos neopentecostais e/ou chefes das vilas. Elas são
submetidas a rituais que prometem libertá-las da bruxaria, mas que não poucas vezes findam por mata-las.
pretendida não deveria concentrar-se em uma localidade específica, mas nas ações humanitárias
advindas do que era apresentado enquanto “braços sociais” do Caminho da Graça: Caminho
Nações e SOS Religar. Este último, do qual tinha poucas informações a respeito até então, me foi
apresentado de maneira mais evidente, pela ação médico-odontológica que acompanhava em
março de 2014, no começo da fase exploratória do trabalho de campo que agora pretendo
aprofundar. Esta era, inclusive, liderada pelo então diretor do Caminho Nações, Marcelo
Quintela4.

Foi nesse contexto – e no que se vem acompanhando até o presente momento –


que se percebeu a centralidade de temas como voluntariado e humanitarismo, os quais permeiam
muitas das inquietações e motivações dos interlocutores, de modo que algumas questões foram
sendo suscitadas: o que as pessoas que atuam em cada uma dessas agências humanitárias pensam
sobre humanitarismo? Como se dão as escolhas das pessoas, grupos e locais onde atuam?

Tais questões serão aqui perseguidas, junto a outras que aparecerão mais a frente,
assumindo o debate proposto por Latour (2012) de uma antropologia simétrica, a qual não se
propõem a legitimar hierarquias, por exemplo, entre as diferentes concepções de realidade,
cosmovisões e ontologias presentes no encontro entre o pesquisador e interlocutores. Dessa
forma, torna-se indispensável compreender a percepção que os distintos interlocutores possuem
de sua atuação, isto é, perceber que teorias constroem para embasar suas intervenções.

Como buscarei demonstrar mais a frente, isto não implica em anular os interesses
particulares do pesquisador, tornando-se refém daqueles de seus interlocutores. Ao contrário,
implica em uma busca pelo reconhecimento não hierarquizado e, portanto, não mantenedor de
desigualdades, dos diferentes interesses suscitados neste encontro de mundos possíveis do qual
fala Viveiros de Castro (CASTRO, 2002), que estaria na base de toda etnografia que se proponha
a levar sério o que dizem as pessoas e agrupamentos humanos pesquisados.

O que há em comum nas atuações do Caminho Nações e do SOS Religar? Em que


seus modelos de humanitarismo se diferenciam e se aproximam? Que relações de poder se
desdobram a partir da atuação dessas agencias em cada um dos contextos a ser investigado,
tendo em vista que não se tratam apenas de diferentes regiões, mas de nações distintas? As
escolhas pelo sertão pernambucano, por Jardim Gramacho e por regiões de dois países africanos

4
A escolha do não uso do anonimato vem se dando por duas questões: a permissão dada pelos interlocutores até
agora contatados, e, talvez mais importante, pelo fato de suas identidades e vinculações as referidas agencias
humanitárias estarem bastante publicizadas.
apontam para movimentos geopolíticos, formas de dominação, certa forma de neocolonialismo,
de modo a compor um projeto civilizacional? Por ultimo, cabe perguntar que relações as ações
humanitárias estabelecem com uma perspectiva pretensamente universalista do que seja o
humano. Cada um desses questionamentos acima tem sido suscitado a partir, como destacado,
das pistas oferecidas pelos atores e do rastreio das associações que vão construindo suas redes
(LATOUR, 2012).

Como já exposto, tanto o Caminho Nações, como o SOS Religar são considerados
“braços sociais5” do Caminho da Graça e, apesar das referidas agências humanitárias terem
alguma autonomia em relação ao CG, é das ofertas advindas dos grupos locais – Estações do
Caminho da Graça – que sai a verba principal para as ações empreendidas; 2) A maior parte das
pessoas que participam das ações, continuas ou pontuais, fazem parte das referidas Estações; 3)
As respectivas lideranças das agências também exercem algum tipo de liderança dentro do
movimento religioso em si. São mentores e mentoras do CG e/ou supervisores, assim como
respondem hierarquicamente ao seu fundador, Caio Fabio D’Araújo Filho, que não está presente
de forma direta nestas ações, mas é sempre mencionado, seja como mentor espiritual dos grupos
e inspirador para o trabalho humanitário desenvolvido, ou mesmo como um profeta do mundo
atual.

Como também já explicitado, foi a partir do contato com os interlocutores que o


tema do humanitarismo se mostrou relevante e até mesmo central. Isto só foi possível ao se estar
atento às compreensões e concepções de mundo apresentadas pelo atores, através do rastreamen-
to das redes e associações por eles formadas. Como defende Latour (2012) é necessário
compreender as filosofias cultivadas pelos os atores, através das quais “[...] enchem o mundo de
ações" (LATOUR, 2012, p. 83).

Dessa forma, propondo-me a compreender as filosofias cultivadas pelos ato-


res/interlocutores, as discussões pertinentes às concepções de humanitarismo tornaram-se um
imperativo para se dar continuidade a esta pesquisa. Como procurarei demostrar, os integrantes
do SOS Religar e do Caminho Nações, possuem suas próprias ideias acerca do que é, ou do que
deve ser, a “verdadeira prática humanitária”, o que no caso deles é algo que surge, direta e

5
Trata-se de uma categoria êmica.
indiretamente, como uma consequência de se compreenderem como seguidores de Jesus Cristo 6,
o que fulgura como algo no qual devo me deter mais profundamente.

Ao se visitar as homepages do CN e do SOS, percebe-se que fazem parte de uma


organização maior, apresentada como sua fundadora, o “Caminho da Graça”, um movimento
religioso de orientação cristã – o que se pode observar nos textos abaixo, extraídos dos sites de
cada uma dessas agências

O Caminho Nações é uma associação humanitária sem fins lucrativos


fundada pelo movimento cristão “Caminho da Graça” em 2010. Somos
o Caminho da Graça enviando pessoas e mantendo projetos no Brasil e
no mundo. Seguindo o mandamento deixado por Jesus Cristo de “amar o
próximo como a si mesmo” o Caminho Nações tem como objetivo servir
em amor aos povos e nações do mundo. Respondemos aos apelos de so-
corro aqui e nos confins da Terra. Atendemos aos pedidos de ajuda, e,
principalmente, vamos aonde o Espírito nos chama. Basta-nos uma in-
formação confirmada e corações gritando por amor, a espera de uma mão
estendida. Nossa maior parceria é feita de gente. Gente comum, brasilei-
ros e estrangeiros que nos trazem informações, atuam como voluntários
na construção de vários projetos e contribuem financeiramente para a
manutenção do Caminho-Nações7.

A SOS Religar é o braço social e, por isto, mais um meio público de co-
municação, do Caminho da Graça cuja atuação é fazer frente à injustiça e
às mazelas de nossa sociedade, inseridas nas desgastadas engrenagens so-
ciais, a fim de cumprir o verdadeiro sentido da religião que é amparar,
acolher e, com isto, fazer-se a práxis da mensagem do Evangelho. Busca
coerência com o ser sal da terra (denunciando sua insipidez), mas não
sem medo de se expor (luz no candeeiro) e, com isto, anunciar a mensa-
gem do Evangelho, Jesus de Nazaré.8

E o que é o “Caminho da Graça9? De acordo com a definição de seu fundador,


Caio Fábio d’Araújo Filho:

O Caminho é mais que um lugar ou um clube de iluminados. Trata-se de


um movimento de subversão do Reino de Deus na Terra. Por esta razão,
"o Caminho" é feito de gente chamada a assumir seu papel de sal que se
dissolve e some para poder salgar; de fermento que se imiscui na massa e
desaparece a fim de subverter; de pequena semente que se torna grande e
6
Por vezes é possível ouvir muitos falarem que o envolvimento direto ou indireto em práticas humanitárias diz
respeito a consciência que adquirem em Cristo, o que também podem chamar de “metanóia”.
7
Fonte: http://www.caminhonacoes.com/
8
Fonte: http://www.sosreligar.org/
9
Tanto pelas características até agora percebidas a respeito do Caminho da Graça e das ações e narrativas do
integrantes do Caminho das Nações, como outras formas como a noção de “crianças-bruxas” pode se apresentar,
torna importante o aprofundamento maior acerca de temas como religião e práticas humanitárias. Destaco, por
hora, alguns textos: LIENHARDT (1982), MACHADO (1996) HERVIEU-LEGER (2005), MARIANO (2004),
SOUZA (2006), CAMPOS & REEZINK (2011), ORO; STEIL, CIPRIANI & GIUMBELLI (2012).
generosa árvore que a todos acolhe; de Casa do Pai para os filhos Pródi-
gos e também para os Irmãos Mais Velhos que se alegrarem com a Graça
do perdão; e um ambiente espiritual no qual até o "administrador infiel"
possa se consertar, e, assim, tentar fazer o melhor do que restou10.

Acompanhar a atuação do SOS Religar e do Caminho, buscando seguir as pistas


oferecidas pelos seus integrantes – mas não se detendo apenas nestas – surge como possibilidade
de ampliar e aprofundar as questões com as quais já se vinha trabalhando, como também, e
especialmente, abre caminho para novas questões, vinculadas a temas como Estado, concepções
de humanitarismo, sofrimento, religiosidade, famílias e direitos. Nesse sentido, parece de grande
valia rastrear as diferentes associações, fluxos culturais, conflitos e negociações que se constrói
tanto na atuação do CN na Nigéria – em especial a partir do abrigamento das “crianças-bruxas”;
no Senegal – com destaque para o trabalho com “os meninos talibés”11; e do trabalho desenvol-
vido no Sertão do Pajeú – Pernambuco –, onde o CG, através do SOS Religar, vem atuando, que
conta com sua base na cidade de Tuparetama12, atendendo a famílias, em sua maioria de áreas
rurais.

Ainda que as atuações das duas agências humanitárias venham ao longo dos anos
se concentrando nas regiões supracitadas e, por consequência, venham delimitando onde se
pretende aprofundar o trabalho de campo. É importante ressaltar que recentemente este quadro
vem sofrendo sérias modificações, de modo a exigir um novo reordenamento por parte do
pesquisador acerca dos lugares onde se pretende estar no decorrer dos próximos meses e anos.

Entre os dias 04 e 07 de junho do presente ano, tive a chance de participar de um


Encontro Nacional de Mentores13 do Caminho da Graça, em uma pousada em Vendas de
Varanda (Santa Cruz-RJ). Ali, além de uma densa programação acerca de propostas de
reorganização do próprio movimento, houve espaço para que representantes do SOS e do CN
falassem sobre seus históricos de atuação, como dos projetos futuros.

Apesar da atuação do SOS Religar se fazer presente em várias partes do Brasil –


Baixada Santista, Belo Horizonte, Niterói, dentre outros – até o encontro acima mencionado só
tinha conhecimento de um trabalho mais contínuo realizado pelo SOS Religar na cidade de

10
Fonte: http://ocaminhodagraca.blogspot.com.br/. Acessado em 14/10/2013.
11
A posteriori este termo será melhor explicado.
12
Fonte: http://www.sosreligar.com/2013/04/meus-amigos-queridos-parceiros.html Acessado em 10/11/2013
13
Termo utilizado para se referir às lideranças locais do movimento.
Tuparetama14. Trata-se de uma cidade que fica há aproximadamente 272 quilômetros da capital
pernambucana, com aproximadamente 7.925 habitantes. Dentre estes, 6.351 vivem na zona
urbana e 1.574 na zona rural, de acordo com o site IBGE Cidades 15 (2014). A atuação do SOS
Religar vem se dando tanto na sede do município como nas zonas rurais, onde seu trabalho se
mostra, até o presente momento, mais intensificado.

Foi durante o citado encontro de mentores que tomei conhecimento de outra atu-
ação permanente: o SOS Jardim Gramacho. Este nome remete a um bairro do Município de
Duque de Caxias que parece ter crescido junto ao aterro sanitário homônimo, considerado o
maior da américa latina. Ali, segundo os integrantes do SOS residem mais de 4.000 pessoas, as
quais estes se propõem a assistir16, o que inclui retirá-las do lugar em que moram, atendendo,
segundo dizem, ao desejo daquelas pessoas: “sair do lixão”.

No caso do Caminho Nações, sua atuação vem se dando mais efetivamente em


dois países africanos, Senegal e Nigéria, e de forma mais embrionária em Angola. Dentre esses,
como já exposto, o trabalho que serviu de pontapé inicial para as ações no continente africano
foi na Nigéria, onde se assumem contra a prática local que aponta algumas crianças e
adolescentes como bruxas, sendo dessa forma distinguidas pelos chefes das vilas e pastores
neopentecostais como responsáveis pela má sorte que suas famílias e/ou vilas passavam. Estes
últimos são apontados pelos membros do Caminho Nações como responsáveis pelo fenômeno
da bruxificação infantil.

A visibilidade que o Caminho Nações deu a esta situação pode ser percebida, por
exemplo, no livro por eles publicado já em sua segunda edição, intitulado: “Missão salvar
crianças Bruxas: diário fotográfico de uma expedição brasileira à África Ocidental”. Trata-se,
como seu próprio autor/organizador deixa bastante evidente, de uma mescla de diário de campo
e fotográfico.

14
Existem atualmente dois tipos de ações sendo desenvolvidas pelo SOS Religar: ações periódicas, como é o caso
das oficinas de arte e escultura, e as as jornadas terapêuticas (que ocorrem a cada três meses, onde são oferecidos
atendimentos ao público por voluntários com formação em psicanálise) e ações pontuais, com duração de uma
semana, ou menos, nas quais ocorrem atendimentos médicos, odontológicos, dentre outros.
15
http://www.cidades.ibge.gov.br/xtras/temas.php?lang=&codmun=261590&idtema=1&search=pernambuco|tupar
etama|censo-demografico-2010:-sinopse-
16
Durante o encontro de mentores tive a oportunidade de conversar com integrantes deste grupo, onde tive a
chance de desenvolver um grupo de discussão que durou cerca de uma hora e meia de acalorados debates. Nesse
momento pude ser melhor informado da existência de uma base de atuação já existente na localidade. “Nós
alugamos um barraco lá”, me foi dito.
A Nigéria é considerada o país mais populoso da África, com uma densidade de-
mográfica 182 hab./km², em 2012, de acordo com o site do Governo Nigeriano 17 e também o
com maior população negra. A cidade de Eket , onde atua mais diretamente o CN, fica localizada
ao sul do país, no estado de Akwa Ibon, bastante rico em petróleo. Estima-se que tenha por volta
de 30.331 habitantes. Segundo relatos de alguns interlocutores, também presentes no livro, há em
torno de 150.000 crianças rotuladas de bruxa, e submetidas a rituais de exorcismo – que por
vezes as matam – nos estados de Cross River e Akwa Ibon. Atualmente, o CN dirige um abrigo
com 30 crianças e adolescentes, segundo relatam, abandonadas por suas famílias ou, mesmo
quando estas as aceitam de volta, são os demais moradores das vilas que as rejeitam.

O trabalho desenvolvido pelo Caminho Nações no contexto senegalês também é


voltado para crianças que na compreensão de seus idealizadores tem a “infância roubada”, no
sentido que, por exemplo, não experienciam a escola formal. Segundo Marcelo Quintela,
tratam-se de fenômenos bastante distintos, mas que é possível pensar em correlações.

O fenômeno que ocorre no Senegal é brutalmente diferente do que existe


na Nigéria. No Senegal temos os meninos talibés, aprendizes do alcorão
explorados por seus donos para esmolar o dia inteiro, sem estudar. muitos
fogem e dão origem a maior quantidade de meninos de rua do mundo,
outro fenômeno em si. Desse modo, não existe relação entre crianças
bruxas na Nigéria e meninos talibés no Senegal, senão as seguintes
características: 1. problema oriundo da cultura religiosa, monoteísta, com
assimilações sincréticas 2. fenômeno fruto do abuso da consciência
religiosa para mercantilização da infância 3. relacionado à pobreza e
orfandade em parte dos casos 4. ambos os fenômenos inviabilizam um
futuro para tais crianças, que crescem sem educação e formação.
(QUINTELLA, Marcelo, 25/10/2013)

A população de Senegal, segundo dados de 2014 das Nações Unidas, é de 14,54


milhões de pessoas, que se distribuem em uma área de 196.720 km², o que perfaz uma densidade
demográfica de 73,9 habitantes por quilômetro quadrado. A cidade mais populosa é a capital,
Dacar, com cerca de 2,2 milhões de pessoas. As etnias predominantes são os jalofos, os serer,
os fulas, os tukulor, os diolas e os mandingas, enquanto a religião mais professada é o
islamismo, que agrega cerca de 87% da população18. O Caminho Nações – Chemin des Nations
– vem dirigindo um abrigo para voltado especificamente para as referidas “crianças talibés”.
Retomando as questões ligadas ao possível redesenho do trabalho de campo a
partir de informações obtidas durante o já mencionado encontro de mentores, foi anunciado que
o trabalho desenvolvido na Nigéria será, ao longo do decorrer de 2015, passado para um grupo

17
http://www.nigeria.gov.ng/index.php e http://www.suapesquisa.com/paises/nigeria/
18
Fonte: http://www.ibge.gov.br/paisesat/main_frameset.php
de Dinamarqueses que desde o ano passado vem dirigindo outro abrigo para crianças acusadas
de bruxaria. Foi dito de forma clara que o trabalho por eles desenvolvido é considerado de mais
excelência. Existem outras tantas questões que envolvem esta mudança de ação, que vem
revelando, inclusive, fortes conflitos e discordâncias dentro do próprio movimento. Entretanto,
esta parece ser uma decisão final.
Levando em consideração as duas recentes informações obtidas durante o
encontro de mentores, considero razoável um redesenho do trabalho de campo a ser
desenvolvido. Tendo em vista que a proposta é acompanhar as ações humanitárias do “braços
sociais” do Caminho da Graça, considero relevante, no que diz respeito ao SOS, que o trabalho
de campo englobe também o trabalho que vem sendo desenvolvido no Rio de Janeiro.
Enquanto que, no que diz respeito ao Caminho Nações, que haja uma
concentração em Dakar, onde assumidamente os interlocutores pretendem manter a direção do
abrigo, enquanto que, com referência ao trabalho desenvolvido na Nigéria, concentrarei-me em
rastrear a trajetória que vai do começo do trabalho até o processo de transição para o grupo
dinamarquês, e as questões que entrecruzam essa mudança.
É notório, acredito, que se tratam não apenas de localidades, mas de realidades –
nacionais, regionais, econômicas e culturais – bastante distintas, o que permitirá a construção de
uma análise comparativa das ações humanitárias desenvolvidas em cada uma, considerando que
os integrantes afirmam ser “um só Espírito” que os motiva. Ressalta-se, entretanto, que tal
comparação surge não como foco central, mas enquanto do desdobramento da pesquisa. Afirmo
isso ao levar em consideração que a decisão de desenvolver uma etnografia mulsituada não é, em
si, o objetivo central deste trabalho, contudo mais uma consequência de se seguir as redes,
interações, dinâmicas e associações formadas pelos atores em seu cotidiano.

3. Marco teórico

Os estudos do que vem se convencionando chamar de “antropologia humanitaris-


mo” são bastante recentes, em geral, datando da década de 1990. As principais referências com
as quais se vem trabalhando – dentro dessa temática específica – até o presente momento são: o
médico e antropólogo Didier Fassin (2010) – que desenvolveu etnografias em diferentes lugares
do mundo – França, Senegal, Palestina e Chile, por exemplo – acerca do que ele chama de razão
humanitária, buscando refletir em como as práticas humanitárias vêm se configurando no que
ele considera em uma transformação do mundo contemporâneo em uma empresa humanitária.
Os estudos desenvolvidos pela antropóloga Erica Bornstein, abordando a etnogra-
fia acerca da atuação de duas agências humanitárias protestantes atuantes no Zimbábue (2005) –
World Vision e Christian Care - também vem contribuindo para o norteamento do trabalho aqui
proposto, no sentido de que ela problematiza a relação entre desenvolvimento econômico e
espiritualidade. A isso acrescento as pesquisas de Luc Boltanski (1993) acerca das ações
humanitárias e aquilo que o autor chama de um “sofrimento a distância”, que aponta para um
hiato entre as populações ajudadas e os agentes humanitários, estabelecendo uma “política da
piedade”. Ainda que estes autores apresentem propostas distintas entre si, é possível perceber
pelo menos um ponto convergente entre eles: a noção de que as ações humanitárias baseiam-se
em manutenções de desigualdade e em algum tipo de imposição civilizatória para com os povos
e grupos assistidos.

Tomando como ponto de partida a rede de atuação das referidas agências, preten-
de-se compreender como se constroem, em cada um dos contextos, as noções de humanitarismo,
tendo em vista que, como buscarei explicitar mais a frente, tratam-se de contextos que se
diferenciam, local, regional e nacionalmente. A isto pode ser acrescentado a própria geopolítica
que faz parte de seus movimentos, sejam eles em direção ao sertão pernambucano ou aos dois
países africanos onde desenvolvem trabalhos: Nigéria e Senegal.

Ainda que a referida antropologia do humanitarismo figure entre os temas centrais


da proposta de tese aqui apresentada, tendo em vista que se pretende construir uma etnografia da
atuação das referidas agências humanitárias, isto, acredito, só poderá ser feito considerando
outros temas presentes a mais tempo na tradição da antropologia enquanto disciplina. Refiro-me
aqui a uma antropologia da religião, do Estado e da moral. Algumas questões tornam isso
indispensável: a) o fato de que as duas agências humanitárias aqui apresentadas, como já dito,
surgem de um movimento religioso brasileiro; e b) as atuações se dão em realidades nacionais
distintas, portanto pressupõem-se que tem de lidar com legislações, organizações políticas e
fluxos culturais bastante plurais; c) Tanto as incursões a campo, como a análise de livros,
postagens virtuais, e outros documentos, além de algumas entrevistas já realizadas, apontam para
uma adesão moral que serve de base para as ações implementadas; d) Ao considerar cada uma
das questões anteriores, é importante não ignorar o fato de que as agencias humanitárias que
compõem parte do universo empírico dessa pesquisa estão atuando em três Estados distintos.

Pires (2010, p. 46) chama atenção para o fato de que as Ciências Sociais são pro-
duto do mundo moderno, isto é, aponta para uma busca do pensamento ocidental por uma
autonomização do pensamento religioso. Esse processo, ainda segundo o autor, foi chamado de
sciencia e passou a se constituir a partir do século XVI, estabelecendo inicialmente a separação
entre o conhecimento científico e os demais saberes. Em longo prazo, tal distinção se configurou
também na crença de que o pensamento científico fosse superior e não carregado de fetiches, ao
contrário dos demais (LATOUR, 2002)
Seguindo o exemplo de Evans-Pritchard (2005) quando afirma que a bruxaria não
lhe interessava, mas pelo fato de interessar aos azande ela ganhou tanta relevância em seu
trabalho, é possível afirmar o mesmo no que diz respeito as questões relacionadas à pratica
humanitária, e outros temas que tem entrecruzado a atual proposta de pesquisa. Isto só se tornou
perceptível a partir do momento em que pude realizar incursões iniciais ao campo 19 dito das
questões sobre humanitarismo e de outras a ele relacionadas. Desde a forma como são definidas
os grupos – SOS RELIGAR e Caminho Nações – até aquilo que é dito por diversos interlocuto-
res, este tema não pode ser observado de maneira marginal.
Dessa forma, um dos desafios postos está ligado exatamente em como tratar desse
tema, dialogando com autores com perspectivas tão críticas e ao mesmo tempo levar a sério o
que é dito no “campo”. Tentarei explicar isto, que soa ainda como um dilema que talvez perdure
por toda a pesquisa, a partir do que diz Didier Fassin (2010) sobre o que chama de razão
humanitária.
Neste sentido, cabe chamar a atenção que um dos conceitos que tem trazido gran-
de inquietação para as reflexões aqui propostas é o de compaixão repressiva, trabalhado pelo
médico e antropólogo Didier Fassin (2010). O autor observa a relação entre a chamada razão
humanitária e formas de dominação política, local e nacional, que impõem aos povos ajudados
um modelo de vida.

O vocabulário do sofrimento, compaixão, assim como do humanitarismo


fazem parte de nossa vida política, nacional e internacional: ele é usado
para descrever os problemas e para argumentar escolhas. Com razão se
argumenta que muitas vezes é uma forma de cinismo - não necessaria-
mente consciente – que se utiliza de sentimentos morais na implementa-
ção de programas que aumentam a desigualdades sociais; medidas que
visam enfraquecer as populações imigrantes ou para fins das operações
militares que são essencialmente geoestratégicos – para evocar apenas al-
guns exemplos. A linguagem do humanitarismo seria, portanto, um artifí-
cio que usa do sentimentalismo para impor a lei e ReakPolitik (FASSIN,
2010, p. 1020).
19
O que se deu a partir do final de março de 2014 quando pude acompanhar uma ação médica-odontológica do
SOS RELIGAR EM Tuparetama.
20
Original: Le vocabulaire de souffrance, de la compassion e de l’humanitaire fait ainsi partie, au niveau national
comme international, de notre vie politique: il sert à em decrire le enjeux et à em argumenter le choix. On
objectera certes à juste titre qu’il y a solvente une forme de cynisme – pas necessariamant consciente – à utilizer la
Seguindo este raciocínio, Fassin na mesma obra, a partir de trabalhos de campo
realizados em diferentes localidades, aponta para a ambiguidade presente nas práticas humanitá-
rias. Ele chama a atenção para que num só tempo reside na razão humanitária uma tensão entre
desigualdade e solidariedade; dominação e reciprocidade, por exemplo. Nessa ambivalência é
possível perceber a exaltação de certas perspectivas que estabeleceriam e/ou legitimariam uma
hierarquia entre quem ajuda e quem é ajudado.
Fassin assume que há um paradoxo envolvendo a razão humanitária entre o sen-
timento moral que direciona a ajuda para as pessoas mais pobres, mais infelizes, que torna a
política da compaixão uma política da desigualdade, sendo possível, então, falar em “compaixão
repressiva”, tendo em vista que seria próprio da razão humanitária governar vidas precárias. Isto
traria como consequência formas de normatização que ao invés de combater a pobreza, por
exemplo, disciplinariam o pobre.
Diferentes ideias de conhecimento e crença estão associadas a diferentes
ideias sobre verdade, e isso é certamente importante, pois constitui caso
particular de um problema mais amplo: estamos, todos nós e em todas as
partes do mundo, certos de que, de modo geral, o mundo se conforma à
compreensão que temos dele (TOREN, 2006, 452).

Ainda que a presente pesquisa venha tomando caminhos novos – por vezes assus-
tadores – dos já percorridos, é possível perceber que há alguns pontos convergentes que marcam
a trajetória seguida até aqui. Anteriormente ao trabalhar com conceitos como cidadania,
dignidade direitos humanos (RODRIGUES Jr, 2010), buscou-se problematizar que estes
princípios servem como parte do alicerce do dito “mundo ocidental”, tendo em comum o fato de
que mesmo que trabalhem com o reconhecimento de diversidades e fluxos culturais, partem de
um pressuposto: a universalidade e unidade da humanidade.
Humanidade, nesse caso, que deixa de ser compreendida enquanto um conceito,
uma concepção da realidade, sendo, por vezes, pensada como parte de uma noção de natureza
algo universal e/ou imutável. Isto parece ser uma das práticas que denunciam um fetichismo
moderno, como chama a atenção Bruno Latour (2002), quando mostra que o fetichismo moderno
está alicerçado, dentre outras coisas, em alimentar a forma de existir do outro como fetichista,

language de setiments moraux alors même que l’on met em oeuvre de programmes qui accroissent le inégalites
sociales, des mesures que fragilisent les populations immigrées ou des opérations militataires don les buts sont
essentiellement geoestratégiques – pour s’en ternir aux exemples évoques. La language de l’hunanitaire ne serait
dès lors qu’une duperie jouant sur la sentimentalité pour imposer la loi dum arché et de la ReakPolitik.
isto é, falso, ilusório, em detrimento do seu próprio modo de compreender a existência,
considerado como não fetichista. “Como definir um antifetichista? É aquele que acuas um outro
de ser fetichista.”(LATOUR, 2002, p. 26). Sempre o outro, nunca a si e aos seus.
Baseado neste pensamento, é possível considerar que isto forma alicerça a natura-
lização de conceitos não considerados enquanto concepções do real dentre tantas possíveis,
advindos de uma determinada cosmovisão na qual está calcada, neste caso, a modernidade, sua
concepção de indivíduo, o próprio expansionismo do capitalismo e, como não dizer, das ajudas
humanitárias.
Um paradoxo, a este respeito deve ser realçado. Por um lado, os senti-
mentos morais visam principalmente indivíduos mais pobres, mais infeli-
zes, mais frágeis, ou seja, uma política de compaixão é uma política de
desigualdade. Por outro lado, os sentimentos morais geralmente têm a
condição de possibilidade do reconhecimento do outro como semelhante,
em outras palavras, a política de compaixão é uma política de solidarie-
dade. Esta tensão entre Desigualdade e solidariedade entre relação de
dominação e relacionamento é constitutiva de todo governo humanitário
(...)21.

Dessa forma, pretende-se aprofundar de como as ações humanitárias partindo de


uma perspectiva pretensamente universalista compõe uma parte bastante importante do
mosaico do que Norbert Elias (1994) chama de processo civilizador. Este, sendo fruto de
determinadas configurações que unem compreensões modernas de Estados a defesa de
determinados comportamentos individuais, exalta certas perspectivas como mais civilizadas
que outras, havendo ainda aquelas consideradas como descivilizadas (WACQUANT, 2008).
Aproximando a pesquisa aqui proposta das questões supracitadas, reconhece-se
desde já a existência de perspectivas do que sejam e como devem se desenvolver as ações
humanitárias, o que se dá não apenas pelas localidades específicas onde cada uma delas é
desenvolvida, mas pelas diferentes compreensões apresentadas pelos interlocutores, muitas
vezes gerando conflitos que alteram consideravelmente os rumos dos trabalhos. Entretanto,
veem-se também pontos em comum, em especial no que diz respeito ao que parece ser
considerado universal enquanto necessidade humana. Há defesas da necessidade de gerar uma
nova consciência nas pessoas atendidas, de forma que elas despertem para o potencial
transformador de sua realidade.

21
Une paradoxe doit à cet égard être souligné. D'un côté, les sentiments moraux visen principalment des individus
plus pauvres, plus malheureux, plus fragiles, autrement dit a la politique de la compassion est une politique de
l'inegalité. De l'autre, le sentiments moraux ont generalement pour condition de possibilité la reconnaissance des
autres comme semblables, en d'autres termes la politique de la caompassion est une politique de la solidarité. Cette
tension entre inegalité et solidarité, entre relation de domination e relation d'entred, est constitutive de tout
governement humanitaire (FASSIN, 2010, p. 10)
Neste contexto é importante ressaltar que os agentes humanitários, especialmen-
te os que ocupam um papel de liderança nos casos aqui investigados, não pertencem aos lugares
onde atuam, sendo possível, assim, perceber todo um movimento geopolítico que inclui o fluxo
de pessoas de capitais para o sertão pernambucano; Sudeste para o Nordeste; Brasil para países
africanos. Além disso, é possível se perceber um movimento que diz respeito a detenção de
determinados capitais culturais, sociais ou mesmo econômicos que pode reforçar toda uma
gramática moral daqueles que oferecem a ajuda humanitária, em detrimento daquelas
compartilhadas por aqueles a quem se propõem a ajudar.
Não se trata de afirmar o exercício de qualquer tipo de dominação nas ações hu-
manitárias implementadas, mas de compreender, a luz tanto das discussões já existentes, como
das perspectivas dos interlocutores, a forma como vem se dando as possíveis tensões e
negociações advindas de seu trabalho, compreendendo que há múltiplas moralidades,
compreensões, cosmologias e ontologias em jogo.

O estudo das fronteiras morais é uma questão antropológica clássica, se


não fundadora. As respostas , no entanto, se eles não oscilam entre o re-
lativismo e o universalismo , continuam a fragmentar-se em subdomí-
nios (emoções, a violência, o sofrimento social, corpo, subjetividade) ,
esquecendo-se de alguns problemas iniciais. As ladainhas sobre assunto
são muito bem conhecidas e banalizadas. E o prêmio vai, sem dúvida,
para categoricamente abordagens culturalistas e pseudopsicológicas.
Salvar a variabilidade da ordem moral , de fato, faz sentido que se pode
entender o princípio da Constituição, que é uma forma mais radical de
desnaturalizar efeitos sociais (FASSIN; BOURDELAIS, 2005).

Como já destacado as ações das agencias humanitárias que aqui interessa acom-
panhar são realidades distintas. Tratam-se de diferentes regiões de três diferentes Estados-Nação.
Isto implica em uma diversidade de questões ainda por serem analisadas, que vão desde a
inserção em cada um desses contextos; as pessoas acionadas para os realizarem; as localidades
de ondem vêm e partem. Cada uma dessas questões trás a tona uma pergunta, dentre tantas
outras: Como as concepções de humanitarismo compartilhadas pelos integrantes das referidas
agências são construídas a partir do seu contato com realidades nacionais, políticas, históricas e
culturais por vezes tão díspares daquelas por eles partilhadas?
Tal questionamento conduziu-me para um terceiro marco teórico e que tem nas
discussão de Phelipe Descola acerca das diferentes ontologias, seu ponto de partida. Se este autor
nos chama a atenção, no que se convencionou chamar de “virada ontológica”, para o fato de que
diferentes ontologias constroem diferentes formas de construir realidades (DESCOLA, 2005),
apontando para a não universalidade da tão recente noção divisão entre natureza e cultura. Isto
possibilita pensar que a própria ideia de humano não pode ser pensada de maneira universal, mas
a partir das distintas ontologias. Sobre o modus operandi da modernidade, construído dentro de
uma cosmologia específica Philpe Descolla destaca:

Os princípios que regem essa cosmologia são simples, tão simples em sua
evidência que tendemos a acreditar nelas como universais: as fronteiras e
as propriedades das coletividades humanas são derivadas da divisão fun-
damental que pode ser extraída entre humanos o não-humanos; em outras
palavras, na linguagem da modernidade, a cultura desenha suas especifi-
cidades de sua diferença diferencia da própria natureza: é tudo o que a
outra não é. Em termos antropológicos, chamamos isto de antropocen-
trismo (DESCOLA, 2005, p.94 )22.

Ora, se a noção de humanitarismo está carregada do paradoxo referido sustentado


por possíveis assimetrias, seria então possível pensar que as noções de ajuda, sofrimento,
vulnerabilidade, etc., que movem as ações humanitárias se baseia num choque de ontologias
possível de ser pensadas a partir da inserção em diferentes realidades, sejam elas regionais,
nacionais ou transnacionais?
Como já explicitado, todas as questões apresentadas até agora vem sendo suscita-
das das leituras – ainda bastante incipientes – realizadas até este momento, como também das
conversas e incursões a campo realizadas desde o terceiro mês de 2014. É dessa maneira que
venho organizando os objetivos centrais deste trabalho os quais, como o leitor poderá perceber,
estão atravessados de outros temas – como religião, laicidade, secularismo23, Estado, comunida-
des tradicionais e ruralidades, gênero24, etc. – não problematizados neste projeto, mas que estão
no horizonte de temas e conceitos com os quais se se tem consciência que precisarão ser
abordados, ainda que de forma menos central.
Feitas essas considerações, pretendo apresentar alguns dados iniciais acerca
das as concepções de humanitarismo com as quais venho me deparando desde o começo de
2014, quando iniciei essa jornada, ainda bastante confusa. Nesse sentido, considera-se importan-

22
Original: Los principios que rigen semejante cosmologia son simples, tan simples en su luminosa evidencia que
tendemos a creerlos universais: las fronteras y las propriedades de la coletividades de humanosson derivadas de la
division fundamental que puede ser trazada entre humanos y no humanos; dicho de otro modo, en el lenguage de
la modernidad, la cultura extrae sus expecificaciones de sudiferecia con la natureza: es todo aquello que a otra no
es. En terminos antropológicos, lamaremos isto de antropocentrismo. (DESCOLA, 2005, p.94)
23
Sobre este tema em específico tenho iniciado a partir das discussões propostas por Charles Taylor (2014).
24
Estes temas são apontados aqui como questões também suscitadas no trabalho de campo. Alguns dos quais estão
diretamente relacionados as ações humanitárias – como Estado, Religião e Secularismo. Outros temas tem
aparecido como relevantes, mas sobre os quais ainda não me debrucei: a) Na relação entre agentes humanitários e
populações/pessoas assistidas: classes sociais e desigualdades (BOLTANSKI, 1979); b) contrastes socioculturais e
distinção (BOURDIEU, 2007); c) estigma: (GOFFMAN, 2013; ELIAS, SCOTSON, 2000)
te apresentar como, o SOS e o Caminho Nações foram surgindo. Como os leitores podem ter
percebido, a prática humanitária dos “braços sociais” do Caminho da Graça está diretamente
relacionada com as crenças que têm, isto é, a fé de muitos de seus integrantes na figura de Jesus
Cristo.
4. Humanitarismo em nome do “Reino”: deslocamentos, motivações e dis-
posições a partir do Caminho da Graça

O provérbio chinês, "Quando o sábio mostra a Lua, o imbecil olha para o


dedo", se aplica primorosamente a atitude denunciadora do pensamento
critico. Ao invés de olhar para o que chama a atenção apaixonada dos
atores, a antifetichista se crê muito astucioso, porque denuncia, com um
dar de ombros, a objeto da crença - que sabe, pela ciência infusa, ou an-
tes, confusa, que ele não existe - e dirige sua atenção para a dedo, depois
para a punho, para a cotovelo, para a medula espinhal, e, de lá para o cé-
rebro, depois para o espírito, de onde torna a descer, em seguida, ao longo
das causalidades objetivas oferecidas pelas outras ciências, na direção da
educação, da sociedade, dos genes, da evolução; ao, em suma, do mundo
pleno, que as fantasias dos sujeitos não conseguiriam ameaçar (LA-
TOUR, 2002, p. 80).

Começo esse tópico com uma citação do sociólogo e antropólogo Bruno Latour na
intenção de adentrar duas discussões: a escolha por desenvolver uma etnografia simétrica, no
sentido proposto pelo autor, e rica discussão sobre o se levar a sério o que falam nossos
interlocutores. Dito isto, é importante afirmar que não se trata de defender pesquisas que
legitimem, ou não, aquilo que é dito e feito pelos interlocutores. Nesse aspecto há total
concordância com a perspectiva de Ruth Cardoso (1986) quando chama a atenção para o fato de
que mesmo que o antropólogo faça parte do grupo pesquisado25, ele precisa assumir outro olhar
que não de um membro. Trata-se de um exercício de estranhar o familiar, como bem destacou
Gilberto Velho (1978).
Ainda em relação a citação inicial é importante destacar que compreende-se
por etnografia simétrica, fazendo uso metafórico do provérbio, a exemplo de Latour, o exercício
de não se olhar apenas para o dedo, mão, etc., mas também para a Lua. Com isto quero dizer que
se pretende compreender os significados que os interlocutores dão àquilo que fazem, fugindo da
tentação de dizer aquilo que se pensa que eles pensam (CASTRO, 2002).
Diante de análises tão críticas acerca deste tema é possível levar a sério a defesa
que meus interlocutores já demonstram fazer do seu tipo de humanitarismo? É possível -

25
Não se trata exatamente da minha situação, mas como será explicitado no tópico seguinte, mantenho com muitos
integrantes do Caminho da Graça – e das agências humanitárias em questão – relações de amizade, e
identificações tanto em alguns temas religiosos como, e especialmente, de trajetória biográfica.
retomando ao provérbio citado por Latour – olhar para a Lua quando é para ela que os interlocu-
tores apontam, ou para a crença que se tem, no caso da presente pesquisa, de que o humanitaris-
mo praticado não reproduz desigualdades?

Partindo da discussão de Christina Toren (2006) acerca da construção de verdades


o que dá, como destaca a autora, faz parte da rotina do antropólogo em campo o choque de
ideias, o que trás também um desafio que a autora questiona se um dia seremos capazes de
superar: dar realmente crédito ao que dizem nossos interlocutores. Dessa forma, a exemplo da
autora quando afirma que para representar bem seus informantes fijianos teria de considerar que
eles acreditam no que afirmavam acreditar – que determinados lugares eram habitados por seus
ancestrais.

[...] se realmente dermos crédito ao entendimento que outras pessoas têm


do mundo, precisaremos reconhecer não apenas que o mundo que nos ro-
deia dá margem a todos os significados que os humanos podem criar, mas
também que nossos próprios entendimentos não são menos passíveis de
análise histórica — isto é, não menos explicáveis por meio da análise so-
cial — do que os das pessoas próximas. Segue-se daí a necessidade de fa-
zer com que o poder explicativo de nossas etnografias resida em tornar
analíticas as categorias de nossos informantes. 2 (TOREN, 2006, p.450).

Partindo das questões levantadas pela a autora, e aproximando-as da pesquisa pro-


posta, pode-se levantar a seguinte questão: É possível compreender as concepções que os
integrantes do SOS RELIGAR e do Caminho Nações possuem de humanitarismo como tendo o
mesmo peso que os diálogos teóricos que têm guiado nossa análise26? Não se trata aqui de
considerar análises antropológicas e as concepções dos interlocutores como iguais, mas sim de
reconhecer que tenham o mesmo peso ontológico. Isso só parece possível a partir do momento
compreender que

Diferentes ideias de conhecimento e crença estão associadas a diferentes


ideias sobre verdade, e isso é certamente importante, pois constitui caso
particular de um problema mais amplo: estamos, todos nós e em todas as
partes do mundo, certos de que, de modo geral, o mundo se conforma à
compreensão que temos dele (TOREN, 2006, 452).

Tomarei a declaração de um dos interlocutores como forma de ilustrar o que a auto-


ra propõe. Fernando Lima, um dos coordenadores do SOS Religar, afirma:

26
Gostaria de deixar claro que não qualquer pretensão em considerar as discussões aqui propostas como
definitivas, tendo em vista que o trabalho de campo realizado possui caráter estritamente exploratório.
Hoje um agente humanitário é aquele que se ocupa na questão humanitá-
ria, e é o que eu pretendo fazer nesse ano de 2010, estar quase que inte-
gralmente dedicado as questões humanitárias. O que eu chamo de huma-
nitarismo é no seu puro sentido de pensar no humano, de tentar manter
aquilo que eu acredito essencial para o ser humano que é a sua liberdade
e emancipação. Ai eu já respondo pra você que a isso eu acredito no que
o Evangelho ensina e o que o Evangelho ensina nos conduz naturalmente
a essa emancipação. Jesus de Nazaré ele sempre perguntava se você quer
ser curado, e uma vez que o indivíduo confirmasse ele dava a liberdade
daquela pessoa ir. Ele não chamava para segui-lo, ele só chamava a quem
ele quis chamar, que não passaram de 12 pessoas, mas ao demais ele in-
clusive incentivava que voltassem aos seus ciclos sociais ou que cumpris-
sem os ritos religiosos de ir até os sacerdotes para apresentar a oferta.
Mas ele sempre provocava a emancipação, o crescimento da individuali-
dade. E isso eu já respondo o que diz respeito a como eu penso a questão
humanitária a partir da minha fé, sendo cristão. E em terceiro lugar você
me pergunta essa questão do humanitarismo sendo praticado sem as
amarras da dependência. Então, esse fenômeno de dependência a gente
não tem como não recorrer a questão política, a esfera política. Especial-
mente o que o Estado, o Estado patrimonialista é capaz de produzir seres
que não conseguem ir além (20/01/2015, Fernando Lima).

Há diversas questões presentes na declaração acima, que deverão ser aprofundadas


com o desenvolvimento desta pesquisa. Ela foi aqui evocada não para ser legitimada, mas como
forma de trazer a tona um exemplo sobre como se dá a relação entre a análise antropológica e as
compreensões dos interlocutores. A fala de Fernando fala sobre a relação entre humanitarismo,
compreensão de emancipação e a crença do interlocutor na figura de Jesus.
Vale salientar que esta declaração é feita a partir de perguntas realizadas pelo pesqui-
sador, motivadas pelas declarações feitas por Fernando e outros interlocutores tanto em
conversas informais, como em declarações feitas em redes sociais. Dessa forma, pode-se
compreender que tanto as perguntas feitas, como as respostas apontam para a possibilidade da
construção de uma etnografia simétrica, que só pode existir a partir da compreensão de que na
relação entre pesquisador e interlocutores formam-se “mundos possíveis”, a partir deste encontro
intersubjetivo, como destaca Eduardo Viveiros de Castro (2002).
Compreendendo que esse encontro se dá também por meio de choques e conflitos,
resolveu-se metodologicamente assumir a provocação feita por Vagner Gonçalves da Silva
(2000) de revelarmos aos nossos interlocutores as perguntas por trás das perguntas 27. Dessa
forma, dentro dos debates com qual já me deparei em campo – destacando aqui os que dizem
respeito as práticas humanitárias – em apresentar, durante as conversas – gravadas ou não –
algumas das críticas apresentadas, por exemplo, no tópico anterior deste artigo.

27
Vale dizer que não se defende que isso possa ser feito sempre, mas que, a depender da relação do pesquisador
com seus interlocutores, isto poderá ser realizado.
Gilson Rodrigues Jr. - Dentre várias questões com as quais eu venho me deparando
agora, inclusive provocada por antropólogos, uma vem me chamando a atenção. A ideia
de que a ação humanitária está baseada numa hierarquia entre quem ajuda e quem é aju-
dado. E ai eu te pergunto o seguinte: Ele vai falando que a compaixão... eu nem sei se
você concorda com esse termo...

Adaílton - É a palavra certa, é compaixão.

GJR- Que a compaixão carrega em si uma contradição... Então al-


guns autores vão falar de uma manutenção da desigualdade...

A - Até mesmo na ajuda... (risos)

GJR- Isso! Então, como é que tu pensa sobre isso?

A - Eu acho que isso é uma coisa inevitável. Por que? O que eu fa-
ria, então? Eu tenho uma pessoa necessitada. Se eu for ajuda-la, eu
estou me sentindo superior a ela, então eu não vou ajuda-la... Então
eu a deixo daquele jeito, mesmo, para que eu não me sinta superior
a ela. Eu creio que tenha que haver da parte das duas pessoas E,
nesse caso, principalmente do ajudador, o espírito correto, que é
espírito do Evangelho, que não é de superioridade. Eu ajudo, mas
não para exercer controle. Eu ajudo, mas não para humilhar com a
minha ajuda. Eu ajudo não para impor posições e dizer: “eu só te
ajudo se você fizer tal coisa. Eu só te ajudo se você vier frequentar
minha reunião aqui.”. Ou seja, é você fazer da ajuda humanitária
uma forma de opressão. Não havendo esse desejo, esse sentimento
e essa busca eu creio que é uma cosia natural. Há uma necessidade,
alguém precisa ser ajudado. Eu creio que a parte ajudadora ela vai
demonstrar não haver desejo de opressão quando a ajuda dela não é
para manter a situação ruim do outro, mas sim tirá-lo dela. Ou seja,
é o paternalismo que ajuda, mas não quer que a pessoa mude a si-
tuação. Ele tem de manter lá, pra eu continuar ajudando. Pra eu
continuar sendo aplaudido e pra eu continuar mantendo o controle.
Agora, quando a minha ajuda é: você tá nessa situação. Eu te ajudo
sem pressão, sem exigir controle, sem nenhum tipo de sentimento
superior, eu vou buscar nessa pessoa algo que a ajude a sair daque-
la situação para que ela se torne livre, independente, autossustentá-
vel. Então eu acho que acaba sendo uma discussão até tola de dizer
“a ajuda é a manutenção da opressão”. Não, eu não acho! Eu acho
que a ajuda paternalista é a manutenção da opressão. A ajuda ho-
nesta que tem o objetivo não somente de atender a necessidade
emergente, mas de tirar a pessoa daquela situação, isso não é
opressão.

O trecho acima faz parte de uma conversa realizada com uma das lideranças naci-
onais do Caminho da Graça, Adaílton28, que compõem também o colegiado recentemente
formado para dirigir a atuação do Caminho das Nações, tanto na Nigéria, como no Senegal. Foi
também ele quem anunciou a mudança do trabalho no mesmo país. Em defesa dessa decisão ele
sintetizou uma série de questões acerca da compreensão que tinha entre a diferença de pregar o
Evangelho e fazer “serviço social”.

28
Entrevista realizada durante o encontro de mentores, no dia 05/06/2015.
Jesus Cristo, quando ele nos falou sobre a pregação do Evangelho, ele
disse para nós pregarmos o Evangelho em alto e bom som no mundo todo
“ide e pregai”, falem para as pessoas, contem, anunciem a salvação.
Quanto a solidariedade, quanto ao serviço social, quanto as ofertas, as
esmolas, ele disse: “não saiba a tua esquerda o que fez a tua direita”.
Quanto ao Evangelho anunciem, preguem, divulguem, proclamem...
Quanto a ação social, calem-se, apenas façam. Faça tudo o que puder fa-
zer, atendam a todos os necessitados, cuidem dos feridos, mas não saiba a
esquerda a que fez a direita (...). Embora não tenha nenhum tipo de receio
quanto a proclamação clara, aberta e inequívoca do Evangelho, pois o
Evangelho onde chega, se chega como Evangelho, muda as estruturas da
sociedade. Não muda apenas o coração, muda as ações da pessoa na soci-
edade. Faz dela um melhor cidadão, mais responsável, mais envolvido
com a ajuda ao próximo na busca de seu sustento, e tantas outras coisas
que vão sendo alteradas, moldadas, mudadas, transformadas no coração
de quem recebe o Evangelho .

Apenas com essa fala inicial já se pôde perceber no salão – onde acontecia o
já mencionado Encontro Nacional de Mentores do Caminho da Graça – uma inquietação em
várias pessoas que ali estavam. Houve diversos questionamentos acerca do que seria feito com o
trabalho; as doações/ofertas enviadas; o destino das crianças; e que tipo de parceria se pretendia
fazer com o grupo dinamarquês, que desde o ano passado fundara e dirigia um abrigo também
para “crianças estigmatizadas”. Dentre outras coisas, como destacarei em outro trecho de sua
fala, ele argumentou que a intenção inicial do trabalho na Nigéria nunca fora dirigir um abrigo
para crianças bruxificadas, pois isto era a consequência da deturpação do Evangelho naquela
região. O trabalho que haviam ido ali fazer era combater a causa, isto é, confrontar igrejas
evangélicas e seus pastores e pastoras acerca do que estavam fazendo ali.

O propósito inicial da ida a Nigéria não era atender diretamente as crian-


ças estigmatizadas pelos evangélicos, pelos religiosos, pastores. (...) Nós
passávamos o dia visitando igrejas, visitando pastores, com o objetivo de
sabermos deles o que eles pensavam a respeito disso. Se eles estavam
concordes com a opinião geral de que uma criança pode ser bruxa, e que
deve ser eliminada. O triste foi ouvir que isso era assim. Eles concorda-
vam com isso! Um pastor chegou a dizer: “Hora, se Jesus mandou os de-
mônios para os corpos, por que não pode então uma criança?”. Eu andava
pelas ruas perguntando as pessoas, interpelando, mesmo, entrevistando: O
que você pensa acerca da bruxificação das crianças? E todos, gente, é
100% diziam: “Eu acredito”. E o que é você acha que deve ser feito com
uma criança bruxa? “Eli-mi-na-da”. É chocante! Foi a viagem mais terrí-
vel da minha vida! Foram vinte dias que eu adoeci, porque era isso que eu
ouvia de jovens. A gente ia no salão de cabelereiro. Jovens bonitas esta-
vam ali, se maquiando. E eu me sentei e perguntei a elas, e elas disseram:
“Sim, isso é correto!”. Mas é assim que o Evangelho ensina? “Mas a Bí-
blia está clara: que nós não podemos permitir que os bruxos vivam entre
nós.” Então nós fizemos reuniões em praças públicas. Qual era o objetivo
dessa reunião? Era alertar a população a respeito dessa visão errada, anti-
bíblica, anti-Evangelho. (...) Portanto a ida a Nigéria não era para atender
crianças propriamente ditas. Era para levar o Evangelho, e tentar mudar
a consciência das pessoas em relação a bruxificação infantil.

Não haverá espaço aqui para analisar pormenorizadamente a fala acima, mas ela
contribui aqui, espera-se, tanto para expor um modo de pensar compartilhado com muitos
integrantes do Caminho da Graça, mas também para destacar que tal fala, assim como tudo que
foi anunciado junto com ela, não representa um consenso dentro do próprio movimento, muito
menos entre aqueles mais diretamente envolvidos com as práticas humanitárias. Uma das
questões que divide opiniões nesse contexto é seguinte: tal como Adailton, muitos cristãos
acreditam na separação entre a pregação do evangelho e a realização de “causas sociais”.

Entretanto, outras várias pessoas compreendem, por exemplo, que a expressão


bastante difundida no CG, “braços sociais”, ao se referirem as duas agencias humanitárias, só
deveria ser usada enquanto as pessoas do próprio movimento não atingissem a consciência de
que ser humanitário já é por si só ser seguidor de Jesus Cristo, portanto pregar o Evangelho. Tal
visão se aproximava consideravelmente da visão das pastorais da Igreja Católica, Conselho
Indigenista Missionário, dentre outros segmentos, e de um conceito por eles compartilhado:
evangelização implícita29. A fala de outro líder de visbilidade nacional, Carlos Bregantim (o
Brega) se aproxima dessa compreensão, quando ele apresenta sua maneira de pensar acerca do
que chamou de “serviço social:

É simples, né? Na verdade é muito simples. O entendimento que eu tenho


hoje é por onde eu me pauto para servir ao Senhor a luz do Evangelho.
Deus escolheu ser servido, adorado, louvado, agradado no outro. En-
tão...Por que que nós não temos um ministério de Ação Social, um depar-
tamento de ação social? Porque cada um do Caminho da Graça, ou do
Movimento Caminho da Graça, em si carrega a responsabilidade de servir
o outro porque servindo o outro ele está servindo a Deus. Nós não temos
como servir a Deus sem servir o outro. Deus decidiu ser amado no outro.
Deus decidiu ser adorado no outro. Deus decidiu ser servido no outro, no
próximo. Então isso não é uma questão de escolha, nem de dom, nem de
habilidade, nem de competência, nem de recursos. Embora no correr do
Caminho, segundo o que cada movimento inclui, que em cada grupo te-
nha de habilidades e capacidades. (...) O Amor se traduz em serviço... Is-
so explica porque nós estamos na Nigéria! Isso explica porque nós esta-
mos no Senegal. Isso explica porque estamos no Sertão. Isso explica por-
que nós estamos no Jardim Gramacho. Isso explica porque eu estou lá na

29
Ao ouvir de muitos interlocutores que a causa humanitária é, em si, pregar o Evangelho, logo relacionei com o
mencionado conceito católico. “[...]impõe-se a necessidade de uma prévia evangelização implícita, alicerçada em
um falar de Deus sem falar, a exemplo de seu próprio modo discreto e silencioso de comtmicar-se.”( Perspect.
Teol., Belo Horizonte, Ano 45, Número 125, p. 83-106, Jan./Abr. 2013, p. 87).Fonte:
http://www.faje.edu.br/periodicos2/index.php/perspectiva/article/viewFile/2832/2983
Cracolândia. (...) O Senhor viveu na terra fazendo o bem. Os irmãos
primeiros eram conhecidos porque faziam o bem. Fazer o bem é uma res-
posta amorosa que eu dou a um Deus amoroso. O único jeito de eu dizer
que amo a Deus e deixar Deus feliz é dizer que amo você.

A mesma questão pode ser percebida na fala de Ana D’Araujo, supervisora nacio-
nal do Caminho da Graça, e coordenadora do SOS Religar e irmã do Caio Fábio. Ao explicar
alguma das diferenças básicas entre o SOS Religar e o Caminho Nações, ela explicita também
sua compreensão de Evangelho e de trabalho humanitário.

Agora sobre a diferença do Caminho Nações e SOS RELIGAR, não há


diferença nenhuma nas intenções. Ambos são associações que desejam
praticar o humanitarismo de todas as formas possíveis. A diferença entre
o SOS RELIGAR e o Caminho Nações está na prática, né!? Enquanto o
Caminho Nações vai pra África e trabalha basicamente com crianças.
Crianças bruxas, crianças estigmatizadas pela religião, maltratadas e tudo
mais. O SOS RELIGAR é no Brasil e tem tentado olhar para as causas
locais do Brasil, mais necessárias. Por exemplo, do Nordeste, como é o
caso do Núcleo do Nordeste, né!? Que planeja de certa forma, e de todas
as formas, melhorar a vida das pessoas, sem que isso tenha um sentido
muito visível, né?! A gente pretende entrar nos lugares onde a gente pos-
sa fazer diferença, não no sentido da prática, da prática assistencialista. A
gente não quer assistencialismo! A gente quer mudar a consciência das
pessoas sobre a vida delas mesmas.(...) Ou seja, a gente quer de alguma
forma promover uma melhora de vida a ponto de que aqueles que foram
ajudados na melhora de vida também sejam semeadores de mudanças e
melhoras de vida na vida daqueles que vem após eles. Então a nossa prá-
tica não tem a ver com assistencialismo, mas com consciência, para que
gerando consciência as pessoas se mobilizem melhor em relação a vida,
em relação a vida, em relação ao olhar pra vida, e automaticamente pas-
sem a ser novos agentes humanitários do bem, do amor, no caminho de
quem trilhar a vida deles. Então é basicamente por ai. A diferença tá nis-
so. A diferença está na estratégia. A diferença está no público alvo. A di-
ferença está na abordagem do trabalho, mas não na essência. A nossa es-
sência é a mesma! A nossa essência é o Evangelho, tanto do Caminho
Nações, como do SOS RELIGAR, como de todos aqueles que vem se en-
volvendo nessa causa. Uma essência só, que é o serviço a Deus pela via
do humanitarismo, pela via de melhorar a vida de quem está ao meu re-
dor em todos os sentidos (Ana Da’Araujo, 20/01/201530).

Ainda que seja possível perceber choques entre as visões, há uma categoria presente em
diversas falas, e que diz respeito a noção de “consciência”: “gerar consciência”, “transformar a
consciência” ou “alcançar uma nova consciência”. Algo semelhante pôde ser percebido no grupo de
discussão que tive a chance de realizar com alguns dos integrantes do SOS RELIGAR Jardim Gramacho.
Enquanto conversávamos, ao todo seis pessoas, ao redor de uma mesa, enquanto jantávamos31, eles iam
explicando tanto a sua participação no Caminho da Graça – tendo em comum o fato de que haviam feito

30
Depoimento enviado via áudio de watszap, aplicativo para celulares.
31
Também durante o Encontro de Mentores.
parte de alguma denominação evangélica32, destacando como essa “nova consciência do Evangelho”
gerou neles uma identificação com as pessoas que padeciam de assistência.

O Jesus que vive em mim, me leva praquele lugar. Ele se apaixona por
aquelas pessoas. Da mesma maneira de como Ele fez há dois mil anos
atrás, quando ele teve aqui... Ele, que vive em mim, me leva para aquele
bendito lugar, faz eu me apaixonar por aquelas pessoas, e de alguma ma-
neira, faz com que a minha vida seja identificada com a delas. (João Mar-
cos, 06/06/2015)

Durante o mesmo grupo de discussão, outro integrante fala de forma mais explicita
entre a relação que ele percebe como o Caminho da Graça provocou esse olhar nele, e nos demais
integrantes.

O Caminho da Graça, sendo uma versão proposta, e possível, de como o


Evangelho pode ser reproduzido. O Evangelho verdadeiramente... O Ca-
minho da Graça ele propõe uma versão possível, dentre várias – dentro da
Ordem de Melquisedeque – a proposição dele é que a gente saísse desde
sempre. Existe uma áurea, existe uma coisa que acontece entre nós que
faz a gente ficar inerte que é coisa nossa, humana. A gente acaba entran-
do, e isso vai passando um pro outro, uma preguiça constante, uma inér-
cia, mas isso não é a proposta. A proposta sempre foi sair, ser sal, ser
fermento, ser tudo isso! A questão é a diferença! Esse retardo que muitos
de nós têm para iniciar esse processo. Eu demorei sete anos. Aqui e ali
uma coisinha, mas sete anos pra dizer “Cara, é agora!”. O que acontece é
que você de alguma maneira tem dentro de si uma certeza de que se Jesus
estivesse vivendo aqui hoje, ele estaria ali. O que você tá fazendo, de al-
guma maneira... Você acaba tendo a sensação de “Cara, eu acho que eu
estou fazendo uma cosia que Jesus estaria fazendo. Eu estou convivendo
com pessoas com quem Jesus estaria convivendo.

Como já se destacou, entre as diferentes perspectivas do seja a pregação do Evan-


gelho sabe-se que para os integrantes dos “braços sociais”, isto passa pela aquisição de uma nova
consciência, que gera neles o desejo de serem “instrumentos divinos” na vida de outras pessoas. A
questão se dá essa escolha? Por que aquelas pessoas? Por aquelas localidades? O que se sabe até o
presente momento é que no caso do SOS em PE – Projeto Novo Sertão – as pessoas que vêm realizando
os trabalhos ali vê de diferentes regiões do Brasil, sendo em sua maioria de capitais do NE. Com exceção
da primeira ação realizada em Tuparetama, entre março e abril de 2014 – quando vieram voluntários de
várias partes do Brasil, e contou com uma cobertura por parte de lideranças nacionais do CG – todas as
ações desenvolvidas até o presente momento foram realizadas por pessoas residentes em Natal-RN,
Salvador-BA, Recife-PE, Fortaleza-CE. Nota-se, então, que, com exceção da Ana D’Araújo, residente em
Manaus-AM, a equipe é nordestina, ou de residentes em capitais do nordeste.

32
Característica predominante entre os membros do movimento Caminho da Graça
Algo semelhante vêm acontecendo em Jardim, Gramacho, onde, apesar das pessoas resi-
direm na Baixada Fluminense, suas histórias de vida passam, em geral, bastante longe da realidade
experienciada por aqueles a quem se propõe a ajudar. Seguindo este mesmo caminho reflexivo, percebe-
se que os trabalhos desenvolvidos pelo CN no continente africano é formado e/ou dirigido por Brasileiros
que moram no sudeste do Brasil. Como foram escolhidos esses lugares? Qual a integração entre as
pessoas nativas dos lugares atendidos?

Se as agencias humanitárias são caracterizadas, de maneira geral, pela realização de mo-


vimentos geopolíticos que apontam para pessoas que saem de lugares que lhes oferecem melhor condição
para outros onde as pessoas, acredita-se, vivem de forma precária. Cabe aqui pensar como as concepções
de cuidado, atenção, dignidade, partem de percepções particulares acerca disso. Cada lugar escolhido
também passa pela percepção que atores têm desses lugares. Por exemplo, por vezes ouvi pessoas do SOS
chamarem o Sertão de “nossa África”, devido a seca.

Tratam-se de pessoas que atravessam estados, ou mesmo um oceano para chegarem aos
seus locais de atuação. Cada uma delas busca contribuir com as ações desenvolvidas não tanto financei-
ramente, mas com atividades com as quais trabalhem. Exemplo disso são as oficinas de arte/desejo
dirigidas por João David, ou o trabalho de Dança desenvolvido com Cintia Savoli, ou mesmo os
atendimentos psicanalíticos que já foram ali realizados. Ainda que de forma conjectural, é possível pensar
que cada uma das atividades desenvolvidas visa gerar determinada “consciência” nas pessoas.

Ao se moverem, cada interlocutor vai construindo uma cartografiaque vai se aglutinando


a dos outro formando, assim, um grande mapa de ações desenvolvidas. Seja onde estiverem, percebe-se
discursos que vem, dentre uma diversidade de problemas, a “cultura local” como um de seus maiores
obstáculos. Seja a prática da bruxaria na Nigéria; a preferência que muitas famílias têm de seus filhos
irem para as Daras; ou a base do SOS dentro
do lixão de Jardim Gramacho, vê-se certos hábitos comuns as pessoas ali residentes como uma
problemática. O que significa quando alguns interlocutores falam sobre as dificuldades em gerar uma
nova compreensão e ações por parte das populações atendidas? Até onde o fato de não pertencerem aos
lugares onde atuam, contribui para sua percepção crítica para a forma como as pessoas vêm vivendo?
Ainda que essas perguntas tenham grande importância para a pesquisa , e, também, motivadoras desse
artigo, não há espaço, nem uma quantidade razoável de dados.

É notório, acredito, que se tratam não apenas de localidades, mas de realidades –


nacionais, regionais, econômicas e culturais – bastante distintas, o que permitirá a construção de
uma análise comparativa das ações humanitárias desenvolvidas em cada uma, considerando que
os integrantes afirmam ser “um só Espírito” que os motiva. Ressalta-se, entretanto, que tal
comparação surge não como foco central, mas enquanto do desdobramento da pesquisa. Afirmo
isso ao levar em consideração que a decisão de desenvolver uma etnografia mulsituada não é, em
si, o objetivo central deste trabalho, contudo mais uma consequência de se seguir as redes,
interações, dinâmicas e associações formadas pelos atores em seu cotidiano.

Os movimentos geopolíticos; os capitais culturais, sociais e econômicos dos integrantes


das duas agencias humanitárias, tal como as ações ali desenvolvidas parecem colocar estes interlocutores
– tendo como pano de fundo toda uma gramática moral – num patamar hierárquico cultura e cultural de
superioridade. Não se trata aqui de vitimizar aquelas pessoas atendidas, mas de querer compreender como
se dá as interações entre esses diferentes atores a partir da rede associações que vai sendo formada. Ainda
sobre esta hierarquia, cabe aqui, como última referência a maneira como o Brega trata da questão das
desigualdades que compõe as ações humanitárias.

Vamos colocar assim, eu concordo com o pensamento desse médico


(Fassin), e dos pensadores que pensam assim. A impressão que dá é que
todo o movimento humanitário que existe no mundo ao mesmo tempo
que abençoa pessoas, ele alimenta o status quo, de modo que as classes
não transversam. Elas mantem-se onde elas estão, e isso não é bom! Isso
não é bom! Ao mesmo tempo é assim que o mundo é! E o mundo é assim
porque os que deveriam assumir as posturas, na medida em que foram to-
cados por valores que são ditos por eles, e por eles aceitos, como valores
que transcendem, não levam a cabo isso, e ficam sempre nas mesmas en-
grenagens. Por isso que não muda! Bem, então é assim: como é assim,
melhor é que algum bem seja feito, mesmo que esse bem continue ali-
mentando essas diferenças de classe e as classes não transversam. Então,
que haja! Do tipo: tem um faminto ali. Você vai ficar discutindo o por
quê? Meu, dá comida pra ele (...). Ai eu faço uma autocrítica de que nós
temos exemplos no mundo contemporâneo até, recente... Gandhi, por
exemplo, ele promove mudanças na estrutura social, política, religiosa da
Índia, pelo amor, e eu sou romântico, sou utópico, mas eu me pergunto
assim: Por que não? Porque nós não amamos! Path Adams, quando ele
esteve aqui no Brasil no ano passado, a convite da Jornalista que fez toda
a assessoria dele. E o Path falou uma coisa maravilhosa, e ele é o símbolo
do amor. E ele disse: Já viajei o mundo todo algumas vezes, e vou viajar
até morrer – ele tá com mais de 80 anos – dizendo que a resposta para os
governos é o amor. É louco! É louco! (Carlos Bregantim, 06/06/2015)

Longe de dar essa discussão por esgotada, entendo que na fala acima, ao assumir a
“falta de amor” realça ainda mais as questões concernentes a dualidade que reside no hu-
manitarismo. A fala acima se aproxima bastante daquilo dito por Adailton anteriormente.
Pode-se perceber ai uma relação entre manutenção de desigualdades e falta de amor. Entre-
tanto, ainda que se admita essa dualidade, compreende-se a ação humanitária como cum-
primento do chamado de Jesus Cristo, através do despertar de consciências.
Espera-se rastrear a rede de atuação dos interlocutores, de modo a aprofundarem-se
as reflexões acerca dessas problemáticas, em especial no que diz respeito ao acompanha-
mento cotidiano das ações humanitárias nas regiões aonde vêm se desenvolvendo, buscan-
do perceber suas implicações, negociações e possíveis resistências existentes entre outros
tantos atores que tecem a rede ainda por ser rastreada.

REFERÊNCIAL BIBLIOGRÁFICO

BOLTANSKI, Luc. As classes sociais e o corpo. Graal, 1979.


BOLTANSKI, Luc. La souffrance à Distance: morale humanitaire, médias e politique. Éditions
Métailié. Paris, 1993.
BOLTANSKI, Luc; CHIAPELLO, Ève Chiapello. O novo espírito do Capitalismo. São Paulo: Editora
Martins Fontes, 2009.
BORNSTEIN, Erica. The sprit of development: protestant NGOs, morality and economics in
Zimbawe. Stanford University Press. Stanford, California. 2005.
BOURDIEU, Pierre. A distinção: critica social do julgamento. ZOUK. 2007.

______. A miséria do mundo. Petrópolis: Vozes, 2008.


BOURDIEU, Pierre. Sobre o Estado. São Paulo-SP. Companhia das Letras, 2014.

CIMPRIC, Aleksandra. Children Accused of Wichcraft: na athropological study of


contemporany pratices in Africa. In. UNICEF. Dakar, 2010. Diponível em:
http://www.unicef.org/wcaro_children-accused-of-wichcraft-in-Africa.pdf. Acesso em
10/10/2013.

DIAS, Juliana Braz; LOBO, Andréa de Souza. África em movimento. Brasília: ABA
publicações, 2012.

DOUGLAS, Mary. Pureza e perigo: ensaio sobre a noção de poluição e tabu. São Paulo:
Editora Perspectiva, 2012.

DUARTE, Luiz Fernando Dias; GOMES, Edlaine de Campos. Três famílias: identidades e
trajetórias transgeracionais nas Classes Populares. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2008.

ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador. v.1. Rio de Janeiro: Zahar, 1994.


ELIAS, Norbert; SCOTSON, John L. Os estabelecidos e os outsiders. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Ed., 2000.

EVANS-PRITCHARD, E.E. Bruxaria, Oráculos e Magia entre os Azande. Rio de Janeiro:


Zahar, 2005.

FASSIN, Didier; BOURDELAIS, Patrice. Les contructions de l’intorelable: etudes


d’anthrolopologie et d’histoire sur les frontiers de l’espace moral. Paris, 2005.

FASSIN. La raison humanitaire: une histoire morale du temps présent. 2010.


FAVRET-SAADA, J Os Afetos, a etnografia. Cadernos de Campo, n.13. 2005.

FONSECA, Claudia. CARDARELLO, Andrea. Direitos dos mais e menos humanos.


HorizontesAntropológicos,Porto Alegre, 1999, ano 5, nª10, p. 83-121

_____ Família, fofoca e honra: etnografia de relações de gênero e violência em grupospo-


pulares. Porto Alegre. Editora Universidade. UFRGS. 2000.

______. Caminhos da adoção. 3. ed. São Paulo, Cortez. 2006.

FONSECA, Claudia; SCHUCH, Patrice; RIBEIRO, Fernanda (Org). Crianças e infâncias:


saberes, tecnologias e práticas. Revista Civitas, 2013 (no prelo).

GEERTZ, Cliford. O beliscão do destino: a religião como experiência, sentido, identidade e


poder. In. Nova Luz sobre a antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001, p. 149-
165.

_____. O mundo em pedações: cultura e política no fim do século. In. Nova Luz sobre a
antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001, p. 191-228.

GESCHIERE, Peter. .Feitiçaria E Modernidade Nos Camarões: Alguns Pensamentos


Sobre Uma Estranha Cumplicidade. In. Afro-Ásia, 34 (2006), 9-38.
GIUMBELLI, Emerson. Os azande e nós: experimento de uma antropologia simétrica. In.
Horizontes Antropológicos: Porto Alegre, vol. 12, p. 261-297, 2006.

GOFFMAN, Erving. Estigma: notas sobre a manipulação da identidade deteriorada.


LTC,1988.

HANNERZ, Ulf. Fluxos, Fronteiras, Híbridos: Palavras-Chave Da Antropologia Transna-


cional. MANA 3(1):7-39, 1997

HERVIEU-LÉGER, Danièle. O peregrino e o Covertido: a religião em movimento. Lisboa-


Portugal: Gradiva, 2005.

BRUNO, Latour. Reflexão sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches. Bauru-SP: EDUSC,
2002

____. Reagregando o social: uma introdução à teoria do Ator-rede. Bauru-SP: EDUSC,


2011.

LEVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. São Paulo-SP: COSACNAIF, 2008.

_____. O pensamento selvagem. Campinas-SP: Papirus Editora: 2010.

LIENHARDT, Godfrey R.. Religião. In. SHAPIRO, Harry L. (Org.). Homem, cultura e
sociedade. São Paulo: Martins Fontes, 1982, p. 407-426.

MACHADO, Maria das Dores Campos. Carismáticos e Pentecostais: adesão religiosa na


esfera familiar. Campinas-SP: Editora Autores Associados, 1996.

MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São


Paulo: Loyola, 1999.

_____. Liberdade religiosa, democracia e cidadania. In. FONSECA, Claudia; TERTO JR,
Veriano; ALVES, Caleb Farias (Org.). Antropologia, diversidade e Direitos humanos: diálogos
interdisciplinares. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2004, p. 53-85.
MONTEIRO, Paula. Magia, racionalidade e sujeitos políticos. Disponível em:
http://www.anpocs.org.br/portal/publicacoes/rbcs_00_26/rbcs26_06.htm. Acesso em
17/10/2013.

ORO, Ari; STEIL, Carlos Alberto; CIPRIANI, Roberto; GIUMBELLI, Emerson. A religião no
espaço público. São Paulo: Terceiro Nome, 2012.

QUINTELLA, Marcelo. Missão: salvar “crianças- bruxas”: diário fotográfico de uma


expedição brasileira à África Ocidental. Brasília: Associação Humanitária Caminho das
Nações – Way to the Nations, 2012.

RODRIGUES Junior. Gilson J.R.A.. “Família para quem precisa...”: Estado, instituições, políticas
públicas e classes populares na construção de uma moral familiar. Dissertação defendida para
obtenção de Título de Mestre no Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal
de Pernambuco. Pernambuco, 2010.

SARTI, Cynthia Andersen. A família como espelho: um estudo sobre a moral dos pobres.

Saúde da Família. In: Wilza Villela; Simone Monteiro. (Org.). Gênero e Saúde: Programa
Saúde

SCHUCH, P. . Direitos e Sensibilidades: Uma Etnografia das Práticas de Justiça da Infância e


Juventude. In: GROSSI, Miriam Pillar; HEILBORN, Maria Luiza; MACHADO, Lia Zanotta.
(Org.). Antropologia e Direitos Humanos 4. Blumenau: Nova Letra, 2006, v. , p. 57-120.

SCOTT, Parry; ZARUR, George. Indentidade, fragmentação e diversidade na


América Latina. Recife-PE: Editora Universitária UFPE, 2003.

_____. Gênero, família e comunidades: observações e aportes teóricos sobre


o Programa de Saúde da Família. 4(1) : 7-34.. Revista de Estudos Feministas., v. 4, n. 1, p. 7-
34, 1996
_____. Famílias brasileiras: poderes, desigualdades e solidariedades. Recife-
PE: Editora Universitária UFPE, 2011

TAYLOR, Charles. A era secular. Instituto Piaget, Lisboa, Portugal. 2013

SIMIÃO, Daniel Shoroeter. Igualdade jurídica e diversidade: dilemas brasi-


leiros e timorenses em perspectiva comparada. In. MELLO, Kátia Sento Sá; MOTA, Fabio
Reis; SINHORETO, Jacqueline (Org.). Sensibilidades Jurídicas e sentidos de justiça na
contemporaneidade. Niteroi: Editora UFF, 2013. P. 33-50.

WACQUANT, Loic. As duas faces do gueto. Boitempo Editorial. Rio de Janei-


ro-RJ. 2008

WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do Capitalismo. Livraria Pio-


neira Editora. São Paulo-SP. 1996.
_____. Economia e Sociedade. V.1. Editora UNB, Brasília. 2014.