ACERCA DE LA IDEA DEL BIEN EN PLATÓN Y ARISTÓTELES

Introducción

El siguiente trabajo tendrá como objetivo plantear ciertas cuestiones en torno a lo que
implica, ya sea en Platón como en Aristóteles, concebir una idea de bien, e intentar establecer
claramente, tanto los contrastes que puede haber entre ambos pensadores, como así también algunas
coincidencias.
Luego, en relación con las consecuencias que acarrea en cada uno de ellos las distintas
nociones respecto de lo que el bien es, se presentará los distintos modelos de vida buena, y los tipos
morales que se pueden distinguir, una vez realizada la crítica al intelectualismo socrático, en
Aristóteles.
Como último punto, se expondrá acerca de la conciliación de la vida filosófica y la vida
política, ilustrada por Platón en República, y en contraposición, el discernimiento entre ambos
modos de vida que advierte el Estagirita en su Ética Nicomáquea.
No se trata de un estudio interpretativo que pretenda innovar con alguna nueva lectura
respecto de las investigaciones realizadas por estos filósofos, sino que es un trabajo de integración
que nos brindará la posibilidad de entablar cierta discusión entre uno y otro.

Concepción platónica del Bien como Idea suprainteligible y la crítica aristotélica:

enfoque ontológico.

Cuando se intenta llevar a cabo una exposición respecto de la Idea del Bien en Platón,
inevitablemente surgen dificultades notables que giran en torno a las reservas que este filósofo tiene
al momento de referirse a semejante temática, más que nada, porque considera que el Bien es la
Idea entre las Ideas, es aquella suprainteligible que supera al ser.
Para entender qué nos quiere decir el ateniense con esto, es necesario, al menos, recorrer
aquello conocido como la Teoría de las Ideas. Platón está convencido de que para dar cuenta de las
cosas que se nos manifiestan en el ámbito sensible, debemos partir de supuestos no hipotéticos que
sirvan de sustento para establecer argumentos y que no estén sujetos a las contrariedades que, en
definitiva, están presentes en todas y cada una de las cosas. Es decir, que no podemos hablar con
verdad desde un logos (léase: razón) que parta de los entes afectados por el cambio permanente,

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sino que debemos edificarlo a partir de seres inamovibles, incorruptibles, universales y siempre
idénticos así mismos. De esto se sigue que, para poseer episteme (verdadero conocimiento/ciencia)
se debe tener por objeto algo uno, determinado y absoluto, propiedades no aplicables a las cosas
sensibles que son, en cambio, múltiples y transitorias; por lo que, entonces, habrá realidades eternas
a las cuales llama Ideas.
Si se predica “bien” de múltiples cosas que, en rigor, son buenas de distinto modo (Dios es
bueno; las virtudes son buenas; lo útil es bueno; etc.) entonces el paradigma en el cual nos tenemos
que basar para establecer tal predicado, no puede ser idéntico a cada particular del cual predicamos
semejante afirmación, sino que debe estar separado de ellos. En consecuencia, es a partir de la
Forma del Bien que decimos que tal o cual cosa es buena, es decir, que más allá de las múltiples
cosas que se advierten como buenas, existe el Bien en sí, que es lo que hace que esos distintos
particulares sean buenos.
Ahora bien, estas características son inherentes a cada Idea, y no sólo a la del Bien, de modo
que, entonces, ¿por qué Platón la estima por sobre el resto?¿Cuál es la particularidad de esta Forma?
Para responder a esta objeción, debemos remitirnos al diálogo República, libro VI, donde
Platón hace hincapié en la superioridad del Bien, y la explica mediante una analogía con el modo de
operar del Sol en el ámbito sensible, a saber: “...el Sol da a las cosas visibles no solamente la
facultad de ser vistas, sino también la generación, el crecimiento y el alimento, sin ser él mismo la
generación de ellas (…) Pues bien, de igual modo dirás que las cosas inteligibles no solo reciben del
Bien su condición de inteligibles, sino también su ser y esencia, pero sin que el Bien mismo sea
esencia, sino algo muy superior a la esencia en dignidad y poder”1.
En síntesis, el Bien es lo que da la verdad a los objetos cognoscibles, el poder de conocerlos
al hombre, es, sin más, la fuente de todo ser.
Hasta aquí se ha tratado el Bien desde un enfoque ontológico, y tomando en cuenta la
perspectiva platónica, pero, ¿cómo verá Aristóteles esta manera que tuvo su maestro de concebir las
Ideas, y más específicamente, la Idea del Bien?
Atistóteles esboza distintas críticas a la existencia de las Formas, porque advierte que
muchos de los argumentos de Platón no conducen necesariamente a concluir que, efectivamente,
estas existan, o bien, prueban más de lo que deberían, en el sentido de que un platónico debería
reconocer la existencia de Ideas que Platón jamás aceptó. Porque si una Idea tiene como
característica ser un Uno sobre múltiples cosas, entonces debería haber Formas negativas que
establezcan la relación entre distintos particulares a partir de que tengan en común el no compartir

1
Platón, República VI Cap. XIX 509b2-11.

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una propiedad, lo cual no constituye (ni para el Estagirita, ni para su maestro) un rasgo unificante
genuino. Por ejemplo: perro, auto y madera estarían unificadas en la Idea de no-hombre, dado que,
en efecto, ninguna lo es. En tal sentido, como se dijo anteriormente, este argumento de lo Uno sobre
lo múltiple prueba demasiado. Pero si se lo critca desde otro lugar, nos percatamos de que tal
fundamento da cuenta de la existencia de universales como “cosas comunes” (koiná), pero no de
que estos estén separados ni sean eternos.
Debemos tener presente, también, que Platón sostiene que las cosas sensibles copian
imperfectamente a las Ideas, y que estas tienen existencia independiente de lo sensible, de modo
que seguirían siendo a pesar de que el objeto sensible del cual daban cuenta deje de ser un ente
concreto. En consecuencia, su discípulo arribará a la conclusión de que, si esto es así, debería haber,
por lo tanto, Formas de entidades ficticias como Centauro o Quimera, si por la posibilidad de pensar
en algo que ya no existe, postulamos Ideas, qué nos impediría postularlas de entidades que jamás
existieron.
Además, si prestamos atención a la consideración que Platón tiene respecto de la esencia,
veremos que la concibe como un género, a lo cual Aristóteles reaccionará diciendo que hacer esa
lectura reduce a un Uno indeterminado (como el parmenídeo) una cantidad de sentidos radicalmente
heterogéneos, que de ningún modo se consolidarán en una única Idea, tal como lo pueden ser las
distintas significaciones, o predicaciones, del bien2: “El bien se toma en muchas ascepciones y
recibe tantas como el ser mismo (…) El bien se da igualmente en cada una de estas diversas
categorías, y así, en la substancia, el bien es el entendimiento, el bien es Dios; en la cualidad es lo
justo; en la cantidad es el término medio y la medida; en el tiempo es la ocasión; y en el
movimiento es, si se quiere, lo que instruye y lo que es instruido . Así como el ser no es uno en las
clases que se acaban de enunciar, así tampoco es uno el bien (…) Tampoco es exacto que todos los
seres sin excepción deseen un solo y mismo bien”3.
En conclusión, Aristóteles tomará el concepto de bien como punto final, es decir, “que el
bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden”4

Incidencia de la concepción del Bien en la vida humana: intelectualismo socrático,

2
Cfr. Guariglia, O., “Capítulo 5: El concepto del bien”, en La Ética en Aristóteles o la Moral de la Virtud, Bs. As.,
Eudeba, pp. 170-174.
3
Aristóteles, “Capítulo VIII Del Bien Supremo”, en Moral a Eudemo, pp. 14-16.
4
Aristóteles, Ética Nicomáquea I 1, 1094a 3-4.

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 problema del incontinente y distintos tipos morales.

A pesar de haber establecido las críticas aristotélicas a la noción de Bien que tenía Platón, en
sentido ontológico, a lo largo de esta sección del trabajo se tratará acerca del rol que lleva a cabo el
bien en la vida práctica, vinculado a la acción virtuosa. Nuevamente, desde la perspectiva de ambos
griegos.
En primer lugar, es importante remarcar que “para Platón no hay una esfera moral a parte de
otra metafísica, sino que la areté implica una realización ético-metafísica”5. De este modo, aunque
Platón distinga diferencias entre el bien humano y la Idea del Bien, y reconozca que ninguna Forma
es realizable en el ámbito de lo sensible, esta no deja de tener una conexión con la esfera de lo
práctico, en el sentido de que es en vistas al bien real (Bien en sí) que un agente lleva a cabo
acciones correctas.
En efecto, la distinción entre apariencia y realidad resulta fundamental, según el ateniense,
para la realización de acciones buenas, puesto que si un sujeto se maneja conforme a un supuesto
conocimiento que es resultado del engaño de lo aparente (dóxa), por más que siga lo que considere
que es mejor, esta creencia no le garantiza, de ningún modo, un buen obrar. En síntesis, no es lo
mismo actuar de acuerdo con lo que uno considera que es mejor teniendo epistéme que teniendo
dóxa.

Henos aquí con el problema de la acción virtuosa, que está en estrecha relación con el
conocimiento del bien, según Platón, pero antes, según Sócrates: “Nos lo preguntaron, si recuerdan,
cuando acordamos unos con otros que nada es más dominante que el conocimiento, sino que él
siempre domina donde esté presente al placer y a todo lo demás. Pero ustedes dijeron que muchas
veces el placer domina aún cuando el hombre sabe, y como nosotros no estuvimos de acuerdo nos
preguntaron: “Protágoras y Sócrates, si este padecimiento no es ser derrotado por el placer,
¿entonces qué es y cómo lo llaman? Dígannos”. “Si directamente les hubiéramos dicho que es
ignorancia, se habrían reído de nosotros; pero si ahora se rieran de nosotros, se reirían también de
ustedes mismos. Pues ustedes quedaron de acuerdo en que es por carecer de conocimiento que los
que se equivocan no dan en el blanco en la elección de los placeres y de las penas – que son los
bienes y los males – , y no solamente quedamos de acuerdo anteriormente en que se trata de la
carencia de conocimientos, sino precisamente de la técnica métrica. Pues la acción sin conocimiento
que no da en el blanco se realiza por ignorancia. De modo que “ser derrotado por el placer” es eso:

5
Eggers Lan, C. (1976), “Nota 64”, en Eudeba, Fedón, Bs. As., Ediciones Críticas, p. 113

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la mayor ignorancia”6.
Si tomamos en cuenta lo expuesto por Sócrates en el fragmento, llegaremos inevitablemente
a la conclusión de que, en efecto, Platón no concibe de ningún modo lo que luego Aristóteles
comprenderá como incontinencia, puesto que, según el intelectualismo socrático, nadie obra mal
voluntariamente, aquél que tenga conocimiento del bien, no se desenvolverá de manera contraria a
este saber. De manera que el mal obrar será consecuencia, únicamente, de la ignorancia.
Ahora bien, el personaje Sócrates está, en el fragmento en cuestión, respondiendo a la
opinión de “la multitud”, que sostiene la posibilidad de obrar mal como resultado de ser “vencidos
por el placer”. El filósofo expone cierta identidad entre el placer y el bien cuando contempla el
mecanismo del sistema métrico, que consiste en realizar un cálculo respecto del placer inmediato y
el dolor posterior, el cual se deberá llevar a cabo a partir del conocimiento del bien: “Se trata, en
cambio, de la búsqueda de un placer más estable y duradero, asequible a través del conocimiento y
del autocontrol (…) El saber que Sócrates demanda a quien quiere actuar bien se relaciona
directamente con esta necesidad de realizar una evaluación racional del placer antes de la acción”7
De este modo, decir que uno actúa mal por ser vencido por el placer, que está en relación
con el bien, resulta absurdo. Se actuará mal por desconocer el bien, sin el cual no podrá realizarse el
cálculo que nos encaminará a obrar de manera correcta.
En contraposición a esta perspectiva, Aristóteles plantea que la visión de Sócrates concluirá
en una identidad entre conocimiento y virtud, lo cual será un error cuando nos enfrentemos con el
problema del incontinente, que es aquel que tiene conocimiento acerca de lo que está bien, pero sin
embargo contraría este saber en su accionar.
Para entender porqué le ocurre esto al incontinente (que no es virtuoso a pesar del
conocimiento que posee), debemos considerar que es incorrecta la idea de que “nada es más
dominante que el conocimiento”, y tener en cuenta que el motor de cada sujeto, lo que lo impulsa a
obrar de tal o cual manera, no es el conocimiento, sino el deseo.
“Una elección es un deseo deliberado”8. Partiendo de esta definición de elección, Aristóteles
nos explicará la acción del incontinente mediante lo que será denominado (no por él mismo)
silogismo práctico, en el que “…está claro que la acción será la conclusión, y las premisas que
llevan a la acción son de dos tipos (…) premisa del bien, o universal, premisa de lo posible, o
particular”9.

6
Platón, Protágoras, 357c1-357e2.
7
Divenosa, M. (2006), “Hedonismo socrático”, en Platón, Protágoras, Bs. As., Losada, p. 90.
8
Aristóteles, Sobre el movimiento de los animales.
9
Idem.

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 En la premisa mayor (del bien, o universal) se situará lo correspondiente al deseo, y en la
menor (de lo posible, o particular) lo referido al intelecto, que nos proveerá el medio para la
realización de lo deseado.
Es necesario tener presente que el Estagirita hace una “salvación” de la opiniones
comúnmente aceptadas (éndoxa), y las considera como aquellas que determinarán la acción. A
saber: “Pero como la última premisa es una opinión acerca de lo sensible y determina las acciones,
[el incontinente], al ser presa de la pasión, o no la posee o la posee en forma en que poseer no
equivale, según dijimos, a tener ciencia, sino a decir a la manera en que el ebrio [dice] los [versos]
de Empédocles”10.
A continuación de esta cita, revisaremos aquellos que se afirmó anteriormente en el texto,
que es que el incontinente tiene el conocimiento de lo que debe hacer para obrar bien. Este sujeto
posee el conocimiento en potencia, pero no lo actualiza, de modo tal que al momento de actuar, ése
“saber” no incide en la práctica del agente, en otras palabras, no ha internalizado esa información.
Asimismo, es igual de importante remarcar que para que la acción se concrete, deben estar
presentes ambas premisas, pues el disponer de ese conocimiento es fundamental para explicar la
incontinencia. El incontinente obrará contrariamente a lo que considere que es lo mejor.
De todos modos, luego de lo expuesto en torno al incontinente, ¿es equivalente su situación
a la del intemperante? Definitivamente no, porque aunque ambos actúen en contra de lo que
establece la recta razón (phrónesis), el incontinente se encuentra en conflicto y le surge el
arrepentimiento por haber obrado mal. Según Aristóteles, esto nos indica que el sujeto puede ser
encaminado hacia el buen obrar, mediante el hábito de actuar conforme a la virtud11; a diferencia del
segundo, que es incurable.
El conflicto se puede ilustrar de manera bastante clara si consideramos que existen dos
premisas universales, que se contradicen, y que están en relación con el deseo:

Todo lo dulce es placentero  deseo  No hay que probar lo dulce

Esto es dulce  percepción  Esto es dulce
______________________ ______________________
Pruebo lo dulce No pruebo lo dulce

Por un lado tenemos el esquema de la moderación (der.), y por el otro el del placer (izq.). El
10
Aristóteles, Ética Nicomáquea VII, 1147b9-13.
11
Recordemos que Aristóteles nos presenta la virtud como “modo de ser” (o hábito) en el Libro II, Capítulo 5 de la
Ética Nicomáquea.

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incontinente conoce ambas premisas universales, se encuentra escindido por el deseo, y opta por
seguir la alternativa del placer, pero sin dejar de tener en cuenta que lo que hace contraría el obrar
conforme a la virtud.
¿Pero que pasa con los otros tipos morales? ¿También se sitúan en semejante encrucijada…?
En el caso del continente, debemos contestar que sí, porque si bien opta por obrar según el
silogismo de la moderación, también está en conflicto, porque en definitiva, a pesar de que no
satisfaga su apetito primitivo, tiene deseo de hacerlo. No logra ser considerado virtuoso, porque aún
no educó su deseo. Es por eso que la continencia, si bien es elogiable, no es vista como virtud.
El virtuoso será el moderado, que no sólo actúa conforme al esquema de la derecha, sino que
no se inclina en ningún momento a considerar la posibilidad de, en este caso, “probar lo dulce”.
Éste agente ha educado su deseo y, por lo tanto, no está en conflicto. Es phrónimos, de manera que
obra conforme a la recta razón.
Por último, quien obra de acuerdo al esquema del placer será el intemperante, que tampoco
se encuentra en conflicto, pero a diferencia del moderado, actúa de manera completamente opuesta,
sin arrepentimiento alguno: está convencido de que su elección es la mejor.

Conciliación de la vida filosófica y la vida política en Platón (el filósofo como

“gobernador” de la pólis ideal) y el discernimiento según Aristóteles.

Para comprender satisfactoriamente porqué Platón pondera por sobre el resto al filósofo
como gobernador de la pólis ideal, es importante atender su crítica a la tradición poética tradicional,
responsable de la educación de los griegos.
El problema que este filósofo nos plantea es que los sujetos han sido educados por medio de
“fabricantes de ilusiones” que esbozan sus obras a partir de una “imitación de la imitación”. Esto
quiere decir que los hombres se han distanciado en varios niveles del verdadero conocimiento. La
manera de ilustrar semejante crítica está expuesta en República, libro X, a partir del ejemplo de los
tres artesanos: en primer lugar, tenemos al artífice de la cama por naturaleza (la Idea de cama), que
es Dios12, y que sólo realizó una única cama, que es la verdadera; luego está el carpintero, productor
de la cama que nosotros captamos en el mundo sensible, pero realizada de acuerdo con aquella
verdadera cama, es decir, que es copia de la hecha por Dios; y finalmente, nos encontramos con el
pintor que, en definitiva, no es considerado artesano en sentido estricto por Platón, sino más bien un
ilusionista o imitador. En rigor, el pintor produce una cama, partiendo, no de la Idea, sino de la cosa
12
Si bien las Ideas son eternas,y por tanto, inengendradas, Platón lo explica de este modo para poder ser bien
entendido.

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sensible que, como dijimos anteriormente, ya era de por sí una copia. De esta manera, el artista
realiza una copia de una copia, que ya no está en un segundo nivel de verdad, sino en un tercero.
El ejemplo del pintor no nos tiene que enclaustrar en dirigir la crítica, únicamente, al artista
gráfico, sino más bien a todos los artistas y, más específicamente, a los poetas que comentaron
desde su ignorancia acerca de todo: “Sócrates.- ¿Diremos, pues, de todos los poetas, empezando por
Homero, que cuando en sus ficciones hablan de la virtud, o de cualquier otro asunto, no hacen otra
cosa que imitar su apariencia y no alcanzan nunca la verdad, a la manera del pintor de que
hablábamos antes, que hará un retrato de un zapatero sin entender nada de zapatería, y que dicho
retrato parecerá un verdadero zapatero a los que nada entienden del oficio, como él mismo, y sólo
juzgan por los colores y las formas?.| Glaucón.- Bien seguro.| Sóc.- De igual modo diremos que el
poeta, a mi juicio, por no saber otra cosa que imitar, aplica a todos los temas los colores que les
convienen, valiéndose de palabras y de frases, ya se trate de zapatería, ya de estrategia, ya de
cualquier otro asunto, y utilizando el metro, el ritmo y la armonía convence a quienes lo escuchan, y
que solo juzgan por el lenguaje, de que está perfectamente instruido en las cosas de que habla”13.
Para la consecución de una sociedad justa, con sujetos que obren virtuosamente, debe
erigirse una educación que no esté basada en esta mímesis de una mímesis, alejada en tres grados de
la verdad, sino que debe estar en correspondencia la educación de los guardianes de la pólis ideal, lo
más posible, con el verdadero conocimiento de lo estrictamente bueno; y quien, en definitiva, está
más cerca de tal saber, es el filósofo, quien por llevar a cabo la vida que lleva, está en relación con
lo más divino que hay en nosotros y con la Forma del Bien (principio explicativo de lo
estrictamente bueno y justo). Será el filósofo quien deberá atender los asuntos concernientes al bien
común de todos los sujetos pues, en definitiva, para Platón, no son las leyes por sí solas las capaces
de ordenar lo mejor y más justo para todos, sino que se subordinan a la aplicación inteligente de
aquél que gobierna. El pensador no puede darse el lujo de no involucrarse en los asuntos públicos,
ya que conoce más que otros acerca de lo bueno en sí.
Sin embargo, para Aristóteles, la vida contemplativa, que es superior a la vida política, se
distinguirá de ésta por renunciar lo más posible a los asuntos humanos y estar en relación con los
asuntos que tienen por objeto lo absoluto y universal. Para lograr estar en tal posición de cercanía
con lo más divino que hay en el hombre “no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que,
siendo hombres, debemos pensar sólo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos sólo de las cosas
mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para
vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros”14. De todos modos, se debe tener en
13
Platón, República X Cap. IV 600e7-601b6.
14
Aristóteles, Ética Nicomáquea X Cap. 7 1177b32-1178a3.

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cuenta que el problema es que aquel que lleva a cabo la vida contemplativa, sin embargo, sigue
siendo humano, por lo que necesitará del bienestar externo, es decir, no puede negar la importancia
de los asuntos prácticos, ni lo que es bueno o malo para él, pues debe bastarse a sí mismo. De modo
que, si bien “el sabio será el más feliz de todos los hombres”15, deberá atender los asuntos prácticos
y juzgar por los hechos y por la vida, deberá ponderar también lo particular como un conocimiento
necesario. En las cosas prácticas el fin no radica en contemplar, sino, más bien, en la realización16.
Volviendo a la temática, vimos en Platón que el argumento se sigue amparando en la
concepción de la Forma del Bien, y su conocimiento por parte de aquel que lleva a cabo la vida
contemplativa es lo que le asignaría el título de gobernador, y Aristóteles desecha la Idea del Bien, y
nos dice que: “sostener que existe una Idea, no sólo del bien, sino, asimismo, de cualquiera otra
cosa, es una teoría puramente lógica y perfectamente vacía (…) Y, añado, que aunque las Ideas en
general y la Idea del bien en particular existieran, como se pretende, no serían nunca de utilidad
alguna ni para la felicidad ni para las acciones virtuosas”17.
Por último, no es insistir sobre lo mismo el hacer hincapié en la concepción de unidad que
caracteriza el pensamiento platónico, puesto que otra crítica del Estagirita a su maestro, estará
vinculada a la pretensión de unidad política en el Estado ideal que se plantea en República.
Resulta erróneo concebir una comunidad regida por un filósofo, no sólo porque Aristóteles
considerará que es preferible conformar una comunidad que sea regida por leyes en lugar de estar
bajo el dominio de un “gran hombre”, ya que las leyes carecen de pasiones, mientras que todo
hombre está sujeto a éstas, sino también porque: “La unidad sólo puede resultar de elementos de
diversa especie, y así la reciprocidad en la igualdad es la salvación de los Estados, es la relación
necesaria entre los individuos libres o iguales; porque si no pueden obtener todos a la vez el poder,
deben por lo menos pasar por él (…) se debe concluir que la unidad política está bien lejos de ser lo
que se imagina a veces y que lo que se nos presenta como el bien supremo del Estado, es su ruina.
El bien para cada cosa es precisamente lo que asegura su existencia”18.

Bibliografía:

15
Aristóteles, E.N. 1179 a 31-32.
16
Cfr. E.N. 1179 a 37-1179 b 1.
17
Aristóteles, “Capítulo VIII Del Bien Supremo”, en Moral a Eudemo, p. 14.
18
Aristóteles (1986), “L.II - Capítulo primero”, en La Política, Bs. As., Ed. Petrel, pp. 53-54.

Nahuel A. Barboza
D.N.I: 34445319
 Platón (1975), República, Trad. por: Antonio Camarero, Bs. As., Eudeba.
Platón (2006), Protágoras, Trad. por: Marisa Divenosa, Bs. As., Losada.
Platón (1976), Fedón, Edición crítica de C. Eggers Lan, Bs. As., Eudeba.
Aristóteles (1988), Ética Nicomáquea, España, Ed. Gredos.
Aristóteles (1986), “Libro II”, La Política, Trad. por: Patricio de Azcárate, Bs.As.,
Ed. Petrel.
Aristóteles, Sobre el movimiento de los animales.
Aristóteles, “Capítulo VIII Del Bien Supremo”, Moral a Eudemo, pp. 13-17. (http://
www.scribd.com/doc/6805924/Aristoteles-Moral-a-Eudemo).
Guariglia, O., “El concepto del bien”, La ética en Aristóteles o la moral de la virtud,
Bs. As., Eudeba.

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