Marchant. Escritura y Temblor

PATRICIO MARCHANT
ESCRITURA
Y
TEMBLOR
TEXTOS EDITADOS POR

PABLO OYARZÚN
Y
WILLY THAYER
EDITORIAL CUARTO PROPIO

ESCRITURA Y TEMBLOR
Textos editados por Pablo Oyarzún y Willy Thayer
Patricio Marchant
Inscripción N° 116.501
I.S.B.N. 956-260-200-1
Editorial Cuarto Propio
Manuel Montt 682, local 4, Providencia, Santiago
Fono-fax: (56-2) 235 2531
E-mail: cuartopropio@cuartopropio.c1
Portada: Pe Marchant 2000, Nury González.
Composición: Producciones E.M.T.
Impresión: RIL Ediciones
IMPRESO EN CHILE/ PRINTED IN CHILE

la edición, octubre del 2000
Se prohíbe la reproducción de este libro en Chile
y en el exterior sin autorización previa de la Editorial.
Índice
Pablo Oyarzún y Willy Thayer. Presentación:

Perdidas palabras, prestados nombres 9
Nota biográfica 14
Sobre la presente compilación 14
La cópula centenaria o la verdadera ejecución

de la sinfonía de amor absoluto (1979) 21
Discurso contra los ingleses (1980) 27
Casa hay una sola o las amargas reflexiones de un
guardavallas vencido (1981) 33
La guardia de la ciudad (1982) 55
La novena sinfonía de Gustav Mahler (1982) 59
Sobre el uso de ciertas palabras (1983) 65
Amor de Errázuriz fotógrafo (1983) 81
Jesu meine Freude: bajo obstinado del "J.S. Bach"
de Juan Downey (1987) 89
II
Amor de la foto (1982) 95
III
El árbol como madre arcaica en la poesía de
Gabriela Mistral (1982) 111
Jorge Guzmán: ¿Diferencias latinoamericanas? (1985) 127
Jorge Guzmán: "Filósofo", "Sicoanalista", "Detective"
(1986) 137
Respuesta a José Miguel Vicuña (1986) 173
A M-mi amor (1985)
179
Aban-donar (1986) 189
¿Qué puede hacer un pobre hombre frente a una
mujer genial? (1988)
199
Desolación. Cuestión del nombre de Salvador Allende
(1989/90)
2 13
IV
Cuestiones de difuntos. Sobre la teoría de la escritura.

Sobre la poesía de Nicanor. Parra (1983) 237
Sobre la necesidad de fundar un Departamento de
Filosofía en (la Universidad de) Chile (1985) 269
La operación de una tarjeta postal (1985) 283
Consideraciones sobre el ballet de los valets (1989) 289
¿En qué lengua se habla Hispanoamérica? (1987) 307
El hondero entusiasta (1986) 319
Pierre Menard como escena (1987) 335
Suelo y letra. Sobre la España nacional y la
España judía (1987)
357
"Atópicos", "etc." e "indios espirituales (1989) 371
Apéndice
Situación de la filosofia y situación de la filosofía
en Chi/ (1972)
417
Fundamentación de un proyecto de investigación (1988) 435
Indice de autores 441

PRESENTACIÓN: PERDIDAS PALABRAS,
PRESTADOS NOMBRES
Pablo Oyarzún y Willy Thayer
En diversos tonos y contextos Patricio Marchant se refería a

la situación experiencial provocada por el golpe de Estado de
1973 como la de una pérdida de la palabra. Con esto no aludía
únicamente a la violenta interdicción que pesó durante tantos
años sobre toda emisión siquiera microscópicamente pública
de contenidos o símbolos ideológicos identificables con la "cul-
tura de izquierda", que en los sesenta y a comienzos de los
setenta había alcanzado visos de hegemonía. Se trataba, ante
todo, de la relación entre el pueblo y los nombres, nombres de
su habitar histórico o, en todo caso, de la posibilidad histórica
de tal habitar.
El carácter que tenía esta experiencia para Marchant era
primaria, primordial, no determinable por conceptos, no redu-
cible a explicaciones, no articulable en ningún esfuerzo de com-
prensión. Desbordando ilimitadamente los argumentos y rela-
tos de identidad de los sujetos, la pérdida de la palabra se
ahondaba como la orfandad irrescatable de la lengua con la
cual y en la cual delimitar lo que —literalmente— no tiene nom-
bre y que, en esa misma medida, da que pensar; don, cierta-
mente, al cual se debe quien, a pesar suyo, lo recibe. Esta deu-
da, por el lado de su estricta negatividad, fue sufrida en carne
propia por Marchant como aterimiento: entre 1973 y 1979 no
escribe ni publica. A partir de ese último año, comienza sus
indagaciones sobre la poesía chilena y, especialmente, la de
Gabriela Mistral, en cuya obra reconoce un planteo absoluta-
mente decisivo de aquella relación de pueblo y nombres.
La mencionada experiencia era, pues, no un tema de ins-
pección teórica, sino un padecimiento, una magulladura indele-
10 PATRICIO MARCHANT
ble en el cuerpo biográfico de los individuos, y así era asumida

por Marchant. Vale la pena recordar que la "pérdida de la pala-
bra" es en verdad un dato nuclear para entender la eclosión de
un grupo muy diverso de intelectuales y artistas chilenos, cuyos
trabajos, entre la segunda mitad de los setenta y la primera de
los ochenta, enseñaban el trazo común de buscar hacerse desde
esa experiencia. En todos ellos, la biografía cobró la valencia de
un sensor esencial, de un espacio extrañado de exploración de
sentidos. Para decirlo con una expresión de Marchant, la bio-
grafía —la escritura de la propia vida— es la "zona temblor" de la
historia. Se la asumió y trabajó como la única instancia deposi-
taria de una garantía minúscula y estéril, una certeza sólo com-
parable a la del estado físico del dolor, allí donde la historia,
reventada la unidad del sentido que se le atribuía, se ha hecho
astillas. O, mejor dicho, la biografía —la remisión a la desventura
individual— fue experimentada corno esquirla de una historia
estallada, y así, como único lugar en que todavía era posible
establecer, inventar una relación con lo histórico. En la mayoría
de los casos, la escritura biográfica tuvo un sesgo experimental,
que caracterizó a las manifestaciones neo-vanguardistas del pe-
riodo mencionado. En el caso de Marchant, había una prepon-
derancia del aspecto patético, una constante exposición a la
fuerza irresistible de la experiencia misma'. Esto, precisamente,
determinaba el temblor corno la persistente disponibilidad, la
rendida entrega al poder excesivo del acontecimiento, de lo
irruptivo e interruptivo.
Por cierto, el carácter de esta experiencia la distinguía acu-
sadarnente de aquella que fue típica de los intelectuales forma-
dos en la aprehensión, interpretación y proyección político-so-
cial de la historia. Esta última tuvo la índole de la perplejidad:
Desde aquí, quizás, se debería considerar lo que Patricio Marchant

llamaba el "Matías-Buch", "Amor de la foto", como el punctum de
este libro, un poema en el alto sentido del término. Se lo debería
entender, tal vez, como el temblor que mantiene en permanente y
rítmica oscilación todo lo escrito aquí.
PRESENTACIÓN: PERDIDAS PALABRAS, PRESTADOS NOMBRES 11
¿cómo explicar, cómo, ante todo, comprender, a partir de qué

antecedentes, el quiebre ocurrido? ¿Qué revisiones de la histo-
ria nacional, qué hipótesis sobre su estructura y su curso se
hacían precisas para dar cuenta de lo imprevisto? Esta perpleji-
dad, en el contexto de los sujetos determinados por el discurso
de las ciencias sociales y de la organización política, no fue
sufrida como una trizadura de la propia identidad, sino más
bien como una reacción de defensa ante esa amenaza. Tal reac-
ción (auto)protectiva selló la praxis política de los sectores de
la izquierda organizada, que, en el mejor de los casos, empren-
dió un proceso —ciertamente también protectivo— de autocrítica.
Pero la diversidad profunda de experiencia a que aludimos
no suponía, en Marchant, abstinencia política en favor de la
especulación sobre los signos ambiguos de la facticidad. Es la
misma relación de pueblo y nombres la que da la medida para
la comprensión que Marchant llegó a tener de la política, esto
es, de la política de izquierdas. Desde una definición primaria-
mente afectiva de su adhesión a la izquierda —bastante caracte-
rística, por lo demás, de la tradición de los intelectuales huma-
nistas y de los artistas en Chile—, desde una definición que no
era, por lo tanto, ideológica (fundada en postulados científicos
o en la disciplina militante), sino que permanecía abierta en la
fragilidad conceptual de la ferviente responsabilidad por el cam-
bio histórico, Marchant avanzó cada vez más decididamente hacia
una inteligencia mesiánica de la política de izquierda, hacia lo
que podría llamarse una radicalización mesiánica de la política.
La relación entre el pueblo y los nombres de su posible habitar
—que no tiene que ser entendida corno residencia garantizada,
que puede ser errancia también, y sobre todo— se teje como
promesa, suspendida débilmente en el instante fugaz de un atis-
bo, como aquél que quedó acuñado en la palabra "compañero".
La pérdida de la palabra no indicaba, pues, el fenómeno de
una privación de algo que alguna vez había sido posesión o
pertenencia efectiva, de una supuesta habla originaria, por ejem-
plo, ni menos de una simple sustracción coyuntural o transito-
ria, como tantas veces se quiso insistir (y en cierto modo hasta
hoy mismo) al querer ver en la dictadura un "paréntesis" dentro

de la tradición democrática de Chile2. Se trata de una pérdida
desde siempre acontecida. No consiste, pues, en que una pala-
bra, presuntamente poseída en un hipotético presente, haya sido
inhibida o destrozada, o borrada, que haya ido a pérdida. Con-
siste en que la nuestra es palabra perdida, nuestra palabra es
palabra perdida, nos ocurre como palabra perdida. Que nuestra
posibilidad de hablar, de escribir (y aquí esto quiere decir sobre
todo: de insistir históricamente) estriba en experimentar la pér-
dida corno la esencia de nuestra palabra (posible): hablar y es-
cribir (con) perdidas palabras y prestados nombres3.
La falta de palabra, no sería, sin embargo, una cuestión
asegurada, un punto de partida expedito desde el cual la escri-
tura irrumpe espaciosamente y con holgura. La falta de palabra,
como lugar de la escritura, sería, antes que nada, lo que no
tiene lugar. Un no-lugar que permanentemente se nos roba en
el todo de la palabra puesta, es decir, de la palabra instituida
(social, política, culturalmente) que nos hace, que nos impone
decir. Palabra instituida que secuestra, pues, lo escrito: la exis-
tencia histórica, y, ante todo, lo primeramente escrito de lo es-
crito: la poesía, la "gran poesía chilena'.
2 El debate ritual sobre este asunto podrá proseguir hasta su extenua-

ción y su olvido (que ya mayormente acaeció). Las ciencias sociales
podrán completar su evolución hasta entender cabalmente la dicta-
dura como desembocadura de la democracia histórica chilena, sin
jamás haberse propuesto pensar el secreto de esa relación; la me-
moria pública podrá terminar de tranquilizarse componiendo el con-
tinuuin de un único curso histórico. En clave marchantiana, sin em-
bargo, el único verdadero paréntesis (si todavía le asignamos eficacia
de sentido a esta palabra) habrán sido los tres años de "fiesta" de la
Unidad Popular.
3 Esta experiencia de la pérdida "esencial" está ligada, para Patricio
Marchant, inseparablemente con lo "grande" de "Chile": la "gran poe-
sía chilena". Se la debe vincular, a su vez, al "estar": palabra perdi-
da-desolación-derrota; se debe enfatizar que la reflexión de PM con-
cierne a la "estancia histórica" del pueblo chileno.
PRESENTACIÓN: PERDIDAS PALABRAS, PRESTADOS NOMBRES 13
Pero la falta de palabra no es un dato, no es —no podría ser,

en ningún sentido, por dialéctica o irónicamente que se lo pen-
sara— un "haber". Como lugar, la falta es el lugar que insistente-
mente ha de ser producido, abierto por la escritura que resiste,
en múltiples direcciones, a la posibilidad de sucumbir, de aco-
modarse imperceptiblemente en los contextos de la presencia,
en el régimen general de la imposición que se despliega como
actualidad. Si la falta remite a la pérdida, ésta no tiene sólo el
carácter del padecimiento, sino que también, y esencialmente,
es activa: un discernimiento brusco en el seno de la palabra,
que, por una parte, desprende la palabra impuesta y, por otra,
se abre —sin garantía— en la lengua a la relación de la lengua
con la palabra perdida, una relación que, precisamente, consti-
tuye a la poesía. En este sentido, la tarea —y aquí este término
recibe una modulación benjaminiana, en que resuena el sentido
de la renuncia—, la tarea que define Marchant es la del rescate
del poema desde esa condición de secuestro. La forma más evi-
dente de esta condición —pero de ninguna manera la única—, y
aquella, también, contra la cual se dirige más notoriamente el
"rescate" marchantiano es la administración del poema por la
institución académica.
Ninguna plenitud, ninguna presencia, ningún origen o iden-
tidad pueden ser obra de ese rescate, ni la confianza de ningún
"ser" en que pudiese ser fijada la temblorosa estancia histórica
de nuestros pueblos: ningún Nombre mayúsculo en el cual re
posar. La relación entre el pueblo y los nombres, determinada
por la experiencia radical de la pérdida de la palabra, fue acu-
ñada por Marchant, al fin, en la noción del préstamo; el habitar,
pensado como exilio. Esa misma noción —esa palabra que nom-
bra la experiencia de la pérdida— fue la apuesta de Marchant; en
ella confluyen las dos vertientes esenciales de su pensamiento:
Heidegger (el "estar" como traducción del Dasein) y el pensa-
miento judío del exilio.
Nota biográfica
Patricio Marchant Castro nació en Santiago, en 1939. Entre

1957 y 1961 cursó el programa de licenciatura de filosofía en la
Universidad de Chile. Durante los dos años siguientes visitó la
Universidad de Montreal, donde trabajó bajo la dirección del
neotomista Louis-Bertrand Geiger. De vuelta a Chile, se integró
al Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Chile,
fundado, entre otros, por Roberto Torretti; allí se desempeñó
como profesor e investigador hasta su muerte. En 1968 viajó a
París, para estudiar con Paul Ricoeur; prontamente, sin embar-
go, prefirió la enseñanza de Jacques Derrida. Tres estadías en la
École Normale Superieure (1968-70, 1973 y 1977-79) afianzaron
y enriquecieron su relación con las corrientes más vivas de la
filosofía francesa. El 29 de junio de 1990 Marchant murió de un
paro cardíaco, al cabo de una breve enfermedad.
Sobre la presente compilación
Los textos que reunimos aquí cubren una docena de arios,

entre 1979 y comienzos de 1990. Inicialmente pensamos en re-
coger la totalidad de los textos escritos por Marchant desde 1964,
pero la magnitud de la cesura estílistica, temática y conceptual
que se evidencia entre el último de los ensayos del primer pe-
riodo (1972) y aquél que inicia el segundo ciclo productivo nos
decidió a favorecer, más que la exhaustividad, la coherencia de
intenciones. Este mismo criterio, así como algunas considera-
ciones de contenido, nos llevaron a excluir cuatro textos breves
previamente publicados: "Cartagena-Carta ajena", escrito para
una exposición de fotografías, en 1984; "El diálogo continúa",
que es un homenaje al historiador Mario Góngora, fallecido en
1985; "'Objetos ordinarios' hechos pedazos", con ocasión de
una muestra de dibujos de Patricia Vargas, en 1986; y "Respues-
ta al señor Torretti", publicado también en 1986. Las indicacio-
nes puntuales pueden encontrarse en la nómina reproducida
PABLO OYARZÚN R. Y WILLY THAYER M. PRESENTACIÓN:... 15
más abajo. Asimismo han sido omitidos un proyecto de "Semi-

nario de Filosofía" propuesto por Marchant (a nombre suyo, de
Gonzalo Catalán y de estos editores) al Instituto Chileno-Fran-
cés de Filosofía, en 1986, del cual se realizó la primera fase; y el
texto de fundación de la "Sociedad de Estudios Filosóficos de
Chile", también de 1986, suscrito por Felipe Alliende, Francisco
Brugnoli, Rodrigo Cánovas, José Grossi, el mismo Marchant, estos
editores y Raúl Zurita; esta efímera asociación sirvió de base
para el Colegio Autónomo de Filosofía, que se mantuvo en fun
ciones entre 1987 y 1989. En cambio, se incluye, el "Projet de
recherche" ("Fundamentación de un proyecto de investigación")
presentado por Marchant al Collége International de Philosophie
en 1988, debido a que refleja adecuadamente el tipo y arco de
intereses teóricos que lo animaba a la sazón.
Hemos distribuido los textos en cuatro secciones. La prime-
ra de ellas reúne trabajos que atestiguan la vívida relación que
sostuvo Marchant con la producción artística chilena contempo-
ránea. La segunda contiene el inédito "Amor de la foto", que
íntimamente llamaba Marchant "Matías-Buch", a nombre del
menor de sus hijos. La tercera documenta las primicias, debates
y secuelas de su labor en torno a la poesía de Gabriela Mistral.
La cuarta, en fin, registra las reflexiones ulteriores sobre la cues-
tión de filosofía, lengua, escritura y poema con que Marchant
buscaba desplegar y problematizar en nuevas zonas lo ya pen-
sado; Nicanor Parra figura como ocupación más antigua, y la
obra de Neruda ocupa un lugar preferente, de acuerdo con el
proyecto mayor de diálogo con la poesía chilena iniciado con la
interpretación de Gabriela Mistral.
Dos indicaciones finales: el lector de Sobre Árboles y Ma-
dres está enterado del uso de los subrayados en la escritura de
Marchant. Subrayados que, si destacan, no lo hacen pára llamar
la atención sobre la importancia fundamental de un término, un
giro o un enunciado, que no obedecen, pues, a una lógica de
los conceptos, sino a una patética de los afectos: "subrayar es
quemar la madre", subrayaba Marchant. En el libro que mencio-
namos, tales operaciones quedaron establecidos por el autor, y
PATRICIO MARCHANT
celosamente diferenciadas de las cursivas. En los originales

mecanografiados que sirvieron de base para esta edición no
contarnos con la seguridad de esa diferencia. Optamos, pues,
por acudir a las cursivas en toda ocasión: cumpla al lector pon-
derar los casos. La segunda indicación: en los mismos originales
hay llamadas de notas para las que no se encuentra el texto
correspondiente; en lugar de suprimir dichas llamadas, hemos
preferido conservarlas señalando a pie de página la laguna.
La lista completa de los trabajos de Marchant, publicados e
inéditos, comprende los siguientes títulos y señas:
1. "El estudio de la metafísica y la unidad de su historia". En Diálo-

gos, 2 (diciembre, 1964), pp. 87-114.
2. "Sustancia y sustantividad". En Atenea, Año XLI, Tomo CLIII,
N° 403 (enero-abril, 1964), pp. 45-69.
3. "Esencia y existencia en la ontología de Nicolás Hartmann". En Ma-
pocho, Tomo V, N° 1 (1966), pp. 112-130.
4. "La conciencia histórica y el problema de la realidad en la filoso-
fía contemporánea". En Revista del Pacífico, Año III, N° 3 (1966),
pp. 124-147.
5. "Situación de la filosofía y situación de la filosofía en 3:11i, ". En
Nueva Atenea, 424 (1970), pp. 51-58.
6. Jacques Derrida, Tiempo y presencia. Traducción de Ousía et
Grammé, precedida de una introducción. Santiago: Editorial Uni-
versitaria, 1971, 121 pp.
"Presencia y escritura", introducción al libro anterior, pp. 10-37.
"Sócrates o Sade. Una apuesta filosófica". En Diálogos, 22 (1972),
pp. 107-137.
9. "La cópula centenaria o la verdadera ejecución de la sinfonía de
amor absoluto". En Enrique Lihn, Derechos de Autor. Santiago:
Yo-editores, 1981.
10. "Discurso contra los ingleses". Texto leído en galería Sur, de San-
tiago (octubre, 1980), 10 pp. mimeografiadas, publicadas póstu-
mamente en Revista de Crítica Cultural.
11. "Casa hay una sola o las amargas reflexiones de un guardavallas
vencido" (1981).
12. "La guardia de la ciudad". En La separata, 3 (1982), p. 6.
PABLO OYARZÚN R. Y WILLY THAYER M. PRESENTACIÓN:... 17
13. "La novena sinfonía de Gustav Mahler". En La separata, 4 (1982),

p. 6.
14. "El árbol como madre arcaica en la poesía de Gabriela Mistral".
En Acta Literaria, 7 (1982), pp. 63-73.
15. "Amor de la foto. 25 fotos de amor". (1982).
16. "On the use of certain words". En Art & Text, 9 (Autumn 1983),
pp. 72-83.
17. "Amor de Errázuriz fotógrafo". En Cuadernos de fotografía chile-
na, 3 (1983).
18. "Cuestiones de difuntos. Sobre la teoría de la escritura. Sobre la
poesía de Nicanor Parra" (1983).
19. Sobre árboles y madres. Santiago: Ediciones Gato Murr, 1984.
20. "Cartagena-Carta ajena" (1984). En el affiche-catálogo de la ex-
posición de fotografías de Felipe Riobó.
21. Jorge Guzmán: ¿Diferencias latinoamericanas? En Estudios Públi-
cos, 18 (otoño, 1985), pp. 301-308.
22. "Sobre la necesidad de fundar un Departamento de Filosofía en
(la Universidad de) Chile" (1985). Ponencia en el Seminario "Fi-
losofía: ¿Producción o Reproducción?", organizado por los alum-
nos del Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Chile.
23. "El diálogo continúa". En Estudios Públicos, 20 (primavera, 1985),
pp. 395-396.
24. "A M-mi amor" (1985).
25. "La operación de una tarjeta postal" (1985). Ponencia en el semi-
nario "La Filosofía Francesa Actual", Instituto Chileno-Francés de
Cultura.
26. "'Objetos ordinarios' hechos pedazos". En el catálogo de la ex-
posición de dibujos de Patricia Vargas, en Galería Visuala, de
Santiago (1986).
27. "Sociedad de Estudios Filosóficos de Chile" (1986).
28. "Seminario de Filosofía" (1986), presentado al Instituto Chileno-
Francés de Cultura.
29. "Respuesta a José Miguel Vicuña". En El Espíritu del Valle, 2 (1986),
pp. 119-120.
30. "Jorge Guzmán: 'Filósofo', `Sicoanalista', 'Detective-. En Estudios
Públicos, 23 (invierno, 1986), pp. 291-316.
31. "Respuesta al señor Torretti". En Estudios Públicos, 24 (primave-
ra, 1986), p. 349.
32. "Aban-donar" (1986).
33. "El hondero entusiasta" (1986). Ponencia en el Cuarto Seminario

de la Sociedad Chilena de Estudios Literarios.
34. "Jesu meine Freude: bajo obstinado del 'J. S. Bach de Juan Dow-
ney" (1983). En VV. AA., Juan Downey. Video porque Te Ve. San-
tiago: Visuala Ediciones,1987, pp. 9-10 y 13-16. Reproducido bajo
responsabilidad de estos editores en el libro-catálogo Juan Dow-
ney (Santiago, 1995, pp. 68-70) de la exposición retrospectiva de
instalaciones, dibujos y videos del artista en Museo Nacional de
Bellas Artes.
35. "Pierre Menard corno escena" (1987).
36. "Traducir: Latinoamérica" (1987). Ponencia en el Seminario "Mo-
dernidad-Posmodernismo: Un debate en curso", CENECA, Cole-
gio Autónomo de Filosofía, Instituto Chileno-Francés de Cultura
y Taller de Artes Visuales. •
37. "¿En qué lengua se habla Hispanoamérica?" (1987). Ponencia en
el Primer Encuentro Chileno-Francés de Filosofía. Publicada con
la aprobación de estos editores en Anales de la Universidad de
Chile (Sexta Serie, N° 3, septiembre de 1996: 103-122).
38. "Suelo y letra. Sobre la España nacional y la España judía" (1987).
39 "Fondamentation d'un projet de recherche" (1988). Presentado al
Collége International de Philosophie (no fue respaldado).
40. "La pensée politique de G. Mistral et P. Neruda" (1988). Confe-
rencia en el Collége International de Philosophie.
41. "Consideraciones sobre el ballet de los valets. De Fanfan la Tu-
lipe a La Carmagnole y a Le Temps des Cerisses y más allá" (1989).
Conferencia pronunciada en el Instituto Chileno-Francés de Cul-
tura, con ocasión del Bicentenario de la Revolución Francesa.
42. "Vitopiques', 'etc.' e Indiens spirituels'" (1989). Escrito para su
publicación en Exercices de la patience, que no se produjo. -
43. "¿Qué puede hacer un pobre hombre frente a una mujer genial?
(Las opciones críticas corno determinaciones transferenciales en
la crítica mistraliana)" (1988). Primer proyecto de ponencia para
el Congreso que se menciona en el siguiente punto.
44. "Desolación. Cuestión del nombre de Salvador Allende" (1989).
Ponencia en el Congreso sobre Gabriela Mistral, con ocasión del
centenario de su nacimiento, Casa de la Mujer La Morada. Publi-
cada con la aprobación de estos editores en la segunda edición
de Una palabra cómplice. Encuentro con Gabriela Mistral. Ra-
quel Olea y Soledad Fariña, eds. Santiago: La Morada / Cuarto
Propio / Isis Internacional, 1997, pp. 55-73. Texto revisado para
esta edición.
21
LA CÓPULA CENTENARIA O LA VERDADERA

EJECUCIÓN DE LA SINFONÍA DE AMOR
ABSOLUTO (1979)
Seca tus lágrimas, cher Pompier, seca tus lágrimas; serénate

y, bombero de ti mismo, apaga el íntimo incendio que te consu-
me.
¡Fútiles tus quejas, vanos tus lamentos, nulos tus conoci-
mientos!
Ya lo sé, ya lo sé, repetirás: "Faltando un solo día, un día
solo faltando, en la víspera del acontecimiento, tan esperado
cuanto magno, del centenario de nuestro tres cher ami Henri
Lihn, éste, inesperadamente, sin aviso previo se declaró en huelga
eterna y, pese a los remedios, sin remedio, nos dejó solos para
siempre. ¡Ay que fatal acontecimiento! ¡Ay que acto más entera-
mente fallido! ¡Desdichado él, desventurados nosotros!
Pero, ¿cómo puedes decir tales cosas, fiel Pompier? Nada
has entendido, nada entiendes. Toma asiento, reposa tu alma
dormida, arrima el seso y piensa.
Te pregunto: ¿recuerdas el aire grave con que participé —si a
eso se puede llamar participar— en el cincuentenario del pobre
Lihn, ese aire grave que contradijo, seamos sinceros, que refutó,
que hizo pedazos el jolgorio vulgar de sus amigotes?
Pues bien, querido Pompier, recuerda lo que dije en esa
ocasión.
Cincuenta años nada engendran —dije— sólo un centenario
es fecundo. Verdades son éstas que permiten respirar tranquilo.
Sólo el centenario confiere valor y honra a un hecho o a un
hombre. En el cuadro de honor de los grandes hombres, la gran-
deza y el honor no lo ponen los hombres sino los cuadros. Un
cuadro cuadra a un hombre; un hombre sin cuadro se descua-
dra. Y nada cuadra tanto como el cuadro de un centenario.
Debiste haber entendido, Pompier, que esa celebración de

los cincuenta años fue un rendez-vous manqué, un exceso de
premura, una ejaculatio praecox, un autogol amoroso o un gol
olímpico, como tú quieras.
Pero tú, Pompier, no comprendiste ni jota. Resentido excla-
maste: "Ya no hay incendios en la historia universal". Te alejaste
de la Historia y ella, cruel venganza, te respondió olvidándote:
la Historia es mujer y no ama a los bomberos sin agua.
Nunca supiste lo que pasó después. Te lo contaré. Nada
supiste de qué modo, en qué medida —infinita, por cierto— se
hizo célebre mi célebre obra: "Introducción a la Madre" (llama-
da popularmente: "Apología del sostén"). Ahí se exponían, con
claridad deslumbrante, conceptos de oro: —el origen como falta
de origen, como origen que falta, del animal llamado hombre se
encuentra en el instinto arcaico, pero inhibido, del "agarrarse
a". Madre es todo aquello a lo que el hombre se agarra. La
llamada madre real es sólo el primer y más constante agarre del
hombre, pero madres son: senos, cuerpos, alimentos, manos,
sexos, cosas, ideas —especialmente éstas, las ideas.
—Pero, la consistencia de este agarrarse es meramente ilu-
soria. Jamás el hombre logra realmente agarrarse. La madre es
una ideología foránea, una invención del hijo. Precisamente
porque el hombre, con un saber abominable, sabe que no tiene
madre, precisamente por eso afirma que sí la tiene. El hombre
vigila la ausencia de la madre. Y si la madre es para el hombre
como una casa, esa casa, en tanto vacía, es, entonces, tumba. El
hombre se convierte así en guardián de lo que nunca fue, en
guardián de la tumba materna. Guardianes somos todos: del
Peleida Aquiles al arquero de Regional-Antofagasta.
—De este modo, la muerte no es, literalmente, nada. Los
verdaderos, los únicos muertos son los vivos. Todas nuestras
obras, todos nuestros actos son ritos fúnebres, funerales interio-
res. Negro y negro: la ruleta de la vida se juega a un solo color.
—Sin embargo, los muertos nos sirven para las grandes oca-
siones, para las grandes celebraciones, para los centenarios. Ahí,
vivos festejando su mortalidad se encuentran con muertos, en
LA CÓPULA CENTENARIA O LA VERDADERA EJECUCIÓN... 23
cierto sentido, en esos momentos, más muertos que nunca.

Por cierto que un sabio chino —en estos tiempos todos los
sabios son chinos y todos los chinos son sabios, seguramente tú
ignoras que, por error de traducción, por haber confundido
comunismo con consumismo, los chinos son ahora los amos del
mundo— un sabio chino, digo, declaró que en largos pasajes de
mi gran obra yo había vilmente plagiado al finado Hermann.
Factus non negando, due quaestiones juris. Quaestio juris pri-
ma: ¿plagiar es acaso un delito? Quaestio juris secunda: ¿se puede
plagiar, en verdad, a la verdad? De ninguna manera! Dicho de
otro modo: ¿quién le reprocha a Platón haber plagiado a Sócra-
tes, díganme quién? ¿Por qué se me reprocha a mí plagiar y se
callan los plagios de Platón? ¿Es que acaso alguien intenta esta-
blecer una distinción —odiosa como todas las distinciones— en-
tre Platón y yo? Y, finalmente, ¿acaso plagiándolo no mejoró
Platón a Sócrates? Y si no fuera por mí ¿quién se acordaría de
Hermann?
No tengo tiempo ahora, Pompier, para hablarte del éxito
fulminante de mi segunda obra fundamental: "La Patada Póstu-
ma", es decir, acerca de mis meditaciones sobre los efectos cu-
riosos que causa la muerte del padre. Pero te sé impaciente y sé
que te preguntarás —tú, el gran marginado de la historia— qué
repercusiones tuvieron mis obras.
Te diré simplemente: acontecimientos acontecieron, la hu-
manidad comprendió que la muerte no es nada y los funerales
interiores todo. Los funerales póstumos, por inútiles, perdieron
todo su atractivo: los muertos fueron dejados en las casas, echa-
dos a la basura o regalados a los pobres. Los funerales interiores
alcanzaron inusitado brillo.
Acontecimientos acontecieron, nombres cambiaron de nom-
bres.
—el primer llanto de un niño fue llamado su último suspiro.
—las maternidades pasaron a llamarse Funerarias.
—la más alta prueba de amor de una mujer consistió en
portar en su seno, durante nueve meses completitos, un hijo
muerto.
—en las concentraciones económicas surgió un nuevo grito:

¡Compañero Pérez, Ausente, ahora y siempre!
—las naciones unidas declararon: todos los hombres tienen
derecho a su centenario.
—se respetaron escrupulosamente las distancias temporales
entre los muertos: no es lo mismo tener varios centenarios en el
cuerpo que uno solo: no es lo mismo Platón que Valentín Lete-
lier, Homero que el doctor Oroz.
Un famoso técnico médico, burócrata de almas, tuvo que
reconocer que fue bajo la imperiosa presión de su madre que
había sostenido que el complejo de Edipo era la ilusión de nuestra
época.
—en la 304 edición del libro de Hozven se analizó con pro-
fundidad estructuralista la nueva metáfora que hacía furor: "re-
pugnante como la sonrisa de un niño".
Etc. etc. etc. Pero, ¿para qué seguir con la lista de mis éxi-
tos? Lo importante, cher disciple, es que saques las consecuen-
cias que se imponen a partir de la situación histórica que te
describo. No puedes seguir una vez más fracasando. Fracasaste
en tus amores por no seguir mis sabios consejos. Recuerda que
en la víspera de tu matrimonio te dije: "ama a tu mujer, desea a
tu mujer como si fuera tu propia madre". No me hiciste caso y
preferiste el trillado camino de la moralidad a la inédita tarea de
ser adulto. No te equivoques ahora. Durante muchos años has
pensado, lo sé, que, colonia mental del pobre Lihn, nunca al-
canzarías la independencia. Pero esto era cuestión de tiempo,
cher ami, de tiempo y de coraje.
¡Ahora Lihn ha muerto, viva Pompier!
Así, la muerte del pobre Lihn te era absolutamente necesa-
ria y debes aceptarla con sana, con deportiva alegría. Lihn mu-
rió zur rechten Zeit; un día más y su centenario, su verdadero
centenario, habría fracasado: a los centenarios de los vivos, así
como a los vivos centenarios ya no los aguanta nadie. Su muer-
te te sirve a ti y nos sirve a nosotros para poder celebrarlo y le
servirá muy especialmente a él que contará ya a su haber con
su primer centenario, vale decir, con su primera, verdadera y
LA CÓPULA CENTENARIA O LA VERDADERA EJECUCIÓN...
completa noche de amor. El abrazo con su centenario, la cópula

centenaria, ¿no constituye acaso la verdadera ejecución de la
sinfonía Amor Absoluto? ¡Maravilloso cumplimiento de deseos:
más vale muerto que nunca!
En el Año Mutualidad del Yo,

20 de noviembre 1979.
27
DISCURSO CONTRA LOS INGLESES (1980)
Se me ha pedido que hable en una presentación. Cumplo

con fidelidad. En una presentación he elegido hablar de la
presentación. Y de la presentación he elegido hablar de aquello
que es impresentable en una presentación. Lo impresentable en
una presentación.
Lo impresentable de una presentación no es —como podría
creerse— aquello que no conviene presentar; lo que va contra
las buenas costumbres, ofende a la moral, molesta el buen gus-
to. En estos tiempos, se dirá, resulta difícil escandalizar. De acuer-
do, pues todo pasa como si el escándalo tuviera que ver, se
pareciese más bien a otra cosa, a esto: al silencio. Por otra par-
te, lo impresentable no es algo que se olvida generalmente pre-
sentar, algo que el ingenio de quien nada tiene que decir, en-
cuentra para decir algo.
No. Estoy hablando de lo rigurosamente impresentable. Lo
rigurosamente impresentable es algo que ni yo, ni Uds., ni na-
die puede presentar. Lo impresentable. Aquello que no se pue-
de traer a presentación, que no depende de una voluntad de
presentación, que nadie puede decidir presentar. Lo impresen-
table es lo que se presenta sin presentaciones. Impresentable
porque si se presenta, él —o eso — se presenta, cuando, como él
quiere —si quiere. Está o no está, sin presentación. Y si está, está
de otra manera corno está una presentación. Lo impresentable
nada sabe de invitaciones, venias, conjuros.
Seguramente después de haber partido, al parecer, con tan
buen paso, defraudaré si digo: lo impresentable es el cuerpo.
Pues todos esperan que, en referencia a los trabajos que aquí se
exponen, se haga alusión al cuerpo. ¡Qué más fácil decir: el
cuerpo es lo que no se muestra —lo impresentable—, lo que se
oculta con vestidos, palabras, lo que se cubre con el espíritu!
¡Qué más fácil decir: lo impresentable del cuerpo es lo produc-
tivo del cuerpo, los órganos generadores del cuerpo o los pen-
samientos íntimos —la historia— de un cuerpo!
Pero hemos hecho voto de rigor. El cuerpo parece fácil de
mostrar, de presentar. Es cuestión de comenzar —por aquí o por
allá. Pero en esta presentación el cuerpo puede quedar fuera.
Nada asegura que al presentar un cuerpo, sea un cuerpo lo que
se presenta; nada más arropado que un humanista desnudo.
Definamos, entonces, lo que entendernos por cuerpo. Cuer-
po hay ahí donde una terrible, imperiosa, inaguantable necesi-
dad se impone, se presenta —ella—. Cuerpo es necesidad; no
todo cuerpo es necesario, pero todo lo necesario es cuerpo.
Cuerpo hay ahí donde el desciframiento de una serie de
síntomas revela, de pronto, la conexión profunda que secreta-
mente ha guiado toda una vida.
Cuerpo hay ahí donde un deseo, que se oculta para que se
lo descubra, tiembla ser descubierto, tiembla no ser descubierto.
Cuerpo hay ahí donde hay percepción. En 1870, prófugo
de una guerra, Cézanne se exilia en su patria —atención: se exilia
en su patria— para cumplir el más riguroso de los deberes: pin-
tar el monte Santa Victoria de modo tal, que lo reproducido no
fuese tal percepción, en tal momento, tal día, ni la percepción
de todos los días, ni la percepción que otros hombres distintos
que él, Cézanne, pudiesen tener, sino el monte Santa Victoria
antes que toda percepción, como origen de toda percepción.
Cuerpo es goce: visión de Combray: "un gozo parecido a
una certeza y capaz, sin otras pruebas, de hacerme la muerte
indiferente".
Cuerpo es pensamiento necesario. Descubrir corno está cons-
truida, qué fuerzas están en juego, en la necesidad implacable.
Respecto a ésta, la necesidad lógica, formal aparece apenas como
simple curiosidad.
Cuerpo es, en resumen, lo que un inglés no entiende. ¿Qué
es un inglés, qué es ser inglés? Ser inglés es analizar las ideas de
las cosas'. Enfrentarse no a las cosas sino a las ideas. Separar el
Primera nota fundamental. Como los programas de filosofías, ade-

DISCURSO SOBRE LOS INGLESES (1980) 29
cuerpo de las cosas; separarse de las cosas para examinar los

instrumentos —sensaciones, conceptos—, con que se trata, a lo
lejos, con las cosas. Ser inglés es vender ideas, apoderarse del
mundo entero, convertir a las cosas en objetos —de comercio.
Ser inglés es tener ideas, dinero, pero no cosas. Ser inglés es
una cosa muy fea. Sólo hay algo más feo que un inglés: un
inglés en Sudamérica.
Lo opuesto al inglés es el místico. El místico se entrega, se
abandona enteramente a las cosas. Su virtud suprema es la obe-
diencia. El místico renuncia a su voluntad, se entrega a la vo-
luntad de Dios; llama voluntad de Dios a esa entrega a las co-
sas. Abgeschiedenheit — Desnudez del alma. El místico sabe del
cuerpo y llama "espíritu" al método que permite que el cuerpo
sea cuerpo, es decir, percepción. Quien ama la necesidad, quien
consagra su cuerpo, es místico de las cosas.
El inglés vende los libros y las obras de arte de los místicos,
convirtiendo así el trabajo de éstos en objeto de consumo. El
inglés, que no entiende la necesidad, de cuerpo, pero sí de
ideas,vive en la ideología, en el discurso sobre las cosas, en las
leyes formales, en los derechos aplicables. Discursea sobre el
cuerpo. Aburre, pero domina. El inglés es utilitario, humanista'.
El inglés es muy feo.
¿Qué quiero decir con esto?
Leppe, Dittborn, Kay, Richard exponen, exponen sus cuer-
pos. Lo exponen en variadas formas: con pintura, corno acción
corporal, como escritura. Quisiera detenerme un instante en esta
exposición corporal como escritura. El cuerpo escribe, se inscri-
be. Marca sus pulsiones secretas —o las oculta. Exhibicionismo o
más de ser pintorescos son cambiantes, y alguien puede no saber de

qué hablo, aclaro que hablo del análisis empirista de la facultad de
conocer: de Locke, Berkeley, Hume, de la Economía Política ingle-
sa, del utilitarismo y de todos los otros instrumentos teóricos de la
marina mercante —y de la otra— de Su Majestad.
2
Segunda Nota fundamental, tan fundamental como la primera. ¿Qué
es un humanista? Un humanista es un hombre que habla en nombre
de todos los hombres: ¡Time is inoney!
necesidad. Muerte del Padre —asunto fácil; Muerte de la Madre

—cuestión de grandeza— o simulacros de muertes. Ahora bien,
en este Discurso contra los ingleses quiero señalar cuál es el
único criterio válido para juzgar esos cuerpos expuestos: si,
como, por qué hasta qué punto o no esos cuerpos son
impresentables, es decir, necesarios.
Necesario: necesidad de un cuerpo individual, necesidad
de un cuerpo social, necesidad también de un movimiento de
textos. Como el movimiento de textos que en los textos de Kay
y Richard acepta exponerse en la historia (que no asume la
historia, como dice el divertido lenguaje idealista, sino que se
expone a ella), movimiento que ha mostrado al menos —y eso
es ya historia— esta capacidad: que de sus textos (entendemos
por texto todo lo inscrito) se hayan engendrado otros textos.
Al mismo tiempo en este Discurso contra los ingleses se
condena toda forma de juzgar que no juzgue por la necesidad
corporal. Pues toda otra forma de juzgar, que juzgue a partir de
ideas, de ideologías y de sentimientos es cuestión de ingleses,
está al servicio de los ingleses, de los ingleses de allá, no de los
ingleses de acá.
Lamento humanista: ¡los ingleses de acá estamos desampa-
rados; para qué nos piden más, compadézcanse de nosotros!
Pero los ingleses de acá no estamos necesaria, corporalmente
desamparados. Estamos, al contrario, sumamente amparados.
Tenemos ideas —no ideas que producen dinero, como los ingle-
ses de allá—, pero sí ideas valiosas: ideas sociales, humanitarias.
Con esas ideas valoramos los cuerpos. Los valoramos, es decir
los ignoramos. Nada sabemos de la paciente entrega solitaria de
las cosas, nada sabemos del trabajo con las cosas, de la percep-
ción de las cosas3. Nos substraemos a nuestras necesidades
Tercera Nota fundamental, tan fundamental como las otras dos. Un

aspirante a inglés, preguntará para qué, qué interés tiene percibir
de otra manera. Para esto: para, percibiendo de otra manera, ser de
otra manera, preguntar de otra manera. Preguntando de otra mane-
ra, anularemos las falsas respuestas que se nos imponen, que acepta-
DISCURSO SOBRE LOS INGLESES (1980) 31
corporales; somos incapaces de un sufrimiento creador. La va-

loración ideológica es la forma sublime que toma nuestra co-
bardía. Renegamos de los chilenos con cuerpo; repárese en esto:
no se ha publicado ningún estudio serio sobre nuestros grandes
poetas'. Concursos, premios, conmemoraciones, sí, y muchas.
¿No resulta, entonces, evidente que es hora de acabar con
los ingleses? Lo digo lentamente para que se oiga con toda cla-
ridad: ¡Abajo los ingleses, abajo la canalla humanista, abajo los
derechos humanos —de los ingleses!; ¡respetados sean los dere-
chos de las cosas—, por ejemplo de esa cosa a la cual, como
deseo, me abandoné, una mujer que quise!
Ancl that is all. Thank you very much fir your valuable time.
mos como naturales. Salir del espacio de las preguntas y de las respues-
tas ideológicas; pasar del espacio de allá al espacio de acá, intentar un
cambio de cuerpo.
Cuarta Nota, no tan fundamental como interrogativa. "Nuestros grandes
poetas": ¿De quiénes?
33
CASA HAY UNA SOLA O LAS AMARGAS

REFLEXIONES DE UN GUARDAVALLAS
VENCIDO (1981)
La precisa condicionalidad de nuestro modo de hablar na-

tural, naturalmente se nos escapa. Hablamos como es debido,
como hace falta. Pero que en ese hacer falta cometemos una
falta, es una falta que no pensamos cometer. Nuestra conciencia
queda tranquila —tautología, por cierto, pues la conciencia no
es otra cosa sino la tranquilidad, nuestro órgano de seguridad.
El inconsciente, por su parte, trabaja para atajar la falta que
comete, tapa una falta manteniendo viva la falta. Su trabajo es
su descanso. Negando la falta la reitera. El inconsciente guarda
la falta. Guarda, es decir, preserva y vigila. Previene para man-
tener, mantiene para prevenir. Así el guardián se resguarda de
su propia tentación tentando a los otros y defendiéndolos, al
mismo tiempo, de su (propia) tentación. En el fondo, con un
saber del cual nada quiere saber, el guardián sabe que nada le
aguarda, que no guarda nada. Salvo su propia guardia. Guardia
de su guardia.
¿Culpable o inocente? El Dasein, dice Heidegger —esa rela-
ción al ser en y por la cual nosotros somos— es esencialmente
culpable. Risa de Nietzsche: inocencia del devenir. Risa, a su
vez, de Heidegger: la inocencia supone el ser culpable. Nueva
risa de Nietzsche: si la culpa es originaria, no hay culpables.
Etc. Pero no se trata por cierto de decidir o decidirse por la
inocencia o la culpabilidad. Inocencia y culpabilidad se enlazan
en una cópula que es más que sus componentes, algo otro que
sus componentes. Algo otro con lo que la filosofía no sabría
qué hacer.
Decíamos que hablamos como hace falta. Una pequeña

experiencia lo muestra. Exponemos a nuestros alumnos la teo-
ría freudiana de los lapsus, les exigimos que lean La Psicopato-
logía de la vida cotidiana, les pedimos que nos traigan ejem-
plos de lapsus, propios o ajenos; leemos sus trabajos. Extraños
lapsus sobre los lapsus: los alumnos redactan sus lapsus con un
estilo que es calcado del que Freud emplea en la Psicopatología
(por lo demás en ese mismo están redactados los lapsus envia-
dos por discípulos corresponsales que Freud cita en las sucesi-
vas ediciones posteriores de su obra). Por qué se utiliza este
estilo, se comprende fácilmente. Contando un lapsus se trata de
no cometer otro lapsus. Por ello el estilo grandilocuente y afec-
tado de gran señor, que se cuida de señalar pequeños detalles,
como diciendo: "yo cometí un lapsus, pero sólo uno". Estamos
en condiciones de afirmar —pero no podríamos demostrarlo aquí—
que la teoría freudiana de los lapsus es o implica un lapsus.
Así, tenemos a nuestra disposición o somos discursos de
distinta forma, de jerarquías distintas. El discurso supremo es,
¿quién podría dudarlo?, el discurso filosófico, las grandes pala-
bras de la filosofía; discurso elevado y sublime que conviene a
las grandes ocasiones, entre otras a una Bienal. Corno ésta. Dis-
curso oficial que inaugura, que abre al público, sólo por un
momento, lo privado. ¿Qué grandes, qué hermosas palabras
contiene el discurso oficial? Por ejemplo, el terna de esta Bienal
es hacer ciudad. Hacer ciudad. ¿Para quién? Para los hombres.
¿Con qué fin? Para que los hombres habiten humanamente. ¿Con
qué medios? Atendiendo a los aspectos humanos del hombre
¿De qué hombres? De todos los hombres.
El hombre, el humanismo reina en el discurso oficial. ¡Los
humanistas unidos jamás serán vencidos!
Pero, ¿con qué fin se utiliza el discurso oficial? Detengámo-
nos en la estructura de todo Congreso, Simposio o Bienal. No
es difícil reconocer que en todos estos casos no se trata sino de
un retiro espiritual. ¡Espectáculo edificante! Buenos muchachos
cuentan sus hazañas a otros buenos muchachos. Predicadores
de otros barrios son a veces invitados.
CASA HAY UNA SOLA O LAS AMARGAS REFLEXIONES... 35
Se podría, tal vez, decir: el Discurso Filosófico, el Discurso

Oficial es sólo un agregado, un adorno, un conjunto de Lugares
Comunes. De acuerdo, con tal que se nos explique de qué lugar
común se trata. Por nuestra parte sostenemos: el Lugar Común
—que en este caso en esta Bienal es el inexplicado e inexplica-
ble pseudo-concepto de hombre, de lo humano— está ahí para
ocultar otro Lugar Común. ¿Cuál Lugar Común? El Lugar Común
de la arquitectura, la fosa común, la arquitectura como arte se-
pulcral. Tratemos de demostrarlo.
II
Ahora bien, los análisis por medio de los cuales intentare-

mos cumplir esta demostración se presentan y esperan ser reci-
bidos, pese a las necesarias apariencias contrarias, no como
análisis filosóficos sino corno un trabajo sobre textos, trabajo
que sigue ciertos hilos de un texto —textos escritos o textos
psíquicos. Si, como se puede probar, la filosofía consiste en un
modo de escuchar, trataremos, por nuestra parte, de obligarnos
a escuchar de otro modo. Escuchar es un gesto, implica un mo-
vimiento del cuerpo y constituye una escena. Y precisamente lo
que la filosofía no puede pensar son gestos, cuerpos y escenas.
Sin poder insistir aquí sobre todo esto, mostremos muy rápida-
mente cómo pregunta la filosofía y cómo intentamos trabajar
nosotros el preguntar.
Supongamos que la filosofía se proponga examinar el pen-
samiento, el texto hegeliano. Concentrará entonces su atención
en lo que ella llama las grandes ideas de Hegel: la noción de
Espíritu, de Espíritu Absoluto, la dialéctica, el desarrollo lógico
de la historia, etc. Por nuestra parte, al contrario, nos interesará
aquello que se oculta entre los vericuetos de esos conceptos,
aquello que esos conceptos escenifican, ciertos pasos y movi-
mientos para los cuales la filosofía no puede sino permanecer
ciega. Un solo ejemplo: la aparición en ciertos y determinados
momentos del texto hegeliano del gato. No del concepto de
gato ni tampoco en el gato como símbolo (Hegel al hablar del

arte y de la historia egipcias se refiere efectivamente al gato). Lo
que retendrá nuestra atención será la aparición, la referencia,
en determinados momentos, como por azar, al gato, a esa con-
centración de fuerzas a las que se alude cuando se alude, como
por azar, al gato. "Así la solterona con su gato": frase de Hegel.
(Y cuando Hegel habla del gato en Egipto alude también a esa
fuerza: gato). Detectando la presencia del gato perseguimos
—dejando a los estudiosos de la filosofía entretenerse con las
grandes nociones— las emergencias del gato en otros textos, fi-
losóficos o no. Así, por ejemplo, en su ensayo Para introducir
el concepto de narcisismo, Freud, al referirse al narcisismo de la
mujer joven y hermosa, con constelaciones psicológicas intere-
santes (como tiene cuidado de agregar) la compara, como por
azar, con el gato. (Igualmente: Precaución de Freud antes de
mencionar el hábito, "tan chocante", dice él, de la fellatio:
J'appelle un chat un chat —en francés, cortesía obliga, y no en
alemán). Prosiguiendo nuestra investigación fácilmente nos en-
contramos con múltiples apariciones, en distintas escenas, como
por azar, con el gato, de modo tal que no resulta difícil com-
probar que el gato moviliza muchas más fuerzas que, por ejem-
plo (pero en todo ejemplo, como dice Hegel, se juega lo esen-
cial), la noción hegeliana del Espíritu, la cual, sea dicho de paso
(suponiendo, lo que no es cierto, que sabemos cómo opera un
paso, del pensamiento u otro) depende de un paso del juego
del gato.
Interrupción. Aprovechamos este momento para saludarte
a ti, ¡oh gran Gato Murr!; a ti, cuya sola existencia muestra que
incluso en la Alemania de Kant y de Hegel había gente intere-
sante y simpática con la cual un hombre honrado hubiera podi-
do conversar. Fin de la interrupción. Ronroneos de satisfacción
se escuchan, a lo lejos.
Por cierto que estamos conscientes que la brevedad de
nuestras consideraciones apenas nos ha permitido darnos a en-
tender y que a nadie, salvo si hubiera aquí, corno por azar, un
gato, podremos convencer con lo dicho. Con todo esperamos
haber podido dar una cierta imagen, vaga, de nuestro modo de

proceder, respecto a la cual importa también señalar que cuan-
do utilizamos "conceptos" como, por ejemplo, gato, no se trata
de puros conceptos, así como tampoco de puras palabras, sino
de algo otro que conceptos y/o palabras, significados y/o signi-
ficantes, algo otro de lo cual, como efectos, derivan conceptos
y/o palabras, significados y/o significantes.
Ahora bien, este trabajo sobre textos podría ser considera-
do por algunos como ejemplo de lo que Freud llamó psicoaná-
lisis aplicado, como un psicoanálisis de la filosofía, en todo
caso como algo análogo al psicoanálisis. No es, tan simplemen
te, así. En el psicoanálisis freudiano se cumple, sin duda, por
una parte, una subversión violenta del pensamiento filosófico,
pero, por otra parte, no es posible negar que subsisten en el
texto de Freud ciertos gestos filosóficos y ciertos conceptos di-
rectamente heredados de la filosofía. El trabajo sobre textos que
nos interesa prosigue la subversión, insiste en la radicalización
de la subversión freudiana. Esta radicalización —digamos en for-
ma más realista, el esfuerzo hacia esa radicalización— pone en
cuestión conceptos fundamentales del Psicoanálisis y para lo-
grarlo debe acudir al trabajo (o más exactamente, trabajar el
trabajo) de ciertos pensadores que, en ciertos momentos, hete-
rogéneamente respecto a la totalidad de su obra o texto, por la
radicalidad de su preguntar logran exceder, en la medida y en
el sentido en que aquello es posible, la clausura filosófica. Como
Nietzsche y como Heidegger. Nietzsche y la suspensión de la
verdad que se cumple en sus textos. Y Heidegger, cuyo pensar
que en aquella medida en la que a la filosofía le resulta posible,
pero sólo en esa medida, ya no está más referida al cristianis-
mo, y que, en tanto destrucción de la historia de la metafísica,
pone en cuestión a la filosofía misma como jamás antes en la
historia de la metafísica ello fue posible, aunque, como es sabi-
do, esa destrucción heideggeriana está unida al intento —filosó-
fico, metafísico— por recoger y recogerse en la voz oculta por,
es decir, en la historia de la metafísica, voz de los albores, voz
de los pensadores griegos anteriores a la llamada por Heideg-
ger con razón!— decadencia socrático-platónica. Sea como

sea, la meditación final heideggeriana sobre la donación del
don —donación anterior a toda metafísica, teología o teleología—
es un don sin duda demasiado grande como para pensar que,
por ejemplo, los filósofos puedan tener la radical generosidad
necesaria para poder aceptarlo; y esa donación se conecta, de
una manera que habría que trabajar, lenta y cuidadosamente,
con la subversión freudiana y con el trabajo de lo que constitu-
ye la Escuela Psicoanalítica Húngara, esto es, los herederos le-
gítimos de Freud, si aceptamos, por diversión o por falta de
vocabulario, jugar todavía con los groseros conceptos de heren-
cia y legitimidad. Se sabrá tal vez que este trabajo sobre Heide-
gger y sobre Freud es la fiesta que se propone y nos propone la
obra de J. Derrida.
III
Comencemos nuestro análisis preguntándonos por la signi-

ficación de la casa para el inconsciente.
Al recorrer los textos freudianos nos encontrarnos que la
casa simboliza en o para el Inconsciente, por una parte, el cuer-
po en general —la casa lisa, el cuerpo masculino, la casa con
balcones, el cuerpo femenino; por otra parte, simboliza a la
mujer o al órgano sexual femenino. Puertas y ventanas simboli-
zan las diferentes entradas del cuerpo. Agreguemos que cons-
trucciones como catedrales, iglesias, fortalezas y castillos repre-
sentan también a la mujer. Pese a las relaciones inmediatamente
observables la unidad, el punto de concentración de esta diver-
sidad o, simplemente, la ley de su dispersión no aparece clara-
mente. ¿Por qué la casa que la mayoría de las veces simboliza a
la mujer —en su totalidad o en su particularidad más específica—
puede simbolizar también al cuerpo masculino y, sobre todo
esto, al cuerpo en general? Para contestar a esta pregunta resul-
ta necesario acudir a una distinción que la práctica analítica
impone. El análisis de los sueños nos obliga a distinguir siem-
pre entre la atmósfera general de un sueño y los símbolos y

contenidos que en esa atsmósféra emergen y que en ella se
sostienen, y nos obliga a buscar, a preguntar, en primer lugar
por esa atmósfera antes de dirigirnos a los símbolos y conteni-
dos, cuya significación es ya más concreta. Ahora bien, si es
cierto que la casa aparece en los sueños con esos significados
que Freud le da y que hemos mencionado, la atmósfera de to-
dos los sueños —directamente o en el fondo— es una atmósfera
maternal, una atmósfera de casa materna. De este modo, pode-
mos decir que la atmósfera maternal es la casa del sueño, que el
sueño está en la casa como en casa. Pero, en tanto la atmósfera
es la casa del sueño, entonces la casa en el inconsciente, simbo-
liza, más exactamente, funciona como cuerpo en general, de
modo tal que los símbolos que emergen en la atmósfera (los
contenidos no entran aquí diretamente en consideración), es
decir, la casa corno símbolo del cuerpo masculino o del cuerpo
femenino o del órgano femenino, son entonces modalizaciones
del cuerpo en general.
Para poder cumplir esta demostración estarnos obligados a
pasar del psicoanálisis freudiano a las teorías de Imre Hermann.
Para Hermann, el origen —como origen que falta, como fal-
ta de origen— del animal llamado hombre se encuentra en el
instinto arcaico, pero inhibido, del "agarrarse a", es decir, en el
archi-acontecimiento traumático de la separación, de la caída
—experimentada como sostén que falta o como falta de sostén—,
del ser arrancado a la madre. Perdida —siempre ya— la "unidad
dual" —esa relación de mutua complementariedad entre la ma-
dre y el hijo—, perdida su "unidad", su "identidad", su "yo" (¡que
es dual!), el animal llamado hombre tiende a agarrarse a todo lo
que pueda suplir a la madre. Madre es, entonces, todo aquello a
lo que el hombre se agarra. La llamada madre real ¿s sólo el
primer y más constante agarre del hombre, pero madre son:
senos, cuerpos, alimentos, manos, pies, sexos, cosas, ideas, es-
pecialmente éstas últimas, las ideas. Ahora bien, la consistencia
de este agarrarse es meramente ilusoria. Jamás el hombre logra
realmente agarrarse. La madre es una idealización del hijo, un
producto, una invención del hijo. A su vez, la madre proyecta

en su hijo su propia ausencia de madre, de esa, su madre, que
no fue la suya; se compadece a sí misma, rememora en sí mis-
ma su orfandad. El amor materno, entonces, no es sino instinto
filial: la madre ama en el hijo el hijo deseoso de madre que ella
fue. Pero, pese a todos sus deseos, la madre no puede llenar el
deseo de madre del hijo; para el hijo, la madre es esencialmente
infiel. Infidelidad de las madres, orfandad radical, sin remedio,
del hombre.
Infidelidad de la madre, vale decir, infidelidad de todo cuer-
po. De esta manera se habría demostrado, creernos, apoyándo-
nos, utilizando la doctrina de Hermann que el fondo de todo
sueño, el fondo inconciente del hombre, es la ausencia del cuerpo
en general —de un cuerpo al cual uno se pueda agarrar— y que
esa ausencia, esa relación a la ausencia está representada en el
inconciente por la casa. La casa, como símbolo o función, dice
aquello que los filósofos llaman la "condición humana". La casa
llamada real saca su sentido y fuerza de la casa tal como ésta
aparece para el inconciente.
Se podría preguntar por qué la casa y no otro objeto cum-
ple tal función. La pregunta es tan fundada como es simple la
respuesta. Sólo la casa puede cumplir la función y la simboliza-
ción indicadas porque en y por la casa se cumple la distinción
entre los así llamados animales en general y el animal así llama-
do hombre (Aclaremos: el hombre, el animal así llamado hom-
bre: nombrándolo de este modo queremos subrayar que el "hom-
bre" es el animal así llamado hombre porque acude al llamado,
responde a la apelación, complementa a su nombre. Desplaza-
miento del Gerufsein heideggeriano; teoría sobre el nombre por
construir). De este modo la casa no pertenece al ámbito natural
ni al ámbito cultural. La casa excede la distinción, la oposición
entre la naturaleza y la cultura y en esa excedencia la funda. La
casa es fundación del hombre. Ahora bien, como se dijo, la casa
suple la ausencia de la madre, pero la ausencia puede ser supli-
da, pero no borrada. En tanto la madre siempre falta, la casa es,
entonces, tumba. Tumba de la suplencia de la madre, tumba del
deseo de la suplencia. Tumba, es decir, imposibilidad, muerte,

pero, al mismo tiempo, posibilidad, recuerdo imborrablemente
querido. Sabiendo con un saber abominable que no tiene ma-
dre, que no tiene casa, el hombre se agarra desesperadamente a
su última posibilidad: que hubo madre, que hubo casa, que en
la tumba está sepultado el recuerdo de la madre, el recuerdo de
la casa. La tumba dice el secreto (no hay madre) y niega el
secreto (pretende que hubo madre). El hombre se convierte de
este modo en el guardián de la tumba materna, se instala como
guardián de la tumba materna, quiere guardar, digamos más
bien: quiere ser él guardado por el recuerdo, por un pasado que
nunca fue presente. De este modo, contra todas las perversio-
nes, es decir, las versiones deformadas y deformadoras de la
religión y de la filosofía, el hombre no es una criatura divina,
un animal racional, conciencia de sí, representante de la Idea
de la Humanidad o Trabajador, sino que —otra cosa que el ser y
el no ser— el llamado hombre o sujeto (ciertamente que en el
sentido de "sujeto a") se instala como afirmación de la negación
de la ausencia de la madre; por ello mismo, se instala como
guardián del inconfesable secreto de la traición materna. El hom-
bre es la instalación, frenética y deseperada de lo indefendible
siempre ya perdido, de manera tal que todo construir, partiendo
de la construcción de la casa se realiza a partir, por y en vista de
la vacilación tentadora y aterrorizante ante el abismo materno.
Toda edificación, esto es, toda prolongación de la casa: edifi-
cios públicos, columnas, monumentos, puentes, ciudades se
erigen para corporizar (en el sentido psicoanalítico del término)
la falta de madre. En su precariedad necesitan conmemorar
—toda edificación es conmemoración— lo que el sujeto conside-
ra su triunfo, es decir la salvación de su madre. La arquitectura
por tanto no hace sino corporizar el origen como falta de origen
del hombre.
Señalemos al pasar que la filosofía contemporánea se ha
detenido a su modo, es decir, como inversión o en el desplaza-
miento, en las nociones de casa y de guardia. Meditación heide-
ggeriana sobre el habitar y el construir, sobre el lenguaje como
casa del ser, meditación sobre la comprensión bíblica de la casa

en Lévinas; en Heidegger, nuevamente, determinación de los
filósofos y poetas como guardianes del ser; y antes, en el maes-
tro de ambos, Husserl, definición del filósofo como funcionario
y guardián de la Idea de la Humanidad, en los escritos últimos
del filósofo, dramáticos por lo que anunciaban o denunciaban
—la barbarie nazi— y porque a esa barbarie el filósofo sólo podía
oponerle la vaciedad de un concepto filosófico.
Ahora bien, si las estrategias arquitectónicas del hombre se
originan y son modos de la casa, uno de esos movimientos es-
tratégicos consiste en el intento —necesariamente vano— de salir
de la casa, la búsqueda de la nueva casa. El movimiento de una
casa a otra casa se constituye corno puente. Es decir, lo que
llamamos comúnmente puente es la construcción en la que se
puede leer, que revela con más claridad la función "puente" de
toda construcción otra que la casa materna. Así, el puente tiene,
en el uso corriente de la palabra, un sentido unívoco, pero el
verdadero sentido o función del puente lo podernos, lo debe-
mos obtener, de su significación insconciente. Y tal función
impregna tanto a los llamados corrientemente puentes como a
las otras construcciones. Si el hombre es casa materna siempre
perdida en búsqueda de una nueva casa, siempre ilusoria, es en
la calle, en las otras construcciones que el sujeto busca la nueva
casa. El hombre puede creer haber encontrado otra casa; en esa
medida puede creer que el puente es sólo puente y las otras
construcciones otras cosas que puentes. Pero el sentido origina-
rio, constituyente, del puente aparece cuando, ajenos a la ilu-
sión, en nuestro pasar por calles, puentes, construcciones hace-
mos de ellos puentes y ellas nos hacen "como pasando por un
puente". Contra lo que dice la psicología de la superficie (esa
rama de la actividad económica), el hombre no realiza simbóli-
camente su búsqueda desesperada, su huida de la angustia re-
corriendo largas calles nocturnas; cabe más bien decir que el
paso, rápido o lento, por la nocturna calle desierta, que necesa-
riamente conduce al mismo punto de partida, erige a la calle
como monumento fallido, corno puente. El puente no conduce
hacia nada. La casa, supuestamente nueva, encontrada en la

calle, es ya siempre del Otro, por ejemplo del arquitecto, de ese
poderoso agente cómplice, pero víctima también del Complot
Materno.
Señalemos que Sandor Ferenczi ha estudiado el simbolis
mo insconciente del puente. El puente simboliza, por una parte
—dice— el miembro viril, en particular, el poderoso miembro
paterno que une dos regiones (figurando así la cópula de los
padres) y que sobremonta una extensión de agua, vasta y peli-
grosa, donde brota toda vida y a la que el hombre desea retor-
nar (y retorna en instantes eternos en la cópula, por medio de
la cual, según la que debiera ser conocida teoría de Ferenczi, el
hombre, por intermedio de su representante, el falo, vuelve a la
madre, a la madre individual, corno a la originaria, el mar). Por
otra parte, el puente simboliza también, escribe Ferenczi, en
cuanto es un pasar, el paso del vientre materno a la vida, así
como el paso de esta vida a la otra y simboliza finalmente, todo
paso o cambio de vida. Agrega nuestro autor que quienes sue-
ñan comúnmente con puentes padecen de impotencia; indique-
mos que, por nuestra parte, pensamos que esa impotencia sexual
individual deriva o explicita la impotencia general, la impoten-
cia para escapar del círculo maternal, la impotencia general que
sólo puede ser superada por la poesía. Añadamos que sería
muy interesante e instructivo comparar lo que dice Ferenczi
con la conocida meditación heideggeriana sobre el puente (en
Bauen, Wohnen, Denken). Mostraría esa comparación la gran-
deza a la vez que los límites de la destrucción heideggeriana de
la metafísica y nos confirmaría en nuestra idea de que no se
sale filosóficamente de la filosofía.
Ahora bien, en este detenernos en las construcciones origi-
narias, en los resultados de los movimientos arquitectónicos
originarios, debemos decir algo sobre la columna. Evidentemente,
la columna se erige para suplir el hueco maternal. Pero, contra
lo que alguien podría pensar, la columna no funciona, para el
inconsciente, únicamente como símbolo fálico. Tendríamos que
decir, más bien, que la columna no es símbolo de falo, sino el
falo símbolo de la columna, pero símbolo en el sentido griego

del symballein, esto es, del ir juntos, de encontrarse juntos, de
estar arrojados juntos. La erección fálica, como la erección ar-
quitectónica, cumplen el mismo papel, ocultar, llenándolo, el
hueco materno. Es decir, son puentes (que la columna griega
sea también otra cosa, se verá al final de esta exposición).
Por todo lo dicho estará claro, pensamos, que así como la
casa, el puente, como intento por salir de la casa, así como las
construcciones que derivan del puente, es también tumba. Tumba
la casa materna y tumba la casa buscada. Por todo ello la arqui-
tectura debe ser definida como arte sepulcral y en tanto la tum-
ba es tumba de la madre y toda madre, porque falta es sagrada,
la arquitectura es arte sagrado. Estará claro también que al señalar
estos aspectos originarios de la arquitectura hemos mostrado
solamente el esquema original y originante de la arquitectura.
Pero entiéndase bien: todo lo que archi-analíticamente y archi-
lógicamente no pueda deducirse rigurosamente de la complica-
ción de este esquema es algo que sólo tiene cabida en la false-
dad del discurso oficial.
(Señalemos al pasar que ciertos cambios arquitectónicos
pueden, al acabar con una inadecuación entre la significación
inconsciente y una situación real, provocar admirativos aplau-
sos, producto de la resolución de una tensión. Así sucedió y
sucede cuando, gracias a recientes y valientes iniciativas, el centro
de Santiago se transformó de pretendido centro de una preten-
dida capital (con la significación inconsciente que implica una
capital) en un hermoso y simpático centro provincial.
Pero insistamos ahora en aquella guardia que el sujeto cum-

ple delante de la tumba materna. Acosado por lo que considera
su defecto personal —sólo grandes melancólicos han compren-
dido el secreto común— el sujeto sostiene, como su derecho
inalienable y contra todos los hechos y según su temperamento
y su condicionalidad histórica, ya sea que todo hombre tiene

casa, ya sea que algunos hombres tienen casa o, en último caso,
que sólo él tiene casa. El sujeto se sostiene (y se entenderá
alguna vez que el "es" sostiene sólo una modalidad del "soste-
ner") en la vigilancia de su secreto, como guardián de lo que se
dijo no quiere saber que sabe, su falta de secreto. El así llamado
hombre se instala como repetición de figuras ejemplares de la
guardia —figuras ejemplares no porque esclarezcan el error fun-
damental sino porque, respondiendo a una necesidad profun-
da, histórica, pueden ser, buena o malamente, imitadas. Shakes-
peare (lanza cortada, como se me señaló) insiste en la historia,
no sólo en la historia literaria sino en la historia universal, por-
que nadie antes o después de él creó, mejor dicho, configuró
guardianes ejemplares. Entre tantas otras: guardia verdadera,
por tanto, falsa del amor, de la muerte de, del amor: Romeo y
Julieta; del poder como poder del resentimiento: Ricardo II; de
la vejez no resignada que enseña, al espectador (¡Freud!), a re-
signarse a la resignación: King Lear; del hijo que obstinadamen-
te falta: el grito sublime y condenatorio de la condenación ab
soluta de Mac Duff en Macbeth: "he has no children", y la figura
ejemplar más conocida, Hamlet. Nos interesa deternernos aun-
que sea brevemente en esta figura de guardián, cuyo descifra-
miento se debe, primero a Freud, luego a Jones —quien en ver-
dad no hace sino comentar, larga y excelentemente, a Freud— y,
hace muy pocos años, a Nicolas Abraham. Hamlet vigila la tum-
ba materna, la fidelidad conyugal y filial maternas, pero, al mis-
mo tiempo vigila el secreto feroz porque materno en tanto se-
creto, de su padre. El fantasma paterno, las palabras, es decir,
las mentiras paternas —todo fantasma tiene vocación de mentira,
como establece Abraham— obliga a Hamlet a buscar a ciegas,
extraviado por palabras y palabras, entre las cuales circulan, sin
poder ser detenidos o denunciados, elementos de falsedad y de
verdad. Vacila al actuar, resolviéndose finalmente por acatar la
mentira paterna y para ello mata y se deja matar. The rest is
silence, esto es: el secreto se calla, o en forma directa pero apoé-
tica: el muerto se aquieta. Es decir, yo Hamlet, identificado a mi
padre, habiendo dado muerte ya al centro invisible del poder, a

Polonio —ese Polonio a quien los directores por otros motivos
que los verdaderos, pero, con todo, adivinando oscuramente
esos motivos, convierten en bufón: transformación de quien ríe
en quien hace reír—, habiendo ya dado muerte a Polonio, muero
yo ahora, yo Hamlet, a punto de saber la verdad, para que na-
die, y menos que nadie yo mismo, logre descubrir el secreto
paterno. En el grito de Hamlet, como en los de los otros gran-
des personajes shakespereanos, dentro de un sueño como cua-
dro o en el cuadro de un sueño (que, como todo cuadro, es por
esencia imposible de delimitar) reconocemos la atmósfera de
ciertos discursos que nosotros mismos, todos nosotros, si pu-
diéramos hablar, si nos fuera concedida la palabra, podríamos
decir. Frases interrumpidas, gritos en la escena general del si-
lencio o de silencio. Cortas frases que, como ruinas de un dis-
curso que nunca fue —no hay dioses que iluminen la escena—
nos dicen que Hamlet, corno todos, murió por error de cálculo.
En la época moderna, época de la ratio, del cálculo, la época
(como muestra Heidegger) que determina al ente a partir de la
demanda de una razón, del principio de razón, se muere sin
razón. Shakespeare vive ya en un tiempo en que los dioses ni
siquiera se esfuerzan en parecer que salvan. Hamlet —superan-
do infinitamente a Descartes— no tiene ninguna certeza, sabe
muy bien que el nombre de la verdad es fragilidad. Y cuando la
verdad no se pone en escena no cabe sino hacer lo que hizo
Ana O., esa gran intérprete de Hamlet —esto último no lo sospe-
chó Breuer ni, al parecer, tampoco Freud— escuchar detrás de
puertas y cortinas.
Antes de abordar la figura contemporánea del guardián
—entendido que en estos momentos estas figuras nos importan
para entender el trabajo de la arquitectura— nos interesa decir
algunas pocas palabras de otro tipo de guardián que, en la apa-
rente reserva, ha jugado, sin embargo, un rol histórico capital y
que, sin embargo, o por eso, los historiadores se han dado el
lujo de pasar por alto. Nos referimos a Parsifal de Richard Wag-
ner. Wagner, se dice habitualmente, pertenece a la historia de la
música y, a lo más, a la historia de la poesía alemana, pero no a

la historia política alemana y mundial. Pero, entendiendo los
términos a la alemana y no conceptualizando como latinos, sin
duda que Wagner puede o debe ser considerado como el fun-
dador del moderno Imperio Alemán. Imperio Alemán, Imperio
del Centro, cien años de catástrofes mundiales.
En su obra El origen de la obra de arte distingue cinco mo-
dos según los cuales la verdad se instala (instituye) en el ente
por ella abierto: el ponerse en obra de la verdad misma, el
gesto que funda un estado, la proximidad al ente que es el ente
supremo, el sacrificio esencial y el cuestionamiento del pensar
que piensa el ser del ente. Por cierto que, pese al efecto que
puede producir una enumeración citada sin su contexto, no hay
una total separación entre estos modos. En todo caso el gesto
fundador de un estado requiere de los otros y es el producto de
todos los otros. Ahora bien, en Wagner encontramos esos mo-
dos de la verdad. En su obra artística, en la instalación de un
nuevo dios (Parsifal), en la fiesta o sacificío esencial (el festival
sagrado de Bayreuth), en la determinación del ser del ente como
voluntad. Y Wagner propone a Parsifal como forma y contenido
de la educación del pueblo alemán, como instauración del nue-
vo Imperio Alemán, del Imperio Alemán Moderno. Musicalmen-
te, los dos movimientos que se pueden distinguir en su obra
buscan su unidad y terminan unificándose. Por una parte, des-
de El Holandés Errante a Tristán e Isolda, pasando por Tann-
bausery Lohengrin: la imposibilidad del amor, al menos en esta
vida, la oposición entre el amor y la vida, la transformación del
amor en resignación del amor; por otra parte: la glorificación de
los mitos y del pasado germánico: la Tetralogía. Entre ambos
movimientos, en Los maestros Cantores (donde también está
presente la resignación al amor, Hans Sachs ante Eva) se glorifi-
ca el arte alemán, el sagrado arte alemán, origen siempre pre-
sente del pueblo alemán, que puede, por tanto, sobrevivir a
todo fracaso pasajero. Coro final de Los Maestros Cantores: "Si
se disuelve en polvo / el Sagrado Imperio Alemán / permanece
rá todavía para nosotros / el Sagrado Arte Alemán" (die heilige
Deutsche Kunst). Es decir, mientras persista el arte alemán —esto

es, aquello que para la conceptualidad latina de un Marx es
sólo una supraestructura: Wagner tenía razón entonces contra
el seudo-concepto de supraestructura— el pueblo alemán persis-
tirá como potencia, potencia que buscará el dominio total. Los
dos momentos del desarrollo musical de Wagner que hemos
señalado se unen, grandiosamente, desde el punto de vista
musical, miserablemente desde el punto de vista político, en
Parsifal. Parsifal, divinizado por la pureza de un amor puro y
por su resignación absoluta, es el nuevo dios que Wagner pro-
pone, no a sus conciudadanos, porque en la alta y sagrada Ale-
mania no había ciudadanos sino a sus "compañeros alemanes
de destino": el destino, dicen los alemanes, es lo enviado, que
sólo ellos, los alemanes, pueden recibir. Destinación del desti-
no alemán: de Lutero a Hitler. Con Parsifal se cumple, piensa
Wagner, la reforma de la reforma luterana, la solución final.
Que Hitler admirara a Wagner no constituye una mera anécdota
ni fue cuestión de psicología individual. Final de Parsifal: "Mi-
lagro de la Gracia sagrada, Redención del Redentor."
Y si cuando Heidegger se pregunta cómo se encuentran o
se nos presentan las obras de arte entre las otras cosas y nos
dice, por ejemplo, como por azar, que los himnos de Hblderlin
estaban embalados en los sacos del soldado alemán, de la pri-
mera guerra mundial, así podemos afirmar también que, en la
segunda guerra mundial, la mayor parte de los soldados alema-
nes luchaban, sabiéndolo o no, por la divinización de Parsifal.
Por cierto, que no podemos describir aquí la figura, la configu-
ración de la guardia que Parsifal proponía. De todos modos,
resultará evidente que Parsifal, el más triste de los dioses, guar-
daba la tumba materna, no con la desesperada grandeza de otro
tipo de guardianes sino que bajo el manto de lo sagrado y la
resignación, con una despiadada decisión que sólo se encontró
posteriormente en el fanático nacional-socialista. La más gran-
de, probablemente, obra musical de todos los tiempos fue en-
carnada, corporizada, de este modo, en el tipo del agente de la
policía secreta alemana: ¡sublime lección del espíritu!
Debemos examinar ahora la figura del guardián en la épo-

ca contemporánea tal como ésta se presenta en los momentos,
en los respiros, de paz que esta época ha permitido. Nos referi-
mos a la figura del guardavallas en el fútbol moderno. Nuestra
época juega al fútbol porque supo y sabe que otras fuerzas han
jugado y jugarán con nosotros en forma inevitable y sin que
podamos oponerles nada. El fútbol ha calmado las angustias
premonitorias de los pueblos en una forma que nadie podría
desconocer (ha calmado las angustias; no decimos: ha sublima-
do los impulsos bélicos; sostener esto último sería desconocer
por entero el papel desempeñado por el fútbol). Si resulta ne-
cesario distinguir dos épocas en la historia del fútbol (la llama-
da prehistoria del fútbol no pertenece al futbol), la primera,
aquella en que imperó la habilidad y la virtuosidad rioplatense
y ésta, la segunda, la de la decadencia, que se inició con el
fútbol tecnificado de los brasileños y que culminará con el triunfo
definitivo y decisivo del fútbol yanqui, debemos decir que en
aquella primera época el fútbol se jugó en la apasionada exalta-
ción de la desesperación, en una suerte de euforia desesperada.
La brevedad del tiempo que disponemos o, más bien, lo
mucho que hemos hablado, nos impide extendernos largamen-
te, como hubiéramos querido poder hacerlo, sobre esa repre-
sentación escénica que constituye el fútbol. Nada diremos por
lo tanto de la significación general del deporte ni sobre las con-
diciones históricas que posibilitaron el gran fútbol sudamerica-
no (el potrero, el sitio eriazo). Contentémonos con examinar su
estructura básica en su primera época. En el fútbol, el cual su-
pone necesariamente espectadores reales o, como en una vul-
gar "pichanga" de espectadores imaginarios (los jugadores mis-
mos) se representa una escena en torno a la función materna, a
la tumba materna. Figuras esenciales son o; más bi'en, eran,
además de las tres parcas que marcan la hora —toda hora es
siempre hora de la muerte, o dice relación a la hora de la muerte—:
el centro-half quien, al mismo tiempo que defender a la madre,
en tanto representante del padre idealizado o del dios,
reparte pelotas, es decir, enseña y da oportunidades; el centro-
delantero (los otros delanteros son variaciones, modalizaciones

de éste), el cual es el representante de nuestro yo y con el cual
nos identificamos ("ganamos el partido", como decimos) y la
figura dramática principal, el guardavallas. El juego consiste en
derrotar a la madre, el gol orgasmo, al cual se oponía (y se
opone ahora de otro modo) el guardavallas. Nosotros los es-
pectadores somos, al mismo tiempo, centro-halfs, centro-delan-
teros y guardavallas.
No se puede dejar de señalar que esta significación esen-
cial ha sido comprendida siempre en forma precisa porque in-
consciente, por los comentaristas deportivos. Las expresiones
corrientemente utilizadas, así como lo que podemos llamar si-
tuaciones dramáticas del guardavallas, lo demuestran. Entre las
expresiones, podemos citar, entre muchas, éstas: el "virtuoso"
delantero argentino (es decir, el seductor, la seducción del pase
bien hecho), el "perfume de gol", la pelota que "infla la red", el
"pata bendita", el mismo grito de "gol", etc. De las situaciones
dramáticas del guardavallas, señalemos tres: "el gol fulminan-
te", que deja al arquero "mirando pajaritos" (no pajarito, sino
pajaritos, en plural: regla de la interpretación analítica: multipli-
cidad de símbolos fálicos significa siempre castración); el mo-
mento en que como se dice o escribe "el arquero, impotente,
mira como la pelota se introduce lentamente en la red"; final-
mente, el momento sublime del penal (sin embargo, aquí —per-
dón Herzog— la angustia no es del arquero sino del delantero).
Pero, atención, éste es el momento en que si no se pone
cuidado, podemos mal interpretar completamente la significa-
ción del fútbol. Pues, contra todo lo que pueda pensarse y por
más extraño que parezca, en el fútbol nunca ha habido ni habrá
goles. Para entender esta situación debemos considerar el do-
ble papel del guarvallas. Por una parte, el guardavallas repre-
senta, como guardián de la tumba materna, todo lo que nos
encadena a un paso insuperable, deseado —porque mandado—
como insuperable. Pero por otra parte, el guardavallas (y todos
nosotros en y con el guardavallas), por más débilmente que
sea, deseamos liberarnos de la guardia, deseamos un gol que
nos derrote, que destruya nuestro encadenamiento a la madre.

El guardavallas juega este doble juego, rol atroz que nadie, na-
turalmente, desea. Se es guardavallas por imposición, por elec-
ción maldita (de la madre): el guardavallas es el judío del equi-
po. Como dijimos y ahora repetirnos, en el fútbol no hay goles.
El gol se anula apenas el guardavallas se levanta o el juego se
reanuda. El fútbol es la comedia del gol. El guardavallas está ahí
para decirnos filosóficamente: el gol marcado fue apariencia y
no realidad. Y el guardavallas quiere poder desear que al me-
nos una vez en la vida le marquen un gol, desea querer desear
poder ser vencido, desea querer poder querer decirle adiós a la
tumba que guarda. Esa invencibilidad del arquero estaba ex-
traordinariamente bien expresada por un grito, famoso hace al-
gún tiempo en las canchas chilenas, en el momento de mayor
peligro para el arquero: "Tranquilo Escuti". Esto es: no, nunca
habrá gol.
De este modo en realidad el arquero vencido no es el ar-
quero derrotado sino el arquero que con sólo levantarse anula
el gol. Ciertamente que no siempre, pero, por ahí en un mo-
mento el arquero aspira a ser vencido, aún cuando termina re-
signándose a su invencibilidad. El guardavallas quiso ser delan-
tero, así como todos los delanteros se saben guardavallas. En el
fútbol más allá del aparente triunfo —y contra la opinión inge-
nua— se trata siempre de perder. Por esto las amargas reflexio-
nes de un guardavallas vencido son las amargas reflexiones de
un guardavallas invencible; se originan ellas al constatar éste su
absoluta invencibilidad, su completa virginidad, esto es, su im-
posibilidad de escapar a su rol de guardián de la tumba 'miel-7
na. El arquero desea el gol, pues sabe que éste constituye su
salvación, pero las invisibles manos maternas están siempre ahí,
listas para levantar sus brazos y su cuerpo y realizar la gran
atajada o para anular el gol aparentemente logrado. Por eso, no
constituye ninguna casualidad que el primer gran guardavallas
haya sido el "divino" Zamora y el último grande la "Araña Ne-
gra", la madre fálica (Yashin). Pero, al igual que el centro-half,
el antiguo guardavallas está en vías de desaparecer; aparece
ahora el guardavallas acorazado, guardián absoluto sin quiebre

alguno de la tumba materna (por ejemplo, Meier). El antiguo
guardavallas tristemente se retira con su valla invicta.
Si se ha entendido bien lo dicho se comprenderá que el
fútbol no pertenece a un mundo aparte del llamado mundo
oficial. Por un proceso de causalidad recíproca, hay guardava-
llas en el fútbol, hay fútbol, porque actuamos como guardava-
llas en nuestra vida cotidiana; a su vez, la popularidad del fút-
bol influye en nuestro modo de ser guardavallas. Recorremos
las calles desarrollando nuestra angustia o nos sentamos a me-
ditar, espiritualmente agazapados, como guardavallas que espe-
ra y teme al gol que podrá derrotarlo. Guardavallas invictos,
vencidos porque invencibles, nos retiramos con nuestra gorra
amargamente apretada en nuestras manos y maldecimos las fe-
licitaciones de los espectadores, felices éstos de ver representa-
do en otro su propio drama. En vano soñamos con realizar el
más deliciosamente perverso de nuestros actos: un autogol de
arquero, lo que sería casi un verdadero gol. No nos atrevemos,
siempre es tarde, el partido ya ha finalizado. El fútbol es una
pasión inútil.
Para terminar, recojámosnos un instante al borde de la tum-

ba. Si hemos titulado nuestra conferencia "Casa hay una sola o
Las amargas reflexiones de un guardavallas vencido" ha sido,
en lo que respecta a la primera parte del título, no porque en
realidad exista, para cada uno de nosotros, una sola madre,
sino porque nuestras múltiples madres son una, para cada uno
de nosotros, porque su dureza y crueldad es única, y en lo que
respecta a la segunda parte del título, porque sólo compren-
diendo que somos guardianes invencibles tenemos la posibili-
dad o podemos esperar ser vencidos algún día. Nos hemos pre-
guntado, siguiendo una metodología sumariamente expuesta,
por el esquema originario de la arquitectura. Esta no consiste
en un hacer del hombre, del hombre y para el hombre. Otra

cosa se juega en ella. Por una parte, la arquitectura no es un
arte —el concepto de arte, constituido en y por la oposición de
arte y naturaleza, es demasiado pobre para poder marcar lo
pertinente— y, por otra parte refiriéndonos a la absurda (o, lo
que es lo mismo, demasiado llena de sentido) subordinación de
toda actividad del así llamado hombre a la filosofía, dijimos que
era hora de que la arquitectura dejara de creer en las mentiras
de los filósofos. Por lo tanto, el arquitecto no debe pedir la
palabra ni concederla, no debe dejar que la palabra hable de la
arquitectura. Pues, ¿qué puede decir la Palabra frente a una co-
lumna —griega, se entiende? La columna no necesita de palabras
ni de comentarios. En su tranquila y perfecta soledad, prescin-
de de los hombres, cuanto más sola, cuanto más brilla. La co-
lumna griega es bella y allí donde hay belleza no hay madres.
En un momento determinado de su trabajo, Nietzsche pone la
verdad entre comillas (poner entre comillas, cuando el acto se
efectúa efectivamente, consiste, es análogo a "levantar el vesti-
do") y dice que la verdad es mujerzuela. Debiera haber dicho:
madre. Y la belleza manda al diablo a la verdad de la madre y a
la madre de la verdad. Para los griegos, durante un siglo, hubo
dioses y no tumbas maternas. Es necesario, por tanto, compren-
der que nos hemos equivocado de Cementerios. Los cemente-
rios llamados imaginarios son los únicos reales; los llamados
cementerios reales son sólo imaginarios. No debemos ya más,
tristes imitadores de Hamlet, continuar obedeciendo las órde-
nes de aquellos que, debiendo estar muertos, están vivos a cau-
sa de nuestra extrema debilidad. Por ningún motivo debemos
hacer ciudad para los hombres. Debemos construir ciudades
para el olvido, debemos olvidar las tumbas, tumbar las tumbas,
tumbar las madres y actuar de tal modo que, sin ninguna su-
plencia, las columnas ocupen su lugar. La arquitectura, porque
arte (para hablar según la terminología corriente) sepulcral,
puede ser arte terapéutico. Terapeutas, verdaderos sepulture-
ros, y no filósofos es lo que nos falta. La falta que faltará a la
falta; la falta sin falta si no se la falta. "Quien ha pensado lo más
profundo, ama lo más vivo", dice Hólderlin en un verso amado

y comentado por Heidegger. Pero más allá de la vida, más allá
incluso de la "verdadera vida" —es decir del gato, pues el gato
marca la ausencia de la vida plena— la arquitectura debe cons-
truir verdaderas tumbas, efectivas tumbas. El resto es locura, es
decir, realidad cotidiana.
Pero: no nos entusiasmemos con vanos discursos; dejemos
de hacer lo que estamos haciendo en este momento, dejémos-
nos de filosofar. Ya es tarde, el tiempo apremia y, sin terminar,
debo terminar. Ya es tarde, es de noche. Apresurémonos a re-
tornar a nuestro triste papel de guardianes de la tumba materna.
No vaya a ser cosa que se nos ocurra liberarnos. Retornemos a
nuestros puestos, retornemos. Tal vez uno de ustedes, pobre
insensato, intentará esta noche buscar una mujer, es decir, otra
madre. Perderá su tiempo. Dirigirá sus pasos a lugares que los
arquitectos han diseñado y señalado de antemano, con una mano
suplementaria. Como dicen las voces de nuestras madres: nada
por nada siempre da nada. Todo es vano y feo, como una casa,
como una ciudad, corno el nombre del así llamado hombre.
Quisiera terminar expresando mi deseo que se consideren
estas palabras no sólo como una contribución a esta Bienal de
Arquitectura sino también como mi adhesión al Año Internacio-
nal del Niño, esto es, como todos sabemos muy bien, al Año
Internacional del Perverso Polimorfo.
55
LA GUARDIA DE LA CIUDAD (1982)
Importa comprender por qué las calles vacías pueden ser y

han sido objetos privilegiados de la fotografía como arte. Las
calles vacías, es decir, una ciudad vacía, es decir, una ciudad, la
ciudad. ¿Por qué una ciudad puede aparecer desde una calle
vacía? ¿Qué es aquello fotografiado en una calle vacía que hace
que lo fotografiado en ella haga aparecer una ciudad (tal ciudad
o la ciudad como tal)? Digámoslo inmediatamente: lo fotogra-
fiado en una ciudad vacía es la guardia de una ciudad, la ciudad
como guardia. Ahora bien, la guardia que una ciudad cumple
no es un elemento o un momento que se agrega a su constitu-
ción sino, al contrario, ella es lo que en ella es primeramente
real; pues, desde la ciudad, por ella, sus habitantes —habría que
decir, más bien, los habitados por ella— primeramente y ante
todo pueden ser —son hechos por la ciudad. Por otra parte, es
necesario distinguir la guardia de la ciudad y la guardia de la
guardia de la ciudad. Distinción necesaria entre dos guardias;
sin embargo, puede suceder que esas dos guardias coincidan;
así aconteció en la ciudad griega, y tal coincidir fue su esplen-
dor deslumbrante. La polis griega era desde el templo; desde el
templo sus habitados recibían su sostenerse, pero, al mismo
tiempo, el templo, como obra de arte, guardaba, mostraba, la
guardia de la polis.
Esta coincidencia se rompió, por motivos históricos nece-
sarios, en épocas posteriores. Tomemos por ejemplo a Toledo.
Toledo ya no es más en el esplendor de su sostenerse histórico.
Toledo es ahora,una ciudad "histórica',una,"ciudad-muse9", es
decir, un objeto del terrorismo turístico. Pero cuando era en su
esplendor, Toledo, como ciudad de las religiones fundadas en
la Lectura del Libro, se sostenía desde esa Lectura y no desde la
obra de arte —pese a su riqueza arquitectónica, pese a la profu-
sión de obras de arte en sus iglesias. Toledo es, ahora, "históri-
ca" porque la Lectura del Libro ya no es más y, ahora, su arqui-

tectura y sus obras de arte son quienes dicen, indican —sólo
eso— su pasado esplendor como pasado. Sin embargo, con todo,
existe la Vista de Toledo de El Greco. ¿Qué es lo "representado"
en Vista de Toledo? Manifiestamente el pintor no quiso "repre-
sentar" la ciudad, dejar de ella una "imagen". En Vista de Toledo
no es la ciudad lo que se sostiene ante nuestra vista sino la
guardia de esa ciudad, la guardia de Toledo. El Greco, desde
una obra de arte, guarda la guardia de Toledo y nos hace con-
temporáneos de esa guardia (de este modo, el sostener de la
obra de arte resulta ser más "fuerte" que el sostener de la Lectu-
ra del Libro).
Respecto a la gran ciudad moderna, a París, Baudelaire se
propuso precisamente escribir su guardia (que Baudelaire des-
cribiera preferentemente la miseria de la ciudad nos permite
señalar, sin poder precisar más aquí, que guardar no consiste en
recoger o decir momentos o cosas amables sino que consiste en
responder, en sentido griego, a lo destinado: percibir como ver
y cuidado de ver). En la obra de Baudelaire, los habitados son
vistos desde la ciudad; escritura como marcha por la ciudad: "A
lo largo del viejo faubourg.../ Voy a ejercitarme solo en mi fan-
tástica esgrima.../ Tropezando con las palabras como con los
adoquines" (Le soleil); ideal de una "prosa poética, musical sin
ritmo y sin rima", ideal que nace del habitar en grandes ciuda-
des (dedicatoria de Le Spleen de París); ejercicio de la "santa
prostitución del alma que se entrega toda entera, poesía y cari-
dad, a lo imprevisto que se muestra, al desconocido que pasa"
(Les foules, Le Spleen).
Ahora bien, la guardia de la ciudad no es cosa qu-e sólo
atañe al artista, algo que sólo la obra de arte puede cumplir.
Cada uno de nosotros puede sentir la guardia de una ciudad y
guardar, en su cuerpo, esa guardia. Para ello es necesario poner
en suspenso la ley del día que rige lo aparente (lo que aparece)
en la ciudad: las relaciones normalizadas del trabajo y el amor.
Pasar de la ley del día a la ley de la noche, recorrer la ciudad de
noche, recorrer sus calles vacías —o semi vacías o llenas en todo
LA GUARDIA DE LA CIUDAD (1982) 57
caso de otro modo que en el día. Las calles vacías o nocturnas

dicen lo mismo: la suspensión de la ley del día y que en ausen-
cia del día, la noche se revela como condición de posibilidad
del día. Pues así como una mujer explica en la noche, al capaz
de entender, en el movimiento sin concepto de su cuerpo su
sostenerse de día: sus ideas, sus afectos, su alegría o su estupi-
dez, así, del mismo modo, una ciudad de noche vacía, como
forma pura, explica lo que ella sostiene de día —el recuerdo del
sonido de mis pasos por la vacías calles nocturnas de París es
mi amor de París. De noche, la ciudad es su sostener puro, es
bella —pues la necesidad de las relaciones supralógicas es siem-
pre bella, artística. De este modo, volviendo al comienzo de
este texto, las calles vacías como guardia de la guardia de la
ciudad son posibilidad inmediata de belleza y por ello fueron,
son y serán objeto privilegiado de la fotografía como arte. Y la
medida del talento del artista se reconocerá por su capacidad
de fotografiar de día una calle como si estuviera de noche, es
decir, vacía en el extremo de su ser vacío y de su soledad.
Lo anterior, para decir que lo que amo en los cuerpos foto-
grafiados por Julia Toro es su densidad; por su densidad esos
cuerpos dejan de ser cuerpos individuales; son posibilidades,
condición de posibilidad de cuerpos reales. Son partes, mo-
mentos, adoquines (con los cuales se puede tropezar) de calles
vacías —son, de día, el erotismo de la ley de la noche. Pues si la
noche revela lo que aparece de día, aquí, de día, se revela la
realidad de la noche.
59
LA NOVENA SINFONÍA DE
GUSTAV MAHLER (1982)
Primer movimiento
Escribo este texto, te escribo hoy, en el espacio que me

deja esa curiosidad: no viniste. Texto sobre una visión, desde la
pintura y como pintura, de la escritura, del acto de escribir,
momento del trabajo de Roser Bru. Texto que escribo escuchan-
do por segunda vez consecutiva la Novena Sinfonía —la impor-
tante, la de Mahler (esas palabras de Schonberg: la Novena sólo
pudo escribirla un hombre próximo a su fin).
Visión de Roser Bru: escritores en Unidad Dual con su ju-
ventud o con esa parte de ellos mismos que ellos llaman sus
amores, que ellos sienten como sus temores. Escritores en Uni-
dad Dual con su pasado, con su muerte, marcando en esa rela-
ción la relación entre tener que escribir y tener que morir. ¡Ma-
ravilla del trabajo inconsciente! Gabriela Mistral: un díptico es,
sin duda alguna, el Arbol Muerto. Gabriela como árbol-Cristo
(como madre originaria, por tanto) "da al pasajero su atroz blas-
femia y su visión amarga": la pérdida del reino de los bosques,
del reino de las madres. Otro díptico es, sin duda alguna tam-
poco, los Sonetos de la Muerte y el Ultimo Arbol. En unidad:
Gabriela cuando joven, vocación de madre-muerte que recibe
al amado, y Gabriela, al final, como árbol-Goethe, en la cruz de
Goethe, cruz que como madre recibe, ella, a los hijos que en
ella mueren y se transforman: Stirb uncí Werd. Así, del árbol-
Cristo al árbol-Goethe, de árbol a árbol, de madre 'a madre,
Gabriela Mistral, su poema Ultimo Arbol, repitiendo como ver-
dad final de su vida a Goethe, pareciera disponer de la verdad
de la escritura en la visión de la escritura de Roser Bru.
¿Goethe, la verdad? ¿Esto es lo que nos enseña la visión de
Roser Bru? Así, al parecer. Pero, sin embargo, ¿qué pasa con
Kafla en lós dípticos de Roser Bru —Kafla que rompe la Unidad

Dual con Milena a que esos dípticos quisieran forzarlo? ¿Dice
acaso Kafla otra relación de la escritura con la muerte que la
relación establecida por Goethe y, con él, el humanismo clásico
occidental-cristiano? ¿Cuál es la relación de Kafla con la muer-
te?
Termino esta frase y termina el Primer Movimiento. Respiro
casi con alivio. La muerte estaba casi demasiado presente; pero
aquí en Mahler, se trata sólo de un momento, de un movimien-
to, en la estructura de una sinfonía. Al contrario, la búsqueda de
un presente absolutamente presente o, lo que es lo mismo, de
una ausencia pura, es el duro destino que se ha impuesto a sí
mismo el hombre. ¿Renunciaremos alguna vez a buscar el senti-
do, la presencia o la ausencia? ¿Qué puede ser aquello que no
es ni presencia ni ausencia?
Segundo movimiento
Comienza, e inmediatamente pienso en tu cuerpo, no pue-

do dejar de hacerlo. Te lo he dicho, terminé por entender: tu
cuerpo es absolutamente in-significante. Tú te arreglas para
desarmar todo orden simbólico; eres esto o aquello, como tú
quieres, cuando quieres; rompes toda previsión, esperanza o
seguridad. Y cuando tu cuerpo se tiende, se extiende, ni angus-
tia ni emoción, nada que simbolizar; ajena al significado, ajena
al sentido, no te entregas ni rehusas entregarte; sin dominación,
ni activa ni pasiva —funcionas. Y también lo sabes: no te conoz-
co, no sé quien eres, no me preocupa conocerte. Porque sin
pasado y sin futuro, eres sin presente; nunca presente, nunca
ausente, simplemente: vienes o no vienes. Acontecimiento abso-
luto porque nada lo prepara, nunca te ofenderé con esa palabra
que obliga: "te quiero". Y si escribo tu nombre aquí, Poli, es
porque no te llamas así.
LA NOVENA SINFONÍA DE GUSTAV MAHLER (1982) 61
Tercer movimiento
Constituido como una serie estratificada de símbolos, el hom-

bre es todo entero símbolo. Pero para entender ésta su constitu-
ción es necesario rechazar la concepción cosista del símbolo:
por ejemplo, una cosa, la serpiente, simboliza otra cosa, el sexo
masculino. En realidad, el símbolo opera, es un nuevo funcio-
namiento que se establece superando situaciones inconciliables.
"La operación simbólica, substitutiva de dos funcionamientos
igualmente imposibles, engendra un tercer funcionamiento, sim-
bólico en relación a los dos primeros y resolutorio del conflic-
to" (N. Abraham). Así, la serpiente es el objeto del deseo prohi-
bido, su afirmación y, al mismo tiempo, como molestia o temor,
la aceptación de la prohibición. De modo tal que simbolizar no
es un modo particular de funcionamiento, sino, al contrario,
todo funcionamiento es producto de un simbolizar. Pero, preci-
samente porque lo simbolizado es símbolo de algo simbolizado
antes, debe existir un símbolo primero, un archi-símbolo en
relación a un archi-acontecimiento: como tal se puede postular
el abandono, el ser huérfano, la angustia originaria (Hermann,
Abraham). Pero, si somos símbolos, el exceso de angustia lleva
a un exceso de simbolización, lleva a buscar símbolos absolu-
tos: un Ser Supremo, la Humanidad, el ser persona, los valores
eternos del espíritu o, más modestamente, "alguien por quien
vivir" —la angustia no tiene fin. Pero, sin fin, la angustia puede
tener un colmo, el colmo del simbolizar, lo que colma al simbo-
lizar. Dos formas de este colmo. Una, dejar de sobre-simbolizar,
retroceder con el cuerpo en las simbolizaciones: el cuerpo in-
significante; la otra, la escritura como descripción de las simbo-
lizaciones ya efectuadas (por ejemplo, Gabriela Mistral descri-
biendo las simbolizaciones más arcaicas: árboles, fuegos,
abandonos) o la escritura como escritura de los actos de simbo-
lizar (ejemplo supremo, Kafka).
Cuarto movimiento
Insistamos: ¿Goethe la verdad de la visión de la escritura de

Roser Bru? Pero, como dijimos, Kafka rompe, escapa, sobre todo
en un cuadro que todos reconocerán, a la Unidad Dual con
Milena, a esa imposición feminista, humanista, de Roser Bru,
Celestina aquí de esa Unidad Dual que no fue. ¿Qué significa
esta fractura de la visión de la escritura y la muerte, fractura
inscrita en esa misma visión —pues Roser Bru sabe muy bien, lo
sabe su pintura, que la unión de Kafka con Milena no sólo no
fue o no pudo ser, sino que debía no ser para que Kafka escri-
biera? ¿Qué nos enseña esa fractura? Escapando a esa imposi-
ción, la autenticidad de su precoz vocación de cadáver en su
foto de 1923-4, Kafka marca con su escritura, como su escritura
—una escritura sin comienzo ni fin, sin presencia ni ausencia,
como puro venir o no venir—, que la verdad no es y que la
relación entre la escritura y la muerte es otra cosa que la esta-
blecida por la tradición humanista. Pues si obviamente sin la
muerte no se escribiría, sin embargo, no se escribe para asumir
la muerte, para vencerla, para darle un sentido o para dejar a
los otros hombres un testimonio, una huella, de una personali-
dad o de una época, de una lucha o de un sufrimiento. (Se
entenderá: una personalidad, un hecho histórico, un dolor, las
luchas históricas están, pueden estar, en una escritura, pero ja-
más estarán como presencia): Pensada como testimonio, la es-
critura es cosa de aficionados o error sobre sí mismo, sólo la
ideología, de un creador auténtico. Porque la muerte existe, se
escribe sólo para escribir, se escribe porque el lenguaje existe.
"Toda obra —escribe Lévinas comentando a Blanchot— es tanto
más perfectamente obra cuanto su autor sólo cuenta como sir-
viendo a un orden anónimo". Así, Kafka no es Franz Kafka, sino
K. y "Je disais quelque fois á Stéphane Mallarmé...", tal vez la
frase más perfecta del idioma francés, es la muerte de esa sin-
gularidad para nosotros, que no lo conocimos, insignificante,
P au I Va léry.
Termina en este momento la Novena Sinfonía y termina
LA NOVENA SINFONÍA DE GUSTAV MAHLER (1982) 63
también mi fábula sobre la visón de la escritura de Roser Bru.

Pienso en Kafka y pienso en tu cuerpo extendido, y pienso que
es lo mismo leer el uno o recorrer el otro, su común in-signifi-
cancia. Supongo, espero, haber comprendido la fractura de la
visión de Roser Bru. En todo caso, con absoluta seguridad, ma-
ñana, algo, un acontecimiento, sucederá: tú vendrás o no ven-
drás.
65
SOBRE EL USO DE CIERTAS PALABRAS (1983)
"Y fue castigado Moisés

por culpa de ellos.
Porque agriaron su espíritu
y sus labios hablaron
demasiado rápido."
Salmo 106
Termino la Primera Versión de mi texto; lo lees y me dices:
Tu discurso—just that
El argumento es correcto, lo que escribes es verdadero

—sólo eso. Tu escritura tiene una escena, es una escena; lo apren-
diste, lo sabes teóricamente —sólo eso. Sin embargo, de la ver-
dadera escena de tu escritura apenas si sabes algo —recuerda
eso. Recuerda eso: por qué, cómo, comencé a amarte. Me qui-
siste acariciar. Te dije: "Dame tiempo" —sólo eso. Al día siguien-
te me preguntaste que quise decir con esa frase. Te expliqué
con franqueza, fui sincero. Me dijiste: "Sé que estás diciendo la
verdad, pero ayer cuando me decías "dame tiempo", otro era el
acto, otro era tu gesto, otra era la escena. Agregaste: "A ese
acto, a tu gesto, a esa escena, le doy todo el tiempo, todo el
espacio, todas las experiencias que quieras". Palabras, pensé
—sólo eso. Pues, "tiempo" era el nombre que me dabas, el nom-
bre de tu verdad, tu esperanza.
Comprendiste. Amargura era tu voz cuando me decías: "To-
dos somos iguales, todos actuamos igual; toda palabra, todo
nombre es un Significado Trascendental, el uso de una cierta
palabra, el deseo perdido de una verdad —sólo eso". Pero ha-
bías encontrado la manera de criticarte. "Sólo escribo cartas de
amor", reconocías —comencé a amarte. "Por eso te digo: reescri-
be ahora tranquilo tu texto. Unico criterio: que me guste a mí

—sólo eso".
Segunda Versión
Dificultad de hablar de esta escena: Santiago de Chile, 28

de mayo de 1982, video de Juan Dávila', un discurso al interior
de una acción de arte de Carlos Leppe precediendo al video, la
participación —silencio, molestia en algunos pocos, expectación
en la mayoría— de unas cuarenta personas. Dificultad empírica,
por una parte: el video de Dávila tal vez es conocido por los
lectores de Art & Text, el texto de Leppe podría ser traducido;
con eso, se estaría todavía, sin embargo, lejos de la escena.
Pero dificultad más radical: hablar sobre la escena, sobre cual-
quier escena, abandonando la pretensión, que ha sido consubs-
tancial al discurso occidental, de referir, de contar, la escena;
abandonando, sobre todo, la pretensión de un discurso exterior
a esa escena, a toda escena —clausura de esa noción insensata:
la verdad de una escena, es decir, al mismo tiempo, clausura de
la noción de una verdad trascendental2 . Pues todo discurso es
el mismo parte de una escena; incluso, es decir, con mayor
razón cuando tiene lugar como esa escena, esa comedia: la "re-
flexión interior", la "vida espiritual". ¿Cómo hablar, entonces, de
una escena sin pretender dominarla, ni contándola ni diciendo
su verdad, sin ninguna pretensión de exterioridad respecto a
ella? Sin duda, trabajándola, dejándose trabajar por ella. Pero
esto quiere decir: la inserción del propio discurso en la escena,
Nelly Richard, Carlos Leppe, Juan Dávila, Martin Munz, video-performance.

Instituto Chileno-Francés de Cultura, Santiago, Chile, 1982. El mismo video
"La Biblia" presentado en la IV Bienal de Sydney, 1982, en el Festival de
video, State Film Centre, Melbourne, Dic.,1982 y en Tolarno Galleries, Mel-
bourne, Match, 1983.
2 Demostración de Jacques Derrida en La voix et le pbénomene, Presses
Universitaires de France, 1967.
SOBRE EL USO DE CIERTAS PALABRAS (1983) 67
su originarse en la escena. Lo que resulta más fácil cuando de

un discurso, como es el caso de este discurso, de este texto, la
posibilidad de su formulación, anterior a su formulación real,
estaba inscrita con toda claridad en la escena, era un momento
de ella. Situación que, por cierto, debemos explicar. Y señalar,
en primer lugar, que si bien este discurso se origina en la esce-
na del 28 de mayo, eso no quiere decir que esa escena en la
que se origina sea su escena. Ahora bien, para insertarnos en
aquella escena comenzaremos por preguntarnos qué nos pue-
den enseñar ciertos momentos de ella, qué nos enseña, por
ejemplo, esa escena sobre el origen y el sentido del discurso,
esto es, sobre la relación entre la Palabra y la Imagen, sobre el
uso de la Palabra, sobre el uso de la Palabra como uso de cier-
tas palabras de ciertos significantes que significan Significados
Trascendentales.
Problema que estudiaremos siguiendo una cuestión plan-
teada por Jean Joseph Goux3. Goux se ha preguntado por el
alcance de la prohibición mosaica de formarse imágenes de la
divinidad, alcance que Freud, debido a la posición subjetiva
que ocupaba respecto de ella —su origen judío— no midió qui-
zás, piensa Goux, en todo su peso. Como fundamento de la
prohibición, Goux ve la prohibición del incesto con la madre.
Es decir, Moisés habría comprendido que detrás de toda imagen
está el amor a la madre, el deseo, la tentación por la madre. La
ley de Dios —de un Dios irrepresentable— no sería sino la Ley
del Padre que, obligado a renunciar a los instintos, abre, al
mismo tiempo, el camino a la espiritualidad, a la razón abstrac-
ta. A partir de este núcleo mínimo del ensayo de Goux —pero
ajenos a la sistemática en la que Goux inserta su trabajo— nos
interesa trabajar la figura de Moisés. "Moisés" como figura, como
un modo de actuar, de resolver una situación determinada, en
una palabra, como una estrategia (Necesidad de elaboración de
una teoría general de sistemas de conceptos que constituyen
3 Jean-Joseph Goux: "Moise, Freud: La prescription iconoclaste", en Les icono-

clastes, Seuil, París, 1978.
una figura que puede o debe recibir un nombre a partir de una

figura histórica determinada). Así, en nuestro uso, Moisés desig-
na el nombre de una estrategia, el nombre de una figura estra-
tégica que establece una determinada relación entre la Palabra
y la Imagen; el intento de oponer la Palabra, en tanto ésta cons-
tituiría la verdad, lo sublime, la ética o la norma, a la Imagen,
entendida como lo engañoso, lo ilusorio, lo que debe ser prohi-
bido. Tensión entre la Palabra y la Imagen porque la Imagen es
deseada; Palabra que intenta alejar a los otros de la Imagen,
para guardar la Imagen para sí, o, más bien, para guardar su
recuerdo. "Moisés" entonces, corno figura que puede utilizar
—cualquiera de nosotros— en forma más o menos continua o
sistemática, así como la figura —grandiosa y trágica— que el ju-
daísmo ha utilizado históricamente, no sin repetidas claudica-
ciones (esas bellas claudicaciones, necesarias también a la energía
que mantiene alejada a la Imagen). Pero "Moisés" designa tam-
bién como tensión, cuidado del futuro, una segunda figura es-
tratégica, una distinta acentuación o entonación de la primera:
la tensión entre la Palabra y la Pérdida; advertencia por la Pala-
bra, como Palabra, de la posibilidad de la pérdida de lo amado,
de lo deseado, de la Imagen.
¿La figura de "Moisés" estuvo presente en la escena de San-
tiago? Al parecer se debe responder inmediatamente en forma
afirmativa: el discurso de Leppe habría sido el discurso de un
"Moisés", de un "Moisés" como tensión entre la Palabra y la
posibilidad de la Pérdida. Pero no se olvidará, corno señalamos,
que ese discurso constituía un momento de la performance de
Leppe, de su presentación como imagen. En tanto momento de
una performance, corno imagen, como escena, el discurso de
Leppe era, entonces, el discurso de un falso "Moisés", de un
"Moisés" fingido; o, más bien, en realidad, de un Moisés real,
verdadero, pues la figura clásica de Moisés tiene una escena, es
en una escena o es una escena, aparentemente, sólo eso, invisi-
ble. Pues con su escena, con sus escenas, Moisés ha sido repre-
sentado por o en obras de arte. Y no se pasará por alto que la
fascinación de Freud ante el "Moisés" de Miguel Angel, fascina-
ción ante una escena, ante una imagen, ante un "Moisés" no

judío superior en el gesto de esa escena, al Moisés histórico
—Freud lo declara expresamente. Ahora bien, el discurso filosó-
fico y lo que aquí llamaremos el discurso oficial, llaman a "Moi-
sés", a "Moisés" con su escena —pero escena que no es entendi-
da como origen del concepto— de este modo: "Edipo". "Edipo"
es "Moisés" con escena, con cierta escena. Pero si la figura de
"Moisés" se presenta, para la conciencia inmediata, primeramente
como la Ley, la Norma, es decir, si la primera figura de la Ley es
Moisés, no fue Leppe el único "Moisés", la única palabra nor-
mativa presente en la escena del 28 de mayo. Otro "Moisés"
estuvo presente; más exactamente, el deseo de Dávila (de Lep-
pe también, pero de otro modo) que otro "Moisés" estuviera
presente. Deseo de un tercer "Moisés", de un tercer especial
"Moisés" que, para Dávila (sólo para Dávila), fuera, en realidad,
un "Edipo", en el sentido de "Edipo" que acabamos de explicar.
"Edipo" que, sin negar la imagen cuando la imagen se presenta
sin palabras (o con palabras enteramente subordinadas), dijera
en un texto en sí sin imágenes (o sólo "ilustrado" con imágenes;
no con imágenes constituyendo ellas una escena) la verdad ex-
terior a la imagen, a la escena. Deseo, entonces, de Dávila que
quien escribe este texto actuara como "Edipo". Deseo de Dávi-
la, y renuncia de quien escribe a cumplir ese deseo. Por esta
razón: por no aceptar la oposición así establecida entre Palabra
e Imagen, es decir por no aceptar la escena (sin "verdadera"
escena) de "Edipo" y mucho menos la escena (la "verdadera"
escena) de "Moisés". Pero, al mismo tiempo, aceptación de la
posibilidad, de la oportunidad, de escribir sobre la imposibili-
dad de una verdad sin escena, sobre la imposibilidad de una
verdad trascendental, sobre la necesaria inscripción de la ver-
dad en una escena, es decir, de cualquiera Palabra en una esce-
na, sobre la necesidad de confesar, es decir, de afirmar, lo que
se puede captar de la escena del propio texto (Tu Discurso y los
fragmentos de una carta, al final).
Hechas estas aclaraciones examinemos el discurso de Lep-
pe. En un lenguaje sentimental, violento y tierno, al mismo tiem-
po que lenguaje procaz, de burdel, Leppe lee su discurso. Como

discurso, esto es, como Padre, como temor, esto es, como Ma-
dre de Dávila, Leppe le habla, aconseja a Dávila. Le ruega, le
suplica, es decir, le ordena. Qué le ordenaba fue difícil precisar-
lo en la escena: la violencia del lenguaje, del gesto, la precipita-
ción de la lectura, hizo que el signo mayor de la escena consis-
tiera precisamente en la acumulación de signos —esa violencia
de la pasión en la que las ideas se asomaban para desaparecer
rápidamente, en la que la orden era primeramente gritos y no
contenidos concretos. Con lo cual, Leppe, en tanto "Moisés", no
cometía ningún error. Al contrario, su mérito era hacer patente
que la Ley de "Moisés" articulada en preceptos es sólo la crista-
lización abusiva de la ira corno realidad profunda. Pero, de to-
dos modos, con el texto del discurso en la mano, podernos
articular aquí la dirección de la ira. Leppe le recuerda a Dávila
su patria, Chile y no Australia, la falsedad de la vida en el arte
(falsedad que se dice desde la no falsedad del burdel) pero,
sobre todo, su discurso se erige como un discurso contra otros
discursos; primero, contra un discurso que traicionó como amor,
pero sobre todo, inmediatamente, contra otro discurso, más
peligroso porque discurso deseado como discurso de la verdad,
del Padre. Discurso que ciertamente Leppe desea, pero que —tal
como Leppe interpreta ese deseo—, ve corno deseo que se en-
trega demasiado en Dávila, sin los peligros que él, Leppe, de-
seando ese discurso, sin embargo ve y teme; discurso tanto más
inquietante porque imposible de controlar, discurso en el que
Dávila —el candor oficial de su cara de niño que acaba de ma-
mar más verdadero que el desenfreno de su video— cayó. Leppe
envidia y maldice esa caída. "Pero hay otro lacho freudiano
rondando el ambiente, María, persiguiendo a mi madre como si
le gustara, para comerme la color; para qué te digo su nombre,
María, si tú también caíste, agárrate María, si bien sabes, ese de
siempre..." (subrayado por mí). Contra el deseo y el peligro de
ese discurso —el discurso de quien escribe este texto— Leppe le
recuerda a Dávila otro discurso, discurso que Dávila y Leppe
conocen muy bien, discurso al que no deben temer no porque
ese discurso no sea capaz teóricamente de decir una verdad

que no convenga, peligrosa, sino que discurso que, por amor,
no dirá una verdad que los cuestione, no dirá por ejemplo, su
debilidad. Discurso que no es primeramente discurso, sino una
persona amada, mujer que en el último caso, por ser mujer
(Dávila diría: por limitarse a ser crítico de arte) callará la debili-
dad de sus casi-iguales, discurso que, en una palabra, Leppe
puede controlar (Dávila diría conversar, convencer). Discurso
que "de una mujer aunque te duela, la rucia mía y tuya de hace
ya tantos años", pues: "sin su ser mujer no seguimos adelante"5.
Así "nunca es tarde para volver a la madre", aquí, a Chile, y a
ese discurso que nos es familiar, que nos ocultará lo que tene-
mos que ocultar, esa debilidad que tú y yo sabernos, pero que
no podemos aceptar que se diga, que tampoco podemos acep-
tar que no se diga, que querernos que un Padre la vea y no la
diga, es decir, que diga que no la ve, es decir, que diga que la
ve para que diga que no la ve. Así, ¡por Dios Dávila!, la contra-
dicción, el error de tus deseos, ¡qué hiciste!, vuélvete al discur-
so de "la muy de mi vida, la rucia tuya y mía".
Hasta aquí el contenido manifiesto del discurso de Leppe.
Debemos examinar ahora la energía que ese discurso pone en
movimiento. Inmediatamente: violencia del contenido latente:
"¡atención, Dávila!, el discurso, el texto teórico, no lo hace otro
ni lo hace la Nelly, lo hago yo, ya lo hice, lo acabo de hacer". Y
violencia de su inserción en la escena común con el video de
Dávila. Pues, si como dijimos, Leppe se presenta como Palabra,
4
Persona y discurso de Nelly Richard, autora de un libro sobre Lep-
pe: Cuerpo Correccional, Santiago, 1980. En la escena, durante la
performance de Leppe y el video de Dávila, Nelly Richard yacía en
los brazos de Dávila, imagen de la Pietá que comentaremos inme-
diatamente.
5
Al leer este pasaje, Leppe cometió un lapsus significativo. Leyó pri-
mero, rectificándose de inmediato: "Sin ser mujer..." Leppe, en tanto
Moisés, tartamudeó como Moisés. La tartamudez del Moisés bíblico,
como confesión, constituye una prueba que el Moisés histórico era
un Moisés.
como advertencia, contra la Pérdida, segunda figura estratégica

de "Moisés", su discurso en tanto inserto en la escena común,
con la escena común, se erige con ella, como la primera figura
estratégica de "Moisés" es decir, como Ley, como Verdad, como
Verdad, digámoslo en general, contra los otros. Pero si el discur-
so de Leppe se inserta en la escena común, si se erige con ella,
es para apoderarse de ella, para hacerla suya, pretendiendo hacer
callar al video de Dávila. Necesidad, entonces de preguntarse
por el significado del silencio de Dávila, silencio como figura
de la Pietá (con Nelly Richard como se dijo en la nota 4), silen-
cio estratégico que hay que entender. Ahora bien, por otra par-
te, es importante distinguir entre el trabajo de arte realizado por
un artista gay que se presenta como artista sin más y la presen-
tación del trabajo artístico gay como tal, esto es, su presenta-
ción inaugural, tal como aconteció en la escena de Santiago.
En esta presentación inaugural —concepto que marca no una
relación cronológica, sino la producción de un acontecimiento—
el trabajo artístico gay, su escena, debía presentarse, enfrentar-
se a los otros. ¿Quienes eran los otros? Los otros eran, por una
parte, quienes vieron en la escena una simple escena de amor,
escena íntima, un acto de amor, de amor gay, abierto a otros
espectadores —desafío y exhibicionismo; es decir, aquellos que
identificados con los deseos gay se sintieron afirmados por la
escena y aquellos, la mayoría, que se sintieron voyeuristas de
una escena sexual a la cual eran ajenos; en una palabra, quie-
nes no vieron la presentación inaugural, esto es, la cuestión
sobre la verdad puesta en escena por la presentación inaugural.
Por otra parte, los otros eran también aquellos capaces de ver la
cuestión sobre la verdad puesta en escena, los capaces de de-
fender la verdad del discurso oficial y cuestionar la escena en
su pretensión más profunda. Pues, luchando por su existencia,
el trabajo artístico gay se presenta en esta presentación inaugu-
ral como lucha contra la verdad oficial, como ira, ira "mosaica",
contra una verdad que —debe afirmar— no es sino falsedad, ver-
dad oficial que es Imagen falsa de la verdad. La escena, enton-
ces, como un discurso de un "Moisés" sin disfraz, de un "Moi-
sés" con toda su escena contra la figura oficial de un Edipo y su

pequeña escena, escena de un "Moisés" que no oculta su deseo,
que hace la escena de su deseo, que sostiene que su deseo es la
verdad, que, pone en escena la escena de una lección sobre la
verdad, lección sobre el amor de la verdad o la verdad del amor,
autopresentación como deseo de la verdad que se desea, paso
de "Moisés" de la Palabra a la Imagen —o "Moisés" como modelo
de la obra de arte gay. Escena admirable que no constituye tan-
to una obra gay como la puesta en escena de la escena general
del arte gay o de lo gay corno presencia de arte, es decir, preci-
samente, una presentación inaugural. En esa escena, un "Moi-
sés" transformado, "Moisés" que se pasa al campo de la Imagen
se enfrenta al "Moisés" es decir, al "Edipo" del discurso oficial
representado por los otros capaces de entender. Ahora bien, el
"Moisés" de la escena, la escena como "Moisés", como figura de
"Moisés", como figura elegida —todo lo inconscientemente que
se quiera— no podía dejar de funcionar como "Moisés". Cues-
tión teológica: la escena como "Moisés" debe decretar que la
naturaleza de la verdad es otra que la verdad creada por el
discurso oficial; el "Moisés" corno ira debe decretar que la natu-
raleza de la verdad es homosexual, que la verdad, que "Moi-
sés", que los Significado Trascendentales son homosexuales.
Entonces, dos posibilidades se abren, fúnebres ambas. Si al
Moisés gay se le enfrenta un "Edipo" griego que defiende la
verdad del discurso oficial, el resultado debe ser necesariamen-
te la muerte del "Moisés" gay: el "Edipo" debe triunfar siempre
(así, ejemplo esencial, Freud, porque ve la escena de Edipo,
escena todo lo reducida que se quiera por el discurso filosófico
—decimos esto contra Goux— habla de "complejo de Edipo" y no
de "complejo de Moisés"). Triunfo que, por cierto, se apoya en
la represión contra las minorías —pero no se olvidará 'que "Edi-
po" no sólo reprime el discurso gay; reprime igualmente el dis-
curso de la mujer y es, en sí mismo, él mismo, la represión de
sus portavoces— dicho de modo general, todo discurso es, como
discurso que quiere ser verdadero, opresión. Pero si al "Moisés"
gay no se le enfrenta un Edipo que defienda el discurso oficial,
ya sea porque el "Edipo" queda reducido a un (momentáneo)

silencio (así en la escena de Santiago), ya sea porque el "Edipo"
elegido presentó inmediatamente la renuncia a su elección —no
a su escritura— el "Moisés" corno escena gay aparentemente triun-
fante solo, triunfante, precisamente porque solo, triunfante, debe
morir. Morir y morir de su muerte. De esta manera: sin alcanzar
a penetrar en la Tierra Prometida. Muerte de "Moisés", muerte
inscrita en la figura de Moisés, momento fundamental de la fi-
gura de Moisés. Pues, ¿qué es la Tierra Prometida a la cual "Moi-
sés" le está vedado entrar? ¿Por qué "Moisés" no puede entrar
en ella (pecado de Moisés cuya naturaleza la Biblia no explica
claramente pero que deja entrever que tiene que ver con la
testarudez y la infidelidad)? La Tierra Prometida es, por cierto,
la madre, el Inconsciente. Creando la ley, "Moisés" debe morir
sin poseer la madre, es decir, debe morir porque no posee,
porque no goza, a la madre. Miseria de su vida, "Moisés" el más
triste de los guardianes de la madre, "Moisés" vida para la muer-
te. Así, si sólo su muerte completa la figura de Moisés, su muer-
te es vivida como anticipación de la Muerte, como muerte en
vida, lo que es lo mismo que decir: preparación, vocación, para
el martirio. Error de la escena, error necesario. "Todo instinto
busca la dominación y como tal busca filosofar", escribe Nietzs-
che. La pretensión a la verdad es la primera afirmación de un
deseo, la pretensión a la verdad, a la verdad absoluta, es la
presentación en sociedad, ante una sociedad que lo niega, de
un deseo. Presentando su deseo corno la verdad, la escena de
Santiago buscó la forma clásica de ciar testimonio de la verdad:
presentarse como martirio por la verdad. Vocación de martirio,
escena sin duda admirable, escena que fuerza a la admiración.
Fuerza la admiración: ni (puro) amor ni pura crítica, pero esce-
na que es parte, que se origina, en un error respecto a la madre,
al inconsciente, error que necesita ser aclarado para entender
las posibilidades que lógicamente, implacablemente se abren,
se originan a partir de ella. Por una parte, posibilidad, necesi-

dad de otra escena que la de "Moisés", que la de la presenta-
ción inaugural, escena preparada por el silencio estratégico de
Dávila en su escena de la Meta. Silencio que obligará a Leppe a
completar la escena de Moisés, es decir a escenificar, como con-
tinuación de esta escena, la muerte de Moisés al lado, en la
cercanía, de la Tierra Prometida'. Silencio de la escena de la
Pietd que es ya otro camino, otra escena que Dávila debe, de-
berá seguir.
Para explicar el error en la relación con la madre es necesa-
rio distinguir, siguiendo a Nicolás Abrahams entre el contenido
manifiesto y el contenido latente en el Complejo de Edipo. El
contenido manifiesto corresponde a la interpretación freudiana.
Como fundamento del contenido latente aparece, al contrario,
la necesidad del niño, una vez que ha introyectado a la madre,
cuando su madre es su inconsciente, de nuevas, de otras intro-
yecciones. Necesidad que el niño se representa como traición a
la madre; sintiéndose traidor, el niño necesita, entonces, expre-
sar el amor por la madre de manera más fuerte e insistente y
necesita entonces inventar justificaciones para sus nuevos de-
seos; se inventa así el fantasma de Edipo, el miedo a la castra-
ción, etc. Ahora bien, por otra parte, el hombre sólo puede
actuar creadoramente en la medida en que, separándose de la
madre, no se separe de la creatividad de la madre, que en tanto
su inconsciente —teoría de I. Hermann y N. Abraham— ella le
trasmite. Torpe ilusión: el hombre sabe que debe separarse de
la madre y cree que el puede separarse de la madre. No sabe
que, en realidad, la separación es la obra, el don, un envío, de
la madre misma. La madre buena, escenificada en el Retablo de
Isseitheim como María Magdalena, la madre buena porque
Al escribir estas líneas no sabíamos del contenido de la performan-

ce en la Bienal (octubre 1982) de París, confirmación de nuestra
hipótesis.
Nicolás Abraham, "L'écorce et le noyau", en Anasémies II, Aubier
Flammarion, París. 1978.
PATRICIO MARCHANT
76
pecadora, en su prostituirse se escenifica su separarse del hijo,

se separa, ella de su hijo y permanece, entonces, sola, sola de
su soledad, a diferencia de María que recibe un nuevo hijo,
Juan (Juan Dávila —La Biblia de María Dávila, no se pasará por
alto). Necesidad de la separación que puede expresarse y se ha
expresado a través de múltiples escenas y, entre ellas, de ésta:
"el asesinato de la madre". No tenemos espacio para detener-
nos aquí en ejemplos clásicos de ella. Señalemos sólo que en su
admirable Sala de espera (Santiago, octubre de 1980), Leppe
escenificó impecable e implacablemente (inconscientemente
también, sin darse cuenta de lo que hacía), la muerte, el asesi-
nato de su madre; muerte y asesinato ocultos por el recurso
más exquisito: el exceso de claridad, de iluminación —ningún
cadáver más oculto que el que no se oculta. Pero así como es
necesario distinguir un contenido manifiesto y un contenido la-
tente en el Edipo, es necesario distinguir también esos dos con-
tenidos en la escena del "asesinato de la madre". El contenido
manifiesto está claro: la necesidad de la separación; en cambio,
el contenido latente lo constituye la afirmación del poder crea-
dor de la madre como inconsciente, la separación como don de
la madre (poder creador que la madre otorga en ciertos domi-
nios y que puede ir unido, sin duda, a la castración del hijo en
otros dominios). Comparemos ahora el asesinato de su madre
realizado por Leppe en Sala de Espera con la simple substitu-
ción, como lo que aparece como simple substitución de la ma-
dre en la teoría y práctica del uso del video por Dávila. En su
video, las cosas y personas son vistas en el reflejo del ojo o por
el ojo/ano de una madre, de una madre no sometida a la Ley
del Padre. Dávila es la madre purificada, su madre, la madre y,
sobre todo, como su intención precisa, la madre latinoamerica-
na negada como madre oscura, afirmada —trabajo de liberación—
como madre sin Ley del Padre. Como madre: es decir, como
cuerpo sin Ley del Padre. Substitución elegante, trabajo elegan-
te, comparado con el trabajo de Leppe, quien ha luchado con
su madre, cuerpo a cuerpo, para ir, paso a paso, de performan-
ce en performance, ocupando los lugares de su madre, subra-
SOBRE EL USO DE CIERTAS PALABRAS (1983)
77
yando en esta lucha, que en Dávila pareciera haberse cumplido

por un acto mágico, los momentos más brutales, es decir, los
menos elegantes de esa lucha. Elegancia de Dávila, es decir,
separación de Dávila. Traduzcamos: incorporación de Dávila a
un movimiento organizado; lucha de Leppe personal, solitaria,
"latinoamericana". Ahora bien, esta relación con la madre mal
comprendida por Dávila y Leppe se inserta en la escena como
violación brutal de la maternidad. Violación realizada por la
insistencia en el video y en la escena, de la imagen de la Pietá
(y violación de Violeta Parra, su voz, la voz más importante
artística y políticamente de Chile, transformada en madre pros-
tituta)... La Pietá en vez de representar a la madre que recibe el
cuerpo del hijo o, en general, a la madre que recibe el dolor del
hijo, aparece en el video como Virgen prostituta y en la escena
como hombre-madre que recibe el cuerpo de una mujer. Pro-
fundo acierto, profundo trabajo de Dávila. Groddeck ha señala-
do, contra la interpretación corriente, que la madre en la Pieta
—su juventud, su resignación— es la mujer que como madre de
su amante retiene junto a ella el sexo del amado después del
acto sexual, mujer-madre que sabe del resurgimiento del ama-
do. Transformada la interpretación corriente de la Pietá en rela-
ción homosexual o con inversión de los roles, la transgresión
de la maternidad aparece cumplida en forma, al parecer, brutal.
Pero el desprecio por la maternidad, por la madre, puede ser
desprecio por la madre del otro; en todo caso, es amor por la
propia madre e incapacidad de separación; es decir, separación
como creación artística, no separación en otros dominios, reco-
nocimiento inconsciente de la separación como don, rechazo
del don corno don de la madre (Pregunta: ¿el rechazo —y no la
simple ignorancia— del don corno don de la madre no tes el ele-
mento constitutivo de la homosexualidad?). Entonces, despre-
cio a la maternidad —a la maternidad de las madres, aclaremos—
amor a la madre e insistimos en ello, desprecio a la madre por
la parte de separación no dada. Imagen de la Pietá que en sus
tres tiempos es la misma escena, al parecer, que la imagen de
"Moisés" en sus dos tiempos: Ley contra (el deseo a) la madre y
PATRICIO MARCHANT
78
desesperanza de la Tierra Prometida, no reconciliación, sino

corno muerte, con el inconsciente, vocación de martirio. Pero
ambas escenas son lo mismo sólo al parecer. Pues se notará: la
interpretación común hace de la Pietá una madre buena, siendo
en realidad, la madre sexual; ahora bien, en el video, la Pietá
aparece como relación homosexual, pero en la escena, como
inversión de los roles del hombre y la mujer, la Pietá aparece
como madre buena en el sentido corriente. Pero si es así, Dávila
se escenifica como madre buena porque madre pecadora; Dávi-
la es entonces como María Magdalena, es María Magdalena...9
Lógica implacable del inconsciente: la escena de la Pietá en la
escena de Santiago es el homenaje de Dávila a la madre —y
razón tenía, por tanto Leppe de tratar de apoderarse de toda la
escena. De este modo, en la escena común, en la presentación
inaugural en la oposición entre el "Moisés" de Leppe y la Pietá
estaba inscrito el fin de la escena común, de la presentación
inaugural, cada escena como su destino, debe seguir su destino
inscrito. La escena de la Pietá puede discutir directamente con
el discurso oficial e insertarse en otro discurso que el discurso
oficial, un trabajo desconstructor. Y, por su parte, la escena de
"Moisés" debe morir en la aceptación de su destino: hacer ca-
llar el discurso oficial (esos silencios después de las performan-
ces de Leppe...) y hacer "envíos" al trabajo desconstructor.
Finalmente es necesario explicar el uso en el trabajo de
Dávila y Leppe de ciertos Significantes Trascendentales. ¿Cuál
es el sentido, qué significa la necesidad que lleva a Dávila a
tomar el nombre de "Reina de Chile", a Leppe a tomar el nom-
bre de Muñeca del continente? ¿Qué significa "Reina de Chile"?
Por cierto una transgresión violenta del discurso —por ende de
la realidad— latinoamericana, discurso que culmina, no como el
9 Se objetará: si María de la Pietá es en realidad María Magdalena, y si

María Magdalena se define por su separación de Cristo, por el con-
tacto entre los cuerpos de Dávila y Nelly Richard, Dávila no era
María Magdalena. Señalemos que el contacto era sólo leve reposo y
que, en todo caso, la inversión de los roles marcaba la separación.
discurso europeo, en un Dios Padre (si es así en realidad, no

podemos discutirlo aquí), sino directamente en una Diosa Ma-
dre. Pues, por su marginalidad y exterioridad, el movimiento
gay está en una situación privilegiada para ver la fractura, la
falsedad del discurso oficial, para ver que el discurso oficial se
ve obligado a inventar ciertos Significados Trascendentales que
sirvan, como un tapón, para cerrar un discurso que se cae por
todas partes. Pero, una vez delante de la visión de esa fractura,
de esa falsedad, el movimiento gay se precipita a llenar ese
vacío, declarando, lo hemos dicho, que el discurso oficial está
quebrado porque no ha reconocido el carácter homosexual de
la verdad, el carácter homosexual del arte, precipitación que se
expresa en los Significantes Trascendentales elegidos. Pero en
estos Significantes Trascendentales no sólo se expresa la nece-
sidad de cerrar con un tapón homosexual el discurso; eso y
algo más. Pues el discurso oficial —cuya estructura, su estructura
en este momento histórico no hemos analizado, por razones de
espacio, que estarnos obligados a darlo por "evidente"— tiene, al
menos, este mérito: es politeísta. Existen ciertos nombres parti-
culares y una cantidad variable de nombres trascendentales: Dios,
la Humanidad, los Supremos Valores, etc. En cambio un Signifi-
cante Trascendental homosexual es monoteísta y tiene una con-
notación apocalíptica: "la Verdad me ha sido revelada, te diré el
nombre de la Verdad, ven, sígueme", tal es el movimiento de un
artista gay, movimiento que entra inmediatamente en compe-
tencia, en conflicto con el discurso, con el movimiento, de otro
artista gay: "la Verdad es otra, yo te diré su nombre, ven, sígue-
me". Posibilidad inscrita de una violenta lucha emocional, tanto
más emocional cuanto teológica, es decir, cuanto sabida como
falsa teología, como inventada teología: lucha impuesta por una
sociedad que niega sus deseos. Ahora bien, se puede preguntar,
dado lo anterior, cómo es posible que, como sucedió en la es-
cena de Santiago, dos Significantes Trascendentales coexistan.
81
AMOR DE ERRÁZURIZ FOTÓGRAFO (1983)
I. Rigor del exacto distinguir: de la poesía, de la gran poe-

sía, no debe ser dicho jamás que ella pueda ser conocida. Por-
que resolución, simbolización, de conflictos ejemplares, ante
todo, en ella nuestros deseos e ilusiones, luchas y trabajos, nues-
tras esperanzas y derrotas se reconocen, se leen —que eso so-
mos, poemas que otros escribieron. Así, sería necesario hablar
de este modo: ese poema fui yo antes, allí, entonces, cuando,
en ese tiempo; este poema —poemas ya estas formas de hablar—
estoy siendo, aquel poema quisiera ser, sueño serlo. Y si alguna
vez, algún día, dignos de nuestro destino, lograremos ser capa-
ces de reconocer la poesía de Gabriela Mistral, con asombro
veremos cómo, a cada instante —ése, su descomunal manejo del
inconsciente— sus poemas éramos, poemas de Gabriela Mistral
nosotros y poemas suyos, también otras obras de arte. Pues,
¿qué, como su intuición, esto es, su cuidado, fotografió Paz Errá-
zuriz al fotografiar a tres ancianas decrépitas sino fotografiar,
del poema Tres Árboles, su contenido latente?
II. De Paz sólo quiero intentar decir algo de su nombre. No
más, pero no menos; tocando su nombre, habré dicho todo lo
que, en estas líneas, puedo decir corno ella; que, regla que me
he impuesto, dejo a los otros, aquí y en cualquier parte, que
ellos, los otros, pretendan, insensatos, escribir algo distinto de
lo único que, obligándose a escribir, se deja escribir, se escribe
siempre, vano es su ocultamiento: nombres. Paz es ahora, mi
nombre.
III. ¿Por qué —deber que se reconoció tarde a sí mismo— Paz
se obliga a acercarse a seres, al parecer, tan ajenos a ella: ancia-
nas moribundas, locos, gente perdida, enanos, artistas de circo,
travestidos, esa otra forma de travestidos —problema moral, esta
vez—, los tontos elegantes y, ahora, finalmente, desnudos? Nin-
guna duda es posible, cuestión de nombres, de esa pobre gente,
PATRICIO MARCHANT
82
Paz fotografía sus nombres —"sé como se llaman", me decía; "la

que tú llamas Gestas o Judas, se llama Moraima"— (por cierto
que de los tontos elegantes Paz fotografía sólo su común nom-
bre: tontos elegantes).
IV.¿Qué pasa con el nombre propio? Por cierto, nadie salvo
Dios sabe de su Verdadero Nombre, nadie salvo Dios, tiene un
Nombre Propio; ser Su Nombre es la definición misma de Dios.
Total propiedad, soledad, desolación, Dios muere en el instante
mismo en que El mismo se nombra a Sí mismo, divino fatal
instante —nulidad de su falta, otro que no le falta. Pues todo
nombre no "es", opera. Opera como contrato, como cálculo eco-
nómico, corno préstamo: archi-contrato, archi-economía-pres-
tados nombres, Paz me presta su nombre.
V. El siglo XX tiene, pese a todo, sus gracias. En filosofía,
ésta: reconocimiento que, único problema, origen de la filoso-
fía, de las religiones, de la literatura, de las luchas políticas,
etc., problema a todo anterior, cuestión de la propiedad del
nombre: Husserl, Heidegger, Lévinas y Derrida. Así, todas las
"ciencias del lenguaje", la semiótica, el trabajo de los estructu-
ralistas, para nada decir de esos ridículos, los sociólogos o los
cientistas políticos, o, para casi todo decir de la maldad de la
canalla humanista, son el esforzado intento por ocultar: ce qui
m'obligue d'écrire, j'imagine, est la crainte de devenir fou, es-
critura como escritura que saca su fuerza del deseo de lo pro-
pio.
VI. Capaz que alguien entienda la conexión fundamental:
sólo como amor se pueden escribir nombres propios. Entonces,
si escribiendo el nombre de Paz estoy escribiendo mi amor por
ella, completo mi declaración de amor: lo que ante todo, amo
en Paz es su ausencia de indignidad, Paz dice sí, acepta ser
amada, quiere ser amada.
VIL Pues el otro no es un ser, una persona, un objeto o un
sujeto o —Heidegger— un Gegenüber, estar al frente, al cual como
Entsprechung respuesta, respondo; el otro su nombre, que me
presta, para que yo sea y él sea, contrato. Contrato por el cual,
por ejemplo, mi ternura se apoya, se limita, a un nombre;
AMOR DE ERRÁZURIZ FOTÓGRAFO (1983) 83
—limitándose, esa ternura, así como nombre, no me ahoga, de-

solación. Desahogado en un nombre, nombre que, por defini-
ción, puede morir, el otro, como su nombre muere: lo puedo
olvidar, se puede ir, puede morir físicamente —yo soy y me creo,
por la muerte implícita del nombre del otro, libre, que la liber-
tad es siempre la experiencia de la muerte, del asesinato, del
otro. Contrato por el cual como su prestado nombre, el otro
puede saber de su "propio" nombre en la forma como los otros
dicen, indican, señalan, aman, odian, etc., su préstamo. Y si
todo es así, indigno es el que no quiere saber del contrato, del
cálculo económico. Indigno es aquel que no quiere aceptar su
muerte inscrita en el deseo del otro y, ante todo, aquel que no
acepta ser amado, que no se encuentra digno de ser amado.
Indigno que traicionará, su traición siguiendo las vías abiertas
por el amor, y traicionará de este modo: el indigno no dirá las
palabras que al otro le faltan, esas palabras que él quiere, nece-
sita oír, palabras que el indigno, su amor, las conoce; el indigno
tiene en el puño de su miseria el nombre del otro.
VIII. Un día, logré, al fin, entender lo que me pasaba: o
escribía un prestado nombre o silencio total, es decir, locura.
Escrito —quinientas páginas me demoró escribirlo—, el tu presta-
do nombre del caso, nada dijo de mi esfuerzo. ¿Su indignidad,
me preguntaba? Paz me trató de convencer que otras explica-
ciones eran plausibles. Suaves y bellas, sus palabras no fueron,
sin embargo, ellas, no fue Paz, fue el nombre de Paz escribién-
dose en la foto que llamó "Cristo escuchando el discurso de
Judas" quien me convenció que tu prestado nombre no era in-
digno; que el tu prestado nombre del caso prefería callar y ha-
cer perder, a los otros, otras cosas en su nombre, bufandas, por
ejemplo.
Te imagino ya, Cecilia, jugando con el matamoscas, con el
Mata-indignos, que te regalaré para Navidad.
IX. Algún rufián semiótico o un canalla humanista (perfecta
Unidad Dual: canalla y humanista), dirá que he hablado de Paz,
que nada he dicho de Errázuriz-fotógrafo. Respondo, que
incluso a los tontos conviene, a veces, responder. Damos por
evidente años de lucha —"Bárbara me hubiera gustado llamar-

me", me decía, y suponemos que varias barbaridades, pese a su
cara de inocencia, habrá cometido Paz— sin embargo, ¿por qué,
de pronto, obedeciendo a qué secreta ley, esto es, a qué secreto
deseo del otro Paz se obligó a fotografiar, a escribir su nombre
en mundos para ella, para su nombre, extraños, a fin de impo-
ner su nombre, para reconocer en esos mundos, su nombre
—alegría nuestra de ver el nombre de Paz fotografiado? Pues,
evidencia misma, si el nombre propio escribiéndose no necesita
para nada coincidir con el nombre personal —policial— de uno,
sin embargo, cualquier entendido, cualquier amante de los nom-
bres propios, con sólo ver las obras de Errázuriz-fotógrafo, sa-
bría desde el primer instante, que ese fotógrafo se llama, corno
su nombre, Paz.
— pero, para mí, entre nosotros dos, para nosotros dos, para
siempre, tu inventado nombre: Errázuriz-fotógrafo.
— si Judas fue acusado de robar dinero, de besar por dinero,
si Judas fue robo y traición, prostituto fue Judas. Prostituto,
podernos saber lo que Judas traicionaba, lo que Judas robaba,
se dejan oír esas sus palabras en la Ultima Cena: si no hay Dios,
si no hay madres, si Cristo no es Dios, todos los nombres son
prestados nombres —así hablaba, su discurso, Judas. Y, aunque
indigno, sin embargo, enormemente respetable, era Judas, cuan-
do apartándose tragaba sus amargas, sus amarguísimas lágri-
mas.
—luego, serenándose, Judas reflexionó. No entenderán, se
dijo, a lo más, creerán —o los utilizarán como tales— que sus
prestados nombres son sus verdaderos nombres, esos nombres
que ignoraban. Su resolución estaba tornada: Judas nunca supo
que esa mujer, María Magdalena, siempre se hizo —se hace—
llamar María Magdalena.
Tres árboles
Tres árboles caídos

quedaron a la orilla del sendero.
El leñador los olvidó, y conversan
apretados de amor, corno tres ciegos.
El sol del ocaso pone

su sangre viva en los hendidos leños
y se llevan los vientos la fragancia
de su costado abierto!
Uno, torcido, tiende

su brazo inmenso y de follaje trémulo
hacia otro, y sus heridas
como dos ojos son, llenas de ruego.
El leñador los olvidó. La noche

vendrá, estará con ellos.
Recibiré en mi corazón sus mansas
resinas. Me serán como de fuego.
¡Y mudos y ceñidos,
nos halle el día en un montón de duelo!
Gabriela Mistral
Primera estrofa
Madres son, para el poeta, los árboles. Madres abandona-

das, su culpa, su traición —de ellas— por sus hijos. Y ¿de qué
pueden conversar tres abandonadas madres, de qué sino del
perdido reino de los árboles, del perdido reino de las madres?
Entonces, a orilla del sendero, sendero por donde pasan
los hijos, esperando su paso, esperando que al menos uno de
ellos, repare en ellos, los tres árboles conversan "apretados de
amor y ciegos". Interpretación de la interpretación cristiana de

la Cruza Cristo no sufrió sólo un momento, unos días, en la
Cruz; Cristo está todavía en la Cruz, muere de abandono, sin
terminar de morir, dolor absoluto es Cristo. Pero, en todo caso,
en su dolor, Cristo no está solo. Con El sufren Dimas y Gestas.
¿Sufren del mismo dolor, su dolor es el mismo en calidad, en
magnitud, que el dolor de Cristo? Nos detendremos en esta pre-
gunta. De todas maneras Cristo, Dimas, el buen ladrón que se
convierte y Gestas, el ladrón que pierde la oportunidad de sal-
varse, según la tradición, en el último momento, los tres, los
tres árboles, conversan un mismo dolor. El fin del reino del
bosque, de los árboles, la pérdida de los hijos que estaban con
ellos en el bosque. Resuena el grito del salmo 22 (V.21): "EU,
EU, lamina sabachthani". ¿Resuena sin ser oído, sin esperanza
de ser oído, sin esperanza de una respuesta? No, al final del
poema, alguien, que no es Dios, responde ahí donde antes au-
sencia de respuesta: el poeta del poema responde al grito de los
árboles.
"El leñador los olvidó" —el poema repite dos veces la mis-
ma frase; en su insistencia, el punctum, la herida, del poema. El
leñador los derribó, pero no se los llevó. ¿Los perdonó acaso?
No; el leñador, hombre de hacha —hacha fálica—, el hijo lascivo
que abandona a la madre por otra mujer, cometió el /apsus de
olvidarlos. Con este olvido marcó inconscientemente una hue-
lla. Huella de amor, esa huella de amor es la esperanza de los
árboles, a esa huella los árboles llaman su esperanza. Huella de
un hijo, huella de todos los hijos, los árboles, las madres, espe-
ran —saben de la magnitud de su amor— que algún día sus hijos
ese amor, puro dolor, lo comprendan, lo reconozcan, lo amen.
Segunda estrofa
El sol del ocaso —el Dios herido, el Dios Padre, hace visible
la sangre de los leños, ese hacer visible, ese mostrar, piensa ese
Dios, es su triunfo. Triunfo, sin embargo, que es derrota: en los
árboles muertos está visible el dolor verdadero, verdadero do-

lor que es lo único que importa. Entonces, el Dios Padre que
declina se inclina ante los árboles muertos, ante su "costado
abierto"; "costado abierto": corazón de Cristo crucificado que
sangra, y de él: su "fragancia", metáfora, otra más, esencial.
Tercera estrofa
Un árbol torcido tiende su brazo inmenso, tanto más in-

menso cuanto sin hojas, temblando por las hojas que no tiene y
temblando por las hojas de los otros árboles, que no son tam-
poco esas hojas: "de follaje trémulo"; tiende su brazo, decía-
mos, hacia otro árbol, rogándole de sus ojos. ¿Quién ruega a
quién? ¿Dimas, porque reconoce a Cristo como Cristo, ruega a
Cristo? ¿Cristo, porque su dolor, su sufrimiento es mayor, ruega
a Dimas? En este segundo caso un Dios que no solo sufre, sino
que ruega a un hombre, a una creatura humana, es algo difícil-
mente concebible, pues si se puede aceptar que Cristo ruega a
un hombre que se arrepiente, es decir que le ruega que lo deje
de hacer sufrir con su pecado, sin embargo aquí el árbol, Cristo,
dirige sus ojos, su ruego a otro árbol, a otra madre, no a un hijo,
Cristo pide consuelo para él, Cristo que ya no es, El, el Consue-
lo; y si, el primer caso, que Dimas ruege a Cristo sería algo
ortodoxo, de acuerdo a los Evangelios, pero esto es lo grave,
Cristo, en este poema, a diferencia de otros poemas, los Evange-
lios, no hace nada, no dice nada —ninguna promesa— salvo su-
frir con él. Entonces, ¿movimiento de Cristo a Dimas o de Dimas
a Cristo? ¿O movimiento alternativo? Como quiera que sea, lo
importante es que en este movimiento Gestas queda excluido,
si bien los tres árboles están apretados de amor e iPalmente
ciegos. Pero si Gestas queda excluido, su abandono es mayor,
mayor es su dolor. Abandonado no sólo por los hijos, abando-
nado por los otros árboles, abandonado como árbol a quien se
suplica, como árbol capaz de ayudar, esto es, como árbol capaz
de sufrir, así Gestas. Pero, entonces, si Gestas es el más abando-
nado, si Gestas sufre más que los otros árboles, ¿qué conclusión
se impone? A partir del hecho de la positiva indeterminación de
Cristo, ya sea como franca exageración, herejía o conclusión
lógica implacable, ¿Gestas no podría ser, Gestas no es Cristo? O
acaso el poema sólo está marcando un movimiento de dolor,
una intensidad, cada vez mayor, de dolor? Si fuera así, en este
movimiento de dolor, sólo es el dolor lo que importa, no los
nombres particulares en que se encarna: así los tres árboles
serían, como dolor, un movimiento de dolor cuyo nombre, sólo
eso, es Cristo. ¿Qué significa, en realidad, esta marca del poe-
ma? Mantengamos las dos hipótesis que hemos señalado: lo esen-
cial es que en la Cuarta Estrofa el poeta abraza a los tres árboles.
Cuarta estrofa
Insistencia en el verso: "El leñador los olvidó"; ¿Cómo pa-

sarlo por alto: esa huella, esa esperanza, ese verso, es el poema
de los árboles. Y vendrá la noche: la hora de mayor sufrimiento
y ya no, como en Arbol Muerto, la hora de los árboles muertos
acompañados por la luna. Callando sobre la luna, ausencia de
la luna en la hora de mayor dolor, entonces, el poeta, que es
mujer: que es madre por su canto —ese poema es su canto—
recibirá en sus brazos el corazón de los árboles muertos. Y como
fuego de amor después del fuego del dolor, el día los verá "mu-
dos y ceñidos", como una derrota, pero, también "mudos y ce-
ñidos" como un puño en alto: señal que es de lucha, que la
marca del inmenso duelo de los árboles y del poeta, ese su
inmenso duelo, es también su inmenso, su total, desafío.
89
JESU MEINE FREUDE: BAJO OBSTINADO DEL

"J. S. BACH" DE JUAN DOWNEY (1987)
De pronto como la violencia de

un látigo, se escucha, Jesu
Freude, imposible no reco-
nocerte, Juan, tratando de iden-
tificarte con uno de esos niños
o muchachos de la Escuela de
Santo Tomás de Leipzig —reite-
radamente, obstinadamente.
Ciertamente, alguien dirá: nunca se podrá saber lo que hu-

biera sido el "Bach" de Juan si su creación no hubiera coincidi-
do con la muerte de su madre. Sin embargo, de una manera
precisa pienso que constituye una superficialidad hablar de azar
y no de necesidad. Un poderoso sentimiento de muerte pesa en
el inconsciente y la conocida afirmación de Freud de que el
inconsciente no conoce la muerte, no vale para el Ello como.
Groddeck lo concibe —Ello que se sitúa más atrás que el ello
freudiano, posibilidad que el mismo Freud reconoció. El hom-
bre muere cuando él quiere morir; de Groddeck, su saber y
pasión fundamentales. Y, sin duda, existe una extraña pasión
ante la muerte; para el hombre, cuando el paso del tiempo,
siempre es una jeune filie en fleur quien, con o como uno mis-
mo, se aleja, se muere; y un inconsciente seguro saber existe
sobre la significación de la muerte de seres como el Padre o la
Madre. Sobre la muerte de esta última y la posibilidad de un
"nombre propio", conexión es ésta ya no para ser discutida.
"Nombre propio" o prestado nombre, otra cosa que una "subje-
tividad" o un "yo"; una cierta "identidad" aunque esa "identi-
dad" se reciba, prestada de los otros.
Muerte de la madre, contradicción en los términos para
quien tenga algo que ver con el pensar. Si la madre está siem-
pre ahí para recoger el cadáver del hijo, lógica de la execuencia
corno en Glas (Derrida) se la llama, ¿cómo puede morir la ma-
dre? Pues, sabemos, así muere el hombre: la madre se las arre-
gla para estar siempre junto a su hijo, recogiendo su cadáver. Y,
por ello, la muerte de la madre no puede dejar de producir un
sentimiento de tranquilidad o de inmortalidad, un extraño gozo
o alegría: Jesu meine Freude; necesidad de que Juan haya filma-
do, recogido y puesto en su lugar preciso, propio, como insis-
tente, obstinado lugar, que lo haya dicho en su obra, que Jesús
era, ahí, entonces, en ese momento, su alegría.
Por tanto, si el "Bach" de Juan constituye un Requiem para
su madre, constituye también un cierto Requieni del Requiem,
un Te Deum; Requiem del Requiem, Te Deum, que abre la posi-
bilidad, que obliga, más bien, a la autobiografía: Juan cuenta su
vida en su obra; de su vida cuenta esto, lo esencial: que vive...
todavía —único contenido de toda autobiografía posible. Muerte
diferida, porque quien le prestó el ser y lo condenó a la muerte,
ha muerto. Pero, si Juan puede de un cierto modo alegrarse,
esto es, tranquilizarse, su verdadero, profundo dolor se revela
en detalles particulares: esas particularmente sin importancia
anécdotas que recoge del otro Juan (igualmente: Leonardo con-
tando los pesos que tuvo que sacrificar entonces cuando el fu-
neral de su madre, Segismundo describiendo clínicamente la
muerte de su padre;, a otro nivel, pero igualmente: un alumno
que me vino a comunicar que su compañera no daría la prueba
fijada para ese día porque había muerto en un accidente el día
anterior). Por todo lo cual, otro sentido de Jesu meine Freude,
el "Bach" de Juan insiste en la presencia de la muerte, de la
"poderosa muerte", concepto de Neruda, muerte de Juan. Así,
el Requiem, el Te Deum, se transforma necesariamente en auto-
Requiem y la autobiografía pasa a ser, necesariamente —salva-
ción, testamento—, autothanatografía; esto es, arte. Auto-Re-
quiem, autothanatografía; con su "Bach", Juan vive su diferida
muerte, cópula con Bach, su madre, haciendo, en el momento
de contemplar su obra, de Bach, madre, Unidad Dual, de todos
JESU MEINE FREUDE: BAJO OBSTINADO DEL...
91
nosotros. Obra que dice la otra lógica del otro tiempo, Ello
groddeckeano que se presenta, El mismo, como música e ima-
gen —necesidad de ver y escuchar reiteradamente, obstinada-
mente, su obra.
Jesu meine Freude, Jesús mi alegría, Jesús mi muerte; bajo
obstinado del "Bach" de Juan, mi total admiración por su ex-
traordinaria meditación, su juego, sobre la vida: sobre la muerte.
II
95
AMOR DE LA FOTO (1982)1
La perfección excesiva de tu mentira me abrió los ojos y no

pudiste engañarme ni siquiera un segundo. Calculaste todo, pero
no contaste con mi dolor, con mi astucia.
Me explicaste largamente las reglas de tu proyecto; me hablaste

de mi libertad y de mis obligaciones; del honor que me hacías
al invitarme a escribir junto a gente tan selecta. Pero todo eso
sólo estaba destinado a distraerme, a dilatar, sistemáticamente,
malignamente, el momento en que pensabas gozar tu triunfo.
Pero te traicionaron
tus ojos que brillaban de lujuria,
tus pequeños gustos de sastre.
"Ahora torna la foto, una foto que tengo por casualidad, una
foto como cualquiera otra. Toma la foto, mira la , foto, entrégate
a la foto, escribe sobre la foto. Solos en el mundo, tú y la foto".
Así hablaste.
Pero no me engañaste
Este era tu plan:
querías que, alucinado por el contenido de la foto, pasara por

alto el funcionamiento de la foto, querías que no viera que me
estabas dando la foto, la donación de la foto; querías que no
El pretexto de este escrito —poema, preferimos llamarlo— fue una fotografía

que el artista Eugenio Dittborn compró en el Mercado Persa de Santiago: el
retrato de un grupo familiar vagamente anómalo, a cuyos miembros se
hace alusión en determinados pasajes del texto. Hacia 1982 u 83, la foto
fue propuesta por Dittborn a diversos escritores e intelectuales —Marchant
entre ellos— para que elaborasen, en un formato prefijado, sendos textos a
partir de la imagen. (N. de los E.).
viera la circulación de la foto —que otra foto está siempre detrás

de toda foto; querías que no viera la operación de Ent-fernung
de la foto. No lo lograste.
Para mí no existe lo obvio.

No hablaré de la entrega de la falo-llave según Lacan (de sus
errores en su Seminario sobre La Lettre volée).
No relataré ningún partido de fútbol.

No. Diré tu mentira, contaré tus farsas. Llora tu derrota.
Explico algunas cosas
Como el nombre de Dios estaba en decadencia, fue necesario

inventar otro nombre, igualmente efectivo, igualmente secreto.
La fotografía fue la invención genial de los humanistas.
Los humanistas son los príncipes de la nostalgia. Foto en mano,

guardan la historia. Los humanistas leen el contenido de las
fotos. Descubren su mensaje, su texto y su contexto, estudian
su significado y su significante. Los humanistas dan sentido
—dicen ellos— a las cosas. No saben que, detrás del sentido, una
máquina, una foto, funciona —sola.
Los humanistas no se quedan en chicas. Los humanistas son

apocalípticos.
La palabra griega "apocalipsis" fue utilizada por los Setenta para

traducir el verbo hebreo "gala"-y sus derivados. "Gala" significa
descubrir, primeramente los órganos sexuales: "No descubrirás
la desnudez de la mujer de tu hermano; es la desnudez de tu
hermano" (Levítico, 18, 16).
Los humanistas son apocalípticos. La búsqueda de la verdad los

conduce a mostrar su verdad; finalmente, dado que el asunto es
espinudo, a mostrar su cuerpo, su sexo.
AMOR DE LA FOTO (1982) 97
(La cosa en realidad es al revés: de su cuerpo procede su deseo

de "verdad").
Saludarnos aquí a Marcela Serrano, la más absurda, pero la úni-

ca consecuente, de las humanistas chilenas.
Al anti-humanismo sólo se llega por el alto camino del matricidio.
Sólo Carlos Leppe y yo no somos humanistas en Chile. Leppe

con crueldad hace transpirar a su madre, yo hago dibujos con
las cenizas de la mía.
Mi madre —en un gesto que la honra— murió cuando yo tenía

dos meses. Por sólo dos meses me ganó Jean-Jacques Rousseau.
Lamento anunciarlo: no habrá reforma educacional, no habrá
Revolución Francesa en Chile.
Los humanistas olvidan la donación de la foto. Pero por sobre

todo olvidan su circulación —secreta.
Las fotos circulan y su circulación secreta produce efectos. Las
fotos y no los hombres hacen la historia.
Yo soy una foto que escribe.

Al escribir, mando, envío, doy una foto. Pero yo doy una foto
sólo porque otra foto en mí decide que yo dé esa foto. Lo que
el otro recibe, no depende de mí ni de él. Depende de un juego
de fotos. Depende de la Central Internacional de Fotografías,
del Comité Central de los Fotógrafos Unidos del Mundo.
Por eso:
Yo amo las fotos de carabineros dirigiendo el tránsito, desfallez-

co por una foto de un cartero repartiendo fotos.
Y, por si acaso, pongo esta foto en circulación.
Tú me entregas una foto tuya, en la pose que tú elegiste o tal

como aceptaste ser fotografiada. Tú me entregas tu inmodifi-

cable pose y me dices: "te doy mi foto para estar cerca tuyo,
para aproximarme a ti".
Pero yo no puedo hacer nada con tu pose, no puedo modificar-

la. Tú te impones a mí, y tu foto tiene como efecto alejarme de
ti. Te aproximas a mí para hacerme sentir que estás alejada de
mí y para mantenerme, así, cerca de ti.
Una foto se mueve, entonces, en la lógica diabólica de la Ent-

fernung: a-lejamiento del alejamiento que no termina de ser a-
lejamiento; aproximación corno separación, separación como
aproximación.
Kafka y Proust practicaban con frenesí ese tipo especial de fo-

tos, las cartas, para no aproximarse nunca al ser deseado sólo
en la distancia.
Yo te escribo una carta y te digo lo mucho que te quiero. En

una carta de amor, expongo mi verdad, la verdad. Escribo como
déspota de la verdad, pero no soy sino un niño que pide cariño.
Con toda facilidad lees mi pose, mi estrategia. Me rechazas por
burdo. Estoy demasiado cerca de ti para poder seducirte.
Yo hablo, ante ti y otros, de ternas generales. Estoy lejos de ti,

estoy diciendo verdades teóricas, generales, universales. Tú sien-
tes mi distancia. Lógica de la Entfernung: sientes próxima mi
distancia; tú, y no yo, te acercas. Yo aparto, alejo, el alejamiento
manteniendo la distancia: te seduzco.
No se entrega una foto cuando no interesa mantener al otro

lejos. No se entrega una foto cuando no se quiere alejar al otro.
Freud y los medios de comunicación
a) Teléfono. Freud, cuenta su hijo Martín, odiaba el teléfono.

Sólo una vez Martín Freud habló por teléfono con su padre.
Martín Freud nos dice por qué su padre odiaba el teléfono:
hablando por él no podía ver los ojos de su interlocutor y no
podía, así, controlar la "exacta" "verdad" de lo que aquél le
decía. Freud no quería oír esas voces que, con sólo oírlas, dicen
la verdad, dan paz, dan seguridad. Freud no quería oír voces
que le recordasen a su madre.
b) Música. Por eso mismo, Freud tampoco amaba la música.
c) Fotos y Cartas. Freud, sin embargo, enviaba hermosas fotos

suyas junto a imperativas cartas suyas a sus discípulos. Freud
quería ser padre y madre de sus discípulos.
d) Mujeres. Según parece, poco después de los 40 años, Freud

dejó de hacer el amor. Interesaría conocer la opinión de su
mujer al respecto.
Carta de Groddeck a Freud (27 de mayo de 1917).

a) mis ideas son mías, las encontré yo solo.
b) mis ideas son sus ideas y yo soy su devoto discípulo.
c) extiéndame un certificado afirmando que yo no soy su dis-
cípulo: mis ideas son mías y tengo, además, otras ideas que
las suyas y que Ud. no conoce.
Carta de Freud a Groddeck (5 de junio de 1917).

a) sus ideas siempre fueron mis ideas: Ud. es mi discípulo, fue
siempre mi discípulo.
b) lo que Ud. llama sus otras ideas, yo también las tengo y las
tuve antes. Ud. será siempre mi discípulo.
Por todo esto y mucho más:

me encanta el fútbol; nada encuentro más interesante que las
carreras de caballos; y, por sobre todo, amo a mis bellas alum-
nas.
PATRICIO MARCHANT
100
No hay verdad, Matías;

sólo hay efectos.
Un texto se junta con otro texto (un lector) como un hombre se

junta con una mujer. Nadie puede predecir con certeza lo que
ocurrirá. Alguien entenderá, alguien no entenderá. Se entende-
rá esto, se pasará por alto esto otro.
Un texto es efectivo si genera movimientos: cólera, risa, satis-

facción, rechazo.
No hay verdad, Matías;

en el mejor de los casos, temblores.
Recorro las fotos de las mujeres que verdaderamente he amado

en mi vida. Busco el rasgo común, la razón de la serie.
Todas ellas tienen en común esto: sus ojos reflejaban, eran, los
ojos de mi amor absoluto, de mi vida, los ojos, puros corno la
muerte, de Matías.
Me pregunto por qué amo los ojos de Matías. Años y años me

costó poder entenderlo. Los ojos de Matías reflejan, son, los
ojos tristes de una foto, la única que conocí, de mi madre.
Una foto ha guido toda mi vida, se ha reído de mi vida y se reirá

de mi muerte.
Peor aún:
Mi madre era rubia, y yo la creía morena.
La foto me engañó incluso en eso.
Aeropuerto Charles de Gaulle.

Septiembre 1978. Desde hacía un año, Matías, no te veía.
No llegaste por donde te esperaba; llegaste por una puerta late-

ral, junto con otros niñitos que, como tú, viajaban solos. Me to-
maste de la mano y me dijiste simplemente:
"Hola papá".
No puedo explicar realmente lo que pasó. Durante más de una

hora el Aeropuerto Charles de Gaulle no existió. Supongo que
se suspendieron los vuelos; en todo caso, desaparecieron pasa-
jeros, empleados, curiosos.
Sólo existíamos tú y yo, y mi voz que no se cansaba de repetir-

te:
"Mi amor, mi amor querido".
¡Nunca pensé, querido Matías, que me iba a resultar tan fácil

cumplir con mi antiguo deseo: dejarte, como recuerdo mío, una
foto que te impresionara!
Papá:
Te envío esta foto para responderte de una manera gráfica a tu

exaltado amor paterno.
Te cuento cómo obtuve los ingredientes:

La china y la madre de la china me las prestaron en la Vicaría. El
aborigen fue un favor de unos gringos; el tipo de anteojos es
cientista-político. La pobreza es absolutamente natural. La llave
es del avión del tío Hugo. La corbata me la prestó un acompleja-
do. Los calcetines de choro se los saqué —no me preguntes cómo
ni cuándo— al pololo de la Claudia. Los zapatos no son tuyos;
éstos están limpios.
Me grafico de centro-delantero. De arquero, no. No quiero ser

ni un Valente ni un Arteche. Propio de la juventud es aspirar a
la juventud.
No olvides de reajustar mi mesada en agosto. Tu hijo que te

estima,
Matías
Amor de la foto
Angélica:
Te entrego el pasado que nunca fue nuestro presente.
Te entrego la foto de mi juventud.
Ahí estoy yo, tal como tú me hubieras querido, como me hubie-

ras querido siempre: pobre pero joven.
Desde muy chica tuve un sueño, mejor dicho una pesadilla, que
se repetía siempre. Sueño con una taza de café chica (la reco-
nozco, es la taza que toma la mamá después de almuerzo). La
taza gira y mientras gira sube y baja. Mientras sube aumenta un
poco de tamaño. Junto con eso siento un ruido, como canto de
pájaros, pero que para mí es muy desagradable. En este sueño
casi no hay imagen fuera de la taza y el café; pero yo tengo
muchas sensaciones. Siempre que sueño estoy aterrada, pero
no por algo que viene de afuera sino por esta obsesión de la
taza que da vueltas. Siento que tengo mucho miedo y lo único
que espero es que alguien me hable, alguna persona que me
saque de ahí.
Angélica
Ya es mío, ya es mío, lo conseguí —para siempre. Dueña impe-

riosa de su alma soy (pero tú sabes muy bien que no lo quemo)
(sic).
Para encadenarlo a mí, me bastó con entregarle mi foto. ¿Cómo

lo hice? Todo fue muy fácil, amiga.
Sonreí cuando vi a Miguel con su máquina en el acto de Leppe.

Me puse al lado de Irene Domínguez, de la mujer de Morales,
del Mago Vera, justo detrás de la Claudia Marchant —y el flash se
iluminó con mi sonrisa.
No necesito preocuparme del destino de la foto. Inevitable, in-

eludiblemente, él la recibirá. Pensará que Dios o el destino se la
envía. Nunca sabrá que yo se la envié; se la envié simplemente
con sólo dejarme fotografiar.
Está ya, estará siempre, en deuda conmigo. Deudor eterno de

mi foto.
Desde ella sonríe; soy feliz.

Angélica
No cantes triunfo, Angélica, tan rápidamente. Consulté con mi

profesor de filosofía. Me lo dijo sin reservas. Todo depende de
esto: será tuyo, será tu deudor, sólo si él no logra entregarte, á,
su vez, una foto suya.
En guardia, querida amiga. No recibas nada de él; no respires

nada que él haya respirado.
Cuidado, sobre todo, con sus cartas —las cartas son las más pe-
ligrosas de las fotos. Si lo lees, serás de él. El habrá pagado su
deuda y tú deberás pagar doble deuda: la suya y la tuya.
Espero que esta carta —esta foto mía— te llegue a tiempo, y te

salves.
O que te pierdas. Tú sabes que ya no creo en el Purgatorio. O

Cielo o Infierno; o todo o nada, pero mejor todo. ¡Cómo envi-
dio tu incendio, tu infierno; tus celos, tu cielo! Gr.
Desarrollaré ahora el teorema de la madre que falta.
Si una madre falta (no está), falta (moralmente) como madre.

Si una madre falta (moralmente), falta (no está) como madre.
Una falta no se puede distinguir de la otra falta: una es siempre

la otra.
(La inocencia de la madre —si es inocente— no viene al caso; las

culpas inconscientes son las peores.)
Ahora bien, de la falta de la madre siempre es culpable el hijo.
El hijo se hace responsable de la falta de la madre. Los hijos
heredan la madre que falta. Problema de herencia, de la voz
que habla desde una cripta: Hamlet al fin descifrado.
Y ahora contaré la triste historia de Angélica y de su falta de

amor.
Tú (cor)respondiste a la orden materna y, para controlar el trá-

fico de voces, de nada sirvió tu buena voluntad.
Trataste de ser como tu madre, de ser culpable corno ella. Te

decías: "si soy como ella, ella me querrá". Pero mientras más
eras como ella, ella menos te quería: con tu existencia tú
) de-
mostrabas su culpabilidad.
A su vez, tu madre te exigía ser como ella, para ser ella mejor
que tú. Pero si eras como ella, tú eras para ti —y para otra voz de
ella también, maldita complicación— corno no debías ser.
Todo lo que hacías entraba en cortocircuito. Sólo había una

sola posibilidad: hacer otra cosa en el circuito, cometer una
falta en el circuito. Lo hiciste.
Entonces, te hicieron faltar a tu falta.
El asunto comenzó teniendo como pretexto el problema de

Heidegger y el cristianismo. De eso me quisiste hablar en mi
oficina (tú siempre dijiste que nuestro amor comenzó en mis
dominios).
El caso fue que en realidad me hablaste casi exclusivamente de

lo que para ti significaba la presencia de Cristo. Recordarás que
te dije: "No me cabe ninguna duda que Ud. nunca ha sido ama-
da con amor adulto", pero para mis adentros pensaba, "me está
hablando de la ausencia de otra presencia". Me cayó la chaucha
y te pregunté, entonces, por tu madre. Ese día comenzó el diá-
logo entre la foto de tu madre y la foto de mi madre.
Meses después, leyendo a la Gabriela (Mistral, por si acaso) me

di cuenta que también para ella Cristo era, no Dios-hombre o
un hombre-Dios, sino simplemente esto: el nombre de la madre
buena, total. A ti, Angélica, te debo esta lectura: Cristo es madre.
Pero sigamos con el problema de Heidegger y el cristianismo.
Luego empezaron la serie de tus lapsus. El primero fue de clara

influencia agustiniana. Olvidaste tu cuaderno. "Tóma(me) y
lée(me)".
"Léeme, no mi cuerpo; lee mi dolor, lee esto, no tengo madre.
Por favor, ayúdame". Pero no eras tú quien hablaba. La foto de
tu madre le hablaba a la foto de mi madre.
Después me ofreciste un anillo de una amiga tuya como garan-

tía de un libro que yo le prestaba a ella. Cierto es que te ofre-
cías. Pero cierto era también que era tu madre quien te ofrecía.
La foto de tu madre me empezó a hablar, empezó a intentar
seducirme. Por mi intermedio, ella quería que tú fueras para
siempre culpable y ella para siempre inocente.
Al fin, necesariamente, el milagro.
Juntos una tarde desciframos el misterio de la antigua foto cam-

pesina.
Juntos, amándonos, una tarde fuimos abriendo criptas, hicimos

aullar a los muertos.
La circulación fotográfica produjo su obra maestra, y la foto de

tu madre fue desvelada. Cierto es que, primeramente, tú me
amaste por orden suya. Pero un cambio de voz se produjo, esa
tarde misma: tu voz dejó de ser la voz de tu madre. Eras, tú
quien me decía: "quiero un hijo tuyo". Eras tú también quien
decía: "ahora mi madre es inocente, yo la hice inocente". Son-
reías y pensabas en tu hijo, en nuestro hijo —Oriana, yo le decía.
Pero a la voz de tu madre —y a otras voces— les faltó generosi-

dad para aceptar tu perdón.
Malas voces hablaron —voces de una mujer también sin madre.

(Pues esta historia es una historia únicamente de hijos sin ma-
dre —esa raza especial). "Yo quiero a Angélica cuando sufre",
decía esa voz. "Si Angélica está feliz es porque es mala", expli-
caba. "Los hijos sin madre no tienen derecho a la felicidad".
Schuldig: culpable; schuldig: deudora, te repetían.

La envidia, la lujuria de la envidia triunfó (alrededor tuyo, sólo
una persona te quiere sin pausa, sin cambio de voz —pero sin
método).
Con lógica implacable aplicaron la lógica. Empezaron a hablar

—y tú también— de tu falta.
"Aquí todos somos buenos, aquí no ha pasado nada", te decían.

Te llevaron a control vocálico. Perdiste la voz. Ya no hablas.
Fotos que se dan y se reciben; fotos que circulan; acciones de

Entfernung fotográfica: tu historia —el destino.
Envidiosos hay en tu historia; envidiosos porque sufren mucho;
gente incapaz de aceptar un don; sin inteligencia, sin generosi-
dad.
Pero yo creo en ti y te digo:

vuelve a ti, mujer, vuelve a ti a recuperar esa voz, la voz de esos
días. Falta tu falta, mujer. Que la voz de Oriana remezca de

nuevo tu ser, que la voz de Oriana sea tu voz.
Oriana que te repite lo que yo te repetía:
"Nuestra hija se llamará Oriana. Y si ese nombre no te gusta,

ése será su nombre secreto.
Pero si se convierte en su nombre secreto, un secreto existirá

entre ella y yo que tú no compartirás.
Por eso, aunque sea sólo por celos, tú también la llamarás Oria-
na".
III
111
EL ÁRBOL COMO MADRE ARCAICA EN

LA POESÍA DE GABRIELA MISTRAL (1982)
Nota general
La ponencia presentada al Primer Seminario Nacional de

Estudios Literarios —que reproduzco aquí, con ligeras modifica-
ciones, pero con notas aclaratorias importantes y, corno se dice
en la nota final, con exclusión de su última parte— expone el
argumento esencial que desarrollaré en un libro sobre la poesía
de Gabriela Mistral (Sobre Árboles y Madres), primera parte de
un estudio filosófico sobre la poesía chilena. El primer proble-
ma que precisa ser resuelto es por qué surge en Chile, sin que
nada lo prepare, al parecer, una gran poesía, una rápida suce-
sión de grandes poetas. Explicaciones que hagan intervenir la
"espontaneidad" del "genio creador" o explicaciones de carác-
ter sociológico (las segundas al menos dicen algo, las primeras
constituyen meros modos de hablar) deben ser dejadas de lado.
Lo único que resulta posible (es decir, más bien, necesario) es
postular la presencia, la acción —sin poder explicar su surgi-
miento— de una Forma Inconsciente Generante que determina
un "contenido latente", estructurado en forma articulada y un
muy diferente "contenido manifiesto" de esa poesía; una forma
lógica que llama ser recibida y que predetermina lógicamente
lugares precisos, modos precisos de poetizar. Ahora bien, el tra-
bajo sobre la Forma Inconsciente Generante debe partir por el
estudio del árbol-Cristo mistraliano, objeto muy resumido de
esta ponencia, y de su relación lógica inconsciente don la es-
tructura inconsciente actuante en la obra de los otros grandes
poetas chilenos. Hemos llevado a cabo estudios —los hemos
expuesto en conferencias, no en textos publicados— sobre Ga-
briela Mistral, Nicanor Parra y Altazor de Huidobro. La estructu-
ra lógica de la poesía de Neruda, por su parte, nos parece, con
cierta certeza, corresponder (insistimos: a nivel de estructura

inconsciente), pero no adelantemos más por el momento, con
la estructura del discurso hegeliano sobre Egipto'.
A Roque Esteban Scarpa se le debe, como es sabido, la

publicación de los poemas que Gabriela Mistral escribió en
Magallanes y que permanecían inéditos. De esos poemas nos
interesan aquí aquellos —y son numerosos— que tienen como
tema el árbol. Para Scarpa se trataría de variaciones de un tema
único: "la impiedad utilitaria del hombre frente a la vida hermo-
sa de la naturaleza, y sus consecuencias, la mutilación de lo
existente con su dolor que este hombre no entiende, en lo que
al árbol se refiere"2 . Particularmente importantes son las distin-
tas versiones que Scarpa publica del poema que en su forma
final, tal como aparece en Desolación, se llamó Arbol muerto.
En dos de esas versiones primeras el poema se llamaba Arbol- -
Cristo, en una, y Un árbol-Cristo, en la otra. Y el verso, que en
la estrofa definitiva dice: "...un árbol blanco roto /y mordido de
Agradezco muy especialmente al Departamento de Lingüística y Li-

teratura de la Universidad de Concepción su invitación al Semina-
rio, pese o porque no soy profesor de Literatura. Como el tema de la
ponencia desarrollaba temas delicados, por decirlo así, para una
conciencia cristiana, agradezco a Hugo Montes la recepción que hizo
a mi discurso. Como el contenido de esta ponencia fue discutido
posteriormente con el profesor de Literatura Española y Latinoame-
ricana contemporáneas de la Universidad de Bari (Italia), ensayista,
traductor de Neruda y poeta él mismo, Ignazio Delogu (discusión
sobre Neruda y la Mistral en el Taller de Artes Visuales de Santiago,
noviembre de 1981), aprovecho la oportunidad de agradecerle el
interés que prestó a las ideas aquí expuestas. Finalmente debo de-
clarar que sin la lectura del texto magistral sobre Gabriela Mistral:
Por hambre de su carne de Jorge Guzmán (en prensa, en Dispositio,
Universidad de Michigan), esta ponencia, que tanto se opone, sin embar-
go, a la tesis de Guzmán, no habría sido de ninguna manera posible.
2
Roque Esteban Scarpa, La Desterrada en su Patria, Nascimiento, San-
tiago, 1977, Tomo I, p.269.
EL ÁRBOL COMO MADRE ARCAICA EN LA POESÍA DE... 113
llagas", en otras versiones decía: "un árbol Cristo, un árbol /roto

y lleno de llagas" o "un árbol Cristo, solo /y mordido de llagas"
o "un árbol-Cristo, roto /y mordido de llagas". Escribe Scarpa:
"...la relación árbol-Cristo... sólo se perderá cuando reemplace
el nexo religioso que plásticamente se le imponía por la imagen
de su cuerpo roto y llagado; pero que negaba su autenticidad
por aquella adjetivación de seco y blasfemo..."3. Es decir, según
Scarpa, a Cristo no le conviene, en comparación con el árbol
poetizado, lo de seco y de blasfemo y sí le conviene lo de roto
y llagado; debernos pensar, siguiendo la lógica implícita de su
pensamiento, que le conviene por los adjetivos solos y no por
lo de un árbol roto y llagado. Para Scarpa no podría existir una
relación intrínseca auténtica entre el árbol como tal y Cristo, y
jamás, en ningún caso, por ejemplo, una identidad'. Pero, como
es evidente, negar una relación intrínseca entre el árbol y Cristo
supone, al menos, saber dos cosas: qué sea el árbol, qué repre-
senta el árbol en la estructura de la psique y saber de qué modo,
como qué, Cristo afecta el alma del creyente o del hombre que
pertenece a la tradición cristiana. Pero, ¿quién sabe del árbol,
quién sabe de Cristo? Supongamos que podemos demostrar esta
proposición: que la poesía de Gabriela Mistral poetizó incansa-
blemente y de modo originario, tal como nunca había sido pen-
sado antes, las nociones de árbol y de Cristo y la relación entre
ambas. Esto significaría que no se puede intentar comprender
su poesía con conceptos que suponen conocido aquello que
esa poesía poetizó, que pensó, inconscientemente, por primera
vez, y de manera absolutamente radical. Proposición, suposi-
ción, que no es en principio tan extraña o imposible si pensa-
mos que la poesía de Gabriela Mistral no fue comprendida —a
nivel consciente, no decimos a nivel inconsciente— por sus con-
temporáneos, por sus lectores, por sus críticos; tampoco por su
creadora misma. Y si pensamos, además, que esa incompren-
3
/b.,p.272.
A Scarpa se le pasa por alto incluso —aquí al menos— el hecho que la
tradición cristiana vincula directamente a Cristo con el árbol, que el
árbol es metáfora de Cristo.
Sión no fue un accidente fortuito que le ocurrió a su poesía,

accidente que pudo no ocurrirle; en realidad, esa incompren-
sión fue una condición de posibilidad de su producción: de
haber sido comprendida esa poesía, porque inaguantable, no
hubiera sido posible. Veamos si es posible demostrar la proposi-
ción anterior. Preguntémonos por la poesía, a partir de la poesía
de Gabriela Mistral, no qué sea un árbol, no qué sea Cristo —estas
preguntas, formuladas en términos de lo que algo sea, de lo que
algo es, adelantan su respuesta, una respuesta metafísicamente
determinada por la esencia— sino preguntémonos cómo insiste
en su poesía el árbol, cómo insiste Cristo. "Insistir": es decir, "man-
tenerse algo firme en", "aferrarse a".
Ahora bien, si queremos trabajar la insistencia del árbol y
de Cristo en la poesía de la Mistral debemos buscar primero, de
todos modos, otros apoyos. Intentemos ir a las raíces del árbol.
¿Qué nos puede decir, por ejemplo, el psicoanálisis sobre lo
que el árbol representa, sobre el árbol como símbolo? El árbol
para Freud es símbolo fálico y como, ciertamente, el árbol que
insiste en la poesía de Gabriela Mistral no es un símbolo fálico, .-
resulta evidente que el psicoanálisis sensu stricto freudiano no
nos presta ninguna ayuda en este punto. Pero lo que el psicoa-
nálisis puede decir sobre el árbol no se agota en lo poco y
limitado que Freud expuso —lo que a su nivel, por lo demás, es
decir como símbolo correspondiente a la etapa fálica del desa
rrollo de la libido, es ciertamente efectivo. Pero, en la continua
ción rigurosa de Freud, en la serie de grandes psicoanalistas
húngaros, en la obra capital, de 1943, de Imre Hermann Los
instintos arcaicos del hombre (traducida al francés en 1972 con
el título de L'Instinct filial) podernos leer, aparentemente en
forma accidental al hablar sobre el origen del fuego en relación
al síndrome del "agarrarse a", lo siguiente: "En los sueños de los
enfermos, el árbol representa a menudo a la madre; la etnolo-
gía, por su parte, suministra numerosos materiales que permi-
ten interpretar al árbol como el substituto de la madre"5. En
5 Hermann, L'Instinct filial, Denoél, París, 1972, p.189. (Traducción y
subrayado del autor).
forma accidental sólo al parecer. La empresa de Hermann con-

siste, en términos de Derrida, en proponer "una deducción arti-
culada, diferencial, concreta, de todos los conceptos psicoanalí-
ticos (al mismo tiempo reelaborados) a partir de una teoría del
agarrarse a (cramponneinent), del instinto de agarrarse a y de
un archi-acontecimiento traumático de des-agarrarse, que cons-
truye la tópica humana, una tópica que no conoce inicialmente
ninguna "triangulación" (es decir, no conoce el Edipo)6. Aque-
llo que es propio del hombre, según Hermann, es poseer un
instinto primario en estado inhibido, el cual, precisamente por
su inhibición y los efectos que esta inhibición produce —instinto
insatisfecho que busca de todas maneras su satisfacción—, se
convierte en el instinto fundamental del hombre. El hombre, a
diferencia de los animales que le anteceden, no tiene una ma-
dre a la cual puede agarrarse de modo de constituir —otro con-
cepto fundamental de Hermann— una Unidad Dual con ella: un
ser que es único sólo cuando es dos, que está completo corno
uno, sólo cuando es dos. El hombre sufre, entonces, de pérdida
de madre; madre, en esta teoría, es una noción absolutamente
precisa a la vez que enteramente nueva. En la serie de las for-
mas de madre que el Psicoanálisis distingue (las tres formas
distinguidas por Freud: la madre-productora, la madre-amante
y la madre-muerte que recoge al hijo muerto; la noción de ma-
dre de Groddeck, como madre incestuosa —su interpretación de
Siegfried—, distinta de la madre corno virgen y de la madre como
amante que recoge el sexo del hombre después del acto de
amor —su interpretación de la Pietá—, aquello que Hermann en-
tiende por madre es el sentido primario, más elemental, arcaico
por consiguiente, y que permanece, produciendo sus efectos
específicos, en todas las otras nociones de madre. Huérfano de
madre, el hombre busca y crea objetos substitutivos —su propia
madre llamada madre real es ya un substituto— que sean para él
madre: objetos a los cuales se pueda agarrar, así la historia hu-
Derrida, Entre crochets, Entretiens avec Jacques Derrida, Digraphe

N°8, Flammarion, París, abril 1976, p.98.
mana consiste en la constitución de símbolos que intentan res-

taurar esa Unidad Dual perfecta que nunca fue. El inconsciente
humano en su estrato más arcaico sabe de la pérdida de la ma-
dre, el abandono de la madre; el inconsciente es la huella del
abandono. Y tal abandono lo sabe y lo dice de un modo preci-
so, referido a un momento preciso de los múltiples momentos
del abandono. Ese momento, ese abandono preciso, lo consti-
tuye la pérdida del bosque, bosque que se había convertido en
substituto de la madre. Cito a Hermann: "... la vida en el bos-
que, en la selva, tuvo un fin traumático; ahora bien, ese trauma-
tismo golpeó no al individuo solo sino a la especie entera: el
bosque se quemó (por el frío, agreguemos, no se olvide que el
árbol, el bosque, se queman, ya sea por el frío como por el
fuego: magnífica, porque fundada, ambigüedad del lenguaje) y
el hombre tuvo que descender del árbol'. Luego, separado del
bosque, el hombre quemó los árboles como repetición del trau-
matismo; la madre infiel fue, entonces, destruida: venganza de
los hijos y superación simbólica del trauma; al mismo tiempo,
resultado inesperado: el calor como substituto de la madre, como -
efecto-de-madre, como madre, por lo tanto. Tema de la muerte
por el fuego de la madre —el fuego como abandono y castigo
por el abandono, como símbolo de la liberación forzada del
hijo, o de su no querer liberarse; relación entre el origen del
hombre propiamente tal y el descubrimiento del fuego, el ori-
gen del lenguaje, el origen del trabajo organizado y el origen de
la sociedad: todos estos temas van juntos, simbolizan juntos, se
simbolizan (símbolo, en griego, es, como es sabido, lo que va
junto, lo que está arrojado junto). Este saber del abandono y de
la madre constituye el estrato más arcaico, lo repetimos, del
inconsciente. Estrato al cual, por ejemplo, no llegó Freud (com-
párese su interpretación, que es fálica, del origen del fuego)3,
estrato al cual llegan los enfermos mentales, pero también aqué-
llos cuya capacidad de penetrar el insconciente es enteramente
7 Hermann, op.cit., p.189.

8 Freud, Sobre la conquista del fuego, 1932.
anormal y que pueden decir lo que saben en textos más allá o

más acá de la calificación de textos locos. Como los de Gabriela
Mistral. Ahora bien, aunque Herrmann diga que su método es
eminentemente comparativo, que "coordina los hechos obteni-
dos por la experiencia analítica, por una parte, y los hechos
sacados de la zoología de los primates"9, pensamos, sin embar-
go, siguiendo a Nicolás Abraham —a este psicoanalista húngaro-
francés se le debe el redescubrimiento de la verdadera impor-
tancia de Hermann— que otra cosa está en juego en la teoría de
Hermann. Escribe Abraham (no tal vez sin cierta exageración):
"Se ve claramente que, una vez descubierta, tal teoría tiene muy
pocas relaciones con la observación de los monos antropoides
o del recién nacido humano, que ella no se inspira en los "da-
tos" paleontológicos ni se apoya en la neurofisiología, así como
tampoco deriva de la observación de las costumbres y los hábi-
tos..."10 . El problema sería, en realidad, otro. Problema de pecu-
liaridad del lenguaje psicoanalítico, lenguaje anasémico en la
terminología de Abraham, que alude a aquello "sin lo cual nin-
guna significación habitual —ni en sentido propio ni en sentido
metafórico— podría advenir", lenguaje de lo anterior que es ori-
gen de modos de hablar que pueden, ellos, ser formalizados,
así, un solo ejemplo, "hay" una relación Periferia-Núcleo que es
anterior y que hace posible todas las aplicaciones particulares
(y precisas en su ámbito) de "periferia-núcleo". Psicoanálisis
como archianálisis, lenguaje primero de todas las ciencias, como
archiciencia. De este modo el discurso de Hermann sobre el
surgimiento del hombre, como historia del abandono y pérdida
de la madre, como historia del fuego y de los árboles no estaría
reconstituyendo un primer pasado histórico del hombre sino
constituiría más bien, el poema del inconsciente sobre el origen
del hombre, poema que sería el origen de todo posible hablar
sobre el origen del hombre. Descubrimiento de ese poema que
Hermann, op. cit., p. 64.

I" N. Abraham, Pour introduire "L'instinct filial", en L'écorce et le no-
yau. Anasénzies II, Aubier-Flammarion, París, 1978, p.349, (Traduc-
ción del autor).
sería más importante —por su "presencia" actual en el incons-

ciente de cada hombre— que la descripción histórica concreta
del origen del hombre -si esta descripción tiene algún sentido.
Ahora bien, si para Abraham el hombre, cada hombre, es "su"
poema —que no es "suyo"— y si cada hombre vive el poema que
se cuenta, por su parte, la obra de arte es un poema mayor y
por ello —esto es esencial para comprender el sentido de nues-
tra tarea de interpretación de la poesía de Gabriela Mistral— psi-
coanalizar una obra de arte, un poema, no consiste en llevar al
diván al creador, al poeta, sino como Abraham lo subraya con
fuerza, de lo que se trata es analizar la obra de arte misma para
comprender lo que esa obra produce, trae a luz, como produc-
ción mayor, nueva (es decir, como otra posibilidad, otra salida,
otra alternativa)". Pero hecha esta aclaración fundamental, de-
jemos descansar, soñar, a Hermann a la sombra de su árbol y a
Abraham soñando la suerte, la condición del poeta, del hombre
como poeta.
II
Examinemos ahora qué pasa con el árbol en la poesía de

Gabriela Mistral. Sin duda, ningún objeto o terna, para llamarlo
de algún modo, cualitativa y cuantitativamente más importante
que el árbol en esta poesía. Cualquier lector de la poetisa lo
sabe, debiera saberlo, en todo caso lo puede comprobar; lo que
importa es la recta interpretación de su sentido. Ahora bien, los
sentidos del árbol en la poesía de la Mistral son muchos y dife-
rentes. Si como símbolo fálico tal vez no aparece nunca sino
implícitamente (en Extasis de Desolación), sí aparece varias ve-
ces como madre productora'', otras veces, como se le puede
11 Así Abraham ha comentado el Libro de folias del poeta húngaro Mi-

chael Babits, en Jonas (Anasémies III), Aubier-Flammarion, París,
1981.
12 Que el árbol es símbolo de la madre productora o reproductora lo
sabía Jung (por ejemplo, en la obra con la que se separa del Psi-
llamar al árbol de Altazor, como árbol-jeune filie enfleur' 3, otras

veces como árbol-Jesús, árbol de Navidad", o como árbol-Eras-
mo, árbol de la cultura (en Hijo Árbol) o como árbol del senti-
do, árbol-maestra (en La Maestra Rural), otras veces como leño
que arde corno símbolo del hijo, pero sobre todo y fundamen-
talmente en Desolación y en los poemas escritos en Magallanes
que permanecían inéditos, como árbol-madre-arcaica objeto del
instinto inhibido del "agarrarse a", soporte, complemento, Uni-
dad Dual con el Hijo. De modo tal que la insistencia en este
árbol-madre-arcaica define la primera poesía de la Mistral y al
mismo tiempo define su poesía sin más, pues las otras formas
de árboles se derivan o deducen del árbol-madre-arcaica, como
es el caso también de la última forma del árbol a la cual llegan
los textos de Gabriela Mistral: el árbol-Goethe''. Arbol-madre-
arcaica que será poetizado como muerta, como abandonada,
destruida, quemada. Gabriela Mistral trabaja, entonces, con los
mismos elementos de lo que, comentando a Abraham comen-
tando Hermann, llamamos el poema del origen del hombre; es
decir, pero entiéndase bien lo que esto significa, Gabriela Mis-
tral pensó por su cuenta, independientemente del psicoanálisis,
relaciones inconscientes arcaicas (esto es, relaciones referidas a
la etapa primera del desarrollo del individuo y de la especie).
Así, de una manera no seria, riéndonos de la cronología, lo que
coanálisis: Transformaciones y símbolos de la libido) y lo sabían antes

y por su cuenta los historiadores de la religión. Pero enteramente
otra que la madre productora o reproductora, constituyendo una
problemática enteramente otra, es la madre como objeto del instinto
de "agarrarse a".
13
Altazor. Fin del Canto Primero: "Silencio/Se oye el pulso del mundo
como nunca pálido / La tierra acaba de alumbrar un árbol". Comien-
zo del Canto Segundo: "Mujer el mundo está amueblado por tus ojos
/ Se hace más alto el cielo en tu presencia/ La tierra se prolonga de
rosa en rosa / Y el aire se prolonga de paloma en paloma".
14
En su poesía, "Jesús" es el hijo perfecto, esto es, el hijo que no
abandona a la madre. Véase la ronda llamada precisamente Jesús de
Ternura.
15
Recado Terrestre, que comienza así: "Padre Goethe que estás sobre
los cielos" y, sobre todo, el Ultimo Arbol (Lagar).
no es grave, pero sí con conceptos que aunque parecen serios

no son rigurosos, lo que sí ya es grave, se podría decir que la
poesía de Gabriela Mistral "ilustra" Los Instintos Arcaicos del
Hombre o que Los Instintos Arcaicos del Hombre "comentan" la
poesía de la Mistral. Pero en su poema sobre el origen, Gabriela
Mistral da una interpretación diferente de Hermann del abando-
no, de quien abandona. Para ella, quien abandona no es la madre
sino el hijo. El árbol-madre es quemado por los hombres, por
los hijos o derribado por los leñadores de "lascivas hachas" —el
hacha es obviamente símbolo fálico—, por los hijos que abando-
nan a sus madres por otras mujeres. Así, los elementos del poe-
ma del origen son los mismos que los señalados por Hermann;
lo que cambia es sólo la interpretación: quién es el que aban-
dona, quién es el bueno, quién es el malo del poema. Esta dife-
rente interpretación confirma, por lo demás, la crítica ya men-
cionada de Abraham a Hermann: que la archi-lógica de Los
Instintos Arcaicos del Hombre no describe hechos históricos sino
constituye un poema (nos permitimos imaginar la sorpresa, la
alegría, con que Hermann y Abraham hubieran recibido la poe- --
sía de la Mistral de haberla conocido. Nos aterra —nos referimos
a ello al final de esta ponencia— que la grandeza conceptual de
la poesía de Gabriela Mistral no haya sido ni siquiera sospecha-
da. Alguien pensó en Chile; silencio: nadie se ha dado cuenta).
Señalamos sólo de paso, aunque es decisivo, que con los ele-
mentos del poema del origen y conociendo lo que llamamos la
interpretación del poema, se pueden realizar deducciones a priori
que pueden ser comprobadas luego en su cumplimiento fácti-
co. Si los árboles quemados o destruidos simbolizan a las ma-
dres injustamente quemadas o destruidas en la poesía mistralia-
na (Hermann dirá: las madres quemadas o destruidas con
justicia), se abre otra posibilidad: que, visto desde la madre, un
leño que arde (y, por sus dimensiones, sólo un leño; no un
árbol y en ningún caso una selva) simbolice al hijo que abando-
na a la madre. Ahora bien, el leño como hijo que arde se en-
cuentra en los poemas magallánicos A la Nieve y La Escarcha,
así como en la segunda estrofa de la Segunda Parte del Poema
del Hijo. Igualmente, si como Hermann señala, los árboles que-

mados producen calor, es decir, en terminología nuestra, un
efecto-de-madre, el leño que arde como hijo produce un efec-
to-de-hijo: el dolor que le causa a la madre, dolor que la hace
ser madre.
III
Veamos ahora qué pasa con Cristo en la poesía de Gabriela

Mistral. Nos referimos aquí sólo a dos poemas de Desolación: El
Dios triste y La Cruz de Bistolfi. Detengámonos en lo que estos
poemas nos dicen sobre la existencia o, mejor dicho, la presen-
cia o ausencia de los dioses, de Dios. En esta poesía la ausencia
o la presencia de un Dios se demuestra —bastante heideggeria-
namente, pero antes de Heidegger, por supuesto'— por la capa-
cidad de un Dios de determinar un modo de existencia huma-
no. Tres nombres de dioses se nombran en estos poemas.
Primero, el Dios de David ("Aquel tremendo y fuerte señor"),
Dios que no existe ahora, en este tiempo, pero que existió an-
tes, cuando existían hombres que medían su existencia por su
nombre (y Dios que fue presente para la hablante en su juven-
tud). El segundo Dios que se nombra es el Dios triste, el Dios-
Padre de los cristianos; Dios inmenso por la inmensa cantidad
de hombres que se determinen por él, existente ahora, pero
ahora implícitamente también, siempre, Dios ontológicamente
triste, débil, herido, sin aliento y, defecto capital, Dios sin can-
to, es decir, Dios que no es origen del canto. Tercero, finalmen-
te, en La Cruz de Bistolfi, el nombre de Dios oculto, la Cruz.
Cruz que para sentirla no necesitamos saber que la sentimos,
que es cierta, como ancha montaña, cuyos brazos nos' mecen y
su sombra nos baña. Cruz que es nuestro único amor real: los
16
Nuevamente Gabriela Mistral piensa por su cuenta originariamente
y, para quienes les importan las cuestiones no importantes de prio-
ridad, primero, así, "antes" que Freud o Hermann, "antes" que Hei-
degger.
otros amores son suplencias; Cruz que perdona, Cruz que do-
mina toda dirección en el tiempo y en el espacio. Cruz a la cual
hemos estado prendidos, desde el nacer (esto es, como madre
que nos produce) al morir (esto es corno madre que nos acoge
como madre-muerte), pero Cruz que es, ante todo, otra cosa,
que es anterior, a la madre productora y a la madre-muerte.
Cruz a la cual hemos estado prendidos, dice el poema, "como el
hijo a la madre". Como el hijo a la madre. Que los ingenios,
aquellos que creen en la libertad de las metáforas o aquellos,
los metafísicos, que creen que una distinción es posible o es
finalmente posible entre concepto y metáfora, digan que se tra-
ta de una simple metáfora'. Para quien sabe leer, el poema, al
decir que la Cruz es como madre, dice sin más que la Cruz es
madre.
Ahora bien, si la Cruz es madre y si la Cruz es un árbol y
todo árbol, que es madre, es Cruz; si Cristo está en la Cruz, si la
Cruz es Cristo (una Cruz desnuda de Cristo, como la Cruz de
Bistolfi, es Cristo), entonces, siendo Cruz, siendo árbol, Cristo
es madre. Cristo opera en el estrato más profundo del incons-
ciente no como figura masculina, como Dios-hombre o como
un hombre-Dios sino que opera, está inscrito, produce efectos-
de-madre, opera como madre. Por cierto que para una impor-
tante cantidad de cristianos, Cristo es primeramente una figura
masculina: como Padre —o sea, el Dios triste, o Hermano— para
la llamada "teología de la liberación". Pero en su estrato más
fundamental, en su significación más arcaica —y, como ya diji-
mos, la significación más arcaica está ocultamente presente en
las significaciones superpuestas, es decir, más superficiales, que
se derivan de la significación arcaica —Cristo es madre. Cristo es
la Voz que responde, que corresponde enteramente, bondad
única, el grito del hijo abandonado o que se abandona; o Cristo
en tanto madre, y como la madre, según la teoría de Hermann y
Abraham da al hijo el inconsciente, el inconsciente es, enton-
17 Jacques Derrida, La Mythologie Blanche in Marges — de la philoso-

phie, Minuit, París, 1972.
ces, la madre en el hijo; Cristo corno el inconsciente reconocido

en la plenitud del amor, es lo que vive la experiencia mística.
Aclaremos, una vez más de paso, rápidamente, que la Virgen
María, en su significación corriente, no es la madre arcaica sino
que corresponde a la madre en la época de la declinación del
complejo de Edipo (para dar cuenta de estas dos formas de
madre habría que trabajar, además, la notable distinción entre
el contenido manifiesto y el contenido latente en el complejo
de Edipo que propone Abraham en L'écorce et le noyau); de
este modo, entonces, todas las interpretaciones filosóficas, por
ejemplo, la interpretación fundamental propuesta por L. Feuer-
bach en La Esencia del Cristianismo y las interpretaciones psi-
coanalíticas de la función de la Virgen María (así Ilse Barande
en Le Maternel Singulier y Sarah Kofman en Nerval. Le Charme
de la Répétition), en tanto ven únicamente la maternidad de la
Virgen María y pasan por alto la maternidad de Cristo, resultan
ser radicalmente insuficientes y deben ser reinterpretadas a par-
tir de las teorías de Hermann y de la poesía de la Mistral.
Hagamos ahora, aunque sea brevemente, pero se trata de
algo esencial, dos observaciones. Primero que el sacrificio de
Cristo no basta, en esta poesía, para obtener la redención. Cris-
to en la Cruz es la madre abandonada, pero Cristo está todavía,
sigue todavía, en la Cruz —lo dice el poema Viernes Santo. La
acción redentora se consumirá sólo cuando una voz diga y una
voz enseñe la verdad —la verdad del reino de las madres que
fue destruido y que debe ser restaurado. La poetisa y la maestra
serán las figuras femeninas, las verdaderas madres encargadas
de terminar la acción que Cristo en la Cruz, permaneciendo en
la Cruz no puede terminar's. Pues en esto consiste el proyecto
18
Por cierto, que Cristo necesite ser salvado no sólo es contrario a la
teología cristiana oficial sino que —lo único que nos importa aquí—
contradictorio con su carácter de madre absoluta, salvación total del
hijo. Pero al nivel del poema del origen, del poema de las mujeres y
para las mujeres —pero ¿cómo insiste "la" mujer?; ¿se leerá alguna
vez en Chile o en cuántas décadas más Éperons de Jacques Derri-
da?— no hay contradicción alguna: la madre que salva a Cristo y
fundamental de Gabriela Mistral: subtituir al falogocentrismo,

constitutivo de la tradición occidental —el término, como es sa-
bido, pertenece a Jacques Derrida"—, un hysterocentrismo: la
divinidad como madre, el sentido de las cosas como sentido
maternal". Por cierto, este proyecto de restauración del sentido
maternal de las cosas es enteramente "loco", tanto como el pro-
yecto contrario, el falogocentrismo, del cual representa su sim-
ple inversión, es decir, su crítica, pero, al mismo tiempo, su
reafirmación. Segundo, que si para Gabriela Mistral lo que po-
demos llamar el conjunto de las representaciones cristianas son
verdaderas, si para ella el cristianismo oficial es sólo una inter-
pretación, una errada interpretación de esas representaciones,
y si lo que su poesía intenta es dar la interpretación adecuada,
su poesía debe necesariamente, entonces, entroncarse —no por
la altura de su valor poético, ciertamente; sí por el contenido de
su pensamiento— con la grandiosa reinterpretación del cristia-
nismo oficial propuesta por Goethe, en la Segunda Parte de
Fausto, en su escena final".
Ahora bien, esta feroz "herejía": Cristo es madre como ob-
jeto del instinto, del deseo, de la pasión fundamental del hom-
bre (la poetisa y la maestra deben, si se quiere entender recta-
mente el sacrificio de Cristo, consumar la acción redentora),
este exceso de pensamiento y, en lo que concierne al carácter
salva a las madres, mediante su canto o por su acción como maes-

tra, creando, de ese modo, hijos absolutos (Poema del hijo); esa
madre se salva a sí misma.
19 Por ejemplo en Ecarts. Quattre essais á propos de Jacques Derrida,
Fayard, París, 1973, Anexe II.
20 "Dame el ser más madre que las madres", dice La oración de la maes-
tra y "Voy conociendo el sentido maternal de las cosas", el Poema de

las madres de Desolación.
21 La Madre del Fausto es la Virgen María, no la madre arcaica. Pero en
el "comentario" más importante del Fausto, en la medida que este
comentario es musical, la Virgen María se transforma en madre ar-
caica; nos estamos refiriendo, como se habrá adivinado, a la Octava
Sinfonía de Gustav Mahler. Debemos señalar, además que, de acuerdo
al Dios-Naturaleza de Goethe, Groddeck interpretó a la Cruz como
la madre en la que el hijo muere y se transforma: Stirb und werde.
maternal de Cristo, lo más profundo que se haya dicho sobre Cris-

to22, todo esto fue pensado, pensado todo lo inconscientemente
que se quiera, pero fue pensado por una profesora primaria
chilena. Que los contemporáneos de la Mistral no lo hayan sa-
bido no tiene nada que asombrar o avergonzar; dijimos que
condición de posibilidad de su poesía fue la incomprensión de
su significado: si Gabriela Mistral hubiera sabido lo que estaba
diciendo seguramente lo hubiera callado o se le hubiera abierto
el camino de la locura. Y además, inconscientemente, su pensa-
miento, el árbol-Cristo de Gabriela fue entendido y su acción
fue fecunda. La gran poesía chilena —nos lo proponernos de-
mostrar en un trabajo en preparación— se atiene al árbol-Cristo
de la Mistral. Así, los poetas chilenos respondieron, correspon-
dieron, al destino, a lo a ellos destinado.
Hasta aquí todo está bien y normal. Lo que no es normal
—o tal vez es demasiado normal— es que aquellos que dicen
pensar, los Departamentos de Filosofía de las Universidades chi-
lenas, no sepan nada, sigan sin saber nada, del árbol-Cristo mis-
traliano. Arbol-Cristo que debiera haber puesto en movimiento
no sólo, como lo hizo, la poesía chilena, sino también, en tanto
don asignado (Heidegger) o envíos (Derrida), debiera haber
generado un pensamiento filosófico chileno. Pues no sólo por
el tema, que hunde sus raíces en toda tradición y por ello en la
tradición occidental, sino también, al mismo tiempo, por esto:
para entender lo poetizado por Gabriela Mistral es necesario
22
Pues Hermann entendió lo que representa el árbol pero nada dijo
sobre Cristo. Por otra parte las interpretaciones psicoanalíticas de
Cristo, de Freud a Reik (Mito y Culpabilidad) pasando por Reich (La
Muerte de Cristo) resultan ser, frente a lo pensado por Gabriela Mis-
tral, enteramente insuficientes. En realidad, Gabriela Mistral pensó,
descubrió la "superioridad psíquica" (si se aceptan estos, términos),
es decir la "verdad" del cristianismo. Por cierto, las referencias cons-
cientes, ideológicas, de la poetisa sobre Cristo o el cristianismo o
sobre otras religiones expuestas en sus propios textos en prosa y
estudiadas en el libro, tan rico en informaciones como pobre concep-
tualmente, Sensibilidad Religiosa de Gabriela Mistral de Martin C.
Taylor (traducción española en Editorial Gredos), no pueden ser reci-
bidas directamente y deben ser trabajadas en forma sistemática.
poner en movimiento lo más importante del pensamiento con-

temporáneo: el pensamiento del don (y lo que ello implica: la
Ereignis, la guardia y la lógica de la Ent-fernung) y la medita-
ción sobre la presencia o ausencia de los dioses de Heidegger;
el psicoanálisis de Freud a Hermann y a Nicolás Abraham y el
pensamiento de Jacques Derrida. Incapaces de comprender que
la filosofía sólo surge frente a necesidades (dones, envíos), ig-
norando que el pensamiento poético pre-pensando abre la ne-
cesidad de la filosofía, que la filosofía es pensar necesario, lo
contrario, por tanto de la autorreferencia de estudios sobre es-
tudios; ajenos a la generosidad esencial —que consiste no en dar
sino en saber recibir—, estos Departamentos de Filosofía merecen
ser, deben ser, cerrados, o abiertos, inaugurados, para comenzar
por el principio, en el nombre, sobre el nombre, con el nombre
del árbol-Cristo23.
23 Entendamos: la filosofía puede surgir sólo cuando una necesidad

obliga a pensar. Sin esta necesidad, los estudios filosóficos se con-
vierten en juegos académicos. Que la filosofía en Chile debiera ha-
ber comenzado por el trabajo sobre el árbol-Cristo no implica que
su contenido hubiera debido reducirse, o debiera reducirse, a este
tema —tema, por lo demás, en sí, inmenso (y no pasemos por alto el
hecho que los cristianos se han lavado las manos ante el pensa-
miento poético de la Mistral). Originada por una necesidad, esa filo-
sofía hubiera sido necesaria, hubiera alcanzado este nivel: necesi-
dad —esto es únicamente lo que estamos afirmando. Señalemos
finalmente que la ponencia finalizó con una breve exposición oral
sobre la búsqueda de una escena que pusiera en escena la escena del
psicoanálisis. Tal escena la encontramos en El Retablo de Issenheim
de Mathias Grünewald. Todas las posiciones, los lugares lógicos del
psicoanálisis se encuentran ahí dramatizados (un sólo ejemplo: le
Nom du Pire de Lacan en Juan Bautista). Nos interesaba la figura de
María Magdalena. La interpretamos así: María Magdalena es la madre
que da al hijo no sólo, como toda madre, el inconsciente, sino también —y
en ello no se ha reparado— la madre que da al hijo, además, el don de la
separación, que le envía la separación. El hijo cree haber abandonado él a
la madre; pero, sola de su soledad, María Magdalena, en silencio, da ella al
hijo la separación -la libertad que el hijo dice "tener" él. Problema que se
debe conectar con el árbol mistraliano —lectura de Gabriela Mistral como
envíos — plural necesario— de María Magdalena.
127
JORGE GUZMÁN: ¿DIFERENCIAS

LATINOAMERICANAS? (1985)
—Sobre un libro, preguntar únicamente por su nombre. Y

entre las tantas y variadas operaciones de un nombre, preguntar
por lo que un nombre no nombra, calla, oculta. Así, entonces,
pregunta: ¿qué calla Diferencias Latinoamericanas' (D.L.)?
Pregunta que no esconde su descendencia nietzscheana2:
todos los conceptos de la metafísica pertenecen a una misma
clausura. Lo que, por eso mismo, posibilitó, obligó, a la inmen-
sa discusión sobre los grandes conceptos en que la metafísica
consistía, consiste; por ejemplo, precisamente —¿o sobre todo?—
la discusión sobre los conceptos de "diferencia", de "alteridad",
de lo "otro". ¿Por qué, entonces, en D.L. sólo una débil seña
sobre la noción de "diferencia" ("la determinación de una dife-
rencia, es decir, de una parcial conjunción y una parcial disyun-
ción", pág. 131)? ¿Por qué ninguna discusión sobre la noción de
lo "otro"? ¿Por qué, sino porque D.L. oculta, primer momento ya
al menos, lo que en 1929 Heidegger había determinado? Texto
célebre:
Jorge Guzmán, Diferencias Latinoamericanas, Santiago; Ed. del Cen-

tro de Estudios Humanísticos, 1984.
2
Prejuicio, se dirá. En todo caso, primero: necesidad que sentimos
aquí de discutir posiciones fundamentales y no momentos parciales
de un texto. Y por esta razón: todo pasa como si en el mundo llama-
do Occidental existiesen de manera efectiva sólo dos formas de filo-
sofía: aquella que, de un modo u otro, deriva del Ilóren (escuchar)
nietzscheano ("Más allá del bien y del mal", pág. 246) y el positivis-
mo lógico. Necesidad nuestra, entonces, de afirmar aquí una posi-
ción nietzscheana.
Los dominios de las ciencias están largamente separados. El

modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente
diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas mantiene
una unión de sentido sólo gracias a la organización técnica
de las Universidades y Facultades y por los fines determina
dos por las especialidades. En cambio, el enraizamiento de
las ciencias en su fundamento esencial está muerto. (Was ist
metaphysik?)
Constatación de la transformación de la Universidad en una

Universidad técnica —"la interpretación técnica del pensar"— que,
se objetará, se introdujo, fue parte esencial del políticamente
desastroso "Discurso Rectoral" de 1933: el pensamiento de Hei-
degger en alianza —pasajera— con el fascismo. "Desgracia" —seu-
do concepto, evidentemente— que, sin embargo, no descalifica
la argumentación teórica de Heidegger sobre la dispersión del
saber y la organización técnica de la Universidad. Y, por lo de-
más, y es importante señalarlo, "Discurso Rectoral" que, aunque
inscrito todavía en la determinación moderna de la Universi-
dad3 pensó —o soñó, como sería más adecuado decir— otra Uni-
versidad: una Universidad que no estuviese al servicio de la
formación profesional, cuyas Facultades no vivirían en la dis-
3 La Universidad debe ser "privada", la Universidad pertenece a la

"comunidad", la Universidad constituye una responsabilidad funda-
mental del "Estado". Discusiones a la orden del día en nuestro país.
Ausencia de discusión, sin embargo, de lo esencial: sobre la funda-
ción —su función precisa— de la Universidad Moderna y de los dis-
cursos que "acompañaron" esa fundación: Hegel y Cousin. Del mis-
mo modo, ninguna discusión seria sobre los discursos que, más que
meros discursos (discusiones de detalle), fueron o son partes esen-
ciales de la realidad chilena. ¿Quiénes, salvo dos o tres personas,
conocen el pensamiento filosófico católico, quién lee a Comte? Y si,
prohibición de enseñar el marxismo, complacencia, salvo excepcio-
nes, en que se "prediquen" tonterías contra "el enemigo del Occi-
dente, esa creación, precisamente, de Occidente". Y si, finalmente,
los supuestos teóricos que el positivismo lógico expresa, dominan
la organización de las Universidades chilenas, ¿por qué no se reco-
noce el hecho y se enseñan directamente y en serio esos supuestos?
JORGE GUZMÁN: ¿DIFERENCIAS LATINOAMERICANAS? (1985) 129
persión del saber —esto es, en su anulación como Wissenschaf-

ten— sino Universidad que se habría constituido desde el ruego
de un pedir (fragen) esencial, es decir, dice Heidegger, simple.
Así, y nos referimos a ello para señalar la necesaria violencia
del pedir de esa Universidad, aquellos cuyo deber debería con-
sistir en pensar lo simple —y no los especialistas de la Facultad
de Medicina— deberían ser quienes determinaran nada menos
que esto: lo que sea Locura, Enfermedad, Muerte; así como ellos
—la filosofía— y no la Facultad de Literatura, serían quienes escu-
charían el hablar del lenguaje, quienes determinarían los debe-
res de la Facultad de Filosofía, etc.
Ahora bien, por su parte, D.L. se mantiene enteramente
ajeno a la discusión sobre la Universidad, o sobre la clausura
del saber' así como se mantiene enteramente ajeno a la gran
discusión clásica (de Platón, y ya desde antes, hasta Hegel) o
contemporánea (Nietzsche) o en una cercanía más inmediata
(Heidegger, Lévinas y Derrida) sobre la "diferencia" y lo "otro".
Igualmente —y parece o puede parecer extraño— D.L. no discu-
te, incluso al interior de las "disciplinas de la significación" con
las que trabaja, esos conceptos. ¿Cómo explicar estas omisio-
nes? ¿La no discusión filosófica sobre los conceptos clásicos se
aclara acaso por la pertenencia de D.L. a "la interpretación téc-
nica del pensar"? Tal vez, pero de todos modos, pensamos que
otra cosa se juega en D.L. Esto: que D.L., lejos de pertenecer
simplemente al pensar analítico, por constituir un atento, perspi-
caz —notable sería la palabra adecuada— manejo del contenido
manifiesto de los textos que lee, puede preparar, sin proponérse-
lo, un escuchar nietzscheano. ¿Curiosa situación? No, en la medi-
da en que el manejo del contenido manifiesto —que no se con-
fundirá con el contenido "inmediato", extendemos aquí,
4
Texto de Heidegger sobre la obra de W. v. Humboldt Uber die Ver-
schiedenheit des Menschlichen Sprachbaues... "Desde entonces de-
termina este tratado. a favor, en contra, nombrado o ignorado, la
totalidad de la posterior ciencia del lenguaje y de la lingüística has-
ta nuestros días". Texto esencial, sin duda, texto discutible, sin duda
(Unterwegs .zzir Sprache (p. 246).
ciertamente, el uso freudiano del concepto de manifiesto— está

lejos del alcance de cualquiera.
¿Podemos probar lo que estamos afirmando? Transcribimos,
primero, algunos párrafos de la Nota Previa de D.L.
"Este libro es, pues, producto de una conversión teórica.

Sólo se ocupa de un autor chileno (Gabriela Mistral), a pe-
sar de que la conversión se debió a la historia de los últi-
mos quince años y, mayormente, a la suspensión que el
golpe militar de 1973 operó en nuestra vida democrática.
Se dice que el asombro es el motor del conocimiento, y
nada asombra más que las desilusiones. Nada, tampoco,
hace madurar más rápidamente... A un latinoamericano le
hace sentir lo inquietante de la palabra "mestizaje", le hace
más perceptible el gusto amargo de la dependencia, le
empieza a extender la frontera desde el Pacífico al Atlánti-
co y desde el Río Bravo al Cabo de Hornos..."
Toca, entonces, el momento de volverse extraños y apasio-
nantes a esos objetos que parecían conocidos y dominados
(por extensión) por pertenecer a géneros bien descritos o
ser dominables mediante modelos universales: las obras li-
terarias... Porque de pronto la desilusión sugiere que qui-
zás esos métodos fueron elaborados por desilusionados de
otras realidades para responder a enigmas que a ellos les
habían cerrado el paso desde el concreto movimiento his-
tórico de sus comunidades... Es mi opinión que la tarea es
encarable, sin más, reorientando los riquísimos hallazgos
que las disciplinas interesadas en la significación han he-
cho en los últimos años y aplicarlos con el expreso propó-
sito de responder por lo que de específicamente regional
haya en las obras literarias latinoamericanas; si no sirven a
la tarea, si fuerzan una sosa universalidad sobre nuestros
textos, entonces, redondamente, no sirven" (pp. 7 y 8). Fin,
entonces, de "la larga tradición de trabajos sobre textos li-
terarios realizados con métodos orientados a configurar las
obras según los intereses teóricos de comunidades que son

verdaderamente otras. No hay objetividades universales en
ciencias humanas, como no sean inanidades" (p. 8).
Pero, ¿es esto lo que D.L. realiza realmente o no, más bien,
como decíamos, prepara otra lectura? Imposibilidad de probar
en pocas líneas nuestra tesis, deberemos sólo sugerirla exami-
nando uno de los cuatro ensayos de que se compone D.L., el
ensayo sobre Cien Años de Soledad (CAS), dejando de lado el
ensayo que pensamos que es el más importante, la lectura de la
Mistral'.
II
Dominio del contenido manifiesto, D.L. define al "lado au-

torial del contar al conjunto de las decisiones del narrador y del
autor implícito que el lector no puede menos de construir como
tales narrador y autor a medida que lee" (p. 83); distingue, lue-
go, el lado autorial de la epopeya pagana (coincidencia de "los
límites de la 'realidad' con los del poema y con los de la reli-
gión" (p. 85), el de la epopeya cristiana ("la religión es, también
aquí, el elemento constriñente que regula el funcionamiento de
la máquina narrativa y el de la "realidad" (p. 86), el de la novela
de caballerías (esa "drástica reducción (que) les cae a los dio-
ses" (p. 87) y el de la novela moderna ("puede decirse que la
novela es el género que ha adoptado la convención restrictiva
(le que toda ley que se entienda regir en el mundo real, se
entiende válida también en el mundo narrado" (p. 90), poder de
un narrador omnisciente que sabe más de lo que un hombre
Puede saber, pero, contenido de su saber que es idéntico al que
todos los hombres pueden tener sobre la realidad (p. 97), para
concluir que, al contrario "la voz que cuenta CAS, en cambio es
Además del problema de espac,io, debemos señalar que esa prueba

creemos haberla cumplido en nuestro libro Sobre Árboles y Madres.
de nuevo como la homérica; no es personal; es coextensiva con

el mundo narrado y con el acto de narrar; no tiene ningún otro
contexto" (p. 97); es decir, se convierte en realidad literaria real
todo lo que lingüísticamente se dice, así: "hechos reales (que)
son ocurrencias lingüísticas que elaboradas y desarrolladas como
rebus sobre la base de la ambigüedad del lenguaje, producen
imágenes asombrosas" (p. 102).
Distinciones, sin duda, justas. Pero, dos observaciones: ¿la
transformación de las frases hechas en imágenes —en escenas,
en realidad— no constituye una constatación "evidente" para todo
lector atento de CAS (lo que representa, como es obvio, sólo
una objeción a la novedad de la lectura propuesta)? Y la segun-
da, esencial: ¿todas las imágenes, todas las escenas, de CAS par-
ticipan de una misma operación? Leamos este pasaje y en él la
sintomática equivocación de D.L. sobre la teoría freudiana de
los sueños. "Podría decirse que CAS está construido de un modo
semejante a como se elaboran los sueños en la teoría de Freud,
porque se limita a tomar, como los sueños, frases "reales" de la
gente y comprenderlas en su radical ambigüedad, de donde
luego se selecciona un solo sentido, que se desarrolla en una
imagen" (p. 102). Recordemos la exacta teoría freudiana. Freud
distingue (Traumdeutung, Gesammelte Werke, Band II, pp. 421-
422) entre las frases hechas, los discursos percibidos como tales
y las frases hechas que sabernos que hemos oído o pronuncia-
do. Las primeras no constituyen sino fragmentos, mezclas des-
contextualizadas de frases que fueron realmente oídas y que,
como momentos de las escenas, reciben un sentido enteramen-
te distinto de su sentido original; las segundas, en cambio, son
momentos esenciales de las escenas (y, repetimos, no simples
"imágenes") del sueño. ¿A cuáles frases se refiere D.L.? Pese a
que en la página 119 podemos nuevamente leer: "Tal como el
sueño, la lengua produce imágenes que vienen de comprender
literalmente las palabras", supongamos que por "frase hecha"
D.L. entiende, las segundas de las frases: con ello, sin embargo,
se está todavía lejos de la teoría de Freud. Pues jamás en un
sueño existe "un solo sentido que se desarrolla en una imagen".
Al contrario, los "sentidos" de las escenas de los diferentes es-

tratos del contenido latente son necesariamente múltiples y to-
das las escenas son transformaciones de una escena infantil fun-
damental: la extraña y "logocéntrica" interpretación que D. L.
propone de Freud es inaceptable, pero enteramente coherente,
sin embargo, con su inmutable permanecer en el contenido
manifiesto de los textos.
Pues si es patente que "los dichos de las gentes conservan
una atadura indestructible con la realidad" (p. 102), si es igual-
mente cierto que "es completamente imposible distinguir las
cosas que la gente dice de las verdaderas vidas de esa misma
gente" (p. 103), sin embargo, son enteramente diferentes, las
escenas —contenido latente— que se construyeron y se recons-
truyen de múltiples modos en, por ejemplo, una soledad de
cien años, en el personaje, en la canción (parte de la realidad
no sólo de los niños de Latinoamérica sino también —o ante
todo— de Europa...) de Mambrú, en la lógica implacable de "sus
órdenes se cumplían antes de ser impartidas, aun antes de que
él las concibiera", etc. Pues todo símbolo, toda palabra, explica
N. Abraham, contra la interpretación "cosista" de los símbolos
de la teoría freudiana —igualmente, entonces, una frase hecha—,
oculta una escena, constituye, en su terminología, un poema.
Por todo ello, corregida en su "logocentrismo" el análisis de los
"dichos de las gentes" en que consiste el lado autorial de CAS
piden, exigen que, como escenas, sean entendidos en su nivel
latente, escuchados nietzscheanamente.
Y, por ello mismo, por la ausencia del examen del conteni-
do latente, aquí en el estudio de CAS y en todo el libro, situa-
ción sin salida respecto de las "diferencias latinoamericanas".
Pues si D.L. escribe: "es completamente imposible distinguir las
cosas que la gente dice de las verdaderas vidas de esa misma
gente. Todos los tropos, todas las mentiras, todos los cuentos
que forman la cultura de una región están enmarcados por las
objetividades geopolíticas, biológicas, económicas, en suma,
históricas, de la gente" (p. 103), ¿dónde se encuentra la diferen-
cia con lo que ocurre en todas partes del mundo, en cada parte
a su modo? Por ello, el lector —o D.L. él mismo— vacila a cada

instante en afirmar si se trata de "diferencias latinoamericanas"
o de situaciones universales. Piénsese, por ejemplo, en la evo-
cación proustiana de la Ofelia de Carpentier de un manjar de su
tierra (p. 250) o en la "diferencia corporal" de los emigrados del
mismo Carpentier: la necesidad de comer lo "propio" (p. 254):
¿diferencia latinoamericana o, nuevamente, situación universal?
Problema que D.L. no logra resolver.
III
¿Qué oculta, qué calla, preguntábamos, al comienzo, el

nombre D.L.? Mostrando la oposición "blanco"/"negro" en Bo-
quitas Pintadas, leemos sobre el mestizaje latinoamericano "el
cual, con origen en la constitución de los estratos étnicos y
sociales de la población a partir de la conquista española, ha
venido a consistir en una división, una esquizofrenia inevitable
que nos escinde a todos los hombres de la región en dos mita-
des que se aman y se odian, se valoran y se desprecian al mis-
mo tiempo" (p. 165).
Constatación de esta esquizofrenia, ¿D.L. plantea una solu-
ción posible? Resulta esencial darse cuenta que D.L. no pregun-
ta por la operación que significa el surgimiento en Latinoaméri-
ca de una gran literatura. Y es precisamente en Gabriela Mistral,
en sus textos en prosa que D.L. decide no examinar (p. 14),
donde encontramos —cosa de saber leer— una respuesta o la
respuesta. Poeta que sabía, para principiar , que no había "dife-
rencias latinoamericanas" como "exclusividades latinoamerica-
nas": ese su hablar sobre nuestros hermanos de la orilla oscura
del Mediterráneo, de esos pueblos orientales y norafricanos que
"nacieron igualmente de una confluencia doble o triple de san-
gre", lo que no les ha impedido "ser" desde su voz ("Benjamín
Subercaseaux"). Y si el poeta señaló la violencia del mestizaje
verbal, la "lengua estropeada de los pueblos que porque fueron
colonias usan un habla prestada" ("Don Carlos Silva Vildóso-
la..."), si escribió con fuerza en el Colofón de Ternura: "Una vez

más yo cargo aquí, a sabiendas, con las tareas del mestizaje
verbal... me cuento entre los hijos de esa cosa torcida que se
llama una experiencia racial, mejor dicho, una violencia racial
(texto que D.L. cita, pág. 70), si los defectos del mestizo —frente
al blanco europeo y frente al indio, que tanto amaba— en nada
se le escaparon, sabía, sin embargo, que el mestizo era quien
hablaba, quien iba a hablar verdaderamente en Latinoamérica
(su claro saber: "Cuatro siglos cuentan por nada en una opera-
ción étnica", artículo sobre Subercaseaux). Así, sonriendo ante
ciertas pretensiones de "blanco" de Neruda, escribe: "Porque el
mestizaje, que tiene varios aspectos de tragedia pura, tal vez
sólo en las artes entraña una ventaja y da una seguridad de
enriquecimiento" ("Recado sobre Pablo Neruda"). ¿Qué puede
significar esa ventaja, qué significa la operación de la constitu-
ción del mestizo como voz, como escritura. Escuchemos: la voz,
la escritura es para el poeta la raza al fin constituyéndose como
tal. Lo dice con toda claridad para el que sepa escuchar: "La
Universidad para mí carga a cuenta del negocio espiritual ente-
ro de una raza" ("La Universidad y la cultura"), es decir, hay
raza cuando hay escritura; texto de 1931 que dice lo mismo
que dirá sobre la "existencia espiritual", en el sentido que a ese
concepto se le da, el "Discurso Rectoral" de Heidegger, dos años
después (la primacía temporal en nada importa; lo que nos in-
teresa señalar es el diálogo del poeta con Heidegger). E inme-
diatamente, si conciencia, si escritura, conciencia de la lucha
política contra el otro, contra el invasor ("La cacería de Sandi-
no", Sandino "héroe racial")6. Se objetará: el mestizaje latino-
americano se constituye como escritura cuando todo está ya
decidido, perdido, para Latinoamérica: tal vez, a diferencia de
6
Necesidad de lucha política contra el invasor de los pueblos de "san-
gre indígena / que aún rezan a Jesucristo y aún hablan español" que
no constituye, por cierto, el único juicio de la más grande inteligen-
cia que ha producido la raza sobre lo que EE.UU era, es, como su
grandeza.
los países europeos cuando su unirse nacionalmente, Latino-

américa habló demasiado tarde. Esta constituiría, quizás, enton-
ces, la verdadera diferencia —pero no exclusividad— latinoameri-
cana. Tal vez: quizás.
La extrema delicadeza y finura de la crítica literaria y filosó-
fica chilena a nada se parece tanto como a la inexistencia. Por
ello, no nos extrañaría que alguien pensara que en estas líneas
hemos "atacado" D.L. Digamos, entonces, con absoluta claridad
lo que, de D.L., pensamos. Extremo don de un texto, D. L. obli-
ga a pensar. A pensar, incluso, cuando la solución a los proble-
mas que plantea deba encontrarse en otra parte. Así, D. L. ocul-
ta —es decir, hace patente para quien lo lee bien— la pregunta
por ese problema esencial, amor de los ideólogos: qué sea raza,
qué sea nuestro mestizaje. Y ello, obligando a releer a la Mistral
para encontrar en el poeta la respuesta. De este modo, D.L.
cumple la misión de todo el arte de saber leer lo que llamamos
el contenido manifiesto de un texto. ¿Se leerá D.L. o la "crítica"
se lo "saltará", como lo ha hecho hasta el momento?
137
JORGE GUZMÁN: "FILÓSOFO",

"SICOANALISTA", "DETECTIVE" (1986)
"La responsabilidad (vale decir, la conciencia de lo que se dice y

cómo se dice) constituye la esencia del lenguaje" (adulto).
E. Lévinas comentando el texto 85a-85b del tratado Yonia.
"Todo sicoanalista se en- Como una de sus formas, así: dé-

cuentra, un día u otro, con bil, mezquina, enferma, aparece, a
pacientes que encierran veces, la vida —decepción. Cuando
entre sus fantasmas in- supe que Jorge Guzmán prepara-
conscientes, éste, a través ba una reseña crítica sobre mi li-
del cual el sujeto se iden- bro*, me alegré no (sólo) por la
tifica curiosamente con vanidosa razón que otra crítica más
Dios". Ernest Jones: The se venía a agregar a las ya apareci-
God-Complex. The belief das y a otras que están a punto de
that one is God and the aparecer, sino porque suponía que
resulting character traits la crítica sería cuidadosamente ne-
(primera edición, en ale- gativa. Lo suponía: Guzmán había
mán: Der Gottmenschen- dejado de saludarme, no cuando
Komplex; der Glaube, Gott apareció mi libro, sino cuando,
su sein, und die daraus meses después, apareció mi rese-
folgenden Charaktersmer- ña sobre su libro. Quitarme el sa-
kmale, publicado en 1913 ludo: confesión ingenua de que mis
Utilizo las siguientes abreviaciones.

1 J. Guzmán: Diferencias Latinoamericanas; (CEH, 1984): D.L.
2 J. Guzmán: P. Marchant: "Sobre Árboles y Madres", Estudios Públicos
N° 22: G.: SAM.
3 P. Marchant: Sobre Árboles y Madres, Ed. Gato Murr, 1984: SAM.
4 P. Marchant: Jorge Guzmán: "¿Diferencias Latinoamericanas?", Estu-
dios Públicos N° 18: M.: ¿D.L.?
en la Internationale Zeits- consideraciones críticas, filosóficas

crift für psychoanalyse). y sicoanalíticas, sobre su libro,
pese a todo mi reconocimiento res-
pecto de su trabajo sobre el con-
tenido manifiesto, acababan con el
"proyecto teórico de su vida", se-
Prueba de ello: una cosa gún su propia, anterior, confesión.
son las notas normales, Por lo tanto, punto decisivo para
objetivas de un texto; entender el sentido, la operación,
otras, las que se agregan de su reseña: ésta no está dirigida
a un texto para señalar, in- primeramente contra mi libro: su
conscientemente, puntos crítica constituye una reacción fun-
débiles, vacilaciones, ante damentalmente contra mi reseña
todo, confesiones. Ahora sobre su libro, una desesperada re
bien, todas las notas de acción emocional.
G.: SAM tienen este se- La leo y debo decir adiós a mis
gundo carácter. Incluso ilusiones de encontrarme con una
algunas contienen serias crítica de los contenidos manifies-
erratas —me informé, Guz- tos de mi libro, lo que, sin duda,
mán revisó cuidadosa- me hubiera ayudado a preparar un
mente su texto, no pue- mejor segundo volumen de mi li-__
de, entonces, tratarse de bro, mi actual tarea. Todo parece
erratas tipográficas—. Así señalar que, después de haber leí-
escribe, nota 9, p. 311: do con atención mi crítica a su li-
"Las inepcias que dice bro, Guzmán no se encontrase ni
(yo, P.M.) sobre la existen- siquiera en condiciones, para ha-
cia de diferencias latinoa- cer una reseña, de leer o releer al
mericanas..."; es obvio nivel más superficial cualquier tex-
que debió haber escrito: to mío. O si no, ¿cómo explicarse,
"sobre la inexistencia de entre tantos otros, la larga serie de
diferencias latinoamerica- desatinos sobre las tapas del libro
nas..."; confesión que, in- que, según Guzmán, el "autor le
conscientemente, dejó de envía a Jaques (sic) Derrida", "esa
creer en el valor de su menoscabada tarjeta postal" (p.
propia teoría. 309)? Cualquier lector del libro se
habrá dado cuenta, habrá leído (p.
309 de SAM) que se trata de una
JORGE GUZMÁN: "FILÓSOFO", "SICOANALISTA", "DETECTIVE"... 139
tarjeta postal enviada a mi hija...

(Y es evidente que yo no soy el
autor del dibujo de las tapas; éstas
pertenecen a Rodrigo Cabezas, con
quien, evidentemente, conversé
sobre el contenido del libro; Ca-
bezas, me pidió fotos mías y fotos
con mi hija; él, y no yo, las eligió).
Recuerdo la discusión con En realidad, lo que Guzmán hace
Arturo Fontaine sobre mi en su reseña es amontonar, mez-
libro; su brillante com- clar, frases de distinta proceden-
prensión de lo que se ju- cia, de distintos discursos con di-
gaba en la determinación ferentes estilos, etc., pero que
de quien escribía, simbó- constituyen un todo orgánico, para
licamente, la tarjeta. Des- construir —inventar sería la palabra
pués de tratar ese punto exacta— una relación de los conte-
y hacer otras considera- nidos y motivaciones de mi libro;
ciones, críticas o no, cri- construir un "centón" —policial,
ticó mi libro en la parte encima— como él mismo declara (p.
referida al discurso uni- 308 y siguientes), en las que na-
versitario chileno. No die, con honestidad intelectual, si
para indignarse como se procede a un cotejo textual, podría
indigna Guzmán (G encontrar una relación seria con lo
SAM, p. 304), sino por en- escrito por mí. Guzmán no puede
contrar esa crítica dema- aceptar que se le reconozca un
siado débil: el discurso manejo del contenido manifiesto si
universitario chileno, filo- se le niegan, al mismo tiempo, cua-
sófico y general exige, lidades de filósofo, sicoanalista... y
según él, un peor trato... detective. Acumula insultos tras
(existe grabación del de- insultos; desgraciadamente para él
bate). Lo que a Guzmán —como sucede siempre cuando se
le resulta imposible de insulta a ese nivel—, con eso no
entender es que después hace sino describirse a sí mismo, y
de ese intercambio de a la perfección. Lo demostraremos.
ideas opuestas, pudiéra- Un párrafo de la reseña de Guz-
mos seguir con Fontaine mán aclara de un modo particular-
tan amigos —o más— que mente ejemplar el espíritu con que
antes. Pues Guzmán, al ésta fue escrita. Se puede encon-

parecer, sólo entiende de trar en él: un ocultamiento de un
luchas a muerte; segura- referente de su texto, una interpre-
mente ha oído hablar sólo tación equivocada de una situación
de un momento de La Fe- (la que resulta ser ofensiva para un
nomenología del Espíritu. destacado profesor chileno), una
difamación contra mi persona (me
atribuye disimular referentes, es
"Existe, sin embargo, una decir, como siempre, me atribuye
categoría de hombres en sus prácticas), insultos gratuitos y
los cuales este fantasma es groseros: una dolida "envidia" y,
más violento que en la finalmente, lo que podríamos lla-
mayoría, de modo que mar —no está tan lejos el Campeo-
constituye una parte cons- nato Mundial— un espectacular au-
tante e integral de su in- togol que Guzmán se infiere:
consciente" (Jones). Transcribo el párrafo:
"A veces, la gratuita violencia vie-
"...una excesiva modestia ne disimulada, porque se deja anó-
se encuentra más a menu- nimo, en pura alusión taimada, al
do que una marcada va- referente. Así ocurre, por ejemplo,
nidad. La razón de esto cuando a propósito de nada, ha-_
reside en que la fuerza blando de su propia vinculación
extraordinaria de las ten- con la historia de Chile, dice: "Así,
dencias primitivas ha he- y dejando a un lado ese concepto
cho surgir una serie ex- tan limitado de generación, ausen-
traordinariamente fuerte cia de pensamiento, pues es nece-
de reacciones, y éstas son sario hablar aquí con rigor, la rea-
las que se manifiestan más lidad produjo una nueva escena de
directamente, siendo más escritura" (P. 308, subraya el au-
superficiales en la con- tor). Con lo cual, disimuladamen-
ciencia y más en armonía te, alude a Cedomil Goic, quien ha
con los sentimientos so- introducido rigurosamente el con-
ciales. De hecho, se pue- cepto de generación al estudio de
de a menudo deducir la la Literatura Hispanoamericana.
fuerza de las impulsiones Todo especialista sabe que, para
profundas con sólo notar dolor y envidia de algunos ama-
qué intensidad tienen las teurs, Goic es considerado actual-
reacciones que ellas han mente el mejor en su materia en-

provocado" (idem). tre los académicos de los EE.UU."
(p. 305-306).
Se entiende, entonces, Primero, "... cuando a propósito de
que Guzmán escriba: "el nada, hablando de su propia vin-
poder fecundante de mis culación con la historia de Chile".
apocadas producciones" En buena lógica, si lo segundo, no
(si fecundantes, ¿por qué se trata a "propósito de nada". Pero
apocadas?) (G. SAM, p. quien lea el párrafo en cuestión
304), "mi ensayito" (p. (SAM, págs. 308 y 309) —la reseña
306). Pero lo que verdade Guzmán está escrita para quien
deramente quiere creer o no haya leído mi libro y para que
hacer creer es que mi li- no se le lea (lamento señalarle a
bro "...viene a coincidir Guzmán que la primera edición de
enteramente con mi (su) mi libro está casi agotada, vendi-
ensayo" (idem, p. 310). da, salvo excepciones, y no rega-
Cuestión de paternidad, lada, corno D.L.—, quien haya leí-
diremos más adelante, do o lea ese párrafo, digo, se dará
que domina toda su rese- cuenta que esa "nada" es...Raúl
ña; por ello, igualmente Zurita. ¡El resentimiento de Guz-
esta delicia: "...la atenta lec- mán contra la gente joven en ge-
tura que de mi ensayo... neral y los talentos literarios excep-
había hecho el autor y su cionales es tan colosal, o casi tan
absorbente preocupación, colosal, como su narcisismo!
casi obsesión, por cuanto Segundo. Es efectivo que en ese
en él se dice..." (p. 304, des- párrafo se critica la noción de "ge-
taco yo). Atenta lectura sí, neración", a la que se contrapone
obsesión también pero... la de "escena de escritura", como
por Gabriela Mistral. sucede igualmente en la nota de la
página 309 y en la pág. 316. Si bien
esa crítica va dirigida fundamen-
"Según mi experiencia, la talmente contra los autores que
fuente principal del com- crean "generaciones" para, juntos,
plejo debe ser buscada en poder ser —o hacer creer— que son
un narcisismo colosal, y algo, sin duda que toca también al
esto es lo que considero uso por parte de críticos de la no-
como el rasgo más típico ción de "generación". "Ataque", por
de las personalidades en tanto, según la terminología que

cuestión" (Jones). utiliza Guzmán, al profesor Cedo-
mil Goic. Pero, como esos proble-
mas de "ataque" no se presentan
"Extremo don de un tex- para mí, le envié a Goic un ejem-
to, D.L. obliga a pensar. plar, dedicado, de mi libro por in
A pensar, incluso, cuando termedio —¡qué horror!— de Zurita.
la solución a los proble- Lo supe no hace mucho, con oca-
mas que plantea deba en- sión de la venida del profesor Goic
contrarse en otra parte" a Chile: Goic hizo leer a sus alum-
(M. ¿D.L.?, pp. 307 y 308). nos de su Seminario de Doctorado
Y "...por constituir un en la Universidad de Michigan mi
atento —notable sería la interpretación de la poesía mistra-
palabra— manejo del con- liana y declaró ante Felipe Allien-
tenido manifiesto de los de (digo el nombre para que Guz-
textos que lee, prepara, mán no me acuse de ocultar mis
sin proponérselo, un es- referentes) y ante mí que mi inter-
cuchar nietzscheano" (M. pretación "cambiaba el status de los
¿D.L.?, p. 303). Sobre la in- estudios mistralianos" (D.L., inclui-
terpretación de Guzmán do por cierto). ¿Quién es, enton-
de la poesía mistraliana, ces, el amateur adolorido y envi-
escribí "...la única inter- dioso, al que Guzmán se refiere?
pretación global, seria e La excelente recepción de mi libro
importante de esos poe- en algunas universidades de
mas" (SAM, pág. 75); y EE.UU., ¡por Dios cómo lo tiene
"...el texto de Guzmán descompuesto! Y es divertida la
obliga a pensar. ¿De cuán- explicación que Guzmán da para
tos ensayos universitarios lo que él cree mi "dolor" y "envi
en las "ciencias" poéticas dia" frente al ciertamente mereci-
se podría decir lo mismo? do reconocimiento de Goic en
(idem, pág. 75). Desde EE.UU. (pág. 306); intenta esa ex-
dónde, entonces, sino plicación apoyándose en una se-
desde otro lugar, fácil de rie, que no cita, de críticas contra
determinar, puede Guz- quienes, como Scarpa y Taylór,
mán escribir sobre "...la hablan de "Gabriela". "Si viviera en
manifiesta mala voluntad Chile, me dirían la Gaby", palabras
(casi escribo "inquina") mistralianas.
con que invariablemente

lo menciona" (yo, P.M., su
ensayo; el primer parén-
tesis pertenece a Guzmán)
(G.: SAM, pág. 304). ¿Qué
esperaba Guzmán? ¿Que
encontrara su texto genial,
filosófico, sicoanalítico o
como constituyendo la
gran novela —policial, sin
duda— que todavía no ha
escrito o publicado, él que
asegura ser "el mejor no-
velista de su generación"?
La posición de C. Goic
respecto del sentido y los
límites de la crítica litera-
ria, es, sin duda, ejemplar.
Entre tantos motivos, se-
ñalo éste: impide los ama-
teurismos; por ejemplo,
extraer conclusiones "filo-
sóficas" y "sicoanalíticas"
de textos estudiados sólo
en su contenido manifies-
to, como sucede, precisa-
mente, en D.L. Sobre la
relación entre la crítica li-
teraria y una "lectura des-
constructiva", problema
que discutiré con exten-
sión en el segundo volu-
men de mi obra, publica-
ré próximamente un
artículo breve (Pierre Me-
nard como escena).
Sobre el Manuel Kant de Igualmente delata ese espíritu, la

Torretti se publicaron, "novelita" que Guzmán inventa
cuando su aparición en sobre mis relaciones con Roberto
1967, dos reseñas: una Torretti. En mi proceder "judicial"
buena y laudatoria de —la vida, para Guzmán, parece no
J.M. Ibáñez L. y una in- consistir sino en juzgar y, sobre
sensatez en la antigua re- todo, en castigar (problema por
vista P.E.C. Escribí un ar- determinar: a quién castigar)—, "...el
tículo sobre su libro. lector no llega a advertir qué moti-
Torretti me pidió que no va el ataque" —también la vida para
lo "perdiera" aquí en Chi- Guzmán parece no consistir sino
le y lo publicara en el ex- en ataques, en guerras—. Y "...no
tranjero; una precisa vía muestra que Torreti (sic) haya in-
se abría por la vinculación cidido para nada, temáticamente,
de C. Huneeus con la re- en la materia del libro de Mar-
vista Mundo Nuevo de chant". Sí que incidió por motivos
París, adonde mi artículo que se expresan en el Capítulo
fue enviado y aceptado. Cuestiones de estilo, motivos con
Por, por esos días, se los que Guzmán hasta hace tan
pudo probar definitiva- pocos años coincidía conmigo: que
mente-que Mundo Nuevo Torretti debiera haber dedicado su_
estaba financiado por la inmensa capacidad teórica a pen-
CIA, por lo cual la revista sar los problemas filosóficos de su
desapareció y mi artículo patria y no a escribir exposiciones
no fue publicado. No sé neokantianas de Kant; otra sería,
si entre 1968-1970 hubo, sin duda, la escena teórica chilena
en Chile, otras reseñas de si Torretti hubiera tomado ese ca-
la obra de Torretti. En mino. "Sabio y pensador", "la se-
todo caso, en 1970, ya en riedad de su vida", así habla Guz
Puerto Rico, Torretti me la mán de Torretti; seguramente por
pidió para publicarla allá: eso, porque tiene esos atributos,
le pedí las copias a Hu- Torretti concede tan poco valor a
neeus, quien las había las producciones teóricas de Guz-
perdido, así como yo ha- mán, como me consta, sin poder,
bía perdido las mías, To- ahora, probarlo (una carta a C.
rretti apreciaba en mi ar- Huneeus. (Véase nota 1).
tículo la interpretación de
los supuestos filosóficos

de su interpretación de
Kant. Esos mismos su-
puestos los expongo en
mi obra: el "progresivo
autoconocimiento del es-
píritu", "la vida del espí-
ritu" ("me aclara a mí mis-
mo", me dijo, en nuestro
antiguo local, piso nove-
no del Pabellón Central de
la Escuela de Ingeniería);
en lo único que he cam-
biado en estos años es en
el valor que a esos su-
puestos concedo ahora y
en la equivocación que,
pienso, consiste en traba-
jar la "historia de la filo-
sofía" y no la realidad. No
sé si Federico Schopf se
acordará de ello; pero
hace más de 15 años me
contó que para su profe-
sor-guía en Alemania, es-
cribir trabajos históricos
sobre Kant en Chile era un
"disparate". De opinión
idéntica, con otros ejem-
plos, era mi maestro en
Canadá, L.-B. Geiger
(SAM, p. 98). Sobre las
obras publicadas en Puer-
to Rico por Torretti, que
ciertamente no tratan so-
bre las realidades "latinoa-
mericanas", al menos
146 PATRICIO 1VIARCHANT
aquellas de las que tengo

noticias, por su conteni-
do no tengo posibilidad
alguna de juzgarlas; por lo
demás, ello no viene al
caso (se trataba del traba-
jo de Torretti en Chile).
Guzmán, en sus desaciertos, habla
Está muy bien ser "discí- que fui "discípulo" y "subordina-
pulo", pero, ¿por qué do" de Torretti. Falso. En realidad,
Guzmán une "los concep- fui profesor-ayudante en un curso
tos de "discípulo" y "su- suyo en Concepción en 1963 ("Jefe
bordinado"? ¿Concepción de trabajos" era el título), no discí-
"sádica" de la enseñanza? pulo. "Subordinado" lo fui durante
varios años en Concepción y San-
tiago, como todo aquel que depen-
Por si alguien tiene duda, de de un superior académico y
que lea la nota 9 de G.: administrativo. Ahora bien, si como
SAM. señalé, la reseña de Guzmán está
dirigida fundamentalmente contra
Una de las causas de las mi reseña de su libro, debo recor-
desgracias teóricas de dar, muy brevemente, qué le re-
Guzmán, la situación de prochaba a Guzmán en mi reseña:
las universidades contem- a) No definir, salvo a un nivel mí-
poráneas: nimo, a un nivel casi de un mal
"Los dominios de las cien- diccionario, la noción de diferen-
cias están largamente se- cia ("una parcial conjunción y una
parados. El modo de tra- parcial disyunción"). Escribí: "...se
tamiento de sus objetos es mantiene enteramente ajeno a la
fundamentalmente diver- gran discusión clásica (desde Pla-
so. Esta dispersa multipli- tón, y ya desde antes, hasta He=
cidad de disciplinas man- gel) o contemporánea (Nietzsche)
tiene una unión de o en una cercanía más inmediata
sentido sólo gracias a la (Heidegger, Lévinas, Derrida) so-
organización técnica de bre la "diferencia" y lo "otro" (M.:
las universidades y facul- ¿D.L.? pág. 303). Guzmán preten-
tades y por los fines de- de contestarme a mi crítica en la.
terminados por las espe- nota 9, en una nota, evidentemen-

cialidades. En cambio, el te: él utilizaría la concepción estruc-
enraizarniento de las cien- tural de diferencia. Guzmán es osa-
cias en su fundamento do: llama a su "definición" de
esencial está muerto". diccionario, "definición estructural".
Heidegger: Was ist Meta- Osado y desconocedor del modo
physik? cómo las nociones estructurales de-
penden de nociones metafísicas:
Heidegger y en su huella, Derrida;
Derrida y en su huella, Sarah Kof-
man, Lacoue-Labarthe, Jean-Luc
Nancy y otros. Adiós, entonces, a
una discusión seria sobre la "dife-
rencia" y el "otro".
b) Demostración de sus errores
sobre el sicoanálisis: su confundir,
a propósito del sueño, la noción
de "imagen" con la absolutamente
distinta concepción fundamental de
Freud de escena (idem, p. 305).
c) Señalarle que no lograba mos-
El sabor y el contenido trar ninguna diferencia propiamen-
del couscous argelino es te latinoamericana. (El crítico fran-
completamente diferente, cés Jacques Leenhardt, en un
como es obvio, del sabor coloquio realizado en 1984, en
y contenido de las empa- Chile, después de oír una breve
nadas. Sin embargo, el exposición de Guzmán de sus te-
deseo y la necesidad de sis, le indicó que lo que él llamaba
un argelino que vive en "diferencias latinoamericanas" se
París por comer un cous- encontraban en Francia en la rela-
cous es idéntico al deseo ción de los no-parisinos respecto
y la necesidad por comer de París, relación, por lo demás,
empanadas, que siente un evidente para quien haya vivido en
chileno que vive en el ex- Francia).
tranjero, sobre todo si se d) Señalarle con textos de la Mis-
trata de exiliados (exilio: tral que ésta se complacía en mos-
situación comparable con trar nuestras identidades con otros
la situación laboral de los pueblos no-latinoamericanos; su

argelinos en Francia). hablar sobre nuestros medios her-
"La idea de castración manos de la orilla oscura del Medi-
juega siempre en perso- terráneo (por ejemplo, su artículo
nas de este tipo un rol de sobre B. Subercaseaux). Igualmen-
gran importancia, bajo la te, mostrarle que la Mistral com-
forma de deseos de cas- prendió que la constitución de una
tración contra el padre (o raza mestiza única necesitaba de
autoridades) y bajo la for- una escritura "propia" a la raza: sin
ma de miedo de castra- escritura no hay unidad racial, la
ción (talión) por parte de escritura —sentido general de "es-
la generación más joven. critura"— es la raza (La Universidad
El miedo a la castración y la cultura). Esto sea dicho, ade-
es, en regla general, lo más contra el punto 2 de la nota 9
más pronunciado y con- de Guzmán.
duce naturalmente a un Ahora bien, el proyecto teórico de
miedo y a la envidia con- pensar lo latinoamericano —"las rea-
tra rivales más jóvenes, a lidades latinoamericanas", como
veces ese sentimiento lle- debiera decirse, para no caer de
ga a ser notablemente un extremo, de países con identi-
fuerte" (Dones). dades propias, absolutas, en el otro
Violencia de un debate, extremo: una identidad de los pue-
¿inútil violencia? Dificul- blos latinoamericanos— correspon-
tad de contestar a una re- de, evidentemente, a una tarea, ne
seña dirigida, en princi- cesaria y urgente, de la cual tantos
pio, a quienes no han de nosotros tomamos conciencia
leído mi libro y que pue- en 1973. Guzmán lo expresa con
den tomar en serio lo que aparente claridad en la Nota Pre-
Guzmán dice: no es difí- via de su libro: "Este libro es, pues,
cil inventar una pequeña producto de una conversión teóri-
"historia" como pura vio- ca... la conversión se debió a la
lencia, violencia sin con- suspensión que el golpe militar de
cepto, si esa "historia" no 1973 operó en nuestra vida demo-
tiene relación alguna con crática". Por tanto, continúa la
la realidad. Dificultad, al Nota, descubrimiento de lo latino-
contrario, de hablar lo mí- americano como algo extraño y
nimun de un libro y, al desconocido. Eliminemos un equí-
mismo tiempo, refutar su- voco conceptual: la situación de

puestas refutaciones. Pues 1973 produjo en Guzmán no una
¿cómo se puede contestar conversión teórica sino una con-
a éstas sino diciendo la versión en sus objetos de estudio:
verdad, mostrando, otro su modo de trabajar los textos lati-
camino no queda, las "in- noamericanos en nada difiere del
exactitudes" y desconoci- modo como trabajaba textos espa-
mientos del "crítico"? Con- ñoles, así su estudio de 1975 so-
tra la violencia gratuita, el bre la Soledad Primera' y eso pese
rigor conceptual exige la a estas declaraciones que pueden
"violencia conceptual". Si leer en el resto de la Nota: "Es mi
se lee mi libro, si se lee opinión que la tarea es encarable,
mi reseña sobre D.L., na- sin más, reorientando los riquísi-
die podrá encontrar vio- mos hallazgos que las disciplinas
lencia gratuita alguna con- interesadas enla significación han
tra Guzmán; hallará más hecho en los últimos años y apli-
bien agradecimientos, carlos con el expreso propósito de
J. Guzmán: Soledad 1: Ordenación y Notas, revista Manuscritos, N°1,

Santiago, 1975, págs. 33 a 57. Escribe Guzmán al comienzo de su texto:
"La ordenación es constitutiva del signo. Córrectamente entendida, una
reordenación se limita a proponer un contexto nuevo, propicio al desci-
framiento" (p. 33). Ahora bien, la ordenación es sintáctica, lo que equi-
vale a decir que sólo trabaja el contenido manifiesto y no cuestiona las
nociones de metafísica de las que la sintaxis depende. Me parece intere-
sante demostrar cómo Guzmán sólo se detiene en los contenidos mani-
fiestos. Después de ordenar sintácticamente los versos 1-14 de la Sole-
dad Primera, escribe: "Estos versos iniciales que prescriben el poema
son, a nuestro entender, esenciales para la cabal comprensión. No ha de
perderse jamás de vista la igualdad expresa y total de "pasos" del pere-
grino y "versos" del poema" (p. 35, destaco yo).
De este modo, Guzmán sabe, cree saber, lo que son "los pasos de un
peregrino" y "los versos de un poema". Es decir, pasa por alto el proble-
ma que Góngora se plantea: qué sea o, más bien, cómo operan los
"pasos" y los "versos" o "poemas" (cuál es su relación, si uno determina
al otro, si ambos se determinan mutuamente, si dependen de algo otro,
etc.). Le pasé este texto de Guzmán a mi amigo el hispanista francés
Bernard Graciet. Al devolvérmelo, me dijo, "¡A eso se dedican los hispa-
nistas en Chile!" Y éste era el texto que Torretti, desde España, en carta
a C. Huneeus, le comentaba que los hispanistas españoles y él mismo
consideraban "inútil" (carta felicitándolo por la aparición de Manuscri-
tos, con la excepción de dos artículos).
junto a una crítica seria responder por lo que de específi-

pero respetuosa de sus su- camente regional haya en las obras
puestos y conclusiones. literarias latinoamericanas; si no sir-
Guzmán, en su reseña, ven a la tarea, si fuerzan una sosa
eligió el cómodo camino universalidad sobre nuestros tex-
de obligarme a decir lo tos, entonces, redondamente, no
que digo: eso es parte de sirven". Luego abierta confesión:
su "compulsión a confe- "No se me oculta que la vaguedad
sar" —otra "violencia con- de la proposición deja abierto el
ceptual", pensará quien camino a toda clase de premuras
no haya entendido la si- ideológicas a menudo asociadas
tuación en la que la rese- con la cruda ignorancia..."; pero
ña de Guzmán me obliga con una excusa: "...pero el peligro
a ubicarme—. Obligarme a es inevitable cuando se quiere em-
la "violencia", a que la pezar a pensar objetos que sólo por
"violencia conceptual" excepción han sido intentados
parezca violencia pura, como lo que originariamente son.
en eso consiste el juego Finalmente: "Mucho más grave me
de lo que Guzmán escri- parece continuar con la larga tra-
be. dición de trabajos sobre textos li-
terarios realizados con métodos
orientados a configurar las obras
La incapacidad de Jorge según los intereses teóricos de co-
Guzmán para entender munidades que son verdaderamen-
problemas filosóficos se te otras". No hay objetividades uni-
deja ver en su reducción versales en ciencias humanas,
a un problema sociológi- como no sean inanidades" (pág. 8).
co menor, de la importan- Conclusión intelectualmente terro-
cia que tuvo para R. Bar- rista: si así fuera, uno tendría que
thes el descubrimiento de pensar que las consideraciones,",si-
la cuestión del "nombre coanalíticas" que presenta en;su
propio" —cuestión central reseña son "inanidades" (y no lo
de toda la filosofía, la re- son, son confesiones, y no cuales-
ligión y la literatura, en quieras).
especial, precisamente, de
la filosofía y la literatura
contemporáneas— a partir
del "nombre", corno su

foto, de su madre muer-
ta: La ('hambre Claire;
descubrimiento que lo
hizo abandonar los méto-
dos que antes —en verdad,
libremente— utilizaba y lo
condujo a una muerte de-
seada y ciertamente pre-
parada. Muerte de la ma-
dre y "nombre propio",
ese otro "suicidio", orgá-
nico esta vez, de Merleau-
Ponty: cumplimiento no-
simbólico, si se puede
llamar así, de la "logíque
de la obséquence" (Glas)
(Léanse las confidencias
de Merleau a Sartre sobre
su madre y a S. de Beau-
voir entonces cuando la
muerte de ella en Sartre:
Situations IV, págs. 262-
263).
En cambio, Guzmán escri-
be: "Más cerca de nues-
tros intereses está el aná-
lisis de Barthes, que tiene
que ver con la foto fami-
liar; pero las ideas que
encuentra están orienta-
das por el deseo de com
prender cómo funciona la
foto de alguien amado y
desaparecido ante los ojos
del que lo sigue amando.
Las fotos del muerto, si
satisfacen el ansia amoro-

sa que lleva a contemplar-
las es porque tienen una
relación especial tanto
con el modelo como con
el observador, lo que les
confiere características
materiales específicas" (D. Por mi parte, la situación del 73
L., pág. 152). me llevó primero a trabajar la es-
critura española clásica. Correspon-
dió ese período, en el plano teóri-
"El resentimiento con el co, a una bella etapa de trabajo.
cual esos hombres obser- Guzmán puso a mi disposición sus
van la importancia cre- conocimientos sobre aquello que
ciente de sus rivales más me interesaba, prodigó su ayuda.
jóvenes forma un contras- Luego, escribió su ensayo sobre la
te curioso con otro rasgo poesía mistraliana, poesía que yo,
de su carácter, a saber su (des)formado por un Departamen-
deseo de proteger. Aman to de Historia de la Filosofía
ayudar, actuar como tutor neokantiana, vergonzosamente
o defensor, etc. Esto, sin desconocía. Su artículo me abrió
embargo, con la condi- los ojos sobre la poesía chilena, si
ción de que la persona bien, desde un principio me pare-
protegida reconozca su cieron inaceptables su metodolo-
apoyo y acudan a ellos gía y sus conclusiones. (Recuerdo
como el débil acude de el asombro que me produjo cuan-
ayuda al fuerte; a menudo le pregunté por qué no .había
do esa llamada de ayuda utilizado El tema de los tres cofres,
les resulta irresistible" (Io- o los artículos de Groddeck sobre
nes). el mismo terna, cuando analizó Los
"Uno de ellos (de sus ras- Sonetos de la Muerte. Me confers-ó--
gos primordiales) es un ignorar el primero y los segundos).
deseo exagerado de ser Así, entonces, convencido Guzmán
amado. Este no se expre- de que había encontrado la tarea
sa directamente o, mejor o proyecto teórico de su vida,
dicho, se trata de un de- como ya dije, lamentando los años
seo de alabanza y de ad- perdidos, contando los años que
miración más bien que de tenía por delante —preocupación de

amor" (idem). Guzmán por la muerte que tiene
Angustia por la muerte, otro origen que el que Guzmán
angustia —anticipada— por cree: una causa universal y una par-
la restricción de la vida ticular, una cripta, sobre la cual
sexual: Freud (Traumdeu- volveré— Guzmán no pudo acep-
tung). tar que, con razones fundadas y
Cripta y heterocripta, con- medidas, se le redujese en mi re-
ceptos de Nicolás Abra- seña, al manejo del contenido ma-
ham y María Torok, y no nifiesto. Movimiento, entonces, de
de Karl Abraham, como su reseña, tratar de demostrar lo
me discutió, un día, al- imposible: que sabe realmente de
guien malamente aficio- aquello de lo que nunca ha sabi-
nado al sicoanálisis. Ne- do, filosofía y sicoanálisis y que
cesidad, entonces, de lo puede trabajar escenas. Esto es,
que Guzmán, llama "rui- entrega incondicional, apresurado
dos informativos" (G.: abandono de su campo propio,
SAM, p.303). paso al campo en el que yo había
"Es así que (el detective) construido una —y sólo una— lectu-
Dupin, desde el lugar ra de la poesía mistraliana. Situa-
donde él se encuentra, no ción de entrega, que cualquier lec-
puede defenderse ante tor puede advertir —"feminización",
quien lo interroga así, lo llaman algunos sicoanalistas.
sino experimentando una
rabia de naturaleza mani-
fiestamente femenina". Deja, entonces, Guzmán la lectura
Lacan: La letre volée, págs. de los contenidos manifiestos y se
39-40. Sobre este texto, convierte en "filósofo" y "sicoana-
Derrida: Le facteur de la lista" y lo esencial, como veremos,
vérité. en detective, una clase muy espe-
"Uno de los rasgos carac- cial de detective. Ahora bien, uno
terísticos más penosos del de los momentos más penosos de
tipo de personaje que es- la reseña de Guzmán —"filósofo",
tudiamos es la actitud de se produce cuando, cree él, se re-
repugnancia respecto a fiere a la filosofía de Jacques (y no
una proposición de un Jaques; dos veces se come la "c")
conocimiento nuevo. Re- Derrida, autor del cual ha tratado
sultado enteramente lógi- de leer uno que otro libro, sin que,
co que se desprende de como le pasa siempre cuando se
la idea de omnisciencia, trata de filósofos, logre entender
pues alguien que conoce algo:
ya todo, no puede apren- a) Recuérdese que en su libro sos-
der, naturalmente, nada tiene que La Dissénzination cons-
nuevo; menos aún puede tituye un ensayo o libro sobre Ma-
admitir que hay una lagu- l'armé (!) (D.L., p. 9 SAM, pág. 72).
na en su saber... b) En la nota 6 de su reseña ataca
Al comienzo los hombres mi afirmación sobre que es insen-
de este tipo hablan más sato suponer que se puede leer
que los otros sobre su ca- bien a Glas (SAM, pág. 48). Es de-
pacidad de asimilar las cir, nada ha entendido de la "no-
ideas nuevas y algunas ción" de diseminación. Cita un pá-
veces prodigan su admi- rrafo de Glas (p. 76), nuevamente
ración abstracta por la sin entender nada y olvidando, al
novedad. Pero confronta- mismo tiempo, que al comienzo de
dos, mediante un test, a esa misma página Derrida escribe:
la idea nueva que no vie- "Pero ustedes no se podrán intere-
ne de ellos, manifiestan sar en lo que yo hago aquí, sino
una intratable-resistencia en la medida en que tengan una
a ésta... Las manifestacio- razón al creer que -en alguna par-
nes más interesantes son te- yo no sé lo que hago".
los modos de aceptación, c) Escribe Guzmán en la nota 7:
cuando esto sucede real- "Suponemos que el padre escritu-
mente. Existen dos formas ral y ficticio de Marchant se limita
típicas. La primera consis- al "allá" europeo y excluye el he-
te en modificar la idea cho de que el mayor triunfo de las
nueva, re-exponerla en ideas de Derrida, el filósofo, se ha
sus propios términos y, dado de hecho en los EE.UU. don-
luego, presentarla como de lo han apatriado al punto de
constituyendo algo ente- considerarlo perteneciente a la lla-
ramente de su propiedad; mada "Escuela de Yale".
ellos sostienen, natural- Por cierto, Guzmán olvida; es de-
mente, que las diferencias cir, pasa por alto, el éxito en Euro-
entre su descripción y la pa y otros continentes, el "triun-
del inventor de la idea son fo", como dice él, de las ideas de
de una importancia vital... Derrida; pero sostener que en

La segunda forma, ligada EE.UU. lo han "apatriado al punto
estrechamente a la prime- de considerarlo perteneciente a la
ra y a menudo combina- llamada Escuela de Yale" equivale
da con ella, consiste en a decir nada menos que esto: que
devaluar la nueva idea Derrida es discípulo de sus discí-
por una descripción que pulos. Remito refiriéndome a la si-
pone el acento sobre sus tuación de Derrida en EE.UU. al
relaciones con ideas más volumen colectivo: Desconstruc-
antiguas, haciendo pasar tion and criticisnz, a las obras de
a un segundo plano todo Culler, Norris, Leitch, Paul de Man,
lo que es esencialmente Ulmer, Krupnick. Igualmente, cual-
nuevo en ella y finalmen- quier conocedor de la obra de
te afirmando que la idea Derrida se dará cuenta que en esta
les era familiar desde nota Guzmán se equivoca al sos-
siempre" (Iones). tener que, en Glas, Derrida expo-
ne el concepto hegeliano de la fa-
milia. Derrida trata de la escena de
Duele aceptar que lo que la familia hegeliana, lo que es en-
no me pueden "perdonar" teramente otra cosa.
en Chile es que, además Ahora bien, al comienzo de estas
de haber sido varios años líneas afirmé que Guzmán no es-
discípulo de Derrida, taba en condiciones emocionales
mantenga con él una re- para leer ningún texto mío. Pero
lación de amistad perso- como pasaron varios meses entre
nal. Así, "mi padre" (ter- la aparición de mi libro y la apari-
minología de Guzmán) ción de mi reseña sobre su libro,
"lejano" (véase más ade- es posible que antes lo haya ho-
lante lo que significa para jeado o leído algunos capítulos, tal
Gii2nián "lejano") consi- vez el libro entero. (Pero, ¿cómo
dera "admirable" el libro entender, entonces, que piense,
que considera "desagrada- como ya lo señalé, que, Como tar-
ble" quien insiste en tra- jeta postal, el libro había sido en-
tar de demostrar que él es viado a Derrida y no a mi hija?)
"mi padre" en Chile (pues Otra posibilidad se abre: si le re-
esa pretendida demostra- conozco, y con gusto, su capaci-
ción constituye el conte- dad de leer contenidos manifies-
nido manifiesto de la re- tos, pero sólo eso, es posible que

seña de Guzmán; por cier- —todo molestia— Guzmán lea, aquí
to, muy distinto es su con- en su reseña, intencionalmente,
tenido latente, como lo mal esos contenidos, cuestión de
demostraré al final de este la violencia señalada más arriba.
texto). Esta explicación se aplicaría a toda
la reseña, pero en forma especial
Aclaración: si el envío de a lo que él llama el centro de gra-
una "tarjeta postal" deter- vedad de mi ensayo (pág. 306). Y
mina la escritura de aquél éste constituiría el ridículo conte-
a quien se la envía (ver nido de mi libro, es decir, la ridí-
más adelante), es imposi- cula lectura que Guzmán les pre-
ble que yo le haya envia- senta a sus lectores: "Las madres,
do una "tarjeta postal" a pues, son flores a la orilla de los
Derrida. Los motivos para senderos, es decir, prostitutas; ésta
que se la enviara a mi hija sería la comprensión que la pro-
dicen, ante todo, relación pia Mistral habría tenido de sí mis-
con la cuestión (no, por ma y estaría manifiesta en 'La flor
cierto, completamente in- de cuatro pétalos- (pág.306).
dependiente de la rela-
ción anterior) del nombre. Nada-que-co-mentar
"... la gran mayoría de Resumo brevemente el origen de

esos síntomas neuróticos mi libro. Entre 1977 y 1979 trabajé
pueden ser considerados en París con Derrida —quien me
como confesiones incons- honraba con su amistad desde
cientes y tienen por obje- 1969— en L'Ecole Normale Supé-
to atenuar la presión del rieure, tanto en su seminario ofi-
sentimiento de culpabili- cial, como en el seminario más res-
dad" (Theodor Reik: The tringido del GREPH (Groupe de
Compulsion to Confess, Recherche sur l'Enseignement phi-
1958). (Cuatro ensayos de losophique, uno de los orígenes del
Reik publicados primera- actual Collége International de Phi-
mente en alemán entre losophie) al que asistían Sylviane
1926 y 1928). Agacinski, Elisabeth de Fontenay,
¿Posibilidad de pruebas Catherine Chalier, Sarah Kofman,
"externas" a mi texto, Bernard Graciet, Didier Cahem,
pruebas de la solidez de Denis Kamboucher, entre otros y,

mi interpretación de la a veces, aparecían desde Estrasbur-
poesía mistraliana? Textos go, Lacoue-Labarthe y Nancy. El
que desconocía y que tema de esos años era "La mujer y
confirman mis interpreta- el discurso filosófico". No son po-
ciones. Así, el poema Al cos los libros o ensayos que sur-
Padre (véase mi interpre- gieron de ese seminario. En 1976
tación de los Sonetos de se publicó el primer tomo de las
la muerte, en el capítulo Anasémies de Nicolas Abraham y
El Padre de la Segunda María Torok; en 1978, apareció el
Parte, poema aparecido absolutamente fundamental segun-
en la revista La Silueta, do volumen. Por los libros de Abra-
Santiago, marzo de 1917. ham supe de Imre Hermann. Her-
(Gentileza de Felipe mann había publicado en plena
Alliende). guerra, en 1941, y en húngaro, Los
Igualmente: en mi inter- Instintos arcaicos del hombre. En
pretación de Extasis, se- 1972 fue traducido al francés (con
ñalé que, lejos de tratarse el título de L'instinct Filial), pre-
de un poema de éxtasis cedido de la notable Introduction
espiritual, pero sin que a Hermann, de Abraham. En vida
tampoco pudiera reducir- —murió en 1975—, Abraham se ha-
se a ello, una escena de bía mantenido alejado de toda es-
incesto o violación se in- tridente publicidad. Incluso un
troducía (SAM, pp.169- amigo de él, como Derrida, no ha-
175). Ahora bien, en la bía leído el libro de Hermann ni,
nueva versión del libro de por tanto, la introducción de Abra-
Matilde Ladrón de Gueva- ham (Derrida, en una entrevista en
ra: Gabriela Mistral. La Digraphe N° 7 se lamenta amarga-
rebelde magnífica, publi- mente de no haber leído a Hermann
cada y distribuida por la antes de escribir Glas). ¿Cuál es la
revista Hoy, en el segun- tesis fundamental de Hermann? En
do tomito (El Secreto) la palabras de Abraham: "Admitir que
autora cuenta cómo la todos somos mutilados de madre y
Mistral le reveló haber eso independientemente de nues-
sido violada cuando niña. tra historia personal y por efecto y
La autora señala que naturaleza de la filogénesis". Es
Neruda le exigió que, pa- decir, el hombre, a diferencia de los
sado tiempo necesario, animales que le preceden, posee un

contara el hecho (págs. instinto que sólo puede ser a me-
29-30). dias colmado por sustitutos insatis-
factorios, el instinto de "agarrarse
Ejemplo de liviandad teó- a"; insatisfactoria, por tanto, Uni-
rica de Guzmán: "... la dad Dual.
madre que falta —a su jui- Al pasar, Hermann señala que el
cio (el mío)— en los poe- árbol es como símbolo arcaico,
mas de la Mistral" (pág. símbolo de la madre. Ya no al pa-
313). Un universitario se- sar, sino por todas partes en su li-
rio debería, primero, dis- bro, Hermann señala lo que signi-
cutir la tesis de Hermann. ficó para el pre-hombre la pérdida
(Véase el punto h) en el de los árboles. Ahora bien, al leer
texto, más adelante). a la Mistral después de leer el en-
Aquí, Guzmán casi acier- sayo de Guzmán y al leer casi toda
ta: "...los árboles a un ni- su obra, me di cuenta de que toda
vel quizá menos profun- esta historia —o poema, como dice
do, pero tan inconsciente Abraham— estaba presente en su
como el de Hermann, son poesía, así como el uso de los sím-
también e inevitablemen- bolos arcaicos y los símbolos freu-
te símbolos fálicos" (pág. dianos. Se daba, entonces, este
313). Casi acierta: no ine- hecho inaudito: Gabriela Mistral
vitablemente, por ejem- había descubierto por su cuenta lo
plo, no en G. Mistral. (Los que Hermann descubriría mucho
libertadores son cantados después (como había descubierto
corno árboles fálicos en el también por su cuenta la simbolo-
Canto General, sea dicho gía freudiana). En términos que
esto de paso). teóricamente no son aceptables,
pero que pueden dar a entender
"Leer casi toda su obra". la situación y pese a la inversión
Esto contra lo que digo en cronológica en la primera formu-
la pág. 266 de mi libro, lación, se podría decir que la poe-
para reírme ahí del lector sía mistraliana "ilustra" la teoría de
y de mí mismo: acabar con Hermann o que Hermann "comen-
la obsesión de las "obras ta" a la poetisa chilena. Pero, con
completas". todo, faltaba algo esencial.
En 1982 se celebró el Co- Por ello, resultaron decisivos los

loquio de Cerisy-la-Salle pasos siguientes que la situación
sobre Lyotard. Ph. del problema me obligó a dar. Pri-
Lacoue-Labarthe presentó mero: advertir —señalo más adelan-
un artículo (CM en étions- te, desde dónde, es decir, desde
nous?) en el que discute quién, como regalo, pude advertir-
críticamente las tesis cen- lo— que, porque judío, Hermann
trales del pensamiento de nada decía del árbol por excelen-
Lyotard. ¿Dejó Lyotard de cia para la cultura cristiana: la cruz
saludar a Lacoue-Labar- (igualmente, porque judíos, los si-
the? Pregunta que dejo coanalistas, con algunas excepcio-
abierta. nes y esa fenomenal excepción que
es Groddeck, precisamente porque
no era judío, callan sobre la cruci-
fixión).
En cambio, la poesía de Gabriela
Mistral unió la acción, en el incons-
ciente, del "árbol", de la cruz y de
Cristo; así, en puntos tan decisivos,
su poesía llegó más lejos que el
gran sicoanalista húngaro. Segun-
do: aplicar a la teoría mistraliana
la teoría de los conceptos anasé-
micos de N. Abraham. Con eso,
ponía fin a la ingenua teoría de
D.L. págs. 76 y 77. Guzmán sobre la ausencia del "cen-
tro masculino", del "padre" en La-
tinoamérica y a su reafirmación del
machismo burdo con que conclu-
Por eso Guzmán falta gra- ye su ensayo sobre la Mistral, al
vemente a la verdad, mismo tiempo que podía entender
cuando, sin referirse a la lo que realmente el poeta (en el
teoría de los conceptos sentido de Abraharn) establecía:
anasémicos, escribe que distinción entre el padre real y el
la "única prueba" que "padre" como anasemia, el padre
ofrezco contra su "gran" y el nombre del padre o el padre
descubrimiento del centro como nombre —"río", así lo llama
masculino que postularía, la Mistral. El nombre del padre (no

en sí, la lengua española se confundirá, espero, este concep-
es esta frase: "Pues todo, to con el "Nom du Pére" de Lacan)
en el joven poeta es elo- aparece corno sustitución de la
gio del padre". (Nota 8 de madre que falta. Tercero: darme
su reseña). cuenta de qué modo en la gran
poesía chilena se desarrolla la teo-
Entiéndase correctamente: ría expuesta por Derrida en La
todo "centro" constituye Carte Postale sobre los "testamen-
una formación destinada tos impositivos" (legs): "envíos"
a "tapar" y sustituir el cen- que determinan lo que se tiene que
tro que falta, en cualquier escribir, lo que se escribirá, de
idioma, en cualquier par- modo que, de una manera preci-
te del mundo. sa, los textos de autores posterio-
res pertenecen al interior del do-
minio de "envío" "primero" (el cual
Tesis fundamental de no es nunca "primero"; complica-
Abraham: los conceptos ciones, no contradicciones, de un
del sicoanálisis: "...no sig- texto tan difícil como La Carte Pos-
nifican sino el remontar a tale); textos, entonces, que perte-
la fuente del sentido ha- necen al "envío" "primero"; por ello
bitual de los conceptos. A al ser firmados repiten la firma del
ese remontar a esa fuente otro. Cuestión de: "mi firma=tu fir-
fundamental, al "origen", ma", que Guzmán intenta ridiculi-
a aquella no-presencia, zar (p. 307), precisamente porque
esa alusión "a aquello sin no ha leído La Carte Postale; agre-
lo cual ninguna significa- guemos que Guzmán se salta tam-
ción —en sentido propio o bién, en esa fórmula, cuestiones de
en sentido figurado— po- "economía tópica", que me atreví a
dría advenir", es decir, exponer claramente (SAM, págs.
entendérsela, lo llama 220-221) y no, entonces, a confesar
Abraham anasemia. Así: en el nivel del contenido latente,
"Se llamará lugar (intra- como le ocurre a mi "crítico".
síquico) la condición, en
nosotros, de que poda-
mos hablar de cualquier
lugar que sea; fuerza (in-
JORGE GUZMÁN: "FILÓSOFO", "SICOANALISTA", "DETECTIVE"...
161
tra-síquica) aquello sin lo

cual no comprenderíamos
ningún fenómeno intensi-
vo; economía (intra-síqui-
ca) aquello mismo que
hace posible toda apre-
hensión axiológica, todo
proyecto, etc. Estos térmi-
nos que intentan lo impo-
sible; captar por el len-
guaje la fuente misma
donde el lenguaje emana
y que lo permite —en tan-
to que ellos no significan
nada sino que ese remon-
tar hacia la fuente de la
significancia—les hemos
llamado anasemias" (tex-
to citado en SAM, pág.
127).
Necesidad de "tiempo, la
paciencia, y la energía";
así (pág. 303), Guzmán se
reprocha, mediante su in-
versión de atribución, lo
que le pasó con D.L.
Paso ahora a responder a ciertas observaciones "críticas"

—ninguna de ellas serias, corno se verá— de la reseña de Guzmán.
a Guzmán señala una frase de un párrafo mío en el que afir-

mo lo que llamo: "mi necesaria irresponsabilidad" (p. 304).
"Mañosamente", para utilizar el término con que Guzmán
califica esa afirmación, mi "crítico" no se da cuenta del sen-
tido entero del párrafo y no se da por aludido cuando me
refiero a los "innecesariamente irresponsables" que jamás
se han detenido en el objeto más importante de meditación
de la poesía mistraliana: "el árbol". (En la página 308 de mi
libro escribí: "Y, los pobres, ¿podrán distinguir
—qué ilusión— entre un "argumento", una "interpretación",
un poema, una "intensidad", un "nombre"? ¿Cuál es el sta-
tus de esa afirmación? Guzmán, de eso no se puede dudar,
no podría distinguir siquiera entre las distintas posibilida-
des).
b En la página 304, Guzmán escribe: "Un hablante que quiere
que le crean que se cree absoluto y pretende persuadir a
sus lectores de que posee los últimos sentidos de (casi)
todos los textos que lee, advierte: 'O se entiende lo anterior
o nada se ha entendido sobre el amor, sobre la generosi-
dad, sobre el bien". Es triste ver cómo Guzmán no alcanza
a darse cuenta que esa conclusión se desprende de El In-
digno de Borges, Borges que daba a entender más de lo
que dejaba escrito. Y conclusión que coincide con la expe-
riencia humana general del amor, de la generosidad y del
bien, con la experiencia de éstas por una experiencia cris-
tiana auténtica y con la experiencia sicoanalítica. Sobre todo
esto, Guzmán calla.
c En la página 304 continúa: "Alguna vez enseña a los profe-
sionales de la filosofía y pronuncia el 'fin de tantos escritos
supuestamente referidos a Nietzsche; necesidad de apren-
der a leer a Nietzsche, por ejemplo, o sobre todo, Ecce
Homo". Es verdaderamente una lástima que Guzmán no
tenga a nadie a su lado que le señale cómo, ya desde Hei-
degger, el trabajo actual sobre Nietzsche se centra en Ecce
JORGE GUZMÁN: "FILÓSOFO", "SICOANALISTA", "DETECTIVE".:. 163
Homo. Señalo en orden alfabético: Bataille, Deleuze, Derri-

da, Klossowski, Lacoue-Labarthe. Guzmán considera corno
una afirmación subjetiva, gratuita, lo que no es sino la cons-
tatación de la situación objetiva de la problemática actual
—seria, se entiende— en torno a Nietzsche.
d Escribe (pág. 305): "...los resultados de la labor marchantia-
na son tan definitivos que en algún momento puede, por
ejemplo, zanjar de una vez para siempre toda discusión
que pudiera suscitarse sobre "el carácter de historia secreta
de Dios y los Dioses" que tiene la poesía de la Mistral,
pronunciando que 'toda otra historia, toda otra interpreta-
ción, toda otra teoría, cuentos son de hijos aterrorizados,
su callar la mirada llameante del padre, su avergonzada
vida". Si Guzmán hubiera leído Pour introduire L'Instinct
filial, el lector de su reseña habría podido ahorrarse varias
líneas. (Pero, a otro nivel, que Guzmán cite este pasaje se
conecta con la cuestión de su padre "lejano"; ver más ade-
lante).
e En la página 305 escribe: "...algún poema de la Mistral tuvo
que esperar desde 1919 a que lo aclarara Marchant". Otra
"inepcia": fue necesario que se aplicara el saber de Her-
mann al saber de los poemas mistralianos; lo expliqué an-
tes y vuelvo a insistir sobre esta situación en la letra h) de
esta serie.
f En la nota 1 de su reseña, Guzmán informa a sus lectores
que ha leído dos ensayos de Freud (además, debemos se-
ñalar, de Análisis terminable e interminable, ensayo que
parece haberlo fascinado, por la simple razón que ese en-
sayo explica parte de su propio problema). Su información:
"Se subraya que el inconsciente "se deja leer" como esce-
nas. Pero si el lector recurre a un par de ensayos del propio
Freud sobre el terna (El inconsciente, del período 1915-17 y
El "yo" y el "ello", de 1920-24), encontrará que la lectura
que Marchant considera piedra de toque para insultar a los
lectores de Freud, no aparece allí para nada". Por cierto
que no aparece: esa "noción" de escena —no de escena del
sueño—, tal corno aparece en mi libro, corresponde al "des-
encogimiento" del sicoanálisis, según la expresión de Abra-

ham y trabajar escenas constituye el "gesto" fundamental
de la filosofía de Derrida. El sicoanálisis no es una doctrina
religiosa, como tal, pretendidamente inmutable. Carácter re-
ligioso —en sentido peyorativo— que Guzmán me atribuye
al final de la nota. (Y quienes cotejen el texto al cual se
refiere la nota, podrán ver que no "insulto" a "los lectores
de Freud"; me refiero a un conocido siquiatra que dice haber
leído a Freud, lo que no le impide hablar de "subconscien-
te" freudiano: SAM, p 132).
Sobre la noción de poema empleada en mi texto, escribe en
la nota 5: "Por cierto que el autor recurre a otro concepto
de poema, que lo relaciona con una postulada raíz incons-
ciente donde se generaría todo sentido lingüístico. Pero,
entonces, su declaración es una pura petición de principio:
si ya en el concepto de poema está el inconsciente, sobra
la machacona insistencia en que éste también lo está". Guz-
mán no conoce la noción de poema. Esta fue introducida
por N. Abraham después de volver al sentido primero y
olvidado, por los mismos sicoanalistas, de la noción freu-
diana de símbolo (diría que también Abraham pone bastan-
te de su parte). Ahora bien, los símbolos se unen, forman-
do poemas, de diferente o parecido contenido según los
sujetos, poemas que, a su vez, dejan lugar a otros poemas o
se integran a otros poemas más universales.
h Escribe en la página 311: "Dice haber advertido que para la
Mistral "Cristo era no un Dios-Hombre o un hombre-Dios,
sino simplemente esto: el hombre de la madre buena, total"
(pág. 259, n. 18). Tan hábilmente está señalado el aconteci-
miento, que lo marca con una ligera contradicción: dice
que él mismo leyendo a la Mistral advirtió eso y en la línea
siguiente agradece esa interpretación a una amiga suya".
Incapacidad de leer: a) descubrimiento que una amiga, es-
pecialmente querida, utilizaba, para hablar de Cristo, con-
ceptos que corresponderían a una madre absoluta; b) ese
modo de hablar me hizo pensar en la falta de madre según
Hermann; c) ese mismo uso me hizo relacionar la teoría de
Hermann con la Mistral. Con esa nota de mi libro quería,

quiero, marcar el agradecimiento a quien me hizo posible la
conexión entre Hermann y la Mistral. Ahora bien, que Guz-
mán se atribuya (pág. 311) esta relación, no al nivel del con-
tenido manifiesto de la poesía de la Mistral, sino tal como la
presento en mi libro en relación con Hermann, autor que
Guzmán no ha leído, me deja atónito.
Guzmán me difama al decir que oculto mis fuentes. Se cita
a sí mismo: "Ya dijimos que eso se nota en la tesis central
del ensayo de Guzmán utilizada por el autor héroe como
matriz para inventar su propia relación con el padre lejano.
Pero en el otro extremo, en los detalles, pasa lo mismo"
(pág. 311). Me detengo ahora sólo en la segunda frase. ¿Era
necesario dar tales referencias? Me parece que es como decir:
"el Quijote, que es de Cervantes, como lo han dicho, Juan,
Pedro, Diego, etc.". En el otro ejemplo que señala está
marcada en nota la referencia a Scarpa; sin los poemas in-
éditos mistralianos publicados por Scarpa mi ensayo habría
sido del todo imposible. Por ese motivo —y constituye una
marca de reconocimiento—, mi libro está lleno de indicacio-
nes de textos sacados de Una mujer nada de tonta y, espe-
cialmente de La desterrada en su patria.
El sabio detective me reprocha ocultar el origen del con-
cepto de hermana: "...sólo en la página siguiente cita la
fuente textual del concepto, el libro Glas, pero ni lo reco-
noce abiertamente como tal fuente ni nombra al autor del
libro" (pág. 312). ¡Un detective que juega a ser analfabeto!
Explico con claridad la situación (SAM, págs. 303-305), a la
vez que señalo que no puedo estar seguro que ambos con-
ceptos coincidan. Guzmán parece estarlo. En Glas, la her-
mana, Antígona, es Cibeles, la madre-muerta. Igualmente
es la madre-muerte y no la hermana quien aparece cerran-
do el libro de Derrida de 1984: Otobiographies.
Para todos resultará evi- Llegamos ahora al punto central de

dente que todas las deter- la reseña de Guzmán, al único pun-
minaciones que hemos to que a Guzmán le importa ver-
extraído del ensayo de daderamente y al punto que, por
Jones (o del de Reik) se otros motivos que señalaré inme-
encuentran presentes en diatamente, constituye también el
la reseña de Guzmán. De punto que principalmente me im-
este modo, mi texto le porta a mí. Guzmán quiere expli-
pertenece a él, Guzmán car la escena de mi interpretación
continúa siendo mi "pa- de la filosofía mistraliana. Pero, de
dre". Escribe: "...no pare- escenas, Guzmán conoce sólo una
ce haberse podido librar- escena, esa que ha dominado toda
se de algunas determina- su vida y todos sus escritos litera-
ciones de mi ensayito, rios y, ahora, su escrito sobre las
que se le volvieron matri- diferencias latinoamericanas. Esce-
ces de lectura..." (pág. na que Guzmán cree absolutamen-
306); así mi libro "...vie- te universal, y escena que es una
ne a coincidir enteramen- triste escena. Escena que está es-
te con mi ensayo" (pág. crita, es decir, escena con la que
311). Igualmente: "Ya di- escribe su interpretación del Poe-
jimos que eso se nota en ma del Hijo (SAM, págs. 64-76, es=
la tesis central de Guzmán pecialmente pág. 75). Escena de re-
utilizada como matriz proche a su madre por la perdida.
para inventar su propia Unidad Dual, su odio a su padre
relación con el padre le- que no le permitió salir de un Edi-
jano" (subrayo yo: "ma- po particularmente descomunal,
triz" y "lejano"; su impor- imposibilitándolo para llevar una
tancia se revelará inme- vida universitaria más fecunda.
diatamente, del mismo Todo eso está en su texto': un paso
2 En su texto: no me estoy refiriendo a la vida personal de Jorge Guzmán;

me refiero a su vida universitaria tal como se expresa en sus textos, me
limito a la textura de sus textos. Como la estrategia desconstructivista
es (casi) desconocida en Chile, me permito insistir en lo dicho, en la
página 75 de SAM y transcribo estas líneas de Manfred Kerkhoff_(a pro-
pósito del "triunfo" de las ideas desconstructivistas en EE.UU.): "En for-
ma semejante, la estrategia doble que se desarrolla mediante la des;
construcción practicada por la lectura/escritura desplazante tiende a
invertir las jerarquías que dominan los textos "interpretados", para des,-
167
modo, en lo que dice aquí más allá de sus lecturas de los con-
Guzmán, no se encuentra tenidos manifiestos, como ocurre
referencia alguna al "pa- siempre, por lo demás, en toda crí-
dre" como concepto ana- tica "objetiva" (Remito a mi ensa-
sérnico). Y si lamento por- yo por publicar: Pierre Menard
que no les reconozco (a como escena). De ahí su preocu-
Torretti y a Guzmán) pación, su deseo, que se le reco-
"...sino menguadas pre- nozca como el único "padre" de
eminencias. Pero jamás todo discurso teórico en su campo
las suficientes para llegar que se produzca en Chile, que a
a ser padres" (pág. 310), cada rato deja leer en su reseña.
nuevamente, su hablar, Sin duda, Guzmán acepta padres
corno siempre de él cuan- "lejanos", pero no por el motivo
do habla de mí: "Sólo de obvio que fuera de Chile existen
mujeres o de varones, "padres" reconocidamente superio-
puestos en situación que res. Lo importante es que se trate
él pueda creer filial... se de "padres", más bien, de un pa-
permite aceptar dones..." dre "lejano" en un sentido espe-
(pág. 312) (y eso, con li- cial, terrible, de la palabra; "padre"
pués fijarse en el surgimiento eruptivo de un "concepto" antes impensa-

do o suprimido, pero que anima el "deseo" del que vive el texto que lo
censura. El trabajo desconstructivo se dirige a descubrir los vestigios de
lo impensado o reprimido en los textos que ostentan un significado,
vestigios que se muestran, no tanto en el contenido de dichos textos,
sino en su manera de discurrir (es decir: en la "cadena de los significan-
tes"), en su "cuerpo" marcado por la diferencia sexual (pues el discurso
occidental es predominantemente falocéntrico). Así, por la paciente es-
pera de la "negación diferida", el deconstructor da con las inesperadas
reservas de un texto que, sin querer, revela la "escena" inconsciente que
le dio origen" (M. Kerkhoff, Reseña sobre obras desconstructivistas nor-
teamericanas, en Diálogos, Puerto Rico N° 47, enero de 1986, pág. 185).
Ahora bien, si como se dijo antes, ciertas notas constituyen confesiones
inconscientes, en forma consciente señalo en esta nota que, entre críti-
cos, amigos y lectores, la crítica a mi texto a partir de una escena que le
falta se la debo a una alumna de la Escuela de Ingeniería: Ledya Spen-
cer. Crítica nada menos que sobre el sentido. del Dios-Goethe en la
poesía mistraliana, que recogí en un texto leído en un círculo restringi-
do, pero no publicado todavía: Aban-Donar. Y, por cierto, necesaria-
mente, mi texto debe estar lleno de escenas mal trabajadas o escenas
que le faltan. Una alumna pudo darse cuenta de lo que el profesor
Guzmán no pudo entrever.
PATRICIO MARCHANT
168
mitaciones). En todo esto, "lejano" como su padre como

reiteración de su cuestión muerto-vivo en la cripta. La pala-
obsesiva por el padre del bra "lejano" le sirve de puente y
discurso teórico chileno: de ocultamiento de la relación, se-
"El hablante básico ha di- gún el modo que N. Abraharn ha
cho mediante su texto y precisado como modo del funcio-
lo ha reforzado en el di- namiento de una cripta.
seño de las tapas, que él Guzmán no conoce otras escenas
es el único padre que hay e intenta a la fuerza, y en vano,
en el acá (Chile) del uni- introducirse en ella. Momentos fun-
verso del discurso" (pág. damentales de mis escenas, incom-
312): preocupación obse- pletos evidentemente —nadie, sólo
siva de Guzmán, y la so- Dios podría conocer su única es-
lución que, en su ingenui- cena, relación entre una supuesta
dad, cree haber encontra- escena única y el God-Complex, o,
do, aplicando a los otros, más bien, Dios no tiene escena
lo que debiera aplicar a —están presentes por todas partes
sí mismo: "Pero todo ello en mi libro. Por suerte para mí, mis
era solamente para repe- escenas corren por otro lado que
tir el viejo dicho de Freud: la escena única —supuestamente
puestos en situación filial, única— por Guzmán y en Guzmán._
lo varones ven cualquier Por ello, desmintiendo todo lo que
regalo como una amena- Guzmán dice, puedo aceptar "pa-
za de castración" (p. 313). dres" chilenos, puedo aceptar do-
Castración, ya sabemos: nes de esos "padres". Lo expresé
God-Complex. en mi Homenaje a Mario Góngora:
Góngora sabía del respeto por el
Una voz amiga me dijo otro y del origen de las ideas en o
que habría bastado repro- como el respeto o la violencia al
ducir lo allí expresado otro (Estudios Públicos, N° 20,
para refutar a Guzmán. págs. 396-396). Por suerte, "mi" in-
Me pareció demasiado im- consciente no identifica "cercano"
plícito frente a las "dema- o "discípulo" a "subordinado"
sías" de mi "crítico". (como le sucede a Guzmán) ni "le-
jano" al poder de la muerte. Así,_
entonces, padre "lejano" como.
cripta (un otro, un extraño, incor-
Lejanía muerte, ambiente porado en la cripta del yo) o hete-

de muerte, atmósfera de rocripta (corno formación del in-
toda su reseña. Guzmán consciente que pasa, inconsciente-
lo expresa: "Como tam- mente, del inconsciente de un
bién hay muertos, viene padre al inconsciente de un hijo) —
a resultar que se trata de cuál de las dos, su texto no lo deja
un centón novela policial. determinar con claridad. En todo
Como siempre, el miste- caso, de ahí viene su insistencia en
rio que ha de descifrarse su labor detectivesca. Léase el en-
es la verdadera identidad sayo La Topique réalitaire de N.
del asesino" (pág. 309). 0 Abraham y M. Torok, en especial
a través de la insistencia estas líneas y el comentario de
sobre las palabras "indig- Derrida a ellas: "(El Yo) está ahí
no" e "indignidad" (pala- plantado para vigilar las idas y ve-
bras y no conceptos, por- nidas de los familiares cercanos que
que los conceptos no los pretenden —con títulos diversos—
entendió, lo que no le tener acceso a la tumba. Si consien-
quita el sentido sicoana- te en introducir a los curiosos, a
lítico a su insistencia en los que se debe indemnizar, a los
esas palabras). Sobre la detectives será para proporcionar-
función detectivesca, se- les pistas falsas, tumbas ficticias...
ñalaremos su sentido in- la vida del guardián de la tumba —
mediatamente. por tener que arreglárselas con esa
multitud diversa—, debe estar hecha
de malicia, de astucia y diploma-
Claude Girard, en su ex- cia". O corno escribe Derrida co-
celente libro sobre Jones mentando este texto de Abraham:
(Ernest Jones, 1972), al "(El) Yo: guardián del cementerio.
describir la personalidad La cripta está enclaustrada en él,
de éste, muestra que Jo- pero como un lugar extraño, pro-
nes, en su juventud, po- hibido, excluido. El no es el pro-
seía el God-Complex (por pietario de aquello de lo tjue tiene
eso pudo describirlo con la guardia. Hace la vuelta del pro-
tanta exactitud), pero, al pietario, pero solamente la vuelta.
mismo tiempo, que el si- Vigila alrededor y, sobre todo,
coanálisis lo libró de él. emplea sus conocimientos de los
lugares para despistar a los visitan-
PATRICIO MARCHANT
170
tes". (Pasaje citado en SAM, págs.

193-194)
Así, todo está claro: cuando Guz-
En la nota 2 de su reseña, mán habla, es decir, más bien grita
Guzmán escribe: "Es incó- como "padre", no es su voz la que
modo hablar de sí mismo habla, la que grita: es la voz de
en cualquier contexto, y ultratumba. Y las consecuencias
mayormente en uno como universitarias que de esto se des-
éste, pero no tengo más prenden —consecuencias que son
remedio". Incluso en eso lo único que me interesa aquí— son
se equivoca. "No tengo graves. Escribe Guzmán, refirién-
más remedio": es la voz dose a mí, es decir, confesándose:
en la cripta que lo obliga "Si me he decidido a dársela (una
a hablar, a gritar. contestación a mi libro) es, mayor-
mente, porque el libro manifiesta
"Tes ruego, recuerden mis muchas de las que son las peores
debilidades. Debéis per- características de la actividad hu-
donarme, aunque sólo sea manística local. Y lo más triste es
porque estoy hecho así. que uno sospecha que pudo ha-
Castíguenme, pero perdó- berlas evitado" (pág. 305). Acusa a
nenme'. La confesión se mi discurso de totalitario y, enci-__
transforma, de este modo, ma, de terrorista (pág. 306). Terro-
en una petición elocuen- rista en pequeño es Guzmán con
te de absolución" (Reik). sus colegas, por algún motivo aca-
démico, "subordinados". Pero to-
talitario lo es, y en grande. De ahí
su confesión sobre las "peores ca-
racterísticas de las actividad huma-
nística local". Cuando lee los, con-
tenidos manifiestos, Guzmán
enseña; cuando "filosofa" es como
si, sabiéndose culpable contra el
saber, se "desarticulara". Entonces,
Así, el increíble artículo sólo ingenuidades, frivolidades
de S. Münnich: "Nietzs- —dependencias— podrán salir de las
che, Latinoamérica y la manos de quienes no escapen de
Afirmación de lo Propio", su situación de "subordinados". Por
increíblemente publicado eso, si escribí en mi libro: "Del

en Estudios Públicos N° Discurso Universitario, de la Uni-
20 —Quandoque bonus versidad, trabajar sus márgenes, de
dormitat Arthurus. este modo: todo el rigor del Dis-
curso Universitario al servicio de
la interpretación de un texto; in-
cluso, cuando ese rigor no existe,
Que Cedomil Goic consi- caso de las universidades chilenas
dere esa tarea cumplida, en el trabajo del contenido latente
me llena de satisfacción. de una poesía o cuando ese rigor
dejó de existir, sólo existió un se-
gundo, caso del trabajo filosófico
Sobre la identificación de en Chile, sostener, como imposi-
un individuo con la auto- ción de su rigor, el Discurso Uni-
ridad y el totalitarismo: versitario, para, luego, como gesto
Reich: Die Massenpsycho- y totalidad, producir una escritura
logie des Faschismus, que sea intratable, inaguantable,
1933 (Cap. 2, No. 3)3. para ese Discurso, para la Univer-
sidad —abrir, de ese modo la Uni-
versidad a la realidad; pues, sólo
entonces, como realidad, se podrá
entender, amar, la poesía de Ga-
briela Mistral, la poesía chilena".
(SAM, pág. 261). La intención era
clara: criticar el discurso universi-
tario chileno por su alejamiento
completo de la realidad y contri-
buir, de algún modo, a una reno-
vada, futura, Universidad democrá-
tica. Desgraciadamente, las voces
de ultratumba jamás podrán ser
voces democráticas. Por eso, y sólo
por eso, era necesario contestar al
Nota obvia: La identificación con las autoridades generales no se con-

trapone, necesariamente, con el deseo de castración de las autoridades,
o de quienes son más jóvenes, en el campo de trabajo propio.
odio de tal "reseña". El "ataque"

de Guzmán a la antigua tradición
de la Universidad de Chile no per-
mitía "pasarla piadosamente en si-
lencio" (G.: SAM, pág. 304).
173
RESPUESTA A JOSÉ MIGUEL VICUÑA (1986)1
Habent sua Jata libelli, adagio latino. O como en el lengua-

je de la tribu me señalaba hace poco Nicanor Parra, no antes de
diez años se puede saber sobre el valor o falta de valor de un
libro. Con todo, de un libro que, en el momento de su apari-
ción, no se vende ni se critica —salvo la crítica aislada de un
amigo o de un enemigo personal, salvo también, caso de genia-
lidad— se puede apostar, como ha sucedido sin excepción con
los libros de "filosofía pura", es decir, "historias de la filosofía"
publicados en Chile, que se trata de un libro que nació muerto.
En este sentido, de un libro corno Sobre Árboles y Madres que
tuvo que vencer toda clase de obstáculos —políticos, académi-
cos, económicos— para su publicación —así el formidable dou-
ble bind de la carta de rechazo de la Editorial Andrés Bello,
documento que guardo celosamente como el mayor elogio que
ha recibido—, libro cuya aparición no fue señalada ni comenta-
da en diarios (salvo en El Sur de Concepción) ni en revistas
nacionales (ni siquiera en revistas de oposición, salvo la pertur-
bada excepción que señalaré más adelante), que ese libro haya
podido venderse en un año en casi su totalidad y que haya
recibido varias críticas en revistas literarias (otras críticas están
por aparecer) y que haya sido objeto de ponencia en el extran-
jero, de él se puede decir, sin duda, al menos, que no nació
muerto, aunque no se puede anticipar que en diez años más
estará vivo todavía.
Por cierto, críticas y críticas. La crítica de mi amigo Miguel
Vicuña Navarro en el primer número de El Espíritu del Valle me
sorprendió y, debo confesarlo, me dolió. Me sorprendió por su
aparición en una revista cuyos intereses teóricos difieren noto-
riamente de los míos y por su extensión (más del 10% del total
de la revista). Me dolió por el simple hecho que siempre pensé
El Espíritu del. Valle, N° 2, 1986.

que Vicuña —sus estudios en Europa— era una de las personas

capacitadas en Chile para entender la operación que Sobre Ár-
boles y Madres intentaba realizar, y ello independientemente de
su éxito o su fracaso. Su artículo, en el cual, en realidad, no
logro reconocer a mi libro en lo que él es o pretende ser, se
limita a señalar una larga lista de supuestos errores teóricos
míos, que, salvo dos o tres casos (mi ignorancia, en el momento
de escribirlo, de la importante obra de J. L. Martínez y algunas
cuestiones de ortografía o de usos idiomáticos discutibles), me
resulta imposible aceptar como tales. Al contrario, su artículo
bajo la apariencia de un claro saber, no sólo pasa por alto ente-
ramente de qué trata Sobre Árboles y Madres, sino que revela,
por su parte, errores teóricos casi inconcebibles o divertidos
(las confusiones sobre Torretti). Al mismo tiempo, sin embargo,
puesto que se trata de un texto literariamente escrito en forma
inteligente, aparece, para quienes ignoran el pensamiento filo-
sófico contemporáneo, como una crítica enteramente destruc-
tora de mi trabajo. Durante algunos meses me pregunté por el
sentido de la operación de Vicuña, quien siempre insistió, en
conversaciones personales, en su buena fe. Corno las obras dan
razón de las palabras, su ofrecimiento de espacio en El Espíritu
del Valle para una respuesta a su crítica, lo digo claramente, la
reiteración de la seguridad de la realidad de ese ofrecimiento,
me convenció, que pese a no haber entendido mi libro y a su
mal cálculo del aprovechamiento posible de una operación crí-
tica, su buena fe no debía ser puesta en duda.
He aquí entonces mi respuesta; por cierto, por razones de
espacios no se puede contestar a todas sus críticas: me limitaré
a señalar dos ejemplos que muestra la total incomprensión de
Vicuña de lo intentado en Sobre Árboles y Madres y haré, luego,
algunas breves consideraciones. Primer ejemplo. Vicuña pre-
tende encontrar en la marca Ediciones Gato Murr y en la frase:
célebre de Hoffmann sobre el papel de las erratas en las génesis
de las grandes ideas una "clave" para entender mi libro. Esas
referencias a Hoffmann las incluí, en realidad, pensando en las:
erratas que sabía que el libro iba a tener, y tiene en abundancia
RESPUESTA A JOSÉ MIGUEL VICUÑA (1986) 175
(no dejé, luego, de darme cuenta de los motivos inconscientes

que también actuaron en la elección de esas referencias2). Aho-
ra bien, a partir de ellas, Vicuña cree poder sostener que en
Sobre Árboles y Madres se trataría de una autobiografía fantás-
tica, como lo dice, entre signos de interrogaciones, el título y el
total de su crítica (que posteriormente introduzca matices sobre
el título, sin embargo, no saca al libro del cerco de la autobio-
grafía). Pero, con ello, Vicuña no hace sino revelar su descono-
cimiento de la operación de Hoffmann en su obra. Debe recor-
darse que ésta está compuesta de tres partes: la autobiografía
de Murr, la biografía de Kreisler y las decisivas notas del Editor
(la frase sobre las erratas corresponde a palabras del Editora).
En realidad, el libro de Hoffmann es una crítica despiadada de
toda autobiografía o biografía, fantásticas, mentirosas, todas ellas.
Es decir, de las referencias a Hoffmann, Vicuña debió haber
obtenido una "clave", según su terminología, enteramente opues-
ta: la negación de toda intención autobiográfica, supuesto que
no se confundirá referencias, vía nombres', a "escenas tópicas"
con la absurda pretensión de un "sujeto autónomo" de contar la
"verdad" de su vida. Sobre Hoffman, Vicuña debería haberse
-informado en las obras de Sarah Kofman, especialmente en su
Autobiogriffures.
Segundo ejemplo. Vicuña escribe: "Inmediatamente surge
la pregunta acerca de cómo se organiza esta miscelánea, qué
clase de libro es éste, a qué género literario pertenece. Pregun-
ta inquietante que el propio libro se encarga de provocar para
enseguida suprimir su respuesta" (pág. 70). Cabe preguntar: ¿dón-
Igualmente cometí una errata, no un lapsus, intencional en la nota de

la página 41, parte de los gestos liídicos constantemente presentes en la
construcción del libro, gestos que, entre mis críticos, sólo Sergio Verga-
ra ha señalado.
Que en la nota de la pág. 41 la frase sobre las erratas —ampliada en su
alcance— se atribuya al Gato Murr, lo puede entender quien entienda la
nota.
Sobre la cuestión del nombre y por tanto, de la escritura general no
puedo aquí sino remitir a la (gran) Filosofía Contemporánea.
de está el cuidado crítico del crítico? En sus tres partes (págs.

42, 309, 318) se dice que se trata de una tarjeta postal, y como
tarjeta postal se presenta su portada. Tarjeta postal en referen-
cia directa a la Carte Postale de Derrida y, por ello, a los su-
puestos que una tarjeta postal pone en juego, aplicados preci-
samente a la gran poesía chilena: el "testamento impositivo"
(legs) de Gabriela Mistral que determina la unidad del conteni-
do latente de aquéllas; de ahí su imposición del Dios-Goethe
corno escritura, sobre todo lo cual, lo más importante del libro,
Vicuña nada dice. ¿Habrá leído -o entendido-, en realidad, Vi-
cuña la Carte Postale? no lo creo. ¿Habrá leído -o entendido-, a
Hermann y Abraham? Tampoco lo creo (su afirmación sobre mi
crítica a J. Guzmán, pág. 74).
Pienso que estos dos ejemplos bastan para demostrar la
incomprensión radical, por parte de Vicuña, del propósito de
Sobre Árboles y Madres. El resto de sus críticas provienen de no
haberse detenido en serio en la advertencia: "primer momento
de una lectura de la poesía chilena" (pág. 43); esto es, que
muchos puntos, conceptos (o no-conceptos, corno las escenas)
se explicitarán en los volúmenes siguientes de la obra. Agré-
guese a ello, críticas torpes: Vicuña cree todavía, después de
Nietzsche, Heidegger y el sicoanálisis, en la necesidad -antes
que eso, en la posibilidad- de una traducción fiel, exacta (pág.
78) y no se da cuenta (pág. 77) que neokantianos del Departa-
mento de Historia de la Filosofía, como los de las Universidades
chilenas, jamás podrían haber pensado ni podrán pensar elpoe-
tizar como habitar (para el neokantismo, la poesía es sólo una
"expresión del espíritu" o un "valor cultural"). Etc., etc.
Insistimos: Vicuña no supo qué clase de "objeto" tenía en-
tre sus manos y no calculó los efectos de una crítica que preten-
dió no tradicional. Con ello, permitió incomprensiones y la ex-
presión de compulsiones personales. Así, E. Lihn púdo escribir
en Cauce N° 60, "como el mismo Vicuña lo dice (el libro) poco
o nada tiene que ver con la poesía chilena". Vicuña jamás dice
eso; dice, precisamente, lo contrario. Lihn cayó en una, por:'
decirlo suavemente, inexactitud: su resentimiento contra Zurita
RESPUESTA A JOSÉ MIGUEL VICUÑA (1986)
177
-Zurita tan presente en mi libro- le hizo perder, una vez más la

serenidad.
Con todo, nada es tan grave. Diez años demoraron las uni-
versidades norteamericanas en entender y ser capaces de escri-
bir (desde 1983 en adelante) obras desconstructivas (consúltese
al respecto el excelente artículo de M. Kerkhoff en Diálogos
N°47, Puerto Rico, Ener o de 1986). Un ensayo desconstructivo
debe despertar en todas partes, especialmente en Chile, resis-
tencias conscientes y, sobre todo, inconscientes, profundas. Es-
peremos los diez años -pasarán, por desgracia, demasiado rápi-
do- que aconseja la sabiduría de Parra.
179
A M-MI AMOR (1985)1
Trato de alterarme. De desalterarme, trato de ser distinto.

Trato de escribir algo distinto. No puedo. Escribo, como siem-
pre, una carta: "I only write love-letters". Corno siempre, y corno
todos. Pues, todos, siempre, sólo escribimos, sólo eso se puede
escribir, love-letters. Cartas de amor son la Metafísica de Aristó-
teles, Las Lanzas y la Constitución Política de 1980: hay mu-
chas formas de amar. Cartas que, demostración de "Le Facteur
de la vérité" contra Lacan pueden —por definición, por no po-
seer un trayecto propio— no llegar a su destino, a su destinatario
o destinataria (ver nota final).
Yo sé —ése es mi destino— que los carteros, con un odio que
no comprendo, desvían mis cartas de amor; conozco también
sus excusas: que escribo mal las direcciones, que por eso no
saben a quién se las dirijo, a quién entregárselas. Pues, esta
carta: A M -"Mi amor", ¿a quién está dirigida? ¿A una M, a Maga-
li, por ejemplo, o a tantas otras Ms? ¿O a una A. M., a Ana María,
por ejemplo, o a otras As Ms? ¿O acaso a una A y a una M, a Ana
y Magali, por ejemplo, entre tantas otras As y Ms? Pero, error de
los carteros y no justificación de mi reproche: toda carta, dise-
minante, está dirigida siempre a múltiples direcciones, a múlti-
ples personas.
Tres afirmaciones, tres destinatarias, y luego dos destinacio-
nes más. Afirmo, primero que A III —"Mi amor" es Alma Mahler.
Sé muy bien que Alma Mahler está muerta y amar a una muerta,
que encima no se conoció, no tiene, por decir lo menos, futuro.
Pero en lo que "era" —como decían, antes, los filósofos— Alma
Mahler no está muerta. Espléndida brilla, ella, en el Segundo
Movimiento de la Sexta Sinfonía, su Sinfonía. "Mientras se escu-
che en el mundo la Sexta Sinfonía, el mundo sabrá cuánto te
En los manuscritos de Marchant, este texto figura en una carpeta con la

rúbrica "Mathias-Buch II".
amé" palabras de Gustav Mahler. Entendamos: se sabrá no que

te amé, sino cómo "era" mi amor. "Mi amor": ¿en la Sexta está
dicho, en el "mi amor" de las palabras de Mahler, su amor o el
amor de Alma Mahler? ¿Cuál es el sentido del "amor de" o de
"mi amor"? Tendré que volver sobre la cuestión; en todo caso,
no hace mucho supe con certeza, certeza absoluta, que en el
mundo sólo existen dos clases de personas: los que entienden
el Segundo Movimiento de la Sexta Sinfonía y los insignifican-
tes, los otros.
Afirmo, ahora, en segundo lugar que A M amor" es
Alejandra M. Pues hubiera querido, lo confieso, contar esta his-
toria de amor: Alejandra M y su amor sueco. Sé que nunca po-
dré olvidar la gravedad —como un sacerdote en el momento de
la elevación— con que Alejandra me habló, sus palabras de "mi
amor" sueco. Aclaremos que Alejandra es una dirigente pobla-
cional, especialista en carabineros, Vicaría, abogados, disputas
de vecinos y, amor de los niños, profesora sin estudios, ense-
ñando a leer. Alejandra trabaja todo el día en su población,
como dirigente y cuidando sus cuatro hijos ( me dijo: "cuando
nació el cuarto, no sé quién es su padre —jamás pensé en abor-
tar, soy mujer— al ver que era hombre, a diferencia de mis otras
tres chicas, grité loca de alegría: ¡"Es hombre, es hombre, no
será carne de buitre"! Alejandra trabaja, decíamos, sin dejar de
pensar, salvo desfallecimientos de segundos, en su ("mi") amor
sueco. Amor que, hace ya seis años partió exiliado a Suecia,
prometiéndole volver a mandarla a buscar.
Imposible, inútil, sería decirle a Alejandra que su ("mi")
amor sueco, con toda seguridad, debe haber, por su parte, en-
contrado un, su ("mi") amor sueco. Y si por sus múltiples activi-
dades, no es fácil encontrar a Alejandra en su población, en un
lugar fijo, sin embargo, si alguien quiere conocerla —conocer la
inmensa dignidad de una mujer chilena— ello no es difícil.
Necesidad de alimentar a sus hijos, tarde en la tarde, en la
noche, en la esquina de una conocida calle santiaguina, Alejandra
cumple su trabajo. Se la reconocerá inmediatamente: morena, her-
mosa, más hermosa cuanto en su cuello brilla la Paloma de la Paz
A M MI AMOR (1985) 181
("es de Picasso, un pintor, muy importante, me explicó") y un

anillo de cobre, regalo, de antes de partir, de su ("mi") amor sueco.
Tercera afirmación o dirección. A M — "mi amor" nombra,
rebautiza, dice el nombre del nombre de esta exposición: Frá-
gil. Lo frágil: fragilidad del amor, de la mujer. Pero, diferencia
fundamental —al parecer, fundamental— entre poner en escena
la fragilidad, esas fragilidades y exponer la fragilidad de toda
escena. Pues, aclaremos, una cosa es el descubrimiento del in-
consciente, su insistir representándose en las dos tópicas y en el
movimiento entre el predominio de la ley paterna (Freud, La-
can) y el predominio del habitar materno (Groddeck y la escue-
la llamada "húngara"), otra cosa, la constatación que el incons-
ciente se estructura representándose en escenas. Grandes
escenas, sin duda; con todo escenas fragmentadas. Escenas, ante
todo, podemos pensar que por regresión son "pictóricas", pero
también escenas literarias o musicales (la música más puramen-
te musical: Mahler o Mozart, no sólo ellos, pero, ante todo,
ellos). Escenas fragmentadas, dijimos, esto es, fracturadas, vio-
ladas. Pues si un artista será tanto más grande cuanto esté do-
minado por una escena que se repita a sí mismo, su apoderarse
de ella, de él (Leonardo y la sonrisa de la Mona Lisa, de Juan
Bautista, etc.). Dios, al contrario, de existir, consistiría en una
escena única o lo que es lo mismo, "sería" la ausencia de esce-
na. Así, "somos" esas escenas —fragmentadas, mezcladas, yuxta-
puestas, violadas— y por ellas nos comunicamos con los otros,
nos excluimos, los unos de los otros, cópulas y disyunciones;
desde ellas, vemos, leemos, interpretamos: ellas nos "viven",
nos "son". Por ello, exponer la fragilidad de toda escena no
consiste en mostrar un sucederse de escenas; nuestras "verdade-
ras" escenas son, en realidad, pocas (varias escenas pueden
corresponder a una sola); su fragilidad consiste, insistimos, en
su fragmentación, en su violación (violación, en el sentido de
los conceptos que Abraham llama anasémicos).
Repetimos la pregunta: rebautizada Frágil como A M —"mi
amor", ¿A M — "mi amor" nombra lo frágil corno escena, pone
en escena la fragilidad o, al contrario, nombra, dice, muestra y
demuestra que toda escena es frágil? Sin duda lo primero, pero

sin duda, también: imposibilidad de poner en escena la fragili-
dad sin poner en escena la posibilidad de toda escena.
—Sigamos el calculado movimiento de Ana María Fernán-
dez. De la plenitud de la mujer en tanto Unidad Dual como
cópula, movimiento que pasa a la violencia erótica del acto de
desnudarse, a la violencia de la relación amorosa y llega, como
supuesto término, a la mujer como objeto, como se dice, de
consumo: bailarinas o prostitutas. ¿Podría la línea del movimiento
interpretarse como una línea de sentido, de destino? De ningu-
na manera: "Estaciones" podríamos decir, más bien, de la mujer.
¿Y fragilidad? Todo parece más bien como si se quisiera mostrar
la violencia de la mujer, la violencia del ser-mujer, la violencia
del deseo (el propio deseo de la violencia de desnudarse, el
propio deseo del mostrarse en las bailarinas semi-desnudas o
en las prostitutas: esos anteojos oscuros que velan —ocultan y
cuidan— el yo). Pero toda esa violencia es la respuesta a una
fragilidad. ¿Dónde está, entonces, la fragilidad de Ana María, de
la mujer en Ana María? Amo en sus trabajos, en el efecto de sus
trabajos, en especial, esta especial delicadeza. Ana María obliga
a elegir —ese asentimiento progresivo, como decía Barthes-
más bien, obliga a elegirse en dónde reside su fragilidad —y
nuestra fragilidad—. ¿Fragilidad común, cópula de escenas, que
se encuentran en tal o cual acuarela, fragilidad común que es
su exposición como conjunto o —hipótesis por la cual me incli-
no— fragilidad que no se encuentra como un trabajo "presente"
en esta exposición, "presente" por el efecto de su ausencia? Si
me inclino por esta última hipótesis, debo señalar que ese tra-
bajo puede estar no sólo no-presente, se puede tratar también
de un trabajo aún no realizado; incluso puede consistir todavía
—ese respeto con que Ana María al "exponer" a la mujer, la
oculta— en palabras, palabras anteriores a su realización pictóri-
ca. Estas palabras: "las palabras que me faltan", en el doble
sentido, que he explicado en otra ocasión, de ese faltar: las
imprevisibles palabras del otro que me faltan, las propias pala-
bras que me acusan, que nos acusan, porque falta de respeto al
A M MI AMOR (1985) 183
otro, a su alteridad. Palabras en uno y en otro sentido que Ana

María y nosotros (al obligar a elegir y a elegimos, su trabajo nos
impugna éticamente) no quiere, no queremos, oír, es decir, que
no quiere, que no queremos, que se sepa que quiere, que que-
remos, oír, estas palabras, por ejemplo: A M "mi amor".
—Amor de Magali por dos libros de Roland Barthes. Barthes
por Roland Barthes y los Fragments d' un discours arnoureux.
Comparto su admiración por el primero, no por el segundo. Y
conversación, hace unos pocos días en el Tavelli: aquellos au-
tores que, al leerlos, nos hacen leer lo que ya sabíamos, lo que
habíamos ya sentido, como si nosotros mismos, esos sentimien-
tos, los hubiéramos podido haber escrito, como si nosotros de-
biéramos haberlos escrito; es decir, lo que estaba escrito en
nuestro inconsciente, sentimientos universales que la pasión y
"el deber moral de un artista" (Proust) pone, para nosotros, por
escrito. Barthes para la Maga, Proust para mí (aclaro, el. Proust
del Narrador de Le Temps Retrouvé, no Swann, no el joven na-
rrador tan cerca del amante de Barthes (pág 20), juego de pala-
bras, pequeña acusación a la Maga, no sólo a ella).
Pienso en dos momentos en los que M.M. llama el "des-
pués inmediato y solitario" o la Tele(no)vela, la reflexión que
sigue al encuentro, los reproches por lo que se dijo o se dejó de
decir o hacer. Pienso en sus dos escenas, escenas tan distintas:
The Indian Song y la Maja Desnuda. Ciertamente, esas dos es-
cenas deben ser importantes, fundamentales, para M.M. Pero
¿cuál es su relación: diferencia, oposición, complementación,
etc.? ¿O una de ellas —o las dos— dependen de otra escena, más
fundamental, más arcaica? En todo caso pienso, es decir, pensé
lo indicativo que sería —no indicativo de un futuro, sino de una
comprensión, dejo la ambigüedad del término— el regalar, por
parte de M.M. una reproducción de una de las dos escenas. (Sé,
lo supe después, a quién M.M. le regaló una serigrafía de la
Maja Desnuda). Pues frente al sueño de The Indian Song, esto
se deja leer en la Ma-j/g-a desnuda: la desnudez de un ven.
Ven, en el sentido de Blanchot y Derrida. Le pas-au delá:
"Ven, vengan, ustedes y tú, ven qué no sabe de orden, ruego o
espera". D'un ton apocalyptique adopté naguére en philosophie:

"en ese tono afirmativo, "ven", no marca en sí un deseo ni una
orden, ni un ruego, ni una petición". Simplemente, total desnu-
dez, de decir: "ven": llamada sin llamado, que le dice al otro que,
de venir será recibido como otro, en el respeto de su alteridad de
una ausencia inagotable.
Pienso finalmente en la actuación de M.M. –y di Girolamo y
otros– en el Fotoromance y sobre todo en la Foto(no)ve/a: la
retención corno exterioridad de lo "íntimo" de la pasión o del
sentimiento. Pues más allá de fragilidades técnicas –¡cuánto im-
porta el dinero! – esos momentos retenidos constituyen el único
trabajo o comienzo de trabajo artaudiano que he visto en Chile.
Ahora bien, desde el título mismo y como reiteración, insis-
tencia en esa, llamémosla así por ahora, proposición: "mi amor".
Entonces, cuarta afirmación, cuarto destino: A M "ini amor" tra-
baja, está destinada, a la "proposición": "mi amor". Traduzco
uno de los primeros envíos que constituyen la Carte Postale y
sobre cuya belleza y profundidad fue precisamente M.M. quien
me llamó la atención. Envío del 3 de junio de 1977:
"y cuando te llamo mi amor, mi amor, ¿es a ti que llamo o
llamo a mi amor? Tú, mi amor, ¿es a ti que nombro de ese modo,—
a ti que me dirijo? No sé si la pregunta está bien formulada, ella
me produce miedo. Pero estoy seguro que la respuesta, si ella
me llega un día, me llegará de ti. Tú solamente, mi amor, tú sólo
la habrás sabido.
Nos hemos exigido lo imposible como lo imposible, ambos
dos.
"Todo ángel es desolante", bienamada.
Cuando te llamo mi amor, ¿acaso te llamo, a ti, o acaso te
digo mi amor?; y cuando te digo "mi amor", acaso te declaro mi
amor o tal vez yo te digo, a ti, "mi amor", y que tú eres mi amor.
Quisiera decirte tantas cosas (La Carte Postale, págs 12-13).
Esto es, resumen, si te llamo "mi amor", posibilidades:
a) te llamo a ti o llamo (sólo o primeramente) a mi amor
por ti.
b) te llamo a ti o te declaro mi amor.
A M MI AMOR (1985) 185
c) te digo a ti mi amor por ti, ese amor por ti que existe sin
ti, es decir, que es, primero en mí y desde mí se concentra en ti
y, al mismo tiempo te digo que tú eres el objeto de mi amor.
Esto es, ¿qué relación se establece entre "yo como mi amor"
o "el amor en mí" y el otro al que llamo "mi amor", "mi amor"
su nombre. ¿Cuándo, por qué, con qué razón o derecho, qué
ley rige –ante todo, permite– que a X pueda decirle, pueda
llamarlo: "mi amor"? Sobre todo, ¿quién me autoriza, pues, de
hecho me sé autorizado para hablar de "mi amor" –y la parado-
ja de la situación se complica y se explica mejor si se trabaja
una situación extrema, extrema pero en absoluto banal– cuan-
do "mi amor" en nada corresponde a mi amor? ¿Simple inma-
nencia, asunto privado, locura amorosa o, más bien, al contra-
rio, al llamar X "mi amor" marco necesariamente una
trascendencia? Pero, nuevamente, ¿cómo es posible esa trascen-
dencia si el otro –otro status que lo que es mío, mis cosas, por
ejemplo– no comparte mi amor? ¿Es absurdo, constituye lo in-
tratable (Barthes) del amante decir: X es "mi amor" –"llenaría
toda mi vida", "sería toda mi vida"– si ese amor no me corres-
ponde? ese X, esa X que amo, ¿no debería, acaso, decir? Digo,
sin embargo, e insistimos en que una razón, una ley me lo per-
mite decir: "mi amor".
Y, por cierto, no debe confundirse la "proposición": "mi
amor" con la figura: Je t'aime (Fragments, págs 175-183). Como
"proferir repetido del grito de amor" je t'aime, señala Barthes,
escapa a la pertinencia, a la sintaxis, no tiene empleo fijo, per-
formativo sin matices, sin continuación, que no alcanza a cons-
tituir ni siquiera una frase (no tramita ni almacena sentidos); es
algo arrojado (jeté), no es un síntoma, es una acción, acción de
una fuerza contra otras fuerzas. Je t'aime: repetición incansable.
"Mi amor" escapa igualmente, como el "te amo", como afirma-
ción pura, a la gramática y a la lógica. Pero al decir "mi amor"
está presente la intención (por más que no se repare en ello,
por más que necesariamente, en menor o mayor grado, se la
infrinja) de, a partir, a través, de "mi amor en mí", saliendo de
mí, de trascender, de decir algo, esto es, de tocar: tratando de
no tocar, la alteridad del otro, el temblor de su inagotable au-

sencia, de su pérdida siempre ya ahí. "Mi amor" (la persona que
amo, mis hijos, extendiendo el uso de "amor", "mis amigos")
constituye, marcando el mi, la paradoja de tratar de salir de mí;
o dicho de otra manera, aparentemente opuesta, en realidad lo
mismo: constituye el intento por llenar mi "mí" de lo que el otro
es —supuesto que ajeno a la locura ontológica, sé que el "mí",
sin el otro, como el otro sin "mí", nada "somos". "Mi amor"
constituye, entonces, el intento de ser yo, a partir de lo único
que puede "hacerme" corno un yo: el otro; constituye, así, el
intento por corresponder a lo enviado por el otro —eso enviado
que sin mi corresponder no sería. Egoísmo de ser que se anula
(en principio) como egoísmo, "mi amor" —préstamo del nombre
lo llamamos en otra parte— es la condición de posibilidad de ser
"yo" un "real" yo; violación, intento de violación de mis apro
piantes escenas, su caer ante la desesperación por respetar al
otro en su alteridad, "egoísmo" que intenta liquidarse como
generosidad. "Mi amor" es siempre frágil y desde "mí" —"mí"
que todavía no es, que será si alcanza a serlo— hace frágil mis
escenas: mi autoviolación (anasémica). Si nada más lejano que
el Je t'aime a "mi amor", amor en la afirmación o proposición:
«mi amor".
Y por todo lo anterior, quinta destinación posible y necesa-
ria de un modo especial, de A M "mi amor". Dijimos, contra la
metafísica falogocéntrica de Lacan, demostración de Le Facteur
de la verité, toda carta puede no llegar a su destino. Agregue-
mos finalmente: pudiendo por definición no llegar a su destino,
una carta —todas de amor— carente de un verdadero "mi amor",
llegará, con todo, necesariamente a un destino: de vuelta a quien
la envió. Al contrario, una verdadera carta de amor, por defini-
ción, pero sólo en parte, se extraviará, se extraviará en la alteri-
dad del otro; no será, en parte, devuelta; no tendrá, en parte,
respuesta, no debería admitir respuesta (consúltese, sensu con
trario, el "no hay respuesta" como el rechazo total del je t'aime,
tal como Barthes lo analiza). Aparente perversidad —o ingenio-
M.M conversando sobre las iniciales A M —le había señalado
A M MI AMOR (1985) 187
algunas ideas— me indicó que podían leerse como: a Marchant.

Ciertamente. Ello, sin embargo, es la pregunta, que yo no
puedo por definición contestar, si A M "mi amor" —su fragili-
dad— se extraviará (jamás totalmente) o volverá (ojalá que no
totalmente) a mis manos.
Imposibilidad de saber si he escrito algo que salga de mí,
la escritura —esa incesante repetición— constituye el intento por
escribir: "mi amor". Palabras de Blanchot en Pas au-delá: "En
los bordes de la escritura, desde siempre obligado a vivir sin ti".
(Nota Final)
Simple análisis del significado, desconocimiento de la pro-

blemática real —las condiciones trascendentales de la verdad—
de la Letre volee, argumentará un lacaniano. Ningún análisis de
la diseminación que trabaja Le Facteur de la verité, argumentará
un derridariano —y ambos con razón. Explicación: condición
particular de este breve texto, que lo acerca más al status de los
Fragmentos que a una discusión sobre la verdad o sobre la ins-
cripción de la verdad. Tómesele, entonces, como un simple
momento de un trabajo por cumplir sobre el "status" del présta-
mo del nombre o de "mi amor". O como un escuchar la Sexta
Sinfonía para responder a esta exposición.
189
ABAN-DONAR (1986)
—"Enredada un poco por este "dios de

hombres"' (débiles) (a los cuales las
mujeres buscan debilidades) (como
siempre)".
Como siempre —continuamente, obsesivamente. Leo, trans-

cribo, lo que me has entregado, tu don, tu lectura de esa escena
—no puede ser la única— que en "mi" libro falta. Escenas. En los
dos cursos que me has seguido (dejo su curso al juego abusivo
de la frase), Lady Spencer —así te he llamado siempre desde la
primera vez que no pude descifrar tu nombre de pila en una
prueba— siempre te has sentado, tu posición en la escena, en
una punta, en primera fila y siempre has tomado notas de todo
lo que digo, sin parar, incluso cuando callo, continuamente,
obsesivamente. He repetido y subrayado continuamente, obse-
sivamente, la palabra, siempre, como si —y así— escribiera tu
siempre (como siempre) contra otro siempre, tú sabes dónde
ubicarlo. Lo sabes también: hago mis clases siempre sin mirarte
pero, de soslayo, observo, continuamente, obsesivamente, tu
continuo escribir, seguridad que me das. Me gustaría leer lo que
escribes, seguro que no sólo anotas lo que hablo, sino también
—o ante todo— observaciones personales, críticas, aprobaciones,
preguntas. ¿Me dejarías tu cuaderno —don de lo escrito?
Mis amigos no te quieren, Lady Spencer. Te envidian —ima-
ginación, invención mía— porque habiendo leído tan pocas par-
tes de "mi" libro, al igual que tú, no hayan sido capaces, ellos
de encontrarme en falta, capaces de señalar una escena que
falta. Por ello, estarían felices si les dijera que sólo aquí, en el
papel, te tu leo —dejo el lapsus— te tuteo. En realidad, sólo soy
El Dios Triste.
su profesor, Eme Ele Spencer —pura casualidad, por cierto, por

suerte, esa coincidencia: Eme Ele. Pero sólo a Ud. —que yo sepa—
se le ocurrió leer de este modo: "leer sólo los subrayados de
esta página. "Que toma la palabra, por eso, el poema, el poema,
se aferra, por eso, pasa a ser, es decir, imponer, es decir, ofrecer
y dar, una mujer como madre, fuerza, fuerza, madre".
Como siempre. Si Ud. Lady Spencer busca siempre, conti-
nuamente, obsesivamente debilidades en los hombres, la mayo-
ría de las mujeres, al contrario, y Ud. lo sabe, continuamente,
obsesivamente quieren siempre, debilidades: hombres-niños.
—"No saber del no-abandono, de la cruz. ¿Por qué habrá
puesto guión entre el "no" y el "abandono"? (A lo mejor es
como eso del a-lejamiento)".
En el curso anterior —sobre la fotografía— trabajamos bas-
tante la noción de a-lejamiento, Ent-fernung. Vi a Lady Spencer
—fue hace tres años— una cierta, leve transferencia hacia mi per-
sona, su manera de escribir y entender. (Otra Transferencia, fun-
damental esa vez —Eme Ele— la descubrí, años antes, también
primeramente en su modo de todo anotar y de todo entender).
Freud: "Ya desde mucho tiempo veníamos advirtiendo en la
sujeto, los signos de una transferencia positiva hacia el médicc5,--
y pudimos atribuir, desde luego, a esta actitud suya, su docili-
dad, su aceptación de las explicaciones que le dábamos en el
curso de análisis, su excelente comprensión y la claridad de
inteligencia que, en todo, ella demostraba" (Observaciones so-
bre el "amor de transferencia")
La cité a mi oficina —lo hago siempre en casos parecidos—
para hablarle de su transferencia y disolverla. Analizar. Análisis
designa, para Sófocles, liberar, la resolución de un problema
para Aristóteles y para Plutarco, y para Flavio Josefo "levar an-
clas" (René Mayor). Su aceptación: "No me lo hubiera imagina-
do jamás". Freud, Die Verneinung. Su problema mayor, por suer-
te, quise decir, por cierto, era otro: se trataba que le firmara su
decisión de la defunción —de un otro (¿Quería hablar conmigo,
sin atreverse a hacerlo o aprovechó la ocasión que le di para
sacarme la firma? ¿Nos hicimos la trampa mutuamente?) En todo
ABAN-DONAR (1986) 191
caso, Ud., Lady Spencer, "levó anclas" (Pero, ¿por qué es tan
importante la firma del otro, así mi autoanálisis y la firma de
Margueritte Derrida).
Preguntas: ¿Es posible leer las escenas que faltan sin trans-
ferencia? ¿Que papel juega la "economía libidinal", la relación
personal, en tal lectura? Si la transferencia trabaja, sin duda, la
lectura de las faltas, problema de la lectura de las escenas de
quienes no se conoce o de quienes, cuestión de tiempo, de
muerte por medio, personalmente es imposible conocer. Se verá:
lo que está en juego en la lectura de escenas que faltan es, más,
mucho más, que la transferencia (sicoanalítica), otra transferen-
cia: una transferencia postal, testamentaria. O, al mismo tiem-
po, como un casi lo mismo, la cuestión de las cuestiones, la
cuestión del nombre propio —de uno mismo y del otro.
III. "El profe dice que ella' iba a abandonar a muchos dio-
ses. Abandono, aban-donar, (aban)donar (?)".
Axioma I. (Sobre el concepto de axioma Der Satz von Grund,
capítulo tercero). Todo escrito es una carta (más exactamente,
una divisible tarjeta postal: La Carte Postale; toda carta es una
orden o la respuesta a una orden.
Axioma II. Una orden que, desconocida conscientemente
en su existencia, se la ha, sin embargo, aceptado, se la puede
desobedecer, se llega a desobedecerla, sólo si, inconsciente-
mente, se la cumple, se la obedece. Lógica de la hetero-cripta:
obedeciendo se desobedece, se desobedece entonces cuando
la cumplida obediencia.
IV."¿Por qué no habrá inflado (subrayado) esa palabra aban-
donar? Dar un dios, él justo subrayó que no se trata de imponer
un dios, pero, ¿y si fuera así?".
"No, los Dioses jamás se inventan, los Dioses son un modo
de habitar" (p. 157) Esto es, cuando son la gloria, o simplemen-
te, la forma de un habitar —los Dioses no se imponen. Así el
Dios Triste de los cristianos, de los chilenos en particular. Pero,
tal vez, acaso lo que sucede es que no se ve la imposición ya,
G. Mistral.
antes, mucho antes, ya efectuada. ¿Efectuada por quién? "Al-

guien" o las "determinaciones históricas".
¿Por qué Hermann, Nicolas Abraham se dicen, continúan
diciéndose freudianos si de hecho están tan lejos de Freud? ¿Por
qué guardan el nombre de Freud? ¿Por qué —viejo temor de
Freud— no fundaron otra escuela, con otro nombre, con sus
nombres? Freud a propósito de El traumatismo de el nacimien-
to de Rank: "Cualquiera otro se hubiera aprovechado del descu-
brimiento para declararse independiente" (Iones).
Ingenuidad de tantos años, mi respuesta. Ajeno a deseos o
intereses personales, continuidad en el trabajo, en el "objetiva-
mente" fundamental descubrimiento de Freud (el "continente
sicoanalítico" como lo llamó ese otro ingenuo, Althusser). Rea-
lidad: Freud se pensó a sí mismo, como es sabido —su poema—
como "científico"; el lenguaje del sicoanálisis corno lenguaje
provisorio que ya encontraría su sólido fundamento ("su roca
viva", es decir, su madre, Análisis terminable e interminable
—Freud, ¡pon atención a lo que escribes!) en la biología, en la
física en definitiva. Igualmente, "científico" se piensa, se cree
—su poema— de Hermann. El Instinto Filial: "Nuestro método es
eminentemente comparativo. Coordina los hechos obtenidos por'
experiencia sicoanalítica, por una parte, y los hechos sacados
de la zoología de los primates, por otra". Es Abraham, quien
poetiza el poema del poema, es Abraham y María Torok quienes
poetizan las nociones de cripta, de hetero-cripta (o "fantasma").
Y es en el cruce de Abraham y Torok con Derrida que el sicoaná-
lisis radicalmente "se desencoge" como poética general del nombre.
Así, resumen mínimo, indicación del trabajo de María To-
rok y Barbro Sywan sobre el nombre corno su teoría o su teoría
como su nombre, de Melanie Klein. Melanie Reizes, su "verda-
dero" nombre, es decir, "nave oscura de la excitación, de la
masturbación" y hetero-cripta del fuego de los antepasados Rei-
zes —se comprende por qué Melanie Klein conservó el nombre
de su ex esposo. Y Mel de Melanie (o de Mellita, su hija, o de
Die Melon nombre de la obra escrita por el hermano menor, el
hermano Klein) ese "Mel", que en húngaro suena: seno. Enton-
ces, su nombre corno saber, es decir, como "religión"; poema la "teo-

ría" del seno bueno y del seno malo; el nombre a-propiado como
saber y como técnica análitica, altamente operante, por lo demás.
El sicoanálisis: ese poema donde, como la decadencia de la
filosofía otra cosa, el pensar y la religión, se refugia y ataca la
cuestión del nombre. Lévinas y Derrida, Abraham y Torok ahí
donde se destaca la cuestión del nombre, superioridad del pen-
sar. Por tanto, una vez descubierto el secreto de Freud (Freud:
alegre; Fraid, mujer, en yiddisch), su deseo de ser su nombre,
de desarrollar una "ciencia" es lo que todo lo por descubrir
estuviera de antemano descubierto, cubierto por su nombre,
por su firma —todos los "verdaderos sicoanalistas, sus hijos—, es
ahí, entonces, cuando Abraham y Torok pueden seguir llamán-
dose freudianos; es decir, no necesitan llamarse por sus nom-
bres, pueden llamarse de cualquiera manera, incluso —¿burla
inconsciente?— "freudianos" —de repente también a uno se le
ocurren cosas. (El libro de Francois Roustang Un destin si lunes-
te, insiste en la cuestión de la transferencia como fundamental
en la relación entre los sicoanalistas; se refiere igualmente cons-
tantemente a la cuestión de la "deuda" y a la del nombre, pero
se le escapa ese todo que se juega en el nombrar el nombre.
V. "Vuelvo a leer todo a ver si hay huellas de "donar". Pero
si fuera esto, si la cosa fuera por aquí, el texto tendrá subrayado
pedazos de palabras. Parece que él nunca subraya pedazos de
palabras. Busco. Sí, unas páginas más allá ha subrayado muchas
veces el principio de una palabra (pene)3. Entonces, yo también
puedo subrayar el final de otra. Donar. Eso suena bonito... Se-
guro que no me atrevo a preguntarle al profe, pero estoy segura
que el debió subrayar la palabra aban-donar."
Lady Spencer me respeta y se respeta, su lógica: si yo lo he
hecho, ella también puede hacerlo. Lady Spencer se pone enér-
gica: "debió subrayar".
Lady Spencer me entrega más materiales. Gracias a ellos
comprendo qué energía —más allá de una leve transferencia
Penetrar.
(recíproca)— hizo posible su descubrimiento de una falta de

una escena. Si antes, lo dije, le firmé una defunción, nuevamen-
te cuestión de firma. Su vacilación respecto al pasaje del libro,
en que quiere que se lo firme. Eligió primero un pasaje, luego
otro. No se da cuenta de la relación entre ambos. Firmo al lado
de "representation of the excesive need for narres, through whi-
ch named ceased to signify" (Lady Spencer modifica con otra
entrega, otro envío, otro don el final del texto en inglés: "To
know, in a word, that all words are only the use of certain words
-ever more" Ever more y no just that. Lady Spencer no ama a
just that, eso es evidente, siempre, continuamente, obsesiva-
mente). Ese firmar: deseo que los nombres no signifiquen por-
que significan mucho, significar o no significar, secreto que yo,
pére sévere: perséve (Lacan) guardo, no será divulgado.
Su temor —nuestro temor, el temor que debiera ser el de
todos: una hetero-cripta en nosotros, un muerto en guardia, su
constante vigilia, vivo porque muerto, que obliga nuestros pa-
sos. Como si ese acudir, cuando me quedaba paralizado en el
avance del texto al Requiem haya constituido un a-lejamiento
—Ent-fernung de un muerto, el Requiem la apropiada música.
Escribir, entonces, tal vez, seguramente, para vencer a un mue-f--
to. Grünewald, bosque, selva verde, (me lo señaló un alumno);
escribir para romper mi guardia, para salir en marchant.
Y como agregado: hoy, 11 de noviembre pasa por mi ofici-
na, pura casualidad, por cierto, una bella ex-alumna, a saludar-
me, su cortesía. Me cuenta que perdió clases por culpa del sa-
rampión. Le insisto en que toda enfermedad es siempre cuestión
del nombre de un otro, en una determinada, precisa relación;
que seguramente se enfermó para tomarse un tiempo para una
decisión o una culpa. Me confiesa que decidió —durante su en-
fermedad— terminar una relación. Le firmo —a eso venía— su
decisión: amo la felicidad de las "jeunes filles en fleurs". Pura
casualidad, también, por supuesto, que se llame Claudia S.
—"Leo donar donde diga abandonar.
—no saber del no abandono de la cruz
(no saber del no-dono de la madre (?))
ABAN-DONAR (1986)
195
—la cruz es aquello que nunca abandonamos

(la madre es aquello que nunca damos)
—la cruz es aquello que nunca nos abandona, ella.
(la madre es aquello que nunca se da, ella)"
(¿Qué dice, Lady Spencer? Le subrayo: la madre nunca se
da, ella.)
"Se dice con simplicidad: "Existe una ley". Y cuando se
dice una ley, eso no quiere decir que esta ley esté definida y
que baste conformarse a ella, pues, precisamente, existe una
ley, pero no se sabe lo que dice esa ley" (Lyotard). Double bind
de la ley, según Derrida: "tú debes, luego no puedes". Y Derri-
da lo muestra en Vor dem Gesetz, El Proceso, la Segunda Crítica,
el esbozo freudiano de 1875 y Totem y Tabú: los mismos con-
ceptos, las mismas metáforas, los mismos gestos (la sublima-
ción, por ejemplo), el mismo resultado. Conceptualmemte, los
campos son distintos: "literatura", "filosofía", "sicoanálisis", sin
embargo, la escena es la misma. Escenas y escenas. En parte
alguna —salvo en el deseo— un todo, una realidad, un ente, un
dato simple. Simplificado pero no simplificando un momento
esencial: entre Tomás de Aquino y Lord Bertrand Russell, nin-
guna diferencia: necesidad de creer que algo es". Impresionan-
te demostración de Hermann, confirmación anticipada de la pos-
terior teoría de la anasemia de N. Abraham: desde el inconsciente
"bajan" conceptos que hacen posible descubrimientos (y erro-
res) científicos. Si paralelismo, por ejemplo, entre la teoría de
los conjuntos y los procesos del inconsciente, paralelismo en-
tonces también, debemos deducir, entre la teoría "normal"
(euclidiana) del espacio y la estructura del aparato psíquico. Des-
viaciones patológicas, fuente de descubrimiento (y errores) científi-
cos, pero también fuente de necesarios poemas —defensas-- en la
forma de teorías filosóficas y religiosas. Bochar, Fechner, Darwin,
Brouwer, Hilbert, Cantor y Rusell, estudiados por Hermann en "Pa-
ralelismo". El compadre Cantor —le señala Hermann— sosteniendo
bajo el seudónimo de Leo Gadde, en 1904, que María Magdalena
era la madre de Cristo (¿donde se podrá conseguir Oriente Lux?).
Escenas: honestidad, contar lo que se sabe —si se sabe algo
y el saberlo puede tomar una vida ("tomar una vida": casi un

nombre casi propio— de sus "propias escenas"). Y si de lo que
se trata es de exceder —cuanto posible— la clausura metafísica,
sólo es posible señalando las escenas que faltan. Faltar necesa-
rio de las escenas (sólo Dios tiene o es un nombre propio —o un
nombre sin nombre; sólo Dios es una escena —o es lo sin esce-
na. Imposibilidad, por tanto, que Dios "sea": Autrement qu'étre
si autrement). Así, al mostrar las escenas que faltan, a un texto
que sostiene el poema general de las escenas que faltan, seña-
lando esa falta, refutando, si se quiere decirlo así, un momento
del texto, se produce la confirmación de la teoría general: en un
mismo gesto, refutar y confirmar.
Por cierto, ciertos discursos se pretenden como discursos
sin escenas: el discurso universitario, ante todo. Obedeciendo
sin ver lo que se obedece —otra cosa, entonces que un "verda-
dero", "efectivo" obedecer— se puede leer sin darse cuenta que
se está leyendo —en el modo de callarlo— la escena del discurso
universitario. Y ningún discurso universitario más "perdido" ("per-
dido" sin "perderse" efectivamente, sin aparente autonomía)
discurso sin —negativamente— claro status, que el discurso filo-
sófico o sus compadres, el discurso sobre literatura y el discurso
sociológico-político (se entenderá: una escritura no falogocén-
trica, sin distinción de génesis no puede tener status, no signifi-
ca —Be-deuten— nada.
VII. (La escena que falta)
—"Inventar uno, imponer uno como Dios, hay que darlo,
entregarlo hecho y obligar a que vean que él es el dios, ese dios
es el que ella quiere, un dios para hacerla madre, madre de los
hijos que escriben (ahí está), hay que darlo, darlo; por eso dejó
a todos los otros, para poderlo dar, dar con la fuerza de las
letras, pero a través de él poder tener hijos, muchos hijos, a todos
los hijos que escriban y que escriban su mensaje, su mensaje".
Dejando a un lado la mala imitación de mi estilo, aquí la
escena que me falta.
Mi insistencia, más pronunciadamente que en el libro, en
explicaciones sobre el libro: la Mistral quiso medir los Dioses
para saber cuál Dios era el Dios del habitar chileno o latino-
americano. Así recorrido, entonces, de los múltiples Dioses, cuyas
debilidades se le van rápidamente revelando, ella botándolos.
Finalmente, después de una seria falta (pág 183), mi vacilación,
otra falta, escribir que el poeta reconoce, descubre al Dios-
Goethe, la escritura. Pues, entonces, corno si todos los Dioses
—incluido el Dios-Goethe— estuviesen allí como realidades, su
mayor o menor fuerza (ante todo el Dios Padre, Dios Triste y
Cristo en la cruz, oculto por el gesto de Judas). Los dios Dioses
están allí, pero el poeta no mide a un Dios-escritura, que "in-
siste" en Chile, en Latinoamérica. No lo mide, lo da, no como
regalo, como imposición, al contrario. Esa orden, esa imposi-
ción, ese parto —la poeta fecundada por Dios, nombre anásemi-
co del padre como nombre, del nombre del padre— Lady Spen-
cer lo sintió, lo captó perfectamente. Y necesidad de esa
imposición: el poeta sabía que para que la raza mestiza se cons-
tituyera como tal y dominara era necesario que escribiera: sólo
hay raza cuando hay escritura (en sentido general) y una vez
que la raza se constituye podrá, deberá, luchar contra el invasor
(Estudios Públicos, N° 18).
Don de Dioses (importancia, callada, del apellido Donoso
en el texto, trabajándolo) orden, imposición a los chilenos en
particular, a los latinoamericanos, en general, que el poeta da.
Don, consciencia del don y, por tanto, reconocimiento de la
cuestión del testamento. ¿Hasta qué punto el poeta imitó el ges-
to de Freud (Freud, por su parte, obedeció el gesto de Platón,
La Carte Postale), en su orden y como su orden, todo lo que se
escribiera después de ella como de ella. Esa afirmación en Con-
cepción (1982). "Lo único que resulta posible (es decir, más
bien, necesario) es postular la presencia, la acción —sin poder
explicar su surgimiento— de una Forma Inconsciente Generante
(esa "fórmula" era una palabra vacía para un problema real ahí,
ese año) que determina un "contenido latente"-, estructurado en
forma articulada y un muy diferente "contenido manifiesto" de
esa poesía: una forma lógica que llama ser recibida y predeter-
mina lógicamente lugares precisos, modos precisos de poetizar.
Así, entonces, paso del árbol arcaico al árbol fálico, por ejem-
plo, en el Canto General: el río (mismo sentido anásemico que
en la Mistral) árboles fálicos Los Libertadores? ¿Toda la poesía
chilena, bajo la firma de la Mistral? ¿O parte de ella? No lo sabe-
mos. En todo caso, odediencia nuestra, nuestra obediencia, en
"Dos Veces Cecilia". Estas frases "mi firma-tu firma", la misma
economía de la escritura del poeta y la escritura del texto, la
Mistral erigiéndose como Padre, Madre, Palabra de todos noso-
tros. ¿Obediencia, entonces, fielmente cumplida, de tal modo
fiel —con un suplemento de ayuda, Lady Spencer— que me libe-
ra, nos libera al escribir? ¿Me o nos libera al escribir sobre la
Mistral, me o nos libera al escribir sobre la poesía chilena o,
simplemente, me libera de la Mistral —de una forma de escribir?
"La película se llamaba "Reto al destino". Lo recordé leyen-
do "Desolación 5", un poco molesta con Ud. por haber buscado
el vacío de tumba de C. M, sus sueños en Pére Lachaise y nom-
brarse a Ud. mismo como padre muerto. (Antes no había en-
contrado tan triste esta parte).
¿Era necesario terminar así, con un epitafio?"
Querida Lady Spencer, María Ledya Spencer. ¿Su último en-
vío? Antes, en uno de sus envíos, aunque no le gustaba el título—
Desolación (pero creo haber explicado con claridad en el libro
los dos momentos que la "desolación" contiene), no encontraba
triste la serie de cinco Desolaciones, al contrario, las veía como
afirmación de vida. ¿Por qué ahora habla de "epitafio", al igual
que lo han hecho Acta Literaria o El Sur ("Epitafio" al parecer
en su sentido corriente, no, corno lo es, como escritura, todo
escrito). No lo olvide: Grünewald: verde selva, lo escrito se eri-
ge, ataca y defiende, hermafrodita, como el paraguas de Niet-
zsche (y de Heidegger, Éperons, de Derrida). Pues ¿quién po-
dría determinar, detener, el juego económico que se juega en
P.M. = Padre Muerto-diseminación? Me limito a repetir, comple-
to esta vez, el comienzo de Don Giovanni: Voglio fare il gentil:
uomo et non voglio pilt servir. Y le agradezco que "palabras que
me faltaban", esas "imprevisibles palabras" que están en uno de
sus envíos, no le diré cuál.
199
¿QUÉ PUEDE HACER UN POBRE HOMBRE

FRENTE A UNA MUJER GENIAL? (1988)
(Las opciones críticas como determinaciones

transferenciales)
Especial dificultad, imposibilidad de varias semanas, de es-

cribir esta ponencia cuyas tesis centrales, en forma oral, como
lo hice, por ejemplo, en escenas de conversación, podría expo-
ner con facilidad. Pero, necesidad, al escribirla, de no ocultar su
origen, sentido y alcance, esto es, necesidad de repetir el ritmo
de las asociaciones que me condujeron a dichas tesis, cuyo con-
tenido, su "contenido objetivo", como diría un aficionado, sólo
esto son: desechos de ese ritmo. Con el ritmo en el oído, texto
que fue escrito en una mañana.
De la fundamental teoría sicoanalítica de la transferencia,
atención, aquí, sólo a este momento: la vida amorosa del indivi-
duo, sujeta a un cliché (cliché, término de Freud), compuesto
de dos estratos; de deseos que llegan a ser conscientes para el
individuo y de deseos cuyo desarrollo fue reprimido y así, re-
primidos, perduran, insatisfacción fundamental, en el incons-
ciente —infantiles, por cierto, ambas clases de deseos. Si infanti-
les, aquellas situaciones o "escenas" que repiten la escena in-
fantil fundamental son particularmente aptas para revivir los
deseos primarios. Estas "escenas", ejemplos clásicos: analista-
analizado, analizada; confesor-penitente; profesor-alumno, alum-
na; esto es, relación niño-imago del padre, de la madre, del
hermano o de la hermana. La tarea del sicoanalista consiste en
utilizar la transferencia para, primero, traer a luz esos deseos
inconscientes, y luego, para gracias a esa toma de conciencia
del analizado o de la analizada, "liquidar" la transferencia, un
grado de "libertad" que gana el sujeto en la elección de sus

objetos amorosos. (Por cierto: no se trata ni mucho menos de
aceptar sin más el sicoanálisis cuyos contenidos pertenecen al
Discurso Metafísico occidental en momentos fundamentales,
cuestión, que nadie podrá negar con seriedad, después de Ni-
colás Abraham o Derrida –y en la lógica de la crítica de Derrida,
los ensayos de Sarah Kofman, por ejemplo, sobre la utilización
del término cliché por Freud: La camera oscura. De l'ideologie–,
así como nadie podrá desconocer tampoco los efectos que la
transferencia provoca en la formación de los sicoanalistas, re-
mitimos a La Carte Postale y a los libros de Francois Roustang,
tan conocido este último, como es obvio, en Chile, como Abra-
ham y Derrida; pero en todo caso, en este caso, sobre los efec-
tos de la transferencia en las "escenas" clásicas ya citadas, cues-
tión que no admite dudas). Pregunta: ¿por qué no agregar, ade-
más, a esa lista de "escenas clásicas" la relación: crítico-crea-
dor?. En general, esto es, como teoría general del deseo crítico,
teoría indispensable en estos tiempos de fin de la crítica litera-
ria; crítica literaria, esa invención de la época del Sujeto, cues-
tión, es obvio, otra vez, del libro famoso de Lacoue-Labarthe y
Nancy: L'absolu litteraire, famoso y conocido en Chile con igual—
profundidad, por ejemplo, que Signéponge o el conjunto de los
volúmenes publicados de la Gesamtausgabe; en general, decía-
mos, como en particular, referida al conjunto de la crítica de
una obra importante. Y, en cuanto a Chile, ¿por qué no pregun-
tar por el deseo crítico, por las relaciones de transferencias, en-
tre esos deseos, hay otros deseos –políticos, por ejemplo–, en
primer lugar o fundamentalmente respecto a la Mistral, si en la
mitología chilena la Mistral aparece, como es patente, como la
Madre por excelencia de los chilenos. Entendamos: Madre por
excelencia porque Madre sin hijos. Si existencia de una Madre
por excelencia, posibilidad que se abre, entonces, si el lugar del
"verdadero hijo" aparece como vacío, de postularse como el
"verdadero hijo" de la Mistral, resurgimiento –relación de trans-
ferencia– del deseo infantil de ser el "verdadero hijo" –el hijo
"único", el hijo más amado– de la "verdadera" Madre; "verdade-
¿QUÉ PUEDE HACER UN POBRE HOMBRE FRENTE A UNA... 201
ra Madre" queriendo decir eso que el inconsciente sabe imposi-

ble, y precisamente porque lo sabe imposible, Madre fiel, pura
porque fiel, Madre-Virgen, Madre buena. Fidelidad, parezca, ser
"Madre-buena" de la Madre que al inconsciente no engaña; esto
es, infidelidad esencial, constitutiva de las Madres que Freud,
pero sobre todo Imre Hermann, Nicolás Abraham y la propia
Mistral lo demostraron, demostración sobre la que volveremos.
"Verdadero hijo" de la Mistral lo será entonces aquel crítico (o
aquel sub-conjunto de críticos afines) que sea el más fiel intér-
prete, el más fiel defensor, el más fiel profeta de la Madre-Mis-
tral. Fidelidad del hijo corno grito desesperado, que es grito que
solicita una Madre fiel, hijo que intenta que su esforzada fideli-
dad se convierta, realice este milagro, que esto suceda: que su
fidelidad sea la fidelidad de la Madre.
Que esta relación de transferencia positiva –examinaremos
un caso de transferencia negativa hacia la Mistral–, domina la
crítica mistraliana (chilena), situación que difícilmente alguien
intentará negar con seriedad. Relación que explica ese peculiar
lugar aparte que ocupa la crítica de los "mistralianos"
–"hijos de la Mistral"– en el conjunto de la crítica literaria chile-
na. Atmósfera de una especial pasividad que no se contrapone
a una determinada –pero con límites fijos, insuperables– activi-
dad: demostrar por medio de trabajos y esfuerzos que se es el
hijo "verdadero". Pasividad, atmósfera de "gaycriticism", real o
ideal; de todos modos, el término "pasividad" resulta ser el
más adecuado. Y pasividad que permite comprender por qué
la Mistral ha sido elevada a la categoría, casi al lado de la
Virgen María, de Madre de Chile, ya no sólo por los "mistralia-
nos" en situación de transferencia, sino también por quienes
han oído hablar, pero nada han leído, de su obra. Pues, evi-
dencia, pasividad ante la Madre sin falta, la Madre buena, la
madre por éxcelencia que sirve para expresar la pasividad fun-
damental que caracteriza al carácter del "chilenito", noción
sicoanalítica de "carácter", noción argentina de "chilenito".
Evidencia en el sentido contrario: a Violeta Parra, se le puede
decir, y se le dice, sin pasividad, Violeta. La Violeta jamás
podrá ser la Madre de Chile —por suerte.

Transferencia, deseo de ser el "verdadero hijo" o la verda-
dera hija". Pues la transferencia igualmente de la crítica femeni-
na mistraliana, no se negará con argumentos serios. Es cierto, el
movimiento feminista chileno —la realización de este Coloquio
lo demuestra— se ha propuesto desmitificar la imagen "transfe-
rencial" de la Mistral. Proposición que hasta ahora
—no se pasará por alto que escribimos esta ponencia antes del
Coloquio— no ha ido más allá de las buenas intenciones; preci-
samente de este Coloquio se espera la irrupción no sólo de
aquellas buenas intenciones, sino, igualmente, los buenos frutos.
Prometimos un ejemplo de transferencia negativa hacia la
Mistral como Madre, transferencia negativa, expresión igualmente
de deseos infantiles. Cuestión del análisis de el Poema del Hijo,
ese poema de rechazo del hijo, eso es evidente, pero que en el
caso que estudiamos ahora, Jorge Guzmán, se convierte, gracias
a la negatividad de la transferencia, en rechazo inconsciente a
su propia madre, expresión del círculo edipiano del cual no
pudo escapar. Confesión disfrazada —para eso sirve la crítica
literaria chilena "universitaria", universitaria "chilena", vale de-
cir, trasnochada—, transparente confesión para quien sepa leer
esa transformación brutal del verso mistraliano un "niño de ojos
dulces" de una mujer enamorada, en un desolado y desprecia-
do: "un niño cualquiera'.
Empresa que Guzmán cree de desmitificación de la Mistral
y de expresión de la "realidad latinoamericana". Ahora bien, si
su ensayo termina con una feroz declaración machista: "una
realidad (la latinoamericana) que al castrar a sus hombres ro-
bándoles su identidad, su autorespeto, su creatividad (¡qué con-
fesión, Dios me libre!) condena a la feminidad al heroísmo poé-
tico" (Diferencias Latinoamericanas), declaración que dice con::
claridad absoluta que si las mujeres latinoamericanas pudieran
gozar, si hubiera hombres en esta región del mundo, entonces:
■
Remitimos a nuestro libro Sobre Árboles y Madres, págs. 64-75, especial-.

mente a la pág. 75, así como a nuestro artículo: Jorge Guzmán, "Filó;
fo", "Sicoanalista", "Detective", Estudios Públicos N° 23.
mujeres que, satisfechas de éxtasis sexual, no necesitarían de

ese substituto de solteronas, el éxtasis poético, el éxtasis de
creación en general, ¿Cómo se explica, entonces, que cierta crí-
tica femenina o feminista encuentre "iluminador", "ejemplar",
la ferocidad del ataque de Guzmán a la mujer chilena y latinoa-
mericana? (Nos remitimos al suplemento literario de La Epoca
sobre la Mistral). Ninguna otra explicación cabe sino ésta: muje-
res, madres que escuchan el grito desesperado del hijo edípico
y se presentan, se ofrecen, teóricamente, corno madres buenas;
crítica femenina o feminista que cree, entonces, también en el
mito de la fidelidad de la madre (lo que la tesis de Guzmán
presenta como buen análisis del contenido manifiesto —sólo eso
y eso no es poco— de algunos poemas mistralianos, es incorpo-
rando a este deseo-respuesta materno fundamental).
Guzmán ha insistido en su tesis sobre las "diferencias lati-
noamericanas", que no son todas ellas, las más interesantes,
sino universalidades arcaicas; por ejemplo, en ese mismo suple-
mento de La Epoca. Escribe esta increíble afirmación: "Madre"
tiene para nosotros componentes de la mayor excelsitud. Pero
al mismo tiempo, tiene una implicación que, para la sensibili-
dad regional, especialmente para la sensibilidad masculina, es
casi intolerable, la implicación es que toda madre necesaria-
mente fue compañera sexual de un hombre y que justo por eso
llegó a ser madre". El papel lo resiste todo, se dice, la Universi-
dad de Chile no existe en las áreas humanistas, se sostiene.
Guzmán llama "sensibilidad regional" lo que constituye el estra-
to más arcaico del inconsciente. Recuérdese la demostración de
Hermann: en la lucha de la horda primitiva, muerte no sólo del
Padre, muerte también de la madre arcaica; esa muerte que cons-
tituye la infidelidad, que se identifica a ella. Escribe Hermann:
"Del mismo modo que los procesos filogenéticos son ádmitidos
en la medida que permite comprender ciertos fenómenos infan-
tiles o patológicos del hombre cultivado, del mismo modo la
■
temática de la "extinción de la mujer" posee un poder revelador
del siquismo (L'Instinct Filial, trad. francesa, Denoél, 1972, pág.
313). Hermann da en su obra ejemplos contundentes de ese
'7 04 PATRICIO MARCHANT
"poder revelador", si se quiere en eso consiste toda su obra. Así

escribe: "Del mismo modo que Freud admite la sobrevivencia
en la memoria de vestigios de la muerte del padre, así como la
posibilidad de su desencadenamiento en una compulsión de
repetición del acto arcaico, de la misma manera se podría supo-
ner que la muerte violenta de la madre primitiva dejó huellas
rnnémicas" (pág. 315). Muerte de la madre que es idéntica a su
infidelidad, reiteramos, esto es, la incapacidad de la madre de
satisfacer el instinto fundamental del hijo, el instinto de "aga-
rrarse a", a la Unidad Dual de la madre con el hijo y sólo con él.
Corno dice Nicolás Abraham comentando a Hermann (Pour in-
troduire l'instinct filial) la madre es infiel por definición. Y en-
saya esta demostración por reducción al absurdo: una madre
toda entera entregada a su hijo, madre que no tuvo antes ni
tiene después ninguna relación sexual, salvo la que engendró al
hijo, esa madre sería infiel para el inconsciente del hijo: lo ha-
bría engañado en el momento de engendrarlo.... Infidelidad esen-
cial, no Unidad Dual, muerte de la Madre. Para sostener su in-
creíble tesis de la "diferencia regional", en cuanto a la sensibili-
dad frente a la impureza o infidelidad de la Madre, Guzmán ;
además de tener que refutar a buena parte de las grandes obr2i-§7
de la literatura universal, tendría que refutar directamente a.:
Hermann y a Abraham y a Freud y a la Mistral, para lo cual, es ..
evidente que tendría que comenzar por entender a Freud y a la
Mistral y, además por enterarse de la existencia de Hermann y.
Abraham. Le queda, es verdad, otro recurso. Demostrar qué
Hermann y Abraham eran, no húngaros, sino latinoamericanOl.
y, sobre todo, esto, que eran profesores de alguna Universidad
chilena. O le señalamos esta otra solución: que reconozca lciá::j
precisos límites de su enseñanza: los contenidos manifiestos.
Pues nada tiene que hacer en cuanto a teoría y en lo que toca aL:
problema regional de la mujer latinoamericana, décadas ante&
Martínez Estrada había dicho lo esencial.
¿Resulta necesario un estudio completo —una historia, .senL.,
timental, así sería esa historia— de los "hijos de la Mistral".
buena hora, si alguien se interesa por hacerla, no nosotros,
Señalaremos en todo caso, que en modo alguno negamos los

aportes que han hecho al estudio del "poeta' ("poeta", concep-
to de Abraham) sus pretendientes a la categoría de -hijos o hijas
únicas" o su hijo rebelde. El material inédito que Scarpa ha
publicado es singularmente importante (es cosa de separarlos
de sus comentarios transferenciales). Igualmente los textos que
entregan Vargas Saavedra, en esa curiosa novela en la que in-
tenta mostrar que es él y no un nuevo Yin-Yin. (El otro suicidio
de Gabriela Mistral), o Gastón von dem Busche o las acotacio-
nes cuasi-políticas de Jaime Quezada y otros. Ya señalamos tam-
bién que en el manejo del contenido manifiesto, Guzmán no
deja de leer, a ese nivel, la mayor parte de las veces, bien. Y,
por cierto, son varios, ante todo, críticos universitarios aquellos
en que una relación transferencia' o no existe o se nos escapa.
II
Mi problema aquí —y paso, aquí, del plural al singular— es

otro. Habiendo escrito un libro que intentaba ser un "correcto
entender" el Blicket auf zum Retterblick de la Octava Sinfonía,
que ése constituía el fin principal del libro está dicho con extre-
ma claridad —y con este agregado cle claridad: 'entienda el que
pueda" —en la página 234— pequeño detalle que la crítica chile-
na —no la crítica culta— pasó por alto, "entender correcto" el
ritmo del Blicket auf que pasaba por un repetir "un de la poesía
chilena" y por la "comprensión cle mis poemas", "poema", con-
cepto de Nicolás Abraham, como se dijo; con ese fin, digo, es-
cribí, según se dice o mal-dice un libro con alguna relación con
la Vieja —no con la "Gabriela" ni tampoco con la "Mistral". Vieja,
nombre que siempre, desde que la leí (gracias a Jorge Guz-
mán), tarde en mi vida, utilicé para referirme precisamente a la
Vieja, y con muchísima más razón de la que pensé tener la
primera vez que lo hice, y ello ya sea al referirme a Ella (con
mayúsculas por la razón que viene) ya sea en lo que Husserl
llama "la vida solitaria del alma"; esa vida tan poblada de
PATRICIO MARCHANT
206
fantasmas, como en mis clases, los mismos y otros fantasmas,

además. (Prevengo una mala interpretación, "Vieja" no como
una "señora mayor", ni menos la "viejita", sino como el imper-
sonal nombre de un —diabólico— dispositivo de saber). Y cues-
tión de honestidad o de esfuerzo de honestidad que, al menos,
nadie me negará, en tanto, antes de escribir sobre Mahler y la
Vieja —M.M., en todo caso, Mahler, Mistral— mostré desde qué
"escenas" y desde cuáles "poemas" —esas "escenas" y "poemas"
que lentamente en siete años de silencio había descubierto— iba
a hablar de Mahler y la Vieja. Honestidad frente a la deshones-
tidad constitutiva de la crítica literaria, la cual pretende, hablar
sobre un autor o una obra, desde la película virgen, —himen no
desflorado— de un imaginario Sujeto puro —la crítica literaria
pertenece a la Epoca del Sujeto, ya lo señalamos. ¿Cuál era, cuál
es, entonces mi relación, en términos sicoanalíticos, con la Vie-
ja, dejando, aquí, a un lado, por ahora a Mahler?
Repito la primera asociación que se me vino al estómago
cuando, en complicidad teórica con Raquel Olea y Soledad Fa-
riña, después de una "escena de conversación", se me ocurrió
—es decir, se le ocurrió a la "escena", no se pensará que creo,
ingenuo o canalla, más bien esto último, en la existencia dé
"sujetos", "conciencias" o "personas"— la idea de escribir este
texto. Esa asociación, palabras finales de Wozzeck de Alban Berg,
la voz de un niño señalándole a otro niño: Du! Deine Mutter ist
tot! (¡Tú! ¡Tu madre está muerta!). Extrema condensación de la
asociación. Una ópera, el ritmo como origen del sentido; ópera
alemana, alemana como el nombre verdadero de mi madre; un
niño que habla a otro niño, al hijo de Wozzeck y María —M. de
María—, niño, hijo que no entiende lo que se le dice. Y asocia-
ción que siguió inmediatamente a la primera asociación: "Eso la
Vieja ya lo sabía". En la atmósfera de la asociación nada aludía
al hecho, real, por lo demás, que la Vieja eso lo sabía, eso lo
supo antes que Imre Hermann formulara, en húngaro y en
plena Segunda Guerra Mundial, en 1943, su gran descubrimien-
to sicoanalítico.
En la atmósfera de la asociación lo que importaban era, no
la cuestión —sólo relevante como marca de un saber latinoame-

ricano que se adelanta al saber europeo— de la prioridad teórica
del descubrimiento del inconsciente, sino esto: que ese saber
ya lo tenía Gabriela Mistral o, más exactamente, que Gabriela
Mistral era ese saber, que "Gabriela Mistral" o la Vieja era para
mí sólo esto, el nombre de ese saber. E inmediatamente, con-
ciencia que lo que estaba escribiendo en ese momento, un artí-
culo para Exercises de la patience sobre, fundamentalmente, el
saber de la Vieja sobre latinoamérica, no consistía sino en for-
mular, en otros términos, formular una teoría, lo que la Vieja,
como su saber, había poetizado; lo cual suponía, por otra parte,
buscar textos de la Vieja que confirmaron mis afirmaciones. (Pues,
si como afirmo en ese artículo, su título: "Atopiques", "etc" et
"indiens spirituels"; si en el español-europeo y latinoamerica-
no, no existe de hecho, ni puede existir de derecho, una "filo-
sofía", si existió, en la España clásica, un pensar de la lengua
española —pensar que es otra cosa que la -"filosofía"— y si existe
ese pensar de la lengua española-latinoamericana de la gran
literatura latinoamericana actual, pensar de la lengua española,
no ideas de un "creador" o de un "sujeto", especialmente ese
pensar ignorado absoluto que tiene, ante todo, por nombres: la
Mistral, Borges, García Márquez, me excuso de citar, nombres
de dispositivos de saber). Texto para Exercices de la patience
que insistía reiteradamente en esta frase: Noms qui nous font
defaut, en español, nombres que nos faltan, explicando en una
nota el doble sentido de "faltar" en español: no estar y "ser
culpable", pero lo que es decisivo y abre todo un pensar, ser
culpable de la culpa no-personal, imputabilidad de carácter
impersonal (como a Heidegger le sucedía a menudo pensar en
español y luego traducir al alemán, esto es porque pensaba
arcaicamente; se trata, entonces, de lo que en Sein l und Zeit
llama Schuldigsein, "ser reo", y no "ser culpable" como creen
entender los que, en cuanto al pensar, nada entienden. Así,
ejemplo que incluí en el texto —esa seguridad ciega del incons-
ciente— "si una madre muere, ella le "falta" a su hijo, pero al
mismo tiempo, es culpable de no estar junto a su hijo, culpa no
personal", señalando cómo, si en el uso habitual del español,

ambas significaciones se distinguen sin dificultad, en el incons
ciente, sin embargo, se identifican. Ahora bien, en Araucanos
(Poema de Chile) —se me había pasado por alto, y volveremos
sobre este poema— el poeta escribe: "Ellos ...son la Vieja Patria
/ el primer vagido nuestro / y nuestra primera palabra", comen-
zando la estrofa con este verso "Hasta su nombre les falta". En
cuanto a la noción del nombre como nombre prestado que in-
troduje en mi libro, el poema de Lagar II, Historias de locas,
séptimo (adelantado por La Epoca), confirma enteramente el
uso que hice de esa noción y el nombre mismo de la noción: el
poeta habla de "nombre de prestado". Pues, sin duda, la publi-
cación de los poemas mistralianos inéditos mostrará qué lectura
de su obra poseía la mayor fuerza.
Saber de la Vieja, saber de Hermann. Reitero que desde
años antes de leer a la Vieja conocía la obra de Hermann, obra
precisamente que me hizo posible entenderla, de comprender
que la Vieja sabía ya lo que Hermann, después que ella, a ori-
llas del Danubio, descubrió. Evidentemente, ninguna transfe-
rencia hacia Hermann, de cuya vida nada o casi nada sé; a Abra-
ham lo leí cuando acababa de morir (él, por si acaso), y la Vieja
me interesó —o fascinó— sólo desde 1980 —atmósfera de difun-
tos. Hermann, Abraham, la Vieja, sólo esto: nombres de disposi-
tivos de saber. Una duda surge, cuestión que puede plantear un
hermanniano. Si la "madre" nunca existe --si todos somos hijos
abandonados, hermanos o hermanas—, si la Unidad Dual per-
fecta con la madre es imposible, esa infidelidad de la madre, si
todo otro objeto al cual nos "agarramos" es un suplemento de la
madre que falta, una nueva madre, la teoría de Hermann ¿no
resulta ser mi madre? Pues el mismo Abraham escribe: "Por mi
parte, asunto arreglado: fielmente yo me agarro a mi teoría del
"agarrarse a", teoría de la infidelidad de las madres, teoría de mi
desamparo congenital". Abraham que hace de la teoría de Her
mann, como me podría haber sucedido a mí, una madre, madre
sobre la cual una transferencia, se podría pensar, es posible.
Agrega el mismo Abraham: "Esta teoría no me abandonará
jamás, pues ella no podría engañar: ella pone en palabras la

situación de "avant-premiére", madre del pensamiento-madre, y
de todas las madres pensadas posibles". Pero entendamos, "ma-
dre", la teoría de Hermann enseña que toda madre es infiel.
Infidelidad de todas las madres, que demuestra una teoría que
explica la existencia de "series de madres infieles". Esto es: madre
fiel porque enseña que toda madre es infiel, su fidelidad es la
infidelidad de todas las otras madres, en primer lugar de la madre
que me dio la vida y me dio, como agregado mortal —la muerte,
además; su fidelidad consiste en contarme al oído toda una enor-
me historia de infidelidades; lo que equivale a decir, pese a la
formulación de Abraham, que esa fidelidad es de otra clase.
Madre entonces que puede producir y me produjo, en efecto,
efectos de transferencia sin que fuera posible la transferencia
misma. Situación no prevista por la teoría freudiana de la trans-
ferencia: efectos de transferencia sin un imago de transferencia,
anomalía fundamental, que ni Hermann ni Abraham aclararon
¿por qué no podría hacer, aquí, un aporte al sicoanálisis? Ningu-
na transferencia, en el sentido normal, resulta posible; sí la eli-
minación de muchos, no todos, es evidente, los deseos infanti-
les inconscientes. Confesión de los deseos infantiles de fideli-
dad, sin posición infantil de deseo de fidelidad; aquello que
Swann llegó a entender: Qu'est-ce cela? Tout cela n'est rien.
Teoría que imposibilita cualquiera transferencia y "liquida" de
antemano esa transferencia que nunca fue. Necesidad de este
ensayo de demostración teórica, para una situación que la aso-
ciación "Eso la Vieja ya lo sabía", lo sabía ya sin demostración.
Escribir, entonces, a partir de las "propias" escenas, las es-
cenas y preguntas que alcancé a descubrir en la Vieja. Ante
todo, esa transformación de la pregunta equivocada: ¿Por qué
no escriben las mujeres? en la pregunta adecuada: ¿Por qué al-
gunos hombres escriben? (Así como Freud preguntó no cómo
pueden existir seres anormales, sino cómo puede existir gente
normal, o cómo Reich pregunta, no por qué roban quienes tie-
nen hambre, sino por qué no roban quienes tienen hambre).
Escritura que esperó, en vano, que sus escenas fueran critica-
PATRICIO MARCHANT
210
das, en sus ambiguedades, malas interpretaciones, etc. Como

escribí en el texto: "Escribir-claridad absoluta en claros puntos,
como atmósfera general siempre —mi derrota personal, mi refu-
tación". Sólo una escena incompleta me ha sido señalada, refu
tación y confirmación del método: una alumna y la escena de
aban-donar.
"Eso la Vieja ya lo sabía": madre nunca hubo. Asociación
que en este momento, no en el momento de leer esta ponencia,
al escribir sobre ella un mes después de haber hecho las asocia-
ciones primeras, subrayo de otro modo. Insistencia ahora no en
antes, antiguamente, arcaísmo, saber
el saber sino en el ya. Ya:
de ayer. Ese pasaje de la carta de la Vieja contra el encargo del
prólogo de una traducción francesa de sus obras a Paul Valéry:
su admiración por la capacidad intelectual y fineza del escritor
francés, pero esa incapacidad que ve en Valéry de hacer un
prólogo a "una primitiva", a una hija de un país de ayer, una
cien cosas más que están al margen de P. Valéry
mestiza y
—"margen", concepto fundamental; "País de ayer", arcaísmo fun-
damental. Y la historia de latinoamérica como historia de vio-
lencia: 70 millones de indígenas asesinados en 50 años por los
asesinos de la cruz, la espada y el bolsillo vacío, y tan luego
bolsillo lleno, la violencia de la destrucción y muerte económi-
ca, la violencia de la violación de las mujeres indígenas. La es-
tancia latinoamericana como estancia del "hijo robado" e "hijo
de una violación". Asimilación en el inconsciente de la violen-
-
cia criminal y económica a la violación sexual (violencia/viola
latinoamericana. Así, deseo ge-_
ción) en toda la gran escritura
deseo de un padre normal: "te bus-
neral de El Canto General,
qué, padre mío", "padre cacique", "padre Atahualpa", "padre
O'Higgins", "padre Recabarren". Cuestión crucial: más que la
cuestión de la violación de la madre, el sentirse el latinoameri-
cano, él, "hijo violado". Deseo de un padre como deseo de uno
mismo ser "uno mismo". sabía y cuya solución .
Situación desesperada que la Vieja ya
sabía. Su gran teoría del mestizaje: pues si el mestizaje es'
ya ..
estancia de malaventurados, hijos torcidos de esa cosa torcida
—rostros, entrañas, expresión—, una violencia racial (Colofón de

Ternura), si mestizos de lengua estropeada porque prestada
(artículo de Carlos Silva Vildósola), sin embargo, saber que "Cua-
tro siglos cuentan por nada en una operación étnica" (artículo
sobre Benjamín Subercaseaux), saber que el mestizaje entraña,
tal vez sólo en las artes, dice, primero (1936), una ventaja y da
una seguridad de enriquecimiento (Recado sobre Pablo Neru-
da), saber más seguro (1941) de nuestros primos hermanos de
la orilla oscura del mediterráneo que "nacieron igualmente de
una confluencia doble o triple de sangre", saber lo que no les
ha impedido ser desde su voz (artículo sobre Subercaseaux), su
voz, su escritura, todo lo cual quiere decir esto: el mestizaje,
como tal, se realiza, se cumple como escritura. Raza es, para la
Vieja, escritura constituida, otra escritura que aquella que era
propia de los pueblos en proceso de mestizaje: cuatro siglos son
poca cosa para producir una nueva raza como nueva escritura.
Así, volvemos al poema Araucanos; en la misma estrofa que
citamos, la Vieja escribe: "Nómbrala tú, di conmigo: / brava-
gente-araucana. / Sigue diciendo: cayeron. / Di más. volverán
mañana: Esta Muerte de la Madre y su resurrección como escri-
tura. Nueva escritura, nueva raza, eso sí, amenazada por nue-
vos asesinos, la bestia yanqui: "Nos absorberán sin remedio.
Mañana, pasado mañana. No veo sino lo sobrenatural que nos
pueda salvar" (carta a J. García Monge, 1924. G.M. subraya). Por
eso, necesidad de una guerra contra el nuevo invasor: Sandino,
"héroe racial", La cacería de Sandino, artículo no publicado,
censurado por Scarpa o por la editorial fascista Andrés Bello.
Saber ya de la Vieja. Que esto ocurre, que todo lo que
podemos decir sobre latinoamérica, estaba ya pensado por la
Vieja. Su único error político: haber creído en ese partido que
llegaría a ser la Democracia Cristiana; su relación con Frei —el
miserable golpista— y con Tomic, un hombre honrado; la Mistral
no supo adivinar en qué iba a terminar la aventura demócrata-
cristiana que ella leía de otro modo cuando la juventud de esa
aventura (¿Y si, ahora, los demócrata-cristianos leyeran a la Vie-
ja? Soñar despierto).
Arcaísmo de la estancia latinoamericana, arcaísmo de la es-

critura latinoamericana. Escritura que escribe desde el recuer-
do de la Muerte de la Madre (todo en latinoamérica hace recor-
dar esa Muerte). Diferencia con la escritura europea heredera
de la Muerte del Padre (como Nietzsche lo sabía). Padre, ese
substituto de la Madre Muerta, esa otra. nueva "madre". No lo
dijo así la Vieja, pero eso la Vieja .va lo sabía. Escritura desde o
como Muerte de la Madre, ese pensar de la lengua española-
latinoamericana, tan diferente de las lenguas europeas (el espa-
ñol-europeo actual incluido) y sobre todo de la "Filosofía" eu-
ropea —"Filosofía" esa reducción del pensar, Heidegger. Filoso-
fías europeas, tradiciones del pensamiento francés, alemán, an-
glosajón e italiano. Su razón, su verdad, su originarse en un
poder, en una voluntad política, en una verdad política. Verdad
política que no fue capaz de constituir la Monarquía española.
Pero, pensar español de la España clásica y pensar de la lengua
española-latinoamericana. Y si en la estancia latinoamericana
está incorporada la "filosofía" europea, su pensar, sin embargo,
es otro, más arcaico. La insensatez misma: la pretensión de in-
tentar crear una filosofía española o latinoamericana. Escrita en
español, de todos modos, esa seudo filosofía no sería sino una
traducción de las cuatro grandes tradiciones europeas. Desear,
impedir que sea ese imperialismo: una "filosofía" en español.
Dejar que sea la escritura latinoamericana; de lo que se trata es
de teorizar, como pensar, lo poetizado, lo escrito o inscrito.
Mejor aun: soñar en una escritura "mestiza", en este sentido:
una escritura de la Muerte del Padre y de la Muerte de la Ma-
dre, única tarea, para la teoría, con sentido.
¿Que puede hacer un pobre hombre frente a una mujer
genial? Entender, pero entender bien, una sola cosa, que la Vie-
ja no olvidó —nada olvidaba la Vieja—, que la poesía es materia
alucinada, que si no hay alucinación, no hay poesía ni trato
con la poesía. Pero existen alucinaciones reactivas y alucinacio-
nes afirmativas, su radical diferencia. Aprender a distinguir es-
cuchando música. A Alban Berg, por ejemplo; y con esta adver-
tencia: Comienzos de Wozzeck: Langsam Wozzeck, langsam.
213
DESOLACIÓN. CUESTIÓN DEL NOMBRE DE

SALVADOR ALLENDE (1989/90)
"Todos saben que fue un chispazo y

punto.
Caímos bajo la muerte"'
A Rita Ferrer
Cuestión de una actualidad nueva, distinta de la poesía mis-

traliana, de nuevas escenas de su lectura, trabajo de esta déca-
da. Que ellas dependen de una situación histórica precisa, es
evidente, como lo es, al mismo tiempo, que resultaría demasia-
do audaz pretender saber cómo esa relación de dependencia se
determina en cada momento de su tejido. Catástrofe política
—vale decir, integral— chilena, parálisis. Así de este modo, (trans-
formado en momentos de nuestra propia conciencia) los com-
pañeros asesinados por la dictadura vigilan nuestra total desola-
ción, nuestra total desconcertación ; y su cabal finitud no sólo
nos aleja de la alegría de los irresponsables, nos impide tam-
bién toda frívola esperanza, fe o consuelo. Sobrevivientes de la
derrota de la única gran experiencia ético-política de la historia
nacional —aquella que se condensa, se revela y se oculta en el
misterio de la palabra -compañero"— contemplamos, lejanos, una
historia, la de ahora, que, si bien continuamos a soportar, no
nos pertenece, pertenece, ella, a los vencedores del 73 y del 89:
los mismos y otros (ingenuos, demasiado realistas o cínicos),
apoyados, es cierto, todos ellos, por un pueblo, ante todo, ago-
tado. Otra historia, sin embargo, no nos es del todo ajena: poe-
J. A. Cuevas: " Adiós Muchedumbres", 1989.

PATRICIO MARCHANT
214
sía chilena, su nombre. Historia, ésta que se mueve a otro nivel

—profundo es su nivel— que el nivel —superficial es ese nivel— de
la que, ahora, se presenta como "historia "real" u oficial". Y de
la poesía chilena, descubrimiento, en estos años, de la poesía
mistraliana: corno si ésta hubiera necesitado de la catástrofe
nacional para comenzar a ser entendida, en tanto ella —en pri-
mer, indiscutido lugar— nos entregara, y así es, los elementos
para comenzar esta tarea ineludible: el comentario —en todos
los ámbitos de la estancia nacional— de nuestra catástrofe.
Por cierto, nadie podrá pretender que todas aquellas que
se presentan como nuevas lecturas de la obra mistraliana cons-
tituyen realmente nuevas lecturas, esto es, que preparan o ini-
cian incluso aquel comentario. Una condición negativa se reve-
la insoslayable: una nueva lectura sólo resulta posible si ello ha
roto, de partida y de raíz, con la antigua y miserable escena de
la lectura de la poesía mistraliana; esa escena, antes única y
que, seguramente, seguirá persistiendo largo tiempo, escena que
en este texto llamaremos la escena de "los hijos de la Mistral".
Pero cabe preguntar: ¿a qué voz —esto es a qué escritura—
le es permitido adelantar las proposiciones anteriores? ¿Cuál es
el origen de esa voz o escritura, cómo podría dar pruebas ella
de su legitimidad? Si cuestión de la legitimación tocamos el punto
central del pensamiento postmodernista de Jean-Francois Lyo-
del inte-
tard2 . Fin de la legitimidad del "intelectual", tombeau
lectual3, supuesto que se recuerde —sin embargo, Lyotard se ve
2 Nos referiremos más adelante a nuestra escena cultural actual. ¿Lyotard

se sorprendería que tantos representantes de la cultura chilena se decla:-
ren teóricamente postmodernistas, sin conocimiento de su pensamiento
y de los supuestos de su pensamiento? En verdad, "postmodernista", como
"desconstrucción" o "nómade" en su uso en Chile son palabras misterio-
sas que, porque no significan nada preciso, significan la impunidad inte-
lectual con que se opera en nuestra escena cultural. Señalemos, sin em-
bargo, que habiendo sido utilizado el concepto de "postmodernista" eri
arquitectura y en otros dominios artísticos antes que en filosofía, existe,
restringidos a esos dominios, muchas veces, un uso adecuado del térmi-
no en nuestro medio; con todo, la significación filosófica del término ha
penetrado y domina, desde y como su ignorancia misma, su uso general.
Galilée, 1984.
Lyotard: Tombeau de L'intelectuel et autres papiers,
DESOLACIÓN. CUESTIÓN DEL NOMBRE DE SALVADOR ALLENDE... 215
obligado precisamente a recordarlo"— que tombeau constituye

al mismo tiempo, como género literario y musical, un recuerdo
y que por ello, en la cuestión del tombeau del intelectual, está
en juego también la cuestión de su herencia o persistencias.
Lyotard distingue, con razón, entre los actuales "tecnócratas de
la cultura" y aquellos que, en otros tiempos, pudieron ser, en
un sentido estricto, "intelectuales". Los primeros están constitui-
dos por los "cuadros profesionales y técnicos", capaces de lle-
var a cabo, en forma competente, tareas precisas y limitadas
(resolver tal o cual problema político-cultural, servir y organizar
planes de enseñanza en un Ministerio de Educación, dirigir una
"Casa de la Cultura", etc.), todo ello al interior de un programa
general que ellos no crean ni controlan y que no necesitan ni
siquiera entender; más aun, en realidad: que no son capaces de
entender en su historicidad y en su totalidad. (El programa se
autoprograma, diríamos por nuestra parte; agreguemos que esos
cuadros técnicos y profesionales, son bien conocidos en nues-
tro país; se les llama —o se autodenominan— "sociólogos", "cien-
tistas políticos", intelectuales, incluso). Enteramente distintos de
estos tecnócratas fueron aquellos que legítimamente podían, es
decir, pudieron ser considerados como "intelectuales". Los "in-
telectuales" recibían su legitimidad de meta-relatos; de los meta-
relatos, en la Epoca Moderna, de la Idea —en sentido kantiano-
de la emancipación: meta-relato cristiano, ilurninista, especula-
tivo, marxista, liberal o neoliberal (Marquemos este punto en
cuanto no faltan como parte de la confusión mental de nuestro
medio "académico" que señalábamos en la nota 1, aquellos que
pretenden ser, al mismo tiempo, neoliberales y postmodernis-
las. Que el liberalismo y el neoliberalismo constituyen relatos
fracasados, Lyotard lo ha señalado repetidamente: la actual
victoria de la tecnocracia liberal "no se acompaña, escribe, ni
Al menos en Lyotard: Le Postmoderne expliqué aux enfants,

Galilée,
1988, pág. 114 y en "Echange avec J. F. Lyotard", Les Cabiers de
Philosophie, N.5, 1988. pág. 91.
Lyotard: Tombeau..., Cubierta interior del libro.
PATRICIO MARCHANT
216
de mayor libertad, ni de mayor educación pública, ni de mayor

distribuición de la riqueza', capitalismo que constituye en rea-
lidad, un paso hacia la barbarie'. A lo que se agrega, citamos
nuevamente a Lyotard, "no existe en la actualidad un movi-
miento político organizado a escala mundial que se presente
corno alternativa al capitalismo", y si, por su parte, la social-
democracia representa sólo "una alternancia en el cuadro del
capitalismo internacional"' –recordemos que en nuestro medio
también es posible encontrar social-demócratas postmodernis-
tas...). Legitimados por esos metarrelatos, los "intelectuales" se
identificaban a los "sujetos universales" de aquellos y apoyados
en "ejemplos puros" (Kant en Federico II, Marx en la Comuna),
prescribían entonces lo que la sociedad debía realizar para cum-
plir el fin ideal o proscribían o censuraban lo que aparecía
como contrario –contrariedad parcial, momentánea– a ese fin.
Realidad de la sociedad contemporánea: los meta-relatos ya no
resultan más dignos de crédito. Citaremos algunos ejemplos: el
meta-relato especulativo desmentido por el "efecto Auschwitz",
el meta-relato marxista por los propios trabajadores', el meta-
relato liberal por la explotación imperialista. Y no pasemos por
alto un ejemplo particularmente significativo: el metarrelato de—
Lyotard: Le Postmoderne..., p. 39.

Lyotard: Tombeau , p. 86.
Lyotard: id, pp. 35 y 36.
9 Citemos este texto que demuestra, si alguien tuviera alguna duda ; la
perspicacia política de Lyotard: "Se sigue (del hecho que no existe_
una "alternativa global al capitalismo en el cuadro de un pensa-
miento dialéctico y de una política revolucionaria") que en la crisis
que viene lo que estará en juego no será el socialismo... sino la
extensión de las relaciones de producción capitalista a los paíSes
bajo tutela burocrática". Texto de Octubre de 1981 (Tombeau, pág.
27). Con todo, en su crítica a la "burocracia socialista'', echamos de
menos en Lyotard una comprensión de necesidad de la constitución
de la URRS corno sistema, no de producción y consumo, sino de
defensa. Sistema que, por lo demás salvó a Europa del nazismo.
Sobre este punto, la comprensión por Bataille del rol de Stalin nos
parece insuperada (La Part mandite, 1949).
la Declaración de los Derechos del Hombre: un pueblo, en su

nombre y en su idea, un pueblo particular y una idea particu-
lar, por tanto, "nous; peuple francais", intentó desde una su-
puesta e inventada universalidad (Michelet expresa bien el pa-
thos, romántico mas que racional, de la Declaración:
Histoire de
la Revolution Francaise, Livre II, Chapitre IV), deslegitimar las
autolegitimaciones de los otros pueblos, de las otras culturas'.
Agreguemos que el paso del "nous, peuple francais" a la "hu-
manidad en general" corno "Declaración Universal de los Dere-
chos Humanos" no constituye sino la realización política de la
"filosofía de los valores", filosofía ésta del "sentido común" (ca-
pitalista) de nuestra época; Declaración Universal y "filosofía de
los valores" que, si bien su "utilidad" práctica general resulta
indiscutible en nuestros días –tanto corno para la protección del
individuo particular como ideología general–, en realidad no
representa finalmente –necesidad de subrayar ese "finalmen-
te"– sino los intereses prácticos del imperialismo capitalista con-
temporáneo. (Por cierto, una defensa de "algo así" como los
"derechos humanos" desde una teoría "no humanista" y "no
subjetivista" constituye una tarea y un desafío, todavía no cum-
plidos, para un trabajo filosófico serio en nuestra época).
Fin de los meta-relatos modernos, fin de la posibilidad de
ordenar todo acontecer humano a partir de una Idea universal
de la humanidad, múltiples "historias", sociedades y culturas
que no se legitiman porque pertenezcan a una única Historia
(insistirnos que, como Lyotard lo expresa claramente: "el mer-
cado mundial no constituye una historia universal en el sentido
de la modernidad". Por ello, sin legitimación en una Idea mos-
trándose o demostrándose en la realidad, fin del "intelectual".
Fin también de la pretendida legitimación de las ciencias por un
meta-relato"; por su parte, "los creadores" (filósofos,' artistas),
su diferencia fundamental con los intelectuales (por más que
Entre otros textos, Le Postmoderne, p. 61.

Lyotard, id., p. 63.
Lyotard: La condition postmoderne, Minuit, 1979.
PATRICIO MARCHANT
218
antes esas dos funciones distintas pudieron haber coexistido en

una misma persona), carecen también, en la actualidad, al fal-
tarles criterios universalmente válidos y por ello, un público
asegurado, de legitimación a priori: el "creador" postmoderno
debe crear su público (Lyotard: Au fuste).
Por todo lo anterior, situación de nuestra época, según Lyo-
tard: "No existe un sujeto-víctima universal que se deje señalar
en la realidad a nombre del cual el pensamiento pueda elevar
una acusación, que sea, al mismo tiempo, una "concepción del
mundo"i3. Situación de nuestra época, situación nueva en la
historia occidental "desde el siglo XVIII, escribe''.
Pues, ¿dónde es posible encontrar en nuestra época un su-
jeto-víctima universal que permita, que haga posible una "con-
cepción del mundo"? Las "minorías" (raciales, sexuales o esas
minorías que son las mayorías subdesarrolladas de los países
subdesarrollados, etc.) no pueden constituir una universalidad
en tanto la diversidad de las causas que las originan, de los
modos de opresión y de la lucha a su favor, no admiten una
misma y única idea directriz: minorías que suponen nuevas, y
diversificadas entre ellas, formas de lucha, de estrategias y otra
forma de relación entre la teoría y la práctica, etc.
Con todo, aunque Lyotard ha de considerar como inade-
cuada una lucha de los pueblos subdesarrollados que se plan-
tee desde una idea universal y corno una concepción del mun-
do, sin embargo, para un latinoamericano —o un asiático o
africano— la lucha contra el imperialismo multinacional estado-
unidense y europeo, confiere a esa lucha ciertamente formas de
universalidad y ella no necesita presentarse como "concepción
del mundo"; en esa lucha, los conceptos de "patria" y de "cultu-
ra propia" no tienen por qué tornar un sentido o alcance "mo-
dernista" y constituir, por tanto, un meta-relato europeo o en el
sentido europeo. Esta situación revela algo fundamental de la
concepción de Lyotard. Su postmodernismo es una teoría
13 Lyotard: Tombeau , p. 20.

14 Lyotard: TO117 be au , p. 20.
DESOLACIÓN, CUESTIÓN DEL NOMBRE DE SALVADOR ALLENDE... 219
elaborada para la meditación en Europa, EE.UU. y las clases

dirigentes de los países subdesarrollados (clases, ellas, econó-
micamente desarrolladas). Lyotard no ve, lo decimos al pie de la
letra, la situación de los países subdesarrollados. Su concepción
trata, en realidad, de los extremos: la civilización occidental y la
crisis de sus meta-relatos y, por otra parte, al otro extremo, los
pueblos llamados primitivos. Para los relatos autolegitimantes
de estos, Lyotard tiene la mejor voluntad (el ejemplo siempre
recurrente en sus obras de la autolegitimación del pueblo sud-
americano de los Cashinahua). Pero, insistimos, Lyotard no ve
la realidad cle, al menos, parte, si no de la totalidad, del Tercer
Mundo (de ahí, sin duda alguna, su "éxito" entre la "elite" cultu-
ral de esta región del mundo —por cierto, otra suerte se merece
un pensador profundo y noble como Lyotard).
Así, moviéndose entre dos extremos, Lyotard pasa por alto
la realidad de los pueblos mestizos, entre ellos, los que aquí nos
interesan, los pueblos latinoamericanos. Pueblos invadidos y
destruidos por Europa y, por ello mismo, pueblos para cuyos
descendientes Europa pasó a ser parte de ellos mismos, ante
todo su lengua; pero, por su otro esencial componente, pueblos
que difieren, racial y culturalmente de Europa. Así, "raza mesti-
za latinoamericana", como dice Gabriela Mistral, que ha demo-
rado cuatro siglos en constituirse, "raza", por ello, cuya estancia
—o habitar— y, por ello, su cultura, no puede ser ni estancia ni
cultura europea. Necesidad de precisar lo que Gabriela Mistral
entiende por "raza". "Raza" no es para el poeta (utilizamos el
concepto de "poeta" de N. Abraham) un concepto biológico (si
bien lo biológico no puede excluirse); tampoco constituye "una
función entre otras de la cultura", como determina el concepto
de raza Lévi-Strauss en Race et Culture. Bien entendido el con-
cepto, y expresado en conceptos actuales, "raza" es para el poeta,
escritura; esto es, la escritura es la raza en el momento de cons-
tituirse como tal. Su lucha por su existencia no necesita saber,
corno adelantábamos, ni de meta-relato ni de concepciones de
mundo; su legitimación es autolegitimación: el deber de su exis-
iencia misma; pero, a diferencia de los Cashinahua, esa autole-
PATRICIO MARCHANT
220
gitimación debe enfrentarse o "medirse", es lo menos que se

puede decir, con Europa''. Agreguemos, que su destino político
fue también adelantado por G. Mistral: si la necesidad de la
lucha contra el nuevo invasor, los EE.UU. (La cacería de Sandi-
Maña-
no), su previsible derrota: "Nos absorberán sin remedio".
na, pasado mañana. Sólo un Dios nos puede salvar (G.M. subra-
ya), frase, idea, la última, que es idéntica a la de Heidegger:
"Nada más que un Dios puede salvarnos".
Llegarnos ahora al punto que nos interesa establecer. Pro-
blema del tombeau del intelectual como problema de su heren-
cia, o como dijimos, de su persistencia, problema que el mismo
Lyotard se plantea. Comentando la imposibilidad actual de un
"nosotros" que puede sostener los relatos de la emancipación
("¿podemos actualmente continuar organizando el conjunto de
hechos humanos y no humanos, situándolos bajo la idea de una
historia de la humanidad?"16 , Lyotard subraya, sin embargo, la
necesidad que ahora, una vez superada la edad de los "intelec-
tuales" y —escribe él— de los "partidos", algo o alguien "trace
una línea de resistencia ante la desolación (défaillance) moder-
na"''. Escribe: "¿Quién es, finalmente, el nosotros que intente
pensar esta situación de desolación, si ya no es más el núcleo,
la minoría, la vanguardia que anticipa hoy lo que debería ser la
humanidad libre de mañana? Nosotros que intentamos pensar
esta situación, ¿estamos condenados a no ser sino héroes nega-
tivos?"'. Detengámonos en este término: "héroes negativos". Lyo-
tard no se resigna a constatar, como "héroe negativo" el fin de
los meta-relatos; consciente del fin del "intelectual", el "héroe
negativo" debe también recoger la herencia del intelectual y
trazar nuevas y efectivas líneas de resistencia contra la acción
15 Hemos trabajado estos puntos, la teoría política de G. Mistral y P.

Neruda, especialmente en relación con Europa, en un texto 'que apa-
recerá en traducción francesa: 'Atopiques", "etc" et 'indiens sprid
tuels".
16 Lyotard: Le Postinoderne..., pp. 45 y 46.
17 Id., p. 64.
1S Id., p. 63.
del imperialismo capitalista. Lyotard esboza formas de esa nue-

va forma de acción; así la sveltezza italiana'9. Permítasenos, por
nuestra parte, insistir en otro momento, presente también en la
reflexión de Lyotard, pero al cual quisiéramos otorgarle aquí
una posición mucho más decisiva. Legitimado por los meta-re-
latos, el "intelectual" gozaba de una visión de la totalidad. Pre-
guntamos: una cierta visión de totalidad, una totalidad, por cierto,
de carácter especial, ¿no es posible incluso cuando ya no resul-
ta posible sostener los meta-relatos? Pensemos en el "efecto Aus-
chwitz". Como es sabido, en la meditación de Adorno, Aus-
chwitz pone fin a la posibilidad del "discurso especulativo" (ese
fin, Lyotard lo ha comentado20; imposibilidad de una "dialéctica
positiva", sólo queda un lugar para lo que Adorno llama "dialé-
ctica negativa" ("Die negative Dialektik"). Por su parte, en una
explicación el pensamiento heideggeriano de la Historia, expli-
cación o debate "conducido" (sin embargo) bajo los términos de
ese pensamiento"'', Ph. Lacoue-Labarthe, excluyendo otras lógi-
cas, ve operando en "Auschwitz", en la Exterminación, una sola
lógica, la lógica de la historia espiritual de Occidente; por ello,
"Auschwitz" o la Exterminación, piensa Lacoue-Labarthe, cons-
tituye, "respecto a Occidente, la terrible revelación de su esen-
cia"'. Pensando desde y contra Hegel, desde y contra Heideg-
ger, ¿en qué reside el efecto del "efecto Auschwitz"? Un hecho
muy particular que, por cierto, desafía toda noción usual de
"particularidad", se eleva o se constituye en una nueva forma
de "Totalidad". "Totalidad" cuyo fin principal consistiría en pa-
ralizar toda Totalidad, ante todo, esa "Totalidad Positiva" que
constituye —que constituía— la "Historia". "Totalidad Negativa",
Lyotard: Tombeau..., VII.

■
Entre otros textos, Discussions ou phraser aprés Auschwitz
en Le fins
de l'homme. A partir del travail de J. Derrida, Galilée, 1981 y en
Le
Différend, Alinuit, 1983.
Ph. Lacoue-Labarthe: La Fiction du politique,
C. Bourgois, 1987, p.75.
Este texto de Lacoue-tabarthe ha sido comentado por Lyotard en:
Heidegger et "les juifs" Galilée, 1988.
Id., p. 63.
por tanto, que, sin embargo, hace posible o más bien necesaria,
la existencia de un tipo nuevo de "intelectual". "Intelectual" que,
legitimado por una "Totalidad negativa", no puede consistir sino
en un "Intelectual negativo". Su necesidad: comentar la "Totali-
dad Negativa" que hace imposible una "Totalidad Positiva". Así,
de este modo, creemos poder justificar la idea -idea "particu-
lar"- de un "intelectual" en nuestra época, ante todo, en nuestro
país.
Si bien comenzarnos siguiendo a Lyotard, buscamos una
posición o un énfasis distinto. Para Lyotard, esa "Totalidad Nega-
tiva" que constituye Auschwitz pone fin al meta-relato especu-
lativo. Para nosotros, "Totalidades Negativas" como "Auschwitz"
o "Chile" paralizan todos los meta-relatos. Dejemos "Auschwitz"
a los europeos. ¿Cuáles son las consecuencias del "efecto total"
"Chile"? Esto es, ¿cuál es, en qué consiste el deber del "intelec-
tual negativo" chileno? Ciertamente en iniciar el comentario de
la catástrofe nacional. ¿En qué consiste esa catástrofe y qué sig-
nifica iniciar su comentario? En tanto todas las voces oficiales
intentan negar la existencia de la catástrofe, la parálisis de la
historia de Chile -su discurso: se trató sólo de un suspenso, un
poco largo, es verdad, pero sólo de un suspenso de nuestra --
noble tradición democrática; deber de mirar hacia adelante, no
hacia el pasado, sobre todo que si hiciéramos esto último, apa-
recerían conspiraciones, traiciones, crímenes, miseria y dolor
infinitos, iniciar su comentario consiste entonces -contra la fri-
volidad de los que son exactamente continuadores de Pino-
chet, esto es, de quienes consolidan, en "democracia", su obra: _
su concepción del hombre, de la economía, de la cultura (esta-
mos hablando al nivel del sistema y no, necesariamente, de las
"vivencias")- en reconocer, en establecer la catástrofe como ca-
tástrofe. Catástrofe como tal que convierte en un hecho anecdó-
tico que haya sido un determinado partido de la Derecha quien
triunfó en las recientes elecciones, partido que acabó con su
antigua ambigüedad política precisamente en sus años de lucha
sin cuartel -o más bien, con "cuartel"- contra la Unidad Popu-
lar, partido apoyado por "socialistas", ya no renovadosí sino
"renegociados" (su dependencia -de quienes permanecieron en

Chile y de quienes debieron exiliarse o se autoexiliaron-, de la
interesada y dirigida ayuda económica de los EE.UU. y de la
social-democracia europea, dependencia que convenció a sus
ideólogos que debían "cambiar" sus ideas, el dinero ordena,
qué le vamos a hacer).
Reconozcamos, establezcamos la catástrofe como tal. Repe-
timos la concepción mistraliana: la "raza latinoamericana" se
constituye al constituirse corno escritura. Raza, escritura, como
diferencial (en el sentido derridiano de dijferentia) poder polí-
tico y cultural. Pero, en contraste con la unidad de otros pue-
blos -europeos, por ejemplo-, pueblos ricos de una tradición
de escritura de siglos y los que al unificarse pudieron estable-
cer su differentia política, la constitución de la escritura lati-
noamericana no ha ido, ni irá, tal vez, jamás, en todo caso, no
en las próximas décadas, acompañada de differentia política.
La derrota del proyecto ejemplar latinoamericano, la Unidad
Popular, canceló porque ejemplar, esa posibilidad a nivel de la
totalidad de Latinoamérica. Con el Golpe, Chile entró -y sigue,
no se conoce un proyecto alternativo-. en el camino hacia la
barbarie de la tecnocracia neoliberal ("barbarie", utilizamos el
concepto de Michel Henry: La Barbarie, 1983). De su escritura
sólo queda, por el momento "su escritura", su differentia cultu-
ral. Por el momento, es decir, sin poder decir hasta cuándo.
Catástrofe, pero no todavía la catástrofe corno tal. Con la expre-
sión catástrofe corno tal, querernos señalar este hecho: es la
voluntad -en sentido nietzscheano- del pueblo chileno la que
ha elegido el camino de la; barbarie de la tecnocracia. Debili-
dad, falla, delegación de una voluntad de estancia. La catástrofe
corno tal es la catástrofe de la voluntad como tal -necesidad de
decir claramente todo esto ahora, en los momentos en que la
"dictadura" de la ideología de la así llamada "reconciliación"
domina toda la habladuría (Das Gerede heideggeriano) nacio-
nal.
Ahora bien, interesado como lo está Lyotard en proponer
una nueva figura del intelectual, se echa de menos, por eso
mismo, en su obra un diálogo o, al menos, una referencia a la

nueva concepción del intelectual propuesta por Foucault y De-
leuze. Señalemos los puntos esenciales de esa concepción. Es-
tablecimiento de una distinta, nueva relación entre la teoría y la
práctica, Foucault y Deleuze se oponen tanto a la idea del inte-
lectual tradicional como detentor de la verdad, al intelectual
"puro", como a la consecuencia de esa idea: su pretensión de
constituirse como "representante" de los "oprimidos". El inte-
lectual, sostienen, debe señalar ciertas coordenadas teóricas, pero
no debe proponer, él, sus soluciones; el intelectual no debe
hablar en nombre de los otros: los oprimidos saben mejor, y lo
expresan mejor, que los intelectuales de y sobre su opresión. Al --
intentar "representar" los intereses de los "oprimidos", los inte-
lectuales tradicionales se constituyen en parte del sistema que
pretenden combatir ("Mi peor enemigo fue mi abogado", pala-
bras de un preso político chileno). Concepción de Foucault y
Deleuze que nos parece decisiva. Pues se puede afirmar: toda
verdadera revolución —la Revolución Francesa, la Soviética o la
actual de los países de Europa del Este— se produce en el mo-
mento de encuentro de múltiples reivindicaciones sectoriales
--
que crean, ahí, su unidad. Al contrario, una reivincación global
sólo puede llevar a éxitos sectoriales (por ejemplo, el fin de una
dictadura, sin que por eso cambie la "dictadura" económica,
caso de Chile; otra consecuencia que se debe sacar de la expe-
riencia chilena es, sin duda, ésta: el esquema capitalista-neoli-
beral sólo se puede implantar en países como los latinoameri-
canos, mediante una dictadura sangrienta; piénsese, en sentido
contrario —¿al menos por el momento?— en el ejemplo de Argen-
tina). Así, entonces: multiplicidad de luchas sectoriales —todos,
no sólo los llamados "profesionales de la escritura" pueden o
deben ser "intelectuales"—, desorganización total de la sociedad
preparada por desorganizaciones sectoriales, método a segtür
por una Nueva Izquierda chilena —necesidad de crearla.23 Así, 1.
23 Remitimos aquí a un solo texto: "Les intellectuels et le Pouvoir" (En-,

tretien M. Foucault - G. Deleuze), en L'Arc N° 49, 1972, pp. 3-14:
partir, pero sólo a partir de ahí, de la negatividad de su mirada,

el "Intelectual negativo" puede adquirir lo que algunos gusta-
rían llamar "positividad".
II
Lo anunciamos al comenzar este texto: escenas que consti-

tuyen verdaderamente nuevas escenas de lectura de la poesía
mistraliana suponen la liquidación previa de aquella antigua
escena de su lectura que hemos llamado escenas de "los hijos
de la Mistral". ¿Qué "drama" pone en escena esa escena? Recu-
rramos a la fundamental teoría psicoanalítica de la transferen-
cia, a un momento, no el menos importante, de ella. La vida
amorosa del individuo, sujeta a un cliché (cliché es el término
utilizado por Freud), compuesto de dos estratos; de deseos que
llegan a ser conscientes para el individuo y de deseos cuyo
desarrollo fue reprimido y, así, reprimidos, perduran como in-
satisfacción fundamental, en el inconsciente —infantiles, por cier-
to, ambas clases de deseos. Si infantiles, aquellas situaciones o
"escenas" que repiten la "escena infantil fundamental" son par-
ticularmente aptas para revivir los deseos primarios. Estas "es-
cenas", ejemplos clásicos: analista-analizado, analizada, confe-
sor-penitente, profesor-alumno, alumna; esto es, relación
niño-imago del padre, de la madre, del hermano o de la herma-
na. La tarea de psicoanalista consiste en utilizar la transferencia
para, primero, traer a luz esos deseos inconscientes, y luego,
gracias a esa toma de conciencia del analizado o de la analiza-
da, "liquidar" la transferencia; de este modo, un grado de "liber-
tad" que el sujeto gana en la elección de sus sujetos amorosos.
Por cierto, no se trata ni mucho menos de aceptar sin más el
psicoanálisis cuyos contenidos pertenecen al Discurso Metafísi-
co occidental en momentos fundamentales, cuestión que nadie
podrá negar con seriedad, después del trabajo desconstructivo
ele Derrida o de la reformulación del psicoanálisis que implican
las teorías de Imre Hermann o la Teoría de la "anasemia", de la
cripta y de la heterocripta de Nicolas Abraham y María Torok,

así como en otra línea de delimitación crítica, la impugnación
de los contenidos teórico-políticos del psicoanálisis que traba-
jan las obras de Foucault y Deleuze (y en la lógica de la crítica
de Derrida, los ensayos de Sarah Kofman, por ejemplo, sobre la
utilización del término cliché por Freud, en La camera oscura.
De L'idéologie). Igualmente nadie puede desconocer los efectos
que la transferencia provoca en la formación de los sicoanalis-
tas, remitimos a La carte postale y a los libros de Francois Rous-
tang; pero en todo caso, en este caso, sobre los efectos de la
transferencia en las "escenas" clásicas ya citadas, cuestión que
no admite dudas. Pregunta: ¿por qué no agregar, además, a esa
lista de "escenas clásicas" la relación creador-crítico. En gene-
ral, esto es, como teoría general del deseo crítico, teoría indis-
pensable en estos tiempos de fin de la "crítica literaria", esto es,
de comprensión de cuáles eran —y son— los supuestos históricos
y teóricos de la "critica literaria", "la crítica literaria", esa inven-
ción de la epoca del Sujeto; en general, decíamos, como en
particular, referida al conjunto de la crítica de una obra impor-
tante. Y, en cuanto a la Mistral, ¿por qué no preguntar por la
forma y el sentido, el origen, si se quiere, del deseo crítico que
ha dominado la crítica mistraliana? Evidencia: La Mistral aparece
en la mitología chilena —en la mitología popular y en la mitolo-
gía literaria—, y esa forma de aparecer es la que nos interesa,
como la Madre por excelencia (en la mitología popular y no
pocas veces en la mitología literaria, al lado y en competencia
con la Virgen María). Entendamos por qué Madre por excelen-
cia: ello en cuanto Madre sin hijos. Pero entonces, si existencia
de una Madre por excelencia, posibilidad que se abre, que el
deseo abre, si el lugar del "verdadero hijo" aparece como vacío,
de postularse como el "verdadero hijo" de la Mistral, resurgi-
miento —relación de transferencia— del deseo infantil de ser el
"verdadero hijo" —el hijo "único", el hijo más amado de la "ver-
dadera" Madre; "verdadera Madre" queriendo decir eso que el
inconsciente sabe imposible, y precisamente porque lo sabe
imposible, Madre fiel, pura porque fiel, Madre-Virgen, Madre
buena. Fidelidad, pureza, ser "Madre buena" de la Madre que al

inconsciente no engaña; esto es, infidelidad esencial, constitu-
tiva de las Madre que Freud, pero sobre todo Imre Hermann,
Nicolas Abraham y la propia Mistral lo demostraron 24. "Verdade-
ro hijo" de la Mistral lo será entonces aquel crítico (o aquel sub-
conjunto de críticos afines) que sea el más fiel intérprete, el más
fiel defensor, el más fiel profeta de la Madre-Mistral. Fidelidad
del hijo como grito desesperado, que es grito que solicita una
Madre fiel, hijo que intenta que su esforzada fidelidad se con-
vierta, realice este milagro, que esto suceda: que su fidelidad
sea la fidelidad de la Madre.
Atmósfera de una especial pasividad que no se contrapone
a una determinada —pero con límites fijos, insuperables— activi-
dad: demostrar por medio de trabajos y esfuerzos que se es el
hijo "verdadero". Pasividad ante la Madre sin falta, la Madre
buena, la Madre por excelencia que expresa la pasividad funda-
mental que domina el carácter del chileno. Relación de transfe-
rencia, escena de transferencia, relación no resuelta en torno a
la Madre que se deja leer, no pese, sino precisamente en los
intentos de "estudios objetivos" de la poesía mistraliana. Nece-
sidad de saber escuchar con una tercera oreja", saber escuchar
ciertas conexiones aparentemente inocentes, ciertas conclusio-
nes que no se deducen necesariamente de las premisas; aten-
ción, ante todo, a las4netáforas, a los giros del lenguaje, a los
prólogos, a las notas, (aila excusas, etc., etc. Oír, no el conteni-
do, sino el ritmo, ritmo dónde la relación de transferencia apa-
rece con claridad perturbánte. Esa transferencia es —sicoanalíti-
camente hablando— de signo positivo; sin embargo, existe un
caso —curioso, significativo mas que en sí teóricamente impor-
tante desde el punto de vista del conocimiento de la poesía
mistraliana— de una transferencia negativa hacia la Mistral: la
triste y cándida historia de un hijo, de un "niño" rebelde; caso
24
I. Hermann, L'Instinct filial, Denoel, 1972; N. Abraham, Anaséndes
II, Flamrnarion, 1978; sobre esa demostración en G. Mistral, nuestro
libro Sobre Árboles y Madres, Ed. Gato IVIurr, 1984.
que, habiéndolo examinado en otra ocasión, no examinaremos aquí.

El trabajo de los "hijos de la Mistral" —hijos e hijas, natural-
mente—, si bien apenas roza la grandeza de la obra mistraliana,
no deja de aportar importantes elementos de trabajo: publica-
ción de poemas inéditos, de variantes, de cartas, una mínima
modificación a la simplista concepción que sobre las ideas po-
líticas del poeta circulan habitualmente, incluso, por ahí, algu-
nos aciertos de lectura, etc. Evidentemente, no reprochamos a
"los hijos de la Mistral" leer interesadamente; la lectura desintere-
sada no sólo no existe, no puede, por principio, existir: la lectu-
ra supone la cópula del inconsciente de quien escribió con el
inconsciente del que lee, lectura que sólo es posible a partir de
las escenas "propias" del inconsciente. Dos cosas reprochamos
a los "hijos de la Mistral": la deshonestidad de ocultar los deseos
de sus lecturas y, ante todo, la debilidad, en sentido nietzschea-
no, de sus deseos, de sus tan tristes deseos.
Pregunta: ¿cabe preguntar por qué la escena de los "hijos
de la Mistral" pasó desapercibida como escena? La respuesta es
demasiado simple: la escena de "escena" —Nietzsche y Freud,
sus orígenes— sigue desconocida en nuestra cultura universita-
ria (así como igualmente, en los llamados ámbitos alternativos
de la Universidad, esos márgenes de la institucionalidad reco-
nocida que, como todos los márgenes, sólo viven del deseo de
constituir, ellos, el centro, claro está, que ojalá conservando, de
algún modo, el hermoso adjetivo de "marginal"). Situación de la
cultura universitaria nacional —nos limitamos al ámbito del cual
podemos hablar con propiedad, el del estudio de la literatura y
la filosofía: cuarenta o cincuenta años de retardo respecto al
pensamiento vigente en nuestra época; y lo que todo agrava:
viviendo en el pasado, se vive del pasado, lo pasado, lo muerto
de ese pasado. Y si en los países desarrollados, crisis de la
Universidad —de su enseñanza, de los contenidos y, ante todo,
de las formas de su enseñanza, de sus deseos, escenas, manda-
tos, etc—, otra cosa en Chile: intervención y ocupación de las
Universidades. Por ello mismo, resistencia a esa intervención y
ocupación que acudió a las antiguas fuerzas de la Univ/ersidad,
fuerzas dignas y valiosas, pero respecto a la situación universi-

taria mundial, frente a los graves problemas de la Universidad
actual, fuerzas enteramente superadas. Por ello, se comprende
que, de la cuestión de la Universidad, ante todo la cuestión del
"discurso universitario" no haya sido entendida entre nosotros,
ni siquiera como problema. Así, tornemos el caso del estudio de
las obras "literarias"; si hay conciencia, en otras partes, que ello
no es posible sin un trabajo filosófico, conciencia que no llega
a Chile; más exactamente, noticias que se filtran del extranjero,
antiguos estudiantes que habiendo estudiado en el extranjero o
exiliados que retornan que conocen de la situación mundial, lo
que no alcanza, sin embargo, para superar el carácter amateur,
el bricolage, con que se trabaja en nuestro medio con las ideas
filosóficas. No más auspiciosa —en realidad, peor, es la situación
de la filosofía en Chile. Sólo algunos conocimientos de peque-
ños fragmentos del todo del trabajo filosófico contemporáneo,
ese todo a partir del cual únicamente los fragmentos reciben su
sentido. Voces existen que afirman que, malgré tout, existió,
durante la dictadura, un trabajo filosófico serio; voces que ne-
cesitaron y necesitan hacer esas afirmaciones en cuanto su sus-
tento económico —recursos extranjeros— y algunos simpáticos
viajes dependieron, precisamente, de esas afirmaciones. Patéti-
ca realidad de un tiempo perdido; así, si se intentó estudiar el
pensamiento teórico chileno, fundamentalmente el del siglo pa-
sado, trabajo necesariorsiri duda, lo que se logró fueron sólo
algunos estudios de—personalidades aisladas, como si todo el
largo período de la dictadura no hubiera alcanzado para cum-
plir con la totalidad de la tarea. Estudios sobre el período llama-
do de la "profesionalización" de la filosofía en nuestro país, no
alcanzaron el mínimo rigor académico. Sobre el trabajo filosófi-
co en las Universidades estatales, más vale, por ahora, aquí,
callar. De este modo, situación catastrófica del medio ambien-
te cultural chileno, una juventud que no es primeramente cul-
pable de su ignorancia; lo que verdaderamente aterra es que
las autoridades competentes (?) no se aterren ante la aterrado-
ra situación.
Situación del estudio de la literatura y la filosofía en

nuestro país que está unida a un problema que torna la situa-
ción más difícil aún, cuestión de la filosofía o de un pensar del
español. ¿Esa filosofía, ese pensar existe? Problema que se debe
abordar a partir de la existencia de ciertas tradiciones de filoso-
fía y de pensamiento. Se sostiene que, después del fin de la
tradición latino-escolástica, existirían cuatro y sólo cuatro tradi-
ciones filosóficas en la época moderna contemporánea: la tradi-
ción francesa, la tradición anglosajona, la tradición alemana y la
tradición italiana. Ilusión: la filosofía, origen de la filosofía. Al
contrario, se puede mostrar: las tradiciones de pensamiento
modernas y contemporáneas —su realidad es indiscutible— se
establecieron y se mantienen desde y gracias a la voluntad po-
lítica —voluntad de fuerza y de poderío— de un Estado Nacional.
De este modo, la "verdad filosófica" de una tradición de pensa-
miento "depende" de una "verdad política", la tradición de un
modo de pensamiento constituye un "momento" del Estado Na-
cional. Y "contenido" de esas tradiciones de pensamiento: su
ritmo, el ritmo de su pensar, de su escritura, ritmo (Nietzsche:
Más Allá del Bien y del Mal, 246) que constituye el "origen" y la
"verdad"de una escritura nacional (Evidencia de origen nietzs-
cheano que encontramos también en Rosenzweig y, por ello,
en Lévinas. "Evidencia" que recibe una fuerza decisiva, en múl-
tiples sentidos, de la lectura —sólo la hemos realizado reciente-
mente— del Parmenides, lección del año 42-43, de Heidegger
(Gesamtausgabe, Band 54, 1982). Tesis heideggeriana: si la filo-
sofía griega, origen y destino de la filosofia, el pensar latino, el
pensar del latín, como traducción/interpretación, esto es, tras-
lación a otro suelo de la experiencia griega de la filosofía;
pensamiento latino -romano cristiano- de la verdad como rec-
titud en tanto verdad de lo imperial del imperare, imparare,
del Befehl, mandato y, por tanto, de la Herrschaft, de la domi-
nación, experiencia latina que es la modernidad (como épo-
ca). Así "la verdad filosófica" es la "verdad política"; la "ver-
dad política" constituiría el "origen" de la "verdad filosófica" o
la "verdad filosófica" se revelaría, en su verdad, como "verdad
política"25. Encuentro y desencuentro, aquí, como en tantos otros

lugares, de Heidegger con Rosenzweig y Lévinas y ciertamente,
con Nietzsche: encuentros y desencuentros por precisar.
Y, por ello, cuestión también de la ausencia de una tradi-
ción de pensamiento español. Su causa: Imperio español que
careció de voluntad de poder político, necesario para unificar
sus múltiples escrituras (la latina: Suárez; la judía: la Cábala; la
árabe; la escritura barroca y las escrituras de otras regiones del
Imperio) y así, unificadas, imponerlas, enfrentarlas con las otras
tradiciones europeas. Consecuencia y destino: "España" esa tra-
ducción de las otras tradiciones. "España", traducción en un
sentido desolador. Pues no se trata sólo de este hecho: que
"España" traduzca y se vea obligada a traducir obras de las otras
tradiciones de pensamiento. Asunto más grave: porque ausen-
cia de tradición, las obras filosóficas que se escriben en "espa-
ñol", como obras "originales", no son, filosóficamente, sino tra-
ducciones de obras escritas en las otras tradiciones de
pensamiento europeo-occidental. Así, tal obra de "filosofía es-
pañola" "original" no constituye sino una traducción de una
"obra" de la tradición alemana, francesa, anglosajona o italiana.
Dado este estado de cosas, ¿debemos, nosotros, latinoame-
ricanos y españoles, desear crear una tradición filosófica espa-
ñola (y portuguesa)? En modo alguno. Pues diferencia entre
filosofía y pensar —distinción heideggeriana—que retomamos, sin
poder discutir aquí hasta qué punto resulta sostenible o hasta
que punto, es decir,con qué modificaciones puede aplicarse a
nuestro problema. Ente■ db,caso, si no existe una filosofía espa-
ñola, sí existe un pensar de la lengua española, de la España
clásica y de la gran escritura latinoamericana contemporánea.
Existe, así, una escritura del español cuyo ritmo es otro que el
de las grandes tradiciones europeas, ritmo arcaico, ritmo por
25 Comprensión, finalmente, por Heidegger de la esencia del fascismo

(Ver E. Escoubas: Heidegger: La question romaine, la question im-
periale en Heidegger, Questions ouvertes, College International de
Philosophie, 1988, pp. 173-188)
PATRICIO MARCHANT
232
ello alejado de la "racionalidad francesa", de la "profundidad

alemana", etc. Arcaísmo que tiene que ver con su "origen" en
ese "poema" (concepto de N. Abraham) que siguiendo a Imre
Hermann, llamamos, Muerte de la Madre; la filosofía europea
depende, por su parte, de (el olvido) de la Muerte del Padre
—tesis de nuestro texto ya citado: "Atopiques, "etc" et indiens
spirituels".
Retornemos, para concluir, la cuestión de la relación entre
la catástrofe nacional y el surgimiento de nuevas escenas de
lectura de la poesía mistraliana. Debemos responder a la pre-
gunta de por qué ante todo y en primer lugar, el estudio de la
poesía mistraliana representa la posibilidad de iniciar el comen-
tario de la catástrofe nacional; debemos igualmente preguntar-
nos si algún principio positivo común (ya no sólo una condi-
ción de posibilidad negativa) guía esas nuevas escenas de lectura.
Comencemos por el segundo punto. Recurramos al comienzo
de Kafka. Pour une littérature mineure, Minuit, 1975, de Deleu-
ze-Guattari. Práctica, para el estudio de Kafka, del principio de
Kafka, del principio de las "múltiples entradas". Ausencia de
una "entrada privilegiada" y ello porque: "Sólo el principio de
las entradas múltiples impide la introducción del enemigo, el
significante, y las tentativas por interpretar una obra que no se
propone, en realidad, sino a la experimentación"26. No es el
caso discutir aquí los fundamentos y resultado del método pro-
puesto por Deleuze-Guattari. Recogemos esa formulación del
principio de su lectura en cuanto éste corresponde exactamente
al principio que es posible encontrar como fundamento de las
nuevas escenas de lectura de la poesía mistraliana. Ausencia de
un Significante —de una significación o sentido— único de la
poesía de la Mistral, comprensión de ésta como obra de experi-
mentación. Esto es: conciencia que más bien que intentar alean-
zar un sentido único, la obra del poeta experimentó con una
multiplicidad de posibilidades —ese juego nietzscheano de su -
26 Op. cit., p. 7.
obra. Por eso mismo, lecturas que son, por su parte, experi-
mentaciones, alucinaciones —la poesía es materia alucinada, es-
cribe el poeta27, de los distintos "sujetos" de lectura. Fin de "Ga-
briela Mistral", lecturas de su multiplicidad. De este modo, la
antigua escena transferencial de su lectura es derrotada tanto en
la debilidad de su deseo como en su principio teórico (supo-
niendo que ambos puedan separarse). Se trata, por tanto, de
leer a la Mistral de este modo y con este fin: leerla como "inter-
pretación activa" de su obra, lectura sin logos ni verdad; escribir
sobre el poeta "como escribir con ello otra cosa, única manera de
leerla" (Sobre Árboles y Madres, pág. 110).
De este modo, omnipresencia de la poesía mistraliana, pre-
cisamente, porque nunca, en ningún momento o lugar se pre-
senta, ella, como única o una. Y porque arcaica —ausencia de
tradición filosófica del español— su literatura es "literatura me-
nor", en el sentido de Deleuze-Guattari; por ello, literatura en-
teramente política (Kafka, Capítulo tercero). Por cierto, existen
en ella momentos de especial intensidad (según el término de
Deleuze-Klossowski). Señalemos tres de esos momentos. El pri-
mero, la relación —o diálogo— del poeta con la gran filosofía de
nuestra época; Heidegger, heideggerianamente entendido, y con
las formas nuevas del psicoanálisis, Heidegger y las reformula-
ciones del psicoanálisis que el poeta no alcanzó a conocer
—diálogo, no por eso, menos real. (¿Hasta qué punto, como un
ejemplo de teoría-imaginación, El Instinto Filial de Hermann no
podrá ser considerado como un gran, pero incompleto, comen-
tario de la poesía mistraliariá?). El segundo: la experimentación
del poeta del estar comoírritijer —ya no Madre por excelencia— y
las lecturas que de ese estar resultan posibles y necesarias. El
tercero, el más importante: su experimentáción de su estancia
como mestiza latinoamericana, de la estancia latinoamericana,
su meditación de la derrota del indígena latinoamericano y, lue-
go, su conciencia de la inevitable derrota del mestizo latinoame-
27
Tala.
ricano. Meditación de esta derrota: corno si Gabriela Mistral hu-

biera escrito para este momento, para nuestra actual derrota, para
nuestra actual desolación —suponiendo, en forma gratuita, cierta-
mente, que se sepa qué entendía Gabriela Mistral por "desola-
ción".
—No extrañará a quienes conozcan la labor general desarro-
llada por La Morada que haya sido ésta la única institución que
organizó un Coloquio, en el centenario de Gabriela Mistral, que
significó, en buena parte de las ponencias, un intento, o una
realización, de una pluralidad de escenas de lectura de la poe-
sía mistraliana, esto es, un fin, ahí al menos, del dominio de la
escena de "los hijos de la Mistral". La Morada: trabajo sectorial
de y sobre la mujer chilena, morada de una "escritura femeni-
na" en Chile. Cuestión de saber preguntar, preguntar de Gabrie-
la Mistral. Pregunta ya no por qué las mujeres no escriben, pre-
gunta por qué los hombres escriben, pregunta que, como su
solución, permite escribir corno "mujer"; esto es, no como la
"entidad" "mujer", sino corno las distintas "posiciones", vale de-
cir, las distintas escrituras que la palabra "mujer" recubre, es
decir, ante todo, oculta. La Morada: trabajo sectorial sobre la
mujer que desorganiza esa trampa: el pseudo concepto de "la
mujer".
237
CUESTIONES DE DIFUNTOS.
SOBRE LA TEORÍA DE LA ESCRITURA.
SOBRE LA POESÍA DE NICANOR PARRA (1983)
I. La percepción
"Todo lo que se puede decir —escribe Proust, comentando

la muerte de Bergotte— es que todo pasa en nuestra vida como
si entrásemos en ella con la carga de obligaciones contraídas en
una vida anterior": Pues, agrega, "no hay ninguna razón en las
condiciones de la vida sobre esta tierra para que nos creamos
obligados a hacer el bien, a ser delicados, educados incluso, ni
para el artista ateo a que se crea obligado a recomenzar veinte
veces un trozo del cual la admiración que despertará poco im-
portará a su cuerpo comido por los gusanos..."'. ¿Por qué, en-
tonces, debe el escritor escribir, y escribir bien? ¿Cuál es la ne-
cesidad, la urgencia, el valor moral de una frase bella? Conocida
es la oposición de Proust a los ternas "patrióticos" o "sociales",
es decir, a esa clase de realismo que se complace —es decir, se
conforma— con transcribir temas elevados, esperando que la
grandeza moral del objeto haga por sí misma valiosa, sino bella,
la escritura. ¿Por qué, al contrario, se trata únicamente de escri-
bir bien, de modo tal que lo que se mide por la calidad de su
estilo es el valor moral de,un—escritor? Valor moral de un escri-
tor; por lo tanto —¿será necesarrepetirlo?— Proust no defiende
ninguna clase de esteticismo, ninguna torre de marfil. ¿Por qué
el problema de la belleza revela ser un problema moral y, corno
se verá, un problema de la verdad?
Problema del escritor. Para el escritor —insistamos— sea cua-
les sean sus ilusiones o pretensiones, esforzarse por escribir
bien, recomenzar, como dice Proust, veinte veces el mismo tro-
R.T.P. III, págs. 187-188, ed. de la Pléiade.

zo, es, si uno se atiende a la realidad, una locura, una pérdida

insensata de tiempo, de goce, un sufrimiento que nada de este
mundo (dineros, alabanzas, que sólo pueden satisfacer al peor
yo del escritor, o suplir su amargura) nada de este mundo, de-
cíamos, justifica —consideremos además que la alegría que pue-
de dar —que ciertamente da— la escritura, el acto de escribir no
hace sino calmar, colmar un sufrimiento. Pero problema que no
sólo es del escritor. Pues todo hombre, cada uno de nosotros,
todos sentimos, de uno u otro modo, la obligación de escribir, y
escribir bien, como si la vida no pudiera cumplirse sino en la
escritura o, si la escritura es una forma de silencio ante las co-
sas, si no en la escritura, en esas otras formas de silencio, las
otras artes. ¿Cuál es entonces la relación entre la escritura, la
realidad, la moral, la verdad y el silencio, vale decir, la muerte?
Ahora bien, sostenemos que la Recherche constituye la for-
mulación de este probletha y sostenemos que este sentido, el
verdadero sentido, de la Recherche ha sido pasado por alto, no
ha sido meditado. No ha sido meditado porque el problema
—para adelantarlo brevemente, pero tendremos que aclararlo: el
problema de la percepción— no se ha planteado en su exten-
sión, profundidad y generalidad. Si se reduce el problema de la
Recherche al problema de la teoría del recuerdo involuntario o,
en el mejor de los casos, al problema de la "escritura" de Proust,
no se ve que Proust formula, de una manera incompleta pero
decisiva, el problema fundamental de la filosofía y de la mística,
veremos, y, nos atreveremos a decirlo, de toda existencia: ¿cómo
aprender a percibir de otro modo para poder percibir la reali-
dad?
Percibir. Nosotros, como hombres contemporáneos, pensa-
mos: el sujeto (habitando en la incuria de nuestra historicidad
no sabemos cómo lo que llamamos sujeto, que pensamos que
es una realidad, un dato, constituye, en verdad, una respuesta
determinada, histórica, pobre, al problema de la percepción) el
sujeto, decíamos, recibe, mejor dicho, es bombardeado por im-
presiones. El sujeto filtra las percepciones, es constituido por
ellas o las organiza (ambas teorías, aparentemente opuestas,
CUESTIONES DE DIFUNTOS. SOBRE LA TEORÍA DE LA... 239
dicen, sin embargo, lo mismo). Si el sujeto recuerda, guarda las

cosas, tal recuerdo, tal guardia es una consecuencia, y no el fin
—dicen estas teorías— de las actividad del sujeto, de su actitud,
que es esencialmente una actitud de dominio, pero que en estas
teorías se convierte, en verdad, en una actitud de defensa ante
la realidad. Actitud que es ciertamente es real y que nos consti-
tuye a nosotros, los de ahora. Real, pero, decíamos, histórica.
Otras épocas suponían otra actitud ante las cosas. Si se nos
permite dejar a un lado, en este momento, algo tan fundamental
como la forma en que los griegos entendían el percibir (como
Entsprechung, dice Heidegger: respuesta, ajuste, a lo destinado,
a lo enviado) saquemos del olvido otra teoría de la percepción.
Esa que podemos leer —si sabemos leer— en el discurso místico;
o, si se quiere, y sería más exacto decirlo así, una teoría que
podemos sacar de nosotros mismos si nos proponemos esto:
considerar a las cosas como personas y a las personas como
cosas, el esplendoroso y resistente estar ahí de las cosas; reso-
lución que el discurso de los místicos se encargará de justificar-
nosla. Coloquémonos en otra actitud. En vez de pensar que
estamos sujetos al ataque de las impresiones sensibles, que so-
mos sujetos porque estamos sujetos a esas impresiones, de modo
tal que, si guardamos algo, esa guardia es una consecuencia de
nuestro percibir, pensemos que percibimos algo para guardar
las cosas. Que percibiendo una cosa como lo que ella es —como
lo que ella va a llegar a ser, precisamente gracias a nuestra
guardia— lo que hacemos ahí es guardar, cuidar, que el ser de la
cosa sea. Que nosotros estamos al servicio de la cosa. Que per-
cibimos algo, por ejánplo, como azul porque ésta es la mejor
manera, la manera más adecuada de guardar eso que, gracias a
nuestra guardia, podrá ser llamado, podrá ser azul. Lo que lle-
gará a ser azul es guardado soberanamente en tanto lo percibi-
mos como azul. El azul percibido es una consecuencia, digamos
mejor, una gracia de la guardia. La cosa llega a su esplendor
gracias a la percepción que guarda la cosa. Manera de entender
nuestro habitar con las cosas que encontramos, por ejemplo, en
los Reden der Unterscheidung de Meister Eckhart. Para Meister
Eckhart, la virtud superior a todas las otras virtudes, anterior y

condición de todas las otras es la obediencia; la obediencia es
un acto de un espíritu libre, es decir, de un espíritu, de un
corazón que no está perturbado por nada y no está atado a
nada, que está enteramente absorbido (versunken) en la volun-
tad de Dios y ha renunciado a la propia. Es decir, el hombre
deja su poder, obedece, se abandona a las cosas (abandonar,
abandonner: laisser á bandon; bandon, en fráncico: poder, au-
toridad), el hombre renuncia a su voluntad, a su subjetivismo,
quiere que la cosa sea (a ese querer Meister Eckhart llama la
voluntad de Dios: abandonarse a las cosas, dar el ser a las co-
sas). La mística constituye una teoría de la percepción, una glo-
rificación de las cosas, de nuestra guardia ante las cosas, de
nuestro goce; contacto gozoso con la divinidad, es decir, con la
realidad. Cuando el ser de las cosas aparece, cuando la cosa es
en su esplendor, mi yo superficial, dominador y triste, desapa-
rece; mi verdadero yo se llena de la cosa, goza. Y para ese
verdadero yo no hay cosas más o menos importantes: quien
guarda bien, guarda todo —cualquiera cosa—, bien. Así para Meis-
ter Eckhart ninguna obra exterior es superior a otra. Toda ac-
ción —y la acción es un modo de percibir— es buena, lo que
Meister Eckhart dice —o se le hace decir— en la catorceava de
sus tesis condenadas (bula In agro domini): "pues que Dios
quiere de alguna manera que yo haya pecado, yo no quisiera
no haber cometido pecados, y en esto consiste la verdadera
penitencia". Es decir, toda acción es buena si yo la acepto, si yo
me abandono a ella, si yo la con-vierto en buena.
Teoría mística de la percepción que fue desplazada en los
llamados Tiempos Modernos por el subjetivismo, vale decir, por
la concepción según la cual la verdad de la cosa reside en el
sujeto (ya sea en las razones del sujeto, ya sea en la capacidad
de recepción del sujeto). Teorías desarrolladas primeramente
por los pensadores ingleses como análisis de la facultad de co-
nocer —una consecuencia o un reflejo anticipatorio, si se puede
decir así, de la transformación de la situación real, histórica, del
hombre moderno ante las cosas. Teoría de la percepción que
constituye un momento esencial, irreductible de la Crítica de la

Razón Pura de Kant, pero, digámoslo inmediatamente, en Kant,
junto a esa teoría coexiste en su texto —por ello el texto kantia-
no es hetereogéneo— la antigua teoría de la percepción como
guardia de las cosas —hetereogeneidad del texto kantiano sobre
la cual no podemos insistir aquí; digamos tan sólo que quienes
pasan por alto esa hetereogeneidad permanecen ajenos al con-
flicto más profundo que atraviesa el texto de la Crítica, de las
Críticas, de todo el pensamiento kantiano.
Ahora bien, Proust al criticar la concepción objetivista de la
sensación, critica, como es evidente, la teoría moderna de la
percepción y —ciertamente, se trata de otro lenguaje que el suyo—
critica el estar sin habitar verdadero del hombre moderno ante
las cosas y afirma, resucitándola, con diferencias, sin embargo,
que no podrían pasarse por alto, la antigua concepción mística.
Leemos en el Temps Retrouvé que toda percepción o sensación
—lenguaje de Proust— es imperfecta; que la insatisfacción de la
sensación nos demuestra su irrealidad; que lo que llamamos
realidad es el residuo de nuestra experiencia'. Pero si percibié-
ramos la realidad —lo que sólo puede lograr nuestro yo profun-
do, nuestro vrai 1720i- entonces, dice, experimentaríamos un
gozo profundo: "un gozo parecido a una certeza y capaz, sin
otras pruebas, de hacerme la muerte indiferente"3. Ahora bien,
la imperfección de la percepción cotidiana viene de que no da
lo que promete. Promete realidad, pero no puede materializar
su promesa. Por nuestra culpa: por nuestra inadecuada relación
ante las cosas, por la dirección utilitaria, "realista", "objetivista"
ante las cosas, por nuestra filta de guardia. Porque no somos
libres ante las cosas; y no sonlos libres porque actuamos liberti-
namente. La libertad consiste eh abandonarse a la cosa, la liber-
tad es, como había dicho, y lo acabamos de citar, Meister Ec-
khart, obediencia. Tenemos así ficciones y no realidad. Pero
¿cómo podemos alcanzar la realidad, la percepción? Como es
2
R.T.P. III, pág.
3
R.T.P. III, pág.
PATRICIO MARCHANT
242
sabido, en "las alturas silenciosas del recuerdo" Proust dice el

gozo de quien contempla la realidad. Pero ¿por qué, entonces,
si en la Recherche se critica la percepción ficticia, su incapaci-
dad para darnos la realidad, por qué si Proust busca la percep-
ción, la realidad, nos habla, nos escribe, sobre el recuerdo? Esto
es: ¿por qué la Recherche establece que lo que llamamos pre-
sente, la percepción, no es nunca presente y si se puede hacer
presente es como pasado? ¿Por qué el recuerdo puede hacérse-
nos presente, presente de tal modo que es él lo presente, lo
único que puede ser realmente presente? ¿Por qué "presente" es
un nombre, un predicado del pasado, del verdadero pasado?
¿Por qué, para Proust, la vida existe presentemente sólo como
pasado, que, en los raros momentos en que es presente, es
presente de algo pasado, siendo pasado-presente?
Intentemos explicarlo brevemente. Más o menos en la mi-
Temps Retrouvé,
tad del último volumen de la Recherche, en el
el autor se decide a ascender a las "alturas silenciosas del re-
cuerdo". Se decide a ascender: numerosas veces antes ha des-
deñado interrogar por qué las resurrecciones que ha experi-
mentado el pasado le han producido un tan gran goce, capaz
de resolver todas sus dudas, de hacerle la muerte indiferente;
ha desistido antes interrogar la verdad que se le ofrecía, no ha
respondido a signos, señales, advertencias. Pero, al entrar al
el narrador decide, al fin, resolver el enig-
hotel de Guermantes,
ma de felicidad que esas apariciones del pasado le han provo-
cado —disposición, ésa, que hace posible, precisamente, la mul-
tiplicación de esas apariciones de verdaderos pasados que, de
repente se acumulan en un breve lapso de tiempo.-Ahora bien,
no hay que olvidar que estas reapariciones del pasado y la acti_-_
tud del narrador frente a ellas está en relación con las dudas
sobre su vocación literaria. La imposibilidad que experimenta
para escribir ¿se debe a su falta de dotes o se debe a la falta de
verdad de la literatura (que no puede dar la satisfacción que
promete o que dicen que ella da)? Aquello bello percibido, que
debiera conmoverlo, lo deja indiferente. Transcribiendo recuer-
dos, se encuentra con palabras vacías. El recuerdo voluntario
no le da ninguna satisfacción (satisfacción que es para Proust,

se dijo, sinónimo de realidad). ¿Por qué? El recuerdo voluntario
—materia, al parecer, de la literatura— se atiene a los aspectos, es
decir, nos trae los aspectos que a nuestro yo consciente, domi-
nador, le parecen esencial. Pero en esos aspectos, que estima-
rnos ser los esenciales, no encontramos la satisfacción, la reali-
dad. Se trata de una impresión ficticia, enteramente distinta de
la impresión verdadera. El recuerdo voluntario deja de lado nues-
tra conexión profunda con la realidad, en la medida en que
nosotros, desde nuestro subjetivismo, pretendemos fijar los as-
pectos esenciales de la realidad. Pero nuestra verdadera conexión
con la realidad es otra que aquella que nosotros pretendemos
fijar, determinar. Sigue otras líneas que las que indica esa orgu-
llosa superficialidad, el yo. Nuestro yo profundo ha seguido
otras líneas, pero, a ese yo profundo no le damos la palabra, lo
obligamos a callar. Y, en verdad, no somos nosotros, nuestro
"yo" quien tiene que ver con la realidad, quien percibe, sino la
vida percibe, eso percibe. Otra cosa está en este momento en
nosotros percibiendo y como está percibiendo de otra manera,
se atiene a otros factores; se atiene por ejemplo a esas sensacio-
nes que insensatamente llamarnos inferiores: el olor, el sabor.
Hay un proceso que va por senderos enteramente distintos, más
hondos, adonde la directiva del yo no alcanza. Lo que se está
percibiendo ahora no lo podemos saber ahora. A lo percibido
ahora sólo lo podremos conocer —si la casualidad lo quiere, es
decir, si nosotros dejamos_qu la casualidad sea— en el futuro.
Esto es: la percepción verdada-_actual será, si va a ser, porque
será como futuro, sólo pasada. No podemos, pues, percibir,
verdadera, actualmente. Nuestra conexión con la vida supera
en demasía nuestro yo, la dirección dominadora —defensiva,
dijimos— de nuestro yo, como para poder saber lo que hemos
percibido y por eso mismo nada sacamos al proponernos sim-
plemente abandonar la tendencia dominadora del yo, la ten-
dencia objetivadora, naturalista, realista del yo. Lo verdadera-
mente percibido, pero que no ha sido verdaderamente percibido,
que ha sido guardado de otra manera como guarda nuestro
guardián oficial, el yo, pasa al recuerdo, esperando la posibili-

dad de ser resucitado. Esa resurrección se logra por un choque
de elementos, al parecer inesenciales, del pasado. Así, un sa-
bor, el sabor de la magdalena le da al Narrador Combray en su
plenitud, en su sabor, en su verdad. Tal es el trabajo, esto es, lo
que produce, a diferencia del recuerdo voluntario, el recuerdo
la memoria involuntaria.
Ahora bien, ese entrelazamiento que hace posible a la fun-
ción de la memoria involuntaria que nos permite saborear el
pasado como tal —como tal, es decir, en sí, no corno suma de
imágenes, de fotos parciales reunidas, sin sus conexiones pro-
fundas— sólo puede ser expresado por medios literarios, por lo
que Proust, demasiado restrictivamente, apresuradamente, lla-
ma analogía. El milagro de la analogía nos hace escapar del
presente; es decir, que la relación que establece el escritor entre
dos objetos diferentes, encerrados —como dice Proust— en los
anillos necesarios del estilo bello, nos da la verdad, la realidad.
Por medio de la analogía vemos las cosas de una manera inau-
dita. Pero ver algo de manera inaudita es verlo en su verdad.
Pues, cuando vemos las cosas no corno el hábito intelectual,
utilitario nos las presenta, decimos que hemos visto, que hemos
percibido en forma inaudita. Pero la admiración ante lo inaudi-
to, ante la trouvaille, corno decimos, del autor, no es la admira-
ción ante un mero procedimiento técnico: es un reconocimien-
to que hemos visto profundamente, es decir que hemos visto
por primera vez, que hemos tocado fondo, que hemos percibi-
do la realidad. Y si decimos: el recuerdo involuntario sólo pue-
de ser expresado por la analogía, por el estilo, entonces la con-
clusión se impone: "La verdadera vida, la vida al fin descubierta
y esclarecida, la única vida, por consecuencia realmente vivida
es la literatura'. Pero, así la vida, la vida realmente vivida, exis-
te únicamente como vida escrita. Es decir, sólo la escritura sal-
va, guarda lo percibido. El suplemento de artificios de la escri-
tura es la posibilidad que hace que la realidad pueda ser real. El
4
R.T.P. III, pág.
libro por escribir está escrito ya, como tantas veces dice Proust;
se trata de transcribirlo y frente a ese libro no somos libres,
repite Proust, repitiendo sin saberlo a Meister Eckhart, a toda la
tradición mística. La literatura —y la literatura está aquí por todas
las otras artes— dice la realidad. Por ello, la literatura es cuestión
de realidad, de verdad, de moral y, tenemos que verlo ahora, de
muerte.
Insistamos, para ello en la noción de guardia. Hemos ha-
blado de la concepción moderna de la percepción y de la con-
cepción mística de la percepción como guardia de las cosas. El
hombre contemporáneo, nosotros, sin clara consciencia sabe-
mos, con todo de la antigua noción de percepción. El hombre
contemporáneo quisiera guardar las cosas de otra manera de
como, regular y generalmente, las guarda, porque en parte, con
todo, guarda como antes. Todos percibirnos lo "azul" corno azul.
Al percibirlo como tal, nos jugamos entero en esa percepción.
Esto es, nos entregamos: nos hemos entregado una vez a la
cosa. Cierto es que esa entrega pertenece más bien a la historia
de la especie, pues recibimos el azul como un regalo de esa
historia. Pero, en principio, es tan difícil percibir lo azul como
percibir la música de Stockehaussen —lo que quiere decir, sea
dicho de paso, que no hay en el hombre por un lado, facultades
superiores y, por otro, facultades inferiores, intelectuales las
primeras, materiales las segundas (valga esto contra los ontólo-
gos, aquellos que hablan del ser sin hablar de la guardia del ser:
como quien dice, dé pastores sin ovejas o de ovejas sin pasto-
res). Sin embargo, si aliara, pese a tener el azul, nos abandona-
mos al azul, lo azul es azul de otro modo. El azul, en el abando-
no al azul, es otro azul, es otra cosa, que el azul simplemente
percibido en forma objetiva. El azul de otra manera guardado
es como un vaso —comparación tantas veces utilizada por Proust-
lleno de toda clase de recuerdos'. Trabajando, pues, dice Proust,
el escritor vagabundea cada vez que no tiene "la fuerza" de
obligarse a hacer pasar una impresión por todos los estados
Trabajando ese azul, la realidad verdaderamente vivida puede reaparecer.

sucesivos que conducirán a su fijación, a la expresión". En la

sensación está toda, toda la realidad. Así, la teoría de la escritu-
ra de Proust no se aplica ni explica, como muchos pueden o
han pensado, sólo a su escritura sino que se aplica y explica
también todas las otras escrituras. De la simple notación de da-
tos —así fantasea el positivismo lógico, la actividad científica— a
las honduras silenciosas del recuerdo de la percepción, toda
una gran variedad de escrituras, diferentes estratos de profundi-
dad —y, digámoslo, una teoría que describa, que organice esos
estratos, las diferentes formas de escritura, está todavía por ha-
cerse. Aquellos que se atienen a simples datos, a ideas, a he-
chos, ocupan el más simple, el más superficial de los estratos.
Así hay escritores que sólo cuentan anécdotas, esto es, vidas
completas en unas pocas líneas, porque no son capaces de aban-
donarse a la riqueza de lo que ellos llaman una simple percep-
ción. No encuentran la realidad porque la buscan donde no
está, porque desprecian lo sensible; la mala calidad de su estilo
nos dice la equivocación de sus vidas.
Ahora bien, todo lector de la Recherche ha experimentado
la entrega de Proust a lo sensible —la realidad, toda la realidad
como sensación, la realidad en las sensaciones. Pero —y esto es
fundamental— sería erróneo considerar que en oposición a la
percepción objetiva existe sólo una forma de entrega a lo sensi-
ble. Aclaremos lo que queremos decir examinando la figura de
Swann. Leamos el famoso final de Un amour de Swann: "Pensar
que he malgastado años de mi vida, que quise morir, que tuve
mi más grande amor por una mujer que no me gustaba, que no
era de mi tipo"6 . Leamos ahora el mismo pasaje, pero esta vez
en su verdad: "Pensar que he malgastado años de mi vida, que
quise morir, que tuve mi más grande amor por una madre que
no me gustaba, que no era de mi tipo". Swann —corno el Narra-
dor narrante— se entrega a lo sensible, pero su entrega consiste
más bien en dejarse dominar por lo sensible, en ahogarse en lo
sensible. Por esto: porque Swann busca lo sensible no por lo
R.T.P. III, pág.

sensible mismo, sino para tratar de encontrar en él una presen-

cia perdida, para tratar de substituir esa presencia y así termina
—en verdad, comienza— viendo en lo sensible, como lo sensible,
esa presencia perdida. Swann guarda lo sensible corno quien
guarda a su madre, como guardia de la madre (concepto que
aclararemos en la tercera parte de nuestro trabajo). Swann no
se atiene a las cosas; pone las cosas al servicio de su pérdida;
busca en todas las cosas la madre perdida. Como todo hombre
moderno, Swann percibe también en forma objetivista, y como
todo hombre moderno también percibe de otro modo; pero
aquello que percibe de otro modo no constituye una guardia de
las cosas. Los sufrimientos de Swann fueron vanos'. Swann no
alcanzó a reconocer la horrible verdad: que en esa guardia de la
madre, no guardaba en realidad nada; que la madre está siem-
pre perdida, que debe estar siempre perdida; que la madre sólo
subsiste como la guardia que de su ausencia cumple el hijo.
Guardián éste, que no guarda nada salvo su propia guardia.
Guardia de su guardia.
No así el Narrador. El Narrador, a diferencia de Swann que
no escribe, que no puede escribir (que no escribe sobre su rea-
lidad; no se olvide que escribe sobre pintura, pero, debemos
entender no sobre la realidad de la pintura sino ensayos sobre
la pintura), el Narrador escribe. Escribe la historia de Swann y
su propia historia. Y puede escribir —puede escribir porque, al
alejarse de la descripción objetivista, no se instaló en lo sensi-
ble como habitar con la madre —é-esos amores que no son sino
subtítulos pálidos de la madre— sino que se instaló o dejó insta-
larse en él una idea de la, muerte: "Esa idea de la muerte se
instaló definitivamente en mí, tal como lo hace un amor"8. Sólo
esa idea de la muerte —que deberemos estudiar— hace posible
escribir, alcanzar la realidad. La muerte, cierto hábito de la muer-
te, es lo único que nos puede entregar —recompensa inaudita—
le vrai moi, la vraie vie, la vie réellement vécue. Cuestión de la
R.T.P. III, pág.

R.T.P. III, pág.
muerte, cuestión de muertos, capillas ardientes sin difuntos, di-

funtos sin capilla ardiente, cuestiones de difuntos. Dejemos anun-
ciado tan sólo, al terminar esta primera parte, este tipo de cues-
tiones. Queremos discutirlas, avanzar en ellas, analizando, lo
haremos inmediatamente, ciertos momentos de la poesía de Parra.
II. La mujer - El mar
Cuestiones de difuntos, dijimos, en la constitución de la

poesía de Parra —como en toda escritura. De ellas trataremos
oyendo con una atención flotante, esperando que lo extraño
nos haga signo. Como es sabido, de nimiedades se ocupan quie-
nes se ocupan, quienes toman en serio al psicoanálisis.
¿Qué se canta en Se canta al mar? La respuesta no parece
dudosa, "en Se canta al mar —dice un comentarista— el persona-
je recuerda el descubrimiento del mar cuando niño y cómo has-
ta ese momento nada sabía de su existencia más allá del lugar
donde vivía"9 . ¿Qué otra cosa se puede cantar sino el mar —o su
descubrimiento— cuando se canta al mar? Todo lo cual parece
muy obvio; deja de serlo, sin embargo, si se formula la pregunta
siempre todavía constante, persistentemente eludida. ¿Qué eso
—el mar? ¿Cómo es el mar— en esa única manera en que es para
nosotros, es decir, como momento de la economía de las fuer-
zas psíquicas? ¿Cómo qué se percibe el mar? ¿Y qué se percibe
cuando el mar se percibe en un poema en que se canta al mar?
Respondamos primero a esta última pregunta: en un poe-
ma en el cual se canta al mar —si el poema es bello, como bello
es Se canta al mar— se percibe la realidad del mar. La realidad
del mar, vale decir, no la impresión objetiva "mar", sino nuestra
conexión profunda con el mar. En el poema Se canta al mar se
percibe lo que está en el fondo, percibiendo inconscientemen-
--- te, en toda percepción del mar; aquello que en toda percep-
ción, en sentido usual del término, del mar, con mayor o menor
9
fuerza, pero siempre, inconscientemente, resuena. Es decir: el

mar no es un mero ente u objeto con el cual tenemos que
vérnoslas; en el mar o como mar se marca una relación profun-
da nuestra con la realidad. En definitiva, lo poetizado en Se
canta al mar es el mar, pero no el mar como se lo imagina la
conciencia ingenua, sino que, disfrazado como simple percep-
ción natural del objeto mar, objeto supuestamente independiente
de, nuestra realidad psíquica, lo poetizado es, repetimos, una
relación profunda nuestra, fundamental, con esa realidad el mar.
Todo lo cual resulta posible en Se canta al mar gracias al efecto
que produce una peculiar situación: en el poema hay un re-
cuerdo-pantalla que permite que lo percibido no sea lo que la
conciencia ingenua se imagina: la impresión objetiva "mar", sino
nuestra conexión profunda, real, con el mar.
Esto es. Por percepción entendemos, como se dijo en la
primera parte de nuestro trabajo, la realidad, en este caso, del
mar. Esta percepción, como toda percepción verdadera, sólo
existe escrita, en este caso, como poema. La significación inge-
nua del poema coincide con la significación profunda sin que el
lector ingenuo se dé cuenta de ello —de hecho ningún comenta-
rista de Parra ha advertido el recuerdo-pantalla presente en el
poema, el cual tiene, como se acaba de decir, la función de
convertir la impresión objetiva en realidad. Señalemos, además,
de paso que lo que se llama belleza (o expresividad, fuerza,
necesidad o cualquiera sea el término que se quiera utilizar) no
ha sido explicado jamás por las ciencias literarias. Y belleza es,
para nosotros, siguiendó,b tradicion de lo que llamamos con-
cepción mística de la percepción, contacto con la realidad y,
por ello, goce.
Así, el "verdadero significado" del poema Se canta al mar
("verdadero significado", es decir, lo que el Inconsciente perci-
be en el poema, aquello que percibe todo aquel que percibe el
poema como bello) ha sido ignorado por todos sus comentaris-
tas y suponemos por todos sus lectores, así como fue ignorado
por su autor. Pero ese "verdadero significado" no es algo, otra
cosa, sino la significación profunda, inconsciente que está, que
es, nuestra relación con el mar. Es decir, el lector ingenuo y los

comentaristas no menos ingenuos dicen bien si dicen que en Se
canta al mar se canta la mar. Sólo que no se dan cuenta cómo
Se canta al mar describe, hace perceptible, lo que realmente
—y por lo tanto sólo como poema, como algo escrito— se percibe
al percibir el mar. Dicen bien porque se equivocan; dicen bien
porque dicen mal, porque no saben —porque saben en forma
inconsciente únicamente— lo que dicen. Y es el recuerdo-panta-
lla lo que hace que lo que dicen mal resulte estar bien. Precise-
mos por si alguien lo ha olvidado qué es un recuerdo-pantalla.
Un recuerdo-pantalla es un recuerdo infantil que se recuerda,
que se conserva, no por su propio contenido sino por su rela-
ción con un hecho fundamental, que ha sido censurado. Este,
por tanto, vive, hace señas desde el recuerdo-pantalla. Ahora
bien, en Se canta al mar, el recuerdo-pantalla lo detectamos en
lo demasiado adecuado del tono poético con que se canta al
mar. Querernos decir lo siguiente: el tono del poema sería in-
adecuado, exagerado si en el poema se estuviese poetizando,
percibiendo, sólo el mar, es decir, la impresión objetiva "mar".
Hay adecuación perfecta (demasiado adecuación, decíamos) del
tono respecto al significado profundo; hay inadecuación res-
pecto al significado superficial (ingenuo): la impresión objetiva
"mar". La adecuación perfecta, la inadecuación, la sensación
rara que ellas nos producen —nos hacen sospechar que hay otra
cosa. Esa otra cosa —lo sospechamos desde un principio y el
autor nos lo confirmó plenamente, agregando detalles: la exis-
tencia representa, con todo, una ventaja— es una visión erótica:
el autor vio al padre en una situación erótica.
Digamos inmediatamente que se entendería todo mal si se
dice: lo poetizado como "contenido manifiesto" es el mar; lo
poetizado como "contenido latente" es la relación erótica. Pues
el mar, tal corno es para nosotros, en y para nuestro inconscien-
te, es la relación erótica, la mujer, la madre y, lo veremos inme-
diatamente, el origen —todo origen como inseparable de la mu-
jer, de la madre. Aquí resulta necesario hacer. ,tina aclaración
que es, desde todo punto de vista, fundamental. Como es sabi-
do, para Freud el mar simboliza, la mujer, la madre, el naci-

miento. Para Ferenczi, tal como lo formula en su obra funda-
mental, Thalassa, al contrario, la madre "es en realidad un sím-
bolo y un substituto parcial del océano y no a la inversa"10.
Ferenczi insiste en la tendencia regresiva del hombre al origen,
al mar. El mar no simboliza el origen, es el origen. Profunda
tendencia regresiva, repetición que nos llena de optimismo, de
goce". En nuestra concepción de la teoría de la escritura es la
versión ferencziana y la freudiana la versión que aceptamos. O
también, si se quiere, ateniéndonos más bien a la etimología, al
symballein, podríamos decir: un término no simboliza al otro,
sino la mujer, la madre, el mar como origen, todos "van juntos",
van juntos: corno origen. Pero entonces, si como diremos, Parra
establece en este poema una equivalencia entre el acto sexual y
la decisión de hacer poesía, no debemos decir, corno sería el
caso si nos atuviéramos a la concepción freudiana estricta, que
poetizar es como hacer el amor, como ir a la madre, como ir al
origen, sino poetizar es ir al origen. Es decir: con la poesía —con
las palabras, se va al origen, como con la mujer (y con la madre
en ella) se va al origen. La poesía no imita al acto sexual, sino,
como él, desciende al origen. En ese origen, el lenguaje pierde
sus ataduras, como en el amor la mujer sus vestidos. La poesía
y el amor buscan, ambos, la carga del pasado, porque esa carga
nos libera, nos hace verdaderamente livianos: livianos por ex-
ceso de carga. Así, en el verso final de Se canta al mar, "La voz
del mar en mi personáéstaba" no es —interpretación freudiana—
sólo la voz de la madre la que llama; es, antes que la madre, la
voz del origen. Pues, como diremos un poco más adelante, en
esta época de la poesía de Parra, la madre aparece en la pleni-
tud de su generosidad.
Testigo, entonces, de una relación erótica del padre, el au-
tor desplaza la frase auténtica de aquél "Este es, muchacho, el
mar", del mar a la relación erótica, al amor, a la mujer. La des-
10
plaza y, gracias a ese mecanismo, por una parte engaña al lec-

tor ingenuo (recuérdese la función del desplazamiento en los
sueños), pero, por otra, descubre, pone de manifiesto, el verda-
dero sentido del mar. Ese sentido verdadero estaba, por cierto,
inconscientemente en la frase del padre. Es decir, el poeta unió
apres-coup a la observación de la relación erótica el sentido
verdadero inconsciente de la frase del padre (pero no se pase
por alto que es la frase del padre la que le muestra —inconscien-
temente— todo el sentido del hecho erótico; la frase del padre
muestra, es decir, educa); ese significado inconsciente, incons-
cientemente lo oculta el poeta en el poema para que el oído del
lector ingenuo inconscientemente lo descubra. Lo verdadera-
mente percibido aparece así por un o en un juego de ocultación
y mostramiento, mecanismo técnico, como se dice, que hace
posible la belleza del poema, es decir, que el poema sea per-
cepción. Así, la frase: "Este es, muchacho, el mar" dice esta otra
frase: "Esto es, muchacho, el amor"; "Esto es, muchacho, la
mujer'. Pero no corno si el "contenido manifiesto" fuese el mar
y el "contenido latente" el amor, la mujer. Sino: el mar, el amor,
la mujer se ven juntos, van juntos.
Una vez efectuadas estas aclaraciones fundamentales, exa-
minemos el poema en detalle. Con el eco mejor de su garganta,
es decir, repitiendo la enseñanza del padre, el poeta va a expli-
car, es decir, señalar —a quien pueda entenderlo— el material, la
energía de su poetizar; recordará aquello que "nada podrá apar-
tar de su memoria", aquello que será eternamente guardado, "la
luz de aquella misteriosa lámpara" (la función de luz de la erec-
ción, la luz sobre el significado, el fin, de la erección: el miste-
rio —misterio de luz— de la misteriosa lámpara), y que dejó tal
resultado: la decisión de hacer poesía; la poesía como vuelta al
origen primero, origen poetizado en este poema; poesía, como
amor, mujer, cuyo imagen, no podrá ser borrada ni siquiera por
la muerte (es decir, que la muerte está anticipada, en este poe-
ma, como amada; la muerte no es vista como muerte —volvere-
mos sobre esto).
Nos dice luego el poeta como transcurría su vida antes de
conocer el amor, la mujer: "Por aquel tiempo yo no comprendía

/ Francamente ni como me llamaba / No había escrito mi primer
verso / Ni derramado mi primera lágrima". Versos —versos de
amor, lágrimas— lágrimas de amor. Pero más importante que
eso, esto. El poeta no comprendía lo que era tener un nombre.
Ni el nombre que le dio la madre, ni el nombre que le da la
mujer. (Pues tres nombres tiene el hombre: el nombre que le da
la madre, que le da la vida al darle el nombre; el nombre que le
da la mujer, que le hace encontrar su nombre antiguo, el que le
dio la madre; por eso el poema dice: "...yo no comprendía
francamente ni cómo me llamaba"; y el nombre que, como hijo
muerto, le da anticipadamente la madre: nombre que ella quie-
re que sea el único nombre del hombre. (Se nos excusará no
poder detenernos más aquí sobre este punto).
A continuación, el poeta nos dice su enojo por el retardo
de su conocimiento del mar-amor: "De manera que nunca, ni
por pienso / Se conversó del mar en nuestra casa. / Sobre este
punto yo sabía apenas / Lo que en la escuela pública enseña-
ban / Y una que otra cuestión de contrabando / De las cartas de
amor de mi hermana". Es decir, del amor sólo tenía el turbio
conocimiento obtenido de los compañeros de la escuela públi-
ca y el conocimiento sentimental, robado de las cartas de su
hermana. Luego lo histórico, la anécdota que trata de ocultar lo
realmente histórico, no para engañar al lector, sino para pasar
de lo histórico, de lo anecdótico, a lo absolutamente real. El
padre lo coge del brazo contemplando, él, el padre, la blanca y
eterna espuma, que navegaba hacia un país sin nombre —ese
país al cual el hombre al penetrarlo le da su nombre (de ella, de
él), como quien imparte un sacramento ("Como quien reza una
oración", dice el poema), el padre le dice: "Esto es, muchacho,
el mar". El poema poetiza inmediatamente esta equivalencia: la
ejecución del acto sexual —anticipada por el poeta en el acto del
padre— y la decisión de hacer poesía. El acto sexual: "Entonces
fue cuando extendí los brazos.../ Rígido el cuerpo, las pupilas
fijas,.../ Sin que en mi ser moviérase un cabello". La decisión de
hacer poesía: "Sólo debo agregar que en aquel día/ Nació en mi
mente la inquietud y el ansia/ De hacer en verso lo que en ola

y ola/ Dios (el padre, pero no sólo el padre) a mi vista sin cesar
creaba...! Es que, en verdad, desde que existe el mundo,/ La
voz del mar en mi persona estaba". La voz del mar, es decir, la
llamada del origen: la creatividad como regresión sin culpa;
libre, al origen de todas las cosas: entrar en el origen: la mujer
y las palabras, para salir nuevamente; nuevamente, pero transfi-
gurado. Todo acontece en el reino de la felicidad ("Creo que
moriré de poesía", Hay un día feliz) y de la gracia. En el origen
encuentra a la mujer, a la madre pero esta es una época feliz (el
gato Murr —que sabía lo que era escribir— titula la primera parte
de sus Consideraciones sobre la vida: "Sentimiento de la exis-
tencia. Lo meses de infancia"); la madre parece entregar libre,
fácilmente, su poder a otra mujer y a las palabras, para que en
éstas, y no en ella, el poeta cree libremente. La madre aparece
como figura generosa, nada guarda para sí. La madre le dice al
hijo: "Toma otra mujer; haz poesía". Todo parece inocente; no
hay culpa, no hay muerte. La poesía es una verdad impune.
III. Como si desde un verso un muerto me dirigiera la palabra
Pero, antes de seguir, debemos volver, un momento atrás.

No hemos dicho por qué el hombre quiere percibir. Supo-
ner sin más tal deseo sería pecar de ingenuo idealismo. ¿Por
qué, entonces, el hombre quiere originariamente percibir? Una
respuesta completa no podemos darla aquí; supondría, entre
otras muchas cosas la discusión detallada de textos freudianos y
no freudianos; entre los primeros el Esbozo de 1885 y el famoso
capítulo séptimo de La Interpretación de los Sueltos, amén de
otros más. Nos limitaremos a ciertas indicaciones, presentadas
en forma dogmática, que sacamos de la exposición freudiana
del aparato psíquico.
Movido por una necesidad —externa o internó— el aparato
psíquico, dice Freud, busca repetir la experiencia de la satisfac-
ción que colmó antes esa necesidad y a la cual quedó unida una
imagen (por ejemplo, la percepción de un alimento). Cuando la

necesidad surge de nuevo se desencadenará, gracias a las rela-
ciones ya establecidas, un impulso que cargará de nuevo la ima-
gen mnémica de esa percepción en la memoria y provocará de
nuevo la percepción misma, es decir reconstituirá la situación
de la primera satisfacción. Nada impide, agrega Freud, admitir
un estado primitivo del aparato psíquico en que ese camino es
realmente recorrido y el deseo, por consecuencia, termina en
alucinación. La amarga experiencia vital transformó esta activi-
dad psíquica primitiva en una actividad mejor adaptada: buscar
en la realidad, y no como alucinación, lo deseado. El único
medio —continúa Freud— para mantener la carga interna equiva-
lente a la percepción exterior es mantener esa carga de una
manera permanente, de manera de retener el objeto deseado
(lo que acontece en las psicosis alucinatorias y en los fantasmas
de hambre).
Ahora bien, utilizando los términos de Percepción, Aluci-
nación —como posteriormente los términos de Madre, Padre,
Hijo y Huérfano— en forma anasémica, diremos: toda Percep-
ción original es en realidad Alucinación, Percepción alucinatoria
de la Percepción de la Madre (Lamentamos no poder exponer la
teoría de la anasemia de Abraham; en nuestro texto —pero eso
no se notará al leerlo— se marca la distinción entre un concepto
corriente y un concepto anasémico por el empleo de la mayús-
cula).
Expliquémonos: la función originaria de la percepción es
deseo de guardar los deseos primarios, la relación primaria: la
Unidad Dual con la Madre (concepto fundamental, sin embar-
go, no podemos aclamar aquí). Aquellos objetos que no son la
Madre son percibid¿omo substituciones de la Madre. No pu-
diendo percibir siempre a la Madre; no resignándonos 'a no per-
cibirla, retenernos, en los otros objetos que percibimos, a la Madre
(por eso, esas percepciones son alucinaciones). Percibimos una
mesa o una silla, pero esa mesa y esa silla sólo son nombres,
otros nombres del único objeto real, de la única percepción
real: la Madre (entiéndase: la Madre escindida en objeto bueno
PATRICIO MARCHANT
256
y en objeto malo). De esta condición nuestra, la Madre sabe.

Por lo tanto, el problema para todo Hijo será el siguiente; si
acaso podrá o no, salir de la percepción de la Madre o de las
percepciones substitutivas de la Madre. Si acaso la Madre aho-
gará todas las otras percepciones, de modo que en todo perci-
bir la Madre se sepa percibida o si acaso el Hijo será capaz de
otras percepciones; si podrá desligarse, en cierto modo, de acuer-
do a cierta estrategia, a cierta transacciones, para percibir de
otro modo, percibiendo así en las otras cosas, ventanas y sillas,
verdaderamente otras cosas.
Problema que irá ligado al fracaso (intentamos traducir así
el termino freudiano de Untergang) del Complejo de Edipo.
Describamos el proceso a grandes rasgos, de acuerdo a la teoría
freudiana —no intentaremos aquí, corno es posible hacerlo,
reformular este proceso a partir del trabajo teórico de M. Klein
y de la Escuela Psicoanalítica Húngara. El. Hijo, por la percep
ción de la castración de la niña, comprende que la amenaza
de castración que antes no tomó en serio constituye una real
amenaza. Ve por otra parte la traición de la Madre con el Pa-
dre —ella sigue con él. Acepta, entonces el triunfo del Padre;
se identifica, refuerza su identificación con él para, siguiendo
su ejemplo, poder conquistar algún día una mujer que sea como
esa mujer, su Madre, que su Padre conquistó para sí; al mismo
tiempo, interioriza como Superego la ley del Padre. Esta sumi-
sión del Hijo durará hasta la juventud. En ese momento el Hijo
se apartará violentamente del Padre, sin darse cuenta que ese
apartamiento, que su liberación fue posible gracias a lo que
de su Padre aprendió. Decisivo en todo esto resulta el hecho
que la Madre en esta época aparece aparentemente
desexualizada. Vencido el Padre —así piensa el Hijo—,
desexualizada la Madre —aparentemente—, el Hijo podrá perci-
bir al parecer libremente, percibir, aparentemente, otras cosas.
Percibir, es decir, escribir. Que tantos adolescentes, que tantos
jóvenes escriban —pero sólo unos pocos seguirán después es-
cribiendo— es un hecho conocido, pero que no ha sido expli
cado, que no se ha considerado necesario explicar. Se explica,
sin embargo, fácilmente por lo que acabamos de decir.

Pero si la posición del Padre, del. Hijo ante el Padre, seguirá
largo tiempo igual, la Madre recupera su poder. Por varios mo-
tivos: porque la dureza de la vida destruye las ilusiones juveni-
les; porque el Hijo, corno Hombre, comienza a experimentar en
el cuerpo de las otras mujeres y en su cuerpo el trazado dejado
por la Madre; porque el paso de lo cuantitativo a lo cualitativo
despierta lo que corno posición juvenil había sido dejado a un
lado; porque, en todos los sentidos la vida pasa. El Hijo, como
Hombre, se ve enfrentado a una situación, a una decisión que
no puede eludir. Porque en su sexualidad ha reconocido la sexua-
lidad de la Madre, debe decidir que hará con su sexualidad, con
la sexualidad de la Madre. La aceptará o la rechazará o, lo que
es lo mismo, aceptará o no seguir percibiendo en esas, aparen-
temente otras cosas, substituciones de la Madre.
Ahora bien, por su parte, la Madre se opondrá, por los
motivos que señalaremos inmediatamente a que el Hijo perci-
ba. En la mayoría de los casos, la Madre ahogará esas percep-
ciones otras. Esto, en términos de escritura, se traducirá en lo
siguiente: el Hijo dejará de escribir. Pude ocurrir también que
se alcance un compromiso (en sentido psicoanalítico del térmi-
no): el Hijo escribirá, pero escribirá al servicio de la Madre; el
Hijo escribirá, entonces en forma "objetiva", redactará "papers",
escribirá ensayos sobre filosofía o cierto tipo de novelas eróti-
cas, en las cuales, en un mismo gesto, denigrando a las mujeres,
dirá, en otras mujeres, la infidelidad de la Madre, al mismo tiempo
que reafirmará su fidelidad a su Madre. Y la afectividad de la
Madre se manifestará a su vez como ese narcisismo infantil,
femenino, tantas veces insoportable del escritor. Existe otra po-
sibilidad: la suspenlaril— de la escritura (suspensión que puede
durar toda la vida y que por la ausencia de obras puede confun-
dirse con la renuncia a la escritura, a pesar de que el mecanis-
mo de juego es distinto). Sabiendo que si se escribe, se escribi-
rá al servicio de la Madre y no siendo capaz de escapar, de
vencer, el dominio materno, se suspende la escritura esperan-
do, algún día, triunfar sobre la Madre.
Pero, ¿por qué la Madre —volviendo desde su aparente

desexualización— no quiere, no puede aceptar, que el Hijo es-
criba?. Para entender esta situación es necesario detenerse un
momento en el Complejo de Edipo. Las formulaciones freudianas
dicen: el Hijo desea la Madre, como la Hija al Padre; los padres
sienten preferencia por el hijo del sexo opuesto. O, con mayor
precisión, como comienza el artículo sobre el Complejo de Edipo
en el Vocabulaire de la Psychanalyse de Laplanche y Pontalis:
"Conjunto organizado de deseos amorosos y hostiles que el niño
(subrayado por nosotros) experimenta por sus padres". Es decir
el Complejo de Edipo es visto desde el Hijo. Freud no negará,
por cierto la afectividad de la Madre; nos hablará de la satisfac-
ción de la Madre con el Hijo; del Hijo en el vientre, concebido
como falo paterno, del juego amoroso de la Madre con el Hijo,
del placer mutuo del amamantamiento; dirá que la Madre es la
seductora del Hijo o en referencia al Edipo-Rey, que Yocasta,
enceguecida por el amor, trata de detener la investigación de
Edipo; dirá que la Madre ríe (subrayado por nosotros) de los
medíos de seducción que ante ella despliega el Hijo. Pero, con
todo, al formular el Complejo de Edipo (Laplanche y Pontalis
señalan: "se observará por lo demás, que Freud no ha dado en
ninguna parte una exposición sistemática del Complejo de
Edipo", ausencia que debe ser considerada, sin duda alguna,
como un síntoma) Freud insistirá siempre en el deseo del Hijo y
nada dirá directamente del deseo de la Madre. Aún más escribe
textualmente: "Añadamos, desde luego, que los mismos padres
ejercen con frecuencia un influjo decisivo sobre la adquisición,
por sus hijos, del Complejo de Edipo, cediendo, por su parte a
la atracción sexual, circunstancia a la que se debe que en la
familia de varios hijos prefiera el Padre manifíestamente a las
hijas, mientras que la madre dedica toda su ternura a los varo-
nes. A pesar de su importancia, no constituye, sin embargo,
este factor un argumento contra la naturaleza espontánea (die
spontane Natur) del Complejo de Edipo en el niño". Es decir:
Freud sabe, con todo, creernos, del deseo de la Madre pero
expresamente dice lo contrario. Omisión de consecuencias in-
calculables: el Psicoanálisis o, al menos, en todo caso el público

cultivado ha aceptado el Complejo de Edipo pasando por alto
el deseo de la Madre. Así, todo pasa como si como, con un
gesto preciso, el psicoanálisis freudiano descargara, quisiera
descargar toda la culpa en el Hijo y dar un certificado de
inocencia a la Madre. Pero, entonces, si la formulación del Com-
plejo de Edipo oculta el deseo de la Madre, esa formulación
resulta ser, ha operado efectivamente como la coartada de
Yocasta, la forma en que Yocasta prueba, hace aceptar, ha he-
cho aceptar, su falsa inocencia. Freud nada dice del descubri-
miento por el Hijo del deseo de la Madre, del deseo mutuo
sorprendido que es lo que, en realidad, constituye, organiza lo
que se ha llamado el Complejo de Edipo (los materiales en los
que nos apoyamos para esta formulación no podemos presen-
tarlos aquí; piense cada uno en su historia particular). Antes del
encuentro del deseo mutuo, los deseos del Hijo estaban ahí,
pero como materiales sin nombres ni organización, que necesi-
taban del deseo mutuo para organizarse (es decir, el Complejo
de Edipo se realiza nachtraglich, aprés —coup en diferentes eta-
pas. Sólo en ese encuentro de deseos es el Complejo de Edipo,
como deseo del Hijo y de la Madre. El Hijo sabe su deseo corno
deseo al saber el deseo de la Madre; es el deseo de la Madre lo
que hace que el deseo del Hijo sea deseo; y la Madre sabe que
el Hijo sabe su deseo. La Madre es incorporada con tal, como
tal deseo (una discusión se impondría aquí, pero no dispone-
mos de tiempo para ella, sobre las nociones de interiorización,
de introyección (Ferenczi) y de incorporación en el sentido pre-
ciso y novedoso en que este último término es utilizado por
Nicolas Abraham Torok y que nosotros utilizamos aquí
pero modificándol&también. La Madre pasa, entonces, es in-
corporada, entonces, por el Hijo. Incorporada como Madre im-
pura. Resulta entonces que debemos formular de otro modo lo
que N. Abraham en su Pour introduire l'"instinct filial" ha lla-
mado la "infidelidad esencial de la madre". La madre no es esen-
cial, constitutivamente infiel, porque vuelve al padre, engaña al
Hijo con el Padre o con otros hombres o porque, ya al engen-
drar al Hijo, ha engañado a éste con el Padre. No; la infidelidad,

la verdadera infidelidad de la Madre es infidelidad con el Hijo.
La Madre engaña al Hijo con el Hijo. La impureza esencial, cons-
titutiva, de la Madre es la impureza de la Madre con el Hijo: el
espantoso y enormemente querido secreto común.
Sobrepasada entonces esa etapa en que la Madre aparece
como desexualizada —la escritura aparecía dijimos, como virtud
impune— es la Madre en el Hijo quien va a oponerse a que el
Hijo perciba,'a que el Hijo escriba.
Pues percibir, escribir será —visto desde la Madre en el Hijo-
traición del Hijo; traición que la Madre sólo puede entender de
esta manera: como revelación por el Hijo del deseo de la Ma-
dre. Y si el Hijo revela ese deseo, la Madre sabe que el Hijo
escapará a su poder. Por eso, la Madre quiere obligar al Hijo a
que calle. La Madre —repitamos, la Madre en el Hijo— hecha
mano a todos sus recursos. La Madre detiene la pluma, es decir,
tiene la pluma —el falo. Discurso de la Madre: "yo te tengo, Hijo,
el falo; ¿qué más quieres?". Y ciertamente el inconsciente no
quiere otra cosa. Por lo tanto, sólo venciendo el gozo, el placer
con la Madre, el Hijo, el Hombre, podrá escribir. Escribir, es
decir, escribir el deseo de la Madre, el desplazamiento de la
Madre. Llegar a un lugar donde la Madre no pueda llegar, a un
lugar vedado a la Madre. Decir el deseo de la Madre, esto es,
dar muerte a la Madre. Pero de Hijo a Huérfano. En ese otro
lugar —en la escritura— se percibe de otro modo, se perciben
otras cosas. Lo percibido no es ya más un substituto de la per-
cepción de la Madre. Fin de la alucinación; al fin realidad. El
hombre puede escribir —escribir, por ejemplo la percepción
maternal que tuvo. Así en la Recherche, el Narrador, sólo desde --
otro lugar, desde un cambio de guardia —como se dijo en la
primera parte de este trabajo— puede describir la guardia mater-
na. Otro lugar que es, lo vamos diciendo, nos vamos aproxi-
mando a ello, una cierta idea de la Muerte. Otra Muerte que la
muerte que como Madre recibe al Hijo. Diferencia<entre el rey
Lear resignándose a la muerte (portando en sus brazos a Cordelia,
esto es, a la muerte como Madre disfrazada de hija) y Shakespeare
escribiendo King Lear. Y, por eso el Hijo que ha asesinado a la

Madre, a la Madre en él, se reconcilia, resucita al Padre. Vencida
la Madre, el Hijo comprende que el Padre le enseñó el camino,
fue su maestro, su guía. Triunfo póstumo del Padre; profunda
relación de muerte del Hijo con el Padre. Así, dice Parra "yo lo
único que tengo hacia él (hacia su padre) es un amor infinito, y
creo sinceramente que las líneas principales de la antipoesía
están dadas en el carácter de él; él vivía la antipoesía. diaria.
Esto lo veo por primera vez ahora".
Entonces, tal es nuestra hipótesis: la muerte de la Madre
constituye la condición de producción de toda escritura, de toda
gran escritura. Proceso ciertamente inconsciente —decisión in-
consciente de crimen inconsciente— que puede erigirse, ella,
como monumento escritural: monumento que conmemora el
crimen. Que puede erigirse; no podemos saber —apenas hemos
comenzado a trabajar nuestra hipótesis— con que frecuencia esa
erección ocurre; sin descartar tampoco esta posibilidad: que cier-
tas señas, pequeñas marcas indiquen en un texto —otro que un
texto que escenifique el crimen— el crimen cometido (daremos
inmediatamente un ejemplo).
Para que se comprenda por qué no nos atrevemos a emitir
un juicio definitivo, deberemos decir algunas palabras sobre el
origen de la hipótesis que presentamos. Trabajando sobre el
significado de "Grande enemiga de la zarzamora" nos encontra-
mos —como lo mostraremos— con la ejecución de un crimen, el
asesinato de la Madre. Intentando comprender esta situación
fuimos llevados a examinar las formulaciones del Complejo de
Edipo; en este examen, el carácter tendencioso de la formula-
ción freudiana se nos,hiio patente. La- hipótesis ganaba más
peso. Ahora bien, unai-hipótesis psicoanalítica tiene un modo
particular de justificarse. Primero, se trata de examinar su cohe-
rencia lógica —no sólo la coherencia lógico-formal, sino la cohe-
rencia respecto a la particular lógica del Inconsciente. Luego, se
trata de ver si esa hipótesis —y sólo ella— explica un conjunto,
una serie, de fenómenos concretos. Inmediatamente constata-
mos, al menos, esto. Aquellos escritores a quienes se la expusi-
mos comenzaron —sin que se lo pidiésemos— a asociar. La nece-

sidad de estas asociaciones, al menos, prueba esto: se ha toma-
do un núcleo real —núcleo que es lo único que, en estos mo-
mentos, nos interesa presentar y defender. Se comprenderá que
una exposición completa resulte imposible por ahora. Pero pa-
reciera que no van a ser los ejemplos los que nos van a faltar.
En estos días hemos podido asistir a un meticuloso, metódico,
fríamente preparado crimen.
Sala de Espera de Carlos Leppe, nombre del "contenido
manifiesto"; Sala del Crimen, nombre del "contenido latente",
real. Crimen tan perfecto, que el exceso de luz, la publicidad
absoluta, ha hecho posible esto: que no se vea el crimen, que el
cadáver pasa inadvertido para todo los espectadores y, entre
ellos, el autor. La idea se impone: las Bellas Artes consideradas
corno una forma de asesinato. Revisando por otra parte, la in-
terpretación que presentamos hace algunos meses de la escritu-
ra de Baudelaire, como escritura, decíamos, del Búho, en opo-
sición a la escritura del Gato —a esa forma de "gato", como
unidad Dual de la Madre Fálica, que deja a Baudelaire al mar-
gen y al cual éste le opone, como distinguiendo lo a priori de la
regla general dice: "Así se dice de alguien que ha socavado los —
fundamentos de su casa, que el debía saber a priori que ella se
derrumbaría". La casa, la Madre: sólo un kantiano sin remedio
dejará de sonreír; él que no ríe es kantiano.
Volvamos ahora a la antipoesía. ¿Qué pasa en la antipoesía
con la Madre? Debernos señalar tres puntos. Primero, la referen-
cia a la madre en la poesía de Parra es mínima. Segundo, coin-
cidiendo con la misteriosa indicación contenida en el verso
"Grande enemiga de la zarzamora", en un poema muy anterior
a Defensa de Violeta Parra, en Las Tablas, la muertedee lacMa- /
dre se poetiza con absoluta claridad. Y, en tercer lugar, Violeta
aparece revestida en la antipoesía con valores tradicionalmente
atribuidos a la Madre: la pureza, lo originario, etc. Situación que
alguien con un texto de Freud en la mano podríasestimar como
un simple desplazamiento del amor a la madre, a Violeta; que
Violeta es, entonces, la heredera del amor primero del poeta.
Desplazamiento —y esto es lo importante— sin crimen. Texto de

Freud: el niño "llega incluso a trasladar a la hermana el amor
que antes experimentaba hacia la madre, cuya infidelidad le ha
herido tan profundamente". Frente a esta asimilación, que ten-
dería a afirmar que nada nuevo psicoanalíticamente habría que
agregar a cosas, a situaciones, muy bien conocidas por Freud,
por nuestra parte insistimos que en Las Tablas se poetiza, no el
desplazamiento sino la muerte de la Madre; y que si Violeta
hereda valores que son valores maternales positivos, Violeta,
flor pura, pierde, por otra parte, los valores maternales negati-
vos que son constitutivos de la figura de la Madre. Así Violeta
no fue finalmente amada por el poeta corno substituto del amor
por la madre. Si Violeta no es Madre, aunque tenga valores
maternales positivos, ¿cómo es poetizada Violeta? En Defensa
de Violeta Parra, en el verso "Grande enemiga de la zarzamora"
Violeta —flor— se opone a la zarzamora, la maleza. Maleza es la
mujer pero —y esto es lo esencial— la Madre es parte también de
la maleza. La oposición Violeta-zarzamora opone Violeta a las
mujeres y a la Madre entre las mujeres. Que la madre es maleza,
impureza, lo demuestra el hecho que en Las Tablas su muerte
fue poetizada. Si hay ejecución de la Madre es porque la Madre
es culpable. Culpable la Madre, impura la Madre, Violeta será
poetizada, entonces, como no perteneciendo al ámbito de la
impureza. Violeta será poetizada como enteramente pura. Pero
de ninguna manera, como alguien precipitadamente podría pen-
sar, como Virgen, como Madre Inmaculada Concepción. Violeta
será: flor pura, pero flor violada, violada por la vida. Viola, Vio-
leta, violeta, violada por la vida, pero violada —nuevamente algo
capital— sin impureza por su parte. Sin impureza: pues, sabido
es —¿será necesario recordar los textos de Freud, no basta la
experiencia de cada cual?— que toda mujer desea ser violada,
que todo acto sexual es para la mujer, debe ser, para ser satis-
factorio, violación, que la violación es momento constitutivo de
la femineidad. En cambio, Violeta es la Violación Inmaculada o
la Inmaculada Violación. Así, Violeta es flor violada por la vida
precisamente porque no desea la violación. Lo que es lo mismo
que decir: Violeta será poetizada en Defensa de Violeta Parra

-poema escrito, como se sabe, antes de la muerte real de la
Violeta real- corno Violeta muerta. Resulta sin duda fuerte de-
cirlo, pero es necesario hacerlo: Violeta fue poetizada como
suicida. El suicidio es el fin natural -es decir, moral- de un ser
poetizado de esa manera. El suicidio de la Violeta real termina,
completa la figura de la Violeta poetizada. Violeta debe necesa-
riamente morir para ser Violeta, así como Cristo debe necesaria-
mente morir para ser Cristo. Violeta es un nombre de Cristo.
Pero: ¿qué es la vida, esa vida que viola a Violeta? La maleza,
dijimos, es la mujer, el deseo, el sexo: lo caótico, lo oscuro.
Opuesto a esto parece ser la vida -el conjunto de relaciones no
sexuales; relaciones sociales, económicas, políticas. Pero la vida
no es lo opuesto a lo oscuro, a la maleza. La vida es una forma
de maleza. No por sexual, sino por ser una enfermedad, por ser
cáncer. Si la sexualidad es un mal -y en un sentido preciso es
un mal para el autor, pues el autor imagina que desea una vida
sin sexo- la vida también es un mal. Violeta es el sueño de la
pureza total; Violeta es la imposibilidad de ese sueño. Violeta
es el nombre del fracaso. Fracaso necesario porque el proyecto
es imposible, pero fracaso necesario también porque permite, --
él, el fracaso, vivir en la impureza, en la maleza, en la vida.
Violeta es, entonces, la muerte. Y porque Violeta muere, por-
que Violeta -supongo que no será necesario insistir: Violeta
poetizada debe morir, puede el autor vivir, vivir en la vida, con
la maleza. Y al mismo tiempo escribir. Escribir, esto es, recordar
a Violeta. La escritura redime de ese mal radical, la vida. Pasado
el tiempo de la primera alegría juvenil (la mujer idéntica a la
poesía), sexualizada la Madre, impura la Madre, la economía de..-
la escritura de la antipoesía necesitaba de la muerte de Violeta.
Muerte de Violeta: nudo, límite constitutivo, de la poesía de
Parra. Si no se le ve, ¿se ha visto, se ha entendido lo que está en
juego, lo que pone en juego a la antipoesía? Se comprenderá
entonces que Defensa de Violeta Parra poetice lo-que llamare-
mos la energía y los límites de la poesía, como lo mostraremos
después de analizar Las Tablas.
Las Tablas
Soñé que me encontraba en un desierto y que hastiado de mi

[mismo
Comenzaba a golpear a una mujer.
Hacía un frío de los demonios; era necesario hacer algo,
Hacer fuego, hacer un poco de ejercicio;
Pero a mi me dolía la cabeza, me sentía fatigado
Sólo quería dormir, quería morir.
Mi traje estaba empapado de sangre
Y entre mis dedos se veían algunos cabellos
-Los cabellos de mi pobre madre-
"Por qué maltratas a tu madre" me preguntaba entonces una
[piedra
Una piedra cubierta de polvo "por qué la maltratas".
Yo no sabía de dónde venían esas voces que hacían temblar
Me miraba las uñas y me las mordía,
Trataba de pensar infructuosamente en algo
Pero sólo veía en torno a mí un desierto
Y veía la imagen de ese ídolo
Mi dios que me miraba hacer estas cosas.
Aparecieron entonces unos pájaros
Y al mismo tiempo en la obscuridad descubrí unas rocas.
En un supremo esfuerzo logré distinguir las tablas de la ley:
"Nosotras somos las tablas de la ley" decían ellas
"Por qué maltratas a tu madre"
"Ves esos pájaros que se han venido a posar sobre nosotras"
"Ahí-están ellos para registrar tus crímenes"
Peía;yo bostezaba, me aburría de estas admoniciones.
"Espanten esos pájaros" dije en voz alta
"No" respondió una piedra
"Ellos representan tus diferentes pecados"
"Ellos están ahí para mirarte"
Entonces yo me volví de nuevo a mi dama
Y le empecé a dar más firme que antes
Para mantenerse despierto había que hacer algo
Estaba en la obligación de actuar

So pena de caer dormido entre aquellas rocas
Aquellos pájaros.
Saqué entonces una caja de fósforos de uno de mis bolsillos
Y decidí quemar el busto del dios
Tenía un frío espantoso, necesitaba calentarme
Pero este fuego sólo duró algunos segundos.
Desesperado busqué de nuevo las tablas
Pero ellas habían desaparecido:
Las rocas tampoco estaban allí
Mi madre me había abandonado.
Me toqué la frente; pero no:
Ya no podía más.
Defensa de Violeta Parra
Dijimos que Defensa de Violeta Parra poetiza la energía y los

límites de la poesía. Mostrémoslo en forma rápida.
Señalemos primero los valores maternales positivos que son
atribuidos a Violeta. Violeta es ave del paraíso terrenal, es decir,
un ser sin pecado. Capaz de todos los oficios: jardinera, locera, --
costurera, niñera, lavandera; capaz de todas las actividades:
poesía, pintura, agricultura y "sin el menor esfuerzo / como
quien se bebe una copa de vino": homenaje de pasada al padre,
creador de la antipoesía dice Parra en Conversaciones con
Nicanor Parra de Leonidas Morales; el padre purificado de sus
defectos. Violeta habla la lengua de la tierra, da libertad a los
hombres de la tierra ("Desenterrando cántaros de greda"), libe-
ra a los pájaros cautivos, resucita dolores y formas. Sin nombre
común: "Tú / Solamente tú / Tres veces tú": singularidad pura,
tú absoluto: tú eres el nombre tú, la única tú. Inagotable: "To-
dos los adjetivos se hacen pocos / Todos los sustantivos se ha-
cen pocos / Para nombrarte".
A esta acción originaria se opone la vida: "Pera•-los secreta-
rios no te quieren / Y te cierran la puerta de tu casa". Los secre-
tarios no se reducen únicamente, ni mucho menos, a tales o
cuales personas concretas (un Secretario de la Universidad de

Chile que cerró a Violeta la puerta de la Universidad). Los se-
cretarios son todos los obstáculos, más exactamente, todos los
representantes que impiden la vida directa, plenamente vivida,
la visión de lo inmediato. Que impiden la visión inmediata; es
decir, la escritura,forma parte de lo que se llama aquí "secreta-
rios". La escritura —según la interpretación ordinaria, contraria a
la que hemos sostenido en la Primera Parte de este trabajo
—representa la palabra viva ausente, representa lo ausente. El
dios de la escritura —en las mitologías egipcias y griegas y no
sólo en ellas— es un dios secundario, secretario del dios princi-
pal —secretario terrible que busca derrocar, usurpar el poder del
dios principal. La escritura aparecería aquí —hasta aquí en el
poema— condenada por Parra. Sus límites son evidentes; pero la
escena poetizada no ha terminado.
"La cabeza me da vueltas y vueltas / Como si hubiera bebido
cicuta": la alusión a Sócrates es clara. Sócrates: conocimiento y
muerte, indisolublemente unidos. Prosiguiendo la acusación
contra la escritura, el poeta cierra los ojos: "Para verte mejor
cierro los ojos / Y retrocedo a los días felices / ¿Sabes lo que
estoy viendo? / Tu delantal estampado de maqui". El maqui,
con una doble marca. El maqui se opone a la zarzamora, pero
alude también a la sangre —en todos los sentidos posible. Y se
reparara en que el recuerdo no es puntual aquí en la escritura:
no se trata de tal o cual recuerdo determinado. Pues tres lugares
se nombran: "¡Río Cautín! / ¡Lautaro! / ¡Villa Alegre!". Vale decir,
el recuerdo verdadero ("para verte mejor") es recuerdo escrito
—como lo hemos venido sosteniendo a lo largo de todo este
trabajo. ¿La escritura aparece, entonces, reivindicada? Todavía
no: "Pero yo no confío en las palabras": De nada sirve la escri-
tura. Sólo la presencia actual es verdadera presencia: "¿Por qué
no te levantas de la tumba?". El poeta quiere la presencia de
Violeta como una canción sin fin (sin alteración de ninguna
especie): "Una canción que no termine nunca". Pero, finalmen-
te: "Esto es lo que quería decirte". Es decir, no puedo decirte
más, no puedo hacer más: "Fui derrotado por mi propia
sombra: / Las palabras se vengaron de mi" (Me retracto de todo

lo dicho). La escritura tiene razón; sólo eres, sólo eres verdade-
ramente, escrita. Por la escritura eres real.
Señalemos para finalizar, que se puede hacer una segunda
lectura de este poema, señalando esta vez el entrecruzamiento
de dos voces. Pues Defensa de Violeta Parra puede leerse tam-
bién, al mismo tiempo, como discurso directo contra la Madre.
Así, esquematizando: "Pero yo no confío en las palabras" —vi-
mos ya lo que se decía en el discurso a Violeta—, en el discurso
contra la madre dice: "no estoy seguro de que estés muerta".
¿"Por qué no te levantas de la tumba?, dice en este segundo
—simultáneo— discurso: "no puedes levantarte". Y "Esto es lo
que quería decirte" dice: "basta con lo que dije; estás muerta".
Pero dejemos el asunto hasta aquí. Si hay un error en todo lo
que hemos dicho, consúltese la Fe de Erratas. Fe de Erratas, la
última fe que nos va quedando.
269
SOBRE LA NECESIDAD DE FUNDAR UN

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
EN (LA UNIVERSIDAD DE) CHILE (1985)
De pronto —¡pero después de tantos años de trabajo!— se

comprende que, en todos los sentidos posibles, la escritura tie-
ne la palabra. De pronto -¡pero después de tantos años de tra-
bajo!— se comprende que en la escritura todo es cuestión de
ritmo (Más allá del bien y del mal, 246) —del ritmo, la idea sólo
un momento, un producto, se comprende, así, que todo "se da"
(es gibt), en el más riguroso sentido artaudiano, como escena,
que en el sentido de Abraham todo es poema (y poema el con-
cepto de poema?) Si escritura la filosofía, si las voces —plural
necesario— de un texto sólo son momentos de un dispositivo
que las regula, ubicándolas y desubicándolas, si, de entender un
texto, se le entiende siempre en otro lugar, para decir lo menos,
que en el lugar de su contenido manifiesto, ¿es posible leer en
público, en voz alta, como pretendida voz para un texto, que de
ser un texto, el aparente privilegio de una voz oficial lo desaltera-
ría, es decir, engañaría sobre la energía de su construcción?
Agreguemos a estas dudas, otras: ¿Cómo leer un texto cu-
yas referencias mayores —Bataille, Heidegger, el más desconoci-
do pensador de nuestro siglo, la escritura de los grandes judíos
contemporáneos— resultan ser, debido a la catastrófica situación
de la filosofía en Chile —pero, tal vez, por eso mismo, posibili-
dad de un futuro— nombres extraños, Xs vacías que mutilan el
dispositivo de escritura?
Con todo...
Leo el epígrafe antes de leer —doble escritura— el título de la
ponencia. Proposición de Joyce precisión de Joyce, "Woman's
reason Jewgreek ist greekjew. Extremes sheet" .
Texto conocido de Joyce, citado por Derrida en su ensayo sobre Lévi-

Si es así, ¿qué pasa con nosotros, los chilenos o la filosofía?

¿Cómo perdimos, quién nos arrebató la Universidad de Chile
corno Universidad —conceptualmente— Moderna, como Univer-
sidad Nacional?
Heidegger escribe: "los griegos veían en el poder de poder
pedir por todo, la nobleza de su Dasein"2.
Así, soberana y no servil —utilizamos los términos de Batai-
lle— insistían —se erigían los griegos en su guardar, guardándo-
se, asombrosos ellos, en el asombro. Sólo cuando el asombro
perdió la simplicidad de su guardia, la filosofía allí naciendo,
creó distinciones, imaginó lo antes inimaginable: la física, lo
metafísico, la ética, lo político y la poética. Y corno esas disci-
plinas, la filosofía pasó a ser cuestión de enseñanza, de ense-
ñanza en escuelas'.
—Breve, primera seña hacia otro origen. La historia que existe

porque el libro existe, la historia, el libro, corno ritmo de res-
puestas y preguntas. Y de este modo: origen del preguntar, el
libro, luego, la serie de preguntas creando, dándole figura, a la
letra, a las preguntas, desarrollo del libro; preguntas y respues-
tas infinitas; la historia, lo destinado a los griegos sólo un poe--
ma de Heidegger. Resurgimiento en nuestra época de la escritu-
ra judía o del judaísmo como pasión de la escritura.
Enseñar-la-filosofía'. Sólo quien por inadvertencia cree te-
nas: Violente et Métaphysique, en LEcriture et la différence, Seuil, Pa-

rís, 1967, pág, 228. No sabríamos decir si la cita que hacernos en el
texto de Joyce coincide en su uso, en la violencia de esta tradudde5fU
"Los extremos se recubren", con el uso que de ella hace Derrida.
2
M. Heidegger: Die Frage nach dem Ding, Max Niemeyer Verlag, Tubin-
gen, pág. 32. Que 'fragen" (fragenkinnen) es "pedir" o "rogar", no
constituye una traducción nueva de Heidegger; consiste; simplemente,
en entenderlo.
3 NI. Heidegger: Briefe uber den Humanismus.
4 Aludimos —sólo eso— con esta frase al célebre texto de Blanchot. La
penseé et l'exigence de discontinuité en I Entretien
SOBRE LA NECESIDAD DE FUNDAR UN DEPARTAMENTO„. 271
ner algo que ver con el enseñar-la-filosofía puede escribir que

ese linaje —el profesor que enseña— es "un rasgo que pertenece
casi siempre a la obra del filósofo original. En la Antigüedad
fundaba y organizaba sus propias escuelas. Desde el medioevo
esta labor se ha realizado en el seno de las Universidades de
estudios. Kant y Whitehead son tan filósofos y profesores como
Aristóteles y Santo Tomás, y no hay por qué ponerlo en duda"5.
"No hay por qué ponerlo en duda", denegación; más exacta-
mente: denegación apotropaica.
Enseñar-la-filosofía. Corno si —sentido del "pensamiento"
antes citado— el enseñar en general y la filosofía en general
pudieron traspasar, por decirlo así, las determinaciones históri-
cas —concretas de todo enseñar; como si-más que consecuencia
necesaria, más bien: deseo implorante de ese "pensamiento"—
en un cementerio eterno, como telos de todo enseñar, imperara
la idea de la Universidad. Así, el Liceo de Aristóteles siendo lo
mismo que la Universitas Medieval, que la Universidad de He-
gel o L'École Normale Supérieure, que el Departamento de Filo-
sofía de la Universidad ex-Católica de Chile, que el Departa-
mento de Estudios Humanísticos de la Universidad de Chile —un
mínimo de diferencia sólo en la calidad de los docentes, just
that.
Exigencia de seriedad, rigor del juego-nietzscheano. Nece-
sidad, siempre de precisar de qué enseñar-la-filosofía se está
hablando, necesidad de precisar, siempre, de qué Universidad
se está hablando: el profesor de filosofía, el filósofo mismo, el
pensador' es sólo un momento inscrito en la economía' de un
Dado el espíritu de este Simposio al citar autores chilenos, omitiremos el

nombre de las obras y de su autor. Nosotros subrayamos el como, lo
esencial del texto.
6
Pensador y filósofo: la brevedad del texto nos obliga a distinguir y a
identificar algunos momentos (ya que es el título mismo de esta Ponen-
cia) ambos conceptos. En todo caso a) el pensador —que no necesita ser
filósofo. Piensa siempre lo simple; b) una vez constituida la filosofía
—como ciertas, determinadas, disciplinas— un "filósofo" puede ser, lo
son los "grandes filósofos", "pensador".
7
Economía en el sentido de la metasicología freudiana.
determinado enseñar-la filosofía, de una forma, cuando es el

caso, de Universidad.
Así, diferencia fundamental entre el pensar griego, la es-
cuela griega clásica, la escuela helenística, la Universitas medie-
val, los pensadores modernos ajenos a la enseñanza universita-
ria, la Universidad Moderna (fundación de la Universidad de
Berlín, Victor Cousin "fundamentando" la enseñanza en Fran-
cia) y el rápido fin de la Universidad Moderna, esto es, el paso
a la Universidad Contemporánea, la Universidad Técnica Ac-
tual. Síntoma es este tránsito la serie de grandes pensadores
que permanecen ajenos o abandonan la Universidad Moderna y
la Universidad Contemporánea. Y —hecho inaudito y necesario—
la creación y subsistencia del sicoanálisis fuera de la Universidad.
¿Qué diferencia cada forma del enseñar-la filosofía? Ese pre-
ciso juego de relaciones entre las diversas instancias que hemos
llamado la economía del enseñar-la-filosofía. Así, respecto a la
Universidad Moderna Alemana, en la fundación de la Universi-
dad de Berlín (1810), señalemos estos momentos esenciales: la
transformación de la estructura política-económica de Alemania
por la invasión francesa, la voluntad política de Prusia de resis-
tir esa invasión y, como renovación de la conciencia nacionál --
alemana, la decisión de oponer a la verdad política de Napo-
león (es la tragedia moderna la política ha substituido al destino
de la tragedia antigua), la Bildung y, en ella, la verdad, que a
los alemanes, les es, piensan ellos, connatural. Por- ello, los
grandes discursos filosóficos que se disputaron la "fundación
de la Universidad Alemana: pre-figuración de la Universidad de.
Berlín en "El conflicto de las facultades" de Kant (1798) y luego
los discursos de Schelling, Fichte; Scheleiermacher, Humboldt,
Hegel. Y si oficialmente triunfa la idea de Humboldt, verdad
kantiana: triple aspiración del espíritu (Streben des Geistes): "ne-
cesidad de derivar todo de un principio originario, necesidad
de dirigir todo a un Ideal, necesidad de reunir ese principio y
ese Ideal en una Idea única", aspiración, necesidad, qüe es ale-
mana: "No se puede, sin duda, estimular directamente esta as-
piración; pero a nadie se le ocurrirá que ésta deba ser estimula-
SOBRE LA NECESIDAD DE FUNDAR UN DEPARTAMENTO... 273
da entre alemanes. El cáracter nacional intelectual de los alema-

nes tiene de suyo esta tendencia"8.
Y si los grandes pensadores del idealismo Alemán determi-
nan a la Universidad corno filosófica. La Universidad como mo-
mento del despliegue de la verdad, clara concepción formulada
por Schelling de las consecuencias que se imponen. Pues si en
El Conflicto de las Facultades, la Facultad de Filosofía era una
Facultad subordinada, en la verdadera Universidad Alemana, la
Facultad de Filosofía debe imperar: "lo que es todo, no puede,
por esa razón precisa, ser algo particular9. Consecuencia nece-
saria, pero también ilusión de los grandes idealistas: la Univer-
sidad Moderna Alemana no se determinó por la idea de verdad
y de Universidad de Humboldt (o de Fichte, quien sucedió in-
mediatamente a Humboldt). Fue en la filosofía de Hegel que la
Universidad Moderna Alemana formuló su economía, Hegel ins-
cribiendo la verdad en la economía o "llamando" verdad a la
economía universitaria: la Universidad, los profesores de filoso-
fía, funcionarios del gobierno, clase fuera de la lucha de clases,
regulándola a ésta, y que deben señalar su deber a los ministros
del gobierno; cuál es de ellos, su deber. Consecuencia: el filóso-
fo-funcionario en conflicto permanente, en lucha estratégica
permanentemente con el poder del Estado, con sus represen-
tantes ocasionales y corno Hegel aceptó y vivió esta situación,
su clara inteligencia de la situación, lo demuestra el libro del D'Hondt:
Hegel et son temps; lo que D'Hondt llama las tres Filosofías del
8
Wilhelm vom Humboldt. "Ueber die innere und ausse re Organisation
der hoheren wissenschaflichen Anstalten in Berlin, Schriften zur Politik
und zum Bildungswesen. Ed. Cotta, Stuggart, Tomo IV, p. 258. "Der
intelletuelle Nationalcharakter des Deutschen". ¿El pueblo, la raza, la
lengua alemana? Quisiéramos sólo señalar el hecho que el texto de
Humboldt —sin influencia en la Universidad Moderna, sí en la Universi-
dad Contemporánea— es citado a menudo como modelo de lo que debe-
ría ser la Universidad. No cabe duda que quienes lo hacen o no lo han
leído o no se han dado cuenta de sus contradicciones y sus peligros.
9
El discurso de Humboldt, en uno de sus momentos decisivos apoyaría
en este siglo, el proyecto de una Universidad particular. Por cierto que
en este juicio dejamos sin considerar la situación histórica en que se
escribe e inscribe el texto de Humboldt.'
derecho de Hegel: la obra llamada así; lo que sus estudiantes enten-

dieron en las explicaciones, en los cursos del propio Hegel; el modo
cómo Hegel, personalmente, se las "arregló" en su vida universitaria.
En Francia Cousin, por su parte, diferencia evidente en la
fuerza filosófica, pero operación económica igual, "presidirá"
con sus discursos y acciones la organización de la enseñanza
superior y de la filosofía. Determinación política: si Hegel escri-
be: "Nuestras Universidades y nuestras escuelas son nuestras
iglesias", Cousin, por su parte señala: "Un profesor de filosofía
es un funcionario del orden moral, propuesto por el estado para
la cultura de los espíritus y las almas, por medio de las partes
más ciertas de la ciencia filosófica"10 . Igualmente, determinación
nacional de la verdad: la verdad francesa, los criterios de clari-
dad y evidencia". Y ciertamente, ¿cómo se podría entender la
grandiosa síntesis de Comte sino en su economía social, política?
Ahora bien, ¿qué condujo al fin, tan rápido de la Universi-
dad Moderna? ¿Se puede afirmar, sin otras precisiones que la
trasnformación de la economía —en sentido usual— mundial? Otras
respuestas, no tan simples, y sólo ajenas a una demasiado sirn,
ple razón económica son posibles. La respuesta de Heidegger
es conocida: si el pensamiento de Kant determina, claridad-de-
su fundamentación, todo el Dasein moderno, ese pensamiento
permanece impensado, como permanece impensado el Idealis-
mo Alemán. Y ambos impensados, es la técnica, también im-
pensada en su esencia (Kant, el idealismo Alemán yia técnica,
impensado, debemos entender antes del diálogo o el meditar
heideggeriano), el poder que domina la época moderna y, por
ello, domina la Universidad actual. Pero otras respuestas son
también posibles; así desde una procedencia nietzscheana (en
el exceso de un Nietzsche heideggeriano), reconocimiento del-
10 Hegel, Briefe, Tomo II, p. 89. Texto de Hegel que al igual que el de
Cousin (de 1850) cita J. Derrida en L'Áge de Hegel, Greph,Flammarion,
París, 1977 p. 82 y p. 99.
11 Verdad francesa —certeza, claridad— que si bien ha formó —corno len-
guaje— al espíritu francés, jamás se ha presentado —a diferencia de la
verdad nacional alemana— como propiedad de un pueblo, un lenguaje
o una raza. Verdad nacional, pero no nacionalista.
fin de la verdad: la verdad corno un momento inscrito en la

escritura general; de ahí, la clausura de los conceptos metafísi-
cos, esa imposibilidad de exceder simplemente la metafísica y
la necesidad de trabajar, de ella, sus márgenes. O —muy próxi-
mo al anterior— reconocimiento del fin del poema que es el
pensar metafísico, el concepto de hermana (o madre-muerte)
que alcanza su culminación —y su dérision— en la Fenomenolo-
gía del Espíritu (interpretación por Hegel de Antígona).
Como quiera que sea, la rápida caída —esto es, el simple
abandono del idealismo— dio paso en Alemania a un burdo po-
sitivismo, primero, y luego a esa débil, debilísima, reacción: al
neokantismo. Por su parte, en Francia, la decadencia del positi-
vismo comptiano en cuanto saber filosófico fundamental (en
ello análogo a las Wissenschaften del Idealismo Alemán) dio
paso también a una forma de criticismo menor. Y del mismo
modo, corno en aquella otra, primera decadencia, surgen nuevas
disciplinas, concebidas también como disciplinas "eternas": la
teoría del conocimiento, la epistemología,' la filosofía de los valo-
res, la antropología filosófica y como conclusión, resumen y fun-
damento, la Historia de la Filosofía.
Contra este estado de cosas, contra esta calamidad, reac-
ciona Heidegger en ¿Qué es metafísica? y en el Discurso Recto-
ral. Su intento por unir, como la Universidad Moderna, el saber,
el Estado, la política, la técnica, etc, en una economía en que la
idea de verdad juega el rol esencial. Otra idea de verdad —ver-
dad como aletheia, redescubrimiento, aletheia de la verdad grie-
ga— idea de verdad, que en los tiempos Modernos es propiedad,
piensa Heidegger, no del pueblo alemán como tal, pero sí, en
todo caso, del lenguaje alemán, único lenguaje, como el griego,
capaz de la simplicidad y concreción del pensar; por ello, repu-
dio de lo latino, de una supuesta, más bien imposible, l"filosofía
cristiana" y del subjetivismo cartesiano. Implícito en el Discurso
Rectoral: sólo existen, sólo pueden existir Universidades filosó-
ficas en tanto Universidades alemanasu.
12
Heidegger escribe como el pensar de lo simple, ese pensar que constitu-
PATRICIO MARCHANT
276
—Inserción sobre la poesía chilena. ¿Qué puede prometer

(heissen) el pensar a quien se obliga (heissen) a pensar lo sim-
ple, lo concreto? Meditación de Heidegger: "El árbol florece allí";
sin embargo: "La Filosofía no lo ha dejado insistir-erigirse allí
donde él se insiste-se erige". Y Heidegger meditando con Ange-
lus Silesius: la rosa florece sin por qué, despreocupada —¿y esa
despreocupación, esa soberanía (Bataille) no constituye, acaso,
el brillo de su florecer?— de las razones que el Principio de Ra-
zón Suficiente exige en mostrar. ¿Pensando el árbol en su flore-
cer y la rosa en su florecer, se piensa lo simple, lo concreto, esto
es, lo anterior, por ejemplo, a los conceptos filosóficos de ser,
verdad, esencia, etc., lo anterior a las disciplinas filosóficas,
verdadero pensar y no simplemente, como decadencia, filoso-
fía? Insistamos con Heidegger, distinción entre la pureza y la
grandeza de un pensador. Sócrates, el más puro pensador de
Occidente, atención pura, guardia de lo enviado, como Voz, la
escritura como desatención. Y descomunal diálogo de la Mistral
con Heidegger, si Heidegger escribe: "Pues quien empiece a
escribir desde el pensar, tiene que igualarse a los hombres que,
ante un tornado demasiado fuerte, fúganse al amparo del vien-
—
to" (Was heisst Denken?), el poeta escribe más profundamente:
"Sacudida como árbol y en el centro/ de la tornada vuelta testi-
monio" (La Bailarina). Esto es, necesidad de la escritura, fin de
la pretensión heideggeriana, de una Voz pura, inscripción de la
verdad y la voz en la escritura. ¿"Origen" sin origen, differentia,
ye la Universidad como tal: El pedir obliga entonces a la extrema simpli-

ficación de la mirada hacia lo inevitable. Un tal pedir rompe el enfrasca-
miento de las ciencias en especialidades separadas, las rescata de la
persión sin ribera ni meta en campos y rincones aislados y recompone
inmediatamente la ciencia, de nuevo con la fertilidad y bendición de
todos los poderes del mundo de la existencia humano histórica, tales
como: naturaleza, Historia, Lenguaje, Pueblo, Costumbre( Estado, Poeti-
zar, Pensar, Creer, Enfermedad, Locura, Muerte, Derecho, Ecbnomía, Técni-
ca. (Dejamos a un lado, sin discutir aquí, cómo fue posible, la "fatal" —seudo
concepto— inscripción del Discurso Rector al en un pasajero proyecto de alianza
con el facismo).
Aufriss que hace posible todo hablar, todo concepto —el árbol y
la flor? Ciertamente13.
Ahora bien, ¿cuál es la forma económica, la economía fun-

damental de la Universidad Contemporánea? Sea cual sea la res-
puesta más adecuada respecto a la causa de la transformación
de la Universidad Moderna en Universidad Contemporánea, en
todo caso, momento de una sociedad de producción y de la
mínima pérdida' en todo caso, es la técnica (consecuencia,
"verdad" de la metafísica según Heidegger o relación de técnica
y producción, pérdida de la soberanía según otra respuesta (Ba-
taille) lo que con forma a la Universidad Contemporánea. Y, en
un mismo gesto, fin de la verdad (Nietzsche); las condiciones
de posibilidad de la verdad revelándose ser sus condiciones de
imposibilidad, la verdad como "efecto inscrito"; así en la Uni-
versidad Contemporánea la verdad no es. Pues, ¿qué verdad, de
cualquiera clase, esto es, qué algo que "sea" —¿qué cosa que de
algún modo u otro sea, sin intervención-interpretativa, no como
un momento de la exigencia de la medida, de las relaciones
necesarias, como momento de la producción— trabaja el trabajo
de las matemáticas, de la física, de la química y la biología y del
sicoanálisis, entendido éste —rigor en pensarlo en su desencogi-
miento— como poética general?
—No ser de la verdad, no ser de los Dioses —o Dios como
escritura— otra seña hacia el otro origen, la escritura judía. Con-
diciones de la ley, de la ética, idénticas a las condiciones de la
escritura —lectura de Kafka por Derrida, inscripción de Jean-
13
Sobre la significación para el inconsciente, como origen del lenguaje
—o como lenguaje—, del árbol y la flor, nos permitimos remitir a nuestro
libro Sobre Árboles y Madres, Santiago 1984, Ed. Gato Murr.
14
Sobre la producción y el gasto soberano en los distintos tipos de socie-
dad, sobre la producción en la época moderna y contemporánea, por
ello sobre la significación teórica y la situación política del marxismo, la
obra fundamental de Bataille La Part Maudite (y los textos anexos a
ella), obra sin la cual nada, o casi nada, se entiende sobre esa significa-
ción y esa situación.
Francois Lyotard en el pensamiento contemporáneo15. Elimina-

ción de las diferencias de los géneros, no distinción entre litera-
tura y filosofía, descubrimiento del otro como absolutamente
otro, su esencial, inagotable ausencia, la escritura corno repeti
ción del intento por tocar sin tocarla la alteridad del otro. Así,
Edmond Jabés, Emmanuel Lévinas o la escritura de Maurice Blan-
chot (Palabras de Blanchot: "En los bordes de la escritura, desde
siempre obligado a vivir sin ti": Le pas au dela). Pregunta: si el
descubrimiento o, más bien, redescubrimiento, de lo otro como
otro responde a la situación mundial creada por la segunda parte
de la única guerra mundial y a la situación política posterior a
ella (Vietnam, el Medio Oriente, Latinoamérica) y si quienes
trabajan en esa problemática no pertenecen a la Universidad o
pertenecen de un modo, por decirlo así, "especial", a ella, ¿no
constituye el trabajo sobre el poder hablar —es decir, el poder
escribir— sobre el otro algo otro que la Universidad Técnica
Contemporánea? Y si el mismo Heidegger, después del Discurso
Rectoral renunció al proyecto moderno alemán de Universidad,
si su pensar final se obligó al pensar del don, lo enviado, lo
destinado, ¿no hizo, finalmente, su pensamiento, una indica-
ción, un gesto, al otro origen de la filosofía? ¿Extremes meet? —
Ahora bien —y sólo ingenuamente se podría pensar que sólo
aquí comenzamos a tocar suelo chileno, algunos de nuestros
problemas, finalidad de este Simposio— necesidad de insistir en
la relación política-Universidad. Comencemos señalando el ideal-
totalitario-fascista de esta relación; ésta, como concepción "filo-
sófica universitaria", fue expuesta, con la violencia de la pasión,
por un profesor a quien —queridas paradojas de la ausencia de
filosofía en Chile— no se podría calificar; al parecer, como teóri-
15 Que la escena es antes de los conceptos pocas escenas lo muestran

mejor como la escena —gestos, conceptos, metáforas— en que se "pre-
senta" la relación del hombre a la ley en Kant, Freud y K'afka (Derrida:
"Prejugés, Devant la loi" en La Faculté de Juger. Minuit, París, 1985, pág
87-139). Igualmente en Heidegger el concepto de "ser-reo"; (Schuldigsein)
y "no ser culpable" como han traducido y "entendido" los que no han
entendido a Heidegger.
camente fascista; visceralmente, sí. Leo estas líneas escritas en

1969: "La lucha política partidista así como la propaganda, y, en
general, toda actividad política no universitaria debería ser pros-
crita de los recintos universitarios, rigurosamente prohibida. Hay
que arrojar a la política de la Universidad como se arroja a una
alimaña que está embruteciendo a una noble institución'.
Pero, si como hemos visto, Hegel y Cousin —y Comte— de-
terminaron en primera o última instancia, como política la eco-
nomía de la Universidad Moderna, si la Universidad Técnica
Contemporánea es, en Occidente, en general, con excepciones
de lugares, departamentos o profesores, apéndices de las com-
pañías transnacionales —la filosofía de su filosofía: la produc-
ción ilimitada—, obligación respecto a la relación política— Uni-
versidad del saber preguntar (o pedir), —inversión del preguntar
habitual, enseñanza de Martín Freud y Sigmund Heidegger. Si la
Universidad Moderna fue política —política partidista—; si la Uni-
versidad Contemporánea es política —política partidista— la cues-
tión no es, no puede ser, la afirmación de una Universidad sin
esa "alimaña". Tampoco cabe preguntarse si es deseable una
Universidad a-política, la única pregunta posible es: ¿es posible
una Universidad a-política? Pues una Universidad sin política
partidista —inexistente en parte alguna— ¿sería una Universidad
o ya otra cosa? ¿Qué cosa? ¿Una reunión de supuestos espíritus
puros o un (político) Centro de madres?
Ahora bien, pregunta: ¿es posible pensar, aquí, ahora, es
decir en futuro en una nueva Universidad, una Universidad en
el momento filosófico actual y el de mañana, momento del
enfrentamiento entre la filosofía como producción ilimitada o
de la producción ilimitada como filosofía y una filosofía que
trabaje en el reconocimiento del recubrimiento de los extre-
mos, una filosofía o, más bien, un pensar esa precariédad sim-
ple: la escritura como "ser" del otro (y, por ello, la posibilidad
de "ser" un "yo") y, al mismo tiempo, pensar una política
16
Visceralmente fascista, es decir, teóricamente también: paradoja aparente
[Resuelta la paradoja]. Véase nota 5.
soberana (al menos corno ideal). ¿Una Universidad que, como

la Universidad Moderna, esté consciente de su economía —otra
economía, por cierto— y de su política —otra política, por cierto,
pero una Universidad Nacional?
Todo parece oponerse a ello. Señalemos ciertos hechos in-
discutibles:
a) La Universidad de Chile fue en la época de su pasada
grandeza una Universidad conceptualmente Moderna, en la imi-
tación positivista de la Universidad Moderna Francesa (la in-
fluencia alemana corresponde más bien a una influencia de la
Universidad Moderna Alemana en su decadencia). Lo cual fue
posible por este hecho simple: sus grandes rectores eran filóso-
fos.
b) La creación de un Departamento de Filosofía en la Uni-
versidad de Chile —neokantiano en su ignorancia de serlo— en
nada contribuyó a mantener el antiguo carácter filosófico de la
Universidad.
Habría que decir, más bien, que creando la ilusión de una
actividad filosófica (con algunos profesores extranjeros respeta-
bles, pero que estaban lejos de ser profesores de primera cate-
goría y, en todo, ajenos a la tradición de la Universidad de Chi-
le), tal Departamento contribuyó de modo importante a la
tecnificación de la Universidad. Departamento que al igual que
otros Departamentos de Filosofía creados en otras Universida-
des, intentaron sin éxito señalado —salvo la obra de Torretti-
reproducir las Historias de la Filosofía de la decadencia filosófi-
ca europea de fines del siglo pasado y de comienzos de éste.
Sin negar, por cierto que se hayan dictado cursos de Filosofía
en estos Departamentos, lo importante es que esos cursos no
cambiaron en nada el sentido de la nueva economía —técnica—
de la Universidad de Chile y de las otras Universidades. (Más
filosófica hace a una Universidad un rector-filósofo que Depar-
tamentos de Filosofía constituidos por "especialistas) sin creati-
vidad).
c) Los Departamentos de Filosofía organizaron sus cursos a
partir de las disciplinas "eternas" creadas por el neokantismo,
tales como teoría del conocimiento gnoseología, filosofía de los

valores, es decir, en realidad y como resumen y sentido: la seu-
do-filosofía que es la Historia de la Filosofía. Es efectivo que en
muchos Departamentos se ha sustituido esos programas por el
estudio de los "Grandes Filósofos" en sus "Obras fundamenta-
les", "Grandes Filósofos" e "Obras fundamentales". Repárese
en esto: hay en Chile quienes creen saber cuáles son los filóso-
fos fundamentales y de ellos, cuáles son sus "Obras fundamen-
tales". ¿Llorar o reír? Por cierto, toda elección de filósofos y
obras como objeto de estudio supone un interés particular y
una determinada arbitrariedad —o estrategia. ¿Por qué por un
supuesto "saber absoluto" —o más bien, una real sabiduría polí-
tica— no se reconoce ese interés particular, esa arbitrariedad o
estrategia?
d) Ajeno al habitar chileno y al habitar latinoamericano (si
antes se separaban como realidades sin relación los países lati-
noamericanos, necesidad ahora de no caer en el seudo-concep-
to-ideológico-de una Latinoamérica una), separando en forma
torpe el pensar (el no-pensar, mejor dicho) y el poetizar, esos
Departamentos no han sabido, nada saben de la grandeza ex-
cepcional de lo pensado poéticamente por la poesía chilena: su
pensar lo simple.
e) Si todo lo anterior ¿esos Departamentos no debieran desa-
parecer o ser entregados sin ocultamiento a sus verdaderos due-
ños, las compañías transnacionales?
Al contrario, ¿no resulta posible —necesario— pensar en un
Departamento de filosofía que no sería un simple Departamen-
to de Filosofía sino un Departamento que tuviera como manda-
to pensar lo simple? ¿Departamento que, como la Universidad
Moderna, a diferencia de la Universidad Técnica Contemporá-
nea, perteneciera a la Universidad Nacional —y esa pertenencia
definiría a ésta— esto es, a la "Universidad de Chile" —de nuevo—
como la Universidad de Chile —apéndice bajo su control las otras
Universidades?
Por cierto, esta idea de un departamento fundamental de
una nueva Universidad de Chile constituye por ahora, sólo una
ficción reguladora de nuestros sueños''. Pero todo pasa para

muchos, como si esa Universidad, como el pensamiento del otro
—y esa Universidad o el pensamiento del otro—, nos dijera "ven".
"Ven", "viens" en el sentido de Blanchot y Derrida. Blanchot:
"Ven, vengan, ustedes o tú, ven al cual no podría convenirle la
prescripción, el ruego, la espera" (Le pas au-délá). Derrida: "En
ese tono afirmativo, "ven" no marca en sí ni un deseo, ni una
orden, ni un ruego ni una petición" (D'un ton apocalyptique
adopté naguére en philosophie). Ven, que, anterior a toda ética
y a todo saber, abre, posibilita toda ética, todo saber.
17 Y otro sueño: que ese departamento se constituya a partir de un trans-_

formado Centro de Estudios Humanísticos. Centro, departamento, por-
que capaz de preguntarse por lo simple, capaz de preguntarse por el
nacimiento, sentido, funcionamiento de la democracia, sobre las diver-
sas formas y modos de la violencia, del poder y la dominación, por el
rol y funcionamiento del Estado, por la idea de la Universidad, eviden-
temente, por la situación del saber contemporáneo vigente, por la rela-
ción de la técnica y el saber, capaz de estudiar las literaturas latinoame
ricanas (plural necesario), las historias latinoamericanas (plural necesa-
rio), etc. etc., todo esto en la forma de un saber sistemáticamente inte-
grado? Esto es ¿no constituye, entonces, el deber del C.E.H. retomar
para sí la tarea que los grandes rectores de la U. de Chile (Bello, Letelier)
definieron como la tarea propia de nuestra universidad? El C.E.H. como
organización, recreación de una nueva forma de la Universidad Moder-
na, ahora en la época contemporánea. Por saber vigente, por filosofías
vigentes no entenderan necesariamente las filosofías que-se producen
en el momento actual. Vigente es Platón, no como "sabe/1', historicista,
sino en su "presencia" en el saber, la ética, la política, etc., contemporá-
nea, confrontando a estas; no-vigentes lo son, por ejemplo, los
neokantianos o los "ontólogos".
283
LA OPERACIÓN DE UNA TARJETA POSTAL

(1985)1
....tanto es así que, importancia que a nadie escapará, de la

esencial divisibilidad, fragmentación, de toda carta o T.P. (tarje-
ta postal) y que una carta o una T.P. pueden, por esencia, no
llegar a su destino, determinaciones ambas contra la indivisibi-
lidad ideal y el trayecto propio, teoría de Lacan en La Lettre
volée, deconstruida siguiendo a Le Facteur de la Vérité, descons-
trucción que, al principio de este texto, sin cuenta líneas más
arriba, como todos habrán podido escuchar y seguir, he realiza-
do, etapa necesaria para poder marcar la operación a la que
luego procederé; como, del mismo modo, sé muy bien que, de
antemano, todos Uds. habrán agregado, a su cargo al título anun-
ciado —La operación de una T.P.— el plural necesario a toda
escritura de o sobre Derrida —las operaciones de las T.P., enton-
ces—, ninguna inadvertencia, ninguna errata, mi confianza en
sus continuas, sin respiro, descontructivas lecturas descontruc-
tivas. Con todo, pienso que nadie o sólo algunas o algunos,
especialmente malignos, se habrán dado cuenta de que el texto
que leo, si la escritura tiene la palabra, constituye un acróstico;
quienes no lo crean, quienes no crean en mi palabra, tendrán
que acercarse para observar a tergo, estas mis hojas —en rojo las
palabras que forman el acróstico—, observación que de ningún
modo permitiré, por este motivo simple: demostración de La
T.P., se escucha, es decir, se lee siempre a tergo, operación
entonces ya cumplida. Acróstico, modo de comunicación, como
si alguien pudiera decidir, darle el sí, darle el no, el comienzo o
el término a una comunicación: el error, el mal mismo, consis-
tiendo, precisamente, pudiendo ser definido así: como la pre-
Coloquio Organizado por el Instituto Francés de Cultura, 13 y 14 de

agosto de 1986.
tensión de poder pre-destinar lo escrito. Acróstico, entonces,

que por definición puede ser no escuchado que, por definición,
puede no llegar jamás a su pretendido destinatario o destinataria.
Con lo leído, ya todos se habrán dado cuenta —dudar de
ello, insolencia para ser multada— que, además de esas citas que
son las frases de enlace; que, además de esas citas constituidas
por las consideraciones así llamadas personales, como ésta, todo
lo que leo, todas las frases de este texto son citadas de La T.P. o
de textos sobre La T.P. o en relación con La T.P. ; en todo caso,
T.P., todas ellas; texto entonces que, por tanto, debiendo multi-
plicar las comillas, carece de ellas.
Y, si Derrida, escenas, y si escenas, primero la escena del
no entender. El lenguaje es la casa del ser, frase que tantos
gustan colocar como epígrafe a cualquier texto que algo tenga
que ver con el lenguaje, pretendiendo de este modo que ellos,
como Heidegger, dignifican el lenguaje con ese epígrafe, como
si Heidegger hubiera dicho sinzplemente algo como eso, como
si el lenguaje necesitara de ellos —o de Heidegger, de él mismo—
para mantenerse en su resplandor, en su dignificación. Olvido,
seamos piadosos, de lo que Heidegger dice en Unterivegs zur
sprache y lo que dice casi al final de la Carta sobre el Humanis-
mo, esa costumbre no sólo chilena de no terminar de leer los
textos de Heidegger, de leerlos sólo hasta la mitad. Heidegger
que escribe, al contrario, que el discurso sobre la casa del ser
no constituye una metáfora que transporte la imagen de casa
hacia el ser, sino más bien que es a partir de la esencia del ser
convenientemente pensada que se podrá algún día, si ello suce-
de, pensar aquello en lo que casa y habitar consisten.
En cierto modo, análogo, en La T.P. se trata no de determi-
nar lo destinal del ser a partir de lo postal —lo habitualmente
llamado postal es un momento de la metafísica, y de la técnica,
insistiría Heidegger, relación que establece Heidegger-entre la _
metafísica y la técnica, relación, si imposible pasarla /por alto,
imposible no repensarla—, sino de pensar o utilizar lo postal
para pensar lo destinal del ser. Tarea que, a) se hace más fácil y
más difícil, al mismo tiempo, por la homogeneidad del discurso
LA OPERACIÓN DE UNA TARJETA POSTAL (1985) 285
postal —trayectos, transferencias, suspensiones, pérdidas— con

el discurso sobre el ser; tarea que, b) supone desconstruir el
discurso falogocéntrico, hegeliano-heideggeriano, de Lacan, que
Lacan ilustra, precisamente, como vimos, mediante lo postal;
tarea que, c) supone negar que se da un primer envío del ser;
por tanto, contra Heidegger, sostener que no existe La Metafísi-
ca, sino las metafísicas. Pensamiento sobre el ser en el que al
ser le acontece esto: desaparecer, es decir, aparecer como sos-
tenido de otra parte, ilusión trascendental.
U otro modo de explicar que Derrida en La T.P. cita en el
modo del callarlo; intentar terminar la tarea iniciada por Heide-
gger, poner fin a los conceptos modernos de subjetividad y ob-
jetividad; pero al mismo tiempo, poner fin también al intento
heideggeriano por volver a la idea originaria, alba griega del
pensamiento, del percibir como corresponder (Entsprechung) a
lo enviado.
Trabajar, entonces, los envíos o las intercepciones: una car-
ta es siempre intercepciones, lo que implica, entre otras cosas,
que ni los remitentes ni los destinatarios de los envíos —plural
necesario, si no hay La Metafísica— no son esos que la filosofía
llama sujetos. Envíos que se encuentran en un trayecto que no
es lineal ni circular, sino que constituye una multiplicidad de
cruzamientos, de intersecciones y de intercepciones. La carta
está constituida por la intercepción. Y pensamiento radical de
los envíos que se escribe así: no hay sino envíos, envíos sin
ningún contenido anterior a ellos, lo que debe poder mostrarse
sobre cualquier ejemplo de lo que se llama correspondencia,
misiva, carta en el sentido corriente, discurso en general (nece-
sidad, entonces, de la discusión con Lacan; si el contenido de la
Lettre volée no es tomado en cuenta por Lacan, si para Lacan, la
carta tiene un sentido único, está dotada de un trayecto propio,
no puede no llegar a su destinatario único, constituye la verdad
—como castración). Por el contario, en La T.P. los destinatarios
son, por definición múltiples —hay correos pero no verdad. Y
por ello el supuesto remitente está enteramente determinado
como tal a partir de la recepción, de la re-vuelta, si se puede
decir así, esto es, de la, supuestamente simple, respuesta. La

respuesta determina, transforma, orienta, desde la partida al
remitente: es a ti, eres tú, quien tiene que decirme si es a ti que
yo escribo si algo va a pasar por mí, si algo ya ha pasado para
mí. Pero, al mismo tiempo, ya con sus envíos, el remitente remi-
te constricciones lógicas, escribe testamentos impositivos, de
modo tal que lo que hay son sólo textos que, de un determina-
do modo, son parte del uno o del otro: como lo muestra La T.P.
Más allá del principio del Placer repite al Eileo o el Eileo puede
leerse como un suplemento... o demostración que el Más allá...
y Sein und Zeit dicen lo mismo: la cuestión de lo propio, la
apropiación. Endeudamientos, empréstitos mutuos, clausura de
las metafísicas, escritura que se escribe sin sujetos, operación
de una máquina de escribir que funciona sola.
Pasos que pueden aparecer tan insostenibles como eviden-
tes, según la mirada de un día o de otro, incluso de un mismo
día —o noche. Pero cuya operatividad se prueba, por ejemplo,
leyendo, siguiendo paso a paso el Más allá en Spéculer-sur Freud,
segunda parte de La T.P. Y si fin de los supuestos sujetos, surgi-
miento del problema del nombre, nombres endeudados, presta-
dos nombres. La operación de la desconstrucción —una entre
otras, de alguna manera asimilables, filosofías de "diferencia",
según alguna demasiado rápida, asimilación, tan cercana a una
cierta confusión—, al igual que el pensamiento de Lévinas y no
deja de lado esos que son auténticos problemas teóricos, des-
pojados, en la medida en que ello es posible, de la metafísica y
de la teología (no de las determinaciones de las que la metafísi-
ca y la teología dependen), pero se los plantea a partir de la
cuestión del nombre, sin dejar de olvidar pero, sin tampoco, de
cierta manera entregarse, a las importantes consideraciones so-
bre el lenguaje de Beneviste, Austin o Searle, rescatadas, eso sí,
de aquellas que en ellas es logocentrismo (así: Le Suplément
‘,)
de
copule, Signature, événement, contexte, Limited inc.,'etc.).
Continuemos. Que nos sea permitido un ejemplo simple
tomado del campo de la poesía chilena. Neruda y sus olvida-
bles imitadores, Neruda y sus olvidables comentaristas. Pero,
LA OPERACIÓN DE UNA TARJETA POSTAL (1985) 287
¿desde dónde alcanzó la poesía de Neruda alcanzó su determi-

nación precisa, su figura, corno poetizar (poetizar, insisto, cues-
tión del Aufriss —differentia— entre La Lichtung, poetizar y el
pensar das Denken, remito, evidentemente a Unterwegs... y a Le
retrait de la métaphore, problema que trataré al final de esta
T.P.). ¿Alcanzó acaso la poesía de Neruda su figura propia des-
de ella misma o acaso sus imitadores o comentaristas (críticos)?
¿O más bien, porque respondiendo, primero, la poesía de Neru-
da a los envíos de la Mistral (y de Huidobro), Nicanor Parra,
obligándose durante tantos años al más duro de los silencios,
en esa intercepción de los envíos de Neruda que es su poesía,
determinó la figura poética propia de Neruda? Igualmente en
nuestros días, sólo Zurita, empujado por la operación primera
de Juan Luis Martínez, ha podido configurar la figura poética de
Parra. Así, unidad porque diferencias en un solo gran proceso,
sin teología alguna, sin que la verdad —o la más alta poesía, en
este caso, se encuentre necesariamente al final, proceso que,
esperamos (casi) todos, continuará, la poesía chilena como el
modo de habitar del pueblo chileno. Proceso de endeudamien-
tos y de préstamos, fuerza de los grandes endeudamientos; se
sabe, más vale deber mucho que poco. Ejemplo éste en el estilo
de la generalidad; de lo que se trataría es mostrar cómo este
proceso se cumple paso a paso, de poema en poema, proceso
sin autores, sólo intercepciones que funcionan —pero si proce-
sos sin autores, si producciones de firmas, vale decir, préstamos
de nombre.
Intercepción, endeudamiento general, todos somos deudo-
res y avales, por ejemplo, en este caso de la filosofía francesa
actual. La evidencia misma: ¿cómo se habría enriquecido La T.P.
si Derrida hubiera conocido con exactitud la situación econó-
mica chilena? Hubiera hablado, entonces, de nuestras "constric-
ciones lógicas" que aumentan mes a mes, al ritmo de las U.F. y
tanto como de nuestro ser deudores y de los préstamos, de
nuestro ser avales. Incluso, tema mismo de La T.P. se habría
enriquecido la "especulación" —en el sentido que Derrida lee
"especulación" en Freud— sobre los detectives. Sobre estos
últimos, detectives y avales, sobre todo sobre los avales muer-

tos, remito a esa historia para ser leída, su primera parte, en
Estudios Públicos, N° 22, y la segunda, infinitamente mejor, en
el número siguiente de la misma revista, valga la propaganda
gratis y la autopropaganda, Arturo Fontaine, aquí presente, no
me desmentirá.
Así, en esta especulación teledirigida, por más aleatorio que
parezca nuestro lugar prescrito, constituimos, sin que nosotros,
como sujetos decidiéramos algo, la intercepción de la filosofía
francesa actual en nuestro casi ningún quehacer teórico chile-
no; se sabe, no existen lugar o instituciones donde se enseñe
filosofía en Chile. Escena en la que faltaron, aunque no se hu-
biera podido hablar de todos ellos, facteurs para Nicolas Abra-
ham, Althusser, Bataille, Blanchot, Deleuze, Faye, Michel Henry
(no Henri Michel, entrenador de la selección francesa, no me
cabe duda más conocido el segundo, tanto en Francia como en
Chile, que el primero), Klossowski, Merleau-Ponty, Lyotard y
otros y donde aconteció esta maravilla; de más de uno, se dijo
nada.
Intercepciones que constituyen nuestra escena. Escena que
rápidamente se dirá nada tiene que ver con el pensar, sólo con
la mala transmisión histórica, la "historia de la filosofía". Con
todo, en estos años, un momento esencial de la filosofía, la
filosofía política, porque lucha política por nuestra sobreviven-
cia como país, desde el interés por la filosofía política, posibili-
dad de un comienzo de interceptar la realidad, una posibilidad
distinta de ese aburrido cuento de viejas (la "historia de la filo-
sofía"). Si pensamiento marxista censurado oficialmente, intere-
san lucha entre el pensamiento conservador tradicionalista de
origen hispánico y un pensamiento, igualmente de derecha, pero
neo-liberal. Pero, ante todo pienso, escena de la esperanza de
un cierto catolicismo que espera de la divina hermenéutica neo-
hegeliana, apoyado por un Estado extranjero, pero éstado po-
derosísimo trasnacionalmente que... —quince minutos que se cum-
plen, fragmentación de todo escrito, de toda T. P.
289
CONSIDERACIONES SOBRE EL
BALLET DE LOS VALETS (1989)
El libro de Alexis de Tocqueville L'ancien régime et la révo-

lution tiene fama —como La Démocratie en Amérique— de obra
extremadamente inteligente. Y, sin duda, nadie puede dejar de
experimentar un placer intelectual intenso al leerla, su claridad
y visión. Cabe, sin embargo, hacer una pregunta que puede
parecer insólita. ¿Lo que se llama la inteligencia de Tocqueville
reside en lo que él ve y los otros no vieron, en la adecuación de
su mirada a las cosas, al fenómeno de la Revolución? ¿O, al
contrario, en la adecuación de las cosas a la inteligencia, al
intelecto de Tocqueville? Hemos planteado la pregunta en los
conocidos términos de la antigua teoría de la verdad como ade-
cuatio rei et intellectus: adecuación del entendimiento a las co-
sas, adecuación de las cosas al entendimiento. Pregunta que
puede plantearse en otros términos. La inteligencia de Tocque-
ville, ¿no reside más bien en su estilo, en el ritmo, la música de
su estilo? Por estilo, ritmo, música entendemos, estamos hablando
nietzscheanamente, no la forma de expresión de un contenido,
un contenido objetivo, que admitiría otras formas de expresión.
Por estilo entendernos, según la enseñanza de Más allá de: bien/
mal, y expresado todavía en términos de la metafísica, lo que
señala a un más allá de la metafísica, el "origen del sentido".
Cuestión de la "tercera oreja", de entender con Nietzsche que
"equivocarse sobre el tempo de una frase, es equivocarse sobre
el sentido de la frase misma". Ciertamente, al interior de un
estilo hay diferencias de categoría o nivel en el uso (lel estilo;
así, sin duda, Tocqueville supera en el uso de estilo a muchos
de quienes participan del mismo estilo del cual él participa. En
todo caso, el estilo predetermina contenidos y límites. Al inte-
rior de un estilo, todos los autores no pueden decir o expresar
sino lo mismo; no lo igual, sino lo mismo; así, opiniones opues-
tas, por ejemplo, pertenecen al ámbito de lo mismo. Mostrare-

mos inmediatamente cómo Tocqueville, Michelet y Sade dicen ---
lo mismo, diciendo lo contrario, sobre las relaciones entre la
Revolución y el cristianismo. Cuestión de estilo. Y porque cues-
tión de estilo, cuestión de tradición. Sobre tradiciones de pen-
samiento, de filosofía, se sabe, se considera como tales sólo
cuatro tradiciones: la francesa, la alemana, la anglosajona, la
italiana. Una prueba de ello: la edición definitiva de las obras
de Nietzsche se está publicando, simultáneamente, en alemán,
francés, inglés e italiano y sólo en esos cuatro idiomas, estilos o
tradiciones. Ahora bien, existen esas cuatro tradiciones como
efecto, fundamentalmente, de una realidad política, la fuerza y
la voluntad política de estados nacionales. De este modo, la
"verdad filosófica" depende de una determinada "verdad políti-
ca". Y si no existe una tradición de pensamiento, una "filosofía"
española, ello se debe a que la Monarquía española no pudo
imponer una de sus múltiples escrituras como la escritura, el
estilo, la "verdad" española. Sus múltiples escrituras, esto es, la
filosofía latina, la antigua tradición de la Cábala española, la
escritura árabe y la escritura barroca y menos aún las escrituras
criollas y las primeras escrituras mestizas. Inexistencia de una
filosofía española, imposibilidad ahora de una filosofía españo-
la —toda obra de filosofía escrita en español, aparece como, y lo
es, una traducción de una de las cuatro tradiciones europeas—
todo lo cual debe alegrarnos. Pues, la diferencia entre el pensar
y la filosofía —la "filosofía" como una reducción del pensar, como
Heidegger lo demostró. Y si no existe filosofía española, sí exis-
te un pensar de, por una parte, la España clásica y, por otra, en
este siglo, un pensar de la lengua-española-latinoamericana: su
gran escritura y sus nombres mayores, la Mistral, Borges y Gar-
cía Márquez. Dicho de otro modo, podría considerarse como la
situación ideal, ésta: que la Monarquía española hubiera mante-
nido la multiplicidad de sus escrituras y la originali-dad de su
pensar. Pero se trata de un ideal imposible: la imposición de la
verdad política había anulado el pensar; si no fuera por la debi-
lidad política de la Monarquía hubiera existido una "filosofía"
CONSIDERACIONES SOBRE EL BALLET DE LOS VALETS (1989) 291
española, pero el pensar español había sido "absorbido" por la

filosofía (como el pensamiento llamado pre-socrático, antes del
pensar de Heidegger, fue "absorbido" por la "filosofía" socráti-
co-platónica).
Pero prosigamos con Tocqueville. ¿Qué dice Tocqueville
sobre la Revolución y la religión? En el Capítulo II del Libro I de
L'ancien régime... (su título: "Que el objeto fundamental y final
de la Revolución no era, como se ha creído, destruir el poder
religioso y enervar el poder político"), Tocqueville considera
que la guerra a las religiones no fue sino un "incidente" de la
Revolución, un "rasgo saliente y, sin embargo, fugitivo de su
fisonomía". Si la filosofía del siglo XVIII, esa filosofía profunda-
mente antirreligiosa, constituyó una causa de la Revolución.
Tocqueville ve en ella dos partes, distintas y separables. Una,
las teorías de la igualdad natural, la abolición de los privilegios,
la soberanía del pueblo, la omnipotencia del poder social, la
uniformidad de las reglas, ideas que, dice nuestro autor, consti-
tuyen la sustancia de la Revolución. La otra, el ataque a la Igle-
sia, al clero, a sus instituciones y a sus dogmas. Esta segunda
parte (accidental, se tendría que pensar en la lógica substancia-
accidente) la considera Tocqueville menos como un ataque a la
doctrina religiosa como al cristianismo en tanto institución polí-
tica, al poder político de la Iglesia. Que la Revolución y el cris-
tianismo no son incompatibles, Tocqueville cree poder probar-
lo con estos dos argumentos: el cristianismo revivió en Europa
después de la Revolución y las sociedades democráticas en modo
alguno son hostiles a la religión (así, los EE.UU.), argumento
este último que supone, como dice el mismo Tocqueville en
otra parte de su obra, que "la sociedad política y la sociedad
religiosa son por naturaleza esencialmente diferentes", no pu-
diendo sus principios ser iguales (Cap. II, Libro III), esto es,
señalémoslo, precisamente lo que el cristianismo pre-revolucio-
nario no podía aceptar y que la Revolución obligó a la Iglesia
aceptar. Ahora bien, en el Cap. III, del mismo Libro 1, Tocquevi-
lle reconoce que la Revolución tuvo esta fundamental particula-
ridad: ni simple guerra civil ni simple guerra contra el extranje-
ro, la Revolución procedió al modo de las revoluciones religio-

sas. Lo que estaba en cuestión eran principios y su fin tendía a
la regeneración total de los seres humanos, revolución univer-
sal, como lo fue, lo dice el mismo Tocqueville, esa revolución
religiosa que fue el cristianismo. Es evidente que hay algo no
claro en el claro de Tocqueville. Si en el Capítulo II, esta vez del
Libro III, señala que, si antes de la revolución, en la nobleza y la
intelectualidad francesa, como en ninguna parte de Europa, la
irreligión se había convertido en una pasión general, ardiente,
intolerante y opresiva, si en Francia "se atacó con una especie
de furor la religión cristiana sin ensayar de colocar otra religión
en su lugar", sin embargo, al final del mismo capítulo, Tocque
ville se ve obligado a confesar: "Si los franceses que hicieron la
Revolución eran más incrédulos que nosotros en materia de re-
ligión, al menos les quedaba una creencia admirable que nos
falta: creían en ellos mismos. No dudaban de la perfectibilidad,
del poder del hombre, apasionados con gusto por su gloria,
tenían fe en su virtud... Esos sentimientos y pasiones habían
llegado a constituir una especie de religión nueva, la cual, pro-
duciendo algunos de los grandes efectos que se ha visto que las
religiones producen, los arrancaba al egoísmo individual, los
empujaba al heroísmo y a la entrega...", etc. (Señalemos que
Tocqueville es ampliamente consciente de que la religión, que
él considera un "instinto natural del hombre", contribuye, fun-
damentalmente, a la estabilidad del orden social, y de ello da
buenas pruebas en su libro).
Acudamos ahora a un texto, igualmente famoso y admira-
ble que los de Tocqueville y Michelet. Nos referimos al quinto
diálogo de "La filosofía en el tocador" del Marqués divino. Su_
título, como es sabido: "Francés, un esfuerzo todavía si quiero
ser republicano". Cuestión del culto que a la República convie-
ne si el culto, la religión, debe apoyarse, desde l Revolución
en adelante, sobre la moral y no la moral sobre la religión,
como sucedía en el despotismo. Pregunta si acaso el cristianis-
mo puede convenir a la libertad republicana, si la religión "de
un vil histrión de Judea, puede convenir a una nación libre y
guerrera que acaba de regenerarse". "Que se examine los dog-

mas absurdos —exige Sade— los misterios espantosos, las cere-
monias monstruosas, la moral imposible de esa asquerosa reli-
gión y se verá si ella puede convenir a una república". Evidencia
para Sade de la relación entre la monarquía y el cristianismo
que ejemplifica ese cristianismo de los enemigos de la Revolu-
ción, los realistas y los aristócratas. Entonces, si el culto es ne-
cesario, que se imite el culto de los romanos: "las acciones, las
pasiones, los héroes, he ahí sus objetos respetables. Tales ído-
los elevaban el alma, la electrizaban; incluso había más: les co-
municaban la virtud del ser respetado. El adorador de Minerva
quería ser prudente: el coraje se encontraba en el corazón de
aquél al que se le veía a los pies de Marte". Al contrario: ¿qué
ofrece la "imbécil religión cristiana"?: "El superficial impostor
de Nazareth, escribe Sade, no ha producido en nosotros gran-
des ideas. Su cochina y asquerosa madre, la impúdica María, ¿os
inspira acaso algunas virtudes?".
Junto con el cristianismo, Sade descalificaba el teísmo como
culto de la república. Sólo el ateísmo es, ahora, sostiene, el
sistema de quienes saben pensar. Con buenas leyes, la religión
se convierte en prescindible, pero si el pueblo necesita una,
insiste el Marqués, presentadle los dioses del paganismo. Nece-
sidad de seguir las leyes escritas en el corazón, la gente será
virtuosa por egoísmo. Breve paréntesis: "leyes escritas en el
corazón", palabras del "Emilio" de Rousseau; distinción, en Sade,
de esas verdaderas leyes, de las leyes que el corazón cristiani-
zado cree encontrar en él.
Después de haber mostrado o demostrado que ni el cristia-
nismo ni el ateísmo convenía a la República, Sade se detiene en
el punto que más le interesa: demostrar que las costumbres (les
Moeurs) francesas no convienen a la República francsa. Si las
costumbres condenan —al menos teóricamente— la calumnia, el
robo, los delitos de impureza, es decir, la prostitución, el adulte-
rio, el incesto (practicados por los indígenas de Chile, señala
Sade), la violación y la sodomía y finalmente, el asesinato, Sade
comprende la defensa de esos pretendidos delitos. No es éste el
294 PATRICIO NIARCHANT
lugar para estudiar la demostración sadiana; señalemos tan sólo

este hecho: cuántos de esos "vicios" condenados por la opinión
común y defendidos por Sade, constituyen libres y permitidas
opciones al interior de las actuales Repúblicas, fundamental-
mente, aquellos que atañen a los llamados defectos de impure-
za: Sade vio, aquí al menos, más profundamente que Tocquevi-
lle.
Las opiniones de Tocqueville y Sade, para seguir con estos
ejemplos extremos, son, respecto a la relación entre la religión
y la sociedad republicana obviamente contrarias. Pero en lo
esencial dicen lo mismo, contrarios al interior de lo mismo: y
esto en tanto sostienen la diferencia entre el orden social y la
religión o la ideología. Para Tocqueville, el espíritu revolucio-
nario, lo señalamos, era una "especie de nueva religión", no era
una nueva religión. Para Sade, a los franceses les faltaba toda-
vía un esfuerzo para ser republicanos: destruir todo vestigio del
cristianismo y ese esfuerzo sólo podía provenir de un ateísmo
consecuente: la verdadera naturaleza del hombre, egoísta, luju-
riosa, criminal.
Ahora bien, de un modo muy distinto piensa la razón, el
estilo, la tradición alemanas. Así escribe Feuerbach: "Un movi- -
miento histórico no penetra al fondo de las cosas sino cuando
ha penetrado al corazón del hombre. El corazón del hombre no
constituye una de las formas de religión, como si ésta debiera
residir también en el corazón; el corazón constituye la esencia
de la religión". Por tanto, "las épocas de la humanidad no se
distinguen entre ellas sino en tanto transformaciones religio-
sas". Actualmente, continúa Feuerbach —todo ello en su apúscu-
lo de 1842, Necesidad de una reforma de la filosofía— ya no
tenemos corazón, no tenemos religión... Pero no es necesario
volver a ser religiosos (entendamos: cristianos); es necesario
que la política se convierta en nuestra religión". La creencia de
los revolucionarios franceses en ellos mismos, de, lo que habla-
ba Tocqueville —toda la fuerza de la Revolución, eso que para
Tocqueville era sólo una "especie de nueva religión", fue enten-
dida por Feuerbach, para la razón, la música, el estilo, la tradi-
ción alemanas, es decir hegeliana de Feuerbach, como una nue-

va y verdadera religión.
Distinción entre dos estilos, dos tradiciones. ¿Por qué ha-
blar de dos músicas? Bastaría entender —se podría pensar— que
se trata de la diferencia entre el Entendimiento (Verstand) y la
Razón (Vernitilft). El Entendimiento como ese poder que "abs-
trae y por lo tanto separa y que insiste en sus separaciones". La
razón, al contrario, como "la certeza de la conciencia de ser ella
toda la realidad"; su poder residiendo en la superación de las
distinciones del entendimiento, de tal modo, que ella misma es
la vida de la realidad, el Saber Absoluto. Por nuestra parte, pen-
samos —sin poder probarlos aquí— que lo que está en juego es
primeramente, el modo de la estancia, del habitar (Das Wohnen)
de lo que se llama el "hombre"; que la época que distingue
entre entendimiento y razón representa otro modo de estancia
que la que ignora esta diferencia. Por estancia humana enten-
demos lo que Heidegger llama la Unidad originaria del intradu-
cible Das Geviert (la Unión de los Cuatro): la tierra, lo que flo-
rece y fructifica, la que se abre como planta o animal; el cielo,
el sol, la luna, las estrellas, las estaciones, el día y la noche; los
divinos, aquellos que nos hacen signos, los mensajeros de la
Divinidad, Divinidad que aparece en su presencia o bien se
vela y retira; y los mortales, aquellos a los que les es otorgado el
don de poder morir. Por Dios o Dioses —presentes o ausentes—
en un modo determinado de la estancia humana, entendemos,
siguiendo siempre a Heidegger, a Quien o Quienes reunen de
modo visible y claro, las cosas y los hombres en torno a ellos,
ordenando a partir de tal conjunción, la Historia del mundo y el
corresponder los mortales lo a ellos destinado.
Ahora bien, que con la Revolución Francesa, la estancia
humana cambia la dirección que era la suya antes de la Revolu-
ción —ese cambio de escena— lo probaremos a partir de la dialé-
ctica hegeliana del amo y del esclavo. Que para poder dar este
paso estamos obligados a simplificar antes muchas cosas, lo
sabemos. Por ejemplo, la oposición —o posición distinta— de
Heidegger frente a Hegel y toda la enorme discusión de Heide-
gger sobre la obra de arte y la estética en el Nietzsche I: la

inexistencia de la estética en los tiempos del gran arte clásico
griego, la creación de la estética y de la experiencia estética, la
crítica heideggeriana de la Gesamtwerk (obra total) de Wagner,
a la cual Heidegger le reprocha —lo que para nosotros constitu-
ye un equívoco fundamental— la superioridad de la música en la
obra de Wagner frente a la Dichtung (el poetizar); preferimos
decir, la superioridad, según Heidegger, de la música de la Dich-
tung sobre la música, en el sentido habitual del término
—supuesto que exista un sentido habitual de ese término: "música".
Dialéctica hegeliana del amo y del esclavo, dialéctica céle-
bre; "cuya lucidez, escribe Bataille, confunde": "Nadie sabe nada
de sí mismo —escribe Bataille— si no ha captado este movimien-
to que determina y limita las posibilidades sucesivas del hom-
bre", dialéctica que es "vano ignorar" frente a esos "juegos del
pensamiento actual que están falseados por el desconocimiento
de lo que Hegel sabía", continúa Bataille. Hegel: "El hombre es
esa noche, esa nada vacía que contiene todo en su simplicidad
indivisa... Es la noche, la interioridad de la naturaleza, la noche
del mundo que se presenta ante nosotros". El hombre es, según
Hegel, como explica Kojéve —ese ruso estalinista nacionalizado
francés sin el cual la filosofía francesa de la segunda mitad del
siglo XX sería impensable—, la "muerte que vive una vida huma-
na" (Kojéve). Hombre que surge desde la totalidad indivisa de
la naturaleza como conciencia de sí. Como conciencia de sí,
necesariamente única; por lo cual, por definición, le es imposi-
ble aceptar la existencia de otra conciencia de sí. Lucha a muer-
te entre una conciencia y la otra, lucha que lo es por el prestigio
y el reconocimiento: sólo un hombre puede reconocer a otro_
hombre, no lo reconoce el animal que le obedece. Conciencias
que, mirando cara a cara a la muerte, ponen en juego su vida.
Sin embargo, una conciencia puede, como el animal, retroceder
ante la muerte y aceptar convertirse en esclavo de la otra con-
ciencia, reconocerla, antes que exponerse a la muerte.
Surgimiento de la oposición entre amo y el esclavo. El es-
clavo —libremente— acepta reprimir sus deseos y trabajar la na-
turaleza para el amo. Represión y actividad, negatividad ante la

naturaleza. El esclavo trabajando la naturaleza la doblega y se
educa él mismo. El amo, al contrario, permanece fijo en la "be-
lleza impotente" de su mirada ante la muerte (todo poder sobre
la naturaleza es pérdida, fin del prestigio). Si el amo no puede
sino permanecer fijo en su propia figura, por el cóntrario, traba-
jando, educándose, el esclavo alcanza una autonomía y supri-
me su servidumbre. Al final de la dialéctica, el esclavo aparece
como una conciencia superior al amo. La Historia, comenta
Kojéve, es la Historia del Esclavo que trabaja. La Historia para
Hegel culmina así cuando esa conciencia reprimida, alcanza,
con su trabajo, el saber, saber absoluto. Fin de la Historia. Para
Kojéve, si fin del saber en la filosofía de Hegel, fin de la histo-
ria. Con la Revolución Francesa y con la Revolución Socialista,
su continuación y culminación.
Tres puntos aquí: el primero, el poner en juego, en la dialé-
ctica del amo y el esclavo, corno dijimos y volveremos sobre
ello, la totalidad de la estancia humana. El segundo, la mirada
como nada, la angustia y el temblor ante esa mirada del otro,
que siendo ella misma nada, subyuga como si fuera la plenitud
del ser, el poder del ser, (en la medida en que el otro no se
entregue de inmediato ante nuestra propia mirada, en la medi-
da en que la mirada, los ojos de quien me es indiferente, no es
mirada, no son ojos). Subyugamiento ante el misterio de la mi-
rada del otro, mirada que aparece como misterio y por ello
como poder, cuyo poder o misterio no reside sino en nuestro
propio temor o en el duro aprendizaje del otro de superar su
temor y hacer aparecer como falta de temor su propio temor. Y
temor ante esos ojos que nos dominaron y después, descubierta
su debilidad, nos suplican. El hombre, la noche del ser; tanto el
pensamiento de Sartre (el para sí como nada), El Erotismo de
Bataille, como Lévinas (el Otro como la alteridad absoluta), La-
can, y tantos otros dependen de ... la mirada de Hegel. El tercer
punto: la crítica de Bataille a Hegel, Pues, trampa, comedia de
Hegel. Bataille para quien Hegel representa la razón misma, no
opone a Hegel ninguna razón.
A la razón hegeliana, Bataille le opone —le pone al lado—

algo que escapa al Sistema: la risa. Volvamos a la lucha de las
conciencias. Para que la historia marche es necesario que una
conciencia guarde —salve— la vida, Hegel lo señala; así, y sólo
así, el triunfo de una conciencia tiene sentido, y, de este modo,
la conciencia reprimida del esclavo triunfará después sobre el
amo. Servilismo del amo; amo que no puede darse el lujo de
perder la vida, de arriesgarse absolutamente, arriesgarse abso-
luto que sería un sin-sentido. Así el esclavo ha ganado desde
antes de convertirse en esclavo; el amo ya es esclavo del senti-
do. Risa de Bataille ante la trampa de Hegel. Al servilismo del
amo, Bataille pone al lado la soberanía: la ausencia de cálculo,
la pérdida total. La historia, tal como la entiende Hegel, es,
como dice Kojéve, la Historia del Esclavo; del valet, podemos
decir. Valet para el cual no puede existir un gran hombre, no
porque, según la frase célebre que Hegel comenta, el gran hom-
bre no sea gran hombre, sino, dice Hegel, porque el valet es
valet; al contrario, sostenemos por nuestra parte, valet para el
cual no hay gran hombre, porque el valet sabe que el gran
hombre no es sino valet. Así, de la historia, Hegel recoge lo
bajo, lo sucio. Sistema de la razón, sistema cle la suciedad. He-
gel, que incapaz de sostenerse en la intolerable angustia, en la
belleza temible de una mirada soberbia, incapaz de una "belle-
za impotente", bajó los ojos ... Hegel cuyo saber no era distinto,
era lo mismo, que la aspiración de Leporello, el valet de Don
Juan "Voglio fare il gentil'uomo et non voglio pira servire"/músi-
ca Don Giovannit/ Altura (159-173)
Hegel, decíamos, bajó los ojos ante la mirada del otro. Di-
ferencia entre ese Hegel que en su juventud temió perder la
razón y el Hegel, viejo profesor que repetía sus cursos, repartía
premios y discursos académicos y jugaba a las cartas, Bataille lo
recuerda. Pero Hegel que bajando los ojos tenía, no la sobera-
nía, pero sí el saber. Saber que sabía y callaba lo que Nietzsche
Las indicaciones de trozos musicales entre vírgulas estaban destinadas a la

reproducción de los mismos en el curso de la exposición (N. cíe la E.).
no calló: que en la historia triunfan, han triunfado, los débiles,

los enfermos, los profesores. Pues "la historia universal no es el
juicio universal", según la fórmula célebre de Hegel, sino, si se
nos acepta esta fórmula, el ballet de los valets. Así la canalla
humanista condena, lo vemos hoy en día como nunca, en Fran-
cia para principiar, la grandeza, esto es, la belleza de la Revolu-
ción Francesa. ¡Condena a la Revolución Francesa en nombre
de los "derechos humanos" o celebra, de la Revolución France-
sa, únicamente ese "error pequeño-burgués de la Revolución
Francesa —miseria del subjetivismo moderno— la Declaración de
los Derechos Humanos. El propio Michelet lamenta que sus días
terminen cuando el más alto ideal que jamás se ha propuesto el
hombre —la Internacional— había resonado ya en las calles de
París. Escribe Michelet: "Nacido bajo el temor de Babeuf, veo
antes de mi muerte, el terror de la Internacional". Hegel tenía
razón: hay que mirar bajo, bajar los ojos.
Sin embargo, insistimos —y al insistir en este punto no ha-
cemos sino insistir en Bataille— Hegel tenía la razón. Y tenía
razón —otra vuelta de la razón— contra de su propia razón. He-
gel que supo —lo tapó en su Estética— del origen de la música, lo
supo cuando escribió: "El hombre es esa noche, esa Nada va-
cía", lo supo cuando obligó a que Kojéve creara esa admirable
frase: "el hombre es la muerte de una vida humana". La belleza
impotente de esos ojos que nos subyugan y fascinan: mantener
esa soberanía, esa fascinación, en y desde la angustia ante esa
soberanía y fascinación, eso es la música; esa precisa música
que co-responde a la música de esos precisos ojos. La música
que, contra el saber, contra la dialéctica no dice nada. Como la
petitephase le hace comprender a Swann: Qu'est ce cela? Tout
cela n'est riera.
De este modo, la estancia del hombre cambia la dirección
de su escena con la Revolución Francesa. Dejemos que los su-
perfluos, esto es, los demasiado serios profesores o los dema-
siado serios ideólogos discutan, sobre todo a propósito del
Bicentenario, por ejemplo, sobre las relaciones entre la Revolu-
ción Francesa y el cristianismo, que diserten así sobre los apor-
300 PATRICIO NIARCIIANT
tes de la Revolución a la purificación de cristianismo, incambia-

ble pese a todas las Revoluciones Francesas del mundo, que
hablen —parloteen— de democracia, derechos humanos y cristia-
nismo, que traten, como si trataran de una escena, de dos esce-
nas absolutamente incompatibles, la escena del antes y la esce-
na del después de la Revolución. Dejémoslos: tienen hambre y
ambiciones y, valets, necesitan que otro valet, un escaño más
arriba que ellos, les pague, y ojalá bien.
II
Pregunta de esta segunda parte: ¿Qué relación existe entre

la música —música popular, si se quiere— y las épocas históricas
en que esas músicas son creadas, cantadas?
Sostenemos: de un modo más profundo —porque de un modo
diferente— que lo que se llama el "contenido ideológico" o las
"ideas" de los grandes procesos históricos, lo que está en juego
en esos procesos —el destino que ahí se destina, su "sentido",
para usar una palabra con poco sentido— se deja comprender,
se deja escuchar en la música que, como superficialmente se
acostumbra a decir, "acompaña" a esos procesos. Cuestión, una
vez más de afinar la "tercera oreja"; cuestión de entender la
música, no de dar razones. Dar razones, asunto servil. Escuchar
soberanamente la música, escuchar musicalmente la música.
Nuestra interpretación puede ser fuerte o débil, no verdadera o
falsa; único modo de refutarla: escuchando, entendiendo mejor
la música que del modo de comprensión que proponernos. Así
Fan-Fan la Tulipe no puede convenir sino a una monarquía_¿..
absoluta /música Fan-Fan la Tulipe/ Esto es, la monarquía ab-
soluta se deja comprender en Fan-Fan la Tulipe, en Fan-Fan la
Tulipe, las fuerzas que constituyen la monarquía francesa del
siglo XVII se "revelan" (no la historia del héroe popular Penfant
—Fanfan— la Tulipe, sino, insistimos, la "esencia" de la monar-
quía). Si pensamos en la música militar alemana, el militarismo
boche y el nazismo están ahí presentes, la miseria de ese pue-
blo que, sin embargo, tiene otra música, la más grande música,
el pueblo musical por excelencia. Así, Erika. Y de acuerdo a
esta ley inexorable —de este tipo inédito de leyes son las que
nos interesan— en la música boche a la marcialidad del ritmo, la
ñoñería, el sentimentalismo barato de la letra: "Auf der Heide
bliit eines kleines Blíimelein un das heisst Erika" ("En la pradera
florece una pequeña florecita, y ella se llama Erika") (No ofende-
remos al Instituto Francés dejando que se oiga, aquí, música
boche). Oposición extrema entre Fanfan la Tulipe y Le Temps
de Cerises. Entre ellas, momento diferencial, el himno verdade-
ro de la Revolución :/La Caí-magno/e /música/(184-199).
Explicación sobre La Marsella ise
Termina exp, (201-220) ;Le ternos de Cerises!/ música/ Ley

inexorable: los cantos socialistas —como los cantos de la resis-
tencia o partisanos—, cuantos, jamás rítmicamente marciales. Su
contenido puede ser a veces violento o de violencia y amor,
otras veces, amor patrio o personal, ambos amores, la mayor
parte de las veces, pero insistimos, jamás marciales. Ejemplos
Españoles (221-245) /música ¿Dónde vas morena? e Hijos del
Pueblo.
Objeción y explicación sobre Internacional /música Inter-
nacional Quilapaynn/ / Internacional Auténtica/ (247-254) (256-
273).
Explicación sobre la música italiana
/Bandiera Rossa/ y la Internacional por la R.A.I.

(275-281) (283-291)
Ahora bien, ¿que se juega, qué se escucha en el período
histórico que va de Fanlan la Tulipe a Le Temps des Cerlses,
entendiendo, ello es fundamental, que todavía vivimos en tiem-
po de Le Temps de Cerises? ¿Qué nos dice la música sobre el
PATRICIO MARCHANT
302
sentido de ese proceso histórico, el proceso histórico a noso-

tros destinado? Nada menos que esto. La Revolución Francesa y
su consecuencia, las revoluciones sociales, corno cambio fun-
damental de la estancia humana constituye una inmensa pre-
gunta (o, más bien, el Fragen heideggeriano, una petición de
respuesta) sobre la presencia o ausencia de Dios y los Dioses
—si tal estancia será o no cabe Dios o los Dioses.
Pero, y esto es decisivo, una pregunta o una petición de
respuesta sobre Dios y los dioses que consiste en esto: poner
entre paréntesis la cuestión de la presencia o la ausencia de
Dios o los Dioses. No existe contradicción alguna en nuestra
formulación. Pues, poner entre paréntesis la cuestión de la pre-
sencia o la ausencia de Dios y los Dioses constituye un modo
determinado—nuestro modo— de preguntar. Pregunta o petición
de respuesta que consiste en callar, es decir, en suspender la
pregunta o petición. Todo pasa si como en la Revolución Fran-
cesa como preparación y en las Revoluciones Socialistas que
constituyen su consecuencia, esto es, su culminación, se jugará
la posibilidad de hacer directamente, esto es, definitivamente la
pregunta por Dios y los Dioses. En el sentido siguiente: que
cuando la carta socialista se haya jugado entera —y para ello
falta un siglo o-más— dicha pregunta podrá _pasar del silencio al
preguntar. Y ello ocurrirá de esta manera insólita: cuando la
carta socialista se haya jugado entera, la pregunta por Dios y los
Dioses —si hay un esplendor cualquiera él sea, que pueda lla-
marse "Dios" (cualquiera él sea: la Alteridad respetada del Otro
o su imposible respuesta)— retenida como pregunta en silencio:
puesta entre paréntesis, se responderá por sí sola. La ausencia
de preguntas directas recibirá como recompensa la respuesta
directa. Por cierto, no estamos prejuzgando nada: si acaso pasa-
dos estos años de capitulación moral ante el imperialismo trans-
nacional, uno de cuyos efectos es la situación filosófica euro-
pea actual, el socialismo triunfará finalmente/o no, o cuál será,
en qué consistirá esa respuesta que llegará junto con el final
éxito o final fracaso del socialismo. No prejuzgamos nada, pre:.
cisamente porque el proceso histórico a nosotros destinado nos
obliga a callar y a no prejuzgar en absoluto. Todo juicio, duran-

te todo este largo período, sobre Dios o los Dioses, constituye
una frivolidad. Frivolidad del que se declara ateo —el ateísmo
como cuestión del siglo XVIII, como señalaba Feuerbach—, fri-
volidad del que se declara creyente. Con una ventaja a favor de
cierto tipo de creyentes frente al ateo pasado de moda. Esta
ventaja: sin que su actitud demuestre nada, se puede ser conse-
cuentemente creyente, vale decir, entre nosotros, cristianos, de
este modo: como los miles y miles de cristianos chilenos que
aceptaron el terrible destino a ellos destinados estos terribles
arios. De esta manera, un cristiano consecuente —dándoles todo—
única manera de señalar —sólo eso, y eso es mucho, su creen-
cia— sin poder demostrar nada —ni siquiera para la tranquilidad
de su conciencia— puede dar una lección de, al menos, esto de
no frivolidad, probado que la frivolidad constituye la peor ca-
pitulación en nuestra época. Pues la frivolidad es peor que la
traición, en tanto se puede traicionar por pasión y también por
frivolidad: que el amor por la "democracia sin más" es una for-
ma fácil de frivolidad, lo prueba la presente campaña electoral.
Por otra parte, y es evidente, esta suspensión de la cuestión
de Dios y los Dioses —de su presencia o ausencia— que escucha-
mos en la música socialista o partisana, está presente —y no
podría dejar de ser así— en la teología y en la filosofía contem-
poráneas. Y no sólo en Nietzsche y Heidegger. Igualmente en
un teólogo de la importancia de Karl Barth (Dios como lo Todo
Otro; la teoría de la analogía del ente de santo Tomás condena-
da, en el tercer volumen de su Dogmática, como el Anti-Cristo
mismo), tanto como en un pensador judío, religiosamente ju-
dío, Emmanuel Lévinas (el título de su obra capital: Autrement
qu'etre, es decir, Estando; de otro modo que siendo) o incluso
en pensadores católicos alertas. ¿Así Jean-Luc Marión Y su obra
Dieu sans l'étre, esto es, al mismo tiempo: Dios sin serlo y Dios
sin el ser. No podemos insistir aquí en ello.
Música de la U.P., música de la palabra "compañero"/ músi-
ca Viglietti/
Cito ahora a un profesor alemán que, se sabe, sólo conocía
y gustaba la música militar, y pese a lo cual —o por lo cual—

escribió importantes obras de ética, Emmanuel Kant: "...los se-
res racionales llámanse personas porque su naturaleza los dis-
tingue ya como fines en sí mismos... y por ello son objeto de
respeto". Respecto a quien constituye un fin en sí mismo. ¿Existe
una justificación —excepto ésta, el subjetivismo moderno— para
tan extraña teoría? ¿O el respeto puede tener otro fundamento,
un fundamento musical? Esto es ¿que una música constituya el
fundamento del respeto hacia otros ¿seres humanos? ¿que cierta
música constituya la humanidad de los seres humanos? Repeti-
mos: música de la palabra "compañero". El régimen de Salvador
Allende pudo tener los orígenes sociales, históricos, económi-
cos que se quiera; pudo tener —y los tuvo— todos los errores que
se quiera. Pero, para quienes lo vivimos a través de la música
de la palabra "compañero", constituyó la única experiencia éti-
co-política de nuestra vida, esa nuestra absoluta superioridad
moral —ese ser distinto, de otra especie— sobre quienes nada
supieron de la palabra "compañero". Mérito, evidentemente, no
de nosotros, no de nuestra individualidad o de nuestro "ser per-
sona". Mérito de esa palabra, de esa música "compañero", músi-
ca-palabra que no fue "inventada" por alguien. Música, palabr—a-
que dice cuáles eran las fuerzas de ese proceso histórico y nos
señalaba —sólo eso— la posibilidad de un co-responder a ese
proceso. "Compañero". Pues una cosa es Salvador Allende, otra
esa música "compañero Presidente", ese fundamento de la gran-
deza de Salvador Allende. Atenuándose, las desigualdades per-
sistían entre nosotros; iguales éramos, sin embargo, al saludar-
nos como "compañero", "compañeros". Ese sueño, un corto
tiempo de realidad: Chile un país digno de respeto. A propósito
de una exposición de Gonzalo Díaz sobre los asesinatos de Lon-
quén, sostuvimos que nos movíamos entre dos posibilidades que
se podían simbolizar por dos escritores en los campos de con-
centración boches: "Die Arbeit macbt freí" ("El trabajo libera") y.
la corona de flores "Niemals veigessen" ("Nunca olvidaremos, nun-:
ca perdonaremos"). Pues en parte, todos los que trabajan —elabo-.
ran, para decirlo sicoanalíticamente— el olvido de su traición (en-,':
tendiendo que la ceguera intelectual, en aquellos que fueron cie-

gos, otros enemigos de la U.P. eran la lucidez misma ante el
fabuloso proceso histórico que fue la U.P., tiene corno origen una
traición moral; esto es, que al nivel de lo que estaba en juego, no
podía haber errores políticos y que la traición moral lo era ante
uno mismo); por otra parte, los que nunca olvidaremos, nunca
perdonaremos. Pues no se trata de perdonar gratis. Las exigen-
cias sobre el perdón fijadas por el tratado Yoma del Talmud,
permanecen, lo creemos firmemente, insuperadas. Que la músi-
ca de la palabra "compañero", constituye nuestro gran amor,
nuestra gran pasión, nuestro vicio inmenso y nuestra única fide-
lidad. Fidelidad que nos obliga a repetir: "Si tu veux vraiment
que ca change, que ca bouge, léves-toi qu'arrive le temps". (Mú-
sica) (307)
307
¿EN QUÉ LENGUA SE HABLA

HISPANOAMÉRICA? (1987)1
Dejar que de una pregunta otras necesariamente se des-

prendan, unidad de un solo pedir (fragen). Así, si pregunta: ¿en
qué lengua se habla en Hispanoamérica?, pregunta que, reduci-
da en dos de sus momentos a Chile —problemas de espacio y
otros—, implica preguntar: a) si acaso existe filosofía actualmen-
te en Chile; b) si alguna vez ha existido filosofía en Chile; y c) si
puede existir —y de qué modo, según cuál forma— filosofía en
lengua hispanoamericana. Y pregunta que debe trabajar, dejar-
se trabajar, por la relación entre una Lengua particular, la hispa-
noamericana, y esa otra "Lengua", la filosofía. Esto es, delimita-
ción, los supuestos con los cuales trabajo: de la filosofía, sus
márgenes —me excuso, a lo largo de toda la ponencia, salvo
algunas excepciones, de dar las referencias teóricas y bibliográ-
ficas precisas, textos que son, o debieran ser, conocidos—; dos
conceptos de "filosofía" operando, por tanto, en lo escrito, y
problemas en torno a la cuestión de la Lengua Materna y a la
cuestión de la traducción.
Pues si —comenzamos con tesis heideggerianas— la Lengua,
y no el hombre, es quien habla, si el hombre habla cuando,
correspondiendo a lo enviado, nombra, esto es, deja aparecer
lo que es, o nombra erigiendo, instituyendo (el judaísmo), la
pretensión de pensar desde sí, desde la conciencia individual y
no desde la Lengua, inversión de la relación de soberanía entre
la Lengua y el hombre, reducción de la Lengua a medio de
Esta ponencia fue leída con variantes en el Seminario "Modernidad,

posmodernismo: un debate en curso' (Instituto Francés de Cultura, Co-
legio Autónomo de Filosofía, Taller de Artes Visuales, CENECA y FLACSO)
y en el Primer Coloquio Chileno-Francés de Filosofía (Centro de Estu-
dios de la Realidad Contemporánea y Collége International de
Philosophie), en junio de 1987.
comunicación (y de presión), es, entonces, ingenuidad intentar

pensar desde lo que Benjamin determina corno la concepción
burguesa de la Lengua: "Aquella que sostiene que la palabra es
un medio de comunicación, su objeto la cosa y su destinatario
otro hombre"; a la concepción burguesa del lenguaje, que me
sea permitido oponer las filosofías del nombre: Rosenzweig,
Heidegger, Benjamin, Lévinas, Derrida. Y afirmación fundamental
que adelanto: mientras la cuestión de nuestra —¿pero qué quiere
decir "nuestra"?— Lengua Materna, Lengua Maternal que nos
determina, nos destina (Heidegger, obviamente) o, Derrida tra-
bajando sobre Heidegger, constituye un "envío", no encuentra
la dignidad de su planteamiento, y más de un paso efectiva-
mente cumplido, resultado: esterilidad de los esfuerzos chile-
nos e hispanoamericanos de aproximación al pensar. Imposibi-
lidad de pensar originalmente; y si lectura de otros textos en
otras lenguas, en tanto lectura expresada en español, como tra-
ducción al español-europeo, traducción que éste dice resistir,
no resiste de hecho.
a) Que no existe actualmente filosofía en Chile y no exclu-
sivamente a causa del golpe militar y su represión, que no exis-
te desde casi ya cien años, es asunto que cualquiera puede
comprobar leyendo las publicaciones teóricas chilenas: conjun-
to de anotaciones de lecturas, tantas veces anotaciones sobre
las notas de anotadores extranjeros —tal vez una única excep-
ción (H. G.)—, ensayos de "Historia de la Filosofía" han existido
y existen. Sólo uno de ellos a un nivel "europeo": la neokantia-
na exposición de Kant de Roberto Torretti. Ciertamente debo
dejar a un lado pedantescas obras que ignoran incluso la biblio-
grafía esencial sobre su supuesto tema: así, pretender hablar del
poder y la violencia sin conocimiento siquiera de la existencia
de Rosenzweig, de Lévinas, etc. Pero, por otra parte, después
del golpe militar, comenzaron investigaciones sobre cómo en el
siglo pasado y a comienzos de éste se realizó y estructuró la
recepción —como adecuada y oportuna recepción— en nuestro
país de las filosofías de los países teóricamente dominantes, y
cómo ese saber se institucionalizó; por ejemplo, pero ejemplo
¿EN QUÉ LENGUA SE HABLA HISPANOAMÉRICA? (1987) 309
que no cabe simplemente en las categorías de "ejemplo", la

creación, el sentido, las realizaciones de la ex-Universidad de
Chile. Investigaciones que estoy lejos de conocer en su totali-
dad, pero cuyos fundamentos teóricos, si de lo que se trata es de
no caer en un mero historicismo —pregunta; ¿qué es lo "político",
qué la "violencia", el sentido del poder y el poder del sentido
(Laruelle), etc.?— no me parecen, en las investigaciones que co-
nozco, debidamente conceptualizados. Pienso lo mismo de ensa-
yos de teoría política en los cuales no se encuentran inscritos los
verdaderamente grandes pensadores de siglos pasados o de nues-
tro siglo.
b) Por otra parte, y en segundo lugar, pregunta de si acaso
existió alguna vez filosofía en Chile, que obliga a responder,
mediados y fines de siglo pasado, comienzos de este siglo, en
forma positiva; en su forma más alta, en la obra de dos grandes
rectores de la ex-Universidad del ex-Estado de la ex-República
de Chile: Bello, Letelier. Su escena: filosofías pensadas "ideal-
mente" —en "la vida solitaria del alma" (Husserl), si se quiere—
en inglés o francés y, luego, "traducidas" simplemente al espa-
ñol-europeo en el cual sus autores se expresaban. Filosofías
que conformaron el Estado chileno, y no sólo en su acción do-
cente. Pero filosofías que pasaron por alto —supuesta "universa-
lidad del espíritu", esto es, dependencia cultural, ¿en este caso
o siempre?, la universalidad del espíritu como imperialismo teó-
rico— la más simple de las preguntas: ¿cuál era o, más bien cuál
debía ser, porque, de un modo especial y oculto ya lo era, la
lengua de Hispanoamérica?
c) Paso a la tercera pregunta. ¿En qué lengua hablamos
nosotros? ¿Cuál es la lengua, quiénes "somos" "nosotros" cuan-
do decimos: "nosotros"? Historia: hace casi ya quinientos años,
feroces carniceros, según el adecuado término de Neruda, hom-
bres de espada y sed de oro —la "santa cultura cristiana occiden-
tal", su vocación—, llevaron a cabo el mayor genocidio que co-
noce la historia: el diecisiete por ciento de la población mundial,
setenta millones de indígenas, aniquilados en escasos cincuenta
años de horror sin cuenta (Todorov) —sólo otro carnicero
podría intentar justificar, cualquiera sea esa justificación, ése, el

Gran Holocausto. Si parte importante de los habitantes indíge-
nas mantiene su lengua, nosotros los mestizos —en el origen,
padres españoles, madres indias violadas— hablarnos español.
Pero rechazo de la concepción vulgar de "mestizo", necesidad
de una concepción no-biológica de mestizaje, ¿el español que
aprendimos era el mismo que el español de España? Dos versos
de Neruda nos marcan un camino, en la medida en que, de
ellos, necesidad de hacer su experiencia, a ellos entregarnos,
someternos: "Antes de la peluca y la casaca / fueron los ríos,
ríos arteriales" (comienzo del Canto General) y "permanencia
de piedras y de silencio" (Alturas de Macchu-Picchu). E intento
este paso. En Der Stern der Erlósung, Rosenzweig, en oposición
total a la totalidad de la filosofía, a la filosofía como Totalidad,
Hegel resumiendo y acabando el Discurso Filosófico, discurso,
filosofía, que dejan fuera de ella, anulándola, la existencia indi-
vidual —amor y muerte es ésta, "el amor es tan fuerte como la
muerte"—, Rosenzweig, digo, muestra cómo la filosofía recubre
y oculta la relación inmediata del hombre consigo mismo, con
el Mundo y con Dios. Relación que, conocimiento de los "ele-
mentos" o del "pre-mundo", constituye la creencia y su órgano -
de adecuada y verdadera expresión, el lenguaje común. Y es en
la religión judía —la religión como un sentido otro que el senti-
do que la filosofía establece corno identidad del ser y el pensar—
donde Rosenzweig encuentra las categorías fundamentales que
dan cuenta de nuestra existencia concreta. Para Rosenzweig sólo
la religión griega, el judaísmo y el cristianismo constituyen reli-
giones propiamente tales dignas de ser tomadas en cuenta; igual-
mente, si el paganismo griego constituye la base de toda histo-
ria y representa, al mismo tiempo, la realización histórica de esa
base. Al paganismo griego la religión judía lo excedería desde
su tres nociones básicas: Creación, Revelación, Redención. Por
ello resulta evidente que a partir de Rosenzweig, el gran poema
de Neruda en el Canto General, La Huelga "Vi lá huelga en los
brazos reunidos... / vi por primera vez lo único vivo / La unidad
de las vidas de los hombres", habría que entenderlo, aunque
derivando del marxismo nerudiano, no como un filosofema, sino

como un momento judío esencial del marxismo: la Redención
mesiánica. Pues la utopía mesiánica del marxismo es parte de
nuestro lenguaje, de nuestra existencia personal, una forma, no,
por cierto, la única, de la presencia de la Redención en nuestra
época.
Rosenzweig y Hegel, Rosenzweig señalando los conceptos
fundamentales de nuestra existencia inmediata y de nuestra exis-
tencia superior, como no-filosofemas, ¿escapa, excede realmen-
te al dominio de la filosofía, de la filosofía hegeliana? Pues, así
como Derrida leyó a Lévinas, como judaísmo y filosofía, necesi-
dad de leer, tarea no cumplida aún, esa misma problemática, en
Rosenzweig.
¿Qué pasa con el "antes" de Neruda? ¿Escapa el "antes" de
Neruda a la filosofía y a la religión? ¿O no consideraría Rosen-
zweig la "América" sin nombre descrita por el Canto General
como una relación —y religión— todavía demasiado elemental?
O, más bien, el "antes" del Canto describe una primera y per-
manente relación entre la naturaleza y el hombre anterior al
"antes" de Rosenzweig —piénsese por ejemplo, en la transfor-
mación que Neruda hace sufrir en la segunda estrofa de Altu-
ras... al verso célebre de Antígona o en este pasaje de la Oda a
Lenin: "Lenin atento al bosque y a la vida / escuchando los
pasos del viento y de la historia / en la solemnidad de la natu-
raleza"—. Me veo obligado a dejar aquí abierta la cuestión de la
"anterioridad" de estos dos "antes", sin sorprenderme demasia-
do que la seudo crítica filosófica chilena haya pasado por alto
este diálogo, a la distancia, no por ello menos real, entre Neru-
da y Rosenzweig; antecedentes: la, crítica chilena se pasó por
alto el diálogo de la Mistral con Heidegger y el sicoanálisis,
catastrófica situación del discurso "teórico" chileno. Con todo,
debo todavía, respecto al "antes" nerudiano, examinar otra po-
sibilidad.
En su artículo de 1985, "Histoire universelle et différences
culturelles", Lyotard se pregunta si "podemos actualmente con-
tinuar organizando el conjunto de hechos que nos vienen del
mundo, humano y no humano, subsumiéndolo bajo la Idea de

una historia universal de la humanidad". La pregunta, si bien
encuentra su origen en lo que Lyotard considera el fin de los
metarrelatos legitirnantes de la Modernidad, se refuerza por el
estudio de las sociedades primitivas o "salvajes". Estas, gracias
al sistema y a la estructura de sus dispositivos narrativos, relatos
que no son propiedad de un sujeto, al contrario, el sujeto es
enunciado, es nombrado, recibe de ese dispositivo su legitima-
ción, poseen una identidad cultural, permaneciendo enteramente
al margen de una historia en sentido cosmopolita (Kant). "Nada,
escribe Lyotard, en la comunidad salvaje la conduce a dialecti-
zarse hacia una sociedad de ciudadanos. Decir que ella es "hu-
mana" y prefigura una universalidad, es admitir el problema
(humanismo-historia universal) resuelto". Ahora bien, esta des-
cripción de sociedades primitivas a las que se refiere Lyotard,
sudandinoamericanas por lo demás, ¿no constituye, su conoci-
miento, como saber etnográfico, ni poético, ni filosófico, ni re-
ligioso, el verdadero saber de ese "antes" que poetiza Neruda?
No, porque el problema de Neruda es diferente. Neruda habla
de una "América" que sabe, a la fuerza, incorporada a la Histo-
ria Universal, aunque esa Historia no le sea "propia", y, porque
el "antes" que él busca es anterior incluso a cualquier tipo de
sociedad: la permanente relación hombre-naturaleza. Y punto
tan importante como el primero, o que coincide con él, Neruda
escribe ese "antes", como todo el Canto, como es obvio, en
español: en verso y prosa Neruda ha expresado su admiración y
amor por el español como Lengua.
¿Entonces, Neruda poeta español, del único español, el es-
pañol-europeo? Sin embargo... pregunta: ¿quién escribe el Can-
to General? Si en la relación elemental que el Canto establece
como naturaleza-hombre, el río, origen eterno dele lenguaje, y la
piedra, materia mediante la cual el hombre se eleva como hom-
bre —origen de ambos, origen de todo, el mar, central volumen
de la fuerza"—, el hombre al erguirse como tal sólo sabe resguar-
darse del otro hombre de este modo: destruyéndolo y destruyen-
do sus obras. Son, entonces, en vez de las ciudades, las ruinas.
Neruda ha poetizado al menos en cuatro ocasiones ruinas. Rui-

nas; ¿queda en esas piedras un resto de palabras, de vida?
Roca religiosa de Rapa Nui, estatuas, moais, naturaleza al-
zándose sobre sí misma como figura humana, ahora nuevamen-
te naturaleza, ausencia eterna de aquel hombre, su constructor,
"mortal picapedrero". Ruinas, piedras que nada pueden decirle
al poeta —no le reserva una sílaba el cráter— y que sólo esto
expresan: la voluntad general, natural, de permanecer. Neruda
no se identifica con Rapa. Nui; esas ruinas no son sus ruinas.
Resto del mundo, esplendor, el Partenón, allí el hombre
salió "del desorden eterno, / de los grupos hostiles / de la natu-
raleza", comenzó a ser hombre, razón: pensamiento que "tuvo
continente donde andar y medir". Y así, cuando su abandono,
"otra vez creció el terror, la sombra, / volvió el hombre a vivir
en la crueldad". Vigilante fiel a su trabajo, el Inmenso cumplió
con su terrible deber de durar: "era lección de piedra, era razón
la luz edificada". Con todo, eterno, el hombre volvió al templo,
su templo, vacío ya de su "pasajero dios"; "pasajero dios": leja-
nía y cercanía de Neruda a Heidegger.
Ruinas también de España. España redimida —República
Española, su nombre— de su antiguo papel bestial de adelanta-
da de la "santa cultura cristiana-occidental", vale decir, para Chile,
guardiana de las alpargatas de los Errázuriz, de los calcetines de
los Eyzaguirres, sus reyes. España nueva que sufrió, como antes
la América sin nombre, el asalto de nuevos, terribles carniceros.
Así, lo que fue creado y dominado "yace —pobre pañuelo— entre
las olas / de tierra y negro azufre". Y no se escuchan palabras:
"las palabras que tanto construyeron / ahora son exterminio" y
ya naturaleza, musgo, el sollozo. Poeta que, participando del
dolor de España, con España no puede, propiamente, dialogar,
esto es, identificarse con sus ruinas. ¿Por qué ese diálogo que
falta? Falta, como una inmensa falta, la inmensa ascensión, que
es una inmersión, en la capital de la derrota, átomo de esperan-
za, amor, Macchu-Picchu, "permanencia de piedras y de pala-
bra", permanencia de las palabras en las piedras, "una vida de
piedra después de tantas vidas". Un "yo" se adelanta, y claridad
insuperable su decir: "pared suavizada por el tacto de un rostro

que miró con mis ojos / las lámparas terrestres / que aceitó con
mis manos las desaparecidas maderas". Voz que dice, insisto:
"mis ojos", mis manos", ninguna metáfora en parte alguna. El
poeta es la vida que permanece en las piedras de Macchu-Pic-
chu. Esto es, Neruda, todos nosotros, somos mestizos, no como
consecuencia de la relación biológica de sangre española-india;
en términos adecuados, en términos de Lengua, de nombre, el
mestizaje se establece entre la Lengua europea y la Lengua in-
dia (como Lengua, no como palabra de una Lengua), que His-
panoamérica conserva, cuya permanencia Neruda descubre en
Alturas de Macchu-Picchu. No se trata, como piensa Alain Si-
card —en su libro, Sicard reúne los poemas sobre las ruinas— que
Neruda haya encontrado en la ascensión —así dice Sicard; no
dice "en el poema"— a Macchu-Picchu, las nociones del hombre
como trabajador y como explotado o, según otros intérpretes,
lo encontrado y descubierto haya sido el hombre en general. En
Alturas de Macchu-Picchu, las piedras de las ruinas le hablan a
Neruda, son, de Neruda, "sus" "ruinas", "nuestras" ruinas; pie-
dras y ruinas corno Lengua. Por ello, identificación, diálogo y
no monólogo con ellas, lo que no sucedió con las ruinas de
España ni sucederá con las ruinas de Rapa Nui ni con las del
Partenón. De ahí la verdadera significación de los versos famo-
sos: "Yo vengo a hablar por vuestra boca muerta" y "Hablad por
mis palabras y mi sangre". El poeta no viene a "representar"
—¡hasta eso se ha dicho!— a los habitantes de la ciudad sagrada,
capital nuestra, mestizos sudamericanos. Su voz es la voz de
ellos porque el poeta es, en parte, parte de ellos, vivos en las
piedras, vivos en la sangre de nuestro inconsciente —debo un
punto esencial de la interpretación de estos versos a Raúl Zuri-
ta, si bien sé que hablar de huellas némicas constituye un recur-
so válido, pero demasiado general: las mediaciones están ahí,
en forma diferente según los diferentes países hispanoamerica-
nos.
Todo lo cual significa: la lengua de Neruda no puede ser la
lengua española-europea. Sí lo es al nivel inferior de la comuni-
cación y de la expresión, no lo es si de lo que se trata es de

nombrar. Lengua de padre español, Lengua de india violada, la
Lengua en que se habla Hispanoamérica es una Lengua frag-
mentada, violada. No porque, como cree cierta "crítica" univer-
sitaria chilena, que en el español-europeo, a diferencia del lati-
noamericano, las palabras funcionan con un sentido pleno. Toda
lengua es Lengua violada —violación anasémica, me excuso de
comentar los conceptos de Nicolas Abraham. "La castración
—que es violación— es la esencia del lenguaje", escribe Abra-
ham. Pero violación que en el caso de la Lengua poética y pensan-
te (cuando la haya) hispanoamericana consiste en una violación
que remarca la violación, violación suplementaria, entonces: "lógi-
ca del suplemento" que obliga a una defensa extrema, y doble.
Lo anterior significa: Hispanoamérica, Latinoamérica, de-
seo, esto es, exigencia de acceder a una Historia cosmopolita
(Kant) y no como lo ha sido hasta el momento, elemento, "na-
turaleza" de la Historia cosmopolita de otros Imperios, debe
alcanzar un nombre "propio", nombrarse. Nombrarse, hablarse
desde sí misma, para un futuro posible, a partir de un futuro
posible que un pasado hace posible. Cuestión del nombre que
Gabriela Mistral entendió y explicó hace ya tantos años, com-
prendidas sus consecuencias, la violencia política: unidad de la
raza cumplida por una Lengua común. Y cuestión que com-
prendieron Vallejo, Neruda ("Tierra mía sin nombre, sin Améri-
ca") o Borges, Borges —ejemplar escritor hispanoamericano— que
subvierte el español-europeo desde el inglés o el francés (se
sabe, algunos ingenuos han propuesto considerar traducciones
de textos de Borges al inglés o al francés como constituyendo
los textos originales de Borges); de otro modo, pero como sín-
toma, el mismo problema de la Lengua, Huidobro escribiendo
directamente en francés. Unidad de la raza, de la Lengua Hispa-
noamericana, me debo limitar aquí, dejando a un lado cuestio-
nes tan esenciales como las del ritmo de una escritura —¿pues el
ritmo no es todo en una escritura (Nietzsche)?—, a la cuestión
del hispanoamericano y la traducción. Por ello no toco proble-
mas que en realidad no son tales, como la introducción de
palabras hispanoamericanas corno subtitutivas de palabras es-

pañolas, o problemas reales como la forma que toma, en este
siglo, la mirada hispanoamericana hacia otras Lenguas europeas
que la española. Tomo el problema de la traducción por varios
motivos:
a) Porque —proposiciones derridareanas— el paso de una
Lengua natural a la filosofía se cumple como traducción: cues-
tión de la verdad y del sentido, anterior a toda Lengua; de aqué-
llos, ésta, sólo su simple y reemplazable exterioridad. Condi-
ción de posibilidad —ilusoria— de la filosofía.
b) Porque un texto como texto no es enteramente traduci-
ble ni enteramente intraducible; más bien, traducible e intradu-
cible al mismo tiempo: Lengua Maternal y agregados a la Len-
gua Maternal, lógica de los "agregados".
c) Porque en el proceso de traducción se juega el parentes-
co entre las lenguas, la constitución, como idealidad e imposi-
bilidad, de un texto único o sagrado (die reine Sprache de Ben-
jamin; sé que tendría que explicar cuidadosamente este punto).
d) Porque, contra lo que se piensa comúnmente, en la tra-
ducción, no sólo es puesta en cuestión la Lengua en que se
traduce sino también —cuanto más si se trata de un gran traduc-
tor— se cuestiona, se revela o desvela la Lengua que se traduce.
Que nos sirva como ejemplo La Voix et le Phénoméne de Derri-
da. Pues si "Bedeuten" y "Bedeutung" eran, y son, entendidas
por los alemanes como las palabras, otro "mundo", "significar"
y "significación", si Husserl llevó a cabo una meditación de la
"Bedeutung" que lo dejó en el límite de poder entender la Be-
deutung como nombre, su "mundo" pleno. Derrida al traducir
"Bedeutung" como "vouloir dire", "querer decir", al traducirla
corno nombre, abre el alemán a su propia comprensión como
alemán; dice lo no dicho pero implícitamente'pensado, esto es,
prejuzgado, por el alemán —no sólo en alemán— en cuanto al
' (Se sabe, Heidegger
"sentido" de "significar" y "significación',
propone otra lectura de Bedeutung, que no discutiré aquí, en
todo caso, Heidegger, es fundamental, traduce el alemán al ale-
mán, a cierto alemán, si se quiere. Dejo de lado, por cierto,
tantos otros problemas fundamentales de la traducción, tantos

nombres de problemas: Benjamin, Abraham, Torok, Nicolas Rand,
Derrida, ciertamente).
De este modo, en la necesaria lucha hispanoamericana con-
tra el español-europeo, necesidad de ser, ser un nombre, repa-
ración de la violación como una "nueva" lengua, necesidad de
un, así llamado, "nombre propio"; de una, así llamada, "identi-
dad cultural"; de una, así llamada, "historia propia"; esto es, en
la medida en que una futura lengua hispanoamericana debe
enfrentarse primera y directamente al español-europeo, Lengua
en la cual faltan en absoluto filósofos —Suárez pensó y escribió
en latín—, o Lengua reducida a "palabras" (medio de comunica-
ción) y no Lengua de nombres, necesidad de una doble tarea:
convertir, esto es, traducir, las palabras españolas a nombres', y
de revestir las palabras del español-europeo con experiencias o
descubrimientos hispanoamericanos. Así Gabriela Mistral tomó la
palabra "desolación" para entenderla, toda la enormidad de rela-
ciones conceptuales que ello implica, como descubrimiento o
imposición, después de la muerte de un anterior Dios y el silen-
cio de escritura que a esa muerte sigue, de otro Dios, vale decir,
de otra escritura; así Neruda y el nombre, así Vallejo y Borges y
toda la gran poesía chilena.
De este modo, el proceso de constitución del hispanoame-
ricano, como Lengua distinta al español-europeo, distinta no al
nivel de la comunicación, como he insistido, ya ha comenzado.
Primero, poéticamente. Ello no sólo porque "dichterisch woh-
net der Mensch...", sino porque en la poesía el cambio de ritmo
es más fácil de lograr que en la filosofía; la filosofía se define
como la pretensión de no poseer un ritmo propio, negación que
es lo "propio" de su ritmo. ¿No resulta entonces necesario in-
tentar directamente la tarea de la elaboración de un pensar his-
panoamericano, "el uso que haces de tu lengua se me aparece
2
Por todo lo expuesto en esta ponencia, no debe extrañar que haya sido
un filósofo francés quien ha visto la potencialidad filosófica de ciertos
conceptos españoles (G. Granel: "estancia").
como un reproche al triste francés universitario en que me refu-

gio", palabras de Claude Imbert.
Quisiera, finalmente, dejar abierta la cuestión del momento
mesiánico presente en nuestro hablar común —por ejemplo, este
seminario— en nuestro chileno absurdo intento por continuar
existiendo como país cuando todo es derrota política, miseria
económica, ignorancia, comedia incluso. Ese momento mesiá-
nico, ¿es un momento que la filosofía ha absorbido ya, negán-
dolo al incorporarlo como un momento indecible para la filoso-
fía? Indecible, vale decir —¿en este caso o en sí?—, momento no
"filosófico", momento ético, más exactamente, el "antes" a toda
ética posible (Lévinas, Derrida, Jean-Luc Nancy). Unica justifi-
cación posible de la realización de este seminario al menos
para mí.
319
EL HONDERO ENTUSIASTA (1986)
"Mi madre me dio lleno de preguntas agudas / "Tú las con-

testas todas" (Poema Once). ¿Y si entender El Hondero Entu-
siasta no consistiera sino en seguir los pasos y reconocer los
ecos de estos versos? Lectura —lectura sicoanálitica y prepara-
ción de una lectura descontructiva— de El Hondero que comen-
zará por su segundo poema y ¿lectura que puede permitirse
exigir que se tenga el poema de Neruda, entre las manos, ante
los ojos?
Poema segundo
I. Dominio del mar, identificación que domina todo el poe-

ma, identificación conocida por todo aquel que sepa algo del
sicoanálisis —¿o necesidad de saber del sicoanálisis para saber
de ella?—, identificación entre la mujer y el mar en todo caso,
exposición clásica, Ferenczi: Thalassa. Poderosa repartición:
¿Cúales son las formas en que la mujer se presenta para el hom-
bre? Repetición ideal, esto es, sin conocimiento real, de la cues-
tión de El terna de los tres cofres y de algunos ensayos de
Groddeck. Así, necesidad del poeta (nóción de "poeta" de Nico-
las Abraham) necesidad que se cumple en la segunda estrofa de
insistir en el carácter fatal ("fatalmente") del movimiento del
mar-real, y por ello, de las figuras de la mujer. Y recuerdo del
primer contacto con el mar-real que el poeta en sus Memorias
marca así: "sobrecogedor", "corazón colosal", "palpitación del
universo" (Memorias, Losada, Buenos Aires, 1975, p. 25). El mar
y la mujer, relación que, prueba para no hacer aquí, Parra repe-
tirá en Se canta al mar, esas palabras del padre —oración, pro-
mesa para el hijo—: "Esto es, muchacho, el mar", palabras que
señalaban, realidad: "Esto es, muchacho, la mujer" —cuesta
aceptar que en Chile haya, hay, tantos para los que tardó, tarda,
tanto la primera experiencia, el primer contacto con ese primer
origen -"central volumen de la fuerza" (El Gran Océano, Canto
General)- de todo lo que nace, muere y renace.
A. Lectura de El Hondero que se inscribe en un proyecto
más general; una lectura desconstructiva de la poesía de Neru-
da como continuación de una lectura desconstructiva de la gran
poesía chilena (proyecto iniciado en Sobre Árboles y Madres,
1984, una lectura desconstructiva de la poesía mistraliana). Y si
una lectura desconstructiva necesita del trabajo del sicoanálisis,
sin embargo, necesidad de precisar la situación: el sicoanálisis
"clásico", en su conceptualidad, si no en su "sintaxis" o en sus
gestos más decisivos, permanece al interior de la clausura de la
metafísica; sólo en su necesario desencogimiento -su radical
desencogimiento, la obra de Nicolas Abraham y María Torok- el
sicoanálisis se acerca, llega a tocarse, casi llega a confundirse
-a su modo, pero de un modo preciso- con las operaciones
desconstructivas. Casi llega a confundirse: así en ese "encuen-
tro sorprendente", como lo califica María Torok entre el análisis
del inconsciente de Freud cumplido por Derrida en Legs de Freud
y la lectura de Abraham de los efectos de "fantasma" y de "crip- -
ta" en Freud, análisis de lo "autoanalizado" de Freud, lo llama
Derrida.
En todo caso, distinción fundamental entre la "crítica litera-
ria "clásica" (el estructuralismo comprendido), su mantenerse
en las estructuras "objetivas" ("objetividad", noción propia, ca-
pital, de la metafísica moderna de la subjetividad) del conteni-
do manifiesto -contenido manifiesto en un sentido lato que in-
cluye también las "objetividades" inconscientes que el__
estructuralismo ha puesto de manifiesto- y el trabajo en el con-
tenido latente, mantenemos el nombre un poco tan sólo para
mantener la oposición tradicional, propio acuna lectura des-
constructiva; su trabajo de o con o desde las escenas, corno
debiera decirse. Status determinado, estrictamente condiciona-
do, de la crítica literaria, sobre el que desde hace algunos años
he empezado a insistir (Sobre Árboles y Madres, "Pierre Menard
EL HONDERO ENTUSIASTA (1986) 321
como escena", ensayo que espera su publicación) y sobre el

que seguiré insistiendo.
Lectura desconstructiva: cópula del inconsciente de quien
lee con el inconsciente de quien escribió; su efecto, otro texto,
un texto "autónomo", es decir, otra cosa que un "comentario"
crítico. Ninguna "objetividad", ningún "control" o dominio (mai-
trise), otra "exactitud" de otro origen, y de este modo, crítica
desconstructiva y crítica, igual razón de un texto desconstructi-
vista: mostrando las escenas que a ese texto le faltan; crítica que
al "refutar" momentos de un texto, confirma la teoría general de
que sólo se puede criticar en el nivel de una lectura descons-
tructiva (como en el nivel de una lectura sicoanalítica), escenas.
En todo caso, la "crítica literaria objetiva" -siempre impura, siem-
pre mezclada con otros elementos "subjetivos" (cf. "Pierre Me-
nard como escena"')- constituye, se constituye como una gran
escena (que por cierto, se desconoce a sí misma como tal).
[Precisión: distinción entre el trabajo desconstructivo de tex-
tos filosóficos y una nueva forma de escribir en el mismo Derri-
da, especialmente sobre textos literarios. Distinción que nos
parece relativamente fundada. Véase G. Ulmer: Applied Gram-
matology Post(e) Pedagogy from Jacques Derrida to Joseph Beuys,
The Johns Hopkins University Press, 1985.]
II, Primera, precisa distinción, en la primera estrofa, entre
la mujer en general, momento general antes de la determina-
cion de sus distintas posibilidades, como mar u océano y esa
posibilidad, particularmente presente para el poeta, la mujer
como ansia de la mujer: poé tica, pero a esa mujer-ansia, Neruda
la llama "marea" Mujer-"marea" a su lado; entendamos, en el
lado del deseo, de la ilusión del deseo, o a lo sumo, tímido y
leve contacto. "Sus ojos enlutados", señala, como falta a la dig-
nidad más alta de la mujer como marea, la ausencia de brillo de
sus ojos en el pleno amor: la imaginaria, o incompleta expe-
riencia, compañía, entonces.
Tercera estrofa, nuevas distinciones, a partir de la mujer
V., en este volumen, pp. 335-355. (N. de los eds.).

como "resaca". "Sobre", es decir, "después", de la madre —"vie-

jas huellas", "viejos rostros" ("Mi madre me dio lleno de pregun-
tas")— la nueva mujer, mujer plena piensa, se imagina, el poeta,
aquí más joven que poeta. Esa mujer que "desde las estrellas" se
abre "se abre como una inmensa rosa" ("Tú las contestas to-
das"). Entre ellas —tránsito de un modo u otro necesario—, esa
experiencia desagradable o aterradora en el momento, para el
inconsciente recuerdo imborrable, la precoz violación: "Agua
que va avanzando sobre las playas / como una mano atrevida
debajo de las ropas" versos, estos, que las Memorias explican,
plena claridad. "Lo que yo tenía de tímido y silencioso lo tenían
ellas —dos muchachas frente a su casa— de precoces y diabóli-
cas... una de ellas me dijo que primero debían hurgar mis ropas.
Temblé de terror y me escabullí rápidamente. Las asaltantes lle-
garon a alcanzarme y comenzaron a depojarme de mis pantalo-
nes cuando por el corredor se oyeron los pasos de mi padre...
debajo del mostrador ("debajo de los muebles" dice poco más
adelante el poema) asaltado y asaltantes conteníamos la respi-
ración" (p.21).
Y para no dejar momentos del poema sin aclarar: "agua en
las rocas", "roca", sexo que todavía no es verdadero sexo, "agua
implacable como los vengadores": "vengadores", su imposible
olvido; "agua de las noches siniestras": la mujer corno deseo
indeterminado por la mujer, tema de El Hondero, como demos-
traremos. Por eso mismo: "Es algo que me lleva adentro y me
crece/ inmensamente próximo, "ala de los terribles deseos", "algo
que no se va, que araña adentro", que de las palabras usuales,
diarias, es su destruccción: en ellas, "cava tremendos pozos",
ella "tallada en el corazón de la noche / por la inquietud de mis
ojos alucinados"; "mariposa sangrienta", saber del ser de la mujer.
Viento desatado, viento como poder de la naturaleza o la natu-
raleza como poder, viento que "No cabe en la estrecha meseta
de mi vida". Finalmente, palabras que son débiles, inútiles agu-
jas y no poderosas fálicas espadas y no poderosos fálicos ara-
dos. Así, entonces, reiteración: mujer que es "como una marea
que me arrastra y me dobla / es como una marea cuando ella
está a mi lado": a su lado, no él, el poeta, conquistando a la

mujer, no el poeta interior de la mujer.
B. Ahora bien, una lectura desconstructiva necesita de una
buena y cuidadosa lectura de los contenidos manifiestos de las
obras por desconstruir: principio de la repartición y jerarquiza-
ción de las tareas —Nietzsche. ¿Existen buenos lectores de los
contenidos manifiestos de la poesía de Neruda? Un poeta que
afirma —y mantiene— un compromiso político preciso y que afir-
ma participar de una aparentemente precisa "concepción del
mundo", ha sido, salvo honrosas e importantes excepciones,
leído a través, con o contra tal concepción. Así, para tomar el
título del libro de Alain Sicard se ha querido leer el "pensamien-
to poético" de Neruda, no las simbolizaciones que en su poesía
se cumplen, (remitimos obviamente a los conceptos de N. Abra-
ham). De este modo, por esta causa, por "metafísicos" —el mar-
xismo entendido como "concepción del mundo" sólo es una ideo-
logía, una mala metafísica—, se "perdieron", si se puede hablar
así, tantos que puedieron haber sido excelentes lectores (de los
contenidos manifiestos) de Neruda; pienso en nombres determi-
nados, y los callo.
Así, cuestión de Neruda y sus lectores. Examinaremos tres
casos. Por ejemplo, ¿cómo lee Hernán Loyola el contenido y,
sobre todo, el sentido de El Hondero Entusiasta? ("Lectura de
20 Poemas de Amor", en Simposio Neruda, University of South
Carolina, 1975, pp. 341-353).
Loyola señala, primero, que los poemas que fueron distri-
buidos finalmente entre los Veinte Poemas y El Hondero fueron
compuestos —y en confusión, esa es su expresión— entre co-
mienzos de 1923 y los primeros meses de 1924. A esta primera
confusión, como producto de "un discernimiento que supone
en cada caso una voluntad estructurante" (p. 341, Loyóla desta-
ca) siguió la separación. Pero, ¿es posible una primera "confu-
sión" y una efectiva posterior "voluntad estructurante", posibili-
dad que supone que Neruda no sabía lo que poetizaba, esto es,
el terna manifiesto, al menos, que poetizaba Poemas que fueron
publicados, unos en los Veinte Poemas, otros tuvieron que
esperar 18 años para conocer la luz pública. Loyola cita declara-

ciones posteriores del poeta sobre su situación personal en esos
años (sobre ellas volveremos más adelante la idea de un "poe-
ma cíclico") y ve, cree ver, una conjunción entre el "materialis-
mo instintivo" del poeta, instrumentalización del sexo que "em-
pujó al poeta a anclar en la sensualidad terrestre de la hembra"
aunque "su objetivo final estaba en las alturas, en una ambición
personal abarcadora del universo y sus misterios" ese intento
por acercarse a una "cosmovisión superior". El Hondero, según
Loyola fue un "aullido de impotencia", una tentativa "frustrada"
(p. 343). En cambio, los Veinte Poemas, porque más discretos y
convencionales se convirtieron "en el real punto de partida de
la poesía nerudiana" (id.). Los Veinte Poemas corno el punto de
partida de la gran poesía de Neruda, interpretación, intentaré
mostrarlo, imposible de sostener.
Poema tres
III. "...noche que acosa y aniquila", "Cae, muere el deseo",

"mueren las llamas en la noche infinita". Es necesario decirlo —
sin rodeos: El Hondero Entusiasta, no poetiza el amor, otra cues-
tión está en juego: cuestión del deseo indeterminado que se es
incapaz de satisfacer. Recuerdo que el poeta, ya hombre, hace
de su primera juventud, El Hondero poetiza la lucha de alguien
naturalmente sano, desviación ninguna en una actitud que lla-
maríamos de "hombría" –concedamos: "sano según nuestras
actuales costumbres; en todo caso, correspondencia absoluta
de su evolución sexual con la evolución que el sicoanálisis con
sidera "normal"– contra la fuerza sexual indomada, no satisfe-
cha, todavía, poeta, entonces, que poetiza la masturbación, su
desesperada lucha contra la masturbación. Deseo, de este modo,
indeterminado, por una mujer, que sólo una mujer puede ven-
cer. A esa mujer salvadora, el poeta, después de invocar en vano
el refugio de su madre ("sumérgeme en tu nido de vértigo y
caricia"), le grita, llamándola:
"Amaine, ámame, ámame / De pie te grito Quiéreme". Pero

si la mujer no acude y si fin de los deseos, su digna resolución
y esperanza: "Mi alma debe estar sola": "aniquilarse", "extermi-
narse" sola, sea ello "abandonada" y "única corno un faro de
espanto".
Ahora bien, si alguien duda de esta interpretación, –que
lea, sabiendo leer el Poema Seis. "Es la tempestad de mis senti-
dos", tempestad frente, pese al incendio, a "un madero intacto".
Incendios, maderos quemados, maderos intactos. ¿Cómo podía-
mos repetir aquí todo el saber de Imre Hermann (El Instinto
Filial, cf: Sobre Árboles y Madres, Capítulo Poemas)? Y sin suti-
leza latente, directamente, la abierta confesión, "Yo sólo te de-
seo / No es amor, es deseo que se agota y se extingue" (destaco
yo). O que lea todo el Poema Siete y, en él en especial, estos
versos: "Agua viva que escurre su queja entre mis dedos... Te
parió mi nostalgia, mi sed, mi ansia, mi espanto"; y ese verso
final: "Las arañas oscuras del pubis en reposo". Araña, símbolo
de la madre fálica según la certera interpretación de Karl Abra-
ham, araña oscura, tan distinta de las "rosas del pubis" del pri-
mero de los Veinte Poemas. O toda esa lamentable pasividad
del Poema Ocho. "Llénate de mí/Ansíame, agótame, viérteme,
sacrifícame", que solicitaba pasivamente la "hora de la mujer":
"Quiero ser de alguien, quiero ser tuyo. Es tu hora". Hora de la
mujer: posibilidad de "salir del alma" ("Libértame de mí. Quiero
salir de mi alma"), alma que arde como cuerpo y como alma, y
alma también, ahí idéntica a la soledad. Y la mimesis de un
orgasmo en la estrofa final, mimesis que Rodríguez Monegal
señala (una suerte de eyaculación poética que mima retórica-
mente, el delirio de un anhelado orgasmo..." El viajero inmóvil,
Losada, Buenos Aires, págs. 192-193), orgasmo sin un "tú" or-
gasmo ciertamente solitario. O que lea el Poema Nueve: "Te
recibo / como el surco a la siembra". O esa contradicción (Poe-
ma Diez), la "esclava" a la que se le exige, es decir, se le pide,
amor: "Amaine. Esclava mía", y cercanía, mujer que pasa por
ahí, y lejanía, mujer que no es del poeta: "Eres lo que está
dentro de mí y está lejano". O finalmente, este texto que Jaime
Concha rescata y cita: "Es fuerte y joven. La llamarada ardiente

del sexo corre por sus arterias en sacudimientos eléctricos. El
goce ya ha sido descubierto y lo atrae como la cosa más simple
y maravillosa que le hubieran mostrado. Antes le enseñaban a
esconder la inmundicia del bajo vientre y su frente de niño se
arrugó en una interrogación inconsciente. Después el primer
amigo le reveló el secreto. Y el placer solitario fue corrompien-
do la pureza del alma y abriéndole goces desconocidos hasta
entonces. Pero ya pasó aquel tiempo. Ahora, fuerte y joven,
busca un objeto en quien vaciar su copa de salud. Es el animal
que busca sencillamente una salida a su potencia natural. Es un
animal macho y la vida debe darle la hembra en quien se com-
plete, aumentándose" (Claridad, 2 de julio de 1921. J. Concha:
Neruda, Ed. Universitaria, 1972, p. 186).
C. Necesidad de examinar, de interpretar, el valor y el sen-
tido, el sentido real, de las razones que Neruda da para explicar
el retardo de casi diez años en la publicación de El Hondero.
"La influencia que ellos muestran del gran poeta uruguayo Car-
los Sabat Ercasty y su acento general de elocuencia y altivez
verbal me hicieron sustraerlos en su gran mayoría a la publici-
dad. Ahora, pasado el período en que la publicación de El Hon-
dero Entusiasta me hubiera perjudicado íntimamente, los he
entregado a esta editorial, como un documento, válido para
aquellos que se interesan en mi poesía". (Advertencia del autor
a la Segunda Edición).
Me interesa detenerme en la afirmación; que la publicación
temprana de El Hondero lo hubiera perjudicado "íntimamente".
¿Por qué "íntimamente"? Me interesa también –la considero par-
te de esa primera afirmación– que Neruda señale, reconozca,—
advertencia o, más bien, confesión, que sigue a la línea de la
Advertencia que hemos citado, que algunos poenT se perdie-
ron, que otros aparecen "con pedazos de menos, fragmentos
caídos al roce del tiempo"; igualmente, el carácter de "docu
mento" (dos veces insiste en la palabra "documento") que le
otorga a esos poemas, "documentos" "para los que se interesan
en mi poesía" y, otra tonalidad, al parecer tan diferente, "docu-
mento" de "una juventud excesiva y ardiente", así como no debe

pasarse por alto la insistencia en su autenticidad, "su verdad
olvidada", vale decir, es obvio, no olvidada –tibio olvido en la
conciencia, imposible olvido en el inconsciente– para intentar
olvidar algo, eficaz método, respecto a la conciencia; "docu-
mentarlo". Qué documentan estos poemas, qué "documentan",
de una juventud excesiva, (¿por qué "excesiva" esa y no otra
palabra?) y "ardiente". Descartemos la hipótesis que el poeta
haya temido que se le hubiese acusado de plagio a Sabat Ercas-
ty. Neruda, como lo dice en la Advertencia, sabía de esa in-
fluencia y podría haber publicado los poemas con la indicación
de tal influencia (recuérdese lo producido con el Poema Dieci-
séis de los Veinte Poemas; aquí, sin embargo, la situación era
diferente.
Ahora bien conviene recordar otras afirmaciones, muy pos-
teriores de Neruda. "Apenas escrito Crepusculario quise ser un
poeta que abarcara en su obra una unidad mayor. Quise ser, a
mi manera, un poeta cíclico que pasara de la emoción o de la
visión de un momento a una unidad más amplia. Mi primera
tentativa en este sentido fue también mi primer fracaso".
Se trata de ese ciclo de poemas que tuvo muchos nombres
y que, finalmente, quedó con el de El Hondero Entusiasta. "Este
libro, suscitado por una intensa pasión amorosa, fue mi primera
voluntad cíclica de poesía: la de englobar al hombre, la natura-
leza, las pasiones y los acontecimientos mismos que allí se de-
sarrollaban, en una sola unidad". Y poco más adelante: "escribí
afiebradamente y locamente aquellos poemas que consideraba
profundamente míos. Creí también haber'pasado del desorden
a un planteamiento formal. Recuerdo que, desprendiéndome ya
del tema amoroso y llegando a la abstracción...". Afirmación,
esta última, a la que Sicard le da importancia fundarnental, in-
cluso la destaca por su cuenta. ¿No destruye esta afirmación la
interpretación propuesta aquí sobre El Hondero? No, porque se
contradice directamente con la afirmación de Neruda inmedia-
tamente anterior a ésta: "libro suscitado por una intensa pasión
amorosa".
Concluyo, vuelvo a la afirmación fundamental: ¿Por qué

ese "documento" sobre una juventud "excesiva" lo hubiera per-
judicado "íntimamente"? No por el peligro de plagio. Pienso,
estoy seguro de ello, que Neruda —todo inconsciente de un poeta
sabe de la fuerza del inconsciente— temió que el verdadero terna
de El Hondero, su juvenil lucha contra la masturbación, pudiera
ser leído por un lector atento. Esa lectura, a esa edad, de esos
poemas, recuerdos de una etapa anterior corno ya hemos dicho,
lo hubieran ciertamente perjudicado "íntimamente". Por ello,
superada esa etapa, publicado ya los Veinte Poemas, La Tentati-
va del Hombre Infinito y sobre todo escrito las dos primeras
Residencias en La Tierra, respecto a su "honra", nada podía te-
mer el poeta; incluso si alguien hubiera entendido lo que no
sucedió, al menos, que yo sepa, su verdadero contenido.
Poema cuarto
IV. ¿A quién dirige aquí el poeta su voz, a quién le dice que

hubo palabras que, a diferencia de las palabras que el poeta en
el Poema Quinto se obliga a decir ("Amiga, no te mueras"),
fueron palabras que no pudieron ser nunca dichas ("palabras
nunca dichas"), dichas solamente en el secreto de El Hondero?
¿A quién el poeta le dice que saber del abandono fue saber de
su común abandono ("era todo el abandono"), mujer agua en
sus ojos ("el agua de sus ojos llevaba" y ya no la mujer "de ojos
enlutados")? ¿De qué mujer quiere el poeta asegurarse la confir-
mación que ella recibió su reclamo de amor: "Te llegó mi recla-
mo...", de qué mujer el poeta quiere la confirmación de que fue
amado, amor sin poder decir la precisa palabra "amor" (Dímelo,
te llegaba... Dímelo me sentiste / trepar hasta tu forma por to-
dos los silencios y todas las palabras")? ¿Qué mujer fue, corno la
forma de su amor, un tránsito necesario —tan distinto del otro
anterior tránsito, la precoz violación— para alcanzar el "verdade-
ro" amor? Sin violación —o intento de violación— y sin hermana
(hermano). ¡Qué distintas formas toma el amor!
Si Neruda mismo lo dice, por qué callar el nombre de esa

mujer, por qué; "yo me sentí crecer. Nunca supe hacia dónde./
Es más allá de ti. Lo comprendes hermana? "Lo comprendes?, es
decir, me perdonas, mi abandono, nuestro abandono, hermana?
Amor hacia su hermana que el texto recién citaba, del poema
anterior, regalo del libro de Jaime Concha lo confirma, dudar,
imposible: "Por eso busca. La hermana ha crecido como él; corno
él es fuerte y poderosa; la juventud hízole ya las ánforas del
pecho y los ojos que guardan el deseo. Pero es su hermana.Y
aún hay castigo para el amor entre ambos". La hermana, el pri-
mer tú, no el deseo indeterminado: "tu ternura" "amarrándose a
las mismas raíces" la forma de lo familiar "tu forma familiar".
Nacimiento, cierto nacimiento del tú, tú otro que el tú de la
madre, que el poeta poetizó en forma precisa.
Poema quinto
V. De acuerdo a la lógica de lo poetizado en El Hondero

—deseo indeterminado; sin amor efectivo— ¿este poema no de-
biera haber encontrado su lugar natural en los Veinte Poemas de
Amor, poemas del amor, sexual al menos, cumplido? Pues des-
cripción de la mujer al fin alcanzada, "poseída", "conocida". La
relación erótica completa se encuentra ahí descrita, esa mujer
que, en la noche, desnuda, lo busca en las eras, El Hondero lo
dice. Las Memorias (pp. 39 y 40) explican, con detalle, la situa-
ción. Así: recuerdo que no debe ser olvidado, que no se olvida-
rá, que no se olvidó, "Amiga, no te mueras" e historia que debe
ser contada, pues "palabras que nadie debía si yo no las dijera".
Y licencia histórica, comprensible, nada que perdonar, transfor-
mación de los roles —quién activo, quién pasivo; así en el poe-
ma él, no ella, "preparó el lecho salvático", el poeta fue quien la
espera "sobre las rubias eras", "el que cortó jacinto para tu le-
cho, y rosas / Tendido entre las hierbas yo soy el que te espera".
Finalmente, refutación —corno si Sicard no se refutara solo, como
si necesitara ser refutado— en este poema de la interpretación
metafísica de Sicard. Ningún infinito metafísico; lo que buscaba

el hondero era la mujer; por ello, conseguida la mujer "quebró
los arcos", "dobló sus flechas", el hondero no ansiaba infinitu-
des, sino senos, caderas, pubis; para desde ahí, llegar después a
la realidad entera; realidad que se conquista paso a paso; de la
entera realidad, la mujer, paso primero.
E. Libertad que otorga la gracia de no tener que interpretar
metafísicamente a Neruda, en Emir Rodríguez Monegal se pue-
de encontrar una mirada distinta, esto es, libre sobre El Honde-
ro. Rodríguez Monegal señala, entonces, lo que debiera ser para
todos evidente: "El erotismo de (El Hondero)... es de una pasi-
vidad que casi llega a lo enfermizo (obra citada, p. 191), una
imaginería femenina lo domina, así la imagen de "surco", así,
una frecuente asunción de los atributos de la femineidad"
(p.194): "Llénate de mí / Ansíame, visítame, sacrifícame", etc.
(Poema Ocho), poeta "que espera que la agresión sexual venga
de la mujer deseada" (p. 193). Aún más, escribe: "algunos poe-
mas permiten incluso sospechar que la mujer deseada es (como
en tanto poeta juvenil) sobre todo la proyección de un erotismo
visionario. El poema N° 10 plantea francamente el tema, a pesar—
de los lugares comunes que lo envuelven y hasta lo esconden"
(id). Por todo esto, concluye el crítico uruguayo que sólo en los
Veinte Poemas "Neruda ha descubierto ya entonces que el amor
puede ser pasión y posesión" (p. 195). Así Rodríguez Monegal
leyó en forma general, no desgraciadamente en sus plenos y com-
pletos detalles, la escena de El Hondero: más bien, no la leyó
como escena. Ausencia de detalles, marcas más precisas, ausen-
cia del nombre de la escena, del poder y lugar de la escena de El
Hondero, Rodríguez Monegal se quedó, con todo, en una exce-
lente lectura de los contenidos manifiestos del poema, su supe-
rioridad sobre los metafísicos.
F. Segundo lector de Neruda en que me detengo, al que
critico, interesante porque es un caso extremo,. Me refiero al
metafísico francés Alain Sicard (El pensamiento poético de
Neruda, 1977). Metafísico marxista —insistimos: el marxismo me-

tafísico es una metafísica comprensión del marxismo—, Sicard
necesita probar que Neruda pasó de una etapa de búsqueda de
lo infinito —infinito que el mismo Sicard no sabe en qué consis-
te: "sentimiento... que, no hallando nada mejor, hemos denomi-
nado infinito (p. 20 de la traducción española de la Editorial
Gredos)— que, como búsqueda fracasada generó "el tiempo re-
sidencial", y este, luego, le hizo llegar a "engendrar", dice inex-
plicablemente desde su punto de vista marxista, Sicard, la no-
ción de "materia" (pp. 11 y 12). Es decir, Sicard se hace el deber
de explicar cómo Neruda llegó a una concepción materialista-
marxista del mundo. Para llegar a ella era necesario que fraca-
sara El Hondero, poema de la búsqueda de lo infinito, la mujer
que se identifica, como deseo amoroso, con lo infinito (p.36),
y que al mismo tiempo, suscita y renueva sin descanso la sed de
infinito, pero, que también es el lugar del reposo en la imposi-
bilidad de llegar realmente al infinito (p.39). Escribe Sicar d: "El
puerto ansiado sigue siendo el lugar de la eterna embarcadura.
La tentativa, mientras subsista el amor" (Id.). Así, la mujer es lo
infinito, el instrumento para alcanzar lo infinito y lo finito: ¡mis-
terios del "pensamiento" "dialéctico"!
VII. Retorno al comienzo de esta ponencia, pregunta si aca-
so entender El Hondero Entusiasta no consiste en seguir los
pasos y reconocer los ecos de estos versos del Poema Once: "Mi
madre me dio lleno de preguntas agudas/ Tú las contestas to-
das". Imposibilidad de exponer en forma extensa la reformula-
ción de Nicolas Abraham, sobre el sentido, vale decir, la opera-
ción del Complejo de Edipo, la confusión de Freud entre el
contenido manifiesto y el contenido latente del Complejo. Con-
tra Freud: Complejo de Edipo, hijo que "lleno" ya de su madre
(su madre es su incosciente) se abre al mundo, su insistencia en
su amor no consituye sino el intento por callar su deseo de
conocer otro mundo que ese mundo, esa realidad su madre. De
este modo, en El Hondero, Neruda poetiza, exactitud concep-
tual plena, anticipación inconsciente de los poetas a teorías

posteriormente desarrolladas, la tesis que Abraham sostiene en
L'écorce et le noyau (1968). Así, madre que le dio —don de la
madre don y no entrega total, esto es regalo y préstamo, regalo
y exigencia de restituición, voracidad de la madre ("lógica de la
execuencia", Glas de Derrida)— preguntas, esto es, deseos agu-
dos. Es decir, madre que, sin quererlo ella, le dio el mundo para
conquistar. Pues el mundo aparece a la primera mirada, que
después se revelará como ingenua mirada, como algo que se
ofrece directamente al sujeto como escribe Lévinas; así "el ape-
tito entusiasta por las cosas que constituye el estar en el mun-
do" (De l'existence á l'existant, tercera edición, Vrim, 1981, p.56)
en el primer poema de los Veinte Poemas; Neruda escribe "te
pareces al mundo en tu actitud de entrega". Por eso, tesis de
esta ponencia, El Hondero constituye el comienzo de la gran
poesía de Neruda, El Hondero y no los Veinte Poemas corno
vimos que piensa Hernán Loyola. Ello porque poetiza, a un
nivel de simbolización profunda (Nicolas Abraham) el primer
momento, el surgimiento del deseo de conquistar la realidad.
Realidad: la mujer como primer momento de la realidad, la mujer —
como deseo de la mujer-hembra, y no divagaciones metafísicas
sobre lo infinito —ya vendrá después el movimiento de conquis=
tar otros momentos de la realidad.
Apéndice: Poema primero
La historia de su composición es conocida, no es cosa de

repetirla. Hondas, piedras, flechas, muro en el cual se desea
abrir puertas, resacas, anhelos infinitos: todo este poema es
demasiado evidente para una lectura sicoanálitica y porque con-
firma en exceso lo antes expuesto. ¿Para qué seguir? Sin embar-
go, aquí en este poema, deseo de un nombre: "Por qué no te_
de ser yo". Ahora bien, recuérdese que en el Poema Once, po-
EL HONDERO ENTUSIASTA (1986)
333
cas líneas después de los versos que considero los versos fun-
damentales del poema, Neruda escribe: "Surco para la turbia
semilla de mi nombre" —problema del nombre, entonces, en
Neruda, el nombre, como relación con el otro, problema funda-
mental de la filosofía de la segunda mitad de este siglo: nueva
confirmación de la importancia capital de El Hondero.
Lectura sicoanalítica de El Hondero, lectura que espera su
reescritura desconstructiva •
335
PIERRE MENARD COMO ESCENA (1987)
A. Escena de la Historia de la Filosofía
I. ¿Y si por un curioso, necesario azar' en Pierre Menard,

autor de El Quijote, Borges hubiese anticipadamente formula-
do, como escenas —escenas para ser jugadas, entendidas—, el
comentario que, al leerlo, quise inmediatamente, quiero hacer,
de una frase, de una afirmación, de María Eugenia Góngora2.
II. Pasaje del Pierre Menard sobre la inutilidad de todo ejer-
cicio intelectual, del cual comienzo por dejar de lado —volveré—
la referencia a la literatura. Me atengo a la breve, despiadada
porque realista, reflexión del narrador sobre la filosofía: "No
hay ejercicio intelectual que no sea finalmente inútil. Una doc-
trina filosófica es al principio una descripción verosímil del uni-
verso; giran los años y es un mero capítulo —cuando no un
párrafo o un nombre— de la historia de la filosofía"3. Así, corno
oscuro destino de la filosofía, la Historia de la Filosofía. Con
todo, en esta escena de destino —toda escena constituye un des-
tino— hay un momento, una escena en la escena, que falta. Y si
falta, necesidad de agregarla, nada haremos en estas líneas sino
Por qué, entre tantos textos de Borges, se me ocurrió, a poco de

comenzar a pensar estas líneas (había decidido atenerme sólo a El
Hacedor) releer el Pierre Menard: P.M.?
M. E. Góngora. Reseña sobre mi libro Sobre Árboles y Madres en
Revista Chilena de Literatura, N° 26, 1985. Escribe: "...(lenguaje que)
descarta la posibilidad de otras experiencias semejantes de escritura
—incluso el mismo autor. Es éste un lenguaje impositivo que amarra
al autor y a sus lectores a una situación irrepetible" (pág. 141) M. E.
Góngora subraya). Antes, al comenzar la reseña, había escrito sobre
el carácter de mi lectura de G. Mistral como "individual e irrepeti-
ble" (p. 1i0).
3
Borges: Pierre Menard, autor de El Quijote en Ficciones, Obras Com-
pletas, Ernecé Editores, edición de 1972, pp. 444-450.
PATRICIO MARCHANT
336
mostrar que leer consiste en agregar las escenas que a un texto

le faltan. Le faltan: lo acusan, lo delatan, y así acusándolo,
delatándolo, lo prestan al suplemento de una efectiva lectura.
Pues ¿por qué son tantos quienes, con devoción y pasión, con-
sagran el todo de sus vidas —historiadores, profesores de filoso-
fía, se los llama— al estudio del recuerdo de esos ejercicios in-
útiles? ¿Qué extraño motivo los motiva? ¿Qué o quién les destina
ese su destino, triste? Descartemos corno explicación una curio-
sidad "estética" en la que podría pensar, atribuyéndosela al pro-
pio Borges, quien haya malentendido el Epílogo de Otras In-
quisiciones; pues si son dos las tendencias que Borges descubre
en su libro, la primera, "estimar las ideas religiosas o filosóficas
por su valor estético y aun por lo que encierran de singular y de
maravilloso", la segunda, presuponer y verificar "que el número
de fábulas o de metáforas de que es capaz la imaginación de los
hombres es limitado, pero que esas contadas invenciones pue-
den ser todo para todos, como el Apóstol", esta segunda ten-
dencia constituye la razón de la primera'. Falta. Sobre el origen
de esa "vocación", es decir, de ese destino, el texto de Borges
nada dice: entendamos, nada dice en forma expresa, presente,
con o en algún tipo de presencia. Pero tal silencio nada decide;
lo no escrito de lo escrito habita, corno merodean los fantasmas,
lo escrito, lo impreso, sobre todo —o ante todo— como algo más
allá de la conciencia o voluntad del autor; de éste, su voluntad
consciente, así corno el juicio de su obra, no deja de ser una
opinión interesante, importante algunas veces, en todo caso,
jamás en sí definitoria de nada, de nada esencial'.
III. Esa necesidad oscura, imperiosa —necesidades, imposi-
ciones, que hace ya tantos años aprendí a obedecer— de una
tarde calurosa de este verano de 1986 de releer un pequeño
libro El Testamento Filosófico de Charles Renouvier', libro que
Obras Completas, es. cit. p. 775.

Derrida, passim; especialmente: La Pbarnzac e de Platon y 7)impan_
en Marges —de la philosophie.
Carlos Renouvier. Testamento Filosófico (los últimos coloquios). MI.
ducción de J. M. Zuñiga Q., Ed. Ercilla, Santiago 1940.
PIERRE MENARD COMO ESCENA (1987) 337
compré, hace ya casi treinta años, estudiante secundario, en

una vieja y querida librería, Alameda abajo, no lejos de la Esta-
ción Central, desaparecida hoy —vocación chilena, liquidar lo
excelente. Escena: el anciano filósofo en su lecho de muerte
dicta a su fiel discípulo Louis Prat sus "últimos pensamientos",
"la" verdad, es decir, "su" verdad, esto es la verdad de los "afec-
tos primeros" "de todos sus pensamientos". Filósofo que sabe
que va a morir, no se agota, allí, sin embargo, su saber. Sabe
—y nadie podría ponerlo en duda— que ha trabajado intensa-
mente, noblemente: "Por tanto, y en esto estriba mi honor, lo
digo con alguna jactancia, yo he trabajado mucho. He buscado
sinceramente, en una labor desinteresada, la verdad. No recuer-
do haber escrito una sola línea que no fuera la expresión de mis
pensamientos" (pág. 29) —"la expresión de mis pensamientos",
pero ¿controlaba, él, Renouvier, la expresión y el contenido de
sus pensamientos? Examen de conciencia filosófica, examen de
conciencia personal: "He tratado de hacer escrupulosamente mi
examen de conciencia. He recordado lo bueno de mi vida y lo
malo ¡Ay de mí! Me felicito, sobre todo, de no haber hecho todo
el mal que habría podido hacer" —consideración ética, esta últi-
ma, altamente digna, sin duda. Luego, lo esencial, tres pasajes,
una sola gran escena. Primero: "Nuestra doctrina es bella; ella
es consoladora, ella es la verdad. Conoces todas mis ideas. Hay
algunas de entre ellas que hemos pensado juntos, durante nues-
tros largos paseos por los campos. Les hemos dado forma, las
hemos construido, las hemos hecho. Sé que tú las amas. Te
pido que las hagas conocer, que las hagas amar, que las defien-
das con todas tus fuerzas" (pág. 30). Luego, realismo, esa sos-
pecha que su filosofía pueda llegar a convertirse sólo en un
objeto de curiosidad, únicamente en un nombre —Borges: "De-
ploro no poder prever en alguna obra lo que llegarán 'a ser mis
ideas. Esa es una debilidad que no deja de hacerme sufrir: ¿cuál
es la suerte que los hombres reservan al Personalismo (nombre
que Renouvier —1815-1903— da a su filosofía). Me voy antes de
haber dicho mi última palabra. Uno se va siempre antes de ha-
ber terminado su tarea. Y esta es la más triste de las tristezas de
PATRICIO MARCHANT
338
la vida. (28) —reproche conocido. repetido a una ley de la vida'.

Y: "Si se toma en seria consideración la preocupación actual de
los hombres, nada indica que el Personalismo pueda ser para
los filósofos de hoy y de mañana otra cosa que un objeto de
curiosidad. Bien, los años pasarán antes de que la doctrina sea
exactamente conocida. Puede ser que no lo sea jamás. Esto es
entristecedor" (pág. 65). Y si Renouvier fue un filósofo influ-
yente en su época, sin embargo: "Personalmente me conduelo
o me siento halagado; pero me doy también cuenta que no se
me leyó, mis ideas parecieron de otro tiempo. Es curioso notar
que se ocupen de mis libros más en el extranjero que en Fran-
cia" (pág. 67) —otro reproche —o consuelo conocido, repetido,
aquí en Chile, allá en Francia. Finalmente y precisamente justo
el día antes de morir, la verdad última, el deseo primero, oculto,
motor de todo su trabajo: "Lo que te voy a decir es muy atrevi-
do, tal vez es una utopía, lo que no es, por tanto, un absurdo,
existe una filosofía que los dos conocernos bien. Ella también
podrá ser una religión o, por lo menos, dar lugar a ella, esa
sería una religión laica, si así puede hablarse, una religión de
intelectuales, sin sacerdotes, sin Iglesia, una religión filosófica,
cuyo propósito sería resolver el problema del mal, predicar la
reedificación posible de la persona humana por el culto de la
justicia. Ella opondría, en fin, al dios de los teólogos, el dios de
la persona moral, el dios según la justicia. Esta filosofía-reli-
gión, esta religión racional es el Personalismo" (pág. 79).
IV. Escena que lleva, primer movimiento, a la risa o a la
compasión: Renouvier es ya, ahora, sólo un párrafo o un nom-
bre de la Historia de la Filosofía: otras son las actuales filoso-
fías-religiones, las religiones racionales. Pero su gesto, su esce-
na: "Yo, mi filosofía, religión universal", no es una vana, ridícula
invención personal. Necesidad de una larga, imposible aquí,
exposición, necesidad de identificar los momentos escénicos,
de mimarlos, tal vez o sin duda, de la filosofía. Pues la escena
El Ars longa-vita brevis de Hipócrates, comentado por Kant en su

escrito Sobre los orígenes de la historia humana.
de Renouvier no hace sino repetir, en pequeño, lo que Sócra-

tes-Platón hicieron en grande: la escena del filósofo —el filósofo
como tal—, como héroe de la verdad, su filosofía, como la reli-
gión más piadosa que la religión del pueblo (Apología, Eutri-
fón, Crítón, Fedón). Cálculo económico de Sócrates: Sócrates
muere para vivir, para que su filosofía —su política— sea la "filo-
sofía" misma, sea la "verdad" misma. Sócrates, nombre eterno,
nombre de todos los filósofos. "Sócrates" nombre propio de Só-
crates; Sócrates, Dios, entonces.
O invención de la filosofía, cuestión de rivalidades políti-
cas. Como escribe Lacoue-Labarthe comentando a Benjamin:
"Benjamin... muestra que toda la empresa filosófica-literaria de
Platón consiste en proponer un substituto a la tragedia, en cons-
truir un texto dramático —dotado por consiguiente de la misma
eficacia política en particular— sustituyendo a las leyendas utili-
zadas por los trágicos la leyenda de Sócrates, es decir, la leyen-
da de un héroe de la verdad cuyo heroísmo (o ejemplaridad) ha
sido sancionada por una injusta condenación y la muerte (lo
que constituye el mitema central)" .
Ph Lacoue-l.aharthe: Ou en étions-noush en La Faculté de juger, Coloquio de

Cerisy sobre Lyotard, Minuit, París, 1985. p. 182. ¿Debo insistir en la concien-
cia que tengo de la simplificación que presento aquí del "nacimiento" de la
filosofía. Lo esencial en ese nacimiento, ese "nacimiento" mismo, sin duda,
esto: la lucha platónica contra la mimesis, contra la imitación dramática, la
tragedia, porque identificación de la verdad —o de su condición— con la
enunciación presente. La (gran) filosofía contemporánea, se sabe, se ha re-
planteado de modo radical todo el problema de la mimesis, del Nietzsche de
Heidegger a Derrida y sus discípulos, (especialmente Licoue-Labarthe): igual-
mente Rene Girará. No nos detendremos tampoco en el hecho que ya en la
tragedia griega —esa época espléndida de escenificación de las fuerzas im-
personales, antes de la invención del hombre socrático, el logos estaba allí,
presente. Igualmente, paso por alto la necesidad de poner en rela-
ción —o situar— el "Yo, la verdad, religión universal" con la Historia
de un error en El Crepúsculo de los ídolos y su comentario por Hei-
degger en su Nietzsche y el comentario agregado al comentario de
Heidegger en Éperons de Derrida. Paso por alto también, el rol fun-
damental que jugó la interpretación de la tragedia griega en la for-
mación del Idealismo Alemán. Sobre ello remito a Glas, de Derrida,
a Typographies en Mi7nesisdes articulatio7zs, varios autores, a los cua-
V. Así, corno la escena que falta en ese pasaje de Pierre

Menard sobre la filosofía: la explicación de la operación de La
Historia de la Filosofía; de esta, su escena, su surgimiento y
sentido, corno un gran y compulsivo rito. Pues si simple (¿ex-
cepción los presocráticos?) se llega a la filosofía por motivos
extra-filosóficos, cuestión de la defensa del propio ser, de un
desequilibrio personal o del desequilibrio de una sociedad, ri-
validades políticas, entonces, necesidad, ritual de honrar, nom-
brándolos, a los miembros de esa "comunidad ideal"; filosofía-
religión, honrando a los maestros, grandes y pequeños, incluso
a los más pequeños asociados cuando, es decir, porque, muer-
tos, en ese honrar nada hace sino esto: honrarse a sí misma,
justificar el modo de vida de sus asociados. ("Comunidad ideal"
de asociados llena, por supuesto, de rivalidades, de celos, etc.).
Escena que falta, escena que es nietzscheana.
VI. Del insulto, su conocida función. Distinción entre el
insulto corriente, codificado y aquel cuya violencia muestra
cuál es su efectivo origen: lo inconsciente profundo denega-
do; se insulta al otro con el insulto que corresponde en reali-
dad —como contenido inmediato o latente— a quien se insulta;
el insulto violento corno autodesenmascararniento.
Lo he experimentado siempre, inexorablemente, al hablar
—aquí, en Chile— de la escena primera, radical de la filosofía y
de la imitación trágico-cómica del cálculo económico de Sócra-
tes; "locuras", calificativo dicho por lo bajo, a terceros: ese te-
rror al reconocerse ellos mismos, supuestos "sujetos puros", en
la "locura" de sus escenas. ¡Pobres gentes! (Gabriela Mistral sa-
bía utilizar y a quiénes dirigir —en la serenidad de su fuerza, su
control— esta expresión, tan suya).
VII. Desequilibrios. Imre Hermann9 lo ha mostrado en for-
les también remito, Aubier-Flammarion, París, 1975), a la traducción

de la Antígona de Hólderlin (C. Bourgeois editor) y a Hólderlin et leii
grecs (Poétique, N 40) de Lacoue-Labarthe.
9 1, Hermann: Parallélismes. Conjunto de textos de Hermann, divo=
sos traductores, Denoel, París, 1980.
ma deslumbrante: el paralelismo entre ciertas estructuras síqui-

cas —desequilibrios— y descubrimientos teóricos fundamentales:
Bolyai, Fechner, Darwin, Hilbert, Brouwer, Cantor, Russell (sí,
sin errata, ese modelo de racionalidad, según la Historia de la
Filosofía, lord Bertrand Russell...) El equilibrio como desequili-
brio o el desequilibrio como "equilibrio" (comillas; se habrá
advertido, en "equilibrios", no en: desequilibriosm. Esto es, lec-
tura necesaria seriamente necesaria, de La Gaya Scienza (com-
pañía: los admirables libros de Klossowski): el juego, las esce-
nas, de la conciencia débilmente, astutamente, porque demasiado
rápidamente emergente, la necesaria "mentira" del hombre so-
crático, esa escena trabajada corno negación de toda escena,
ese sentimiento de sentirnos entre los griegos "como en nuestra
propia patria" (Hegel).
Necesidad histórica-teórica, el necesario "equilibrio" de
Freud para poder fundar como pretendida, total objetividad, el
sicoanálisis, el sicoanálisis como "ciencia"; pero, al mismo tiem-
po, Freud dejando a sus discípulos —ante todo, a Ferenczi en
Thalassa— jugar desviaciones de la "fría objetividad" —Freud que
sabía, o intuía, por tanto, que el sicoanálisis admitía otro tipo
de saber que el saber de la ciencia. Valga lo que valga, en este
contexto, esta simplificación obligada de la relación: Freud-si-
coanálisis-formas del "saber", conciencia actual —la huella abierta
por Nicolas Abraham es el nombre de esa conciencia—, el sicoa-
nálisis como poema. O corno ya antes Nietzsche lo sabía: el
mundo es fábula, si, como escribe Klossowski, "fábula significa
algo que se cuenta y que sólo existe en el relato" (Klossowski:
Un si funeste désir, Gallimard, 1963, (pág. 193).
VIII.Mi pretenciosa, mi lastimosa compasión de antes, frente
19
Cuando desequilibrios en un —supuesto— "equilibrado" lógico, así
Bolzano, como lo muestra Hermann, el recurso a una ciencia, consi-
derada ejemplarmente racional, puede servir de efectivo método de
curación. Bolzano curaba su depresión y su carácter paranoico le-
yendo a Euclides: "La demostración euclidiana, llena de espíritu, me
aportó tanto placer que pronto volví en mí" (Bolzano, citado por
Hermann, obra citada, p. 14).
PATRICIO MARCHANT
342
al libro de Renouvier". Sé ahora hoy, cómo ese texto consolidó

mi "vocación" filosófica, y cómo la con-formó de múltiples ma-
neras. Por ejemplo, ese interés mío —tantos años, años casi, "casi"
fundamental, perdidos— por conocer en detalle filosofías que
sabía enteramente refutadas —esas filosofías que Borges llama-
ría "filosofías capítulos", "filosofías nombres", corno el mismo
Renouvier, Avenarius, todos los neokantianos: creía poder —o
sentía el deber— de encontrar una, al menos, "verdad" en ellos;
realidad, cumplimiento de la ceremonia ritual, necesidad de "sal-
varlos", es decir, de "salvarme".
Pero risas y risas —differentia. Detrás de la risa lastimosa-
mente lastimosa, otra escena, otra risa, "verdadera' risa ya, debo
suponerlo, en esa primera lectura de Renouvier. Risa que pre-
paraba, me preparaba, para entender a Nietzsche y al trabajo
descontructivo. Lo sé también ahora, la lectura de El Instinto
Filial, el saber de Hermann, completando, confirmando y refu-
tando, en la alegría del asombro, el testamento supuestamente
olvidado del pobre Charles —mi posibilidad de escribir, mi nece-
sidad de escribir marcando, con diversos signos o procedimien-
tos, el origen tópico —toda clase de topos— de lo que escribo.
B. El Pierre Menard y Pierre Menard
I. Como si en todo esto nos hubiésemos olvidado que esta- •

mos escribiendo —¿sobre literatura? — en una Revista de Literatura, -
II. Heidegger lo ha señalado a propósito de la obra de W. v,
Humboldt Über die Verschiedenheit des menschlichen Spray
chbaues: "Desde entonces determina este tratado, a favor o en
contra, nombrado o ignorado, la totalidad de la posterior cien-
¿De Renouvier o de Prat? No nos podernos imaginar a un discípula

fiel recogiendo fielmente las palabras de su maestro sino de esta
manera: goma en mano. borrando, incesantemente borrando; es de=
cir, dictando.
cia del lenguaje y de la lingüística hasta nuestros días" (Un-

terwegs zur Sprache, pág. 246); Philiphe Lacoue-Labarthe y Jean
Luc Nancy, (en L'Absolu Litteraire) lo han demostrado cuidado-
samente: la constitución de una disciplina "científica" de la lite-
ratura es un momento del destino de la metafísica, de la metafí-
sica moderna. Y cuando fin, fin de las pretensiones de la
cientificidad de la crítica literaria —acontece este fin en nuestros
días y en nada se contrapone a él, o más bien, la explica, la
abundancia de libros y publicaciones —apocalipsis de la escritu-
ra general: otra relación entre la voz y la letra escrita, entre la
supuesta levedad y ligereza de la materialidad del significante y
el supuesto peso espiritual del significado (o más bien, otra
cosa que significante o significado, otro juego del signo), fin de
la distinción entre los géneros de escritura, otra interpretación
de la interpretación, la escritura general como repetición de la
lectura-escritura judía, su diferencia con la hermenéutica socrá-
tico-cristiana-occidental: en todos los sentidos la escritura tiene
la palabra. (¿Heidegger mismo pensando en lo im-pensado de
su pensamiento, pensado de este modo: "puesto sobre sus pies",
cercanía a la escritura judía? ¿Un historiador de la religión judía,
Gerschom Scholem —¿sin habérselo propuesto? — introducción
indispensable a la literatura, es decir, a la escritura contemporá-
nea? ¿El modo de leer a Nietzsche y la Cábala? Si, por cierto).
III. Repetimos la afirmación de María Eugenia Góngora
"...(lenguaje que) descarta la posibilidad de otras experiencias
semejantes de escritura —incluso del mismo autor". ¿Debemos
entender, simplemente. "autor" que no oculta su intimidad, que
"habla de sí mismo y de sus experiencias", "autor" al que no les
interesan las "pretensiones de objetividad habituales en el me-
dio universitario", "autor" que medita "en el sentido medieval
de lectura de textos y de especulación a partir de determinadas
"autoridades"? Sí, sin duda, con la condición de no creer que se
trata de una "autobiografía"; con todo, estas afirmaciones supo-
nen la posibilidad de la existencia de lo que habitualmente se
llama, en sus diferentes vertientes —ninguna diferencia esencial,
en verdad, entre ellas— "la crítica literaria objetiva"? Pero, ¿existe
la objetividad de una lectura opuesta a una "lectura subjetiva",

es decir, recurro al juego del lenguaje de María Eugenia Góngo-
ra, "se dan" (Heidegger), "se envían" (Derrida), experiencias
idénticas —o mas o menos idénticas— de escritura? Frente a su
afirmación central, lenguaje que descarta la posibilidad de ex-
periencias semejantes de escritura —experiencias semejantes de
escritura y no experiencias de escrituras semejantes, diferencia
esencial-inversión, pregunta: ¿cuál es la condición de posibili-
dad de una experiencia idéntica, mas o menos idéntica, "obje-
tiva", de la lectura-escritura?. Esta condición, un "texto único",
un sujeto único", puro, de lectura; esto es, la metafísica moder-
na, reafirmada ahí en sus conceptos más "propios", precisamen-
te —o porque—en el momento de su fin. Pero condición final-
mente imposible, si, como el trabajo desconstructivo lo
demuestra, un texto sólo "insiste" en la trama de sus escenas
leídas, si al leer se lee desde las "propias" escenas inconscien-
tes, si la lectura "insiste" en la cópula de esas y estas escenas;
esto es, si las postuladas condiciones de posibilidad de un "tex-
to único" y de un "sujeto único", resultan ser las condiciones de
su imposibilidad final.
IV. Lo anterior no implica negar que ciertas objetividades
puedan ser alcanzadas, y ello a diferentes niveles: documentos
histórico-biográficos, trabajo con los contenidos manifiestos (para
ello, cuidado de bien leer, trabajo con las disciplinas (metafísi
cas") del lenguaje o con todas las objetividades que el estructu-
ralismo ha puesto de manifiesto, su funcionamiento pese o por-
que su carga metafísica. Ejemplo célebre, Les Chats de Baudelaire
12 "Metafísicas" porque sus conceptos fundamentales derivan de los

conceptos fundamentales de la metafísica, como Nietzsche, Heideg-
ger y el trabajo desconstructivo lo han demostrado. Incluso —hablo
de estos últimos años— la filosofía analítica y la filosofía del lengua-
je ordinario, como consecuencia del efecto diseminante que ha pro-
ducido sobre ellas la desconstrucción defridariana, han debido —o...
podido reconocer sus supuestos metafísicos:" Consecuencia: "...vuel-
ta (turn) en la escritura norteamericana que se está realizando ante--
nuestros ojos, con consecuencias aun impredecibles (M. Kerkhoff, enSa- :.
yo-reseña en Diálogos, N° 47, Puerto Rico, enero de 1986, p. 189).
analizado por Jakobson y Lévi-Strauss; análisis que al nivel de

las "objetividades" de un "sujeto único", permanece en la suje-
ción de ese sujeto; de ese "sujeto a", en su "castración". Análisis
de Jakobson y Lévi-Strauss que nada dice porque nada sabe de
las "simbolizaciones" (en el sentido de la poética sicoanálitica
de Nicolas Abraham) de Baudelaire, es decir, que sólo prepara
a una lectura efectiva de Les Chats (ensayé en otra oportunidad
—1981— esa demostración; espero volver algún día sobre ella).
V.Objetividad, subjetividad, "texto único" frente al "sujeto
único" existente en un cielo platónico corno "biblioteca"; y "su-
jeto único" que, posibilidad, pueden "compartir" "personas", es
decir, sujetos de menor objetividad'3. Posibilidad que se abre,
entonces —ironía, ¿simple ironía que hay que interpretar?—, "ca-
rrera" por "alcanzar", antes que los otros, tal o cual texto. Siga-
mos las escenas que se aparecen y se ocultan en el Pierre Me-
nard; escenas que, entre tantas cosas posibilitan lo que interesa
aquí, diálogo con M. E. Góngora.
VI. Inmediatamente después de sus consideraciones sobre
la filosofía como Historia de la Filosofía, continúa Borges, con
palabras que son palabras no de "Borges", palabras de Menard:
"En la literatura, esa caducidad final es más notoria. El Quijote
—me dijo Menard— fue ante todo un libro agradable; ahora es
una ocasión de brindis patriótico, de obscenas ediciones de lujo.
La gloria es una incomprensión y quizá la peor". Palabras que
no constituyen una simple opinión "teórica" —¡como si existie-
ran opiniones simplemente "teóricas"!— sino la expresión direc-
ta del resentimiento de Menard. Menard no puede imaginar el
universo sin tal interjección de Poe, sin el Bateau ivre o el An-
cient Mariner, sin embargo: "El Quijote es un libro contingente,
el Quijote es innecesario. Puedo premeditar su escritura, puedo
escribirlo, sin incurrir en una tautología". Resentimiento fácil de
13
Sobre estas distinciones del fin de la modernidad, remitimos como
ejemplo, ahora inventada compulsión de ex-"historiador de la filo-
sofía" (Pierre Menard: P. M.) —a Der Gegestand der Erkenntnis (1892)
de Rickert y Substanzbegriff und Funktionbegriff (Cap. Der Begriff
der Wiklichkeit (1910) de Cassirer.
explicar: corno 'persona singular", Menard envidia a Cervantes

de haber "alcanzado", corno "sujeto único", primero, antes que
él, el Quijote. Por ello, se propone, entonces "alcanzar" por su
cuenta el "texto único": "No quería componer otro Quijote lo
—cual es fácil— sino el Quijote".
VII. Recordemos los dos métodos que Pierre Menard ensa-
yó en su atribulado trabajo. El primero: "El método inicial que
imaginó era relativamente sencillo. Conocer bien el español,
recuperar la fe católica, guerrear contra los moros o contra el
turco, olvidar la historia de Europa entre los años 1602 y 1918,
ser Miguel de Cervantes. Pierre Menard estudió ese procedimiento
(sé que logró un manejo bastante fiel del español del siglo die-
cisiete) pero lo descartó por fácil. ¡Más bien por imposible! dirá
el lector. De acuerdo, pero la empresa era de antemano imposi-
ble y de todos los medios imposibles para llevarla a término,
éste era el menos interesante. Ser en el siglo veinte un novelista
popular del siglo diecisiete le pareció una disminución.
Método que Menard, adelantarnos ya la razón, su secreto
deseo, ser el "primer" copista del Quijote platónico, urgencia de
su "ser personal", abandonó. Nuevo método: "Ser, de alguna
manera, Cervantes y llegar al Quijote le pareció menos arduo
—por consiguiente, menos interesante— que seguir siendo Pierre
Menard y llegar al Quijote a través de las experiencias de Pierre
Menard. (Esa convicción, dicho sea de paso, le hizo excluir el
prólogo autobiográfico de la segunda parte del don Quijote.
Incluir ese prólogo hubiera sido crear otro personaje —Cervan-
tes— pero también hubiera significado presentar el Quijote en
función de ese personaje y no de Menard". Así, a través de su
ser personal —y no del ser personal de Cervantes—, nueva emer-
gencia del "sujeto único"; las experiencias personales son, en
un solo gesto, conservadas, y, luego, borradas; el platonismo,
platonismo como "biblioteca", en todo caso, como condición
de posibilidad. Menard lo dice directamente: "Mi empresa no es
difícil, esencialmente", leo en otro lugar de la carta. "Me basta-
ría ser inmortal para llevarla a cabo"; y: "Pensar, analizar, inven-
tar... no son actos anómalos, son la normal respiración de la
inteligencia. Glorificar el ocasional cumplimiento de esa fun-

ción, atesorar antiguos y ajenos pensamientos, recordar con in-
crédulo estupor lo que el doctor universalis pensó, es confesar
nuestra languidez o nuestra barbarie. Todo hombre debe ser
capaz de todas las ideas y entiendo que en el porvenir lo será".
VIII. La nueva crítica francesa, aquella que descubrió que
Borges pensaba —el resentimiento latinoamericano que ha insis-
tido, insiste, en negarlo— se ha detenido en Pierre Menard. Pero,
lamentablemente sin una atención precisa a la escena de Pierre
Menard al interior de la escena general del texto. Su error: atri-
buir a Menard las conclusiones a las que llega el narrador del
texto de Borges. Escribe el narrador: "...el fragmentario Quijote
de Menard es más sutil que el de Cervantes", "El texto de Cer-
vantes y el de Menard son verbalmente idénticos, pero el se-
gundo es casi infinitamente más rico (Más ambiguo, dirán sus
detractores, pero la ambigüedad es una riqueza". Y "Menard
(acaso sin quererlo, subrayamos nosotros porque todo el con-
texto obliga a leer: "sin duda sin quererlo") ha enriquecido
mediante una técnica nueva el arte detenido y rudimentario de
la lectura: la técnica del anacronismo deliberado y de las atribu-
ciones erróneas".
IX. Explicación de este error, o, más bien, de esta confu-
sión: deslumbramiento, no primeramente ante la teoría borgea-
na de los efectos-de-lectura (ese arte "detenido y rudimenta-
rio") y de los efectos-de-escritura, por ello, de la historia y la
temporalidad como poder de lo que llamaremos la Repetición
Simple y la Repetición Diseminante' 5. Es decir, deslumbramien-
Al oponer la generalidad a la repetición, Deleuze señala en forma

precisa que si el criterio de la primera es el intercambio o la substi-
tución, el criterio de la repetición está constituido por el, robo (o el
vuelo=vol, es decir, ambos) y el don. Deleuze: Différence et répéti-
tión, P.U.F. 1968, pág. 7. Al Pierre Menard, Deleuze hace referencia
en las págs. 4 y 5 en el Avant-Propos; de su obra: "la repetición más
exacta, la más estricta tiene por correlato el máximum de diferencia".
15
A estas dos formas de Repetición, se debe agregar la Repetición
Diferenciante que Gilles Deleuze desarrolla en Différence et répéti-
tion: sus relaciones, trabajo por hacer. Cito esta precisa afirmación
to o, más bien, enceguecimiento ante las consecuencias que de

la teoría borgeana se deducen: el Universo corno libro, el Libro
corno Universo, cada libro corno todos los libros, la Biblioteca,
el Autor único, anónimo, la literatura corno "un espacio homo-
géneo y reversible donde las particularidades individuales y las
precedencias cronológicas no tienen lugar, ese sentido ecumé-
nico que hace de la literatura universal una vasta creación anó-
nima... (Blanchot y Genette, de Genette estas últimas palabras).
Recreación –excelentes lecturas de las conclusiones que se
deducen de la operación primera de Borges, lectura cuando el
después del autor, autor que es precursor de las ideas "propias"
del comentarista (ejemplo más claro, Foucault). Así corno Borges
escribe sobre los que fueron precursores de Kafka en el momen-
to en que las grandes obras de Kafka se publicaron; pero lectura
que se salta, que omite, la escena "propia" de Pierre Menard,
escena que es lo que nos importa aquí señalar, rescatar''.
VIII. Ejemplos. Blanchot ("L'infini littéraire: l'Aleph" en Le
livre á venir) después de referirse a las conclusiones que se
desprenden de la teoría sobre la lectura-escritura de Borges,
escribe directamente sobre Pierre Menard: ''...esa absurdidad__
memorable no es otra sino aquello que se cumple en toda tra-
ducción..." donde hay un doble perfecto, el original se borra—
incluso el origen mismo'. Mismo movimiento en Genette
de Deleuze: "Repetir consiste en comportarse, pero en relación con

algo único o singular, que no tiene parecido o equivalente (p. 7).
16 Estas líneas de Borges sobre Nietzsche (Nietzsche que en 1874 se
burló de la teoría pitagórica del retorno cíclico, para hacerla suya
en 1881): "Lo tosco, lo bajamente policial, es hablar de plagio; Nie-
tzsche, interrogado, replicaría que lo importante es la transforma-
ción que una idea puede obrar en nosotros, no el mero hecho de
razonarla". (Nota sobre Watt Whitman en Discusión, 1932). ¿No es
evidente que se deben leer ahora estas lineas, necesariamente y para
ser fiel a Borges, desde las tesis sobre Nietzsche desarrolladas por
Deleuze y Klossowski? Tesis ésta sobre la lectura, tan lejana como
cercana a la teoría de Hegel y que anula ese intento insensato de la
Historia de la Filosofía: pretender leer a un autor en lo que el autor
"verdaderamente" pensó.
17 Borges escribe sobre la traducción: "el concepto de texto definitivo no co-
(L'Utopie Litteraire et Figures D. Sobre Pierre Menard esta afir-

mación: "la ingeniosa técnica de lectura (anacronismo delibera-
do y las atribuciones erróneas. En el mismo artículo: "Pierre
Menard es el autor del Quijote por esta sola razón suficiente
que toda lectura (toda verdadera lectura) lo es". Foucault co-
menta a Borges, como se sabe, en su conocido Prefacio a Les
Mots et les (Uses; y si en la nota 16 señalamos la aparición de
Pierre Menard en Différence et répétition de Deleuze, pese a
algunas indicaciones importantes (en Violente et Métaphysique
y en La pbarmacie de Platon), necesidad de insistir en la rela-
ción entre dos autores, en algunos casos tan próximos, como
Derrida y Borges. Con todo, Borges, es evidente, depende de
los conceptos de la metafísica moderna. Así alguien podría, fun-
dado en la admiración de Borges por Schopenhauer, pensar en
estas palabras de Heidegger: "El Mundo como Voluntad y Repre-
sentación, desde su aparición en 1818, determinó del modo más
profundo todo lo que se ha pensado en el siglo XIX y XX, ahí
mismo donde esto no aparece directa ni claramente, ahí mismo
donde su proposición es combatida. Nos olvidamos fácilmente
que un pensador actúa más esencialmente ahí donde es comba-
tido que ahí donde es aprobado" (Was heisst Denken?, pág. 15).
Sin embargo, en su insistencia sobre Schopenhauer, Borges de-
riva y transforma la idea de representación (o sueño o Nadie) a
partir de la idea del mismo Schopenhauer de repetición. Siguien-
do a la lógica de Heidegger, Borges estaría más alejado de Scho-
penhauer, añadir precisamente porque lo "aprobó" (Deleuze,
porque fuera del subjetivismo, escribe con razón: "El primado
rresponde sino a la religión o al cansancio". (Las Versiones Homéricas

en Discusión). Concedo, el texto borgeano no es lo suficientemente
preciso o completo. Pero que la traducción destruye las ideas de "texto
único", lo demuestra por ejemplo, el excelente artículo de David
Carroll: Traduetions, Textes, Contextes: Ou la Fin du Texte confine Fin
(Telos) en Les . fins de l'homme, A partir du travail de Jacques Derrida,
Galilée, París, 1981, pág. 237 a 245. Cito esta frase de Carroll: "...la
fidelidad es estrictamente imposible porque ser fiel a un sentido propio
(suponiendo que éste exista) sería infiel a todos los otros sentidos "impro-
pios" que circulan en todos los sentidos" (p. 240).
de la identidad, de cualquier modo que esta sea concebida,

define el mundo de la representación". Obra cit., pág. 2r.
IX. ¿Cuál "es", cómo "insiste", cómo se juega la escena de
Pierre Menard? De este modo, no en la simple repetición sino
como la Repetición Simple. Repetición Simple que, más allá de
las teorías que el Pierre Menard atribuye, su resentimiento, a
Pierre Menard, constituye las condiciones de posibilidad de la
crítica literaria "objetiva", de aquello que es adecuado y seguro,
del contenido manifiesto, lectura; repetición de otra manera de
lo dicho por el texto o de su estructura. Repetición Simple, con-
tenido manifiesto, "objetividad", "subjetividad", (casi) sin inter-
pretación, (casi) sin agregado, salvo la interpretación, los agre-
gados, las escenas que esa Repetición, que esa lectura (el
contenido manifiesto) constituyen por ellas mismas; así, enton-
ces, corno los numerosos ensayos fallidos —o borradores, corno
los llama Borges— de Menard por repetir el Quijote, ensayos,
borradores, que Menard quemaba. (Se puede demostrar, en cada
caso, como una escena personal se agrega necesariamente a la
supuesta fría escena objetiva Sobre Árboles y Madres, págs. 64 a
76). Y su necesidad: una lectura desconstructiva sólo puede ve-
nir para nosotros, ahora, corno realidad histórica, como necesi-
dad teórica, después de la crítica "objetiva"; y teoría que constiT._
tuye también una cierta repetición —otros caminos históricos—,
corno Scholem no los podría mostrar, de formas fundamentales
de la escritura judía, del trabajo judío bajó la letra.
Pierre Menard, la Repetición Simple, así nunca en la pureza
de una imaginaria simplicidad, siempre en un más o menos,
siempre faltando a sí misma, que constituye de este modo, tan-
to la condición de posibilidad de la "ciencia literaria" cerrada en
sí misma, supuesta palabra final sobre un texto, seudo-filoso-
fía'', corno si al mismo tiempo, esta vez corno "ciencia literaria"
18
Sobre la repetición en Schopenhauer, Clément Rosset: L'Estbétique
de Schopenhauer, P.11.F., París, 1969.
19 "Ciencia literaria cerrada", "seudo-filosofía" que (nota 12) como pretendida
ciencia ejemplar puede servir, en determinados casos, en tantos casos,
para recuperar o mantener el "equilibrio" síquico, ejemplos que sobran.
abierta, la condición de posibilidad de una Repetición Disemi-

nante: sin Repetición Simple no es posible una lectura descons-
tructiva'. De este modo, como la intrusa del relato homónimo
de Borges, la Repetición Simple, viva porque muerta, imposibili-
ta la comunicación o unión entre la Repetición Simple y la Repe-
tición Diseminante y luego, cuando viva porque muerta, consti-
tuye la condición de su comunicación o unión. Y si Borges escribe
al final de La Intrusa: "Ahora los ataba otro vínculo: la mujer
tristemente sacrificada y la obligación de olvidarla". Agreguemos:
obligación sin fin de olvidarla; un olvido efectivo constituiría el
fin de la unión de los hermanos; esa unión que, existiendo ante-
riormente a la aparición de la intrusa, en realidad, desde siempre
antes, desde siempre y para siempre a esa unión, "fue" desde el
"después" de su aparición y de su muerte''-'.
X. Y Repetición Simple que se man-tiene-o se mantiene desde
una "palabra" anterior, en un antes de toda simple repetición o
de la Repetición Simple. De este modo: palabra de antes porque
respuesta a la demanda injustificada del otro; esto es, justificada
sólo porque el Otro es absolutamente, infinitamente Otro, su
"inexistencia", "viviente ausencia"" que me obliga a escribir, mi
"insistencia", que sólo es por el nombre del Otro, "mi" nombre.
Escritura General: "judaísmo, señalamos anteriormente; otro
modo de leer, infinidad de lecturas posibles ("...el principio se-
gún el cual la Tora posee una significación variable e incluso
Evidentemente, una cosa es la lectura clesconstructiva, otra la "dise-

minación" que hace posible la primera, como hace posible la Repe-
tición Simple y la simple Repetición. Sobre la "diseminación" Derri-
da. passim, especialmente su libro (1972): La Dissérnination.
21
No se olvidará: "Los Nilsen eran calaveras, pero sus episodios amo-
rosos habían sido hasta entonces de zagúan o casa mala". Luego,
aunque sin poder confesarlo los dos estaban enamorados. "Esto, de
algún modo los humillaba". La unión de los Nilsen se fundaba en-
tonces en la falta de la —de una— mujer; esa falta los une como
presencia y, mucho más, corno ausencia, su recuerdo (por cierto,
doble sentido de "falta").
"Viviente". "Vida": esas "metáforas" que no derivan y no remiten a
ningún concepto, pero sin las cuales nuestro lenguaje no podría
funcionar.
infinita"23, lectura nietzscheana y judaísmo, lectura desconstruc-

tivista, diseminación. Blanchot que marca así la ausencia onto-
lógica del Otro: "En los bordes de la escritura, desde siempre
obligado a vivir sin ti" (Le pas au-delá). Pero, si otro modo de
lectura, imposibilidad de desprenderse sin más del viejo logos
griego. Escritura general, inscripción del logos griego —y de la
hermenéutica que hace juego con él— en otra teoría-práctica de
la lectura-escritura.
XI. Corno si constituyera una ley sin excepciones, quienes
trabajan la escritura general, atracción por el judaísmo. Conoci-
da es la historia de Gabriela Mistral, Borges lo dice con toda
claridad: "Además, yo he hecho todo lo posible por ser judío.
Siempre he buscado antepasados judíos. La familia de mi madre
es Acevedo, y podría ser judía portuguesa" (Rita Guibert: "Bor-
ges le habla a Borges" en Jorge Luis Borges, El Escritor y la
Crítica, ed. de J. Alazraki, Taurus, Madrid 1976, pág. 353).
Pero esa invención de su judaísmo, Otro que falta a Bor-
ges. Pues el mismo Borges que insiste en la falta de un nombre
propio o verdadero, que descubre a Nadie, no logra sacar a
Nadie de sus ensoñaciones y espera saber su verdadero nombre
sólo cuando "un día/de exaltación gloriosa o de agonía...(La
Luna de El Hacedor).
C. Escenas de El Hacedor
I. La escena de la Trama es conocida; Julio César y su grito

que, escribe Borges, Shakespeare y Quevedo recogen "¡Tu tani-
G. Scholem: La Kabbale et sa synzbolique, Pavot, París. 1975, p. 63,

lectura judía: ese apólogo talmúdico que relata el retorno de Moisés
y su asistencia a las clases de Rahbi Aquiha. Moisés nada entiende,
Una voz celestial le señala que el maestro talmúdico está enseriando
la ley que Dios dió a Moisés en el Sinaí. O la idea que toda pregun-
ta, la del menor de los estudiantes sobre la Tora, es parte de la
revelación. (Lévinas: La révélation dans la tradition juiue, el L'au-
dela du verset, Minuit, París, 1982, p. 164).
bién; hijo mío!". Segundo párrafo, párrafo final de este pequeño

texto: "Al destino le agradan las repeticiones, las variantes, las
simetrías; diecinueve siglos después, en el sur de la provincia
de Buenos Aires, un gaucho es agredido por otros gauchos y, al
caer, reconoce a un ahijado suyo y le dice con mansa reconven-
ción y lenta sorpresa (estas palabras hay que oírlas, no leerlas):
Pero, che! Lo matan y no sabe que muere para que se repita una
escena".
Por cierto, del gaucho, sólo su última escena, su última
cena, repite la escena de la muerte de Julio César; la totalidad
de su día, repetición de otras —fragmentadas— escenas (Con todo,
privilegio de la escena de la muerte, privilegio otro que "la muerte
propia"). Y múltiples variantes, simetrías de la muerte por el
hijo. Así, ante todo, la muerte de Cristo, la "evidente" concep-
ción de la familia por Hegel —el hijo, muerte de los padres—, así
la teoría de Groddeck "el hombre muere cuando él quiere mo-
rir"; esto es, escena general —variación de los conceptos inscri-
tos en ella, su subordinación, conceptos sin verdad ni falsedad-
se muere desde "uno mismo", de algo "hijo" de uno mismo—
tantas otras variantes, tantas otras relaciones simétricas.
II. Escenas, sueños, ensoñaciones, condición de Nadie, con-
dición conocida, desesperación de un tal W. Shakespeare. Actor
.
'para que no se descubriera su condición de nadie"; luego, au-
tor, mismo motivo —no soy lo que soy", palabras de Yago. Vano
su querer ser "uno y yo". Y Nadie también —¿ante todo?—, Dios:
"La voz de Dios le contestó desde un torbellino. Yo tampoco
soy; yo soñé el inundo como tú soñaste tu obra, mi Shakespeare,
y entre las formas de mi sueño estás tú, que como yo eres mu-
chos y nadie".
III.Rigor de Borges. Después (Shakespeare) "consideró que
en el ejercicio de un rito elemental de la humanidad, bien podía
estar lo que buscaba y se dejó iniciar por Anne Hathaway, du-
rante una larga siesta de junio". Subrayamos nosotros "elemen-
tal" pues, falta, falta en ese momento de la vida de Shakespea-
re, de Beatriz y de su condición: "ben converra che la mia dona
mura".
—¿Diferencia entre Dante y Shakespeare, Beatriz? "Años

después, Dante se moría en Ravena, tan injustificado y tan solo
corno cualquier otro hombre. En un sueño, Dios le declaró el
secreto propósito de su vida y de su labor; Dante, maravillado,
supo al fin quién era y qué era y bendijo sus amarguras" (Inter-
no 1, 32). ¿Qué era y quién era Dante? Aparentemente aquél que
escribió, situación histórica que lo hacía posible, esa escena:
Beatriz. ¿Pero fue alguien Dante por su "creación" o "Dante" es
sólo un momento de la escena: Beatriz?
V. Y porque falta el Otro, Borges que no logra resolver la
relación palabra-escritura, poema La Luna. Distinción entre el
objeto "un bruñido/Disco en el aire" que el poeta fingido de la
fingida historia olvidó de cifrar; es decir su olvido —o incapaci-
dad— de pasar del objeto y de la palabra la "luna" a su defini-
ción poética. Pues conciencia de la necesidad de un nombre
verdadero para las cosas: "Pensaba que el poeta es aquel hom-
bre/ Que, corno el rojo Adán del Paraíso,/ Impone a cada cosa
su preciso/Y verdadero y no sabido nombre"; pero conciencia
del fracaso: "Siempre se pierde lo esencial. Es una ley/Ley de
toda palabra sobre el numen". Y si el poeta no sabe, no recuer-
da realmente donde la vio primero, en la realidad o en los ver- -
sos, final del poema, intentar saber usar la palabra "luna" con
humildad, dejar a la luna o a la palabra "luna" como algo más
allá de la literatura (los libros no son "un espejo del mundo,
sino una cosa más agregada al mundo". Una rosa amarilla),
Con todo, apariencia, si la luna es aceptada o reconocida corno
indescifrable y cotidiana, de ninguna manera es una simple cosa
o una simple palabra: es un símbolo para el hombre. "Un día/
De exaltación gloriosa o de agonía/Pueda escribir su verdadero
nombre" —idea sobre la muerte y el nombre verdadero que el
Elogio de la Sombra, una vez olvidadas todas las cosas y perso-
nas, expresa así: "Pronto sabré quién soy".
• FIERRE MENARD COMO ESCENA (1987)
355
Agregado que falta a la escena:
la luna o la "luna", símbolo de mujer, mujer que en

Borges, es su escritura, falta.
VI. Tantas cosas sin explicar en una respuesta en una carta

respuesta a unas líneas. Ante todo: ¿Qué, cómo, las escenas? Las
escenas no son conceptos, no se definen, las escenas se juegan,
esto es, somos jugados por las escenas.
Las escenas y sus entradas sin advertencia en el pensamien-
to contemporáneo. Esta idea conocida de Fechner que Freud
resume así: "la escena en que el sueño se mueve es enteramen-
te otra que aquella de la vida de la representación despierta". Y
si todo el pensamiento de Derrida trabaja escenas, resistencias
profundas, inconscientes —miedo es la palabra adecuada— ante
una lectura desconstructiva, no puede dejar de faltar un tem-
bloroso que pregunte qué significa la "noción" de escena en
Derrida.
¿Se entenderá algo de las escenas si repetimos, esbozo de
una lectura desconstructiva, con conciencia de hacerlo, escenas
de la filosofía y de las disciplinas científicas que de ella depen-
den —todas ellas? ¿Se entenderá algo de las escenas en este in-
tento por leer a Borges desde —algunas o casi todas— las escenas
que a su Pierre Menard le ja/tan?
357
SUELO Y LETRA. SOBRE LA ESPAÑA NACIONAL

Y LA ESPAÑA JUDÍA (1987)1
"Doquiera que estarnos llorarnos por

España; que, en fin, nacimos en ella, y
es nuestra patria natural"
I. A quien se ha retirado al callar más constante, le es otor-

gado el hablar más alto. En la "Crisis de la humanidad europea
y la filosofía", conferencia dictada en Viena en 1935, Husserl
asumió su deber más extremo. El acoso de la patria trascenden-
tal del pensar —Europa— por la finitud empírica de la barbarie,
obligaba a quien era responsable por la verdad, a tomar públi-
camente responsabilidades públicas. Con todo, lo que nos inte-
resa retener aquí del texto husserliano es la determinación que
en él se cumple del hacia adónde a que obliga a retroceder el
planteamiento radical de la crisis de la humanidad europea. En
efecto, lo que hace crisis en la crisis es el arte natural de curar
—su oponer remedios finitos a los múltiples síntomas de un mal
relativo a algo no finito. No existiendo una ciencia del mal radi-
cal, ¿puede haber acaso entonces una curación radical; o, inclu-
so, una conciencia adecuada del mal? ¿Qué sucede con las cien-
cias que, al parecer, debieran ser las llamadas aquí a diagnosticar
y a curar, las Ciencias del Espíritu? Concebidas como depen-
dientes de las Ciencias Naturales, no alcanzan, sin embargo, el
nivel científico de éstas. Pero, ¿pueden depender las Ciencias
El siguiente escrito fue dejado inconcluso en todos los originales o

copias que hasta donde sabemos existen de él. Decidirnos incluirlo
en razón de su consonancia con la temática de los ensayos de esta
sección (N. de los E.).
del Espíritu de las Ciencias Naturales? ¿Es el Espíritu algo de-

pendiente? ¿No es él lo único que existe en sí y por sí, lo único
inmortal, como se dice al final del texto de la Krisis? Las Cien-
cias del Espíritu, en tanto ciencias naturales de objetos —a su
vez— naturales, no pueden alcanzar la dimensión de lo espiri-
tual. ¿Acaso —por ejemplo, pero un ejemplo en que se juega
todo— es Europa algo natural? ¿En qué consiste Europa? ¿Cómo
es Europa? ¿Europa no es un lugar empírico, esto es, una región
material o un estado nacional o la unión de ciertas naciones.
Designar más bien el acaecer espiritual del Ideal, de la Verdad,
de la Filosofía, de la Ciencia Universal, de la Razón. Este Ideal
surgió en una comunidad y en una patria determinada, Grecia,
la cual, a diferencia de las comunidades y patrias naturales
—cuya vida se mueve en el elemento de la vida finita— pudo
originar, por medio de una revolución histórica, una nueva his-
toricidad, o, más bien, la historicidad como tal y lo histórico
como tal, la Humanidad. Las actividades creadoras de los otros
pueblos y culturas, por más valiosas que ellas sean, por más
indispensable que su existencia resulta ser para la existencia
misma Europa, se mueve en el campo finito de esos pueblos y
esas culturas. La Filosofía corno ideal trasciende toda comuni-
dad determinada, todo suelo determinado; subvirtiendo todo
nacionalismo, finito por esencia, crea una comunidad infinita,
universal y multinacional.
El ideal, que se nutre sólo de lo espiritual, genera Europa la
que, a su vez esta vez, como realidad, lo soporta, permitiéndole
ser. Esta determinación, espiritual, teleológica de Europa —esa
Europa cuyo fenómeno originario es la Filosofía— no puede ser
alcanzada, como es evidente ahora, por ciencias del Espíritu
que se entienden a sí mismas como dependientes de las Cien-
cias Naturales. Porque en la Fenomenología quien habla es Eu-
ropa, sólo la Fenomenología puede hablar de Europa. Su crisis
es, por tanto, crisis de la Filosofía; lo que está en juego en la
crisis es la mantención de Europa —que sólo es en la comunidad
internacional— o su desaparición por obra de la barbarie del
nacionalismo finitizante.
SUELO Y LETRA. SOBRE LA ESPAÑA NACIONAL Y LA... 359
Al hablar Husserl, habla la alta Idea de la verdad universal,

supraindividual, supranacional. Del fondo de la historia, surge
el Ideal. La Historia que narra y determina el origen del Ideal,
no puede asimilarse a lo que corrientemente se entiende por
historia. Aquí por Historia o, más bien, por historicidad se en-
tiende no las "historias reales" sino la (única) historia espiri-
tual; dicho de otro modo, aquel fundamento que hace "históri-
cas" —si lo son— a las "historias reales" que acaecen en —o son—
Europa. Nueva determinación de la historicidad, opuesta al his-
toricismo relativista y su correlato, las verdades finitas, y a la
Historia entendida, corno proceso necesario, cuyo correlato es
la Verdad Absoluta. En las "historias reales" vibra Europa; reco-
ger y desarrollar ese germen, mantenerlo y mantenerse en él
—germen que no por ser inmortal tiene asegurado sin más su
existencia o persistencia y de la acción de los hombres— consti-
tuyen el deber esencial del filósofo.
II. Por la misma época (1933-35) y lugar, Martín Heidegger
unía también a la determinación de la Verdad la determinación
de la Historicidad y se sentía obligado, a su vez, a convocar al
destino histórico. Pero si no como develamiento —estaba por
eso mismo dirigido ya no a la Humanidad europea sino, restric-
ción esencial, a un pueblo determinado, al pueblo alemán— cier-
to es que no tanto a su existencia fáctica como a su posibilidad
más propia.
Separándose tanto respecto a una concepción absoluta de
la historia —según la cual ésta se desarrollaría como proceso
absoluto y necesario— como respecto a la libre llamada husser-
liana a la libre responsabilidad del hombre europeo, la mirada
de Heidegger atendía a la posibilidad auténtica que, en medio
de una realidad cuyo elemento de universalidad era la técnica,
la Historia solicitaba a la libertad en el modo de la resolución
de un pueblo originario. Pero pueblo originario sólo podía ser
el pueblo del Centro (die Illitte), Alemania, atenazado entre Rusia
y América, metafísicamente considerados estos últimos, dice
Heidegger, lo mismo. Pueblo originario era pues el que podía
responder a la posibilidad originaria; ésta a su vez se determi-
naba a partir de la resolución de preguntas, originariamente la

pregunta originaria: ¿Por qué hay ente y no más bien nada? La
posibilidad de esta pregunta se abría en ciertos estados afecti-
vos. Así, la desesperación, todo ente pierde su peso y palidece
en su sentido; ajeno a toda singularidad y toda figura determi-
nada se nos da en el aburrimiento; y en la alegría pues la exis-
tencia del amigo querido, la maravilla de esa su presencia de-
terminada nos hace sentir que más fácil resultaría comprender
que el ente no tuviese esa determinación a que esté determina-
do realmente del modo corno lo está; por último, en la angustia,
con el ente corno todo —que es enteramente diferente de todos
los entes— se nos da lo otro del ser, la Nada. Así, entonces,
estarnos constantemente, aunque huyamos de su experiencia y
su olvido persista sólo corno el toque apagado de una campana,
ante la posibilidad de experimentar el puro "que hay" "Seinde
im Ganzen" y la posibilidad de lo enteramente otro del "que
hay", determinado primero en Heidegger corno Nada y luego,
sin contradicción alguna, como Ser. Ahora bien, a partir de la
constancia del permanecer ante el "que hay", las formas del
aparecer pueden manifestarse en la extrañeza de su figura pro-
pia: Ser como Pkysis y Verdad corno Aletbeia en el pensar origi-
nario griego, ser corno efectividad en el mundo latino, determi-
nado primero en la escolástica y pensado luego en su verdad a
partir de Descartes. De aquí resulta la invocación resuelta de
Heidegger a la posibilidad histórica del pueblo alemán, enten-
dido corno pueblo de la posibilidad enteramente originaria, en
un pensamiento que intenta ser más originario que el pensa-
miento griego originario es reproducción original de lo griego
ante la cual lo griego mismo aparecería como copia. Esta posi-
bilidad fue profetizada poéticamente por Hóldelin —en apro-
piarse lo propio alemán, la claridad de la exposición, y lo pro-
pio de lo griego, el fuego del cielo y Heidegger la retorna en el
pensar. Pensamiento de una belleza trágica, en la cual evidente-
mente algo demasiado importante no estaba pensado, o una
resolución demasiado resueltamente resuelta, como lo puso tan
pronto —demasiado pronto— de manifiesto la transformación de
la claridad de la representación en la viscosidad de la sangre y

la substitución del fuego del cielo de los dioses por el fuego
terrestre de los Krupp. Debe quedar claro, sin embargo, que el
fracaso de Heidegger en darle al nacionalsocialismo un sentido
"espiritual", no disminuye ni en un ápice la suprema grandeza
de su pensamiento, la repetición a la que somete la filosofía
occidental, cierto es que a partir de un apasionado y nunca
renegado amor por lo que nosotros determinarnos como Tierra.
III. Del lugar sin nombre de la errancia, ni Oriente ni Occi-
dente, la voz de la Ley, la voz de Emmanuel Lévinas, profetiza
una universalidad en la diferencia absoluta, la Verdad, enigma
indescifrable, lo siempre enteramente otro siempre unbeinilich,
la insuperable certeza de lo que no es; la alegría de la ley,
Talmud. Pensamiento que apunta a una organización del pen-
sar distinta de esa organización particular que es la filosofía,
determinada en Totalité et Irifini como violencia del discurso
total y a la que Lévinas opone esa exterioridad a la historia que
es la paz mesiánica, y determinada en Liberté y en los
últimos escritos, como pensamiento del suelo, al que Lévinas
opone, esta vez, la alta concepción judía de la letra. Perseveran-
do en la exigencia de la primacía del Logos —Razón pura, medio
universal de la comunicación (en oposición, vale anotarlo, al
particularismo histórico de la enseñanza tradicional del Talmud)—,
se trata de mostrar cómo, de qué modo y en qué medida el
pensamiento natural naturalmente presenta como la evidencia
misma conceptos y determinaciones que corresponden a la lla-
mada "actitud natural". Concepción que se mueve y se apoya,
corno se habrá comprendido en el ámbito de la filosofía tras-
cendental kantiana y husserliana, pero que en Lévinas recibe
un apoyo suplementario y una nueva idealidad en cuanto lo
que sostiene su vigilancia crítica no es ya más única y 'primaria-
mente el idealismo o la idealidad de la Razón sino también una
determinación o la determinación absolutamente otra, el judaís-
En este lugar remitimos una cláusula inteligible: "la lenta ya en la misma

Alemania nazi de su llamado histórico", (N. de los E.
mo talmúdico. Por ello, lo decisivo en la demoledora polémica

de Lévinas contra el paganismo religioso y la filosofía pagana
no reside únicamente en la verdad irrefutable de sus afirmacio-
nes sino en la completa dislocación del pensamiento que signi-
fica la meditación de esa inversión total del mundo religioso
natural que es el Judaísmo. Etica más bien que religión, el ju-
daísmo talmúdico, esa religión de adultos significa, en primer
lugar, en su afirmación monoteísta la ruptura entre el mundo de
los dioses y el mundo de la ley y la negación, contra la Historia
de las Religiones y contra Heidegger, del ámbito de lo divino,
como elemento, preparación o medio de la religión —la Ley exi-
ge la seca naturalidad de un mundo puramente natural y nada
tiene que ver con un mundo de resplandores divinos. En segun-
do lugar valora altamente el ateísmo, instancia de la separación
y negación de lo sagrado, libre actividad racional del hombre,
preparación necesaria idealiter para la comprensión de la Ley.
Excluyen, en tercer lugar, de toda afirmación respecto del ser
Dios, pensando los predicados divinos como puras indicacio-
nes prácticas; finalmente —y perdónesenos la brevedad de estas
determinaciones— ética orientada enteramente hacia la acción
pública real, no se permite la distracción de las consideraciones
ultraterrenas ni esa bofetada suplementaria al hambriento que. _
acompaña tan regular cuanto más eficazmente a las meditacio-
nes celestes.
Ahora bien, todo esto es así porque el Judaísmo ha recono-
cido y se ha obligado a reconocer la exterioridad absoluta del
otro. La Ley (me) es (dada) cuando reconozco al otro; pero este
reconocimiento no es sino el conocimiento de mi libre respon
sabilidad absoluta ante él. Del otro nada sé, pero de mi respon-
sabilidad sé con certeza. Sepa Moya quién hizo las estrellas, soy
responsable y nadie, ni Dios ni hombre, puede relevarme de mi
deber. Esta responsabilidad no pide ni puede aceptar ningún
agregado óntico, ontológico o histórico —agregados que no son
sino perversiones intelectuales en que florece el paganismo. En
la ley —cuyo mandamiento fundamental en un mundo de mise-
rias es "justicia social", es decir, "No matarás"— se expone la
ausencia del otro; la ley es, estrictamente hablando, el comenta-

rio infinito a la infinita ausencia del otro. A su vez, esta exterio-
ridad es lo que el discurso total y la ontología —esas dos figuras
de la filosofía— no pueden aceptar. Por ello resulta de absoluta
necesidad completar las reducciones que nos abren acceso al
plan trascendental por medio de una original reducción del pa-
ganismo. Sólo así la filosofía trascendental se radicaliza radical-
mente, abriéndose, de este modo, de una manera real a la histo-
ria real. El pensamiento de lo otro, de lo enteramente diferente,
de la huella, —que entre tanto ha devenido "teoría de la escritu-
ra"— permite pensar de las situaciones teóricas y políticas de
nuestra época. Desde su radicalidad se puede pensar con efec-
tividad, libre de toda ideología y de idealismo en sentido co-
rriente, las fierezas reales de la historia, acoger críticamente la
vigorosa cuanto juvenil racionalidad, cuya raíz vibra en su se-
riedad metodológica, que como Razón estructural impera en las
Ciencias Humanas, asumir críticamente la inmensa obra heideg-
geriana, pensar en literatura. En una palabra, sin salir de la his-
toricidad fundamental, romper con esa persistencia en un cierto
teoricismo que ni aun Husserl en su meditación radical de la
historia logró enteramente superar con el pensamiento de la
letra, al fin de la historicidad como tal ha sido radicalmente
conquistada. Suspendiendo las historias naturales, a partir de
las nociones de letra y de Libro y de la noción de "efecto de la
lectura" se puede iniciar la meditación concreta de la historia.
II
Pero, ¿qué tiene que ver todo esto con nosotros? ¿Qué tiene
que decirnos la Escritura a nosotros latinoamericanos? Otros que
"Europa", que los "pueblos metafísicos", que la Errancia judía,
persistimos en que persistan como verdaderas las duras pala-
bras de Hegel que "vivimos con niños que se limitan a existir
lejos de todo lo que significa pensamientos y fines elevados"
—precisamente por eso, sujetos con rigor inaudito a la universa-
lidad técnica a la universalidad de los otros; universalidad sufri-

da que es la única, al parecer, que nos es otorgada, si cabe
otorgamiento allí donde rige imposición. Sin embargo, el desa-
rrollo teórico que hemos expuesto no nos aleja sino que nos
acerca de nuestra realidad, si entendemos que nuestra realidad
—actual y futura— se determina a partir de lo pensado en los
conceptos de Suelo y Letra. Que esto es así se verá, esperamos,
en la prosecución de nuestro trabajo. Retornemos por ello, re-
formulándolo —reformulación que es nuestro proceder constan-
te, como ya se habrá advertido— al pensamiento de Heidegger
así como a las críticas que Lévinas le ha dirigido.
Pues bien, si el pensamiento de Heidegger culmina en la
meditación del pensar originario y la historia de la decadencia,
no se debe olvidar que, para superar la experiencia moderna
del ser, Heidegger debió, por una parte, retroceder a la expe-
riencia fundamental del "que hay" y por otra nutrirse del pensa-
miento Kantiano y su idea fundamental de la unidad o unifica-
ción, esto es, que lo concreto o lo "seiender" es lo unificado por
la unificación. Corno saben quienes piensan, una línea recta
conduce de la unificación en la conciencia Trascendental de la
Crítica de la Razón Pura a la idea que la Historia es lo más
concreta o "seiende". Así, para Hegel lo más concreto era la
Historia Universal, en cambio para Heidegger lo más concreto
o, nuevamente lo más "seiender" es el pueblo originario, vale
decir Grecia, o el pueblo cuya posibilidad más propia es (iera,
por suerte!) lo originario, Alemania. A su vez, lo más seiender
en el pueblo originario es aquello en que es y se ve la unidad
del pueblo. Este ser y esta visión originaria consistían para Hei-
degger en el Templo. ¿Cómo es el Templo? En el Templo, el
pueblo se recoge siendo. Todo lo que es: fenómenos naturales,
cosas naturales, plantas, animales, hombres, dioses son propia-
mente por el Templo.
Así, al resistir a la violencia de la tempestad, el templo re-
vela la violencia como violencia; de igual modo, revela o hace
ser la luz, el día, la oscuridad, la noche, el aire, el agua, etc.
También del Templo reciben las plantas y los animales esa
plenitud que es su ser. En el templo el Hombre, como Pueblo,

ve aquello que le pertenece propiamente, lo que le está asigna-
do a su ser: nacimiento y muerte, victoria y derrota, fulgor y
decadencia están ahí como sus límites —están ahí soberanamen-
te con la seguridad que emana de su presencia, del todo ajenos
a toda explicación. Igualmente, los dioses en su glorificación y
dignidad son en el Templo. El pueblo consiste con los dioses, y
en la tragedia asiste, participando, a la lucha entre los dioses
nuevos y los antiguos dioses. Ahora bien este tipo de unidad
que rige en el pueblo en que nace lo originario, se pierde en los
pueblos alejados de ese origen, es decir, de lo grandioso. Por
ejemplo la relación con lo divino que impera en el mundo ro-
mano es otra que la relación que imperaba entre los griegos;
entre los romanos y sus dioses rige la relación como religación.
Pero sería un error interpretar esta nueva relación con lo divino
(que, se comprenderá, es un momento de ese todo coherente
que es el mundo romano) como constituyendo simplemente otra
relación que la relación griega con lo divino. Si así fuera, habría
una sucesión de figuras —superiores, inferiores o incompara-
bles, como se quiera— pero primariamente distintas. Al contra-
rio, para Heidegger, toda relación con lo divino que no sea la
griega (y esto vale también como es evidente, para los otros
momentos de la vida de los pueblos) es una transformación, en
el sentido de empalidecimiento y decadencia de la relación ori-
ginal. Conviene insistir en esto, por más que parezca discutible
o incluso inaceptable, pues constituye un momento fundamen-
tal del pensamiento de Heidegger, que corrientemente se pasa
por alto. (Entre otras muchas consecuencias, habría que señalar
que el ateísmo es, para Heidegger, una ausencia de lo divino y
no una posición original del hombre).
Pero, independientemente de la concepción hei&ggeriana
respecto a la originariedad modelo de la experiencia griega,
intentemos por nuestra parte describir otros lugares (sagrados o
no) en que se cumple la relación entre los dioses o Dios y el
hombre o los hombres.
Así la Iglesia es el lugar donde se cumple la experiencia
cristiana (católica) de la religación con Dios —Dios y ya no los

dioses, aunque por otro lado nadie podría afirmar que el cristia-
nismo es vivido como un monoteísmo riguroso. El hombre no
ha recibido su ser —así corno los otros seres no lo reciben tam-
poco— del lugar sagrado; los seres son por el acto de creación y
conservación (como continuidad de la creación) de Dios, el cual
es concebido fundamental y primariamente como Dios creador,
de modo tal que todo lo que se puede decir_ de El se debe
retrotraer, como a su raíz, a su ser creador. Los seres son ente-
ramente por el acto de creación, de tal modo que también "son"
fuera del recinto de la Iglesia, fuera y contra la Iglesia (como
comunidad de creyentes). Los creyentes, individualizados en su
ser, se unen para dirigirse a Dios, se transforman por la gracia y
la comunión de los creyentes, pero en ningún caso son prima-
riamente por esa comunión. El acto de religación, si se cumple
en el amor, se expresa sin embargo, en el contenido de la fe, en
el Credo.
En la Sinagoga —tal como la piensa el Talmud— se cumple,
en cambio, una relación enteramente diferente. No hay dioses,
pero Dios tampoco está presente. El Dios judío es demasiado
respetuoso, demasiado delicado como para existir. Dios es la
ausencia del otro. En la sinagoga, hombres libres discuten. Las
miradas no se detienen, como en el Templo griego, en el eidos
(figura, aspecto) de las cosas, de los hombres, de los dioses, ni
los hombres repiten, como en la Iglesia, credo alguno. Los hom-
bres cara a cara discuten su ausencia. No hay glorificación, sino
respeto por esos ojos que, emergiendo de algo tan enteramente
otro que ni siquiera puede llamarse "nada", vigilan la ausencia.
Cara a cara del hombre con el hombre que, como el cara a cara
de Moisés con Dios, consiste, maravilla del pensamiento judío,
en la lectura en común; de un texto en común. Para el judaísmo
el mundo —dando términos disformes— se encierra en un libro.
El mundo no es casa, habitación-, -refugio, bosque o sendero; el
mundo es acto intelectual, el Entendimiento humano sostiene al
mundo, pero, concepción gongoriana del Entendimiento, éste
es libro o, más exactamente, Letra.
Si ahora comparamos las posiciones más extremas, la exis-

tencia griega y la judía, no resulta difícil darse cuenta que la
primera, tal como Heidegger la expone, está firmemente enrai-
zada en un lugar y una tradición determinada, de modo tal que
vista desde esa perspectiva, toda universalidad aparece como
nivelación vacía y como existencia auténtica sólo la particulari-
dad más propia. De acuerdo a esto se entiende también que
Heidegger encuentre una posición ética más originaria en la
libertad que se fundamenta en la tradición, como es experimen-
tada en una tragedia de Sófocles, que en los libros de moral
como, con Aristóteles, sostiene el pensamiento judío. Frente al
particularismo o nacionalismo de lo originario de Heidegger, el
judaísmo se mueve en cambio, en el aire de la universalidad, lo
universal es para él lo más pleno, lo más "seiend": la universa-
lidad es su patria trascendental. Para el judaísmo no hay paisa-
jes naturales, sino el paisaje del desierto, o el paisaje como
desierto, es decir, el desnudo paisaje del alma, el plexo de rela-
ciones espirituales.
Pero se hace necesario proceder con mayor exactitud y
delimitar con mayor rigor algunos conceptos. Llamamos a una
filosofía, a un pensar, a un poetizar, pensamiento de la Tierra, si
esa filosofía, pensar o poetizar se comprende (es decir, sus con-
ceptos y determinaciones reciben su sentido) a partir de algo
dado inmediato que rodea y acoge corno ámbito hospitalario:
sea un paisaje, una tradición, una ciudad, un regazo, una mira-
da tranquila. Ciertamente que de lo que se trata es de superar la
determinación metafórica y alcanzar el concepto (para mante-
nernos en esta oposición tradicional). Para esto recurramos al
más inquietante / monstruoso ensayo de Freud Das Unheimli-
che reformulación de su teoría del arte en referencia al princi-
pio de repetición. Digamos entonces que la Tierra es el ámbito
de lo "heimliche" del cual la existencia recibe sustantividad y
tranquilidad. Opuesta a la existencia que se comprende a sí
misma a partir del ámbito de lo familiar, es aquella existencia
que se siente primariamente rodeada-amenazada por lo inquie-
tante /monstruoso / fascinante, por lo "Unheimliche" ("lo
Unheimliche —escribe Freud— sería aquella suerte de espantoso

que afecta a las cosas conocidas y familiares desde tiempo atrás");
existencia para la cual no hay cosas dadas, sino propuestas
(aufgegeben, según la expresión neo-kantiana); existencia que
no recibe las cosas dadas, de lo natural como ámbito (por más
que eso natural sea un producto histórico) el don de compren-
derse a sí misma, sino que, acosada por lo "Unbeindicbe" deba
acudir al pensar y comprenderse por el pensar. Ahora bien, lo
"Unheimliche" extremo es, por definición, lo otro, el otro; por
tanto la existencia unbeindiche se comprende a sí misma (o
más bien, sistemáticamente se desconoce, desaprende, clesapro-
pia) a partir de lo otro misterioso / inquietante. Por decirlo así,
acosada por lo "Unheimliche" sólo puede vivir con un Libro en
la mano; a este modo de vivir y a este modo de pensar saluda-
rnos con el nombre de pensamiento de la Letra (que la ausencia
del otro y mi propia ausencia ante mí mismo sean condiciones
de la escritura, requeriría de extensos análisis que no podemos
incluir aquí).
Pues bien, la existencia con y por el Libro es propia de los
pueblos errantes sin Tierra, para los cuales incluso la Tierra
misma se comprende por el Libro o la Letra —a diferencia de la
relación extática con la Tierra propia de los pueblos "primiti-
vos" (Bataille, Artaud) y de la visión estética de la vida propia
de los griegos / o, tal vez, de la reconstitución heideggeriana de
la existencia griega.../.
A su vez la comprensión a partir de la Tierra, es necesario
decirlo, corresponde a una relación infantil con la realidad.
Hablamos de relación infantil en un sentido riguroso. Pues, como
escrito está en la Traumdeutung, "en el sueño muchos paisajes,
que ellos en particular presentan puentes o montañas boscosas,
son descripciones de los órganos genitales" y "hay sueños de
paisajes o de localidades que están acompañadas de la certi-
dumbre expresada en el sueño mismo; yo he estado ya ahí.
Pero este déla vu tiene en el sueño un sentido particular. Esta
localidad es siempre el órgano genital de la madre; no hay otro
lugar del cual se pueda decir con tanta certeza que se ha estado
allí antes". Como se observará, la metafórica heideggeriana es

una metafórica altamente sexualizacla, toda ella dirigida hacia
atrás, suerte de la Madre Primigenia, nada se dice de la Mujer ni
de esa mano menuda por la que un hombre es Hombre, la
mano de un hijo-mano de Matías que refuta todas las ontologías
posibles. Y, corno resulta evidente, la idea del conocimiento
hospitalario, la idea que el otro es reposo, seguridad, algo co-
nocido, no es sino la traducción del sentimiento infantil del
conocimiento de la madre. Pues sólo un adulto —dominio del
Principio de Realidad— puede saber que el otro es enteramente
otro. Unbeinilicbkeit, Principio de Realidad, Universalidad, es
decir, Letra. Aunque cierto es también que detrás de la seguri-
dad del conocimiento maternal se oculta la más inquietante sos-
pecha, como también es cierto que en el grande pensamiento de
Heidegger vigila esa sospecha.
Pero, se insistirá nuevamente, ¿qué tiene que ver todo esto
con nosotros? ¿Cómo somos nosotros? Pertenecemos según las
palabras de Rubén Darío a "la América ingenua que aún reza a
Jesucristo y aún habla español. Pero preguntamos, ¿hablarnos
español del mismo modo corno rezamos a Jesucristo? Si por
hablar entendemos el hablar supremo, esto es, la escritura, la
escritura española de los Siglos de Oro, tenemos que responder
rotundamente con un No rotundo. La escritura de la España
clásica no reza a Jesucristo porque esa escritura es una escritura
judía. Aclaremos inmediatamente esto que puede parecer una
desmesura.
En primer lugar, no se trata que entendiendo con extraña
torpeza las tesis de Américo Castro —cuyos descubrimientos no
son menos importantes por el hecho de que resulte imposible
aceptar muchos aspectos de su metodología histórica— pense-
mos que los cristianos nuevos, esto es, los judíos convertidos
que acapararon el pensamiento y la escritura española clásica,
fueron cristianos poco sinceros. Aquí no se trata de opiniones
ni de conexiones biológicas sino de modo de escribir y conce-
bir o ser concebidos por la escritura. Sostenernos algo diferente.
Siendo los escritores españoles en su inmensa mayoría de ori-
gen judío, esto es, hombres que provenían de medios intelec-

tuales o comerciales universalistas, hombres de libros-libros y
no de libros-refranes corno ese cristiano viejo de Sancho Panza,
hombres que se sentían amenazados a cada instante en su vida
por la mirada vigilante de la Inquisición y de la opinión,
sintiéndose unheimliche se acogieron al Libro y se determina-
ron por relación al Libro. Por decirlo así, su judaísmo de origen
se elevó a judaísmo de segundo grado. Por ello la literatura que
realizaron estuvo centrada en torno a los problemas del Libro:
Libro-realidad, realidad del Libro, Libro de la realidad, Cervan-
tes; entendimiento corno Letra, Góngora; Encuadramiento de la
verdad, Gracián; para mencionar sólo a lo más excelso.
Debernos, en segundo lugar, responder a dos objeciones.
Se dirá primero, y no con poca razón, que, si es cierto lo que
decirnos, lo judío es...
371
"ATOPICOS", "ETC." E "INDIOS ESPIRITUALES"

(1989)1
a Paule Francois Marchant
Gabriela Mistral: "El Regreso"
Desnudos volvemos a nuestro Dueño,

manchados como el cordero
de matorrales, gredas, caminos,
y desnudos volvemos al abra
cuya luz nos muestra desnudos:
y la Patria del arribo
nos mira lija y asombrada.
Pero nunca fuimos soltados

del coro de las Potencias
y de las Dominaciones,
y nombre nunca tuvimos,
pues los nombres son del Unico.
Soñamos madres y hermanos,

rueda de noches y días
y jamás abandonamos
aquel día sin soslayo.
Creímos cantar, rendirnos

y después seguir el canto,.
No se pudo hallar el texto original en castellano. La traducción de Ben-

jamin Sablereau al francés fue retraducida para esta edición por Andrés
Sjens (N. de los E.).
pero tan solo ha existido

este himno sin relajo.
Y nunca Pintos soldados,

ni maestros ni aprendices,
pues vagamente supimos
que jugábamos al tiempo
siendo hijos de lo Eterno.
Y nunca esta Patria dejamos,
y lo demás, sueños han sido,
juegos de niños en patio inmenso:
fiestas, luchas, amores, lutos.
Dormidos hicimos rutas

y a ninguna parte arribábamos,
y al Angel Guardián rendimos
con partidas y regresos.
Y los Angeles reían

nuestros dolores y nuestras dichas
y nuestras búsquedas y hallazgos
y nuestros pobres duelos y triunfos.
Caímos y levantábanos,
cocida la cara de llanto,
y lo reído y lo llorado,
y las rutas y los senderos,
y las partidas y los regresos,
las hacían con nosotros,
el costado en el costado.
Y los oficios jadeados

nunca, nunca los aprendíamos:
el cantar, cuando era el canto,
en la garganta roto nacía.
"ATÓPICOS, "ETC." E "INDIOS ESPIRITUALES" (1989) 373
De la jornada a la jornada
jugando a huerta, a ronda, o canto,
al oficio sin Maestro,
a la marcha sin camino,
y a los nombres sin las cosas
y a la partida sin el arribo
fuimos niños, fuimos niños,
inconstantes y desvariados.
Y baldíos regresamos,
¡tan rendidos y sin logro!,
balbuceando nombres de "patrias"
a las que nunca arribamos.
Advertencia al lector
El pensar de la lengua castellana, de la España clásica y de

la gran escritura latinoamericana, pero también todo pensar en
castellano que se atenga a lo que la lengua le destina, constitu-
ye un pensar que Gabriela Mistral, en su arcaísmo, caló
—Herrmann tan lejos no anclaba. Esto es: arcaísmo de su ritmo:
frases largas, bien largas, con intercalados, dudas, matices,
interrogantes, hesitaciones, repeticiones, elipsis, etc.; en resu-
men, todo lo que estaría harto lejos de la —aparente— claridad
de la "racionalidad francesa" que el autor considera asentada en
una "racionalidad política". Harto alejada también del español
que trata de imitar la escritura filosófica francesa, alemana,
anglosajona, para hacer creer, de este modo, que existe, que
puede existir o que debe existir, una "filosofía" española. En
realidad, no existe "filosofía española" ni habría de desearse
que tal exista, dado que la "filosofía" no es lo mismo que el
"pensar" y que, como acabamos de señalarlo y es, por lo de-
más, evidente, tal "pensar" de la lengua, la castellana, existe.
Por todo lo que acabamos de decir, traducir un texto escri-
to con un ritmo preciso, en lengua franca, con el ritmo de la
franca escritura, pensante, no podía sino ser una tarea asaz difí-
cil. Y, sobre todo, cuando se sabe que la "racionalidad francesa"
no advierte que el origen de su sentido y de su razón se halla
también en su ritmo. Un compromiso de ritmos se planteaba
como única solución. ¿Cuál es el valor del ritmo de tal compro-
miso? Pregunta abierta al lector, lectora, etc.
Este poema, cuyo contenido nos habla de un viaje que no

se dio, de un movimiento en falso, niega, desmiente su título,—
"El regreso" -¿sería acaso el gran poema mistraliano? De buenas
a primeras, una explicación simple parecería bastar. Viaje que
va de Dios a Dios. El hecho de creer que hemos partido, de
creer que, gracias a tal partida, nos hemos enriquecido con víncu-
los y cosas, es desmentido por la realidad: volvemos, desnudos,
hacia nuestro Dueño, hacia la Patria que nunca hemos dejado:
nunca, pues, alcanzamos -última estrofa- esas "patrias" de las
que, extenuados y sin partidas, apenas llegamos a balbucear
sus nombres. Pues, permanencia de un "día sin soslayo", a lo
más "vagamente supimos que jugábamos al tiempo siendo hijos
de lo Eterno". Por lo cual nuestros sueños y nuestros juegos,
todo lo que creíamos ser, ocurre. Viaje desdichado: jugamos
con "nombres sin las cosas", pórque, como el poema que nunca
olvida decir lo esencial, y ló remarca: "nombre nunca tuvimos,
pues los nombres son del Unico". Entonces, sin nombres pro-
pios, es un viaje que no tuvo lugar, una historia que no se desa-
rrolló.
Supongamos, al contrario, que este poema poematiza una
cierta experiencia del pensamiento: ¿acaso no sería entonces
una destrucción del concepto corriente de "regreso"? ¿No sería
acaso el pensamiento de lo que la experiencia del regreso ha de
ser personalmente para nosotros, para saber que de veras he-
mos efectuado un viaje? Atendamos -9tra vez a la cuarta estrofa:
"Creímos cantar, rendirnos y después seguir-el canto; pero tan
sólo ha existido este himno sin relajo". Entre tantas afirmacio-

nes y negaciones, nos atenemos a la única afirmación que pare-
ce cierta de entrada, la existencia de tal "himno sin relajo".
"Este himno", esto es, este poema en el cual hallamos todo
lo que acabamos de decir, ¿qué nos enseña? ¿Qué la experiencia
del viaje o de la partida es, tal vez, la experiencia indispensable
de la apariencia del viaje o de la partida y que sólo a partir de la
experiencia del viaje cine no se da podemos saber que un viaje
fuera de la Patria no puede haber lugar? Pero el poema conclu-
ye, como sabemos, con la afirmación de que, aun cuando no
alcanzamos jamás las "patrias", balbuceamos, con todo, sus nom-
bres. ¿Ello implica que únicamente por llegar a balbucear los
nombres podemos saber que nunca dejarnos la Patria? ¿Es el
balbuceo del nombre de las "patrias" la condición que permite
saber que la Patria no ha sido dejada? O, antes bien, ¿no sería
acaso la interpretación inversa la que nos es impuesta por el
contacto con la manera de meditar del poeta, esto es, que el
concepto -y no la experiencia- de la plenitud de la Patria ha
sido introducido únicamente para mostrarnos que sólo "están",
que solamente son reales esos nombres y esas "patrias" que son
balbuceadas? Es decir: sólo esos nombres y esas "patrias" "es-
tán", son las "historias" que "están" y no la Historia, aquella im-
propiedad determinada de las "historias" y no la Historia, por-
que los nombres que faltan, que hacen falta, constituyen una
evidente falta3. ¿Tal vez "El regreso" se atendría a mostrarnos
"Estar' y no "ser'. Diferencia entre los dos verbos: "ser", que confiere a
los sujetos cualidades y maneras de estar permanentes, inherentes a su
naturaleza; "estar", que confiere estados pasajeros. Si, en lo que nos
atañe, damos preferencia al verbo "estar", y a su derivado "estancia",
de ningún modo se trata de dar la preferencia, ante lo natural, ante una
supuesta naturaleza, al eterno transcurrir heracliteano. Allendé tales opo-
siciones metafísicas, con "estar' y "estancia", queremos o intentamos
marcar la "fragilidad" de un "estar' como un "estar" inscrito en una
escritura.
3
Los nombres que hacen falta. El verbo "faltar" tiene, en castellano, [sa-
bido, al menos dos] significados: "faltar" como "hacer falta" o "no estar"
y "faltar" como "estar en falta" o "estar siendo culpable". Ejemplo: si
cómo, a partir de una historia de vuelta, de regreso, se da, en

un viaje aparentemente negado, la miseria, miseria "real"
—positividad, pues, de la desnudez, desnudez manchada del "es-
tar"? El "día sin soslayo" pertenece —pertenecería—, sin duda, al
único, únicamente.
Habrán advertido que no es por puro azar que hemos esco-
gido este poema del poeta' Gabriela Mistral (1889-1957), uno
de los poetas mayores de la lengua castellana de todos los tiem-
pos, poeta que espera ser reconocido o, más bien, conocido.
No se trata, en su caso, de un premio Nobel perdido entre tan-
tos otros premios Nobel perdidos ya para siempre, olvidados
porque merecían ser olvidados; entendiendo, por cierto, que su
conocimiento sólo es posible en tanto encuentro pensante con
su poetizar. Situación aparentemente extraña, pues en su poeti-
zar se encuentran, por una parte, esas determinaciones que
Heidegger considera fundamentales en todo gran poetizar: es-
critura a partir de una tierra, arraigo, pero tierra que no ha sido
dada sino prometida, escritura a partir de la experiencia del
"exilio"; el poeta y la experiencia de lo Sagrado y de la Divini-
dad; el poeta y la presencia o ausencia (su debilidad o fuerza,
diría Gabriela Mistral) de Dioses o de los Dioses; el poetizar y el
una madre muere, ella le hará falta a su hijo; al mismo tiempo ella es —
culpable por su "faltar", por no estar ahí, en relación a su hijo. Nos
encontramos aquí ante la idea –y esto nos parece decisivo– de una
falta, pero una falta de la que no se es culpable "personalmente": una
falta "impersonal". ¿Qué pasa si –otro ejemplo– se falta a una cita? No se
va, se falta, pero se comete una falta por otra razones; sin ser tan claro,
hay, con todo, la idea de una falta impersonal. Aquí, hay una causa;
otras razones superiores o distintas (si no se diría: "no fui", "no quise ir"
o "falté voluntariamente"). En el lenguaje corriente se distingue claramen-
te el uso de las dos significados, pero sin conciencia de esta falta imperso-
nal propia a la segunda significación. Al contrario, a nivel inconsciente,
"faltar" como "hacer falta" o "no estar" y "faltar" como "estar en falta" o
"ser culpable", se identifican, no hay duda alguna. Por otra parte, las
referencias contemporáneas acerca de la problemática de la propiedad
del nombre, sobre el deseo de su propiedad, son demasiado evidentes.
4 Utilizamos los conceptos de "poema" 5, "poeta" tal como Nicolas Abraham
los ha elaborado [cf. P. Marchant, Sobre árboles y madres, Eds. Gato
Muur, Santiago, 1984, pp- 123-129].
"ATÓPICOS. "ETC." E "INDIOS ESPIRITUALES" (1989) 377
pensamiento, etc.... Pero también se halla la experiencia que es

exigencia, que es respuesta, aquello en lo que el Judaísmo con-
siste, de lo cual tal se deduce o en lo cual tal se concentra:
insistencia o temblor ante el Nombre: "El fundamento del fun-
damento y el pilar de la sabiduría consiste en saber que el Nom-
bre existe"5 ; escuchamos lo que el poeta decía: "nombre nunca
tuvimos (esto es, nombres "propios"), / pues los nombres son
del Unico".
¿Cómo se presenta, coexiste, aparece, parece, desaparece,
reaparece, esta doble serie de determinaciones que podrían ser
consideradas incompatibles si se tiene en cuenta la dura —aun-
que injusta— crítica de Lévinas a Heidegger? O, más bien, al
contrario, ¿la presencia simultánea de esas determinaciones
heicleggerianas y del pensamiento judío no nos conducen acaso
a un terreno en que lo que parece oponerse —de un modo que
hay que precisar y cuya regla aún hay que establecer— se ate-
núa, se diluye, desaparece incluso? Ciertamente el poetizar de
Gabriela Mistral no ha encontrado un pensamiento a su altura;
en todo caso, la cuestión de "nuestra" —sentido del plural por
determinar— falta de nombre trazará el camino en el cual se
intentará dar algunos pasos hacia el abra de su experiencia,
arriesgar, poetizante.
Nombres que hacen falta, pero también "patrias" no alcan-
zadas, es decir, "historias" y no la Historia. Todos estos concep-
tos merecerían ser clarificados. Podemos indicar por qué habla-
mos de "historias" y no de la "Historia". La razón de ello es la
oposición al Sistema de Saber hegeliano en tanto él constituye
el "fin (en el sentido, a la vez, del término, final, y del "objeti-
vo" o "meta") de la evolución histórica de la Filosofía o, lo que
es lo mismo, de la comprensión filosófica de la Historia (com-
prendida filosóficamente en la medida en que está considerada
como comprendiendo también su propia comprensión filosófi-
ca)" (A. Kojéve, Ensayo de una historia razonada de la filosofía
Conocido comienzo de la Mishne Toral? de Maimónides.

pagana, tomo I, Gallimard, 1968, p. 11). "Cierre" de la única

Historia, de la filosofía del Todo, el gesto de Rosenzweig de
arrojar "el guante a toda la honorable camarilla de los filósofos
de Jonia en Jena" (La estrella de la redención, [a partir de la]
traducción a la lengua francesa de A. Derczanski y J.L. Schlegel,
Seuil, 1982, p. 21). Y los nombres propios, claro, falta que ha-
cen. No se trata, evidentemente, que la falta de nombres pro-
pios constituya una especialidad latinoamericana: bien lo sabe
la gran filosofía contemporánea. Falta de nombres propios, sin
embargo, a flor de piel en Latinoamérica, entre nos, latinoame-
ricanos, nosotros, hombres, sin el manto del Espíritu para cu-
brirnos y protegernos —saber fundamental no sólo de Gabriela
Mistral sino también de J. L. Borges. De este modo, estamos en
presencia de una situación histórica de latinoamericanos —corno
aquella de algunos no europeos en contacto intelectual con
Europa— que ayuda o incita a tomar conciencia de esa falta.
"El regreso", entonces, es un poema que —¿necesario es de-
cirlo?— no poetiza nada que no haya sido experimentado por
quien ha realizado efectivamente un verdadero viaje. Porque,
así, volvemos y, así, sabemos que realmente hemos viajado: la
luz del abra nos halla desnudos. Desnudos porque sin Patria, ni
siquiera con la ilusión de una Patria; es decir, desnudos porque
sin "patrias", sólo el balbuceo de sus nombres. Y desnudos y
manchados, porque la fascinación y la decepción son en reali-
dad los únicos en poder ponernos de veras al desnudo. Sin un
"nombre propio", solamente el deseo de algo que nos sea "pro-
pio", porque en realidad son nombres prestados, prestados por
otro, otra. Es así como, debido a una cierta identidad entre la
errancia judía y la errancia latinoamericana, la escritura latinoa-
mericana se asemeja a aquello que Edmond Jabés —ese primo
de la orilla oscura del Mediterráneo, como habría dicho de él
Gabriela Mistral— llama: yudaisme aprés Diett". Además, el pen-
samiento europeo de estos últimos años, aquel que nos importa
6 En nuestro libro Sobre árboles y madres..(1984) avanzamos un estudio

acerca del "nombre propio" en tanto "nombre prestado".
muy especialmente, no deja de representar una cierta forma de

regreso a maneras de pensar que fueron las de los judíos que
hicieron de España su patria'. Y aún antes en la historia, la
escritura castellana clásica, salvo raras excepciones, fue una es-
critura de "cristianos nuevos", es decir, de aquellos que fueron
obligados a buscar en la escritura una manera de existir, de
afirmarse en tanto "personas", en un sistema estratificado. Es la
pertenencia a una casta lo que definía el hecho de "ser una
persona". "Cristianos nuevos" en el momento del triunfo de los
"cristianos viejos", ese riesgo angustiante de ser considerado,
como lo escribe Mateo Alemán en Guzmán de Alfarache, como
"hijo de nadie", peor que "hijo de puta", "situación" que jugaba
en la conciencia de los "cristianos nuevos" el mismo papel que,
en el inconsciente latinoamericano, el hecho de considerarse
"hijo de la Chingada" (nos explicaremos más adelante, parte III,
[con] el sentido de esta expresión mejicana —en realidad, lati-
noamericana). Pero si había ese "judaísmo" de la escritura cas-
tellana clásica, si hay ese "judaísmo tras Dios" de la escritura
latinoamericana, tras la occidentalización de España surge ine-
vitablemente una rivalidad, una lucha por la supremacía de la
lengua castellana entre los castellano-hablantes de Europa y los
latinoamericanos. Con respecto a la literatura, para nadie es un
misterio que, salvo dos o tres nombres, la literatura castellana
europea, durante todo este siglo, es el pariente pobre de la
literatura [castellana] latinoamericana. Por otra parte, en lo que
atañe a la filosofía, nos encontramos ante la ausencia de filóso-
fos españoles en lengua castellana —puesto que el gran filósofo
Francisco Suárez no fue un pensador de la lengua castellana,
sino más bien un filósofo del latín. Y es bien evidente que los
maestros españoles de la Cábala tampoco fueron pensadores de
la lengua castellana. Y si Antonio Machado, Unamuno o Américo
Castro, e incluso Ortega, meditando sobre el "vivir hispánico",
pueden ayudar a preparar un pensamiento de la lengua caste-
7
Actualidad de la lectura cabalística, especialmente del método de
Abraham de Abufalia de Zaragoza.
llana europea, ellos no fueron, con todo, filósofos o pensadores

en el sentido estricto del mote o, en el más elevado, de la pala-
bra. Así: la lengua castellana en España, en lo que atañe al
pensamiento, diciéndolo con dureza, permanece abandonada
—y todo esto, sin que se sepa hasta cuándo.
¿Se puede decir lo mismo del pensar de la lengua castella-
na en Latinoamérica? Nadie duda que no existe "filosofía" en
Latinoamérica. ¿Pero significa ello que no existe un pensar de la
lengua castellana —latino-americana? Dejemos, por ahora, abier-
ta esta pregunta, pregunta que guiará y dominará todo nuestro
estudio.
II
Nombres que nos hacen falta. Una extraña civilización existió

y aún existe, civilización que se caracteriza por la siguiente es-
pecialidad: considerar que ella, y sólo ella, posee de veras un
"nombre propio". Esta civilización se hace llamar Europa y lla-
ma a su "nombre propio" Espíritu. El Espíritu representa el bien
soberano de Europa. Por cierto, algunos representantes de esta-
civilización consideran que otras civilizaciones poseen o han
tenido también "algo" de Algún modo análogo al Espíritu euro-
peo, o que conocieran un primer estado, una primera manifes-
tación de lo que llegaría a ser el verdadero Espíritu de Europa.
En cualquier caso, esos otros espíritus, esas otras civilizaciones,
no son de la incumbencia de los europeos, porque, en lo que
atañe al Espíritu, sentirse en casa constituye el sentimiento esen-
cial conforme a su estado de ánimo, es decir, conforme a su
situación material; Europa ha invocado el Espíritu en el mo-
mento de lanzarse a grandes empresas o, al contrario, lo ha
invocado o exaltado cuando ha sentido Sil fuerza y su prestigio,
incluso su existencia, en peligro.:Eft„este último caso, cuando
otras civilizaciones, inferiores —casi el innecesario decirlo—, pa-
recían amenazarla, Europa se ha sujetadse ha agarrado, al
Espíritu, como un niño, temblando, a su madre. Sea como sea,
si es justo denominar "obras del Espíritu europeo" las obras que

toda persona —dotada de una capacidad que Europa juzgaría
"espiritual"— tendría que admirar, no es menos cierto que este
Espíritu puede y debe ser considerado, desde otro punto de
vista, por cierto, menos "espiritual", como —hasta hace poco
tiempo— la indiscutible superioridad de la capacidad europea
de producción y de salvaje explotación económica del resto del
mundo y como un refinado imperialismo cultural —brutal, a ve-
ces. Bach y Hitler, París y Auswitchtz, son representantes de
Europa, europeos en el mismo sentido esencial del término. En
síntesis: en el curso de su existencia, el resto del mundo nunca
ha tenido que soportar tanto dolor como a partir de la expan-
sión de Europa; pero, a su vez, ninguna civilización sigue sien-
do tan atrayente y tan querida como Europa a los ojos de otras
civilizaciones. El Espíritu de Europa, esto es: misterio, peligro,
seducción de Europa, seducción de su Espíritu.
¿Meras historias, lo que antecede? En cualquier caso, no se
vaya a creer que sería posible concluir de tales líneas una de-
fensa de otras culturas diferentes de la cultura europea o de la
cultura latinoamericana, defensa basada en el simple hecho de
su existencia. Si sostenemos que no existe una "esencia humana
universal", si pensamos, como lo veremos cuando hablemos del
marxismo de Neruda, que las comunidades y las culturas sólo
existen en una relación de traducción (concepto que no podre-
mos desarrollar por falta de espacio).eso no significa, en modo
alguno, que todas las culturas 'el mismo valor. Eso no
significa tampoco que no existan entre ellas relaciones de jerar-
quía, aun cuando sea difícil precisarlas. Lejos de nosotros el
pensamiento de una "equivalencia de las culturas". Particulari-
dad no es sinónimo de "equivalencia". Como latinoamericanos,
conocemos y participamos de la atroz catástrofe (en el sentido
etimológico de la palabra) en que consiste la existencia latinoa-
mericana, catástrofe a la cual Europa y Estados Unidos han con-
denado y condenan a Latinoamérica. Defender la grandeza y la
originalidad de las creaciones de la cultura latinoamericana
—defensa dentro de la cual está implícita la defensa de su glorio-
so pasado indígena— no consiste en defender una "pura nove-

dad", sino una realidad. Esa realidad, proveniente de Europa en
uno de sus momentos importantes, constituye, por otra parte,
otra cultura, otra escritura, distinta a la de Europa. Realidad que
un cierto europeísmo y, más precisamente, la "filosofía euro-
pea", sobre todo en sus versiones idealistas, espiritualistas, hu-
manistas, no puede pensar. Incapaz de pensar otra cosa que
pensarse a sí misma, la "filosofía europea" no puede sino caer
en un "racismo espiritual"; este racismo es el objeto de esta nota
o estudio. "Racismo espiritual", para limitarnos a este siglo, como
por ejemplo el de Heidegger (pese a que, a través de otro as-
pecto de su pensamiento, el pensar heideggeriano pueda esca-
par de él), de Husserl, de Valéry. Vamos a demorarnos aquí,
estudiando a estos dos últimos. ("Racismo espiritual" define,
preliminarmente, aquí, la imposibilidad de pensar otras culturas
aparte de la europea -pero tal definición se precisará hacia el
final del texto).
Ahora bien, a propósito de esa incapacidad para compren-
der la escritura latinoamericana, parece imposible desdeñar o
minimizar las razones políticas. Si para la "tradición" de la "filo-
sofía europea" no existe una "tradición" de un "pensar", de una
escritura latinoamericana, y si, así, vagamente y sin precisión,
se habla con todo de una "tradición del pensamiento francés",
"alemán", "anglosajón" o "italiano", aquello parece posible por-
que, en realidad, una voluntad política, la fuerza y la voluntad
del Estado, una idea política de la "verdad", hizo posible lo que
hay de real y de simple hablar, cuando se habla de esas "tradi-
ciones". No ocurrió lo mismo con el Estado español durante su
época imperial. Este fue incapaz de comprender, aún menos de
imponer un dejar ser, que no podría haber sido un unificar a
partir de una idea única de la verdad, la multiplicidad de sus
momentos (de las "nociones" de "verdad") de sus escrituras: la
filosofía latina, la escritura judía y la escritura árabe, la idea de
verdad de su escritura barroca y, menos, las escrituras latinoa-
mericanas, indígenas y luego mestizas. De este modo, como
consecuencia de la Contrarreforma, el Estado imperial español
"ATÓPICOS, "ETC." E "INDIOS ESPIRITUALES" (1989) • 383
no llegó a pensarse a sí mismo, es decir, a imponerse política-

mente a los otros estados europeos y, posteriormente, corno se
sabe, cayó en una profunda decadencia: la grandeza de la Re-
pública española no constituyó nada más que una desesperada
esperanza entre la noche imperial, la noche fascista y la actual
noche socialdemócrata.
Nombres que nos hacen falta. Así, la dificultad o, más bien,
la imposibilidad de la filosofía para nombrar España y Latino-
américa, es decir, para nombrar la lengua española y la latinoa-
mericana. Es Latinomérica la que aquí constituye el centro dolo-
roso de nuestras preocupaciones. Latinoamérica y no América:
para la filosofía, para Europa, "América" comprende el norte
del norte de América y ni siquiera todo ese norte del norte.
"América" es, para Europa, los Estados Unidos. No se trata, es
cierto y evidente, que otros discursos —que dependen de la filo-
sofía, pero que no son filosóficos en sentido estricto (tal depen-
dencia refleja otra dependencia)— no se refieran a Latinoaméri-
ca. Al contrario, corno patio trasero", inicialmente de Europa y
ahora de Estados Unidos, Latinoamérica es objeto de frecuentes
discursos —la mayor parte de ellos vanos e hipócritas— de índole
económica, sociológica, política. Sus grandes creadores, por su
parte, aparentemente son nombrados; aparentemente: nombra-
dos sin ser comprendidos. Pero la filosofía —en su (im)pureza-
calla, debe callarse sobre Latinoamérica. Y en este trance, lo
que aquí nos importa es interrogarnos sobre ese silencio.
Un silencio que no es un silencio sobre los "filósofos" lati-
noamericanos. Estos no existen, salvo, apenas, algunas excep-
ciones sin mayor interés. De otro silencio se trata. Silencio so-
bre Latinoamérica que contrasta con el vendaval incesante de
discursos sobre el Espíritu de Europa. Los más célebres y los
más decisivos de entre ellos son, sin duda alguna, los sucesivos
discursos de Heidegger (J. Derrida, Del Espíritu, [París], Galilée,
1987). Pero no habría que olvidar otros discursos. Así, el silen-
cio, la prudencia —aparente— de Hegel. Si "América", los Estados
Unidos, constituye el país del futuro, no corresponde al filósofo
profetizar sino atenerse a lo que es. De todos modos, de
América, Hegel dice lo esencial, esto es, lo que es europeo.

América es para Hegel —pero no para Heidegger!— Europa. Las
"culturas naturales" de América deberían desaparecer desde el
momento en que el Espíritu torne contacto con ellas (Hegel,
Filosofía de la Historia, El Nuevo Mundo). Al semisilencio apa-
rente, a la prudencia aparente de Hegel, Edmund Husserl opo-
ne una concepción en cierto modo diferente. Citemos un texto
conocido. Al momento de caracterizar la figura espiritual de
Europa, es decir, al momento de "mostrar la idea filosófica in-
manente de la historia de Europa (de la Europa espiritual)... la
teología que le es inmanente", Husserl escribe: "Entiendo a Eu-
ropa no geográficamente, como en los mapas, como si fuese
posible definir así el dominio de la humanidad que vive aquí
territorialmente junta en tanto humanidad europea. En el senti-
do espiritual resulta manifiesto que los dominios ingleses, los
Estados Unidos, etc., pertenecen a Europa, pero no los esqui-
males ni los indios de los caseríos transhumantes, ni los gitanos
que vagan perpetuamente por Europa. Es claro que, con el títu-
lo de Europa, se trata aquí de la unidad de una vida, de una
actividad, de una creación espiritual, con todos los fines, todos
los intereses, cuidados y penas, con las formaciones teológicas,
las instituciones, las organizaciones" ("La crisis de la humanidad
europea y la filosofía", 1935, de G. Granel, Gallimard, 1976, p.
352).
Por una parte —Valéry hará el mismo gesto, corno veremos
y como es sabido— Husserl no define geográficamente la "Euro-
pa espiritual" y la extiende inmediatamente a los Estados Uni-
dos y a los dominios ingleses. Al mismo tiempo, adjudica otras
civilizaciones, como la hindú y la china, al "polo eterno". Por
otra parte, intenta, hábilmente, al parecer, llegar a un compro-
miso —en realidad negoció- Más de lo que creyó— añadiendo un
indeterminado "etc.". Nos preguntamos: ¿quién puede preten-
der ocupar el lugar de ese "etc."? ¿La Unión Soviética, España o
Portugal, o tal vez Latinoamérica? En todo caso, y este gesto nos
parece esencial con respecto al "etc.", Husserl agrega: [nicht
aber!] "los indios de los caseríos transhumantes". Si pensamos
que esos indios están constituidos también —no hay duda algu-
na— no por los grandes creadores latinoamericanos, sino por
esos intelectuales que Europa acepta mostrar en sus "caseríos"
intelectuales, esta combinación, el silencio ante los grandes fun-
dadores y el "etc." (los países "parcialmente europeos" o en
potencia de serlo) y los "indios espirituales", alude a Latino-
américa y designa Latinoamérica. Latinoamérica y no la Unión
Soviética, porque, mientras los intelectuales rusos que "han ele-
gido" el 'Occidente" sólo podrían ser considerados, según la
lógica de Husserl, como europeos, el marxismo, para él, no será
más que un "naturalismo". Pero eso mismo ocurre con los inte-
lectuales españoles y portugueses: no hay lugar en la lógica de
Husserl para los grandes creadores-fundadores de la escritura
latinoamericana. ¿Lógica de Husserl o lógica de la filosofía? La
primera deriva, sin duda, de la segunda. Como simple referen-
cia (y, por lo demás, errónea) a sus grandes creadores, sin "lu-
gar" en la filosofía, y como el "etc." y los "indios", la filosofía ha
de pensar Latinoamérica: este "pensar" es, en realidad, un silen-
cio sobre ella'.
En este contexto, y a propósito de nuestro terna, también
es interesante estudiar el pensamiento y la acción de Paul
Valéry, a quien pertence, creemos, la creación cíe la expresión
"política del Espíritu". Se entiende con ello el estudio de las
Se nos podría objetar que la obras de Borges, de Neruda, de García Már-

quez, por ejemplo, han sido reconocidas y citadas en Europa. Insistimos
en que "reconocer" no significa "entender". Se nos podría objetar de
nuevo que Borges ha sido reconocido en Latinoamérica solamente des-
pués que su obra fuera reconocida y comprendida en Francia: Blanchot,
Genette, Foucault, Deleuze, Derrida, etc., lo han comentado. Este par de
hechos son irrefutables. Pero, y esto constituye lo esencial, su obra, en la
totalidad sistemática de su gesto, no ha sido trabajada y sus ,conexiones
con el conjunto de la escritura latinoamericana no han sido establecidas
de manera seria Iserieusement établiesl. Si la obra de Borges seduce a
todos los actuales intelectuales latinoamericanos y a parte de los intelec-
tuales europeos, ello no implica que la operación de su escritura haya
sido comprendida verdaderamente en Europa, ni en Estados Unidos, ni
en Latinoamérica. ¡Que se nos intente refutar aportando un ejemplo que
pruebe lo contrario!
condiciones de existencia y de los peligros que amenazan al

Espíritu europeo: la "política del Espíritu" como reacción ante
la catástrofe que representa para Europa la Primera Guerra Mun-
dial y la primera Posguerra. Como es sabido, Valéry expone
esta política no sólo en el ensayo de 1932, "La política del Espí-
ritu, Nuestro bien soberano", sino que ya lo había hecho antes
en las dos célebres Cartas de 1919: "La crisis del Espíritu" y en
la "Nota" (o El europeo) de 1922. La actitud de Valéry que, como
se verá, es esclarecedora para comprender el "racismo espiri-
tual europeo", y precisamente en relación al más grande poeta
latinoamericano, Gabriela Mistral, aparece como más prudente,
sin duda, que la de Husserl (párrafo final de la conferencia de
Husserl: "Únicamente el Espíritu es inmortal"). Esta actitud con-
cuerda con la célebre frase con la que comienza la Primera
Carta sobre "La crisis del Espíritu": "Nosotros, civilizaciones,
sabemos ahora que somos mortales". Valéry amplía, tal como
Husserl, el ámbito de Europa: `(En todas partes donde los nom-
bres de César, de Cayo, de Trajano, de Virgilio, en cualquier
parte donde los nombres de Aristóteles, de Platón y de Euclides
han tenido simultáneamente una significación y una autoridad,
ahí está Europa. Toda raza y toda tierra que ha sido sucesiva:-
mente romanizada, cristianizada y sometida, en relación al espí-
ritu, a la disciplina de los griegos, es absolutamente europea".
Suspiro de alivio, al menos para algunos latinoamericanos, los
intelectuales y la clase dirigente: "Nosotros, mestizos latinoame-
ricanos, ahora sabemos que somos europeos". Pero, si Valéry
no excluye de Europa a todos los latinoamericanos, nos advier-
te, sin embargo, en la "Nota", que la creación formidable de
Europa es América. "Claro, Valéry considera, como el Espíritu-
europeo, que América es esa parte de América llamada Estados
Unidos. Aquí, por cierto, lo que yi-o-s interesa es esa "política del.
Espíritu" en relación con lo qué-Latinoamérica es o puede ser.
Por ello queremos señalar cómo el Poeta chileno descalificó o ,
desenmascaró "la política del Espírit' en la persona del mismo
Valéry. Esta historia vale la pena ser conocida, no como una
banalidad anecdótica, sino en su sentido teórico. El gobierno
chileno de la época, interesado en promover la candidatura del

poeta al premio Nobel (que obtendría en 1945) preparó la pu-
blicación de una traducción al francés de una selección de sus
poemas y, naturalmente o "espiritualmente", le encargó a Valéry
hacer el prólogo. Gabriela Mistral, inicialmente, nada supo. Por
50.000 de la época, que Valéry exigió que se le cancelaran por
adelantado, aceptó escribir el prólogo. Prólogo publicado final-
mente en 1946, pero no recogido, al igual que otros prólogos o
prefacios de Valéry, en la edición de sus "Oeuvres" en [la biblio-
teca de] la Pléiade. Prólogo del cual, en la medida que sigue la
"política del Espíritu", se podría decir que fue escrito, bajo el
seudónimo de Paul Valéry, .por el Espíritu mismo de Europa.
Veamos.
Valéry comienza por una aparente autodescalificación, so-
lamente aparente, para juzgar una obra tan alejada de sus gus-
tos, de sus hábitos y de sus intereses estéticos europeos. Pero
no en vano el Espíritu es universal, corno se sabe, y, por tanto,
capaz de interesarse en lo que le es ajeno, en lo que le es
diferente, en lo que, en tanto producto de la naturaleza, le es
extraño. Valéry se complace en subrayar el carácter natural de
la obra mistraliana: "una producción esencialmente natural sur-
ge allende el océano, y por el solo llamado, o choque, o deseo
de lo que es". A propósito de la "Canción de la sangre", que
una mala traducción vuelve irreconocible, Valéry elogia al poe-
ta chileno; nadie hasta entonces había cantado al niño como
Gabriela Mistral. En cualquier caso, la amplitud del elogio no
tiene relación alguna con el valor de la traducción con la que
trabaja Valéry; todo se reduce, en realidad, al valor que Valéry
insiste en darle a lo que es natural, al valor natural de lo que es,
naturalmente, natural. Ignorando así no sólo la poesía latinoa-
mericana, sino también la poesía española, el poeta francés in-
siste: "Es claro que ella [la poesía de G. Mistral] debe poco a la
tradición literaria europea. Ella es autóctona, aunque escrita en
una de las lenguas de nuestro continente que participaron gran-
de y magníficamente en la constitución del capital de obras
maestras de Europa".
Valéry analiza enseguida, muy brevemente, tres otros poe-

mas, para pasar luego a otros temas del poeta, temas de carác-
ter material, natural —naturalmente: el pan, la sal, el agua, la
piedra. No es posible dejar de subrayar que la intención del
prólogo aparece al descubierto en los últimos párrafos. Preocu-
pación acerca de la decadencia o fin de Europa, durante los
años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial. Ello explica el
interés que Europa otorga a Latinoamérica. Valéry confiesa que
considera a Latinoamérica corno el "conservatorio de aquéllas
de nuestras riquezas espirituales que pueden separarse de no-
sotros; pero también un laboratorio en el cual esas esencias de
nuestras creaciones y esas cristalizaciones de nuestros ideales se
complementaron con aquellos principios vírgenes y con las ener-
gías naturales de una tierra enteramente prometida a la aventura
política y a la fecundidad inteléctual de los tiempos que vienen".
Lo que Valéry no supo fue la violenta reacción de Gabriela
Mistral cuando ella se enteró que era a él a quien se le había
encomendado el prólogo. En una carta a su amiga y traductora
(bien mala traductora, Gabriela lo sabía y no lo ocultaba), Matil-
de Pomés, carta destinada (sin éxito) a anular el encargo, ella
expresa también su indignación: "Ud. conoce mi carácter: no -
soy de una cortesía viciosa y digo lo que pienso con una recti-
tud un poco brutal. No entiendo que se le encomiende a Valéry
ese prólogo. Ni siquiera sabe castellano... y aún menos los ame-
ricanismos... Porque comprender las almas ajenas, amiga mía,
no tiene nada que ver con el talento y la cultura... Discúlpeme
la audacia de esta afirmación. Las razas existen y existen, ade-
más, los temperamentos contrarios. No podría haber un sentido
de la poesía más diferente del mío que el de ese hombre. Yo lo
admiro al más alto grado por -su capacidad intelectual y su ex-
trema fineza, acaso sin par en;Europa, es decir, en el mundo.
Eso no tiene nada que ver con su: capacidad para hacer un pró-
logo de los sudamericanos, y sobi , todo de mí... Yo soy una
primitiva, hija de un país de antaño, una mestiza y mil otras
cosas que P. Valéry ignora". Finalmente, ella propone que su
traductor Francis De Miomandre, que "conoce un poco Suda-
mérica y mucho la lengua castellana", se encargue de escribir el

prólogo.
El prólogo que Valéry finalmente entregó es la prueba de
que Gabriela Mistral no se había equivocado acerca de lo que
podía ser la única interpretación que Valéry podía ofrecer de su
poesía. ¿Y cual fue el contenido del prólogo que De Miomandre
escribió, conforme a su solicitud?9 Creemos que el hecho de
considerar, sin más, que el prólogo de De Miomandre fue muy
fuertemente "influenciado" por Gabriela Mistral misma no ofen-
de para nada la memoria del autor. Puede compararse este pá-
rrafo de De Miomandre con las consideraciones mistralianas sobre
el mestizaje que citaremos enseguida: "A medida que pasan los
años y que nos alejamos de la época de la Conquista, la contra-
dicción, antes trágica, entre estas dos sangres (la sangre espa-
ñola y la sangre indígena) desaparece y un nuevo género de
humanidad —modificado por el clima y el paisaje— tiende a im-
ponerse. Ya no se cree que la raza americana es un mito lanza-
do por los poetas y los sociólogos, porque los caracteres bien
marcados de su realidad contradicen esa suposición". De ahí se
derivan dos puntos, fundamentales según De Miomandre, de la
poesía del poeta chileno y que reproducen, ciertamente, el pen-
samiento mistraliano. Primeramente, con Gabriela Mistral, es una
nueva raza que escribe y que envía su "mensaje", según el len-
guaje del autor del prólogo, a Francia y a Europa. Enseguida,
Latinoamérica no constituye un museo donde guardar y salvar
las obras y "colecciones mentales" (el Espíritu de Europa, diría-
mos nos), sino una nueva etapa de la evolución (simplemente
otra cultura, pensamos). Así, tanto en la carta a Mathilde Pomés
como en el prólogo de De Miomandre, Gabriela Mistral desen-
mascara la "política del Espíritu", es decir, afirma la escritura
latinoamericana en tanto "estancia" de una nueva raza'y de una
nueva cultura.
9
No teniendo a la vista el texto original de De Miomandre, lo retraducimos
del español al francés [y viceversa, casi: lo mismo para la carta de G.
Mistral a NI. Pomés].
Gabriela Mistral es un poeta que medita política y cultural-

mente con un rigor extremo, o "extremista". Saber del "estar"
gracias a la escritura: por ello Gabriela Mistral medita con la
conciencia de los latinoamericanos de hallarse en la misma si-
tuación que otros pueblos, tales como nuestros "primos" de la
"orilla obscura del Mediterráneo", pueblos orientales y norte-
africanos que "nacieron igualmente de una confluencia doble o
triple de sangre", lo que no le ha impedido "ser" a partir de su
voz (artículo sobre Benjamín Subercaseaux). Y si el poeta su-
braya la violencia del mestizaje verbal, la "lengua estropeada de
los pueblos que porque fueron colonias usan una lengua pres-
tada" (artículo sobre Carlos Silva Vildósola), con fuerza escribe
en el "Colofón de Ternura": "Una vez más, yo cargo aquí, a
sabiendas, con las taras del mestizaje`Yerbal... Me cuento entre
los hijos de esa cosa torcida que se llama una experiencia ra-
cial, mejor, una violencia racial" [Gabriela Mistral remarca]. Las
faltas del mestizo ante el blanco europeo y ante el indio que
amaba tanto, no se le escapaban, pero, poeta que sabía que era
—sin embargo— el mestizaje el que hablaba, el que verdadera-
mente iba a hablar en Latinoamérica (su claro saber: "Cuatro
siglos cuentan por nada en una operación étnica"; artículo so-
bre B. Subercaseaux). Así, ante ciertas pretensiones de Neruda
de olvidar su condición de mestizo, ella escribe: "... el mestiza-
je, que tiene varios aspectos de tragedia pura, tal vez sólo en las
artes entraña una ventaja y da una seguridad de enriquecimien-
to" ("Recado sobre Pablo Neruda"). ¿Qué puede significar esa
ventaja? ¿Qué significa la operación de la constitución del mesti-
zaje en tanto voz, es decir, en tanto escritura? Para el poeta, la
voz, la escritura, es la raza que finalmente se constituye en tan-
to tal. Lo dice, por ejemplo, elíaIdo se refiere al deber de la
Universidad: "La Universidad, plfa_mí.; carga a cuestas el nege-
cio espiritual entero de una raza" ("La unidad de la cultura").
Ello quiere decir: hay raza cuando h escritura. El mestizaje es
antes que nada, como lo veremos también en Neruda, lengua,
escritura mestiza. E inmediatamente, porque política, porque
conciencia de la fatalidad de la lucha política contra el otro,
contra el nuevo invasor, contra Estados Unidos ("La cacería de

Sandino" [1931], Sandino, "héroe [...] racial"). Necesidad de lu-
cha política contra el invasor de los pueblos de "sangre indíge-
na, / que aún reza a Jesucristo y aún habla en español" (Rubén
Darío), lo que, por cierto, no representa el único juicio del poe-
ta sobre lo que era y es, en su grandeb, Estados Unidos.
De este modo, en Gabriela Mistral, es la raza la que toma
conciencia de sí misma, gracias a su escritura. Conciencia de sí
misma: de su "estancia" gracias a la escritura, de su herencia
europea (la lengua castellana) y de haber aparecido tal vez de-
masiado tarde en la historia y, a causa de ello, su precariedad
constitutiva. Los Estados Unidos "nos absorberán sin remedio.
Mañana, pasado, después, pero no tenemos salvación a menos
que un Dios ponga las manos. No creo sino en lo sobrenatural
para salvarnos" (Gabriela Mistral, carta a J. García Monge, 1924).
Conciencia de sí misma: conciencia de su diferente "esta? gra-
cias a la escritura y frente a la escritura europea.
III
Ahora, permaneciendo siempre atentos al problema de los

nombres que faltan, que hacen falta, usemos, adoptemos pese, a
todo, las determinaciones habituales. Partamos de lo que habi-
tualmente se considera como el problema del nombre de Amé-
rica: el nombre "América" que da a América su unidad. Es, en
efecto, evidente que, antes de la invasión, América no existía
como unidad: no había grandes civilizaciones —desde Chavín
hasta los incas en Sudamérica, desde los olmecas hasta los azte-
cas en Mesoamérica— con contactos estrechos o conocimiento
lejano de la existencia de otros pueblos, desconocimiento com-
pleto entre pueblos demasiado separados por la distancia geo-
gráfica o histórica.
Veamos ahora cuáles son los momentos que componen el
nombre de "América". Nosotros vemos dos. El primer momento
está constituido por el conjunto de las representaciones que los
PATRICIO MARCHANT
392
invasores leían, intentaron leer, en el nombre "América". Los

resultados fueron dramáticos —en la realidad física y en la reali-
dad de los indígenas americanos. Este momento es posible vol-
ver a hallarlo en los primeros "criollos".
El segundo momento está constituido por la realidad de la
violencia, de la doble violencia de la invasión —corno veremos—
presente en la realidad cotidiana de los indígenas. Es así corno,
actualmente, en ciertas regiones del Perú, por ejemplo, lo que
Pablo Neruda describía como el efecto inmediato del "galope de
Pizarros" está aún vigente: "en los linares territorios / nació un
silencio estupefacto", "Los conquistadores", XVII ['Las guerras"]);
violencia, momento presente en la conciencia de los mestizos,
pero, sobre todo, lo veremos inmediatamente, actuando en el
trasfondo de su inconciente th. Hay que distinguir asimismo en
el primer momento (y seguirnos en esto a Mario Góngora)" las
ideas escatológicas y mesiánicas y las ideas utópicas en esas
nociones que se proyectaban sobre América, sobre el Nuevo
Mundo. Las primeras, de carácter religioso, provienen del pro-
fetismo iluminista de origen franciscano y de los impulsos me-
siánicos tan activos en la España de la época, tal como del me-
sianismo bien conocido del propio Colón. Las segundas ideas,
las ideas utópicas, provienen de ideas racionalistas europeas de
diversos orígenes (Américo Castro ha demostrado que los "im-
pulsos mesiánicos" venían de los judíos conversos).
El segundo momento es el de la brutalidad de la violencia.
Cedámosle la palabra a Tzvetan Todorov: "Sin entrar en el deta-
lle, y para dar solamente una idea global (aun cuando no nos
sintamos con el derecho de redondear las cifras cuando de vi-
das humanas se trata), se advertirá, entonces, que en el año
10 Con respecto a la persistencia, hasta nuestros días, del traumatismo de

la invasión entre los pueblos indígenas, ver: Nathan Wachtel, La vision
des vaincus. Les indiens du Pérou devant la Conquete espagnolc!,
Gallimard, 1977 tLos vencidos: los indios del Pera frente a la conquista
española (1930-1570) ; Madrid, Alianza, 19761.
11 Mario Góngora, Estudios de las Ideas y de la Historia Social. Ed. Univer-
sidad Católica de Valparaíso, 1984, pp. 13 a 48.
"ATÓP1COS, -ETC." E - INDIOS ESPIRITUALES" (1989)
393
1500 la población del globo ha de ser del orden de los 400

millones de personas, de las cuales 80 millones pueblan las
Américas. A mediados del siglo XVI, de esos 80 millones que-
dan 10. 0, limitándonos a Méjico: al momento de la conquista
su población es de alrededor de 25 millones; en 1600 es de un
millón. Si la palabra genocidio se ha aplicado con precisión a
algún caso, es bien a éste. Es un récord, me parece, no sólo en
términos relativos (una destrucción de alrededor del 90% y más)
sino que también absolutos, puesto que estamos hablando de
una disminución de la población estimada en 70 millones de
seres humanos. Ninguna de las grandes masacres del siglo XX
puede ser comparada con esta hecatombe" (T. Todorov, La con-
quista de América (La question de l'atare), Seuil, 1982, pp. 138-
139). Violencia ilimitada al comienzo de "América", comienzo
de una historia que está hecha sólo de violencia, violencia de
los imperialismos sucesivos y de sus lacayos locales. Pero, como
ya lo mencionamos, hay que distinguir entre dos tipos de vio-
lencia. Aquella que representa la muerte y la explotación salva-
je —el oro y la plata de América fueron uno de los factores fun-
damentales de la "acumulación original", corno lo subrayó Marx—
y aquella de la violación de las mujeres indígenas por los inva-
sores; de allí el mestizaje latinoamericano en tanto "hijo roba-
do" e "hijo de la violación". Y si la explotación económica del
latinoamericano se ha conocido desde siempre, y ha sido estu-
diada de manera científica, sobre todo en las décadas recientes,
pensamos que el estado de "hijo de la violación" persiste en el
inconsciente del mestizo latinoamericano; y eso, de tal modo,
que la primera violencia, la violencia económica es —lo que re-
sulta fundamental a nuestros ojos— inconcientemente asimilada
a la violencia sexual (identificación en la cual la relación "vio-
lencia / violación" juega un rol importante). Las violencias se
entrecruzan, se confunden; pensamos, sostenernos, que las tra-
zas mnémicas de la violencia sexual primera subyacen en toda
la gran escritura latinoamericana e incluso en las obras que pa-
recieran referirse o describir únicamente la violencia económi-
ca, política o cotidiana de Latinoamérica. Tal es el caso, y volve-
remos, evidentemente, a él, de El canto general. En el "Canto"

encontramos la violación de la tierra, de la madre, pero sobre
todo esa violación más profunda que consiste en el hecho de
sentirse hijos de una madre violada. La escritura ha de producir,
crear o engendrar, al escritor y a la comunidad que lo rodea
como "hijos normales", tal es el deseo profundo —contenido la-
tente— de la obra principal de Neruda". Ahora, corno el hecho
de hablar de "trazas mnémicas" puede parecer como palabrería
hueca y falta de conceptos a los oídos de quienes desconocen o
no logran comprender el psicoanálisis, importa recurrir a los
testimonios proporcionados por otros ámbitos de indagación.
Es así corno ya en 1933, Exequiel Martínez Estrada, gran obser-
vador de su patria argentina, se refería con precisión, en su
admirable obra Radiografía de la Pampa'', al problema del
mestizo en tanto "hijo de la violación". Situación del español
que venía a América para llenar su estómago vacío, su desespe-
ranza española, su sed de libertad y de fortuna, esa fortuna que
no estaba tan al alcance de la mano corno él la había imagina-
do. Martínez Estrada escribe lo que sigue: "El Conquistador no
amaba esta tierra y no veía su porvenir más que a través de la
lujuria y la avaricia. Poblaba la tierra vacía, abandonada a sus
propias normas, con arreglo a las leyes físicas y fisiológicas de
la Naturaleza. No trajo de la casa solariega ninguna de las virtu-
des que le habían permitido resistir durante mil setecientos años
las invasiones de pueblos aguerridos" (p. 26). Existe además,
un problema que constituye una diferencia fundamental con la
invasión inglesa de Norteamérica: "Casi nunca le acompañaban
12
En nuestro libro Sobre árboles y madres, pp. 168-175, analizamos el
poema "Extasis", de Gabriela Mistral, de manera inversa a toda la tradi-
ción de su interpretación corno "éxtasis espiritual", en tanto "éxtasis de
violación", aun cuando ignorábamos que, com() Matilde Ladrón de
Guevara, amiga del poeta, lo hizo público sólo en 1986, en la nueva
edición de su libro, Gabriela Mistral, la rebelde magnífica, ella había
sido violada en su juventud. En sus textos en prosa sobre Latinoamérica,
el tema está implícito —no oculto como en el Canto general— en sus
consideraciones sobre el mestizaje.
13
E. Martínez Estrada, Radiografía de la Pampa.
mujeres de su raza, en cuya compañía habría contemplado la

aventura con menor prisa y con mayor indulgencia. En sus pro-
yectos no estaba nada de cuanto exigiera permanecer, respetar,
esperar" (p. 27). Español que no había venido a instalarse; agre-
guemos que no era precisamente por caridad cristiana o porque
pregonase la igualdad de razas que él se había unido a la mujer
indígena para engendrar. De ahí, la degradación de aquella, la
pérdida absoluta de su dignidad; si la indígena había sido res-
petada en su cabaña rudimentaria, si había jugado un papel
social respetado cuando vivía entre los de su raza, a los ojos de
los españoles, al contrario, ella formaba parte del botín: "Se les
sometía a pesadas faenas, como si estuviesen predestinadas al
embarazo del mundo... La india sirvió al invasor de piel blanca
como nocturno deleite, después de un día ocioso; daba su san-
gre a los gérmenes del cansancio y el desengaño, y del placer
nacía la angustia" (pp. 28-29). Es así como, aun sin idealizar a
los indígenas, los cronistas españoles debieron admitir que el
"contacto del hombre blanco depravó a los indígenas en la pu-
reza de sus vidas salvajes" (p. 29).
Martínez Estrada nos dice que Zeballos y Mancilla descri-
ben sus costumbres, moralmente superiores a las de los invaso-
res: "Bebían y hacían la guerra; pero respetaban la palabra dada,
no violaban la mujer ajena, robaban pero para rescatar" (p. 33).
Hijo de la violación, y por eso mismo, el mestizo se comportó
del igual modo: "La mujer se encargó de los haberes domésticos
y del campo; además engendraba hijos. El hombre era el que
vivía fuera... Ser cariñoso, trabajar para la prole, cuidar del ho-
nor eran cualidades negativas. Y en cambio el prestigio, la hom-
bría, la paternidad estaba en ser reacios, insensibles, noctur-
nos" (pp. 30-31). Es así como Sudamérica parecía un vasto
mercado del placer, una prostitución encubierta por lis autori-
dades y dirigida por los especuladores. Valparaíso (el más gran-
de de los puertos del Pacífico americano de la época), era, en
1844, un "mercado horrible de mujeres" (p. 29). La consecuen-
cia: "Las uniones casuales del invasor y la mujer mestiza, deja-
ban una consecuencia irremediable, que llegada su hora se
volvería contra el pasado y la sociedad; de ella brotarían las

guerras civiles y las convulsiones políticas posteriores, con sus
cabecillas mestizos o mestizados casi siempre. Pero (Martínez
Estrada utiliza un lenguaje que es psicoanalítico) también deja-
ban una sustancia inmortal y avergonzada, que en cada cópula
perpetuaría la humillación de la hembra. Contra el estallido de
las masas se encontraron recursos más o menos eficaces, sobre
todo la moneda para comprar la paz. Contra ese manar de repri-
midas afrentas, la ley ni el dinero pudieron nada" (p. 28).
Consideraciones importantes sobre la mujer, la madre vio-
lada, se hallan asimismo, si se sabe dejar de lado ciertas confu-
siones, en El laberinto de la soledad, de Octavio Paz, ensayista
y poeta mexicano. El laberinto de la soledad es la existencia
mejicana, pero no únicamente mejicana. En el capítulo "Los hi-
jos de la Malinche" —Malinche, la amante indígena del invasor
Cortés—, Paz estudia el sentido de la fuerte expresión mejicana
"hijo(s) de la Chingada". Examina los múltiples significados del
verbo "chingar" en Méjico y en Latinoamérica; su "significado
último" conllevaría la idea de "agresión" en todos los grados:
incomodar, pinchar, criticar, violar, desmenuzar, matar. Pero si
esta "idea de agresión" constituye el "significado último" de "chin-
gar", Paz señala, con todo, que la "idea de violación rige obscu-
ramente todos los significados" (p. 70). Podemos plantear la
pregunta: ¿qué es lo más decisivo?, ¿lo que Paz llama la "última
significación" de "chingar" o ese "regir obscuramente", propio
de la idea de violación? Es un problema que Paz no resuelve y
que forma parte de las confusiones de su texto que mencioná-
ramos antes. En todo caso, si "chingar" significa abrir, su antó-
nimo, lo que está cerrado, es el "Chingón"; oposición "hombre-
mujer". "La dialéctica de "lo que está cerrado" y de "lo que está
abierto" se cumple así con precisión casi feroz" (ib.). Entonces,
"la Chingada" es la Madre abierta, violada o violentada o burla-
da por la fuerza. El "hijo de la Chingada" es el engendro de la
violación, del rapto o de la burla. Si se compara esta expresión
con la española "hijo de puta", se advierte inmediatamente la
diferencia. Para el español, la deshonra consiste en ser hijo de
"ATOPICOS, "ETC." E "INDIOS ESPIRITUALES" (1989) 397
una mujer que voluntariamente se entrega, una prostituta; para

el mexicano, en ser fruto de una violación" (p. 72). Paz agrega
luego: "Manuel Cabrera me hace observar que la actitud espa-
ñola refleja una concepción histórica y moral del pecado origi-
nal, en tanto que la del mexicano, más honda y genuina, tras-
ciende anécdota y ética. En efecto, toda mujer, aun la que se da
voluntariamente, es desgarrada, chingada por el hombre. En
cierto sentido todos somos, por el solo hecho de nacer de mu-
jer, hijos de la Chingada, hijos de Eva" (p. 77). ¿Machismo, aquí,
de Paz? Preferimos darle la palabra a Imre Hermann: "Ahora
bien, considerar la actividad como un atributo de la masculini-
dad, es santificar los prejuicios. Es la moral sexual en vigor en
ciertos períodos culturales lo que conduce a tal asimilación por-
que la "mujer pasiva" corresponde a su ideal... La pretendida
"pasividad" de la mujer en el acto sexual puede también repo-
sar en la confusión entre "actividad" y "penetración" por una
parte, "pasividad" y "recepción" por otra. Pero, en realidad, es
una voluntad activa de recepción que enfrenta a una voluntad
activa de penetración" (El instinto filial, Denoél, 1972, pp. 224-
225). En todo caso, la diferencia mejicana en lo que atañe al ser
de la mujer universalmente "chingada", según Paz, consistiría
en esto: "lo característico del mexicano reside, a mi juicio, en la
violenta, sarcástica humillación de la Madre y en la no menos
violenta afirmación del Padre" (p. 72). Paz alude a la expresión
mejicana —pero también latinoamericana!— equivalente al he-
cho de sentirse "hijo de la Chingada": "Yo soy tu padre" (ib.).
Sobre la base de esas premisas, Paz puede escribir de manera
coherente, aunque, con todo, errando: "Si la Chingada es una
representación de la Madre violada, no me parece forzoso aso-
ciarla a la Conquista, que fue también una violación, no sola-
mente en el sentido histórico, sino en la carne misma de las
indias. El símbolo de la entrega es la Malinche, la amante de
Cortés" (p. 77, nosotros l¿P. M. y B. S.?' subrayamos el "aso-
ciar"). No nos parece oportuno hablar de "asociación"; la ex-
presión "hijo de la Chingada" es demasiado precisa y alude
muy exactamente a la violación de Méjico, a la violación de la
mujer mejicana y, en particular, a la condición mejicana —que es

la condición latinoamericana— de ser "hijo de la Chingada". No
es una universalidad, sino una especialidad latinoamericana (no
sabernos si se trata de una "exclusividad" latinoamericana). Por-
que, e insistirnos en este hecho, hijos de la Chingada, todos lo
somos, nosotros, latinoamericanos. Habría que señalar que en
países como Chile, donde sólo existe la expresión "hijo de puta",
ésta significa, según el tono y el contexto, sea la expresión
mejicana "hijo de la Chingada", sea la expresión española "hijo
de puta". Pero si somos "chingados", "chingadas", nuestras obras
asimismo lo serán, tal nuestras acciones. Falta de padre, investi-
gación o creación, por la escritura, del padre. Padre, no en tan-
to violencia o padre castrador del hijo, "nombre del padre" (no
el concepto lacaniano del Nombre del Padre) que indica o "sig-
nifica" la "fuerza originaria" y ese "nombre del padre", concep-
to "anasémico"; esa fuerza, Gabriela Mistral, por ejemplo, la lla-
ma "río". Demos este único ejemplo: "Oigo el Ródano / que
baja y me lleva corno un padre...". Padre normal, es decir, ideal
("padre Lautaro", "padre cacique", "padre Tupac Amaru", "pa-
dre O'Higgins", "padre Recabarren" en El canto general). Bús-
queda del padre, entonces, que es la búsqueda del "hijo nor-
mal", de él mismo como normal, deseo del Padre entonces, no
en tanto deseo del Padre, sino que en tanto deseo de sí. Y si las
consideraciones que exponemos aquí son consideraciones his-
tóricas, éstas atañen antes que nada, evidentemente, a los mo-
mentos del inconsciente inscrito en la Historia. Desde este pun-
to de vista, habríamos de decir que, si la Independencia de
Latinoamérica fue el producto de los "hijos de la Chingada" o,
más exactamente, que los mestizos "hijos de la Chingada" triun-
faron por sobre quienes eran verdaderos libertadores (como lo
muestra el estudio de la historia y como lo poetiza El cantó -
general), contrariamente, los movimientos o revoluciones mar-
xistas latinoamericanos o, antes, otros movimientos revolucio-
narios aplastados, no fueron, ni pretendieron ser, obra de los
"hijos de la Chingada". Nadie podría decir que hombres como
Martí, Zapata, Sandino, Castro, Arbenz, Che Guevara, Allende,
o movimientos como los movimientos revolucionarios mejica-

nos, castristas, tupamaros, montoneros, la Unidad Popular en
Chile, los sandinistas o los movimientos insurrecionales actua-
les, como Sendero Luminoso, actúan o actuaron impulsados por
el resentimiento que podrían tener de los "hijos de la Chinga-
da" —sin contar con las naturales excepciones, que son numero-
sas. Con el fin de rebajarlos alguien podría calificarlos de "hijos
de puta", pero en realidad, sin quererlo, los ennoblecería. El
"marxismo latinoamericano" es diferente del marxismo europeo,
tanto por sus orígenes corno por la posibilidad que ofrece de
una alianza pura y efectiva con cristianos consecuentes con su
cristianismo. Se entiende entonces el pánico del facismo nacio-
nal e internacional, y el pánico, que no es menor, de la social-
democracia mundial, ante esta posibilidad ante esta realidad.
IV
A. La "invención poética" de Chile y de Latinoamérica.
Nombres que nos hacen falta. A los "hijos de la Chingada",

a los "hijos de nadie", nada les es más propio que. el resenti-
miento. Y este resentimiento, se cree, constituye una acción
creativa. Citemos a un "historiador" chileno: "Chile tiene el pri-
vilegio de poseer, como los pueblos de la antigüedad, una epo-
peya que canta sus orígenes. La Araucana de Ercilla ejerció
desde temprano un papel decisivo en el modelamiento de la
imagen de Chile, tanto dentro como fuera del país" (H. Godoy,
El carácter chileno, Santiago, Ed. Universitaria, 1976, p. 30 y
siguientes). "Bautismo poético" de Chile, escribe Godoy, "en la
epopeya de Ercilla se halla también la génesis de la acentuada
tradición chilena del cultivo de la historia y la poesía". Nuestro
"historiador" cita el título de un libro que reúne un conjunto de
ensayos sobre el poeta y conquistador español, Don Alonso de
Ercilla, inventor de Chile. Godoy, por cierto, no hace otra cosa
que repetir un momento de la ideología nacionalista chilena, de
la triste "invención" chilena de Chile, su "invención poética".

Señalemos que tal estupidez fue violentamente criticada por
Gabriela Mistral en un artículo sobre la situación de los indios
araucanos en el Chile del siglo XX ("Música araucana"). Luego
de indicar que la obra de Ercilla es generosa, pero imposible de
leer en nuestra época, considera al autor corno un "soldado
noble", pero "pieza de carne de la máquina infernal de una
conquista", y ella piensa, con razones, que La Araucana "está
muerta y sin señales de resurrección dichosa". Enseguida, ataca
violentamente el "matricidio" de los "criollos" chilenos, asesinos
continuadores de los asesinos españoles, esos mismos que man-
tienen, para su provecho, el mito de la raza araucana, tal como
fue "inventado" por Ercilla. Destrucción de un mito, defensa del
indio y de la tierra, "el asiento de los hombres y el de los dio-
ses". (El poeta señala que, por cristianos, los 'criollos" son inca-
paces de comprender el "añor indígena por el suelo").
Así, nada hay más alejado del pensamiento mistraliano que
la idea de una "invención poética" de Chile. Debernos dar ahora
una breve y muy pobre "información" sobre el "contenido" de
la poesía mistraliana. Poesía que puede comprenderse sólo si
uno se atiene al contenido latente de sus simbolizaciones y que -
supone, para una lectura actual que sea seria, por más asom-
broso que pueda parecer, que sus lectores conozcan, al menos,
a Freud, a Heidegger, a Groddeck, a I. Hermann y a N. Abra-
ham, autores sobre los cuales, al menos en lo que atañe a los
tres últimos, el poeta no poseía ninguna información; en lo que
concierne a los dos primeros, no sabemos si ella los leyó alguna
vez (por supuesto que sabía de su existencia). En todo caso, es
un poeta que sabe que toda "estancia" de los hombres es "estan-
cia" con los Dioses y que, al mismo tiempo, sabe que la tarea
de todo gran poeta consiste en medir la fuerza o debilidad de -
aquellos. Es un poeta que medita sin cesar en la "estancia" del
árbol —el árbol es árbol solamente cuando- tiene flores, cuando
florece— y que identifica al árbol no sólo con la "madre", "obje-
to" que satisface —o se ofrece como lo que satisface— lo que
humanamente es imposible de satisfacer: el instinto de "agarrar-
se a" como dirá Hermann. A partir de lo que precede, el poeta

realiza implacablemente la medida de los Dioses "estando" en
Chile, en Latinoamérica.
Y he aquí las conclusiones de su examen. Recuerdo de sus
primeras lecturas bíblicas, el Dios de David, ausente hoy, al
parecer, de Latinoamérica. Desprecio del Dios de los cristianos
latinoamericanos, ese débil "Dios triste", el Dios-Padre (poema
"El dios triste"). Primera desolación y luego, serenidad, alegría,
descubrimiento en el extremo austral, en Magallanes, del "ár-
bol-Cristo", árbol muerto pero, Dios vivo (poema "El árbol muer-
to", poema "Tres árboles"). Luego, nueva desolación, rechazo
brutal del Cristo. ¿Dónde, en cuál otro poeta, se puede hallar
ese desprecio apasionado, ese amor que fue para Cristo, "viejo
salobre y salino" (poema "Una piadosa"), esa pena, ese amor
que no acaba nunca: "Yo tengo arrimo en hombro que me vale,
/ a ti los cuatro clavos ya te sueltan" (poema "Nocturno del des-
cendinziento')? Impotencia del Cristo sobre la cruz, y por ello
"madre" (confirmamos el análisis de Gabriela Mistral apoyándo-
nos en la interpretación de Groddeck, insistiendo asimismo so-
bre el sentido de "madre" según Hermann), y como toda "ma-
dre", infiel: interpretación que el poeta atribuye, regala, como
saber, a Judas, este saber tendría por nombre: Judas.
Finalmente, Dios, que Gabriela Mistral descubre, impone,
da como imposición, aban-dona a los latinoamericanos, ese "río
de vida", es decir, la escritura, el Dios-Goethe (poema "Recado
terrestre"). Dios que recoge la fuerza del primer Dios amado
por el poeta, el Dios de David y Dios de la Tierra y de la Resu-
rrección: "Padre Goethe, que estás en los cielos (...), / si te
libera el abrazo del Padre, / rompe la Ley el cerco del Arcángel
/ y aunque te den como piedra de escándalo, / abandona los
coros de tu gozo". La elección de un nombre que no fuese
latinoamericano se debe a la creencia del poeta en la reencar-
nación, creencia que complacía al poeta y hacía suya en la ex-
periencia vital y en la poesía de Goethe y que al mismo tiempo
constituye un signo de su amor, nunca desmentido, por la escri-
tura europea (reenviamos a nuestro libro Sobre árboles y
madres). Y corno ya lo hemos dicho: el saber del poeta chileno

sobre el "estar" gracias a la escritura y acerca de la tarea a la
cual estaba llamado el mestizo: pero Gabriela Mistral, junto con
rechazar las "invenciones poéticas", nacionalistas, chilenas o
latinoamericanas, tampoco se hacía ilusiones demasiado a la
ligera. Sin ninguna duda ella fue un poeta al que no le gustaba,
que en los hechos odiaba, la triste realidad de Chile; de ahí, su
autoexilio.
Nos preguntarnos si existe un saber del "estar" gracias a la
escritura en Neruda. Existe, en cualquier caso, una diferencia
fundamental. Para Neruda, la escritura, si ella debía crear una
nueva realidad política, esa nueva realidad política estaba ahí,
al alcance de la mano. En cuanto a la "realidad geográfica" de
Chile, para Neruda, la escritura, la poesía, debía, no tanto crear
tal realidad, sino que ponerla en evidencia, des-cubrirla. Deten-
gámonos algunos instantes en el proyecto nerudiano, compar-
tamos por un momento sus ilusiones.
B.
Comienzo de El canto general: "Antes de la peluca y la

casaca / fueron los ríos, ríos arteriales"; hubo el hombre, el
hombre de la tierra; hubo lengua, la lengua del agua, ahora
olvidada; hubo una lámpara de tierra, lámpara hoy apagada.
Pasión por un olvido, pasión por los hallazgos: "Tierra mía sin
nombre, sin América". El proyecto de Neruda no puede ser, al
parecer, más claro, ni más imperioso, pero el problema es saber
de qué se habla, saber si realmente se habla de algo, cuando se
habla o se intenta hablar, de una tierra."estando" "antes" que le —
sea impuesto el nombre "América", la unidad que no poseía ni
geográfica ni humanamente, Tierra de un 'antes" y de un "des-
pués" en la historia europea, que le ha permitido llegar a ser, a
la vez, la América geográfica y la "América" histórica. De todos
modos, y corno si ignorase las dificultades de su tarea, el poeta
"ATOPICOS, "ETC." E "INDIOS ESPIRITUALES" (1989) 403
se limita a afirmar que de la "América" sin nombre él contará la

"historia" ("Yo no estoy aquí para contar la historia" [sic]). Es así
corno desde el Norte ("Desde la paz del búfalo") al Sur ("en las
espumas / acumuladas de la luz antártica") o, entre el Norte y
el Sur, el Centro ("la sombría paz venezolana"), búsqueda del
hombre americano, del padre americano, corno ya lo hemos
dicho: ("Te busqué, padre mío") y de la madre americana ("Ca-
bellera indomable, madre caimán, metálica paloma").
Búsqueda de un "hijo americano", de Neruda mismo en
tanto "hijo americano", no, nunca más, conocernos el origen de
ese deseo, "hijo de la violación". Hombre y Naturaleza, inicial-
mente Neruda no hace distingo, en "Amor América", entre el
Hombre y la Naturaleza, poema de su identidad original. El hará
distingo entre la acción del hombre y la acción de la Naturaleza
en el Canto que sigue a "Amor América", "Alturas de Machu
Picchu"; distingo en tanto distinción entre el ciclo natural de la
Naturaleza y la violencia del hombre, su explotación del otro
hombre: introducción y pérdida de la significación original, en
"Alturas de Machu Picchu", del célebre verso de Antígona: "Beau-
coup est nionstrueux. / Rien cependant qui soit plus monstrueux
que l'honzine" [Harto hay monstruoso. / Nada, sin embargo, más
que el hombre] (trad. de Philippe Lacoue-Labarthe). Neruda es-
cribe: "el hombre arruga el pétalo de la luz que recoge / en los
determinados manantiales marinos / y taladra el metal palpitan-
te en sus manos. / Y pronto, entre la ropa y el humo, sobre la
mesa hundida, / como una barajada cantidad, queda el alma"
("Alturas de Machu Picchu", II).
Continuemos planteándonos la pregunta acerca de la "uni-
dad" de esa "Tierra sin nombre". Preguntarnos: ¿de dónde reci-
be o recibió su unidad, la América de "antes"? O, lo que es lo
mismo, si Neruda busca el nombre de la América de "antes",
¿dónde se encontraba, dónde se encuentra nombrada la Améri-
ca de "antes"? Nombre que, evidentemente, precisa ser dicho,
ser escrito en alguna parte. Y si, finalmente, no hubo pueblos
sin escritura —Derrida rompe con las seudoevidencias de Lévi-
Strauss—, si, nombrados en su escritura, existían pueblos de los
cuales se habría formado América, con todo, ella no habría exis-

tido. Evidencia, evidencia aparente y paradojal, esa "América"
de "antes", necesariamente "única", sólo existe porque fue es-
crita en El canto general. Confirmación: la "América" de "antes"
se escribe, solamente puede escribirse en la lengua del invasor,
en esa lengua que ahora es la lengua del mestizo, la magnífica,
la gran lengua castellana. Neruda escribe: "por donde pasaban
quedaba arrasada la tierra... Pero a los bárbaros se les caían de
las botas, de las barbas, de los yelmos, de las herraduras, como
piedrecitas, las palabras luminosas que se quedaron aquí res-
plandecientes... el idioma. Salimos perdiendo... Salimos ganan-
do... Se llevaron el oro y nos dejaron el oro... Se lo llevaron
todo y lo dejaron todo... Nos dejaron las palabras" (P. Neruda,
Confieso que he vivido [Santiago, Planeta, 1992, p. 781. Neruda
ha de escribir, entonces, el "antes" a partir de un después, escri-
bir el "antes" como "antes" en un después que intenta ser dife-
rente al "después" (el "después" de la Historia). ¿Empresa impo-
sible? O, tal vez, "algo", "realidades" que existen en el tiempo
del "después", este "después" que es nuestro "ahora", que nos
permiten escuchar, pese a todo, a la América de "antes"?
Experiencia en las orillas del Paraná (febrero de 1986). Pa-
raná, antes de Rosario, Paraná, río inmenso, río arterial, río lati-
noamericano. Río Paraná que, contrariamente a un río europeo,
no puede ser sólo un objeto de contemplación, si contemplar
un río significa, corno ocurre la mayor parte de las veces, filosó-
ficamente, cuando se contempla un río europeo, contemplarlo
en la Historia, en la Historia europea. Es así corno el mismo
Neruda antes de su experiencia en Machu Picchu había cantado
los ríos de Alemania, la Historia alemana: "La voz de Einstein
era una voz de los ríos. / La voz de Heine cantaba como el agua
en nosotros. / La voz de Mendelssohn (...) / La voz de Thael-
mann como un río enterrado" ("Canto a los ríos de Alemania",
Tercera residencia). Experiencia de un oír diferente, de otro oír.
Oír de las voces de sus aguas de este modo: si hay, por una
parte, voces de aguas incorporadas con violencia en la violen-
cia y en la violación de la Historia, asimismo hay otras voces o
apenas murmullos que pueden ser oídos, ser percibidos: las

voces o murmullos del "antes" de la Historia, voces o murmu-
llos de "historias". Experiencia en que no todo está enteramente
perdido, comprensión de cómo, quién o qué había obligado a
Neruda a escribir El canto general, ese deber de nombrar esas
voces, de nombrarlas, es cierto, en el castellano de un después,
pero, en todo caso es su intención, no en el castellano del "des-
pués" de la Invasión. lin "antes" antes del "después", un "antes"
sin futuro, sin futuro europeo en la única Historia europea —y
todo ello, pese al marxismo oficial de Neruda. "Estar" otra vez,
y esta vez para siempre, esas palabras de la olvidada "lengua
del agua". El hecho, para una lengua, de ser enterrada en su
cripta, cripta que El canto general, abre —esa jubilosa liberación.
Y tal otra evidencia o, más bien, una consecuencia: la única
historia de la única América del "antes" subyacente, en El Can-
to, bajo forma de pluralidades. Mas, posibilidad de escribir así
esta América del "antes" que supone necesariamente la "hendi-
dura del ser", del concepto de Totalidad propio de la filosofía
clásica; de un regreso al "pre-mundo"; necesidad de un movi-
miento como el de Rosenzweig efectuado en La estrella de la
redención. (Precisemos nuestra postura; sostenemos que com-
prender El canto general sólo es posible a partir de la trizadura
de la Totalidad que la establece con o como la filosofía occi-
dental; no sostenemos, por tal vía, que esa Totalidad pueda ser
simplemente rota o que aceptemos simplemente la operación
de Rosenzweig).
Y en las orillas del Paraná, leyendo o releyendo La estrella
de la redención: la relación entre la falta de tierra, la comunidad
de sangre, la lengua separada (o santa) y la lengua cotidiana del
pueblo judío, pueblo, a causa de la combinación de esos mo-
mentos, único. Pues, pueblo sin espíritu, si por espíritu enten-
demos aquí lo que le permite a un pueblo que posee un territo-
rio, a la sangre mezclada y sin lengua santa diferente de la lengua
de todos los días (sus clásicos, lengua santa en otro sentido),
ser, existir en tanto comunidad, y le permite a alguien de otra
tierra, de otra sangre y de otra lengua, integrarse. Así, las pala-
bras de Lévinas sobre el pueblo francés: "... visión para un ad-

venedizo, deslumbrante, de un pueblo que iguala a la humani-
dad y de una nación a la cual es posible unirse por el espíritu y
por el corazón tan fuertemente como por sus raíces" ("Firma",
en Difícil libertad). Pueblo sin espíritu (en ese sentido preciso
de "espíritu") y sin Historia, opuesto, o, más bien, descartado
de la Historia Universal; y por esa vía, "pueblo de la Escritura",
y escritura sobre la "Escritura", ese trabajo infinito: "race issue
du livre" (Jabés). Rosenzweig, rompiendo, para explicar la "es-
tancia" del pueblo judío, las combinaciones y contenidos que
nosotros consideramos "naturales" por el hecho de que consti-
tuyen la textura conforme a la cual, generalmente, pensamos a
los pueblos europeos. Es así como, sin quererlo, Rosenzweig
nos provee de los elementos que nos permiten comprender otra
manera de "estar", el "estar" latinoamericano. Latinoamérica, dos
relaciones —según se trate de invasores o invadidos— con la tie-
rra, dos sangres, dos lenguas (el castellano y las lenguas indíge-
nas), dos historias (la Historia Universal y los "relatos indíge-
nas"; el mestizo, errante y errando aún, perdiéndose en estas
combinaciones, siempre diferentes en Latinoamérica, de esta serie
de momentos. ¿Cómo puede el mestizo —para quien sólo la os-
cura relación de sus dos sangres le es clara— encontrar, un en-
contrar que sea de manera cierta, aunque extraña, un reencon-
trar, es decir, un "inventar", la relación entre su tierra, su sangre
y su lengua? Problema de Neruda en las Alturas de Machu Pic-
chu, problema resuelto, al parecer, por Neruda mismo en Altu-
ras de Machu Picchu.
Ir a, recurrir a los elementos que, para Neruda, son los
elementos fundamentales: origen de todo, el mar; origen del
lenguaje, el río; la primera relación amorosa del hombre con la
tierra, con la tierra de donde viene: la piedra; y el hombre que,
haciéndose valer como tal, se enfrenta al otro hombre, destru-
yéndolo y destruyendo sus obras, de tal modo que, desde las
primeras creaciones del hombre, sólo quedan ruinas, piedras
abandonadas. Así, al comienzo, en todo "antes", "antes" de to-
das partes del mundo, ruinas y ruinas: ¿permanece en esas
ruinas, en esas piedras, la palabra del hombre que habló en

esas piedras, en esas ruinas? Al menos en cuatro ocasiones,
Neruda poetiza las ruinas, las piedras. Así, de Rapa Nui: "y fue
central la mano que elevaba / la pura magnitud de tus estatuas",
rostros de hombres, aquí, centinelas. Pero ahora, pérdida de las
palabras, silencio: "Sólo el tiempo que muerde los moais"; sólo
permanece la ansiedad natural de subsistir; sobre las estatuas,
el cráter no reserva ni una sílaba al poeta, y como ausente in-
mortal: "tú, pequeñito, mortal, picapedrero". Hombre a la vez
presente en sus construcciones y ausente para siempre en sus
palabras; nada, ningún diálogo liga a Neruda con esas ruinas,
esas ruinas no son sus ruinas (El océano, V-VI).
El Partenón, "Rector del mundo", en su esplendor, es ahí
donde el hombre salió "del desorden eterno, / de los grupos
hostiles / de la naturaleza" y comenzó a ser hombre, razón:
pensamiento que "tuvo continente / donde andar y medir". Y
así, al momento de su abandono, "otra vez / creció el terror, la
sombra: / volvió el hombre a vivir en su crueldad". Vigilando
fielmente su trabajo, el Inmenso realiza su terrible tarea de du-
rar: "era lección la piedra, / era razón la luz edificada". A pesar
de la desaparición del pueblo griego, el hombre, eterno, ha
vuelto al templo, a su templo, vacío ya de su "pasajero dios"; el
hombre ha vuelto, pero no un hombre que a Neruda le hablaría
(Partenón, Memorial de Isla Negra, III).
Ruinas de España también. España rescatada —República
española, su nombre— de su antiguo papel bestial de avanzada
de la "santa cultura cristianoccidental, es decir, para Chile, guar-
diana de las alpargatas y calcetines de los comerciantes vascos,
de aquella, sus reyes. Nueva España que ha sufrido, como antes
la "América sin nombre", el asalto de nuevos carniceros, los
mismos (es así como, con exactitud, Neruda denomina a los
invasores). Así, "esto que fue creado y dominado / esto que fue
humedecido, usado, visto, / yace —pobre pañuelo— entre las
olas / de tierra y negro azufre". Y no se escucha palabra: "ved
cómo las palabras que tanto construyeron, / ahora son extermi-
nio: mirad entre la cal y entre el mármol deshecho / la huella
—ya con musgos— del sollozo" ("Canto sobre unas ruinas", Ter-
cera residencia) Ruinas de España, sufrimiento de España, rui-
nas que, otra vez, callan.
Machu Picchu, diferencia fundamental. Neruda descubre
allí, sobre el "alto arrecife de la aurora humana", en el "alto sitio
de la aurora humana", aquello que los versos fundamentales de
"Alturas de Machu Picchu" señalan: "una vida de piedras des-
pués de tantas vidas". Unanimidad sospechosa de los comenta-
dores de "Alturas de ~bu Picchu", los que conocernos, no
todos, pero no pocos tampoco: Neruda habría descubierto, allí,
en Machu-Picchu, la esencia del hombre o la explotación del
hombre por el hombre en tanto hecho fundamental de la histo-
ria. La realidad de la explotación es indicada, como es evidente,
en el poema. Pero esta humanidad universal o esta explotación,
¿constituye el descubrimiento esencial de Neruda en Machu-
Picchu? Pues Neruda, al comienzo de las "Alturas de Machu
Picchu" buscaba al hombre universal (El canto general, II): "Qué
era el hombre? En qué parte de su conversación abierta / entre
los almacenes y los silbidos, en cuál de sus movimientos metá-
licos / vivía lo indestructible, lo imperecedero, la vida?" Cuando
él descubre "Machu-Picchu", lo nombra, como lo indicamos,
alto arrecife y alto sitio de la aurora humana. ¿Es posible que el
poeta piense que la raza humana —o la latinoamericana— tenga
su origen en Machu-Picchu? Sería una torpeza gratuita atribuir
este tipo de ingenuidad a Neruda. Entonces, ¿por qué el poeta
poetiza Machu-Picchu de este modo? Permanencia de piedras y
de ríos, permanencia de la piedra elemental y del río elemental,
unión de la piedra, piedra indígena, y el río, lengua, pero len-
gua no indígena, lengua castellana. ¿Qué ocurre, cómo se en-
cuentran o reúnen, cuando llega a .Machu-Picchu, la tierra, la
sangre, la piedra, el río y el lenguaje, elementos que el "antes"
y el después de la Historia separan en Latinoamérica? No otra
cosa que: el mestizo se vuelve mestizo yen tanto tal proclama:
"Yo vengo a hablar por vuestra boca muerta", "Hablad por mis
palabras y mi sangre" ("Alturas de Machu-Picchu", XII). Neru-
da no se hace pasar por "representante", voz vengadora de la
"ATOPICOS, "ETC.' E "INDIOS ESPIRITUALES" (1989) 409
raza vencida, tampoco de aquellos que fueron vencidos por los

vencidos, los que, con su sangre, construyeron Machu-Picchu
dejando allí su sangre. Sino más bien: "Yo vengo a hablar" ["",je
vieras parler — ]... en, franco, castellano. Como sabemos, saber
de Gabriela Mistral, el mestizo es pues mestizo cuando habla,
cuando escribe su escritura. Encuentro, descubrimiento de Neru-
da, en Machu-Picchu, de su comunidad, en tanto el "antes", el
"después" de un imposible después, fundación de su comuni-
dad, fundación de la comunidad mestiza de Latinoamérica, co-
munidad latinoamericana, comunidad de comunidades, unidad
del "antes" (las "historias") y el "después" (la Historia) y de otro
posible después (las "historias"). De todos modos, su comuni-
dad, no la comunidad humana universal. Comunidades de es-
critura en Latinoamérica, comunidades de escrituras en todos
lados. Fin de la universalidad, voz occidental del hombre, en
realidad, comunidad en relación de traducción o, como preferi-
mos decirlo, "comunidades en traducción". La traducción entre
comunidades, la traducción al interior de estas últimas, no limi-
ta la comunicación; al contrario, la hace posible; diferencias y
restos inasimilables que nos permiten, ellos y sólo ellos, com-
prender al otro, ser otros, dejar ser otros, otras, a otros, otras.
¿Cómo no darse cuenta que la tal "universalidad de la esencia
humana" es sólo una invención del "racismo espiritual euro-
peo"? En la medida en que lo que poetizaba iba en contra de su
marxismo oficial, Neruda se limitó a poetizar la existencia de
comunidades irreductibles. Para nosotros, es una necesidad ex-
presar lo poetizado sin esconder nada, de modo de evitar que
la (supuesta) universalidad del espíritu europeo, bajo pretexto
de convertirlo en universal (europeo), no sustraiga a Neruda
de/a Latinoamérica —Latinoamérica, su tierra, amor de su escri-
tura.
Es así como la "Tierra sin nombre", su tierra sin nombre,
recibe un nombre en El canto general. Nombre de su comuni-
dad, que es asimismo el nuevo nombre de Neruda. En el último
Canto de El canto general, en "Yo soy", su título justamente, en
el penúltimo poema, "A mi partido", Neruda escribe: "Me has
dado la fraternidad hacia el que no conozco. / Me has agregado

la fuerza de todos los que viven. / Me has vuelto a dar la patria
corno un nacimiento. / Me has dado la libertad que no tiene el
solitario", y, finalmente: "Me has hecho indestructible porque
contigo no termino en mí mismo". El nombre de Neruda, el
nombre de Chile es, por y en la escritura de El canto general,
Partido Comunista de Chile —no el o los Partidos Comunistas
del mundo, sino el Partido Comunista de Chile, relaciones y
diferencias de traducción entre ellos.
C.
Hemos dicho que la nueva realidad política que la escritura

debía crear estaba, según Neruda, al alcance de la mano, en
tanto proceso histórico de carácter inevitable; la belleza geográ-
fica de Chile estaba ahí, el asunto era, al cantarla, descubrirla.
La historia desmiente con una brutalidad inesperada al poeta
chileno; la realidad geográfica —esa realidad humana— apareció
como escena del horror y del crimen. Toma de conciencia de la
densidad de la historia, conciencia que la "pura belleza" de Chile
tan celebrada por Neruda sólo existía en sus libros... De la Cor-
dillera al Pacífico, la tierra chilena se convirtió en un inmenso
campo de concentración o, lo que es peor, en una tierra de
hombres derrotados. Ilusión —subjetivismo— de la "invención
poética" de Chile y de Latinoamérica. A diferencia de Gabriela
Mistral, el "poeta materialista" también participaba de esa ilu-
sión, aunque de una manera bastante distinta de la ideología
oficial.
Hemos de poner término a este estudio. No podemos ha-
cerlo si antes no hemos respondido a la pregunta central que
nos ha guiado desde el comienzo: Habíamos afirmado varias
veces que la cultura latinoamericana,'aun si es derivada de, cons-
tituye una cultura distinta de la europea. Afirmaciones, hasta
ahora, sin pruebas. Habíamos afirmado también que la cultura
latinoamericana seguía siendo impensable para la "filosofía
europea" y que esa imposibilidad era la base de lo que llama-

mos un —más bien que el— racismo europeo. Afirmaciones sin
pruebas: afirmaciones demasiado apresuradas, reductivas, sin
matices: ¿nuestro discurso es ideológico, demagógico?
No dudamos de la legitimidad de tales objeciones. Y aquí
solamente podremos responder a una de ellas, esperando que
de tal respuesta, de algún modo se puedan deducir las otras
respuestas. Por cierto, es necesario precisar lo que entendemos
por "racismo espiritual europeo". La objeción fundamental: ¿por
qué sostenemos que la cultura latinoamericana o, como dice
Gabriela Mistral, la raza latinoamericana, es distinta de la de
Europa? Sabemos, hemos insistido suficientemente en ello, que
"raza" no es para Gabriela Mistral un concepto biológico, no
intenta señalar ciertos rasgos físicos, aun cuando estos estén
presentes, de un modo evidente, en el mestizo latinoamericano.
Una raza tampoco constituye, para el poeta chileno, "una fun-
ción entre otras de la cultura", corno lo afirma Lévi-Strauss en
Raza e Historia. Una raza nueva emerge, lo hemos dicho, a la
vez, como una nueva escritura. Lo que aquí está en juego no es
una cuestión terminológica. La escritura -la inscripción en gene-
ral- no existe separada de hechos biológicos, o costumbres. Ella
se les agrega y, agregándose, les da "forma", es decir, los hace
"ser" y "ser comprensible". Así, Latinoamérica, antes que surgie-
se su "propia" escritura no existía como "Latinoamérica". Su es-
critura era una escritura de cronistas inicialmente, de 'criollos"
españoles afrancesados luego. Y aún más, en cierto modo, la
"estancia" propia de Latinoamérica, en tanto su escritura no ha
sido pensada, ni comprendida, esta América no existe todavía y
perfectamente podría no existir jamás. Al contrario, los "etc." y
los "indios espirituales", existen, de una manera visible y evi-
dente. Husserl, en este punto, es extremadamente preciso. Los
"atópicos", por su parte, son atípicos.
¿En qué consiste la diferencia entre las dos culturas? ¿Qué
está en juego, qué poema se juega, se pone en escena, en la
escritura latinoamericana? No hay duda posible aquí: la gran
escritura latinoamericana es acerca y a partir de la Muerte de la
Madre. Muerte de la Madre, concepto fundamental de Imre Her-

mann. Este nos enseña que, corno resultado de la lucha en la
horda primitiva, no sólo muere el Padre, sino que la Madre
también halla la muerte. El escribe: "Tal corno Freud admite la
sobrevivencia, en la memoria, de los vestigios de la muerte del
padre, así corno la posibilidad de su despliegue en una compul-
sión de repetición del acto arcaico, igualmente se podría supo-
ner que la muerte violenta de la madre primitiva ha debido
dejar trazas inmemoriales" (El instinto filial [a partir de la tra-
ducción al francés, cit.], p. 313). Muerte de la Madre que, como
lo muestra Hermann, permite "la eclosión de la cultura" y que
sostiene toda nuestra vida cultural (ib.) En Latinoamérica, la
violencia económica, la violación de la madre, el hecho de sa-
berse y sentirse "hijo de la violación", todas esas formas de la
Madre Muerta arcaica. Distinción, oposición a la cultura euro-
pea, heredera, ésta, de la muerte del Padre —al menos es lo que
ésta quiere creer. Pero no hay que olvidar esto: el Padre, Her-
mann lo muestra, es una derivación, una nueva forma de la
Madre primitiva, figura del Padre que aparece debido a la infi-
delidad esencial de la Madre. Así la cultura occidental-europea
oculta el horror que se halla en su origen (Nietzsche lo sabía).
Por ello, el "racismo espiritual" europeo consiste en el encegue-
cimiento ante el origen de su propio Discurso y, desde la pre-
tendida superioridad que le da este enceguecimiento, desprecia
y no quiere oír el discurso del otro, ese otro más arcaico que él.
Nada de lo anterior escapa al saber de Gabriela Mistral, aunque,
para comprender lo que, a partir de ese saber, ella poetiza, hay
que haber comprendido, por otras vías, qué problema tenía en
vista. Así, hablando históricamente, pero sobre todo simbólica-
mente, del pueblo araucano, "Madre" del mestizaje chileno,
"Madre" asesinada —ya lo hemos señalado— por los asesinos
españoles y los "criollos", ella escribe; "Hasta su nombre les
falta" y agrega: "Ellos fueron despoados, / pero son la Vieja
Patria, / el primer vagido nuestro / y nuestra primera palabra"
Y, luego, casi inmediatamente, continúa: "cayeron. / Di más:
"ATÓPICOS. "ETC." E "INDIOS ESPIRITUALES" (1989) 413
volverán mañana" ("Los Araucanos", en Poema de Chile): Muerte

de la Madre y resurrección como escritura.
De este modo, se halla la Muerte de la Madre en Gabriela
Mistral, en Neruda, en García Márquez, en Borges, en todos los
grandes creadores latinoamericanos. ¿Incluso —se preguntarán
sorprendidos— en Borges, ese europeo? Sin duda. Si Borges "de-
construye" el Discurso Europeo, si imita o parodia sus ilusio-
nes, sus gestos, sus comedias, la meta que se propone es clara,
aunque no la haya, ni la habría, formulado así: demostrar que el
Discurso Occidental, ese discurso de la Muerte del Padre es un
Discurso que, de un modo diverso a la "estancia" latinoameri-
cana, también "se chinga"...
Terminamos dejando tantos problemas —habría que decir
mejor: todos los problemas— abiertos. Sin ninguna duda, en La-
tinoamérica, falta el preguntar, el indagar cuestionante, ese pre-
guntar que Heidegger supone como determinación esencial del
Dasein griego y alemán. Heidegger y los griegos: "Los griegos
veían en el poder de preguntar toda la nobleza de su Dasein"
(La pregunta por la cosa. Heidegger, que repite, como Hólder-
lin, "de los griegos, lo que, en ellos, nunca advino", decir de
Philippe Lacoue-Labarthe (Imitación de los modernos, Galilée,
1986, p. 126). Y Heidegger y el preguntar del Dasein alemán
políticamente marcado, sobre todo, éste, en su "Discurso del
Rectorado" y en su Introducción a la metafísica. Ese indagar
cuestionante falta porque Latinoamérica está llamada a otro in-
dagar, si es posible llamar a este llamado (der Ruf heideggeria-
no) indagar. Por cierto, para los latinoamericanos el conoci-
miento del indagar cuestionante europeo es esencial en la medida
en que ese indagar, aun cuando no sea a la manera (supuesta-
mente) originaria europea, es constitutivo de su "estancia". Es
necesario, en todo caso, hacer un llamado a un pensamiento
más originario: intentar así pensar en estas dos escrituras, a la
vez, o pasando de una a otra, con una alternancia regular o una
complementariedad especial. Ese pensar habría de estudiar pro-
blemas fundamentales. Así, por ejemplo, Derrida ha mostrado,
a propósito de la supuesta originalidad de la pregunta, que "la

pregunta importa menos que un cierto sí, aquel que resuena en
ella, por venir siempre antes que ella. Lo que interesa, aquí, es
un sí que abre la pregunta y se deja siempre presuponer por
ella, aquende o allende toda posible pregunta" (Psyché, Galilée,
1987, pp. 641- 42). Entonces, ¿qué relación existe entre este "sí"
—o "afirmación"— originaria y la Muerte de la Madre? O, ¿cómo
pensar la Muerte de la Madre y la relación al Otro? ¿O la Muerte
de la Madre y la "lógica de lo obsecuente"? Preguntas que habrá
de dilucidar un pensar, una escritura, otra, con respecto a la
filosofía o a la escritura europeas: una escritura "mestiza", escri-
tura de la muerte del Padre y de la Muerte de la Madre. Aunque,
¿no es acaso la escritura de J. Derrida una escritura ya, en este
sentido?, mestiza?
APÉNDICE
417
SITUACIÓN DE LA FILOSOFÍA Y SITUACIÓN

DE LA FILOSOFÍA EN CD}Ite (1972)
"Despreocupados, irónicos, violentos

—así nos quiere la sabiduría; ella es
mujer, y no ama más que al guerrero".
Así habló Zarathustra
I. Nuestra intención es contribuir al esclarecimiento y con-

siguiente replanteamiento del sentido y orientación de los estu-
dios filosóficos en Chile. Hora es ya de retomar con audacia y
responsabilidad la tarea propia de la filosofía: ser la conciencia
crítica del saber y de la sociedad. Es claro que esta tarea no ha
sido cumplida en Chile; la situación de la dependencia econó-
mica, política, cultural lo explica suficientemente. Pero es claro
también que no basta querer transformar tal situación a partir
de las buenas intenciones. La frase de Lenin: "sin teoría, no hay
práctica revolucionaria" vale para todo tipo de análisis y en todo
orden de cosas. Es por ello que toda reorientación de estudios y
trabajos depende estrictamente de una concepción teórica, de
una conciencia clara del nivel epistemológico de nuestro tiem-
po. Si la filosofía debe servir al país, debe hacerlo a partir de lo
que ella es: teoría, saber. Querer transformar prácticamente im-
plica saber adecuadamente. La filosofía en Chile no ha servido
nunca ni ha pensado nunca adecuadamente.
Hemos hablado de dependencia económica, política, cultu-
ral. Dependencia se opone a la independencia, a autonomía.
Pero en el campo del saber y de la teoría, la independencia y la
autonomía no consisten en una ciencia o filosofía autóctonas
—una matemática o filosofías chilenas—; lo opuesto a la depen-
dencia ideológica es la autonomía del saber, la autonomía de lo
verdadero, y es esta independencia la que debernos buscar. Esto
418 PATRICIO !MARCHANT
no significa dejar de reflexionar sobre nuestra situación, sobre

la realidad latinoamericana; todo lo contrario, tal reflexión nos
parece esencial, pero no hay que confundir burdamente el ob-
jeto del conocimiento y el proceso de conocimiento del objeto
y pretender que nuestra realidad sólo puede ser pensada por
autores nuestros y a nuestro modo: en verdad quien piensa es
la teoría, no los sujetos. Tampoco se trata, mediante esta profe-
sión de fe teórica, de un afán por permanecer dentro del ámbito
del Saber, la Verdad y la Razón Occidental; intentamos justa-
mente lo contrario, pero siempre, en todo momento, a partir y
desde la teoría.
¿Cómo se manifiesta, en el campo de la filosofía, nuestra
dependencia cultural? Muy claramente: "trabajamos" sobre filo-
sofías que recibimos con bastantes años de retardo, sin un co-
nocimiento adecuado de sus raíces, productos extraños que los
libreros se dignan dejarnos caer: hemos sido y somos la con-
ciencia teórica de libreros e importadores de libros. Concreta-
mente, hemos sufrido la extensa y nefasta influencia de la obra
de José Ortega y Gasset, y más de una generación fue (des)
formada bajo su alero. Tal (des)formación, entre otras cosas,
antropologizó el pensamiento de Heidegger (que así interpreta-
do tuvo y tiene una gran influencia, especialmente en espíritus
"distinguidos"), rebajó la filosofía de Nietzsche a una superficial
"filosofía de la vida", nos mantuvo en una ignorancia total (inte-
resada claro está) de Freud, Marx y la semiología. Posterior-
mente, llegaron a nuestras manos algunas obras de Marx; no
cualesquiera, sino los Manuscritos de 1844; como el dominio
del alemán es algo difícil de obtener, preferimos leer la paráfra-
sis marxista e ignoramos los textos de Feuerbach y compañía en
los cuales Marx, en esa época, se apoyaba; seguíamos hacién-
dole el juego al enemigo. Los humanistas Marxistas celebraron
regocijada alianza con Hegel, cuyo estudio comenzó en forma
vacilante, desde una perspectiva no crítica, idealista y alienan-
te. La traducción de Sartre —con su doble ignorancia de Freud y
Marx— contribuyó decisivamente, luego, a que la pequeña bur-
guesía se extasiara con su libertad, destruyendo el supuesto
SITUACIÓN DE LA FILOSOFÍA Y SITUACIÓN DE LA FILOSOFÍA... 419
mecanismo y materialismo freudiano-marxista. Y todo esto pen-

sado al modo de la Historia de las Ideas, del Reino de la Razón,
del Reino del Espíritu (reinos en los cuales se encuentran, cier-
tamente, once mil vírgenes): no teníamos remedio.
Aquí y allá algunos profesores se dieron cuenta que lo que
enseñaban nada tenía que ver con la realidad o, más exacta-
mente, estaba destinado a ocultarla. De ahí surgió un movi-
miento de rechazo a la teoría, pero era obvio que se confundía
la única teoría que se conocía (que no era teoría sino ideología)
con lo teórico como tal. Consecuentemente, se recayó en el
más desenfrenado idealismo e infantilismo. Tal era y es la situa-
ción intelectual del "último rincón teórico del mundo", precisa-
mente en el momento en que en otras latitudes se desarrolla el
más decidido, consciente y profundo ataque al idealismo. De
esto nada se sabe y nada se quiere saber. Así, resulta una mar-
cada inadecuación entre nuestra situación política y nuestra si-
tuación cultural. Se entiende, por tanto, que con estas páginas
quisiéramos contribuir al despertar teórico de nuestro país; que
despierte la filosofía, que retome su papel de crítica del saber y
de la sociedad.
II. ¿Cuál es la situación de la filosofía contemporánea? No
se trata de buscar una respuesta que nos diga a qué resultados
ha llegado o qué autores dominan su horizonte; entendernos,
además, por contemporáneo, el nivel actual de los problemas
(y no la situación del siglo XX en general), y la única unidad
que nos podría interesar sería aquella que nos indicara un tra-
bajo efectivo en un planteamiento común, un nivel epistemoló-
gico, una conciencia de la forma del saber. ¿Existe en este sen-
tido una filosofía contemporánea o, más exactamente, actual?
¿Existe, a un nivel anterior a obras, autores, resultados, una cierta
unidad estructuralmente reconocible? ¿Existe un nivtl episte-
mológico de nuestro tiempo, una episteme (en un sentido espe-
cial del concepto que trataremos de justificar) una "plataforma
contemporánea del saber"? Una enumeración de autores y ma-
terias puede, pese a todo lo dicho, encaminarnos hacia una
respuesta. Esta enumeración —que es sólo una primera aproxi-
mación, pues lo que importa es, una vez más, en qué sentido,
cómo y por qué esas materias y autores importan, esto es, su
cómo y por qué epistemológico—, esta enumeración fácil de ha-
cer nos indica: existen hechos filosóficos y para-filosóficos con
los cuales toda reflexión seria y responsable debe contar; ellos
son: la formación y el desarrollo de la lingüística y la semiolo-
gía, el psicoanálisis (purificado de las interpretaciones mecani-
cistas y de las reducciones idealistas), el marxismo, la nueva
epistemología (Bachelard, Canguilhem, Foucault) y las grandes
filosofías de la primera mitad del siglo XX: Husserl y Heidegger.
Esta enumeración señala materias (o disciplinas) y autores, y
sólo ello. ¿Podemos avanzar más adelante, es decir, si las dis-
ciplinas no tienen límites fijos, si el concepto de autor, como el
de obra, es sólo el indicador de una situación —pues, ¿qué es un
autor, qué es una obra? ¿Cuál es el significado epistemológico de
estos conceptos?—, ¿podemos avanzar de algún modo para saber
en qué sentido y cómo, autores, disciplinas y obras importan?
Hemos hablado de "plataforma contemporánea del saber"
y de episteine. Intentemos avanzar analizando esta última no-
ción. Ella ha sido magistralmente elaborada por Michel Foucault.
Tenernos, por ejemplo su Naissance de la clinique. Frente a la
concepción positivista y empirista para la cual el nacimiento de
la medicina moderna es el producto del abandono de quimeras
teóricas y de un retorno a la experiencia inmediata, Foucault
muestra cómo ese nacimiento dependió de la combinación de-
finida de definidas condiciones materiales y científicas, que de-
terminaron "con su posibilidad histórica, el dominio de su expe-
riencia y estructura de su racionalidad", formando un a priori
concreto que el trabajo arqueológico, en tanto estudio de las
condiciones de posibilidad, debe reconstituir. La posibilidad de
este estudio está ligada a una transformación radical del méto-
do de investigación histórica. Si a diferencia de Kant, para quien
la posibilidad y necesidad de la crítica estaba ligada al hecho
del conocimiento, ésta está para nosotros ligada al hecho del
lenguaje, es decir, si estamos destinados históricamente a en-
tender lo ya dicho, resulta necesario, sin embargo, abandonar
el que ha sido el uso tradicional del lenguaje, esto es, el comen-

tario. "Comentar —escribe Foucault—es admitir por definición un
exceso del significado sobre el significante, un resto necesaria-
mente no formulado del pensamiento que el lenguaje ha dejado
en la sombra... pero comentar supone también que esto no ha-
blado duerme en la palabra, y que, por una superabundancia
propia del significante, se puede al interrogarlo hacer hablar a
un contenido que no estaba explícitamente significado"; tal es
la interpretación psicologista del lenguaje cuyo origen histórico
la Exégesis de la Palabra divina, salta a la vista. Foucault propo-
ne, al contrario, buscar el sentido de una proposición, en la
diferencia articulada de los enunciados y no en los núcleos autó-
nomos de significación. Así, el nacimiento de la clínica depen-
de no tanto de la modificación de los materiales del conoci-
miento como de la reorganización sistemática de su estructura
formal: "la relación de lo visible a lo invisible, necesaria a todo
saber concreto, cambió de estructura e hizo aparecer a la mira-
da y en el lenguaje, lo que estaba más acá y más allá de su
dominio"; de este modo, Foucault abre un campo de investiga-
ción que reserva sorpresas de proporciones: por ejemplo, la
conexión entre la experiencia clínica y la experiencia (lírica) de
la finitud y la muerte.
La Naissance de la clinique retomaba un trabajo sobre el
saber clásico o, más exactamente, sobre el umbral que nos se-
para de éste y constituye nuestra modernidad que, iniciado por
la admirable Histoire de la Folie iba a ser continuado, para el
conjunto de las ciencias humanas, por Les Mots et les choses. La
amplitud del horizonte abierto por esta última obra permite una
comprensión más adecuada de la noción foucaultiana de episte-
me (si bien para su estudio más completo sería necesario recu-
rrir también a La Archéologie du savoir, obra de reflexión metó-
dica sobre el trabajo anteriormente cumplido). Veamos primero
respecto de qué encontrarnos la episteine. Ese respecto a qué es
el orden; distingamos por una parte, los códigos fundamentales
de una cultura, los que regulan su lenguaje, sus percepciones
técnicas, valoraciones, etc., y, por otra, las teorías científicas y
filosóficas que, en tanto reflexión sobre el orden, explican por

qué hay en general orden, a qué leyes obedece, de qué princi-
pios depende, etc. Entre ambos se encuentra un dominio inter-
medio, en el cual una cultura, distanciándose insensiblemente
de los códigos primarios, descubre, debajo de ellos, cosas orde-
nables, esto es, la existencia de un orden. Una cultura hace la
experiencia desnuda del orden y de su modo de ser: ese orden
o región intermedia —destinado, por lo demás, a desaparecer—
representa, en tanto suelo positivo o fondo histórico a priori las
condiciones a partir de las cuales aparecen las ideas, se consti-
tuyen las ciencias, se elevan las filosofías. Este fondo sobre el
cual una época piensa es su campo epistemológico o episteme.
¿Es en el sentido de Foucault que intentamos nosotros de-
terminar la episteme de nuestra época? De ninguna manera. Entre
el intento de Foucault (quien, sea dicho de paso, no aclara la
episteme de nuestra época; véase al respecto su capítulo sobre
Le retozar du langage) y el nuestro no sólo hay una diferencia
infinita de saber y pretensión; se trata, ante todo, de otra cosa,
aunque existe, sin embargo, una relación de analogía entre ambos
conceptos; por ello hemos utilizado la misma palabra y nos
hemos visto obligados a referirnos a Foucault para mostrar se-
mejanzas y diferencias. De su obra retenemos la idea de una
articulación sistemática del saber, anterior a las teorías explíci-
tas. Pero la teoría foucaultiana representa una filosofía determi-
nada, una respuesta a la situación epistemológica de nuestra
época y en tanto tal puede ser juzgada como verdadera o falsa.
Nosotros buscarnos determinar, por el contrario, el nivel episte-
mológico de nuestra época, esto es, la articulación sistemática
de problemas que funda la unidad de reflexión actual, en tanto
esa unidad es la que permite una comunidad fundada y una
diversidad articulada de posiciones. Está unidad, que llamare-
mos episteme o plataforma contemporánea del saber, no es una
indicación de obras y autores, pero tampoco pretende ser una
respuesta; representa no la verdad de una época, sino la verdad
epistemológica de nuestra época; es un dominio analizable ob-
jetivamente, en cuanto independiente del arbitrio individual,
compuesto por preguntas y respuestas conectadas todas ellas

estructuralmente, en el cual todos los autores "epistemológica-
mente válidos" participan o, más bien, se conectan, formando
discursos coherentemente discordantes. La episteme de Foucault
es un trabajo en nuestra episteme, pero es obvio que la sistema-
tización que intentamos es estructuralmente análoga a ella.
¿Se podría decir, tornando conceptos de la lingüística, que
buscamos la "lengua" que posibilita los discursos filosóficos
particulares? La comparación no parece adecuada, pues en la
episteme las preguntas están articuladas con las respuestas y,
más aún, la articulación de preguntas y respuestas, es decir, el
espacio en que preguntas y respuestas (todas ellas) se articulan, es
lo que llamarnos episteme o plataforma contemporánea del saber.
Por esto mismo, nuestra noción tampoco puede ser compa-
rada con la noción althusseriana de problemática. Como hay
una relación con la noción foucaultiana, la hay también con la
noción althusseriana, ya que ésta se deriva —o se conecta— es-
trechamente con las primeras investigaciones de Foucault. Pero
la problemática althusseriana es, nuevamente una filosofía, una
respuesta a la episteme actual y no puede darnos ese nivel epis-
temológico común que buscamos, convencidos de que su ela-
boración depende de una conciencia clara de la situación de la
filosofía actual y, por tanto, la posibilidad de trabajar en aquello
de lo que vive y en aquello que mueve el quehacer teórico de
nuestra época.
Esta episteine, ¿no podría ser determinada acaso a partir de
la situación del lenguaje en la filosofía actual? ¿Es posible obte-
ner conclusiones unitarias y fundamentadoras a partir de la po-
sición privilegiada que éste tiene en la problemática contempo-
ránea? Son muchas las indicaciones que mueven a pensar que
se trata de un cambio fecundo. Así, para P. Ricoeur el' lenguaje
es el dominio en el cual se reagrupan hoy en día todas las
investigaciones filosóficas. En él se cruzan las investigaciones
de Wittgenstein, la filosofía lingüística inglesa, la fenomenolo-
gía, Heidegger, Bultmann, los trabajos sobre historia de la reli-
gión y la antropología y el psicoanálisis. "Estamos hoy en día a
la búsqueda de una gran filosofía del lenguaje que dé cuenta de

las múltiples funciones del significar humano y de sus relacio-
nes mutuas". Es la situación intelectual y cultural de nuestra
época que nos impone esta tarea: disponemos de una lógica
simbólica, de una ciencia exegética, de la antropología y el psi-
coanálisis; estos diversos lenguajes, desarrollados independien-
temente, muestran la dislocación del discurso y nos mueven a
preguntarnos por la unidad del hablar humano. La búsqueda de
tal unidad significaría la constitución de una gran filosofía del
lenguaje que Ricoeur no considera, por lo demás, obra posible
de un solo hombre; en su trabajo concreto —en el campo del
psicoanálisis y del pensamiento simbólico religioso— Ricoeur sólo
intenta "explorar algunas articulaciones maestras entre las disci-
plinas que tienen que ver con el lenguaje".
Pero la idea de una gran filosofía del lenguaje que dé cuen-
ta de las múltiples funciones del significar humano, entendida
corno la entiende Ricoeur —como planteamiento moderno (y
crítico) del problema ontológico tradicional— está lejos de re-
presentar un planteamiento epistemológico común. Para Lévi-
Strauss, por ejemplo, se trata ante todo, de reconocer la prima-
cía de la lingüística estructural (y no del lenguaje en el sentido
de Ricoeur), pues, según su conocida afirmación, sólo por la
introducción del modelo lingüístico (más exactamente, fonoló-
gico) en las ciencias humanas pueden elevarse éstas a un nivel
de cientificidad. ¿Qué caracteres hacen de la lingüística una cien-
cia? Esta, en tanto ciencia empírica en sentido moderno, deriva
de Saussure y de su distinción entre lengua y habla. La lengua,
conjunto sistemático de convenciones que hacen posible la co-
municación, es objeto de una ciencia; no así el habla, la opera-
ción misma de los sujetos parlantes qüerse disipa en diversos
dominios (objetos de ciencias diversas). En la lengua resulta
fundamental la diferencia entre la Sincronía (ciencia de los esta-
dos de sistemas) y la Diacronía (ciencia de los cambios) y la
subordinación de la segunda a la primera. En cada estado de
sistemas no hay términos absolutos sino relaciones de mutua
posición; en la lengua, dice Saussure, no hay más que diferen-
cías. Ello implica que las leyes del lenguaje operan a un nivel
inconsciente, lo que hace posible su estudio objetivo, es decir,
desaparece el "círculo hermenéutico de la tradición exegética
clásica". Finalmente el sistema que el lingüista es capaz de mos-
trar, permite encontrar leyes generales; así "por vez primera
—escribe Lévi-Strauss— una ciencia social ha llegado a formular
relaciones necesarias".
Este modelo lingüístico lo proyecta Lévi-Strauss al estudio
de los fenómenos sociales, en un proceso paulatino de genera-
lización en que la audacia, el rigor y la cautela van a la par.
Ciertamente no podemos comentar aquí el trabajo de Lévi-Strauss;
su obra, demás está decirlo, constituye uno de los grandes he-
chos intelectuales de nuestra época. Contentémosnos con ob-
servar la divergencia con Ricoeur en el mismo momento en que
ambos aceptan la primacía del lenguaje. Para Ricoeur todo tra-
bajo serio sobre el lenguaje debe pasar por el modelo estructu-
ralista, pero no puede permanecer en él. De modo sumamente
discutible Ricoeur caracteriza este modelo como la elección de
la sintaxis contra la semántica, en su obra distingue el plano de
la semiología (la diferencia de los signos) y el plano semántico
(representación de lo real por los signos), subordinando el pri-
mero al segundo, lo que permite permanecer dentro de la con-
cepción clásica del lenguaje. Ahora bien, tanto el proyecto de
Lévi-Strauss como el de Ricoeur quedan puestos en cuestión —a
diferente nivel y en un sentido distinto— por un pensamiento
que, partiendo igualmente del reconocimiento del hecho que el
lenguaje "ha invadido como tal el horizonte mundial de las in-
vestigaciones más diversas y de los discursos más heterogéneos,
tanto en su intención, su método, su ideología", opone a esta
"inflación" del lenguaje —que considera producto del logocen-
trismo consustancial a la filosofía como tal y las ciencias funda-
das en la filosofía, como la lingüística— la meditación de la es-
critura, meditación que desquicia el planteamiento
filosófico-científico al mostrar el carácter subordinado de oposi-
ciones consideradas generalmente como fundamentadoras (sig-
nificante/significado; sensible/inteligente; lengua/habla; sincro-
nía/diacronía; etc.). De este modo, con su obra, Derrida mues-

tra también la imposibilidad de fundamentar a partir de la situa-
ción del lenguaje la episteme de nuestra época. A esto puede
agregarse el hecho que Foucault, quien muestra del mismo modo
cómo la preocupación por el lenguaje está en el centro del saber
actual, no se atreve a decidir si esta posición representa la culmi-
nación de la episteme moderna o la aurora de una nueva forma
de reflexión. Por todo esto, no es en una filosofía del lenguaje
que encontramos la respuesta a nuestra cuestión y debemos to-
mar otros caminos.
¿Cómo proseguir? Tal vez resulte conveniente retomar la
primera enumeración que hicimos de los hechos filosóficos y
para-filosóficos que determinan la situación actual y tratar de
leer en ellos lo que los articula, es decir, la episteme. Comence-
mos nuestra lectura por lo que hemos llamado hechos para-
filosóficos:
1. La Lingüística y la Semiología. El desarrollo de la lingüís-
tica constituye uno de los grandes hechos científicos y filosófi-
cos de nuestra época. De Saussure a la glosemática hjelmslevia-
na y al transformismo chomskyano, un trabajo intelectual cuyo
sentido, alcance y límites apenas puede ahora empezar a vis-
lumbrarse. Pero, ¿qué status epistemológico tienen los concep-
tos fundamentales de la lingüística? ¿Cuál es la relación de la
lingüística contemporánea con la "lingüística" clásica? ¿Existe
entre Saussure y sus antecesores una coupure o toda lingüística
participa de ciertos supuestos fundamentales? ¿Cuáles son todas
las consecuencias del fundamental principio de la diferencia?
¿Está justificada la elaboración del "concepto" derridariano de
differentia o es éste una hipóstasis de la semiología (Ricoeur)?
¿Constituye la lingüística una parte, esencial;-'pro sólo una par-
te, y no la más importante, del lenguaje? ¿Hay que agregar a la
sintaxis una semántica, como sostiene Ricoeur, apoyándose para
ello en Frege y Husserl? ¿O sostener que los estructuralistas eli-
gen la sintaxis contra la semántica, no es acaso una "ingenui-
dad" (Granger)? ¿Debe sustituirse la lingüística logocéntrica por
una teoría general de la escritura?
Esta y muchas otras son las preguntas que plantea el traba-

jo de la lingüística. Preguntas y respuestas divergentes, pero a
partir de un cierto nivel, que señala, por lo demás, la responsa-
bilidad y seriedad del trabajo de nuestro tiempo. Unido a este
desarrollo de la lingüística, el desarrollo de la semiología y de
la teoría de la literatura, y una literatura que en su quehacer
mismo es teoría (su reflexión abstracta así como su técnica se
mueven en torno a la diferencia y la repetición: Deleuze). Gran-
des críticos y escritores que cuentan decisivamente en el desa-
rrollo filosófico contemporáneo; Barthes, Blanchot, Artaud, Ba-
taille, Joyce, Borges, etc.; nunca como ahora el trabajo teórico
se presenta corno un todo y sólo en y desde ese todo resultan
plenamente comprensibles los autores —o discursos— particula-
res.
2. El psicoanálisis. ¿En qué sentido es Freud parte esencial
de la plataforma contemporánea del saber? No ciertamente si se
consideran las interpretaciones mecanicistas o culturalistas de
su obra o si se toma ésta como pura técnica operatoria. Pero
tampoco si se intentara seguir las huellas de un Dalbiez y su
disociación del método psicoanalítico y la doctrina freudiana.
Sí, en tanto en la teoría freudiana se realiza una forma de saber
que pone en cuestión no sólo todo lo que pensábamos de la
psique, sino también nuestra idea del saber. En el trabajo efec-
tivo de Freud —sin cuyo conocimiento, así como sin el conoci-
miento de la lingüística, la filosofía actual es, a la letra, inenten-
dible— se cumple un desbordamiento de los conceptos filosóficos
y científicos tradicionales, pese a que Freud se sigue moviendo,
no sólo aparentemente, en su clausura. Por ello, el importante
intento de Ricoeur de distinguir la lectura —objetiva y pre-filosó-
fica de la obra freudiana— y una interpretación filosófica de ella
(a partir de los principios y con los instrumentos de trabajo de
la filosofía reflexiva francesa), pasa por alto, digámoslo enérgi-
camente, el aporte epistemológico capital de Freud. Un plan-
teamiento epistemológico revolucionario se encuentra, corno es
sabido, en la obra de Lacan y sus discípulos. Pero en cuanto
Lacan apoya su interpretación en el trabajo de la lingüística —"el
discurso del inconsciente está estructurado corno un lenguaje"—

los problemas de la lingüística, anteriormente señalados, reapa-
recen en la interpretación de Freud. Así Derrida, que oponía a
la lingüística logocéntrica su concepción de la escritura, prosi-
gue la meditación de ésta a partir de una comprensión renova-
da de Freud. Un texto freudiano viene en su ayuda (El múltiple
interés del psicoanálisis, 1913): "Nos parece más justo comparar
el sueño a un sistema de escritura que a una lengua". Respecto
a los conceptos freudianos, Derrida escribe: "ellos pertenecen
todos sin ninguna excepción a la historia de la metafísica"; su
labor consiste en pensar, sin embargo, en el trabajo efectivo de
Freud, aquello que excede a la metafísica. Así, desde el análisis
epistemológico (pretendidamente pre-filosófico) del discurso
freudiano intentado por Ricoeur corno etapa previa a una inter-
pretación filosófica, pasando por el sorprendente trabajo de Lacan
y el replanteamiento derridariano, se hace patente un conjunto
coherente de problemas articulados en sus diferencias, en cuanto
todos ellos a lo que apuntan es a pensar y a repensar, a partir
del psicoanálisis, qué es éste y qué es el saber, qué es la filoso-
fía o, tal vez qué era la filosofía, si acaso resulta que el discurso
freudiano no puede encerrarse completamente en la clausura
de los conceptos tradicionales.
3. El Marxismo. Pensar unitariamente los resultados del
marxismo, el psicoanálisis y la lingüística representa uno de los
grandes —si no el más grande— desafío para el pensamiento ac-
tual. Lo importante es darse cuenta que tal trabajo no puede
cumplirse a partir de una concepción filosófica previa (como es
el caso del segundo Sartre), sino que requiere un planteamiento
epistemológico crítico anterior. Por ello, ,todo trabajo en serio
en torno al marxismo está unido a la disensión acabada de la
especialidad de la dialéctica marxista y a una elaboración crítica
de sus conceptos fundamentales. Corno siempre, se trata de rom-
per con el idealismo; en tal sentido los trabajos de Althusser son
decisivos. Otra cosa es que resultan, patentemente, incomple-
tos. Pero muchas de las incomprensiones en torno a la obra
althusseriana provienen —además de la desconfianza que
despierta un cierto dogmatismo presente en sus escritos y más

aún en sus discípulos— del desconocimiento del carácter provi-
sorio de sus análisis y, diríamos, sobre todo, de la inadvertencia
que Althusser resulta difícilmente accesible, de un modo pleno,
si no se ha trabajado antes en la temática de la cual depende (la
lingüística, Lacan, Foucault, etc. Por lo demás, en el programa
de la colección Théorie, Althusser lo reconoce perfectamente,
programa que althusserianos y anti-althusserianos harían bien en
revisar).
De la exposición althusseriana de la dialéctica marxista,
quisiéramos retener en esta breve lectura sólo su marcado acen-
to anti-hegeliano. Althusser centra la distinción de la dialéctica
marxista respecto a la hegeliana en la sobredeterminación de la
primera frente a la simplicidad del principio interno de la se-
gunda. Además que no nos resulta del todo claro tal simplici-
dad (Ricoeur ha mostrado la sobredeterminación en la dialécti-
ca hegeliana del deseo), objetaríamos a Althusser, con Deleuze,
que para él "es todavía la contradicción la que resulta ser sobre-
determinada y diferencial, y es el conjunto de sus diferencias
las que se funden legítimamente en una contradicción princi-
pal", es decir, que, por intermedio del concepto de contradic-
ción, supuesto hegelianos están presentes aún en su exposi-
ción. De esto resulta, sin embargo, y en virtud del carácter
preparatorio de sus trabajos, menos una objeción que una inci-
tación para profundizar el carácter de la dialéctica marxista. Si
el marxismo es válido, lo es, podemos adivinarlo, porque la
forma de su saber no es ajena a la forma del saber del psicoaná-
lisis y de la lingüística; por ello mismo, las objeciones contra
ciertas formas de la lingüística y del psicoanálisis valen, inutatis
niutandi, para ciertas interpretaciones del marxismo; todo esto
muestra cómo todo se conecta con todo, cómo nos movemos
en una determinada conexión de preguntas y respuestas, de
divergencias fundadas y no imaginarias: sólo se puede pensar
adecuadamente pensando en todos los frentes.
4. La Nueva epistemología. Nos referimos aquí al trabajo
decisivo de Bachelard, Canguilhem, Foucault, y otros. Piénsese
lo que se quiera de algunos detalles o aun de cosas esenciales

(por ejemplo, la extensión y validez de la noción bachelardiana
de coupure), de todos modos, resulta indudable que, por vez
primera, la historia de la ciencia ha sido pensada en forma ma-
terialista como teoría de producción de conocimientos, desapa-
reciendo de este modo los mitos idealistas del Reino del Espíri-
tu y del Progreso de la Razón. Por lo demás, este trabajo, de
una paciencia y meticulosidad increíble, ha tratado en forma
materialista no sólo la producción de conocimientos teóricos;
con Foucault, es el objeto mismo el que nace ante nuestros
ojos; así, por ejemplo, para Foucault, la locura es un producto
de nuestra historia. Este ejemplo, que no podernos desarrollar
aquí en detalle —y pese a todas las objeciones filosóficas que se
le pueden hacer (Derrida)—, resulta decisivo, no sólo porque
ilustra el sentido de una historia materialista del conocimiento
(que alguien, al fin realiza), sino porque contribuye a destruir
las pretensiones teóricas (de constituir un dominio científico)
de esa mera práctica técnica (según los conceptos de Althusser)
que es la psicología. Pues Foucault muestra cómo la locura, que
resulta de una reducción de la experiencia general del desatino
(de la déraison) o, más bien, de la confiscación de éste por la
mirada médica, abre el campo y determina los conceptos de
psicología: "el hombre se convirtió en una especie psicologiza-
ble en el momento en que su relación con la locura permitió
una psicología"; esto es, la cautividad de la locura hizo posible
la psicología general; la locura detiene así el secreto de la psi-
cología, y no a la inversa. Esta crítica foucaultiana obliga a plan-
tear su compatibilidad teórica con las críticas a la psicología del
psicoanálisis y con la crítica nietzscheana; para Nietzsche, todos
los conceptos de la psicología (y de la filosofía) son productos
del resentimiento, de modo tal que la psicología no explica el
resentimiento, sino que este tiene la clave de aquella. Como se
ve, con este análisis materialista, la filosofía puede retomar su
papel de crítica del saber, de distinción entre lo científico y lo
ideológico, que Althusser, siguiendo a Lenin ha señalado; con
ello además se reabre, desde diferentes perspectivas, la
pregunta acerca de lo que sea la ciencia, la filosofía y, en gene-

ral, el pensar.
5. Las grandes filosofías de la primera mitad del siglo XX:
Husserl y Heidegger. Si consideramos a Husserl y a Heidegger
como los grandes filósofos del medio siglo, esta valorización
implica que, desde una cierta distancia, consideramos su obra
—en su texto y no necesariamente en su proyecto declarado—
como una totalidad, de perspectiva y sentido epistemológico
específico. Husserl y Heidegger podrán ser, como se dice, un
mundo, pero para nosotros son, ante todo, un cierto trabajo
(mundo es una metáfora de la Historia de las Ideas; trabajo, un
concepto de la Historia del Pensamiento no idealista, textual).
De este modo, al hablar de Husserl no pensamos en el "movi-
miento fenomenológico" ni en ciertos resultados del análisis hus-
serliano (que en sí pueden ser muy importantes) ni tampoco en
el método fenomenológico. El "movimiento fenomenológico"
pertenece a otra historia que a la que nosotros nos interesa, y
los resultados de Husserl, así como su método, debemos consi-
derarlos como síntomas y efectos de su trabajo fundamental: la
reasunción del proyecto filosófico mismo en la madurez de su
conciencia (lo que coincide con su proyecto declarado). Pero
—y esto es decisivo— en el texto de Husserl tal trabajo coexiste
con un trabajo distinto (opuesto a ese proyecto), aquel que lle-
va a Husserl a un más acá o un más allá de la metafísica, funda-
mentalmente en su teoría del tiempo en relación con su teoría
del signo (Derrida).
Desde una perspectiva similar de la textualidad debemos
considerar la obra de Heidegger. Ciertamente lo que nos intere-
sa no es el primer Heidegger, preso aún del subjetivismo (como
el mismo declara), sino el movimiento que atraviesa toda su
filosofía y la convierte en una gran meditación sobre la domina-
ción de la presencia, y lo lleva, en su última etapa, a pensar "la
diferencia en tanto que diferencia" entablando un diálogo con
la historia del pensamiento no en términos de la Aufhebung
hegeliana, sino caracterizado por el paso atrás. Así considera-
das —y sólo así— las obras de Husserl y Heiddeger pertenecen a
la episteme actual, y están presentes, de uno u otro modo, en

todo su tejido. La distinción entre una historia ideológica del
pensamiento y una historia textual resulta patente a partir de la
diferente colocación que en ellas reciben Husserl y Heidegger;
la distinción entre las dos historias es lo único que puede salvar
a las teorías filosóficas de su apresurado rechazo como mera
ideología y mostrarnos su verdadera y real fecundidad (como
ejemplo de ello, el trabajo de Deleuze sobre Bergson).
Habiendo terminado nuestra lectura, tenemos que pregun-
tarnos por la articulación de lo puesto de manifiesto. Cierta ar-
ticulación resulta patente, pero se trata de mostrar su funda-
mentación. Esta debe buscarse, necesariamente, en la pregunta
por las estructuras o formas del saber. Es decir, conscientes que
el saber clásico, el proyecto ontológico que domina todo el
pensar, es sólo una posición lógica, que el "ser" depende de
ciertas condiciones anteriores —de ordenaciones, de estructuras,
de decisiones que interrumpen el juego y fijan cosas— es nece-
sario darse cuenta al fin que todo depende de la primacía que
se le dé a la presencia y a la identidad o a la diferencia. Presen-
cia, Identidad, Diferencia articulan la plataforma contemporá-
nea del saber, la episteme. En todos los campos arriba señala-
dos, se podría mostrarlo en detalle, preguntas, respuestas,
objetos, dominios, posibilidades, realidades, afirmaciones, ne-
gaciones, etc., se comprenden y articulan a partir de un supues-
to: si el saber y los conceptos de saber —y nada es sino inscrito
en su posición— son pensados como identidades presentes o di-
ferenciaciones. Válido epistemológicamente es en nuestro tiempo
el pensamiento, en el límite, de la preselycia, la identidad, la
diferencia; presencia y diferencia crean- preguntas y reparten
respuestas: nada escapa a su dominio.
Pensado este movimiento en términos de autores, tendría-
mos que decir, con Deleuze, que nos encontramos frente a un
anti-hegelianismo generalizado. Hegel es el gran filósofo pues-
to en cuestión, es decir, Hegel en cuanto recapitulación de la
filosofía. Ahora bien, las fuerzas nuevas de la episteme, de la
episteme que somos, del pensamiento de la diferencia, recono-

cen su origen en Nietzsche. Así, Nietzsche frente a Hegel cons-
tituye el gran debate de nuestra época, pero, nuevamente, en
virtud de lo dicho, Nietzsche —el primer y único filósofo cons-
ciente y realmente no europeo— contra la filosofía, contra Pla-
tón, o si se quiere, Dionisio contra Sócrates, el dios del vino
frente al filósofo de la cicuta'. Lo anterior explica que no sea
casual que esta "filosofía" que piensa contra la filosofía tenga
un marcado carácter crítico respecto a la ideología de Europa,
de la Razón Occidental, del reino del Espíritu. Un claro sentido
político resulta de la crítica al etnocentrismo hecha por Lévi-
Strauss y al logocentrismo hecha por Derrida: la episteme piensa
contra Europa, busca distanciándose (J. Kristeva), pensar lo
europeo como momento —y sólo ello— inscrito en la historia; de
este modo, para nosotros, latinoamericanos, la episteme actual,
la plataforma contemporánea del saber es más que un proble-
ma teórico: puede permitirnos existir no sólo epistemológica-
mente, sino cooperar —a su nivel de efectividad, ciertamente—
para que algún día, hay indicios de ello, existamos políticamen-
te. La episteme no determina la verdad; fija, sin embargo, un
nivel de responsabilidad.
Sea dicho de paso: este enfrentamiento con Platón exige trabajarlo a

fondo: testimonio de ello, la admirable Phannacie de Platon de Derrida
y la discusión de Deleuze sobre el concepto de simulacro. Como un
resultado de ese trabajo podríamos considerar una distinción entre un
texto platónico, el fondo abismático abierto por el genio de Platón, y el
platonismo, esto es, la decisión que oculta el abismo y reconforta el
espíritu: la filosofía y la "historia" occidental.
435
FUI\ DAME \ TACIÓ1\ DE U1\ PROYECTO DE

INVESTIGACIÓN (1988)1
Las razones político-sociales, económicas, culturales e in-

cluso morales, susceptibles de explicar la inexistencia de una
"filosofía hispano-americana" (o "indo-americana"), han sido
estudiadas y discutidas en numerosos ensayos y obras. Un inte-
resante resumen de las teorías propuestas, surgido de una inter-
pretación personal, se encuentra en el libro de Augusto Salazar
Bondy ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968). Pues
bien, nuestro objetivo no es, en ningún caso, reestudiar o rein-
terpretar el valor y el peso de razones o causas señaladas allí, y
menos aun el de las soluciones propuestas. Ello, no porque
juzguemos que esta tarea carezca de importancia, sino, más bien,
porque pensarnos que, preocupados únicamente por las razo-
nes mencionadas, quienes han intentado elaborar o poner en
cuestión la posibilidad de una "filosofía hispano-americana" han
cometido un doble error metodológico que ha hecho imposible
a priori el cumplimiento de sus propósitos.
En su pregunta por la existencia posible de un pensamiento
hispanoamericano, el primer error ha consistido en haberse in-
terrogado por dicha existencia permaneciendo en el desconoci-
miento de la relación —de parentesco, de identidad, de diferen-
cia y dependencia— entre los conceptos de Wohmen y Denken y
de Dichtung y Denken (conceptos heideggerianos que deben
ser y, por lo demás, han sido repensados). Es por esto que se
han interesado exclusivamente en obras "filosóficas" o "filosófi-
co-políticas". De esta manera, por el hecho de haberse manteni-
do al interior de una concepción filosófica tradicional y de no
Texto original en francés, traducido para esta edición por Pablo Oyar-
zún (M. de los E.)
haber trabajado la "operación" del discurso filosófico en sus

"márgenes", no han advertido el "diálogo" (concepto heidegge-
riano que igualmente es menester repensar) que se estableció,
de hecho, entre una cierta escritura latino-americana y la filoso-
fía occidental (o aun un cierto "diálogo" con un "pensamiento
de la escritura general"). Este "diálogo" se ha producido princi-
palmente entre la gran poesía hispanoamericana (poesía chile-
na, en sus figuras más importantes, y poesía del peruano César
Vallejo) y los ensayos de Jorge Luis Borges. Precisamente, en
nuestro libro Sobre árboles y madres (Santiago, 1984), creemos
haber demostrado que la poesía de Gabriela Mistral no puede
ser comprendida en toda su magnitud si no se tiene en todo
momento presente el "diálogo" permanente que su obra esta-
blece con el sicoanálisis de Imre Hermann y con el de Nicolas
Abraham, con el pensar de Heidegger sobre la presencia o la
ausencia de los Dioses (autores que Gabriela Mistral no leyó
jamás, pero a los que se anticipó), y con el pensamiento judío.
A ese lenguaje propio de la "Historia de la Filosofía" (conocer o
ser influenciado) preferirnos el del "diálogo".
En el caso de Pablo Neruda, autor sobre cuya poesía / filo-
sofía escribimos actualmente un libro, buscaremos mostrar la
sorprendente relación de "diálogo" que se establece con Der
Stern der Erlosung de F. Rosenzweig (1921), así como con todas
las filosofías contemporáneas que han insistido, en el lenguaje,
en la "función" esencial de "nombrar".
El segundo error metodológico proviene del hecho de no
haber estudiado lo que podríamos llamar la "estructura" o, más
bien, el "tejido" de la lengua española en la cual, modificándo-
la de hecho, se ha expresado la escritura hispano-americana pre-
viamente mencionada.
A propósito de la lengua española, no se puede silenciar los
hechos siguientes, en nuestra opinión, fundamentales:
a) En la España clásica, no hubo otra filosofía que la latina.
Así, las ideas de verdad que dominaron el pensamiento latino-
español fueron las de San Agustín, la idea de verdad en cuanto
"rectitud", tal como fue definida en el tratado de San Anselmo
FUNDAMENTACIÓN DE UN PROYECTO DE INVESTIGACIÓN... 437
De veritate, y, sobre todo, bien entendida, la idea tomista de

"adecuación".
b) No obstante, el pensamiento moderno del objeto se pre-
paró en la secuela de la obra de Francisco Suárez, y se anunció
la formulación del Principio de Razón Suficiente (Disputatio II);
y esto, a pesar de la preservación, en Suárez, de la idea tradi-
cional de verdad como adecuación (Disputatio VIII). Acerca de
la influencia de Suárez sobre el pensamiento moderno,
Heidegger: Die Grundbegrijle der Metaphysik (Gesamtausgabe,
Band 19/30, pp. 77-84).
c) A pesar de lo que precede, tanto en la escritura literaria
del Siglo de Oro español como en los escritos de sus místicos
(de origen judío los más importantes de ellos, como se sabe
hoy), está presente otra idea de la verdad y de la escritura (in-
fluencia de la Cábala española y de la escritura árabe). De he-
cho, en la escritura de autores barrocos como Gracián y Góngora,
aparece otra idea de verdad (que la de adecuación). Los estu-
dios de Américo Castro sobre la esctructura de la sociedad es-
pañola clásica explican esta "cohabitación".
d) La decadencia de España condujo al término de casi toda
forma de pensamiento filosófico fundamental (Unamuno y An-
tonio Machado constituyen quizá la excepción); así como en su
escritura literaria ha desaparecido la influencia judía y árabe.
Por lo demás, no se podría omitir el hecho de que la inva-
sión española de América, además de constituir el mayor geno-
cidio de la historia, destruyó grandes culturas e innumerables
lenguas indígenas. Sostenemos que la huella de esta destruc-
ción de culturas y de lenguas, la "violación" de la lengua mater-
na, esta "violación suplementaria", permanece presente, bajo
formas y modos diferentes (lo que es esencial para compren-
derlos). Si hablamos de "lengua materna" es porque pe nsamos,
ciertamente, en la teoría de Heidegger de la lengua materna
como destino; teoría que, si bien otra vez ha de exigirse repen-
sarla, no es por ello menos fundamental. Y si hablamos de
"violación suplementaria", lo hacemos en relación a la idea de
Nicolas Abraham sobre la "castración" en cuanto "contenido"
del lenguaje; "castración" y, entonces, también "violación". La

expresión más alta de esta presencia se encuentra precisamente
en las Alturas de Machu-Picchu de El Canto General de Pablo
Neruda: esta situación no ha sido abordada todavía, porque,
por ejemplo, se sostiene que Neruda "descubrió" en Alturas...
la condición del hombre como trabajador o como explotado en
general, y nada se ha dicho de este lenguaje "suplementariamente
violado" y latente corno "huella", lo cual constituye el descubri-
miento real de esta obra nerudiana.
Ahora bien: pensamos ante todo que el trabajo sobre la tra-
ducción constituye uno de los momentos más importantes del
trabajo teórico contemporáneo. Así, reunirnos una serie de pen-
sadores para quienes, sean cuales fueren sus diferencias, lo esen-
cial del lenguaje es el acto de nombrar (Rosenzweig, Heidegger,
Benjamin, Lévinas) y no el de "comunicar" o "expresar". Ade-
más, seguimos a quien, como Derrida, sostiene que la especifi-
cidad de la filosofía se define "como fijación de un cierto con-
cepto y proyecto de traducción" (es decir, que la verdad o el
sentido existentes "antes o fuera de la lengua" son, pues esen-
cialmente traducibles), y para quien el texto en cuanto texto
"no sobre-vive más que si es a la vez traducible e intraducible",
así como "no se escribe jamás en la lengua propia ni en una
lengua extranjera"). Todo esto nos lleva a sostener que una filo-
sofía o, más bien, un "pensamiento" hispano-americano, en sen-
tido estricto, no implícito en una escritura poética o literaria,
sólo podrá nacer en la medida en que pueda constituirse una
"lengua" que llegue a diferenciarse de la lengua española euro-
pea en el hecho de nombrar (no sólo de "comunicar" o "expre-
sar"), así corno en la crítica del "falogocentrismo".
Esta diferencia se produciría de diversas maneras: localizan-
do momentos del español europeo que esperan a que sus po-
tencialidades filosóficas sean trabajadas (por ejemplo, la dife-
rencia entre "ser" y "estar", la noción de "estancia", etc.); extra-
yendo provecho de "conceptos" españoles no elaborados que
puedan ser "llenados de contenido" a partir de experiencias
sociales o históricas, estados hispano-americanos latentes de
FUNDAMENTACIÓN DE UN PROYECTO DE INVESTIGACIÓN... 439
lengua, con contenido o sentido nuevos, distintos y precisos (el

ejemplo más destacable es el concepto de "desolación" que
Gabriela Mistral construye reuniendo la muerte de Dios con la
imposición de una nueva forma de escritura; e igualmente ha
de señalarse la concepción, en Neruda, de la relación primitiva
naturaleza-hombre), en fin, trabajando la construcción delibera-
da de un ritmo de escritura diferente del ritmo del español eu-
ropeo actual (sobre el sentido y el ritmo, Nietzsche: Jenseits von
Gut und Bóse, § 245). Así, únicamente merced a la elaboración
de un lenguaje hispano-americano (o indo-americano) podrá
constituirse una forma de "pensamiento" hispano-americano, un
"pensamiento" capaz de "dialogar" con la filosofía occidental o
con un concepto de "pensamiento" más amplio que el de "filo-
sofía".
441
ÍNDICE DE AUTORES
PRESENTACIÓN
Alliende, Felipe: 15.

Benjamin, Walter: 13.
Bnignoli, Francisco: 15.
Cánovas, Rodrigo: 15.
Catalán, Gonzalo: 15
Derrida, Jacques: 14.
Fariña, Soledad: 18.
Geiger, Louis-Bertrand: 14.
Góngora, Mario: 14.
Grossi, José: 15.
Heidegger, Martin: 13,
Marchant, Patricio: 9-18.
Mistral, Gabriela: 9, 15, 18.
Olea, Raquel: 18.
Ricoeur, Paul: 14
Torretti, Roberto: 14.
Vargas, Patricia: 14.
Zurita, Raúl: 15.
ENSAYOS
Abraham, Karl: 153.

Abraham, Nicolas: 45, 61, 75, 117-118, 119, 120, 122, 123, 126, 133, 153,
157, 158, 159, 160-161, 164, 168, 169, 176, 181, 191, 193, 195, 200,
201, 204, 205, 208-209, 219, 226, 255, 259, 269, 288, 315, 317, 320,
331-332, 341, 345, 400, 436, 437.
Abulafia, Abraham de: 379.
Adorno, Theodor W.: 221.
Agacinski, Sylviane: 157.
Agustín, San: 436.
Alazraki, J.: 352.
Alemán, Mateo: 379
Allende, Salvador: 213, 304, 398.

Alliende, Felipe: 157.
Althusser, Louis: 192, 288, 428-429, 430.
Anselmo, San: 436
Arbenz, Jacobo: 398.
Aristóteles: 179, 190, 271, 386.
Artaud, Antonin, artaudiano/a: 184, 427.
Austin, John L.: 286.
Babits, Michael: 118.
Bach, Johann Sebastian: 90, 381.
Bachelard, Gaston: 420, 429.
Barande, fise: 123.
Barth, Karl: 303.
Barthes, Roland: 151, 182, 183, 185, 186, 276, 277 n., 427.
Bataille, Goerges: 163, 216 n., 269, 270, 288, 297-299, 427.
Baudelaire, Charles: 56, 262, 344-345.
Beauvoir, Simone de: 151.
Bello, Andrés: 282 n., 309.
Benjamin, Walter: 308, 316, 317, 339, 438.
Benveniste, Émile: 286.
Berg, Alban: 206, 212.
Bergson, Henri: 432.
Berkeley, George: 29 n.
Blanchot, Maurice: 62, 183, 187, 270 n., 278, 282, 288, 348, 352, 427.
Bochar, : 195.
Bolyai, : 341.
Bolzano, Bernard: 321 n.
Borges, Jorge Luis: 162, 207, 290, 315, 317, 335, 336, 337, 345-355, 378, 385
n., 412-413, 427, 436.
Breuer, Josef: 46.
Brouwer, Nicolas: 195, 341.
Bni, Roser: 59-60, 62-63.
Bultmann, Rudolf: 423.
Cabezas, Rodrigo: 139.
Cahem, Didier: 157.
Canguilhem, Georges: 420, 429.
Cantor, Georg: 195, 341.
Carpentier, Alejo: 134.
Carroll, David: 349 n.
ÍNDICE DE AUTORES 443
Cassirer, Ernst: 345 n.

Castro, Américo: 369, 379, 392.
Castro, Fidel: 398.
Cervantes, Miguel de: 346, 370.
Chalier, Catherine: 157.
Colón, Cristóbal: 392.
Comte, Auguste: 279.
Concha, Jaime: 326, 329.
Cousin, Victor: 128 n., 272, 274, 279.
Cuevas, José Ángel: 213.
Culler, Jonathan: 155.
Dalbiez, J.: 427.
Dante Alighieri: 354.
Darío, Rubén: 369.
Darwin, Charles: 195, 341.
Dávila, Juan Domingo: 66, 69-72, 75, 76-78.
De Fontenay, Elisabeth: 157.
De Man, Paul: 155.
Deleuze, Gilles: 163, 224, 226, 232, 233, 288, 348 n., 349-350, 427, 429,
432, 433 n.
Delogu, Ignazio, 112 n.
Derczanski, A.: 378.
Derrida, Jacques: 38, 66 n., 82, 90, 122 n., 123 n., 124, 125, 139, 147, 154-
156, 157, 160, 163, 165, 169-170, 176, 183-184, 192, 193, 195, 198,
200, 225, 226, 269-270 n., 277, 282, 283, 285-287, 308, 311, 316, 317,
318, 320, 321, 332, 339 n., 344, 349, 351 n., 355, 383, 403, 413, 424,
428, 430, 433.
Derrida, Margueritte: 191.
Descartes, René: 46, 360.
D'Hondt, Jacques: 273.
Di Girolamo, Claudio: 184.
Díaz, Gonzalo: 304.
Dittborn, Eugenio: 29, 95 n.
Downey, Juan: 89-91.
Eckhart, Meiste: 239-240, 241, 245.
Ercilla y Zúñiga, Alonso de: 399-400.
Errázuriz, Paz: 81-84,
Escoubas, Éliane: 231 n.
Escuti, Misael: 51.
Euclides: 386.
Fariña, Soledad: 206.
Faye, Jean-Pierre: 288.
Fechner, Theodor Gustav: 341, 355.
Ferenczi, Sandor: 43, 259, 319, 341.
Fernández, Ana Maria: 182.
Feuerbach, Ludwig: 123, 294-295.
Fichte, G. W.: 272, 273.
Flavio Josefo: 190.
Fontaine, Arturo: 140, 288.
Foucault, Michel: 224, 226, 420-423, 424, 429 •
Frege, Gottolb: 426.

Frei M., Eduardo: 211.
Freud, Sigmund, freudiano/a: 34, 36, 37-38, 38-39, 45, 46, 67, 69, 73, 89,
98-99, 114, 115, 116, 121 n., 125 n., 126, 132, 133, 153, 163, 164, 181,
190, 191, 193, 197, 199, 200, 201, 204, 209, 226, 228, 254-255, 256,
258-259, 262, 263, 271 n., 278 n., 279, 287, 320, 331, 341, 355, 367-
368, 400, 418, 427, 428.
García Márquez, Gabriel: 131, 132, 133, 207, 290, 385 n , 4 12.
García Monge, J.: 211, 391.
Geiger, Louis-Bertrand: 146.
Genette, Gérard: 348-349.
Girard, Claude: 169.
Girard, René: 339 n.
Godoy, Hernán: 399.
Goethe, J. W.: 59, 62, 124, 197, 401.
Goic, Cedomil: 140-141, 143, 171.
Góngora, Luis de: 149 n., 370, 437.
Góngora, María Eugenia: 335, 344, 345.
Góngora, Mario: 168, 392.
Goux, Jean-Joseph: 67, 73.
Gracián, Baltasar: 370, 437.
Graciet, Bernard: 149 n., 157.
Granel, Gérard: 317, 384.
Granger, Gilles Gaston: 426.
Greco, el (Domenico Theotocopuli): 56.
Groddeck, Georg: 77, 89, 91, 99, 115, 124 n. , 152, 159, 181. 353, 400.
Grünewald, Mathias: 126 n., 198.
Guattari, Felix: 232, 233.
Guevara, Che: 398.

Guibert, Rita: 352.
Guzmán, Jorge: 112 n., 127, 129-134, 136, 137-172, 202-203, 204, 205.
Hegel, G. W. F., hegeliano/a: 35-36, 112, 128 n., 129, 147, 155, 221, 271,
272, 273-274, 276, 279, 295, 296-298, 310, 311, 341, 353, 364, 377,
383-384, 418, 432-433.
Heidegger, Martin, heideggeriano/a: 33, 37, 40, 41-42, 43, 46, 47, 48, 54,
82, 104, 121 n., 125, 126, 128-129, 135, 147, 176, 198, 207, 212, 220,
221, 223, 230-231, 233, 269, 270, 274, 275-276, 277, 278, 279, 284-285,
290, 291, 295-296, 298, 302, 303, 307-308, 311, 339 n., 342-343, 344,
349, 359-361, 362, 364-365, 377, 382, 383, 400, 413, 418, 420, 423,
431-432, 436, 437, 438.
Henry, Michel: 223, 288.
Hermann, Imre: 23, 39, 40, 61, 75, 114-118, 119, 120-121, 121 n., 122, 125
n., 126, 157, 158, 159, 163, 164, 176, 191, 195, 201, 203-204, 208, 209,
225, 227, 232, 340 n., 342, 373, 397, 400, 401, 411-412, 436.
Hilbert, David: 195.
Hipócrates: 338 n.
Hitler, Adolf: 48, 381.
Hoffinann, E. T. A.: 174-175.
Hólderlin, Friedrich: 54, 340 n., 413.
Hozven, Roberto: 24.
Huidobro, Vicente: 111, 287.
Humboldt, Wilhelm von: 129 n., 272-273, 342.
Hume, David: 29 n.
Huneeus, Cristián: 144, 145, 19 n.
Husserl, Edmond: 42, 82, 205, 309, 357-359, 382, 384-385, 411, 420, 426,
431-432..
Ibáñez Langlois, José Miguel: 144.
Imbert, Claude: 318.
Jabés, Edmond: 278, 378, 406.
Jakobson, Roman: 345.
Jones, Ernest: 137, 148, 152, 155, 166, 169, 192.
Joyce, James: 269, 427.
Jung, Carl Gustav: 118-119 n.
Kafka, Franz: 60, 61, 62-63, 98, 232, 277, 278 n., 348.
Kamboucher, Denis: 157.
Kant,I.
n i 4m2a0nuel: 36, 145, 216, 241, 271, 272, 274, 278 n., 304, 308, 312, 338
Kay, Ronald: 29.

Kerkhoff, Mafred: 166-167 n., 177, 344 n.
Klein, Melanie: 192-193, 256.
Klossowski, Pierre: 163, 233, 288, 341, 348 n.
Kofman, Sarah: 123, 147, 157, 175, 200, 226.
Kojéve, Alexandre: 296-297, 298, 377.
Kristeva, Julia: 433.
Krupnick, : 155.
Lacan, Jacques, lacaniano/a: 96, 126 n., 179, 181, 187, 285, 398, 427, 428,
429.
Lacoue-Labarthe, Philippe: 147, 157, 159, 163, 200, 221, 339, 339-340 n.,
343, 403.
Ladrón de Guevara, Matilde: 157, 394 n.
Laplanche, : 258.
Laruelle, Francois: 309.
Leenhardt, Jacques: 147.
Leitch, : 155.
Leonardo da Vinci: 181.
Leppe, Carlos: 29, 66, 69-72, 75, 76-78, 97, 262.
Letelier, Valentín: 24, 282 n., 309.
Lévi-Strauss, Claude: 219, 345, 403, 411, 424-425, 433.
Lévinas, Emmanuel: 42, 62, 82, 129, 137, 147, 193, 230, 231, 278, 297, 303,
308, 311, 318, 352 n., 361-363, 364, 377, 405, 438.
Lihn, Enrique (Pompier): 21, 22, 23, 24, 176.
Locke, John: 29 n.
Loyola, Hernán: 323-324, 332.
Lutero, Martín: 48.
Lyotard, Jean-Francois: 159, 195, 214-222, 223, 277, 288, 311-312, 339 n.
Machado, Antonio: 379, 437.
Mahler, Alma: 179
Mahler, Gustav: 59, 60, 124 n., 180, 181, 206,
Marchant, Patricio: 137 n., 138,
Martí, José: 398.
Martínez, Juan Luis: 174, 287.
Martínez Estrada, Exequiel: 204, 394-396.
Marx, Karl: 48, 216, 393, 418.
Mayor, René: 190.
Meier, Ralf: 52.
Meneses, Magali: 183-184.
Merleau-Ponty, Maurice: 151, 288.

Michelet, Jules: 217, 290, 292, 298.
Miguel Ángel: 68-69.
Mionaandre, Francis de: 388, 389.
Mistral, Gabriela, mistraliana/o: 59, 61, 81, 85-88, 105, 111-114, 117, 118,
118-120, 121-122, 123-125, 126 n., 131, 134-135, 136, 141, 148, 156,
157, 158, 159, 164-165, 166, 171, 176, 196-197, 198, 200-205, 205-206,
207-212, 214, 219-220, 226-228, 232-234, 287, 290, 311, 317, 340, 352,
371-377, 378, 386, 387-391, 394 n., 398, 399, 401-402, 409, 411, 412,
436, 438.
Montes, Hugo, 112 n.
Morales, Leonidas: 266.
Mozart, Wolfgang Amadeus: 181.
Münnich, Susana: 170-171.
Munz, Martín: 66 n.
Nancy, Jean-Luc: 147, 157, 200, 318, 343.
Neruda, Pablo: 90, 112 n., 220 n., 286-287, 311, 312-315, 317, 319-320, 322-
333, 385 n., 390, 394, 402-410, 412, 436, 437-438, 439.
Nietzsche, Friedrich, nietzscheano/a: 33, 37, 53, 74, 127 n., 129, 130, 147,
162-163, 176, 228, 230, 231, 232, 274, 277, 298, 303, 315, 323, 341,
342, 343, 348 n., 352, 412, 430, 433, 439.
Norris, Christopher: 155.
Olea, Raquel: 206.
Oroz, Rodolfo: 24.
Ortega y Gasset, José: 379, 418..
Parra, Nicanor: 111, 173, 177, 237, 248-254, 261, 262-268, 287, 319.
Parra, Violeta: 77, 201, 262, 263-264, 266, 267
Paz, Octavio: 396-397.
Platón: 23, 24, 129, 197, 282 n., 339, 386, 433 n.
Plutarco: 190.
Pontalis, J. B.: 258.
Prat, Louis: 337, 342 n.
Proust, Marcel: 98, 183, 237-238, 241-248.
Quevedo, Francisco de: 352.
Quezada, Jaime: 205.
Rand, Nicolas: 317.
Rank, Otto: 192.
Reich, Wilhelm: 125 n., 171, 209,
Reik, Theodor: 125 n., 156-157, 166, 170.
Renouvier, Charles: 336-339, 342.

Richard, Nelly: 29, 66 n., 71 n., 72, 78 n.
Rickert, Heinrich: 345 n.
Ricoeur, Paul: 423-424, 425, 426, 429.
Rodríguez Monegal, Emir: 330.
Rosenzweig, Franz: 230, 231, 308, 310-311, 377-378, 405, 406, 436, 438.
Rosset, Clément: 350 n.
Rousseau, Jean-Jacques: 97, 293.
Roustang, Francois: 193, 200.
Russell, Bertrand: 195, 341.
Sabat, Carlos: 327.
Sade, Marqués de: 290, 292-294.
Salazar Bondy, Augusto: 435
Sandino, César Augusto: 398.
Sartre, Jean-Paul: 151, 297, 418.
Scarpa, Roque Esteban: 112-113, 143, 165.
Schelling, F. W. J. : 272.
Schlegel, J. L.: 378.
Schleiermacher, Friedrich: 272.
Scholem, Gerschom: 343, 352 n.
Schopenhauer, Arthur: 349.
Schopf, Federico: 145.
Searle, John: 286.
Serrano, Marcela: 97.
Shakespeare, William: 45-46, 260-261, 352, 353, 354.
Sicard, Alain: 323, 330-331.
Silva Vildósola, Carlos: 211.
Sócrates: 23, 267, 339, 433.
Sófocles: 190, 367.
Spencer, Ledya ("Lady"): 167, 189-191, 193-194, 195, 198.
Stalin, Josef: 216 n.
Suárez, Francisco: 231, 317, 379, 436-437.
Subercaseaux, Benjamín: 211, 390.
Sywan: Barbro: 192.
Taylor, Martin C.: 125 n., 143.
Tocqueville, Alexis de: 289-292, 294.
Todorov, Tzvetan: 309, 392-393.
Tomás de Aquino, Santo: 195, 271.
Tomic, Radomiro: 211.

Toro, Julia: 57.
Torok, Maria: 153, 157, 169, 192, 193, 226, 259, 317, 320.
Torretti, Roberto: 144-145, 146, 149 n., 167, 174, 280, 308.
Ulmer, Geoffrey: 155, 321.
Unamuno, Miguel de: 379, 437.
Valéry, Paul: 210, 383, 384, 385-389.
Vallejo, César: 315, 317, 436.
Vargas Saavedra, Luis: 205.
Vergara, Sergio: 175 n.
Vicuña N., José Miguel: 173-176.
Viglietti, Daniel: 303.
Von dem Busche: Gastón: 205.
Wachtel, Nathan: 392 n.
Wagner, Richard: 46-48,
Whitehead, Alfred N.: 271.
Whitman, Walt: 348 n.
Wittgenstein, Ludwig: 423.
Yashin, Lev: 51.
Zamora, el divino: 51.
Zapata, Emiliano: 398.
Zurita, Raúl: 141, 176-177, 287.

Marchant. Escritura y Temblor

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PATRICIO MARCHANT

TEXTOS EDITADOS POR

EDITORIAL CUARTO PROPIO

IMPRESO EN CHILE/ PRINTED IN CHILE

Pablo Oyarzún y Willy Thayer. Presentación:

La cópula centenaria o la verdadera ejecución

Cuestiones de difuntos. Sobre la teoría de la escritura.

Indice de autores 441

Pablo Oyarzún y Willy Thayer

En diversos tonos y contextos Patricio Marchant se refería a

ble en el cuerpo biográfico de los individuos, y así era asumida

Desde aquí, quizás, se debería considerar lo que Patricio Marchant

¿cómo explicar, cómo, ante todo, comprender, a partir de qué

hoy mismo) al querer ver en la dictadura un "paréntesis" dentro

2 El debate ritual sobre este asunto podrá proseguir hasta su extenua-

Pero la falta de palabra no es un dato, no es —no podría ser,

Patricio Marchant Castro nació en Santiago, en 1939. Entre

Sobre la presente compilación

Los textos que reunimos aquí cubren una docena de arios,

más abajo. Asimismo han sido omitidos un proyecto de "Semi-

celosamente diferenciadas de las cursivas. En los originales

1. "El estudio de la metafísica y la unidad de su historia". En Diálo-

13. "La novena sinfonía de Gustav Mahler". En La separata, 4 (1982),

33. "El hondero entusiasta" (1986). Ponencia en el Cuarto Seminario

LA CÓPULA CENTENARIA O LA VERDADERA

Seca tus lágrimas, cher Pompier, seca tus lágrimas; serénate

Debiste haber entendido, Pompier, que esa celebración de

cierto sentido, en esos momentos, más muertos que nunca.

—en las concentraciones económicas surgió un nuevo grito:

completa noche de amor. El abrazo con su centenario, la cópula

En el Año Mutualidad del Yo,

DISCURSO CONTRA LOS INGLESES (1980)

Se me ha pedido que hable en una presentación. Cumplo

Primera nota fundamental. Como los programas de filosofías, ade-

cuerpo de las cosas; separarse de las cosas para examinar los

más de ser pintorescos son cambiantes, y alguien puede no saber de

necesidad. Muerte del Padre —asunto fácil; Muerte de la Madre

Tercera Nota fundamental, tan fundamental como las otras dos. Un

corporales; somos incapaces de un sufrimiento creador. La va-

CASA HAY UNA SOLA O LAS AMARGAS

La precisa condicionalidad de nuestro modo de hablar na-

Decíamos que hablamos como hace falta. Una pequeña

Se podría, tal vez, decir: el Discurso Filosófico, el Discurso

Ahora bien, los análisis por medio de los cuales intentare-

gato ni tampoco en el gato como símbolo (Hegel al hablar del

haber podido dar una cierta imagen, vaga, de nuestro modo de

ger con razón!— decadencia socrático-platónica. Sea como

Comencemos nuestro análisis preguntándonos por la signi-

pre entre la atmósfera general de un sueño y los símbolos y

producto, una invención del hijo. A su vez, la madre proyecta

deseo de la suplencia. Tumba, es decir, imposibilidad, muerte,

casa del ser, meditación sobre la comprensión bíblica de la casa

hacia nada. La casa, supuestamente nueva, encontrada en la

falo símbolo de la columna, pero símbolo en el sentido griego

Pero insistamos ahora en aquella guardia que el sujeto cum-

y su condicionalidad histórica, ya sea que todo hombre tiene

padre, habiendo dado muerte ya al centro invisible del poder, a

música y, a lo más, a la historia de la poesía alemana, pero no a

Deutsche Kunst). Es decir, mientras persista el arte alemán —esto

Debemos examinar ahora la figura del guardián en la épo-

delantero (los otros delanteros son variaciones, modalizaciones

nos derrote, que destruya nuestro encadenamiento a la madre.

ahora el guardavallas acorazado, guardián absoluto sin quiebre