COLECCIÓN VITRAL

Fuego en el dragón
 Géza Róheim

Fuego
en el dragón
Y OTROS ENSAYOS
PSICOANALÏTICOS SOBRE FOLCLOR

Selección e introducción dc Alan Dundcs

'I'rua'ua ión de
Hernando Valencia Gael/{el

Grupo Editorial Norma

BARCELONA nurmos AIRES CARACAS GUATEMALA
Míaxrco MIAMI PANAMÁ QUITO SAN 10511: SAN JUAN
SAN SALVADOR SANTAFÉ DE BOGOTÁ SANTIAGO sÁo PAULO
 Título original:
Fire in the Dragon
[Ind Other nyrhoanalytíc Esxayx (m Folklore
Primera edición cn castellano: agosto (lc 1994
© 1992, Princeton University Press
© Editorial Norma S.A., 1994
Apartado Aéreo 53550
Santafé (le Bogotá, Colombia
Impreso en Colombia Printcd in Colombia
lmprcso por Carvajal S.A. - lmprclibros
Cubierta: Víctor Robledo
Diseño: Camilo Umaña

Este libro ¿"e cam/¡mo en Linotypt' Granja

Reservados todos las dera/mx. Ninguna parte de este libro It podrá

reproducir o trammítir deforma alguna o por cualquier medio,
electrónico o mecánico, inrluyc'ndo fotocopias,
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sistema de información, rin permiso escrito de la editorial.

lSBN 958-04-2806-9
c1221018317
 CONTENIDO

II
Agradecimientos

I5
Introducción

45
CAPÍTULO I
El psicoanálisis y el cuento popular

57
CAPÍTULO u
El signi cado de pasar por encima

69
CAPÍTULO III
Magia y roboen elfolclor europeo

83
c A P í 'r U L 0 l v
M¡to y cuento popular

107
CAPÍTULO v
Santa Ágata y la Mujer Martes

131
CAPÍTULO v1
La historia de la luz que desapareeía
 175
HAPÍTULO vn
El hilo de la vida

I99
CAPÍTULO v1
El 050 en el molino encantado

2x9
(:APíTULo ¡x
Héroe cultural y tramposo
en la mitología norteamericana

233
CAPÍTULO x
Tom, Tit, Tot

24s
CAPÍTULO xx
Fuego en el dragón

259
CAPÍTULO xu
Mitología de Arnhem Land

269
CAPÍTULO x111
Cuento de hadas y sueño

289
CAPÍTULO x1v
El lobo y los siete (abrira:
 297
CAPÍTULO xv
Hansel y Grc'te/

305
CAPÍTULO XVI
El lenguaje de las aves

323
CAPÍTULO xvu
Dame Halle: Sueño y cuento popular
(Grimm N°24)

343
íchu
 AGRADECIMIENTOS

El psicoanálisis y el cuento popular se publicó por

primera vez en Internationaljournal ofPsycho-Analysis 3
(1922), págs. 180-86, y se publica aquí con autorización
del Institute of Psycho Analysis.
El signi cado de pasar por encima" se publicó en
International journal of Psycho-Analysis 3 (1922), págs.
302-26, y se publica con permiso del Institute of Psycho-
Analysis.
Magia y robo en el folclor europeo se publicó en
journal of Criminal Psychopazlzology (1940), 2 págs. 54-
61, y se publica gracias al permiso del Dr. Werner
Muensterberger.
Mito y cuento popular apareció en American [mago
2 (1941), págs. 266 79, y se publica con la autorización de
Iohns Hopkins University Press.
Santa Ágata y la Mujer Martes se publicó en
International [ournal of Psycho-Analysis 27 (1946), págs.
119-26, y se imprime con permiso del Institute of
PsychowAnalysís.
La historia de la luz que desaparecía se imprimió
en Samikra 1 (1947), págs. 51-85, y se publica con el
permiso de la Indian Psychoanalytical Society.
El hilo de la vida se publicó en Psychoanalytic
Quarterly 17 (1948), págs. 471-86, y se imprime con
autorización de Psychoanalytíc Quarterly.
El oso en el molino encantado apareció en Ameri
can [mago 5 (1948), págs. 72-82, y se imprime gracias al
permiso de Johns Hopkins University Press.
Héroe cultural y tramposo en la mitología norte-

II
 FUEGO EN EL DRAGÓN

americana fue publicado por Sol Tax, ed., Indian

Tribe; of aboríginal America, selección de trabaios del
XXIX Congreso internacional de americanistas (Chica-
go, University ofChicago Press, 1952), págs. 190494, y se
imprime gracias a la autorización de Sol Tax.
Tom, Tit, Tot apareció en Psychoanalytic Review
36 (i949), págs. 365-69, y se publica con autorización (le
Guilford Press. Í
Fuego en el dragón se publicó en American [mago
7 (1950), págs. 163-72, y se imprime con permiso de
Johns Hopkins University Press.
Mitología (le Arnhem Land" se imprimió en Amb
riam [mago 8 (1951), págs. 181-87, y se publica gracias ¿1
la autorización de Johns Hopkins University Press.
Cuento de hadas y sueño" aparece en I chhoanulytic
Study off/1 Chi/d 8 (¡955), págs. 394-403, y se imprime
con autorización del Dr. Werner Muenslerberger.
El lobo y lossiete cabriros" fue publicado en l xy-
c houna/ytíc Quarterly 22 (¡953), págs. 253-56 y se impri
me con el permiso (le I syc hoanalytic Quarter/y.
Hansel y Crew!" apareció en Bulletin (¡ft/¡c Men-
ningcr Clinic ¡7 (1953),págs. 90-92, y sepublica con ¿lu-
torizución (le Menninger Clinic.
El lenguaje (le las aves" se imprimió en American
¡mago I() (1953), págs. 544, y sepublica con permiso (le
Johns Hopkins University Press.
Dame Holle: sueño y cuento popular (Grimm N
24) fue publicado por Robert Lindner, e<l., en Explora-
tiam ¡n Psychoanalysik (NuevuYork, Julian Press, 1953),
págs. 84-94, y se imprime con la autorizacii'm del Dr.
Werner Muensterberger.
Agradezco especialmente al Dr. Werner Muenster-
berger su amabilidad. Como alhacea literariode Róheim,

¡2
 Agradecimientos

no solamente concedió su permiso para la publicación

delos ensayos incluidos cn este volumen, sino que acce
dió a ¡cer la introducción. '

¡i
 INTRODUCCIÓN

Nacido el 12 de septiembre de 1891 en Budapest,

Hungría, Géza Róheím habría de convertirse, después
de Freud, en el autor del más destacado aporte indivi-
dual al desarrollo de un enfoque psicoanalítico de la
antropología y el folclor. A su muerte en Nueva York el
7 de junio de 1953, Róheím había escrito más de una
docena de libros y 150 artículos, la mayoría de los cuales
representaba las aplicaciones de una teoría freudiana
bastante ortodoxa a un repertorio impresionantemente
variado de tópicos ytemas.
Hijo único de una familia de comerciantes relativa-
mente próspera, Róheím disfrutó evidentemente de
una niñez mimada y protegida. Según Balint (1954,
pág. 443), Róheím tuvo la buena y mala suerte de ser
hijo único de padres bastante acomodados. Su casa era
conocida en todo Budapest por su hospitalidad, su coci-
na excelente y sus vinos más excelentes todavía, cose-
chados en sus propios viñedos". Gracias en parte al
estímulo de un abuelo, a quien quería mucho, Róheím
se interesó vivamente por el folclor a una edad muy
temprana (Muensterberger y Nichols 1974, pág. xi).
En la adolescencia de Róheím su padre le abrió una
cuenta en una de las más antiguas librerías de Budapest,
lo que le permitió al joven entusiasta del folclor adqui-
rir libros sobre mitología y etnografïa. Un viejo emplea-
do de la librería, al darse cuenta del apetito de Róheím
por el folclor, le ayudaba a buscar libros sobre el tema
(Balint 1954, pág. 434). Así comenzó el esfuerzo de toda
la vida de Róheím por acumular una biblioteca soberbia
y un conocimiento enciclopédico tanto del folclor como

15
 i- Uiaoo EN lil. DRAGÓN

de la antropología. La biblioteca de Róheim fue men-

cionada alguna vez como una de las principales colec-
ciones privadas de estudios Folclóricos jamás reunida
(Nichols 1975, pág. 301). Gran parte fue donada even
tualmente al Downstate Medical Center de la universi-
dad estatal de Nueva York (Nichols 1975, pág. 388 n31).
Ya desde joven Róheim había leído tanto sobre
mitología que cuando todavía estaba en el colegio dictó
una conferencia sobre La mitología de la luna" en la
Sociedad Etnológica Húngara (liorand 1951, pág. xi),
más o menos el equivalente de la American Anthropo-
logical Association o de la American Folklore Society.
Fue el 19 de mayo de 1909 (Verebélyi 1977, pág. 209),
cuando Róheim sólo tenía diecisiete años. Más tarde
habría de volver sobre el tema (por ejemplo, Mond-
mythologie und Mondreligion" en 1927). Hay que
tener en cuenta que la mitología lunar era en ese tiempo
una de las teorías mitológicas vigentes en el siglo XIX;
los defensores de la mitología lunar desa aban a los
partidarios de la mitología solar. Según los principios
de esta última, todas las narraciones folclóricas repre-
sentaban la fascinación del hombre primitivo ante la
salida y la puesta del sol.
En ¡911, apenas alos veinte años, el precoz folcloris-
ta ya había publicado su primer artículo, en húngaro,
titulado (en la traducción) Dragones y matadores de
dragones , que también apareció en alemán al año si-
guiente. En este momento Róheim no había descubier-
to aún el psicoanálisis, que estaba emergiendo en la
vecina Viena. En efecto, la orientación teórica de este
primer estudio de los dragones parece haber sido la mi-
tología solar (cf. Mogk 1914, pág. 248 ni). Muchos años
después, en 194o, Róheim volvería a ocuparse de El

Ió
 Introducción

dragón y el héroe", pero esta vez desde una perspectiva

psicoanalítica.
Tenemos suerte de que el propio Róheim hiciera un
relato personal sobre algunas de las in uencias intelec-
tuales que lo formaron. Tenía unos ochos años cuando
leyó El último de los mohiamos, de James Fenimore
Cooper. Aunque el libro se perdiera y no pudiera re-
construir su contenido especí co, sin embargo anotaba:
Sé que me convertí en un etnólogo por haberlo leído".
(Kohalmi ¡957, pág. 285, citado en traducción por
Verebélyi 1977. pág. 209 n7). Cuando tenía quince años
leyó Primitive Culture de E. B. Taylor, El descenso del
hombre de Charles Darwin y Principios de sociología de
Herbert Spencer, lecturas bastante pesadas para un mu-
chacho de esa edad. "Lo que me impresionó en Spencer
fueron las grandes conexiones, la simpli cación de los
fenómenos", escribía Róheim. Luego vino La rama
dorada de James George Frazer, con sus osados razo-
namientos y su dinamismo: todos los etnólogos verda-
deros sintieron su in uencia". Y por último vino
Freud: La interpretación de los sueños, el Totem y tabú,
las verdaderas claves del misterio. lil material muerto
vuelve a la vida, el conocimiento pasivo se vuelve activo.
Y ya nada más. Freud y el psicoanálisis representan más
que cualquier otra in uencia (Kóbalmi ¡837, pág. 285,
citado en traducción por Verebélyi 1977, pág. 209 n7).
Como en aquel tiempo no había en Budapest cáte-
dras de antropología o de folclor Róbeim decidió ir a
Alemania para realizar sus estudios de grado, a Leipzig
y a Berlín.Sin embargo, su grado académico se lo otor-
gó la universidad de Budapest el lo de mayo de 1914, en
geografía. Los otros campos de Róheim eran historia
antigua de los pueblos orientales" y lología inglesa
(Verebélyi 1977, pág. 209). Fue aparentemente durante

17
 FUEGO EN EL DRAGÓN

su permanencia en Alemania cuando descubrió los es

critos de Freud y de sus primeros discípulos: Ferenczi,
Abraham, Jung y Riklin (Balint 1954, pág. 435). Así fue
como Róheim encontró su primer nicho intelectual. Las
mitologías solar y lunar fueron abandonadas perma-
nentemente en bene cio de las excitantes nuevas posibi
lidades del psicoanálisis aplicado.
Tras su regreso a Budapest, a los veinticuatro años,
Róheim desempeñó un cargo como miembro del perso
nal de curadores del Departamento Etnológico del
Museo Nacional Húngaro hasta 1919, cuando una con-
trarrevolución en Hungría lo obligó a renunciar. Uno
de los cargos en contra suya era que en conferencias pú-
blicas propagaba teorías que promovían el principio del
comunismo (Verebélyi 1977, pág. 210). (Róheim nunca
fue abiertamente político como lo reconoce incluso el
capítulo que Robinson le consagra en The Freudían
Left, 1969, pág. 75). Fue entre 1915 y ¡916 cuando
Róheim comenzó un análisis didáctico con Sandor
Ferenczi, uno de los más brillantes del círculo inicial de
los primeros psicoanalistas. Melanie Klein estaba siendo
analizada por Ferenczi al mismo tiempo, lo que puede
explicar en parte la posterior adaptación por Róheim de
su útil noción de una imago materna dividida (madre
buena y mala) así como su idea del impulso agresivo del
niño por desgarrar el contenido corporal de la madre
buena (y su pecho). Róheim empezó a analizarse otra
vez a nes de 1928 con Vilma Kovacs, poco antes de
comenzar su trabajo de campo antropológico.
En 1918 Róheim se casó con su amada Ilonka, el
compañera de toda la vida. Como lo dice un amigo, su
matrimonio era uno de esos que resultan inexplicables e
incomprensibles a todo el mundo, salvo sus amigos más
íntimos. Géza e Ilonka discrepaban y divergían todo el

18
 Introducción

tiempo, pero eran inseparables. Sus dos vidas no fueron

sino una sola vida: no podían hacer nada el uno sin el
otro (Balint 1954, pág. 435). Róheim le dejaba la mayo-
ría de las responsabilidades de la vida cotidiana, y ella
no sólo lo cuidaba sino que le servía como principal
ayudante de campo. En el campo tomaba fotografías,
entrevistaba mujeres y niños y mecanogra aba sus ma-
nuscritos (Verebélyi 1977, pág. 212). Cuando Ilonka
murió en 1953, Róheim quedó inconsolable. Por prime-
ra vez en su vidadejó de escribir (Spitz 1953, pág. 327).
Sólo la sobrevivió dos meses.
También en 1918 Róheim asistió al congreso de la
Asociación Psicoanalítica Internacional efectuado en
Budapest, donde conoció a Freud (Lorand 1951, pág.
xii). En 1921 ganó el Premio Freud por el mejor trabajo
cientí co sobre análisis aplicado. Hay que tener en
cuenta que Róheim no era doctor en medicina sino en
losofía y que, hasta cierto punto, era parte del conti-
nuo con icto dentro de los rangos psicoanalíticos entre
analistas médicos y no profesionales. Róheim practicó el
psicoanálisis tanto en Hungría como en los Estados
Unidos, pero evidentemente se trataba de un analista no
profesional.
En 1925 Freud citaba a Róheim y aTheodor Reik
como los dos individuos que más habían hecho por
ampliar los atisbos psicoanalíticos y antropológicos que
Freud había formulado por primera vez en Totem y
tabú (Freud 1959, págs. 68-69). Freud formuló esas
observaciones elogiosas en su ensayo Un estudio auto-
biográ co . Róheim, por supuesto, admiraba igual-
mente a Freud. En sus palabras, para el autor la
respuesta a la pregunta de qué ha hecho Freud por lo
antropología es: todo. Se pueden tener dudas sobre el
inconsciente colectivo o sobre la horda primordial, pero

19
 FUEGO EN EL DRAGÓN

no se trata de eso (Róheim 194oc, pág. 254). Róheim no

aceptaba ciegamente todos los conceptos de Freud como
dogma, tales como el indemostrable supuesto de que en
tiempos primitivos había una horda primordial . La
posición de Róheim era clara: ...no creo que la antro-
pología psicoanalítica dependa de ese concepto de los
orígenes humanos (1936, pág. 76), re riéndose al hipo-
tético parricidio cometido por los hijos de la horda
primordial , basado en impulsos edípicos.
Fue en 1928 cuando la carrera de Róheim dio un
súbito giro crítico que lo in uiría durante el resto de su
vida. Tras haberse sumergido durante varios años en
lecturas sobre folclor y antropología, y tras haber sido
analizado por Ferenczi, Róheim quiso ensayar en el
terreno los conceptos psicoanalíticos. En ese momento
se trataba de una idea novedosa. Freud y sus seguidores
no habían vacilado en aplicar la teoría psicoanalítica a
los llamados pueblos primitivos , pero lo hacían desde
la comodidad de sus poltronas y sus bibliotecas, hacien-
do uso de los datos recopilados por los antropólogos.
Róheim quería recopilar sus propios datos a n de
poner a prueba la validez intercultural de la teoría
psicoanalítica.
Para entender en su contexto la propuesta de Ró
heim hay que recordar que unade las críticas más fre-
cuentes contra el psicoanálisis (ayer y hoy) es que si
alguna relevancia tenía era tan sólo dentro de las socie-
dades europeas y no para las culturas no occidentales.
Una de las razones por las que Róheim estaba ansioso
de ir al campo era la de disipar esa opinión. En sus
palabras, naturalmente alguien podrá decir que las
pruebas afectan sólo a las razas europeas. En este caso el
psicoanálisis puede replicar, bien al acopiar pruebas
derivadas de las costumbres y de los mitos de razas no

20
 Introducción

europeas, bien al aplicar el método psicoanalítico de

investigación directa y personalmente a representantes
de esas razas. Fue lo que hice cuando estuve en el
campo... (Róheim 1941 pág. 112).
También hay que tener en cuenta que fue en los
años 20 cuando el antropólogo Bronislaw Malinowski
alegó que había ensayado las teorías de Freud en
Melanesia y que las había encontrado de cientes.
Malinowski atacaba el supuesto psicoanalítico de que el
complejo de Edipo era universal. Malinowski creía que
el complejo de Edipo sólo podía existir en una sociedad
con sucesión patrilineal y que los indios de las islas
Trobriand con un sistema matrilineal (donde el princi-
pal miembro varón de la familia era el hermano de la
madre, no el padre del niño) sencillamente no podían
tener un complejo de Edipo. Más bien cuando un niño
de esta isla crece está sujeto al control y la disciplina de
su tío materno mayor, lo cual llevaría presumiblemente
a lo que Malinowskí llamaba un complejo avuncu-
lar . El problema con el análisis de Malinowski es, por
supuesto, que el hermano de la madre no es rival sexual
para los afectos de la madre del niño y, como lo anotó
demoledoramente Róheim, ¿Puede creer seriamente
un psicoanalista que hasta que el niño crezca se limita a
esperar y que luego, en el período prepuberal desarrolla
súbitamente un complejo auuncular? (Róheim 194od,
pág. 542). Róheim halla luego relatos de mitos dentro
de los propios datos de campo de Malinowski en los que
los hijos tienen relación con sus madres y matan a sus
padres (cf. Ingham 1963; Spiro 1982).
Malinowski alegaba también haber demostrado la
carencia de la denominada etapa anal entre sus infor-
mantes melanesios. En su libro Sex and Repressíon in
Avuncular: relativo al tío (materno). (N. del E.)

21
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Savage Society, aparecido en 1927, Malinowski pregun-

taba, ¿Cómo explicamos entonces que entre los salva
jes no exista el período que Freud llama de interés
pregenital , anal erótico ? (1955-44). A Róheim le
preocupaba tanto la aseveración categórica de Mali-
nowski que le pidió su opinión a Freud. Cuando visité
a Freud antes de salir para mi trabajo de campo le repetí
ese párrafo. Su respuesta fue tancaracterística que la
cito textualmente: Was, haben denn die Leute keinen
Anus? [ ¡Cómo! ¿Es que esas gentes no tienen ano? l
Claro que lo tienen. (Róheim 19503, pág. 159). En rea»
lidad Róheim había publicado ya un ensayo, Heiliges
Geld in Melanesien en 1923, donde ilustraba la ecua-
ción dinero-excrementos proveniente del erotismo anal.
A la luz de estos hechos es fácil ver por qué Freud
aplaudió la propuesta de Róheim de poner a prueba la
teoría psicoanalítica en el campo. Después de todo,
Malinowski no era analista. Se necesitaba que fuera al
campo alguien realmente familiarizado con el psicoa-
nálisis. Afortunadamente, uno de los pacientes y bene-
factores de Freud era la princesa María Bonaparte, la
que generosamente suministró los fondos necesarios
para que Róheim y su esposa estuvieran en el campo
durante períodos prolongados. (Fue la misma María
Bonaparte la que más tarde le pagaría el rescate a la
Gestapo nazi en Viena para permitirle a Freud salir de
Austria y asilarse en Inglaterra en 1939).
Según el hijo de María Bonaparte, el príncipe Pedro
de Grecia y Dinamarca, Róheim fue a París a discutir el
proyecto (1975, pág. I). Su plan de conocer a los indíge
nas australianos y de ensayar en ellos las teorías psicoa-
nalíticas suscitó una respuesta favorable de María
Bonaparte. El príncipe Pedro recuerda muy bien la
entrevista de Róheim en la casa de sus padres en París,

22
 Introducción

en parte porque lo decidió a convertirse en antropólogo

profesional. Empecé a pensar mientras el señor y la
señora Róheim hablaban con mi madre: ¿Por qué esas
personas han de recurrir al dinero de mi madre para
adelantar su trabajo? ¿No podría hacerlo yo, con su
dinero? Así parecía más lógico yde una vez resolví que
me dedicaría a la investigación psicoanalítica entre
pueblos primitivos', tal como iban a hacerlo el erudito
húngaro y su mujer (1975, pág. 2).
Los Róheim viajaron entonces de París aLondres
ese mismo año de ¡928. En septiembre, Róheim asistió
al congreso con motivo del jubileo de la English Folklo-
re Society, que había sido fundada en 1878. Su trabajo
Madre tierra y los hijos del sol se publicó en las actas
del congreso en 193o junto con el de Ernest Jones Psi-
coanálisis y folclor , pero infortunadamente no puede
decirse que Róheim ni Iones hubieran tenido un impac-
to notable en la orientación de los estudios folclóricos en
Inglaterra.
A nes de 1928 los Róheim embarcaron para Adén y
Djibuti, donde permanecieron un mes (Peter 1975, pág.
2). Una razón para esta escala inicial fue la de que cuan-
do estaban en Budapest, los Róheim se habían relacio-
nado con un conjunto de danzas de Somalia, al hacerles
preguntas relacionadas con el psicoanálisis. El trabajo
de campo prosiguió en Adén (Verebélyi 1977, pág. 21 1).
En febrero de 1929 viajaron a Australia, donde hicieron
trabajo de campo con los aranda y algunos luritjas. En
noviembre de ese año se trasladaron a Port Moresby, en
Nueva Guinea, y a la isla Normanby, donde estuvieron
nueve meses. En noviembre de 1930 iniciaron el largo
viaje de regreso, navegando de Sydney a San Francisco,
desde donde continuaron a Yuma para hacer trabajo de
campo durante dos meses con nativos americanos.

23
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Si bien esas visitas no fueron largas en comparación

con las prácticas actuales, los talentos de políglota de
Róheim le permitieron recoger numerosos textos sobre
folclor en todas las áreas que visitó. El talento excepcio-
nal de Róheim para aprender idiomas se comprueba en
su dominio de una serie de lenguas. Además de sus
conocimientos de latín y griego, hablaba alemán, inglés
y francés ya desde el colegio. En Australia se familiarizó
en unos meses con varios dialectos. Podía comunicarse
con sus informantes arunta [aranda] y lurítja sin necesi
dad de intérprete (Verebélyi 1977, pág. 2r2). Años
después, cuando los Róheim querían comunicarse
secretamente delante de un público, recurrían a los len-
guas aranda o pichentara (Balint ¡954, pág. 436).
El trabajo de campo entre 1928 y 1931 le dio datos
su cientes a Róheim para publicar durante toda su
vida. Hasta la fecha, son relativamente pocos los
analistas que hayan pasado años en el campo recolec-
tando datos etnográ cos. No es posible exagerar la im-
portancia de la posición única de Róheim como
precursor en la antropología y el folclor psicoanalíticos.
Ningún otro analista estudió previamente folclor y
antropología; ningún otro folclorista o antropólogo de
esa época había sido analizado y había tratado luego de
poner a prueba en el campo los conceptos psicoanalíti-
cos. Como alguien observaba, Róheim tiene la distin-
ción de haber sido el primer estudioso que efectuó
carreras simultáneas en ambos campos, psicoanálisis
(incluida la práctica clínica) y antropología (incluido el
trabajo de campo detallado) (Endlemann 1981-56).
(Para una mejor apreciación del trabajo de Róheim en
Australia véase Morton 1988).
En el otoño de 1938 los acontecimientos políticos en
Hungría y en el resto de Europa obligaron a Róheim a

24
 Introducción

abandonar su querida patria. Buscó asilo en Estados

Unidos y ese año se incorporó al personal del Worcester
State Hospital como profesor asociado y analista; allí
permaneció hasta 1939, cuando inició la práctica priva-
da en Nueva York, donde vivió el resto de su vida. En
1947, gracias al apoyo del Viking Fund, dirigido en ese
momento por el húngaro Paul Fejós, Róheim efectuó
trabajo de campo entre los navajos. Durante todos sus
años en el exilio Róheim no dejó de ser un húngaro
auténtico. Aunque hubiera denostado del nacionalismo
y del patriotismo (Róheim 1950b), eso no disminuyó en
forma alguna su amor por la madre patria. Según una
fuente, su última voluntad fue que lo enterraran
envuelto en la bandera húngara, deseo que fue atendido
por sus familiares (Bak 1953, pág. 759).
Una cosa es decir que Géza Róheim consagró su
vida y energía al estudio psicoanalítico de la antropolo-
gía y el folclor; otra muy distinta es evaluar su impacto
general sobre estas dos disciplinas. Werner Muenster-
berger, un estrecho amigo de Róheim y más tarde
ejecutor testamentario, lo describía como un pensador
muy independiente y en cierto sentido un solitario.
Contra viento y marea combatió solo en el campo de la
antropología en busca de un enfoque psicoanalítico
para una ciencia del hombre (197o, pág. 7). ¿Exacta-
mente, cómo consideraban los antropólogos y los folclo-
ristas a Róheim y a sus voluminosos escritos? La triste
verdad es que las numerosas aplicaciones de Róheim de
la teoría psicoanalítica a datos antropológicos y folclóri-
cos parecen haber caído generalmente en oídos sordos.
La pronunciada tendencia anti-Freud, tanto en la an-
tropología como en el folclor, y particularmente en este
último, ha impedido que las brillantes interpretaciones
de Róheim sobre relatos de costumbres y de folclor

25
 FUEGO EN EL DRAGÓN

hayan recibido la consagración que merecen. La mayor

parte de los antropólogos y folcloristas jóvenes no han
leído nada de Róheim e ignoran totalmente sus eminen-
tes aportes al estudio serio del simbolismo y del com-
portamiento tradicional.
Los escasos encomios que Róheim ha recibido pro-
ceden de un puñado de psicoanalistas y antropólogos.
Una muestra representativa es la frase de I. C. Flugel en
A Hundred Years of Psychology, donde dice de Róheim
que produjo varios libros extensos caracterizados tanto
por su erudición y su ingenio como también, desgracia-
damente, por su falta de claridad (i933, pág. 337).
Marvin Harris en su The Rise ofAnthropologieal Theory
le consagra varias páginas a Róheim (1968, pág. 427-30)
al llamarlo una de las guras más llamativas en la his-
toria de la cultura y el movimiento de la personalidad ,
pero su juicio general era negativo. Róheim fue deno-
minado por Harris un purista freudiano y deploraba,
como muchos otros críticos, su extraño estilo: ...el estilo
de Róheim estaba tan cuidadosamente calculado para
insultar a la mayoría de sus igualesen el terreno de la
antropología que logró pocos conversos, e incluso aque-
llos in uidos por él preferían no reconocer su existen-
cia (1968 428). Una evaluación más positiva se halla en
Ret/¡ín/(ing Psychologícal Anthropology, de Philip K.
Bock. Bock observaba: Por escandalosas que muchas
de sus interpretaciones parezcan a primera vista, su
obra contiene una serie de brillantes atisbos que sólo
ahora están siendo apreciados por los antropólogos.
Tenía el don de captar el signi cado de las palabras y las
acciones (1988, pág. 125).
Si bien unos pocos estudiosos en Francia y Alemania
(cf. Valabrega 1957; Zinser 1977) aprecian en Róheim la
mezcla de psicoanálisis y antropología, la respuesta en

26
 Introducción

su propia tierra natal de Hungría ha sido casi nula.

Gyula Ortutay, el principal folclorista húngaro de su
generación, dice de Róheim: Entre las doctrinas bur-
guesas occidentales, la de la etnografía psicoanalítica
estuvo representada en Hungría por un estudioso de
renombre europeo. Fue el único representante aquí de
esa escuela, ya que notuvo seguidores, y sus enseñanzas
eran ignoradas 0 rechazadas por toda la comunidad de
folcloristas húngaros. Nos referimos a los ensayos y
obras de Géza Róheim... No parece necesario presentar
una crítica de las teorías de Róheim: el carácter antihis-
tórico y los errores idealistas de la escuela psicoanalítica
son notorios y, como se ha dicho, los representantes
tanto conservadores como progresistas de la comunidad
de folcloristas húngaros han rechazado unánimemente
sus doctrinas (1955, pág. 53). El esfuerzo solitario de la
folclorista húngara Kincsó Verebélyi (1977, 1978-1979)
por rescatar a Róheim del olvido académico debe ser
aplaudido, aunque falta ver el éxito que consiga. El
propio Róheim no ignoraba la impopularidad desu
enfoque. La introducción a The Gates of the Dream
comienza con una anécdota punzante y reveladora:
Hace poco fui invitado a la casa de uno de mis más
viejos amigos. Le estaba hablando a un colega joven y
preguntándole con mucha seriedad: ¿Existe eso que lla-
man antropología psicoanalítica? El joven sonrió y me
miró, y yo pensé: ¿Realmente mi vida ha pasado en
vano? No es que realmente lo creyera (1953, pág. vii).
¿Hubo más receptividad hacia Róheim entre los fol-
cloristas que entre los antropólogos? Róheim no es
mencionado en The History of Folklore in Europe, de
Giuseppe Cocchiara, publicado en italiano en 1952, ni
hubo tampoco Obituarios en ninguna de las docenas de
publicaciones folclóricas, aunque hubiera dedicado una

27
 FUEGO EN EL DRAGÓN

gran parte de su vida al análisis del folclor. Para la

historia del folclor es como si Róheim (o Freud, si a eso
vamos) nunca hubiera existido. Éste es un punto impor-
tante. Aunque haya habido al menos reconocimientos
ocasionales de los aportes de Róheim a la teoría psicoa-
nalítica o a la antropología psicoanalítica, virtualmente
parece no haber existido ningún encomio a sus signi -
cativas investigaciones en folclor. Lo cual es sorpren
dente pues Róheim probablemente escribió más
ensayos sobre temas folclóricos que sobre cualquier otro
tópico.
Entre los pocos que han apreciado los extraordi-
narios estudios de Róheim sobre folclor estaba el
antropólogo psicoanalista Weston La Barre, quien en
su valiosa reseña de 1958, La in uencia de Freud en la
antropología , señalaba explícitamente: Pero sin duda
el principal analista moderno del folclor es Géza
Róheim, cuyos voluminosos escritos contienen muchos
análisis de folclor en términos psicoanalíticos (1958,
pág. 294). Pero La Barre es un antropólogo, no un fol
clorista. El fallecido Richard M. Dorson, decano de los
folcloristas norteamericanos, mencionaba de paso a
Róheim en su revisión de las teorias sobre el folclor
(1972, pág. 28), pero también tenía la honradez de decir:
El conjunto más especulativo de la actual teoría del
folclor se halla en la escuela psicoanalítica que venera a
Sigmund Freud. Ésta también es la escuela de interpre-
tación más detestable para los folcloristas ortodoxos
(1972, pág. 25). ¡Está claro que Dorsonera un folclorista
ortodoxo!
Yo diría que Géza Róheim fue el primer folclorista
verdaderamente psicoanalítico. Comenzó su carrera
como folclorista 4odas sus primeras publicaciones,
escritas en húngaro, se ocupaban de folclor . Después

28
 Introducción

de descubrir el psicoanálisis siguió interesado en el

folclor. Es fácil documentar su continuada dedicación
al folclorismo. En un extenso ensayo escrito en 1922 se
ocupaba de unos sesenta libros y artículos (incluidos
nueve suyos) la mayor parte de los cuales eran de natu-
raleza folclorista. Durante su trabajo de campo en Aus-
tralia, Melanesia y entre nativos norteamericanos,
nunca dejó de recopilar y analizar datos folcloristas,
Después de su emigración a los Estados Unidos en 1938
actuó como miembro del consejo de la American
Folklore Society durante dos períodos, 1944-46 y 1946-
48. Aunque la pertenencia al consejo fuera principal-
mente honorí ca, señala al menos un reconocimiento
nominal de su estatura como uno de los principales
folcloristas de esa era. Al nal de su vida se volvió otra
vez al folclor. The Gates oft/zc Dream apareció en 1953.
Este tratamiento completo de la mitología incluía datos
de todo el mundo, un verdadero magnum opus, y esta-
ba dedicado a Sandor Ferenczi. Róheim no alcanzó a
verlo impreso. Le llevaron una copia al hospital el día
de su muerte, pero fue incapaz de abrirla (Spitz 1953,
pág. 327). Sus últimos estudios, varios de los cuales apa
recieron póstumamente (y que están incluidos en este
volumen) se ocupaban todos de cuentos de hadas euro-
peos. Géza Róheim había cerrado el círculo. Empezó su
prolí ca carrera escribiendo sobre folclor y la cerró
hondamente comprometido en un esfuerzo por descu-
brir el signi cado inconsciente del folclor.
¿En qué di ere el enfoque psicoanalítíco de Róheím
sobre el folclor del de otros psicoanalistas? La mayoría
de las discusiones psicoanalíticas sobre folclor están
marcadas por una erudición parroquial. Por lo general
un analista utiliza una sola versión de un relato como
texto (aunque haya más de mil versiones del cuento

29
 FUEGO EN EL DRAGÓN

impresas). Además, casi siempre, el texto usado como

punto de partida analítico es un texto literario, expur-
gado, reelaborado, como los de los cánones de Perrault
o Grimm, textos considerablemente alejados de la pura
tradición oral. Los Grimm, por ejemplo, no vacilaron
en combinar diferentes versiones del mismo cuento,
creando así una combinación heterogénea, sintética,
que en realidad no había sido contada por nadie en
ninguna forma. Por el contrario, los folcloristas están
plenamente conscientes de la existencia múltiple de los
relatos orales (y de todo folclor) y entienden la necesi
dad de usar el método comparativo. Róheim, gracias a
su adiestramiento inicial en folclor, sabía muy bien que
la versión de los Grimm de un relato popular no era
sino apenas una versión de un tipo de relato.
La perspectiva comparativa de Róheim era esencial-
mente universal en su alcance. Conocía sumamente
bien el folclor europeo, incluidos tanto el folclor occi-
dental como el oriental (cf. Róheim 1954), pero también
conocía el folclor aborigen australiano tanto por lectu-
ras como por su trabajo de campo. Estaba también
familiarizado con el folclor nativo norteamericano. Ex-
tremadamente erudito, Róheim recurría al folclor del
mundo entero siempre que le parecía pertinente para
una determinada discusión. Es por eso que la discusión
de un relato húngaro podía desviarse sin aviso previo a
un mito aborigen australiano o a un relato nativo norte-
americano. Todo el folclor era bueno para el molino
psicoanalítico de Róheim.
¿Fue tan sólo una tendencia anti-freudiana la res-
ponsable de que los folcloristas no hubieran sido capa-
ces de tomar en serio la obra folclorista de Róheim? Sin
duda es éste el factor principal, pero es cierto también
que el peculiar estilo de Róheim no le ayuda mucho a su

30
 Introducción

causa. Si bien el inglés no era su lengua nativa, eso no

explica sus desusadas técnicas de exposición. Un crítico
habló de su más característico estilo húngaro de saltar
de idea en idea en el supuesto de que el lector está fami-
liarizado con los datos y teorías que utiliza (Nichols
I975, pág- 308).
Róheim no desconocía la di cultad de su prosa. Una
vez, cuando un antropólogo lo reprendía por escribir
de manera tan indisciplinada, con ejemplos ilustrativos
que no tenían siquiera un contexto geográ co o étnico,
reconoció la justicia de esa crítica pero dijo que se debía
a su cotidiano trabajo de escuchar las asociaciones libres
de sus pacientes (La Barre 1966, pág. 279). Y es cierto
que parte de la estructura del párrafo y de la oración en
Róheim parece tener el tono de sus propias asociaciones
libres ante un determinado relato o mito.
Un problema, como ya se anotó, es que Róheim le
hacía pocas concesiones a sus lectores. Esperaba real-
mente que tuvieran la misma extraordinaria familiari-
dad con el folclor y el mismo re nado conocimiento de
la teoría psicoanalítica que él tenía. Citas en latín y grie-
go se dejaban sin traducir. Además, Róheim parece
algo impaciente en su escritura. Tras haber presentado
varios textos ofrecía su conclusión analítica sin mayor
fanfarria. Esa tendencia a enterrar sus asertos analíticos
en un laberinto de datos textuales de seguro desalentaba
a muchos lectores, incapaces de seguir sutelaraña de
especulaciones psicoanalíticas respecto a determinado
ejemplo folclórico.
Al recordar la aseveración de Róheim sobre su deu-
da intelectual inicial con Frazer y Freud, fácilmente
puede verse cómo el estilo de presentación de Róheim
combina a los dos. Se aducen textos de manera algo
caótica, ala manera de Frazer, mientras que sin previo

31
 FUEGO EN EL DRAGÓN

aviso Róheim interpola un comentario psicoanalítico

sobre los textos. Luego siguen más datos textuales que
pueden llevar aotra anotación psicoanalítica. Róheim
se sentía absolutamente libre de mezclar materiales de
fuentes impresas, materiales de su propio trabajo de
campo, materiales recogidos en la práctica clínica y ma-
teriales que incluyen divagaciones espontáneas. A veces
hasta sus admiradores más ardientes deben admitir que
la presentación de textos de Róheim parece no tener
pies ni cabeza. Sin embargo, también es cierto que nin-
gún folclorista en toda la historia del folclorismo había
afrontado la exigente tarea de descifrar los elementos
simbólicos del mito, el cuento popular y la leyenda con
tanto entusiasmo y tanto ímpetu como Géza Róheim.
Una razón, aparte de la idiosincrasia estilística de
Róheim, por la que su obra haya tenido relativamente
poco impacto en los folcloristas es que lamentablemente
tendía a publicar sus ensayos en medios de diversa índo-
le. (Para ser justos, probablemente era muy poco facti-
ble que las revistas convencionales de folclor hubieran
acogido sus ensayos). Pocos folcloristas leen normal-
mente el journal ofCrímínal Psychopathology, o Samíksa,
órgano de la Sociedad Psicoanalítica de la India o el
Bulletin ofthe Menm'nger Clinic. Uno de los objetivos del
presente volumen es presentar algo así como una doce
na de los ensayos más importantes de Róheim sobre
folclor. En vista de que el primer escrito publicado por
Róheim se ocupaba de dragones, se decidió darle a este
volumen el título de Fuego en el dragón, a partir de un
estudio de Róheim publicado en 1950 e incluido en esta
selección de sus escritos folcloristas. En general, los
trabajos se publican en orden cronológico para que los
lectores puedan ver las continuidades y la evolución de
los estudios de Róheim sobre el folclor. Aunque escribió

32
 Introducción

sobre folclor en húngaro, alemán e inglés, hemos deci-

dido reproducir sólo ensayos en inglés ya que algunos
de sus textos en esta lengua son realmente traducciones
y revisiones del propio Róheim de estudios publicados
originalmente en húngaro. Los ensayos en inglés, la
mayor parte redactados después de que Róheim emi-
grara a los Estados Unidos, representan también su
pensamiento más maduro sobre asuntos folcloristas.
Aunque cada ensayo puede leerse y entenderse inde-
pendientemente, quizás resulte útil para los lectores no
muy familiarizados con la rama de la teoría psicoanalí-
tica de Róheim, mencionar algunas de sus ideas básicas
sobre folclor. Róheim estuvo fascinado toda su vida con
la posible relación entre sueños y folclor. Llegó a creer
que muchos relatos populares eran ocasionalmente
sueños soñados por algún individuo y trasmitidos luego
en la tradición oral. (Para una valiosa discusión sobre el
origen onírico de la teoría de los mitos de Róheim, véase
Morales 1988). Ciertamente hay paralelos innegables
entre sueños y relatos folclóricos, pero la teoría de
Róheim sobre el sueño de origen puede volverse al
revés. En lugar de suponer que los sueños son la fuente
de las narraciones populares, se puede argüír razona-
blemente que las narraciones populares son la fuente de
los sueños. Es decir, los sueños de una persona están
estructurados en alguna forma por las narraciones po-
pulares en la cultura de esa persona. Además, el hecho
de que los sueños sean repetidos o narrados después
de haber sido soñados tiende a hacerlos más semejantes
a las narraciones de lo que realmente son. Tanto los
sueños como las narraciones populares se pueden consi-
derar correctamente como productos de la mente hu-
mana, sin suponer necesariamente que los unos son
lógicamente anteriores a las otras. De todas maneras, el

33
 FUEGO EN EL DRAGÓN

punto decisivo es que se pueden aceptar los brillantes

análisis de Róheim sobre el contenido de narraciones
populares, incluso si no parece creíble su teoría sobre su
origen en el sueño, expuesta detalladamente en su libro
de 1953 The Gate; oft/¡e Dream. El lector verá que a lo
largo de sus escritos sobre folclor, Róheim se inclina
hacia un posible origen del folclor en los sueños.
Otro supuesto básico de Róheim es la primacía del
condicionamiento infantil. Como los neonatos huma-
nos requieren meses o años de cuidados paternales para
poder sobrevivir, se forma un vínculo padre-hijo de
insólito vigor emocional. Para Róheim, el folclor repre-
senta los resultados del proceso primario" o pensa
miento dirigido por el id. Un niño que se resiente por
haber sido destetado (y suplantado por un hermano
menor) o que quiere atacar los contenidos de un pecho
materno (y luego teme las retaliaciones de un monstruo
devorador ) que o se impresiona al observar la relación
sexual de los padres (la llamada escena primaria), son
cosas que se re ejan en el contenido del folclor, según
Róheim. En el universo folclórico de Róheim abundan
los motivos orales, anales y genitales. Algunas veces
estos motivos son explícitos; a veces se ocultan tras un
disfraz simbólico. Mientras algunos psicoanalistas han
tendido a tomar en cuenta la psicología del ego 0 a tra-
tar los cuentos de hadas tan sólo en términos de luchas
edípicas adolescentes o en términos de maduración o de
individuacíón, Róheim insistía invariablemente en que
las raíces de las narraciones folclóricas debían buscarse
en la infancia, y tan sólo allí.
Como la obra de Róheim se basa en la premisa de los
orígenes infantiles del folclor es difícil duplicar ovali-
dar sus ingeniosas interpretaciones de diversas narra-
ciones folclóricas. Una cosa es hablar de psiquiatría

34
 Introducción

infantil y entrevistar a adolescentes sobre el contenido

de los sueños y de los cuentos de hadas, otra presumir
que se conoce la naturaleza del inconsciente infantil.
Pero a Róheim no le preocupaban especialmente los
requisitos de la prueba. Para él era su ciente con tener
la intuición. No cabe duda de que muchos lectores se
sentirán insatisfechos con el método argumental de Ró-
heim. Pero mi opinión es que incluso si uno se mantiene
algo escéptico en torno a las diversas especulaciones de
Róheim sobre el contenido narrativo del folclor, en sus
escritos hay atisbos más iluminadores y plausibles sobre
el contenido analítico del folclor que en cualquier otro
folclorista.
Sus osadas y a veces sorprendentes interpretaciones
del folclor han sido una inspiración para mis propias
investigaciones en el estudio psicoanalítico del folclor.
Incluso cuando discrepo de él, sus lecturas simbólicas
sobre mito, relato popular y leyenda son enormemente
estimulantes. Esto presenta un contraste con la mayoría
de los folcloristas, quienes se sienten terriblemente
amenazados por los análisis de Róheim. Esta resisten-
cia es comprensible en cuanto el folclor representa
materiales fantásticos en procesos primarios (id), los
que, disfrazados, intervienen en los traumas humanos
más básicos. Esos materiales funcionan generalmente
para proveer un escape sancionado socialmente a la
expresión de temas tabúes como el amor edípico o la
extrema rivalidad entre hermanos. Los folcloristas,
como otros académicos, a veces eligen una especialidad
intelectual como una forma de escapar a tendencias
neuróticas. De ahí que se pueda apreciar cómo los fol-
cloristas sin orientación psicoanalítica (es decir, casi
todos los folcloristas) no están del todo interesados en
penetrar las honduras para explorar el contenido laten-

35
 FUEGO EN EL DRAGÓN

te (en oposición al mani esto) del folclor. Ese conoci-

miento expondría a la luz de la razón por qué, en pri-
mer término, los folcloristas se fascinan con el tema del
folclor. (¿No es un acto de regresión el que un adulto
dedique su vida a interpretar cuentos de hadas?) Es por
eso que la gran mayoría de los folcloristas pre ere
rastrear la vía de difusión de un objeto de folclor o exa-
minar sus cualidades formales por ejemplo, su estruc-
tura, o el número de fórmulas o de sílabas contenidas en
él . Cualquier tipo de investigación es aceptable mien-
tras permita evitar el afrontamiento de signi cados po-
siblemente inconscientes. De modo que realmente no es
sorprendente que los folcloristas, así como los a ciona-
dos interesados en el folclor, pre eran las interpretacio-
nes místicas y antirracionales más seguras" de los
mitos (como en los voluminosos escritos de C. G. lung
[1885-1961] y Joseph Campbell [1904-1987I) basados en
un vago e inde nible inconsciente colectivo panhuma-
no a los crudos análisis de Róheim, que tratan de mos-
trar las articulaciones infantiles del folclor. Dicho sea de
paso, toda la evidencia disponible tras doscientos años
de investigaciones folclóricas por_ ejemplo, los seis
volúmenes de Motif-Index of Folk Literature, 2a. ed.
(1955-1958) - muestra que no hay universales en folclor;
ningún mito o relato folclórico se encuentra en cada
uno de los pueblos sobre la super cie de la tierra, pre-
sente y pasada. La mayor parte del folclor tiene áreas de
proveniencia circunscritas y descriptibles empíricamen-
te. Pero esos hechos, sin embargo, no parecen molestar a
los predispuestos a creer ciegamente en el inconsciente
colectivo.
Otros además de Róheim han intentado aplicar la
teoría psicoanalítica al folclor. Otto Rank (18844939) y
Bruno Bettelheim (19034990) son quizás los únicos que

36
 Introducción

emulan la importancia de Róheim. Sin embargo, la

reputación de The Use; of Enchantment del segundo,
aparecido en 1976, un análisis freudiano de una docena
de los cuentos de hadas favoritos en Europa, se ha visto
algo empañada por acusaciones de plagio (cf. Dundes
1991; para una revisión de la historia de los estudios psi-
coanalíticos sobre folclor, véase Dundes 1987). Si se leen
todos los análisis freudianos de folclor publicados que-
da en claro que Róheim no tiene igual. Examinó no sólo
mitos, relatos y leyendas, sino también costumbres y
creencias por ejemplo, costumbres de muerte (Róheim
1946) y costumbres de boda (Róheim 1954b) - desde una
perspectiva psicoanalítica. Ningún otro folclorísta
psicoanalítico ha tenido la maestría de los géneros como
Róheim, ni mostrado un espectro mundial de investiga-
ción como el suyo.
No le recomiendo este volumen a los lectores a quie-
nes desagrada la teoría freudíana. Pero los lectores que
no hayan leído previamente a Róheim y que tienen al
menos una mente abierta frente a la posibilidad de apli-
car la teoría psicoanalítica al folclor, tienen por delante
un suculento banquete intelectual. Cuando se ha leído a
Róheim nunca se podrá volver a ver el folclor como se
hacía antes de exponerse a estos notables ensayos.

Alan Dundes
Berkeley, California

37
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41
FUEGO EN EL DRAGÓN
 CAPÍTULO I

EL PSICOANÁLISIS Y EL CUENTO POPULAR

 Era a veces la lectura de un ensayo de otro estudioso
lo que estimulaba a Róheim a escribirle una respuesta.
En este caso, fue el psicólogo F. C. Bartlett en Psycho-
logy in Relation to the Popular Story , Folklore 31
(1920), págs. 264-93 quien provocó a Róheim.
Bartlett, quizás más conocido por sus supuestas
pruebas de laboratorio en torno al proceso de trasmi-
sión oral por ejemplo, Some Experiments on the
Reproduction of Folk Stories , Folklore 31 (1920), págs.
30-47, reproducido en Alan Dundes, comp, The Study
of Folklore (Englewood Cliffts: Prentice-Hall, 1965),
págs. 243-58- exhibía la típica hostilidad de los psicólo-
gos académicos frente a la teoría psicoanalítica.
Vale la pena leer la empecínada defensa por parte de
Róheim del enfoque freudíano para los relatos popula
res, especialmente dado que la mayoría de los folcloris-
tas continúan rechazando ese enfoque.

=K=
 Un texto interesante del señor F. C. Bartlett en uno
de los números recientes de Folk-Lore se ocupa de las
pretensiones de la psicología en general sobre la clave
que abrirá el difícil y discutídísimo problema del cuen
to popular oMárchen . Nos dice que las teorías psico-
lógicas relativas al cuento popular han recibido nuevo
ímpetu con el estudio de los sueños de Freud.2 Sin
embargo, quiere criticar todos los intentos para inter-
pretar el cuento popular como expresión individual y
consagra principalmente su atención a quienes aplican
los conceptos de Freud sobre los sueños a los mecanis-
mos que determinan la creación del cuento popular, en
particular Rank (El mito del nacimiento del héroe) y
Riklin (Satisfacción del deseo y simbolismo en los cuen-
tos de hadas).
Comienza su crítica al decirnos que la satisfacción
del deseo no es una explicación aceptable desde el pun-
to de vista de la psicología cientí ca. Pues si un deseo
quiere decir sólo una tendencia dirigida , la explica-
ción es demasiado general, ya que se re ere a un ele-
mento presente en todos los modos de conducta
humana. Sin embargo, si por satisfacción del deseo debe
entenderse algo más de nido, por ejemplo la imagen-
memoria dejada por previas satisfacciones de ciertas
apetencias corporales, entonces éstas son el resultado
de experiencia adquirida en el curso de la vida mental y

l. F. C. Bartlett: Psychology in relation to the popular story",

Folk-Lore, ¡923, págs. 264-93.
2. Ídem, 1. a, pág. 265.

47
 FUEGÜ EN EL DRAGÓN

por eonaguiaïme requieren una expllcación con refa-

rencía al entorno
En varclad este argumento tiene una apariencia
plausible, pero creo que 51 alguien lee realmente los
aportes fraudlanos al estudlo del cuanto popular y, {idea
más, si sabe algo de psicoanálisis por una para: y (le
folclor por la mm, no le puede: caber la menor (lucia
sabre el signi cado {la satisfacción dczl desea dentm ¿e
este contaxto. Para empezar mn un lugar mmún; los
cuentas populares Sim todos {613121603 a una audiencia
juvenil y por la gensral concluyen: (particularmentt: las
cuentos de hadas} ¿2011 ¿2133116311 hégeu: que supera todos
los obstáculos y ccmquista ¿{la bella dama. Ahura him,
tada acción humana Se: 1136 ? por una de ¿os razanes;
bien parqué: sea útil y necesgria, o porquc 3 mmmwe
placer n efectuada, ya que satisfam un d sm. Podemos
tranquilamente pmscindir df? la utilidaá cama) posible
{nativo (aparte cie adicinn s maralizadoras} al aplimr
esta consideración al cuanto popular y llegar a la com
clusíán de qué: las cuentos se miami], cama mida la
cción en gencral, por placer} posque la audiencia juwïm
Mail se deícim con allosl yu) * Mgmtgm
Elwmwïw
peïmgágggáígmmwmgimm das; l ï í íï á que ¿www
centra la cepa y la bom , amm láswmm Sá? üíxïm
mwwm magni gáwn dzagwgïmlsay mnm éüm. Pero
má lgááw meïawmimms uMá QÉ/¿lwfgalm el níímlgaggm mw
sagig gïagggámímaygámakwa ¿a mm: (¿megas inconaglmtes
que tqgámía zm puma satisfacvzr m la mali áacl. El! héroe
gana la demana; éste: es el nal feliz y no cabe la mmm
duda sobre qué clase de tendencxa dirigida actúa
aquíÏEs verdad que alguxmg mütíms de? los ¿ ames
PÜPQI&{ 53 igual que: algunas sueñas, contisnm müsfac»
3. Ídem, zéeíd. pág, 277.

48
 El pszmanálaszs y el cuento popular

am mmm) ¿im 1m gamma; mm mkmmïxmsmwía: ci

sueño de la tripulación del NOFdCDSkÍOÍCÏ, mmcianado
por Freud4 como un caso cie un simple desea infantil
mn ei hambre: como motiva actuante, puggic ¡39; glam-
pk) campammg mua/clwmmtxl mágico ¿{23333010 en las
cuentas ¿mms? Sin embargn, en ia gran maymía de
{us C3303 pedemms decir que al ¿mm magia Baguralcza
sexual, y que; mas manifestacíamïtm inclum enia cción,
stán mmmïaa m {mr ¡a animan; psíquica ya suámm a ha
misma distamsám qua mamaprmiucms E1531: inccxnssiamñ.
Aquí rozamos el mms. dei simbolismc) y el seguncïm
error (ie nuestra crítico, Rcconme Ea posibilidad de
símbalisma sn una hisroria popuïar, pero se opone
vmiantamente a la idea 6 un simbmimma univsrsal ,
a} principig de que ¡o que fue: símbeia seguirá sienéa
símbala . Algo pumïe 5er simbólico {sara A, quien reiam
un mesmo, y m) simbéiim pam B, quim la misiva a mía»
tar. Aquí n03 enmntmmas Cü la falla en ¿si argumento
del autom 8x ¿tng css un símbmla para A y rm para B. en»
tonces widmmmenw Á sabrá: qua lo que ¿mi miatando
cs un símboln... para en er: cam na es símbolcs aigunc
en el sentida con que: usamos si términn en psicoanálí«
sis, sino aigú muy distinta, digamm una aicgoría o una
expresión mñtafórica. (¿en símimmwwammaáwmun
sustimm mm 471ng ds: La que: sw esgtamm wmwmtes,
para ¿m mmepm imms mm reprimido? Un símbela

4. S1gmund Frcuá, Dia Traumdemng, :9: 1, págs. 952, 97.

5. (3p. T Iacobs, English Fmry Tales, ¡{307, p, ng 206. N"
XXXIX. (immm, Kmdese » ¿md Hausmtïrïben, N 3 ). Cm: LIS copio»
sab netas y refermciaa de Boite-Pohvka, Anmeriïungm zu ¿{en
chíesw amd ¡{Mmmm 2913, pág 3453.
(a. (if. Ernest jones, The Thaory o? Symboíism , Puperc on
P5ydm Analym, 1918

49
 FUEGO EN EL DRAGÓN

del que estuviera consciente el narrador sería mani es-

tamente una contradictio in adjecto. Como muchos
otros, el autor en forma extraña es incapaz de captar
que un concepto inconsciente es algo de lo cual en reali-
dad no estamos conscientes. Aprendí en mi niñez , nos
dice, de mi madre y de otras personas muchos cuentos
populares. Algunos de ellos contenían material precisa
mente del tipo estudiado por Riklin. Nunca hasta leer
este libro me había dado cuenta de ese posible signi ca-
do simbólico que le preocupa .7 Bien: habría sido muy
anormal si como niño se hubiera dado cuenta, pero eso
no refuta en ningún sentido la interpretación simbólica
de elementos del cuento popular. Cuando, sin embargo,
nuestro crítico protesta contra símbolos universales y
exige un análisis cuidadoso para cada caso, debemos re,
conocer que tiene razón hasta cierto punto y que el libro
de Riklin, un intento prematuro de aplicar el análisis al
cuento popular, está abierto a la crítica también desde
un punto de vista psicoanalítico. No obstante, debemos
decir unas palabras sobre la idea de un simbolismo
universal en el psicoanálisis. Cuando el analista ha
obtenido la misma solución al mismo problema en x
ocasiones, espera encontrarla también en el caso x+1, y
si la daga demuestra ser un sustituto del pene en cien
sueños es presumible que quiera decir lo mismo en el
sueño ciento uno. Es lo que se quiere decir con símbo-
los universales ; todo analista sabe que al aplicarle esta
clave a ciertos sueños sencillos y típicos apenas hemos
sondeado sus contenidos latentes con un grado de posi-
bilidad seguro y alto, aunque la certeza absoluta sólo
pueda obtenerse en el análisis individual. El valor de la
interpretación simbólica aplicada al cuento popular

7. Bartlett, l. a, pág. 279.

50
 Ei pncoana lut; y el ( 22.80 popular

mmo principio heurístim resgde en 221 hecho dc que ¡o

que al principio tiende a aparecer apenas como una
masa ccnfusa puede: usarse para ilustrar el orden más
perfcctamcme demrmínado .g Témese por ejemplo ios
Tïmá w wmïü áïá é diaímii) . Un niño que: es envíar
du a un manáado anti: el disbla u otra sm sobrenaturaí
tícne que traer Ia respuesta a varias preguntas: a) Por
qué Cierta pozo no va a dar más agua? b) Por qué un
arbol {muii no v3 a dar más frutos, c) Qué {3310 qua pasa.
con cierta pyinceaa o reina La madre 0 esposa del diabk)
lt: ayuda a obtamr la infúrmación al emonderio n {ma
¿laccna o debaio de: la cama, y al deci 1'16 a su marídc: mas
veces que ha Estado üñ ndú con a) un poza, e:th b) un
árboi frutal, cm, c) una mualïmuhas etc. y que na pedrá
dorm hasta que: Si: is mntesten 6833 preguntas. Ahora,
151 rccmcïamos qua el númem tres es una ¿e las elammw
tm convencionalas ¿{el cuento popuiar, y que: el misma
t pxsodics, aunqm: repetida mas veces, sigue sienda al
mismo, bascammas ¿:1 misma sxgni caün inmmcieme
vn las tres pregunms. Hay un notable pamlelísmü «mite
la muchacha y al poza; cie otro Lada), la naturaleza de la
enfermedad cie la muchatha parace más him oscura. A
Fieur d Epinc 53 la dice que: ganará a la muchacha como
esposa si plmdc censeguir que vueïvan a uir las aguas
de cierto ¡302039 Parece haber abundantes razones para
d matrimonie, porqw si joven aventurem ha dejado
anemia a la princssa, así como a las dtxnás princesas
sncontradas en su viaje. En otra variante, el pozo se
seca debido a Ia vida inmora} que ¡leva la hija del Em»

8.Áï<a «+:1?2,z!2ímï.3 pág. 264.

9. F. M. Luzeï, Camas Papuiazm de ¿a Eau m agm , ¡883, t. I,
pág 13s-
10.13872 , 212125., ï. I, pág. m4.

Si
 FUEGO EN EL DRAGÓN

perador Rojo. La razón por la que el pozo se niega a

dar agua y por la cual la princesa está enferma es a me-
nudo la misma; un sapo obstruye el agua o está sentado
bajo la cama de la princesa." El sapo y la rana son equi-
valentes bien conocidos de la matriz en las creencias
folclóricas europeas," de tal modo que esa es la direc-
ción por donde debemos buscar la naturaleza de la en-
fermedad de la princesa. Ciertamente sabemos que está
preñada -nuestra variante bretona es muy clara sobre
este punto . En algunas variantes se dice que su enfer-
medad se debe al hecho de haber vomitado la Santa
Hostia la náusea es un síntoma de la preñez, y la
Santa Hostia el símbolo del Salvador, el Niño Dios . Si
continuamos el paralelismo entre el pozo, el árbol y la
mujer, tendremos que decir que las preguntas acerca de
por qué el pozo no da agua y el árbol no da fruto, son
equivalentes a la pregunta de por qué una mujerno
puede alumbrar su hijo, y eso es realmente lo que quie-
re saber el joven héroe. Se trata sencillamente de una
versión levemente distorsionada de la pregunta típica
del niño: ¿cómo nacen los niños, cómo llegué a este
mundo? Es un hecho bien conocido que esta curiosidad
sexual del niño obtiene un nuevo impulso de las obser-

n. Rona Sklarck, Ungarisc/¡e Vol/(smá'rrhen, 1901, vol. l.

pág- 33-
12. A. Aarne, Der reiche Mann und sein Schwiegersohn", F.
F. Communications N° 23, 1916, págs. 143, 145. Para las variantes e
historia literaria del cuento consúltese esta excelente monografía y
las notas de Bolte-Polivka,1. a, vol. I, pág. 276.
13. Véase Róheim,Adalélok a magyar néphithez, [Aportes al fol-
clor húngaro], 1920, pág. 219. R. Andree, Votá/e und Weihegaben,
1914, pág. 129.
14. Rona Sklarck, l. 6., pág. 33.

52
 El psicoanálisis y el cuento popular

vaciones sobre el coito entre sus padres, hechas a una

edad cuando no se le considera capaz de hacer ninguna
observación,IS y cuando encontramos al héroe en una
situación verdaderamente infantil, escondido debajo de
la cama, escuchando lo que los mayores (los seres sobre-
naturales) están diciendo. Están hablando de cómo
llegan los niños al mundo, precisamente lo que nuestro
joven héroe quisiera saber.
Ciertos pasajes parecen indicar que aquí por vez
primera hallamos una experiencia directa del sueño
incorporada a un cuento popular. ¿No se nos dice acaso
que el diablo (sol, dragón, etc.) está dormido y no nos
dice su esposa (madre) que se siente acosada por sueños
opresivos? Freud ha mostrado que las impresiones reci-
bidas por el niño al observar el coito de sus padres
persistirán en sus sueños con la distorsión habitual a la
trama de los sueños. Por consiguiente llegaremos a la
conclusión de que no son los adultos quienes están so-
ñando, sino el niño, y que nuestro cuento sólo proyecta
la idea de estar dormido desde el héroe hasta los seres
sobrenaturales. En el sueño del niño la situación se ate-
núa; en vez de mirar la cohabitación de sus padres, sólo
escucha su conversación acerca de cómo nace un niño.
Pero en la proyección tenemos una vez más la situación
original; está observando subrepticiamente algo que sus
padres hacen por la noche.
Ahora otro detalle: cada vez que la esposa del diablo
despierta al gigante o al diablo lo hace halándole uno de
sus cabellos rubios. En otras partes he dado ejemplos

15. Véase especialmente Freud, Aus der Geschichte einer

infantilen Neurose (Schriften zur Neurosenlehre, IV) 1918, y tam-
bién Róheim, Die Urszenc in Traume", Internationale Zeitsthrift
für Psychoanalyse, tomo VL, pág. 337.

53
 FUEGO EN EL DRAGÓN

del cabclïo como símboio del paint?" le que Sansón

pierde con su peio no es tanto su fuerzafísica como su
potencia. Damos ahora con otro eiemanm que tiene su
raíz en al compieío de Edipo; el niño ama a su madre,
está calmo de su padre y quiere castxgario con la castraw
ción par hacer 10 que no puede: hacer el niño; y CS en ésta
forma, Como castiga simbólico por la cohabitacién,
camo la escena original ¿parace n {51 sueña Pam toda
el análisis se basa en til supucsto ¿e qua ei áááïiïfï ïwíesíw
dúpïám éï deï marea, zmnsfmmada Ein áiabïb picar ia acti»
md adípísm de; mm Esto, y la toda {mima del arguw
mmm se cen rma mn (El nal ds: ia historia, manda
el paáre (261 niño, c; major e} padrastm, que 10 había
enviado a su paligmse mandadn w: castigada su maldad
ai ser obligada a recïmpïazar a} barquezm (una cïspccia dit
Caronte) dal otro mundi), el cual a su Wiz ss una gura
duplicaás del (hable misma). Ahma bum: i el cuenta
n93 dice que dog pársunas (¡mi 3 r emplamn mm: si v
son equivalentes una a una, {mismos supunar cun CCH)"
anza que? «¿sto as ¡correcta Así tada nursïra makina de:
suposicianes se mn rma par un mgmso de tïiémmws
reprimidas al nal dci cu nm; al mmm m) puczdc: evitar
decímoa quién {ES ¡ (tamente el diahln.
Este bmw análisis 1303 muestra k: que: signi ca <3 ic)
que deberría signi car m Riklin y mms aumms Guarida»
diam que putïdcn prescindir del liñaie hístórím a}
intürpretar un cuenta) ¡33131113L El hecho es qm: con ¡a

tóA Véase Psychuanalysia és ethnoíogsa", Ethnogmgzkmgmxs

¡7. Véaae L. chy: Sexualszmbuhk ¡n der Simsemagc , 281:»
.cckrz fm Ssxualwmem im , 1916, Hz. 617.
18. Para damosïrar este véase Emmt jones, DW Aipmmm m
¡amar 56211813143333; za gawsmm (¡arman de; mzzíelaltarízóízm Aáé rgíaw
bem, 1912, pág. 88 y sigs.

54
 El psicoanálisis y el cuento popular

ayuda de un cuidadoso estudio comparativo de la se-

cuencia de motivos unidos para construir un todo
conectado, además de comparar el mismo motivo , tal
como aparece en otros cuentos, podemos hacer uso de
nuestro conocimiento psicoanalítico de las leyes genera-
les que gobiernan las transformaciones de todos los pro-
ductos psíquicos para conjeturar los contenidos latentes
del cuento. Pero es sólo parte del cuento, aunque la más
importante desde el punto de vista analítico. Siquere-
mos saber dónde se originó el cuento, cómo se elaboró
como cuento, de qué material mítico, creencia o cos-
tumbre se formó, ciertamente debemos emplear los
métodos usuales del folclor comparativo y de la antro-
pología social. Tenemos así, por ejemplo, la interesante
sugerencia de Von der Leyen, quien piensa que los
Tres pelos dorados del diablo son un relato del viaje
de un chamán al otro mundo. En su trance le pregunta
a los seres sobrenaturales cómo curar a una mujer esté-
ril, hacer que un pozo tenga agua, etc.: procedimiento
que se acomodaría muy bien con las prácticas usuales de
los chamanes. 9 Si fuéramos capaces de demostrar que
esas costumbres existían en la región donde nuestro
cuento inició su migración, habríamos dado cierta-
mente un importante paso adelante. Después habría
que mostrar si el contenido inconsciente del cuento con-
cuerda con la tendencia psíquica general prevaleciente
en el chamanismo (el chamán está en la posición de un
niño frente a los seres sobrenaturales, al carácter sexual
de su conocimiento , etc.) y hecho todo esto podríamos
con ar en hacer una especie de biografía de nuestro
cuento, desde la infancia a la madurez y ala decadencia.
Ciertamente no pensaríamos hacer esto sin un linaje

19. F. von der Leyen, Das Miro/ren, 191 1, pág. 49.

55
 FUEGO EN EL DRAGÓN

histórico , pues es aquí donde todo el proceso de

distorsión, el mecanismo de represión y el retorno de
elementos reprimidos puede estudiarse con alguna
esperanza de éxito. El cuento popular que hoy tenemos
es una casa de muchos pisos; si queremos ir del ático al
sótano tendremos que usar todos los métodos emplea-
dos hasta ahora; la escuela literaria (desde Benfey hasta
Aarne) para la migración, la antropología social para los
materiales que integran el cuento, el psicoanálisis para
las tendencias inconscientes que se apoderan de esos
materiales (costumbre, creencia) y usarlos todos para
sus nes especí cos. Ésta parece ser la legítima reivindi-
cación que puede hacer el psicoanálisis para arrojar
nueva luz al intrincado problema del cuento popular?o

20. Reconocemos así las críticas del señor Bartlett como legíti-
mas hasta cierto punto, aunque también debemos señalar sus erro-
res. El numeral 3 de su crítica (pág. 281), donde requiere un
análisis individual de los que emplearon el motivo simbólico, es
un postulado verdaderamente psicoanalítíco: sólo que, como lo
sabe todo el mundo, es difícil de poner en práctica.

56
 CAPÍTULO n

EL SIGNIFICADO DE PASAR POR ENCIMA

57
 Éste es otro ejemplo de Róheim estimulado por un
ensayo de otro autor. En este caso era el de Eugenia
Sokolnicka, Análisis de una neurosis obsesiva en un
niño . El ensayo de Róheim apareció primero en ale
mán como Die Bedeutung des Uberschreitens , Inter-
nationale Zeítschrift für Psychoanalyse 6(192o), págs.
242-46, pero dos años después los ensayos de Sokolnicka
y de Róheim aparecieron en traducción inglesa en el In-
tematíonal journal ofPsycho-Analysis 3 (1922), págs. 306-
19 y 320-26 respectivamente. Róheim consagra a una
costumbre su conocimiento enciclopédico de la supers-
tición y de las creencias populares. Durante su carrera
de folclorísta Róheim estuvo igualmente fascinado por
la superstición y por la narrativa popular. Este ensayo
demuestra cómo trató de aplicar la teoría psicoanalítica
a las costumbres y creencias tradicionales.

it
 El análisis del caso presentado por la doctora
Sokolnicka tiene en mi opinión un especial interés, ya
que el punto de partida de la neurosis, el trauma, con-
siste en una creencia popular . En primer término, este
caso viene a demostrar la identidad esencial de las for-
mas individual y colectiva de represión de los impulsos
primarios, y en segundo, suscita la esperanza de que el
análisis individual y la antropología social puedan en
este caso emplearse para su mutua elucidación.
El comienzo de la fobia fue ocasionado por la a r-
mación de la niñera: Un niño no debe ser levantado
por encima de una ventana porque dejará de crecer .
En Mecklenburg hay un dicho: No se debe pasar a un
niño por una ventana porque dejará de crecer , y tam-
bién: uUna persona que está creciendo no debe pasar a
través de una ventana, a menos que regrese del mismo
modo .
Si alguien le pasa un niño a otra persona por una
abertura tan baja que un adulto no cabe de pie bajo ella,
como una ventana o una escotilla, el niño debe ser pasa-
do otra vez por la misma abertura o no llegará a crecer
completamente. En Holstein, Mecklenburg, Silesia,
Prusia oriental y Turingia los niños de pecho no deben
pasar por una ventana, y si lo hacen deben pasar de
nuevo por la misma ventana o no crecerán (Prusia

Traducído por C. P. O. [presumiblemente Clarence Paul

Oberndorf].
r. K. Bartsch, Sagem, Mire/¡en und Gebn z uche aus Mechlenburg,
1880, tomo II, pág. 51.

59
 FUEGO EN EL DRAGÓN

oriental, Wetterau, Brandenburg, Baden, Suabia), o se

convertirán en ladrones (Baden, Silesia). Además, debe
volver a entrar a la habitación con los pies por delante
(Silesia).2
Pero otra fobia del niño, descrita por la doctora
Sokolnicka, nos recuerda sorprendentemente el temor
de ser levantado a través de una ventana: si alguien le
entrega alguna cosa con la mano derecha y al hacerlo
pasó por encima de otro objeto, insistía en que la perso-
na volviera a tomarlo con la mano izquierda y que
luego, asiéndolo con las dos manos, se lo entregara: si no
se hacía esto, el objeto no crecería. Es exactamente como
la creencia popular: uno no debe pasar por encima de
un niño porque el niño no crecerá, o si semejante cala-
midad ha ocurrido inadvertidamente hay que deshacer
el hechizo al caminar por encima en dirección inversa}
Las dos prohibiciones son enumeradas frecuentemente
una junto a otra en nuestros datos y este paralelismo no
es seguramente ocasional: el escritor olfatea el mismo
signi cado inconsciente para ambas prohibiciones: Un
niño pasado por encima de una ventana no crece más.
Lo mismo sucede si uno pasa o salta por encima de un
niño al hacerlo se echa un hechizo sobre su crecimien-
to y para deshacerlo hay que volver a pasar por encima
de él .4 No hay que llamar sapos a los niños pequeños,

2. Wuttke, Der Deutsche Vol/(saberglaube, 1990, pág. 391.

3. Por ejemplo véase Róheim, Psychoanalysis és Ethnologia",
Ethnographia, ¡918, págs. 64, 213. También l. G. Frazer, Not to
step over persons and things en Taboo and the Perils of the
Soul", The Golden Bough [La rama dorada, F. C. E], 3a, edición,
¡911, pág. 422.
4. Fr. Schónwerth, Au: der Oberpfalz, Sitten und Sagen, 1857,
tomol, pág. 181.

60
 El significado de pasar por encima

no hay que pasar o saltar sobre ellos, o no crecerán más,

salvo que se pase sobre ellos en dirección contraria.
Además, a un niño pequeño no debe permitírsele que
gatee en medio de nuestras piernas, o a través de una
ventana, o bajo la lanza de una carreta: o si lo hace, debe
volver a gatear hacia atrás. Un niño depecho no debe
ser entregado a través de una ventana: además no debe
entrar a ningún cuarto salvo con los pies por delante; si
no es así, saldrá del cuarto a morir. S Por eso cuando en-
contramos que las ventanas o las piernas de una persona
tienen un signi cado idéntico en la creencia popular,
naturalmente sospechamos que la casa en este caso re-
presenta a una mujer, la ventana representa la vagina, y
pasar a través de ella o por encima de ella representa el
coito. Pues sabemos por el análisis que el temor de que
un objeto no crezca es un temor a la castración; el creci-
miento en este caso representa la erección. En la última
fase de la enfermedad el niño tenía el hábito de decir
sí , no a todo: la misma ambívalencia encuentra
también expresión en el cruzar por encima y hacerlo de
vuelta y en pasar por encima y de vuelta de la creencia
popular. Lo que realmente quiere es que lo pasen a tra-
vés de la ventana, porque entonces él, o en otras pala-
bras su pene, deben crecer; lo mismo se aplica a los
objetos, que pertenecen todos al simbolismo del pene,
sólo que tanto en el folclor como en la neurosis el deseo
puede ser expresado solamenteen una forma in uida
por la represión.
La interpretación de pasar por encima como coito
puede también demostrarse puramente desde el folclor,
y através de éste la interpretación psicoanalítica queda
doblemente garantizada.
5. P. Dreschler, Sitten, Brá'uc/¡c und Vol/(:glaube in Schlesien,
1903, tomo l, pág. 212.

61
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Una fórmula anglosajona dice que unamujer que

ha abortado debe ir a la tumba de un hombre y pasar
tres veces por encima de ella, para conjurar los efectos
de la pérdida.6 Mientras aquí vemos cómo el aborto
puede conectarse con pasar por encima (es decir,
copular) con un hombre muerto, por la inversión de la
relación causa efecto, en otros casos encontramos una
forma de represión del mismo contenido inconsciente.
Por ejemplo, en África del Sur pasar por encima de una
persona es considerado sumamente incorrecto.7 A n de
acelerar un nacimiento (en la región de Békés, Hun-
gría) el marido, después de desnudarse completamente,
pasa tres veces por encima de su mujer y le da de beber
algo con su boca. En los condados de Pest, Heves y
Szolnok (Hungría) ocurre lo mismo, salvo que el mari-
do toca cuidadosamente el abdomen de la mujer con su
pie. Si esto no sirve, el hombre se corta algo de su pelo
púbico, al cual le pone fuego de tal manera que el humo
entre en contacto con la vagina de la mujer. Si todavía
no acontece el parto, entonces copula con la mujer en
trabajo.8 Bajo la presión de una tensión psíquica intensi-

6. E. S. Hartland, The Legend ofPerseur, 1894, vol. l, pág. ¡65,

citando a O. Cockayne, Leechdoms, Wortamning and Starcraft of
Early England, 1866, vol. lll, pág. 66.
7. J. Macdonald, Manners, Customs, Superstítions and Reli-
gions of South African Tribes , loumal of the Anthropologiazl
Institute, vol.XX, págs. 119, 13o, 140. Pasar por encima es equiva-
lente al contacto o coito con una mujer; los temores de la castración
se producen como consecuencia.
8. Temesvary, Volksgebrá'uche und Aberglaube in der Geburtshil-
und der I ege der Neugebormcn in Ungam, 1900, págs. 50, 54.
Beber de la boca signi ca un desplazamiento por debajo de la
eyaculación de semen.

62
 El significado de pasar por encima

cada (la demora del parto) vemos un progreso del

simbolismo a la realidad y a la libido que paso a paso se
despoja de la represión. Primero es el acto de pasar por
encima, luego el pelo púbico de las dos personas se pone
en contacto, con el humo como intermediario, y nal-
mente el coito.
Entre los baganda, cuando el primer pez se le ofrece
como sacri cio al dios Mukasa, el resto es consumido
por el pescador y suesposa (¡pescar signi ca embriónl),
después de lo cual el hombre salta sobre la mujer. A n
de asegurar un desenlace feliz de la guerra, el jefe
copula con su mujer y luego salta por encima de ella.
En todos los casos cuando se habla de saltar sobre una
mujer o caminar por encima de sus piernas, los baganda
consideran que es equivalente o sustituto a tener un
contacto sexual con ella. ° A la luz de los datos sobre los
baganda podemos comprender el signi cado de la cos-
tumbre bakongo que prescribe que una viuda debe sen
tarse en el suelo y estirar sus piernas mientras el
hermano del muerto pasa por encima de ellas. Después
queda puri cada , es decir, libre del fantasma del
muerto, y podrá casarse cuando termine su período de
viudez." Si el acto de pasar por encima signi ca coito,
es evidente que esta ceremonia es una supervivencia del
levirato . Tiene que estar casada al menos simbólica-

9. l. Roscoe, The Baganda, 1911, págs. 357, 395; véase también

Págsv 17636557163» 144, 206, 363, 378, 428 459-
10. I. H. Weeks,Among the Primitive Bakongo, 1914, pág. 273.
" Ley mosaica que obligaba al hermano del muerto, si no había
tenido hijos, a casarse con la viuda. (N. del E.)
II. Cf. I. G. Frazer, Folklore in the Old Testament, 1919, vol. II,
pág. 263. Véase más adelante el salto por encima como una cere-
monia de matrimonio.

63
 FUEGO EN EL DRAGÓN

mente con el hermano de su marido antes de poder

pasar a otro hombre.
Un signi cado similar al de las ventanas se le atribu-
ye a los umbrales. 2 La signi cación de pasar por un
umbral y de saltar sobre él es doble pero no obstante
homogénea. De un lado el acto indica una intención
hostil contra el dueño de la casa; por ejemplo, en Gócsej
hay un dicho: El que camina por el umbral camina so-
bre el dueño y por consiguiente apresura su muerte .'3
De otra parte, cuando el marido levanta a la novia sobre
el umbral" tenemos uno de esos casos frecuentes en los
que un acto ceremonial se presenta como una introduc-
ción imitativa delacto realista que sigue, es decir, el coi-
to: primero hay un compromiso entre libido y represión
(símbolo) y luego la forma de acción no reprimida."

12 Véase Theodore Reik, "Die Türhütter", Image, 1919, tomo

V, especialmente pág. 349, Anm. l.
13. F. Gónczi, Góczej, 1914, pág. 340. Zu den Schwellenriten.
Véase también Van Gennep, Le: rita; de passage, 1909. No voy a
adentrarme en el signi cado funcional de esos ritos aquí, pues
otros ya lo han hecho (compárese en este contexto el estudio de
Felszeghi sobre Jano , leído ante la Sociedad Psico-Analítica
Húngara).
14. Cf. I. G. Frazer,Folklore in the 01d Testament, ¡919, vol. lll,
págs. 148. W. Crooke, The Lifting of the Bride , Folk-Lore,
1902, vol. Xlll; Samter, Geburt Hochzcit und Tod, 19 , págs.
136-46.
15. Cf. Róheim, Spiegelzauber , 1919, pág. 136,Anmt 3. Qui-
zás la intención hostil contra el dueño predomina en el caminar
sobre el umbral, mientras que el coito se indica al saltar sobre él.
Los dos juntos indican tanto la tendencia agresiva como la erótica
en el complejo de Edipo infantil.

64
 El significado de pasar por encima

Si el umbral representa la vagina, se hace evidente

por qué los niños muertos (y en particular los abortados
espontáneamente), que la familia desea vuelvan a nacer
y crezcan se entierran bajo el umbral.ló En Dharwar la
novia pisa el Ashma, la piedra sobrenatural, donde resi-
de el espíritu de un antecesor, de tal manera que el alma
de éste pueda reencarnar en ella. En Fife dicen que un
niño tendrá labio leporino si la mujer pisa una piedra
donde haya yacido una liebre's; es decir, que pisar es
equivalente a copular con la liebre, por lo que la liebre
impregna a la mujer y vuelve a nacer de ella en forma
de niño. La novia y el novio judíos pisan una piedra de
acuerdo con el precepto del Targum Onkelos, para
que puedan multiplicarse como los peces del mar . °
La inquietud de las madres en Yorkshire porque sus
hijas pasen por encima de una escoba, así como la inten-

ió. l. G. Frazer, Folklore in the Old Testament. Anthropologi-

cal Essays presented to E. B. Tylor", 1907, pág. ¡72. Nótese tam
bién la costumbre de enterrar la placenta (el doble del niño)
también bajo el umbral para que medren los hijos de la familia. R.
T. Kaindl, Haus und Hof bei den Huzulen , Mitteilungen der
Anthropologischen Geral/rchaft ¡n Wien, 1896, tomo XXVl, pág. 182.
¡7. W. Crooke, The Lifting of the Bride", Folk-Lore, ¡902,
vol. Xlll, pág. 236. Compárese con Dreschler, Sítte, Brauc/l und
Volksglauben in Schlerím, ¡903, tomo I, pág. 264.
18. Crooke,1. 6., pág. 237.
19. En esta creencia la doctrina de la reencarnación se revela
como realización de un deseo en el sentido del complejo de Edipoi
Pronto ampliaré esta idea en un trabajo sobre el totemismo en
Australia.
20. W. Crooke, I. a, pág. 238. Compárese E. Westermarck,
Marriage Ceremonias in Morocco, 1914, págs. 293, 299. También
Samter, Geburt, Hoc/¡zeit und Tod, 1911, pág. ¡36.

65
 FUEGO EN EL DRAGÓN

ción inconsciente de los niños que tratan de conven-

cerlas para que lo hagan, está relacionada por supuesto
con la creencia de que si una niña pasa por encima del
mango de una escoba será madre antes de ser esposa . Si
una soltera da a luz un niño la gente dice: saltó sobre la
escoba o saltó sobre la escoba antes de ir a la iglesia ."
Según los serbios, búlgaros y griegos, un cadáver se
reanima como vampiro si un gato salta por encima de
él; el coito con los muertos lleva a una forma odiosa de
vida.22
Así, en todos estos casos, pasar sobre mani esta-
mente se re ere al coito, pero no debemos olvidar que
se contiene otro elemento en la costumbre de pasar por
una ventana . Esta preocupación no es sólo la de pasar
por encima sino también la de abrirse paso. Pero estas
costumbres en relación con abrirse paso han sido reco
nocidas ya por Liebrecht y Zachariae como repeticiones
mágicas del nacimiento.
Los célebres árboles bifurcados (sz'eselbá'ume)
adonde llevan a los niños enfermos tienen un signi -
cado similar. Esos poderes curativos, sin embargo, no
residen en cualquier árbol bifurcado; es necesario que la

21. S. O. Addy, Household Tales with Other Traditional

Remains, 1895, pág. 102. Se coloca un mango de escoba en el cami-
no por donde la nueva criada ha de llegar a la casa (pág. 13) como
augurio de sus hábitos industriosos, pero es probable que original-
mente fuera para que la muchacha pasara sobre él.
22. W. R. S. Ralston, The Song: ofthe Rwrian People, 1872, pág.
412. G. F. Abbott, Macedonian Folklore, i903, págs. 219, 220. F. S.
Krauss, Slavirche Vol/(Jarrehungen, 1908, págs. 125, 126.
23. Véase Liebrecht, Zur Vol/(Jkunde, 1879, pág. 379; Zachariae,
Scheingeburt , Zeitrchrift de; Vereim' für VoI/(s/(unde, 1910, tomo
XX, pág. 153.

66
 El significado de pasar por encima

juntura de las ramas del árbol tenga una formación

semejante a los genitales femeninos. Hay un árbol en
Lützow precisamente con esa forma: encima de la
unión hay una protuberancia que parece exactamente
un abdomen con caderas y ombligo. El conjunto se ase-
meja así a la parte baja de un cuerpo de mujer que
tuviera abiertas las piernas; el poder curativo reside en
esa semejanza: el que repte a través de las piernas de
una mujer vuelve a nacer. Por esa razón las mujeres por
la noche colocan a niños enfermos entre sus piernas, 0
les permiten gatear por ellas.
Habiendo visto que los actos de gatear através de las
piernas de alguien o de una ventana son considerados
equivalentes en Silesia, de ahí podemos llegar a otro
signi cado de la costumbre y de la fobia individual.
Cuando un niño pasa por una ventana regresa, simbóli-
camente, a la matriz, esto es, vuelve por el mismo cami-
no por donde pasó al nacer y por lo tanto no puede
crecer, pues un embrión no puede crecer más allá de
determinado tamaño. Ésta sería también la explicación
de otra prohibición que se menciona a menudo simultá-
neamente por los investigadores: un niño no puede

24. K. Bartsch, Sagan, Má'n hen und Gebrá'uche am Mee/(len-

burg, 1879, tomo I, pág. 418. El hecho de que también esté prohibi-
do llamar sapo a un niño (en relación con la prohibición de gatear,
véase atrás) puede obedecer a que el sapo es símbolo del útero.
Véase R. And ree, Votiue und Weihegaben de: ¡(at/¡olírchen Volkes in
Süddeutsthland, 1904, pág. 130. A la mujer preñada se la hace pasar
por un aro. Ploss-Bartels, Da: Weib, 1908, tomo l, pág. 31 r. La ha-
cen cruzar tres veces el umbral (Ploss-Bartels, op. cil.) o pasar por
encima de los pies de su marido, quien yace en el suelo o sobre el
dislo (una vara que conecta las lanzas que rodean al caballo de en
medio en una troim).

67
 FUEGO EN EL DRAGÓN

llevarse a un cuarto sino con los pies por adelante; si no,

irá derecho a su muerte. Por supuesto que un niño llega
al mundo con la cabeza por delante; en cuanto la muer-
te se concibe como retorno a la matriz, el niño moriría si
lo llevaran al cuarto con la cabeza pordelante. No es di-
fícil concebir cómo pueden reconciliarse los dos signi -
cados.
Para volver al caso de Sokolnicka. El temor del niño
a la castración no se refería a la sexualidad en general,
sino ante todo al coito con su madre. Por lo tanto, pasar
por una ventana en este caso no signi ca alguna rela-
ción sexualindiferente sino la relación incestuosa, en la
que habría de pasar efectivamente por el propio órgano
genital por donde ya pasó al nacer. La razón por la cual
el rito (y también el tabú) abarca los dos signi cados de
nacimiento y de copulación se encuentra probablemem
te en que en su núcleo más hondo simboliza el acto
sexual z'ncc stuoso. 5

25. Véase S. Freud, Aus der Geschícbte einer infantilen

Neurose , Sammlung Kleiner Schríften, Vierte Folge, 1918, pág.
625.

68
 CAPÍTULO m

MAGIA Y ROBO EN EL FOLCLOR EUROPEO

 En este ensayo, escrito cuando formaba parte del
personal del Worcester State Hospital en Worcester,
Massachusetts, Róheim continúa su exploración psicoa-
nalítica del mundo de la magia. Su método de citar
datos a la manera de Frazer se combina con su especial
perspectiva psicoanalítica. En este caso, Róheim toma
prestada la noción de Melanie Klein del niño que trata
de desgarrar el cuerpo de su madre para conseguir los
deseados buenos contenidos corporales. La descrip
ción de Róheim de las brujas como madres malas y de
los ladrones como encarnaciones de fantasías sobre la
destrucción del cuerpo es verdaderamente ingeniosa.
Sin embargo, el lector deberá juzgar porsí mismo lo
convincente del argumento de Róheim.

3k

70
 Un rasgo sobresaliente del folclor europeo en gene-
ral es la estrecha relación entre magia, brujería y robo.
Según los rutenos, la príncipalnacusauón contra las
brujas es la de que el día de san Iorge roban la leche de
las vacas. Contrarrestan este peligro al ordeñar a la vaca
a través de una herradura calentada al rojo vivo.X Los
huzules, emparentados con ellos, tienen la misma cos
tumbre, pero además de la herradura tienen un anillo
de bodas. Con el mismo n puede emplearse un árbol
nupcial ceremonial con un agujero} En 1717 una de las
supersticiones de la gente en Angeburg era Ut iam
taceam superstitionem mulierculam, quae simular
vaccas las cum cruore reddere observant por foramen
lapídis fulminaris eas mulgere solent vel cunis infan
tum ne fulmine tangentur .* En la región de Hunyad
(Transilvania) si se encuentra sangre en la orina de la
vaca hacen orinar a la vaca a través de un agujero en
una rama y al hacerlo le qurtan toda su fuerza ala bruja
responsable de la sangre en la orina. El trozo de madera
con un hueco es llamado uvagina de la bruja .S

I. Kaindi, R. FL, Volksúberlieferungen der Pidhiercane",

Globm LXXIII (Separata pág. 3).
2. Kalndi, Fr. R., Dre Huzulen, ¡894, pág. 89.
3. Kaindr, Zauberglaube ber den Huzulen", Globus LXXXVI,
pág. 254.
4. M. Toeppen,AbergIauben aus Masuren, ¡867, pág 92. Cita de
Helwrg, Lttographza Augeburgzca, I7I7, pág. 30.
5. Comunicación oral de P. Schmidt, véase Róherm,Adalé/(al(a
magyar néphttez [Aportes al folclor húngaro].

71
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Robo y magia son la misma cosa, las brujas roban de

manera sobrenatural,6 preferiblemente leche. La mane-
ra de contrarrestar este robo es verter leche a través de
un hueco, es decir, volver a ponerla dentro del cuerpo a
través de la vagina.
En el Tirol la bruja roba la leche de la vaca, impide
el batido de la mantequilla y ordeña los clavos en los
establos7 y uno de los nombres para las brujas es ladro
na de leche .8 Las brujas en Escocia ordeñan la olla y en
el norte de Irlanda el proceso mágico es llamado tirar
la rienda . La bruja consigue la leche y en el proceso
hiere a la vaca. Las brujas holandesas hieren a las vacas
y sacanla mantequilla con su batido mágico.m
Una verdadera bruja de la mantequilla en Estiria
sacará la leche de la vaca con una cuerda o con cualquier
otro objeto si al mismo tiempo puede ocultar frijoles o
huesos de muerto o pelo en la casa de la mujer cuya
leche está robando. Al mismo tiempo también puede
enviar gusanos a la casa y esos gusanos comen toda la
mantequilla, queso y leche. La única manera de salir de
ellos es tostar los gusanos; al hacerlo se queman los pies
de la bruja."

6. Hansen, ]., Quellen und Unterruchungen zur Geschichte de:

Hexenwahm, 1901, pág. 588.
7. Von Zingerle, l., Sitten, Brauche und Meinungcn de: Tiroler
Volker, i857, pág. 33.
8. Solden-Heppe, Gesrhichte der Hexenprocerre, 1911, Il, pág.
317.
9. Mac Lagan, R. C., Evil Eye in the Western Highland; 1902,
pág. 89.
lO. Schrijenen, los, Nederlandse/te Vol/(skunde, ¡916, l, pág. 78
u. Reiterer, K., Hexen und Wildeverglauben in Steier
mark , Zet'tstbríft de: Vereimfür Vol/(skunde, 1895, pág. 408.

72
 Magia y robo en el folclor europeo

Lo que se roba en estos casos no es simplemente

leche. Podría traducirse más adecuadamente como
suerte o en terminología antropológica como mana .
En el folclor alemán y húngaro se le llama a veces el
provecho , lo que signi ca la fecundidad de una vaca o
de un prado. El vors/md de los votjaks es un ídolo, una
especie de genio o de suerte de la familia. Cuando ven
den un ternero conservan la cuerda que lo ataba para
impedir que la suerte de su ganado para procrear se
vaya con e l. 2 La suerte se representa en las cenizas del
hogar y si el hombre joven que va a vivir en su propia
casa no las consigue con su padre, debe robarlas. Si se
roba avena o centeno de un campo vecino habrá una
buena cosecha en la aldea. Si las cosechas son malas,
los campesinos tshuwash roban tierra de un campo
donde fueron buenas. Los estonios no dejan a nadie
tomar una semilla de su tierra porque al hacerlo
estarían regalando la bendición del campo. Cual-
quier cosa robada del campo de otro hombre le quita la
suerte y aporta bene cios al ladrón." En la víspera de
Año Nuevo en Brandenburg se alimenta a los caballos
con calabazas robadas para que sigan siendo fuertes el
año siguiente, o entierran un perrito vivo debajo del

12. Munkacsi, Votjak Nép/(¿ilte'szetí hagyomanyok, 1887, págs.

25, 25. (Citado en Róheim, A nnugorsag varazsere fogalmahoz"
[El concepto Mana de los no-húngaros], Ethnographi'a, 1915.
I 3. Munkacsi, Vatjak Népkó lzésezti hagyomanyok, 1877, pág. 25.
Barna, A uatjak pogany vallasrol, 1885, pág. 6
14. Meszares, A (¡uvas owallas, 1909,págs. 65, 66.
15. Boechler-Kreutzwald,Dalí/men aberglá'ubische Gebrá'uche,
i854, pág. 126.
16. Sartori, P., Díebstahl als Zauber", Schwcízerixches Arc/¡iv
für Volkskunde, 1916, XX, pág. 381.

73
 FUEGO EN EL DRAGÓN

pesebre. 7 El cachorro enterrado es evidentemente el

contenido del cuerpo el embrión en la matriz .
Robo y magia, es decir brujería, son casi lo mismo: por
eso en los Alpes franceses clavos nuevos robados y una
gallina negra robada se hierven para descubrir a la
bruja 8 y en el Mentonais si la vaca está embrujada le
dan de comer algo robado ala bruja.'° Si alguien se roba
el primer fruto de un árbol, el árbol ya no dará más fru-
tos durante siete años o se marchitará (Silesia), pero si se
encuentran las huellas de las pisadas del ladrón y se las
cuelga en la chimenea, el ladrón padecerá la misma
enfermedad. El primer fruto debe ser comido por el
dueño o por un niño, así el árbol dará fruto abundante.
El objeto robado tiene un valor simbólico, representa
el buen contenido del cuerpo o el mana . Si roban la
primera manzana (Mecklenburg) dicen er hat ¡(eine
Art , es decir, que hace falta algo esencial, pero habrá
abundancia de manzanas si la primera es llevada tres
veces alrededor de la casa en un saco y luego depositada
al pie del árbol . La restitución aquí sigue a la destruc-
ción corporal. Que la manzana o el manzano repre-

17. Kuhn, Ad., Mir/(¡Mhz Sagan und Má'rrhen, i843, pág. g79.
18. Sebillot. P., Le Folk Lore de France, 1906, lll, pág. 241.
19. Sebillot, op. nt, lll, pág. 487
20. Deschler, P., Sitte, Brauc/z ¿md Volksglaube in St'ltlc'sien.
1906, Il, pág. 83.
21. Bartsch. K., Sagan Marc/ten um! thrauche aux Mee/{len-
burg, 1880, ll, pág. 166.
22. Si hay que sacar luz dela casa el día de Año Nuevo hay que
arrojar una turba correspondiente en un balde de agua dentro de la
casa. La sustancia que da suerte es un "contenido corporal": Toda
la família es rociada con orina . Macl-eod Banks, British Calendar
Customs, Scotland, vol. Il, ¡939, pág. 93.

74
 Magia y robo en elfolclor europeo

sentan una mujer preñada y el fruto el embrión o c0n

tenido corporal", se hace muy evidente cuando nos
dicen que en Bohemia la primera manzana debe ser
comida por una mujer que tiene muchos hijos, o por
una mujer preñada.23 La conexión entre la fruta y el
cuerpo de la mujer se expresa bien en costumbres rela-
cionadas con la cosecha y la vara de mayo. En Wolde,
en el primer día de cosecha, se cuelga toda clase de
frutas maduras en una rama del patio. Los niños tratan
de robar el fruto y las niñas hacen lo posible por impe-
dirlo. 4
Por la bendición o provecho o la leche robada
por la bruja, ella a veces da excremento como equiva-
lente.
Según los testimonios de un juicio en 1568, el encan-
tamiento de las brujas húngaras para robarse el prove-
cho es Leche y mantequilla de bruja (o de brujo) en
mi cantina yo defeco en tu cantina ?i
En Gücsej las brujas untan excremento humano en
la ubre (le la vaca y después bailan delante de ella y
guardan la leche en una olla pequena. - ¡o
El concepto
popular (le provecho evidentemente algo tiene que
ver con las heces. El abono debe guardarse desde el día
de santa Lucía (13 de diciembre) hasta el día de san
Jorge (23 de abril) y luego la vaca debe ser ahumada con
ese abono, con lo cual aumentará el provecho . 7

23. Wuttke, A., Der deutsche Val/{.raberglaube, 1900, pág. 427.

24. Sartori, P., Diebstahl als Zauber , Schweizeriu hes Arc/¡iv
für Volkskunde, XX, ¡916, pág. 582.
25. Komammy, Boszsorkanypcrek, 19m, pág. 13.
26. Gonczi, (;6C5fj, 1914, pág. 160.
27. Bellosícs, B., Regí babonak", [Antiguas supersticiones ,
Erlm., 1900, págs. 356, 357.

75
 FUEGO EN EL DRAGÓN

En otro contexto he tratado de mostrar que las bru-

jas son representantes de la imagen de la mala madre ,
del aspecto talio de la fantasía del niño sobre la destruc-
ción del cuerpo. El niño en la fase pre-edípica u oral de
su desarrollo reacciona ante frustraciones de cualquier
clase con una violenta agresión, con el deseo de desga-
rrar el cuerpo de la madre y de arrancar todos los con-
tenidos corporales valiosos, es decir, leche (alimento),
hermanos, pene del padre, heces; todos éstos son inter-
cambiables y no se diferencian claramente uno de otro
en esta fase del desarrollo. De ahí que yo sugiera que el
carácter mágico de los objetos robados se debe al hecho
de que robar es efectuar una fantasía de la destrucción
del cuerpo y que la ansiedad relacionada con dar cosas
por fuera de la casa se debe al aspecto talio de estas
fantasías.
Según la creencia de los vendas, no debe darse nada
de la casa en el período del dios mias que va de Navidad
a Año Nuevo. Las brujas vienen por nueve días antes y
después del día de santa Lucía y el I de mayo, con el
deseo de pedir algo en préstamo y si se les da algo rela-
cionado con el ganado eso les bastará para practicar la
magia simpática contra las vacas. En esos períodos no se
debe dar nada que salga de la casa, especialmente sal,
fuego y pan)" No se debe dar fuego salido de la casa
entre la Navidad nueva y la vieja (ó de enero) en
Holderness y Herefordshire. El mismo tabú impera
28. Klein, M., The Psycho-Analysis ofC/n'ldren, 1932.
29. V. Veckestedt, Edm., Wendische Sagan, Miirchm und
Gebrá uche, 1880, pág. 436.
3o. Von Schulenbu rg, W., Wendírche Vol/(ssagen und Gebrá'uche,
i880, págs. 159, 246
3x. Leather, E. M., The Folk-Love ofHerefordrhire, 1912, pág.
108. Gutch, East Riding OfYOÏkíhift, County Folk-Lore VI, 1912.

76
 Magia y robo en ¿[folclor europeo

en el folclor húngaro después del nacimiento de un

niño: no se debe dar nada de la casa32 y podemos
añadir que la casa es la madre preñada y el peligro es
una pérdida de todos los contenidos corporales . Si
un niño nace (condado de Azatmar, Hungría) no se
debe sacar nada fuera de la casa durante una semana.
Una mujer rumana arroja fuera la basura y dice: Tan
fácil como arrojo la basura puedo verme privada de mi
niño .34
Si el ladrón es en realidad el niño que desgarra todos
los objetos buenos que la vida no le ha dado en el
cuerpo de su madre, podemos entender por qué, de
acuerdo a creencias gitanas, es un niño de pecho el que
mejor que nadie pude detectar un ladrón. Algo se ha
perdido, el niño haquedado privado de algo (el amor de
la madre) y el robo compulsivo es una manera de com-
pensar esa pérdida.
Según las creencias galesas la primera vez que hay
que cortar las uñas de un niño la madre lo hace a mor-

32. Róheim, Adalékok a magyar ncphíthez [Aportes al folclor

húngaro], 1920, pág. ¡29
33. Emogmphia, 1927, XXXVII], pág. 210.
34. Moldovan,A magyarorszagi romanok, 1913, pág. 137.
35. Von Wlislocki, H., Volksglaube und religióner Brauch der
Zígeuner, 1891, pág. 76.
36. Véase especialmente un caso descrito por S. Lorand.
Compulsive Stealing, journal ofCriminaI Psychopathology, 1940, I,
pág. 249. La hermana mayor de la paciente tuvo un niño en la épo-
ca en que nació la paciente. Ocasionalmente, esta hermana alternó
con la mad re cuidándola, y justo cuando fue destetada, la madre y
la hermana tuvieron niños de nuevo. Naturalmente, ella heredó la
manía de robar de su mamá o de sus madres sustitutas.

77
 FUEGO EN EL DRAGÓN

discos. Si se las cortara el niño sería un ladrón}7 Cortar

es considerado evidentemente como la forma más radi-
cal de separación; si las muerde, al menos temporal-
mente las uñas están en la boca de la madre. Según los
húngaros de (ïócsej, no se le deben cortar las uñas a un
niño antes de cumplir el primer año porque entonces
tendrá malas uñas , o sea que tocará todo, es decir, que
será un ladrón.3x
Se encuentra la misma creencia entre los alemanes
de Transilvanía. Haltrick piensa que la explicación si
no serán ladrones es una adición moderna y que la ob-
jeción original al corte de uñas sería la de que las brujas
se apoderaban de ellas y matarían al niño con su magia
simpática. Tenemos aquí realmente dos aspectos de la
misma cosa: I) lu ansiedad o aspecto talio de la destruc-
ción del cuerpo (brujas) o 2) la (lramatización (le la fan-
tasía de destrucción (lel cuerpo (robar).4" Encontramos
el mismo tabú de cortar uñas en Voigtland, con la
adición de que nada puede cortarse (le las ropas de un
niño, pues así se le corta un trozo de su suerte." La
creencia en la vela del ladrón", tal como la encontra-
mos en otras partes de Europa demuestra que nuestra
explicación es correcta. En San Petersburgo (Rusia) en
el año 1889, tres jóvenes del Gobierno Kursk fueron

37. Trevelyan, M., Folk Lore and Folk Storiex of Wales, ¡909,
pág. 267.
58. Gonczi, F., Gücrej, 1914, pág. 142.
39. Haltrich, F., Zur Volkskundc der síebenbürgc'r Sac/um, ¡885,
pág. 313.
40. Wuttke, A., Der deutxc/ie Val/(xaberglaube, 1900, pág. 446.
Robando algo a una bruja, se aniquila su poder.
41. Koheler, A. E., Val/(:brauch, Abcrglauben etc. in V0ightlan-
de, 1867, pág. 424.

78
 Magia y robo en el folclor europeo

acusados del asesinato de una niña de once años y de

haberla cortado en pedazos para hacer velas con su
grasa. Las velas hechas de grasa humana hacen que sus
dueños puedan volverse invisibles y robar o tomar lo
que quisieran con plena impunidad. Inicialmente
querían el cadáver de una campesina muerta reciente-
mente. Luego cambiaron de idea y trataron de matar a
varias personas hasta que dieron con la muchacha. En
Bosnia (Yugoslavia) ladrones y salteadores matan a mu-
jeres preñadas, abren el útero, sacan el feto y luego lo
cortan en rebanadas delgadas. Hacen secar estas tiras y
las queman cuando están robando una casa, pues así
todos sus ocupantes dormirán como tumbas y ninguno
se despertará antes de que ellos hayan salido.42 En
(iocsej se cortaban los embriones del vientre de la ma-
(lre cuando había muerto en el parto, porque una vela
hecha de los dedos de estos embriones hace invisible al
ladrón. En Oldenburg, los ladrones sencillamente
ponen el dedo del feto (le un niño sobre la mesa y todo el
mundo en la casa queda dormido. En Wardenburg, la
(lrones y asesinos matan a mujeres preñadas, extraen el
embrión y hacen velas con sus dedos. Mientras las velas
estén ardiendo los ocupantes de la casa no pueden des-
pertar. La única manera de apagar estas velas es sumer-
gie ndolas en leche dulce. En el siglo XVIII un ladrón
confesó bajo tortura que había abierto a nueve mujeres
para conseguir el embrión. Si alguien penetra en una
casa debe llevar tantos dedos de feto como personas hay
en la casa; entonces quedarán dormidos y podrá llevarse
lo que quiera de la casa. Una vez le faltó un dedo y una

42. Krauss, F. S., Vol/(ngaube und religióser Branch dc

Südslaz/en, ¡890, págs. 144-146.

79
 FUEGO EN EL DRAGÓN

de las criadas estaba despierta. u El dedo de un niño

separado de la matriz impide que los sorprendan y le da
al ladrón suerte para robar 4
En esta creencia encontramos que la versión no cen
surada de la fantasía aparece en escena como preliminar
a la versión simbólica. Si el ladrón puede cortar el em-
brión, representante de sus propios hermanos, también
puede efectuar el mismo acto a nivel simbólico, es decir,
abrir una casa (madre) y tomar de ella buenos conteni
dos corporales que representan a sus hermanos. Los
ocupantes de la casa son los hermanos (vela para cada
uno). Su sueño es una muerte simbólica. El ladrón es
invisible, es decir, ha reemplazado a los hermanos en la
matriz. La vela, o más bien la fantasía misma de des-
trucción corporal puede extinguirse con leche dulce
porque nacida de la frustración oral concluye con el pla-
cer oral, con la leche de la ternura humana .
Sólo hay que añadir una cosa para con rmar esta
interpretación. El reverso de la medalla es la creencia
llamada grumus merdae". El ladrón defeca en la casa y
mientras los excrementos no se sequen nadie puede
despertar y no será perseguido. A cambio de los con-
tenidos corporales que ha tomado entrega los suyos
propios.
43. Strackerjan, L., Aberglaube und Sagen am dem Herzogtum
Oldenburg, i909, I, págs. 118, I 19.
44. Wuttke, A., Der deutsche Volksaberglaube, 1900, pág. 134.
45. Strackerjan, Aberglaube und Sagem au; dem Herzogtum
Oldenburg, 1909, l, pág. 118. Cf. Información adicional puede en-
contrarse en la publicación de Hellewig, en: Manatxchrift fur
Krimínalanthrapologie und Stra 'echtsreform. I. II. y en el Archivfur
Krimínalant/zropologie. XXX, XXIII, XXV, XXVIII. El dedeo pue-
de representar el pene. Cf. C.Seyfarth, Aberglaube und Zauberei in
der Volksmedizín Sac/15m, i913, pág. 288.

8o
 Magia y robo en elfolclor europeo

En el folclor europeo hay un grupo de seres sobrena-

turales cuya función es robar granos o leche o dinero y
llevarlo a sus dueños. En Bohemia occidental (Alema-
nia, Checoslovaquia) estos seres son llamados dragones
y son aliados de la bruja. El dragón chupa la leche de la
ubre de la vaca y tras salir por la chimenea se la lleva a
su amo en forma de queso o mantequilla. A veces ha
bebido demasiada leche y la vomita sobre el abono.46 En
Moravia el mismo ser es llamado un Tragerl, un trans-
portador y seconsigue al guardar bajo la axila durante
quince días el huevo de una gallina negra. Luego ponen
el huevo sobre la gallina y entonces la gallina pone todos
los días una moneda de oro. Al dragón se le ve volando
por el aire con el grano, la leche o el dinero que ha roba-
do. Puede ohligársele a vomitar o a defecar todos sus
contenidos corporales" si se dice una fórmula mágica o
si uno le da espalda y le muestra el ano desnudo.4X
Los letones llaman a este espíritu familiar dragón o
puhkis. En forma de sapo chupa toda la leche dela vaca
y se la lleva a su dueño. Una niña que le muestra al
puhkis su ano desnudo queda cubierta de heces pero
debe conservarlas pues al día siguiente se transforman
en oro " Los wends tienen las mismas creencias y dicen

46. John, A.. Sitte, Brauch und Volkrglaube im deutrc/u n

Wertbó'hmen, 1905, págs. 205, 206.
47. Vernaleken, Th., Mythen und Brauche der Vol/(e: in
Oerterreic/i, i859, págs. 260, 261. Dr. Wuttke, A., Der deutsch:
Volkmberglaube, 1900, pág. 45.
48. Róheim, Magyar Néphil es Népszokarok [Costumbres y
creencias en el folclor húngaro], ¡925, pág. 97
49. Auning, R. Ueber den lettisc/zc'n Drachm-Mythm (Puhkir),
i892, pág. 12
50. Auníng, R., ibíd., págs. 52, 68, 123.

81
 mas EN 5L DRAGÓN

también que un niño sin bautizar, sók) en una mamá}:

sin un hbro de oracioms, se convierte en un dragón.Si
Obviamente, pucs . zíasimgsúa Wwpmsmm ¿tas Eswïasías
¿3%, ¿iwvmwm wrme á íw í Cuando se Io deja
bolo, es decir, frustrado en m 4163369 par La madm se:
conviarm am un dragén, es decir, en un ser sobren xturajw
que: ¡maxima m ic»; ¿mueras m n Las casas ds: 1m» ¿Nissmáau
Los húngamS en Naga z onm aman a mms seems
spmtus en un grupo da: creencias) üczrnpambic a las
supsrsticiones sohm e} ïadrán que hmms venido amix-
zando,
Parece por mms que hay una estrecha mmm entre
robo y magia. La; Eggaagégggam m ma a mala rcprmanm
el Q ÉPVÉÍÉÏWTÏÜÍÏÜ {iáí é Ïa K zhïaa m ¿ ÜÏWHÍ'ÏÜ cítï ck smíééíón
dal MÑÍÏK E El iadrón entra a la C3133 despuéa de: haber
mrmdo eï {etc} de: la matriz; de ia madre y Im: sama
sobrtrnaaumïts que mbzm la prepícdaai dsïl wcin y sc: ia
Hevan :3 su dueña) son ¡os mñusw mmaía u ÍñUSNÉWCÜS
del varón. Esta fantasía par si misma. mmm lo hi:
haliado mermpre en (:1 análim, ss una (iüfm xsa mmm la
16335353ïifï ïé ti iiïsïíán ¿QLgm x mg {ii} lugar de: atamr a
la madre, cl niña; sa identi ca mn ¿Nm

51 Vtrcksmtcdt, Edm., Wmdm/w Sage}: Mmmm ¡md

abcrglánbzsrhe Gebmmha 188o, pags; 3894)}.

82
 CAPÍTULO IV

MITO Y CUENTO POPULAR

 Uno de los problemas de de nición que atormentan
a cada generación de folcloristas se relaciona con la
naturaleza de los géneros y subgéneros. En el caso de la
narrativa popular, los folcloristas, desde los hermanos
Grimm, han querido distinguir entre mito, cuento
popular y leyenda. Sin embargo, ha habido disputas y
desacuerdos interminables sobre los criterios precisos
que deben utilizarse para diferenciar estos géneros.
En lenguaje moderno, se supone que un mito es una
narrativa sacra que explica cómo el mundo y el hombre
llegaron a su presente forma. Un cuento popular, en
contraste, es historia cticia secular sin ubicación preci-
sa temporal o espacial. Fórmulas introductorias carac-
terísticas como Érase una vez , Es war einmal e ll
était une fois para los cuentos populares sugieren que
éstos no suceden en un tiempo verdadero, histórico.
Una leyenda es una historia, narrada como verdadera,
situada en la época de la poscreación. La mayoría de las
leyendas ocurren en el pasado reciente y pueden
rclatarse en conexión con santos o guras políticas. A la
luz de estas distinciones, una historia sobre el origen del
fuego se clasi caría como un mito, la de Cenicienta
como un cuento popular, y la historia de George Wash-
ington talando un cerezo sería una leyenda.
En este ensayo Róheim intenta distinguir entre mito
y cuento popular. Lo hace en parte como resultado de
sus vastas lecturas sobre folclor, pero también como
resultado de su dilatado trabajo de campo como folclo-

84
 Mito y cuento popular

rista. Una cuestión importante implícita en la discusión

de Róheim es hasta qué punto las categorías europeas
de mito, cuento popular y leyenda se aplican a materia-
les no europeos por ejemplo, las narraciones populares
de los aborígenes australianos.
Para una discusión más amplia de las distinciones
entre las narraciones populares véase C. W. von Sydow,
Kategorien der Prosa-Volksdichtung , en sus Selected
Papers on Folklore (Copenhagen: Rosenkilde and
Bagger, 1948), págs. 60-88; William Bascom, The
Forms of Folklore: Prose Narratives",]ournal ofAmerz'-
¿un Folklore 78 (1965), págs. 3-20, reimpreso en Alan
Dundes, comp., Sacred Narrativa: Reading: in the
Theory of Myth (Berkeley: University of California
Press, 1984), págs. 5-29; Dan Ben-Amos, Analytical
Categories and Ethnic Genres , en Dan Ben-Amos,
comp, Folklore Genre; (Austin: University of Texas
Press, [976), y Lauri Honko, Folklorist Theories of
Genre , Studía Fenníca 33 (1989), págs. 13-28.

=X=
 Una axphcamón pmcoióglca del 1mm y delmemo
popular debe comenzar ton una dï nición y ¡a di cul»
tad que surge: ahura es la de que la temía: m2 debe: ¿Mar
implícita en la de maión. Pur lo tanto, Ïo más srgum
saría diferenmar io que generalmente: se mima: cumo
min; de 10 qua ganeralmente se 0 0 como cuento
popular,
En un mira los avmres mn ¿ Mi ammer (Máxima, hu»
mïï ü ¿ fi omaiünea En un cuanta} pupniax ias dramaszs
Wïtïüfm son cas: siempm humanas y eapatic menm sai
héme es can Emmmcía humana, cam mares; ¿{Jbrmmmw
rales mmm {ipü ítüï á suyas. En un mín) [mamas una
lmaliciad definida: Gif} un cuanta ympular ¡m ¿mama na
{iman hambre, la afirma ¿:3 en maiqmmr purm Un mite
es, parte de un cmda; (:1 narradm ¡u cres. El mmm ¡"mw
pulsar es, pum cción, sin ánimo de ser 0m cuan Según
un mémdo de ínterpretamc m que hoy está (afbmmadan
mame) extinto, un mito 3 : ocupa aicmpm de fénómcnoé
natumles, mientras que wgún otra opmíón que: hem?
abogados «2mm: los antmpólogos dc: 3:3 pasada generw
ción y también muchos, rcprcsc ntantcs m uycsntm hay,
un mite má conectado smmprc mn un ritual. En catas
opiniones {enamora los eltmemm de: una temía, y van
más aliá dc: lo que Hamaríamüa una; dáï nimón. Wundt y
von der Lcyen pensaban que el mitin y si Miirchm ,
tan semejantes m ciertos aspectos y sm embargo 12m
distintos, deben dé tener un miga: común un {1pm de
narrativa a partir dci cual St: han (ieaarmllado n sí
curso de {a avninmón (Mythmmm¿Eirchmx).I
i. W. Wundt, (¡bl/(cmsycáologzs, Mi. ch Kama; 1908, pág. 369.

86
 Mito y cuenta popular

He recogido mitos y cuentos populares en muchas

áreas y si tan sólo hago una presurosa revisión mental
de mis propias colecciones descubro que en algunas
áreas hay entre los dos una clara línea divisoria, mien-
tras que en otras la separación es más confusa. Ahora,
considerando la magnitud de la tarea y la naturaleza
confesadamente preliminar del intento, voy a facilitar-
me las cosas y aconsiderar la situación sólo en Australia
central. Aquí tenemos una distinción muy clara entre
un cuento popular y una narración mitológica, de tal
manera que al menos el punto de partida parece digno
de con anza.
Antes de que yo fuera al campo se sabía muy poco
sobre los cuentos populares en Australia central.z Las
narraciones de Spencer y Gillen y Strehlow eran puros
mitos y, más aún, eran mitos acotéríms, es decir, conoci
(los sólo por los iniciados. Me pregunté si las mujeres y
los niños tenían sus propias narraciones; no me parecía
probable que estuviera ausente ese tipo de sublimación.
Nunca lo encontré al buscarlo; lo encontré por pura ca
sualidad. Una de las mujeres viejas que solía venir y
contarme sus sueños se lanzó a una larga narración que
no sonaba como un sueño. "¿Soñó realmente estOP , le
pregunté. No, no es algo que hubiera soñado la noche
anterior; es un viejo altjira (sueño). Luego encontré que
la palabra altjira de los aranda signi ca tanto sueño

F. von der Leyen, Das Má'n hen, ¡gl l, pág. 81.

2. (If. (Z. Strehlow, Dic Aranda und Loritjastamme, l. 1908, pág.
¡01, ll. pág. 49. (Strehlow tiene dos Miirchen luritja y cuatro
aranda. Dos de las historias aranda y las dos narraciones luritja no
son, sin embargo, Miirchen , sino relatos de la iniciación contados
a los no iniciados. Sólo dos de las narraciones aranda son altjira ge-
nuinos).

87
 FUEGO EN EL DRAGÓN

como cuento popular. En los dialectos occidentales

(luritja) la situación es la misma; tukurpa signi ca mito
y cuento popular.
Cuando supe lo que tenía que preguntar no tuve
di cultad en recolectar más de cien cuentos en esta área.
Lo interesante en esos cuentos es que son de un tipo
completamente desconocido en otras áreas primitivas.
Los cuentos primitivos, incluidas otras narraciones de
este tipo provenientes de Australia, son más variados
que mi colección. Muchos de ellos son familiares a los
estudiosos del folclor a través de los Naturmá'rc/zen de
Dánhardt. Son narraciones explicativas que concluyen
con alguna peculiaridad de una especie animal o con
algún fenómeno de la naturaleza} Por consiguiente
apenas sí son Márchen en nuestro sentido (le la pala
bra, porque el nal indica algo que debe ser creído, un
intento por conectar la fábula con la realidad.
Mi colección es muy distinta.4 Hay variaciones de un
tema constante: la lucha de los seres humanos contra los
demonios. El héroe de una historia es siempre un
índatoa (L. kuninjatu), que traducido literalmente sig-
ni ca hombre bien parecido. La heroína es una tneera,
es decir, una belleza. En un sentido no es realmente
hermosa sino normalmente saludable, no monstruosa.
De otro lado, sin embargo, a veces se recalca que el

3. W. Ramsay Smith, Myths and Legends of the Australian

Abon'ginals. N. D. Robertson, W., Cao-Et Tal/(s, Sidney, i928. W.
E. Roth, Superstition Magic and Medicine North Queensland ,
Ethnography Bulletin, N° 5, 1903. K. L. Parker, Australian
Legendary Tales, 1897. Ídem, More Australian Legendary Tales,
1898.
4. Algo semejante a mis datos se halla en Capell, Mythology in
Northern Kimberley", Ocram'a, IX, pág. 487.

88
 Mito y cuento popular

indatoa es realmente un hombre hermoso, grande y

fuerte con piel clara y pelo claro y diestro cazador. Su
esposa la tneera (L. aneera) es rubia y hermosa como su
marido. Algunos de los nativos son efectivamente de
pelo rubio (aranda ilpirta o aralkara, Alice Springs).
Como antagonistas tenemos a los nanananas y
bankalangas. Son gigantes peludos con grandes penes y
testículos, con algunas características de los diablos es-
túpidos del folclor europeo. Las hembras de la especie
tienen grandes pechos y genitales; a veces su tamaño es
sobrehumano. Entre estos dos grupos opuestos hay un
tercer actor en la escena, el malpakara, quien parece
estar a medio camino entre el héroe y el villano del me-
lodrama. El malpakara es siempre un hombre joven
con un apetito ilimitado por el acto sexual. Es casi lo
único que puede hacer, pero los cuentos populares dan
descripciones hiperbólicas de sus poderes sexuales.
Durante días y noches enteros se la pasa copulando, o
empujando a una mujer con el pene insertado en su va
gina. Además el malpakara se representa siempre como
aco, feo y mal cazador. Después de su iniciación se
convierte en un verdadero ser humano, un kuninjatu.
El kulaia (L. muruntu), una serpiente fabulosa, que
se levanta desde los charcos hasta el cielo en un torbelli-
no y devora a la gente, puede estar en cualquiera de los
dos lados; puede aparecer en el papel de demonio y en el
de un ser humano normal transformado en serpiente
por la magia mala.
Pero el rasgo más destacado de estas narraciones es
el canibalismo. La guerra entre los seres humanos y los
ogros se libra en forma igualmente implacable por
ambos lados, pero mientras los ogros siempre se comen
a los indatoas, los seres humanos nunca toman la misma
represalia. Ni tampoco entierran el cuerpo del ogro ni

89
 FUEGO EN EL DRAGÓN

lo ponen en una especie de tarima, dos de las maneras

como estas tribus disponen de sus muertos. El ogro
siempre se quema al nal y los seres humanos salen
siempre victoriosos. Además del canibalismo, el otro
rasgo sobresaliente de estos cuentos es el nal feliz.
La historia comienza con una frase como esta: Un
indatoa vivía con una tneera , o un viejo vivíacon su
nieto yconcluye con la fórmula "luego llegaron a un
gran campo y vivieron allí para siempre . Es notable
que mientras muchos cuentos primitivos no tienen esas
fórmulas de comienzo y n, el comienzo y el nal de un
cuento popular australiano tenga muchos paralelos en
Europa, érase una vez" y vivieron felices para siem
pre . La otra analogía sorprendente con el Mürchen
europeo es el motivo de transformación dentro (le su
marco particular. Así como en el cuento popular euro-
peo la metamorfosis animal del héroe es frecuentemem
te causada por una maldición de una persona agraviada,
aquí la forma de serpiente se (lebe a la magia mala (le un
hombre cuya mujer ha sido capturada por el otro.
Cuando se toman en conjunción con otro rasgo (le
estos cuentos, a saber, su arcaísmo y susalvajismo pecu-
liares y aveces horrendos, uno se siente ciertamente in
clinado a creer que aquí nuestras plomadas han tocado
fondo S y que tenemos efectivamente un tipo (le narra-
ción precursora de los cuentos populares. A n de mos-
trar lo que quiero decir del carácter horrendo de estos
cuentos voy a dar uno o dos ejemplos.
Dos bankalangas llegaron del oeste. Uno llegó a la
cumbre de la colina, el otro al llano. El del llano vio a un
kuninjatu con su mujer, comiendo un canguro. Lanzó
una piedra como señal para el otro bankalanga y éste

5. Frazer, Totemism and Exogamy, l, [910, pág. iór.

90
 Mito y cuento popular

luego bajó de la colina. Los dos bankalangas se desliza-

ron y uno de ellos le dio un lanzazo en las costillas al
kuninjatu. La mujer salió corriendo. El otro bankalan-
ga le arrojó un venablo al cuello yla mató. Luego corrió
hacia ella y trató de meter los dedos entre la vagina para
sacar las crías, como si fuera un canguro. Primero se co-
mieron el canguro, después al hombre y después a la
mujer. Siguieron repitiendo esto. Abrían bien la vulva
para sacar las crías, metiendo el brazo en ella. Por
último una de las mujeres logró escaparse y fue a un
gran campamento de donde trajo a muchos kuninjatus.
Los bankalangas esparcieron carbón" y salieron. Los
kuninjatus los rodearon y los lancearon. Quemaron to-
dos los cuerpos y fueron a un gran campamento donde
kutunyinanyi" (se quedaron para siempre).
En otro caso encontramos el mismo salvajismo en
la esfera sexual. Dos muchachos malpakara acos lle-
garon de occidente. Encontraron que un perro salvaje
se había comido a un canguro y recogieron el cuerpo
medio podrido y lo comieron. Fallaban en todos los
canguros que trataban de lancear y después lo único
que encontraron fue una piel de canguro abandonada
por el perro, la que cocinaron y comieron. Uno de ellos
tuvo una erección, el pene era como un brazo y se movía
arriba y abajo. Siguieron hablando sobre el tamaño de
sus penes. Uno de ellos puso su pene en el ano del otro y
fue así como echaron a caminar. Finalmente llegaron a
un acampado donde vivía un kuninjatu con su mujer.
El hombre intercambio carne con ellos y se hicieron
amigos. Pero cuando el hombre se fue a recoger semi-
llas y dejó sola a su mujer los dos malpakara la tomaron

6. "Narkapala": signi ca que está listo para pelear.

91
 FUEGO EN EL DRAGÓN

a la manera mbanja.7 Ella se resistió acurrucada. Copu-

laron con ella, eyaculando en todas las partes de su cuer-
po incluido el ano, y sin más excepción que la vagina.
Uno de ellos hace guardia para recibir al marido cuan-
do regrese. Pero no lo ven y los mata. Entonces la mu-
jer, cuyo cuerpo todo chorreaba semen, se levantó, se
limpió con hierba y quemaron los cadáveres y kutu
nyz'nanyí". (Versión abreviada).
Nuestros australianos centrales son lo bastante
salvajes desde un punto de vista europeo, pero sus
cuentos populares lo son aun más. Hay en ellos menos
cultura nativa, hay instituciones completamente ausen-
tes como el matrimonio y las clases; otras como el
totemismo apenas son mencionadas. Y hay más salvajis-
mo, más sadismo, más lujuria y agresión irreprimídas.
Quizás re ejan en realidad una fase de la cultura más
primitiva que la de los australianos centrales como los
conocemos hoy. Algunas de las costumbres descritas
por D. Bates ciertamente me dan la impresión de una
sociedad mucho más salvaje que cualquiera de las que
conocí entre los aranda o los yumu o los pitjentara. No
he oído nunca nada como su relato de los koogurda, que
cazaban y se comían un canguro, un emú y carne huma-
na más o menos como si fuera la misma cosa; o de los
kaalurwonga que perseguían hombres, mujeres y mu-
chachas jóvenes para comerlos.9 O el relato de Dowie, a
quien le dieron cuatro niñas pequeñas para comerlas y

7. Matrimonio por rapto. Cf. Róheím, Psycho Analysis of

Primitíve Cultural Tipes Sexual Life", International [oumal of
Psycho -A nalysis, XIII.
8. Los nativos de5critos en su relato viven al sur y al oeste de los
que yo conocí.
9. D. Bates, The Pasxing oftbe Aborígines, ¡939, pág. ¡22.

92
 Mito y cuento popular

se untó con su grasa para crecer grande y fuerte. Odiaba

a su madre, Bildana, y a sus otras madres y hermanas y
hermanos. Se los hubiera comido a todos pero eran ma-
yores que él y por tanto no podían dárselos para que los
comíera. En la bebida de sangre bebió codiciosamente y
devoró los trozos de hígado crudo como iniciación.
Llevó a su casa muchos cuerpos humanos porque ace
chaba furtivamente las presas humanas y le deleitaba la
carne de hombre, mujer y niño. Más aún: mató y devoró
a sus cuatro mujeres.
Dowie se comporta ciertamente como los bankalan-
gas y nanananas de nuestros cuentos, y una posible
explicación de estos relatos sería histórica. Representan
el pasado de la civilización nativa, condiciones sociales y
culturales que antedatan las que encontramos en el
tiempo presente. Entonces también deberíamos supo-
ner que son relatos de guerra entre dos tribus, una caní-
bal (los bankalangas) y la otra no caníbal. Como las
tribus de Australia central tienen en efecto el hábito de
confundir sus conceptos de demonio con los de la tribu
vecina, puesto que en sus mentes no hay mucha diferen-
cia entre el leltja (vengador, ser humano), el itana (fan
tasma) y el erintia (demonio), esa teoría podría parecer
muy plausible. Pero si se admite que algunos de los
rasgos del cuento popular en Australia central pueden
explicarse dentro de esas líneas, subsisten algunas di -
cultades obvias. ¿Por qué se llama sueño al cuento
popular? ¿Por qué siempre suele concluir en matrimo-
nio? ¿Cuál es el papel del malpakara, que después de la
iniciación se vuelve una persona normal? ¿Cuál es la
explicación de los enormes órganos genitales de los de-
monios? Si la narración es histórica deberíamos esperar

lO. Bates, op. (11., pág. 147.

93
 FUEGO EN EL DRAGÓN

nombres y localidades, especialmente estas últimas, ya

que hemos visto que la localidad es un factor tan impor-
tante en sus mitos.
Creo que podemos dar razón de estos aspectos de la
historia desde un ángulo diferente. La forma prevale
ciente de canibalismo en Australia central, sur y occi-
dental es comer niños . Los pitjentara se comen a
todos los niños pares. El padre golpea al niño en la cabe
za y luego es devorado por la madre y los hermanos, los
que se supone obtienen doble vigor con este procedi-
miento. Con los pindupi, yamu y nugali el procedi-
miento es más irregular; parece que comen a los niños
siempre que se sienten hambrientos, y especialmente
cuando la madre experimenta una intensa apetencia.
Llegan hasta el extremo de extraer el feto de la matriz y
comerlo exactamcnte la práctica que se le adjudica a
los demonios en el cuento.
Los demonios caníbales representan los demonios
padres. El niño australiano tiene que afrontar una di
cultad peculiar en su actitud hacia sus padres, es decir,
en crecer. Tiene realmente padres que lo quieren y que
le dan casi cualquier cosa. Su madre y las otras mujeres
de la tribu nunca le niegan el pezón, ambos padres están
siempre dispuestos a jugar con él y rara vez restringen
sus agresiones contra sus propias personas. Pero esos
mismos padres se han comido a sus hermanos y por
consiguiente podrían habérselo comido a él. Ahora
comparemos los motivos de algunos de mis cuentos
populares con esta situación.

I. Un manatatai (otro nombre para el demonio caníbal)

roba a un niño y lo lleva a su campamento para comér-
selo.

94
 Mito y cuento popular

2. El padre sigue la huella y ataca a los gigantes con su

porra mágica.
3. Los gigantes se matan entre sí. Padre e hijo vuelven a
C3511.

La imagen paternal ha experimentado una sión. El

amable y devoto padre de la vida cotidiana es el que
protege y rescata a su hijo, mientras que el padre cani-
bal aparece en la forma del caníbal gigante. Los gigan-
tes que combaten entre sí representan esta ambivalencia
de la imagen del padre. La historia siguiente muestra
este proceso de sión con mucha claridad.

i. Un niño vive con su abuelo que es un semidemonio.

2. El abuelo tiene un compañero en una cueva que es un
verdadero demonio.
3. FJ viejo y el niño cazan wallahis; el viejo trata siempre
(le atraer al niño hacia la cueva.
4. El niño enciendeun fuego a la entrada de la cueva y
mata a los dos viejos. El niño va a otro campamento.

Un truco favorito de los demonios en estas historias

vuelve a recordarnos el folclor europeo. En los Miir-
chen europeos encontramos el episodio en la forma si-
guiente. El héroe se encuentra con una vieja bruja cuyas
mandíbulas llegan hasta el cielo y que es indeciblemen-
te repulsiva. Él dice, Buenos días, abuela , y la bruja
dice, Es una suerte que me hayas llamado abuela , si

ii. S. Solymossy, A matriarchatus nyomai a folk-lore ban"

lSupervivencias del matriarcado en el folclor], Tarradalomtudo-
many, I, págs. 1364146, B. Munkacsi, Szerencsed hogy anyadnak
szolittotal" [Suerte que me llamaras madre], Ethnographia, 1931,
pág. 86.

95
 FUEGO EN EL DRAGÓN

no, te hubiera comido". En mi colección australiana el

demonio masculino o femenino siempre se presenta
como algún pariente del desaprensivo ser humano, para
poder comerlo después.
Un bankalanga vivía con su mujer y con ellos vivía
un niño humano (kuninjatu) que se habían robado. Te-
nían una gran choza con una división. El bankalanga
dormía en la división su y mujer y el niño dormían en el
suelo. El niño pensaba que estaba solo en la choza con
su madre porque nunca veía al bankalanga. Ella lo
envió a buscar ratas y cuando se las trajo se las pasó a su
esposo, escondido detrás de la división. Un día el niño
dijo: Está lloviendo en la choza . Pero no llovía; era la
orina del bankalanga. La vieja dijo: Haz un gran
fuego y sécate . Lo hizo pero al día siguiente todavía
podía oler la arena húmeda. Esto no es agua, es orina ,
dijo. Llamó a la vieja para que fueran a cazar pero él se
quedó en la casa y se escondió. Después vio al bankalan-
ga varón cuando salía de la choza y regresaba a ella. Le
puso fuego y la quemó con el bankalanga dentro y se
fue donde la gente real. Cuando la vieja volvió encontró
al esposo muerto y siguiólos pasos del niño, sollozando.
La gente real la mató también y la quemaron con el
esposo. El niño fue iniciado y vivió siempre allí."
El niño transforma los malos padres en demonios;
no es hijo de ellos, lo han robado a sus padres reales. En
el comienzo no hay padre, el mundo para el niño consis-
te en él y su madre. Pero padre y madre están haciendo
algo misterioso en la choza y por último la presencia del
padre se hace obvia y emocionalmente signi cativa a
través de su actividad sexual (escena primaria). La orina
del padre representa su semen y sabemos que la enure-

¡2. Róheím, Ríddle afthe Sphynx, pág. 34.

96
 Mito y cuento popular

sis o en general orinar es una forma infantil de rivalidad

con la actividad sexual del padre.
Fuego y agua, como en la narración, son exacta-
mente los símbolos más diseminados de la orina; y si el
bankalanga es quemado regularmente, al nal esto
podrá signi car que el con icto del padre se libra aquí a
nivel uretral. La historia concluye con que el niño es ini
ciado o se casa y vive después siempre feliz. Es el sueño
de un niño sobre el crecimiento.
.fomlglorweumpeg lasnarraciones sobre trolls y
ogios son bastante similares a estos cuentos populares
australianos sobre bankalanga y nananana. En la histo-
ria escandinava El cinturón azul , un niño y su madre
llegan a casa del troll. Ella pretende tenerle miedo al
troll y tiene reticencías a entrar, pero él entra y le dice al
gigante, Buenas tardes, abuelo . Bueno, he estado
sentado aquí trescientos años y nadie antes me había
llamado abuelo . Después de la cena el gigante dice:
En cuanto a camas, no sé que hacer. No tengo sino una
cama y una cuna, pero podríamos arreglárnoslas bien si
tu duermes en la cuna y luego tu madre se acuesta allí
en la cama".
Entonces el héroe está en la cuna. Pretende dormir

13. Cl" mis observaciones de los niños de Australia central,

Róheim, Children oflhe Desert", Int. ]()urn. ome., Xlll, pág. 28.
¡4. CF. A. Balint, Die mexikanische Krieghieroglyphe atl-
tlach-nolli", Imago, IX. Flousnoy, Dreams on the Symbolism of
Water and Fire , Int. ]ourn., 192, l, pág. 245.
IS. Esta conclusión se ve sorprendentemente con rmada con el
juego de los palitos y las hojas de eucalipto. Cf. Róheím, Psycho-
Analysis of Primitive Cultural Types", Int. Iourn. of P5a., XIII,
pág. 33. Porque este sueño de crecer en forma de sueño despierto se
llama altjíra, como el cuento popular.

97
 FUEGO EN EL DRAGÓN

pero está oyendo lo que el troll le dice a su madre - aun

que la historia no lo diga así hoy, ambos evidentemente
están en la cama . Podríamos los dos vivir aquí tan
felices si prescindieras de ese hijo tuyo . El resto de la
narración, con el motivo de la madre traicionera , el
simbolismo de la castración y su nal feliz no nos con-
cierne ahora.
La cuestión reside en que el troll es obviamente el
padre como extranjero y enemigo, en que el héroe está
en la cuna y en que está presenciando la escena prima-
ria. En esta situación de escena primaria la madre está
traicionando al hijo en bene cio del padre. Muy fre-
cuentemente, sin embargo, tenemos la fórmula opuesta.
El término técnico para este papel de la madre es
Hilfsalte , la vieja servicial." La madre o mujer del
diablo desempeña este papel en el cuento llamado Los
tres pelos rubios del diablo .'7
El héroe aquí tiene que conseguir tres pelos rubios
del diablo, el sol o un dragón. La mujer del ogro lo es
conde bajo la cama; cuando el diablo llega quiere co-
merlo. Ahora viene la escena con el diálogo entre los
dos sobrenaturales (diablo y mujer) y el niño-héroe que
escucha furtivamente. Quiere no sólo los tres pelos sino
la respuesta a ciertas preguntas. Éstas son: ¿por qué no
puede la princesa dar a luz su hijo? ¿Por qué ha dejado
de uir agua en el pozo? ¿Porqué ha dejado de dar
manzanas el árbol? etc., y la respuesta es que un sapo, o
serpiente, o cadáver está enterrado allí y hay que sacarlo
para que el agua uya otra vez, el árbol vuelva a dar

16. G. W. Dasent, Popular Tales from the Notre, 1903, págs.

155-171.
17. Cf. Róheim, Psycho-Analysis and the Folk tale", Inter.
]oum. ofP:a., III, págs. 18-186.

98
 Mito y cuento popular

fruto, etc. 8 Está claro que el sapo y las otras cosas ocul-
tas simbolizan el embrión en la matriz y que la escena es
una combinación de fantasías sobre la destrucción del
cuerpo y retaliación (sacar al niño de la matriz y comer-
lo-ser comido) y ansiedad por la castración (pelo arran-
cado, comido como en el caso del niño-lobo).
Después de superar todas las ansiedades relaciona-
das con el proceso de crecer la narración termina con el
matrimonio del héroe. ulack y su madre se volvieron
muy ricos y él se casó con una gran princesa y vivieron
felices para siempre . 9 Luego Ia princesa se casó con él
y todo anduvo sumamente bien .zu Una con rmación
sorprendente de la teoría de que el héroe es un niño
viene de un ángulo inesperado. El héroe y la heroína
son rubios. El pelo rubio se presenta entre aborígenes de
pura sangre pero como me dice el profesor Ashley
Montagu es sólo un rasgo juvenil que desaparece con la
edad. Mi memoria con rma esta observación.
Ahora algo sobre el mito, una vez más desde la pers
pectiva de Australia central. Los héroes míticos tienen
nombres de nidos y sus andanzas tienen lugar en loca-
lidades de nidas. Más aún: el mito se ocupa principal-
mente de esas localidades; trata ciertamente de vincular
fantasía y realidad. El mapa está marcado por ceremo-

18. Bolte y Polivka, ¡immer/(anger: zu den Kinder und Haus-

má'rchcn, 19I3, I, págs. 28o. (El sapo, que es generalmente la causa
del problema con el pozo o el árbol, aquí está debajo de la cama de
la princesa y es la causa de su enfermedad)
19. I. Jacobs, Englixh Fairy Tales, 1907, pág. 67.
20. R. H. Busk, The Folk-Lore ofRome, 1874, pág. 146. Cf. so-
bre el nal feliz Lowis of Menar, Der Held in deutsch : und
rurxírchen Vol/(:marchen, 1312, pág. 39, 96.

99
 FUEGO EN EL DRAGÓN

nias y los ritos del presente son meras repeticiones de los

ritos celebrados por los antecesores primitivos.
Todos estos ritos forman parte del ritual de inicia-
ción y los antecesores parecen no tener nada que hacer
distinto a iniciar a sus jóvenes. Pero la historia no es
sobre los jóvenes, no es sobre los iniciados sino sobre los
iniciadores. La diferencia en la frase nal es signi ca
tiva. En los cuentos populares es el equivalente en Aus-
tralia central de se casaron y vivieron felices para
siempre". En el mito es borkera/{e tjurungera/(a: estaba
cansado y se transformó en un tjurunga, es decir, mu-
rió. Convertirse en tjurunga concluye la historia y la ca
rrera del héroe, es muerte y apoteosz's. Un cuento popular
es una narración con un nalfelíz, un mito es una tragedia:
un dios debe morir antes de ser verdaderamente divino.
Un análisis detallado de mi material de mitos revela
que ciertos héroes de altjiranga mitjina (los eternos del
sueño) son tan sólo adjetivos del gran héroe Malpunga,
el originador fálico del culto tjurunga. Malpunga es a
veces llamado el gran padre y es el jefe de un grupo de
jóvenes. Lo signi cativo, sin embargo, es que estos per
sonajes míticos que derivan de adjetivos originalmente
aplicados a Malpunga tienen siempre nombres que
indican una maldición (como Ano áspero", etc.), es

21. Esta hipótesis se encamina hacia lo que he llegado a consi-

derar como meollo del cuento populary del mito; no puede dar
cuenta de todas las narraciones que, según nuestra de nición, pue-
den ser consideradas como mito. Dioses como Thor e lndra pare-
cen ser héroes Márchen dei cados y es este tipo de mito del que
O. Rank se ocupa principalmente. Cf. O. Rank, Psychanalytíxche
Beitrú'ge zur Mythenforsehung, ¡919, pág. 381. Mitos y Márchen. Cf.
Sachs y Rank, The Signi cance of Psycho Analysis for the Men-
tal Sciences", Pryehoanalytic Review, II.

100
 Mito y cuento popular

decir, que los nombres representan la agresión de los

hermanos contra el Padre Primordial. En una versión
recogida por Strehlow el hijo, por celos, le hace una
subincisión al Padre.22 Algunas tribus en Nueva Guinea
occidental tienen mitos de tipo australiano, en donde las
andanzas de un héroe ancestral totemista terminan con
su muerte y apoteosis. Tras terminar su vida en la tierra
estos antecesores se petri can o se transforman en árbo-
les, y son honrados como los espíritus patronales de
ciertas localidades y grupos. En estas narraciones, el
tema de Edipo y de la Horda Primordial está fuerte-
mente marcado. Aramemb adopta a Iawi como su hijo;
cuando Iawi seduce 21 la mujer de Arambeb lo mata por
medio de la magia. Luego trata de revivirlo pero llega
demasiado tarde y así fue como la muerte llegó al
mundo. Pero la muerte es negada nuevamente en la
apoteosis que sigue. De la tumba de Iawi se levanta mi-
lagrosamente un cocotero y Iawi se convierte en el
Dema (espíritu o dios) del cocotero. S
El mito Kiwai de Marunogere es muy instructivo.
Marunogere, el gran jefe, traga un pedazo de sagú
como un casuario y lo defeca intacto, pero el sagú se
transforma rápidamente en un cerdo al que le da su
nombre, Marunogere. Todo el pueblo caza el cerdo y su
hijo más joven lo hiere de tal modo que muere pero

22. T. G. H. Strehlow, uAnkotarinja, an Aranda myth". Oa'

unía, VI, pág. 193. (Strehlow también interpreta esto como como
un mito de la Horda Primordial).
23. P. Wírz, Die Marindanim von Hollandirh sud Nm Guinea,
ll, 1925, pág. 201.
24. Cf. sobre estos mitos Róheim, "The Garden of Eden", Pry-
choanalytic Review, vol. 27, 194o, pág. is.
25. Wir2,1.c., I, 1922. ll, pág. 7o,

[OI
 FUEGO EN EL DRAGÓN

vuelve a la vida durante un breve tiempo. Abre la vulva

de las mujeres y le enseña al pueblo a copular. Luego
vuelve a morir y después de su muerte su pueblo corta y
conserva su carne como una fuerte medicina y en al-
gunas partes han conservado pequeños trozos de carne
humana seca que se afirma que son parte del cuerpo de
Marunogeref" Hasta ahí vemos claramente un mito de
Edipo y la Horda Primordial. Empieza con una fanta
sía, frecuentemente hallada en nuestro análisis y en el
acrecentado poder mágico del padre que se ha converti-
do en representante de padre y madre en la fantasía de
la entrega anal. Luego tenemos el ataque del grupo, el
hijo más joven como asesino del Padre Primordial, la
muerte del último como origen de la muerte en general.
Cuando el padre muere los seres humanos crecen; tie-
nen relaciones sexuales. 7 Si el hijo más joven fuera el
héroe de la narración y la historia concluyera en este
punto, tendríamos lo que considero el meollo de todos
los argumentos de Marchen . Sin embargo, el héroe en
esta narración es el padre y la rebelión es considerada
un crimen y un ultraje. El marco psicológico de la histo
ria es una fuerte identi cación con el padre. La secuela
de la narración es que además de Marunogere había
otro gran hombre llamado Gibogo. El jefe quería que
todos tomaran parte en el moguru. (El mito es el primer
moguru y el prototipo de todos los ritos subsiguientes).
Marunogere quería conservar secreta la ceremonia y

26. G. Landtman, The Folk Tales ofthe Kíwai Papuam, Acta

Soc. Scientarum Fennicae, tomo XLVII, 1917, pág. 343. (Según la
teoría que estoy proponiendo aquí, éste es un mito típico yno un
cuento popular [Marchen]).
27. Cf. Róheim, The Garden of Eden , The Psychoanalytic
Review, 240, pág. 23.

102
 Mito y cuento popular

darle prominencia a los aspectos sexuales que habían de

producirse en la oscuridad. Debido a la disputa Gibogo
y sus seguidores dejaron a los demás y fueron al cielo
donde hacen que el rayo asuste a Marunogere y a su
pueblo.28 El segundo jefe, introducido al nal de
Marunogere, es la parte que se opone a la sexualidad y
asusta a la gente desde el cielo con sus rayos. Como
muchos otros de sus colegas que esgrimen el rayo repre-
senta la ley y el orden, el super ego.
Si creemos que el núcleo del mito es la muerte y apo-
teosis del Padre Primordial, respaldamos una teoría
que fuera muy popular entre los antropólogos, según la
cual los dioses son los muertos. Si suponemos al mismo
tiempo como una fase de la evolución regular, o al
menos frecuente, el tipo de mito totemístico hallado en
Australia y Nueva Guinea, donde los antepasados mito
lógicos se identi can con una especie animal o con fenó-
menos naturales, éste sería uno de los canales por donde
podría desarrollarse una mitología de la naturaleza .
Si bien algunos de esos mitos pueden trasmitirse direc-
tamente como una tradición oral del período de la Hor-
da Primordial,ju otros pueden haber sido creados por
generaciones posteriores de acuerdo a las viejas líneas, y
en ellos podemos encontrar las marcas dejadas en el
mito por la historia. Otros pueden haberse puesto los
zapatos del Padre Primordial. Pero lo principal es que

28. Landtman, op. cit.. pág. 344.

29. Cf. Róheim, uF rimitive High Gods , Psychoanalytic Quar-
terly, vol. lII, pág, 116. Ridgeway, The Origin of Tragedy, 1910.
Ídem, Drama; and Dramatir Dance; of Non-European Racer, 1915.
30. Rccalco una vez más que estoy tratando de dar una expli-
cación que no requiera partir de la base de un inconsciente
heredado".

103
 FUEGO EN EL DRACÓN

este tipo de narración es sólo concebible a un nivel de

super ego, que tiene que estar basada en una fuerte
identi cación con el padre. Éste es el con icto trágico
del héroe-rebelde. Y esta diferencia en la etapa ontogé-
nica, el cuento popular con su lucha contra los precur-
sores del super ego , las imágenes de padres malvados",
y el mito con sus raíces en el super ego completamente
desarrollado, pueden dar razón de la diferente actitud
ante la realidad que encontramos en el mito. El super
ego plenamente desarrollado representa al padre real o
al menos el padre real entra dentro del cuadro junto a la
imagen fantástica de la infancia. Además, en los estratos
superiores conscientes, el super ego también representa
la sociedad. Los mitos en el estilo de Horda Primor
dial , es decir, mitos que representan a los hermanos re-
belándose contra un solo padre bien pueden surgir más
tarde, no por memoria heredada sino por la idea de una
responsabilidad y de una identidad compartidas como
defensas contra la ansiedad del super ego. Es demasiado
estar contra el padre y contra el grupo al mismo tiempo;
de ahí que al introducir el arbitrio de la representación
por lo opuesto el padre se convierta en Héroe Solitario y
enemigo de la sociedad. El hijo se vuelve parte del gru-
po y por esta xio n en ¿[super ego se reduce su ansiedad y
la rebelión se vuelve imaginable. Como este con icto es
en parte real, es una forma más adulta del mismo con-
flicto que encontramos en los Márchen a un nivel más
infantil, el mito es una fantasía que exige ser creída y
está vinculado a la actividad del grupo por medio del ri-
tual.
En el cuento popular encontramos cómo superar la
ansiedad conectada con los malos padres y el creci
miento; en el mito confesamos que sólo la muerte puede

104
 Mito y cuento popular

concluir la trágica ambivalcncia dela naturaleza huma-

na. Eros triunfa en el cuento popular, Thanatos en el
mito.

705
 CAPÍTULO v

SANTA ÁGATA Y LA MUJER MARTES

 Si bien el estímulo inmediato para este ensayo pudo
provenir de un estudio de la folclorista inglesa Violet
Alford, el hecho es que Róheim había publicado inves-
tigaciones muy anteriores de la Mujer Martes en
húngaro (cf. Ethnogmp/zia 24 (19r3), págs. 90-93; y
Ethnographia 25 (1914), págs. 125-126). Tenemos aquí
un caso nítido del género leyenda. Hay una distinción
aceptada entre los estudiosos, entre leyenda en general
(Sage es el término alemán) y leyendas sobre los santos
(Legende en alemán). Róheim, sin embargo, tropezó con
la distinción cuando dice en su ensayo: Si por leyenda
queremos decir narraciones sobre los santos cristianos,
ésta no es una leyenda . Tiene razón en que algunas
versiones de la leyenda considerada no se relacionan
con santos cristianos (Santa Ágata, sin embargo, cali -
caría como santa en el folclor cristiano). Pero una leyen-
da puede seguir siendo una leyenda incluso si no es
leyenda de un santo. Las leyendas de santos, en otras
palabras, constituyen simplemente un apartado del
género leyenda.
El aspecto interesante de este ensayo no es la discu-
sión de los géneros por parte de Róheim sino más bien
el intento de aplicar su teoría del origen del sueño al gé
nero leyenda. Mientras más tarde en su carrera trató de
ver el origen de los cuentos populares y mitos en los sue-
ños, en este ensayo postula un origen en el sueño para la
leyenda corriente. Una posible fuente intelectual para la
teoría de Róheim del origen del sueño fue un libro de

108
 Santa Ágam y ¿a Mujer Marte;

1889, Das Rátsel der Sp mx por Ludwag Laistncr. En esa

libro Laxstncr argüía que las pesadllïas eran una fuente
probable ¿e ¡as narracioneá fbiclóncas y de las mitos en
partícula, Aunquf; la hipótesis de Laísmar se píanteó
antes de ia Hegada deal psicoanáiísis, impresionó mucha
a Róheim. En {934, en el prefaciñ del autor a su prapín
libro titulado The Ríddif ¿tftfw Splzyrzx, Róhcim decía
qua: c1 iibm cie: Misma em desusadammta brillante .
Róheím, s verdad, ampiió grandïmente la hipótesis de
Laiamcr al aplicarla a géncmz» de ¡a narración falclóríca
distintos ai mite. Tenía también e! bancz cio dns: conocer
la ¿Harina de: Fraud ¿obre ¡:1 inconsciente y las anáiisis
de Freud se!ch el trabajo de: las sueñas. Se ¡c2 advierte: al
hzcmr que el anáïisís de Róheím de: la layenda de: Sama
Ágata ¡m dtpcznáx: en {arma aïguna de su teoría del oriw
gm de! sueña. SnggïgggWg cïggdíÏ Ías) y leyendas püdían str
cxicrmmzm mmñwdmlmw
sin qa? 1m um a
Las otras

199
 En un trabajo muy interesante sobre el culto de
Santa Ágata, Violet Alford (1941) examina la transfor-
mación de Santa Ágata, que alguna vez quizá fue
Ceres en Santo Gato. En la región de Toulouse este
Santo Gato muestra un espíritu particularmente reivin-
dicador con las mujeres que desobedecen sus bien cono-
cidas reglas. La siguiente es una historia típica de los
Pirineos. En la víspera de Santa Ágata una mujerse
quedó tarde a hilar. A las nueve alguien llamó a la puer-
ta. Entró una mujer extraña. Anunció que yo también
voy a hilar , se le dio lana y se puso a trabajar. Hilaba a
una velocidad furiosa, cuatro veces más de prisa que su
an triona, la cual se asustó y corrió a contarle a su veci-
na. La mujer le aconsejó que volviera y gritara al entrar,
El cementerio está incendiado . La extraña hilandera
corrió inmediatamente, gritando: A mi casita . Pero
volvió después para decir que la mujer de la casa se aca-
baba de salvar de la muerte, pues era su propia mortaja
la que estaba hilando. (Citado por V. Alford de I.
Vezian). En otra versión una mujeranunciaba que iba a
lavar ropa pero su vecina le recordó que era el día de
Santa Ágata y estaba prohibido trabajar. Impaciente, la
mujer gritó: Santo Gato gatara e la ruscada sefara ( La
gata santa tendrá gaticos y yo haré mi lavado ). Pero ín-
mediatamente apareció un gato en la chimenea. Esta
criatura gritaba: Vacéalo, vacéalo , cada vez que el
caldero tenía que ser vaciado. La mujer corrió aterrada
adonde su juiciosa vecina. Le dijeron que fuera a la ven-
tana mientras había tiempo de vaciar el último caldero
y de gritar que el cementerio se estaba quemando. El

IIO
 Santa Ágata y la Mujer Marte:

gato gritó, A mi casita y escapó. El gato era la santa

que había salido de su tumba para castigar a la mujer
por no guardar su día. (Alford, págs. 178-9). Con el n
de hallar los paralelos más cercanos a estas narraciones
tendremos que dar un salto de los Pirineos a Transilva-
nia. Las mujeres rumanas no trabajan los martes por la
tarde y en algunas aldeas también los hombres se abstie-
nen de trabajar. El lavado y todas las cosas relacionadas
con él, como hilar, son especialmente tabú. Están prohi-
bidos los actos y los pensamientos deshonestos. Se supo-
ne que la gente no debe pensar en el sexo y casados y
solteros deben abstenerse de tener relaciones. Lo mismo
se aplica a la tarde del sábado, pues deben estar limpios
para ir a la iglesia el domingo (Szabó 1910; Róheim
1913, pág. 35: 1920, pág. 179). Si no se respetan estas
prohibiciones uno está sujeto a que lo castigue la marti
seara (la noche del martes). Ésta se presenta en varias
formas pero casi siempre como una mujervieja, La
vieja es demacrada, gibosa, macilenta, o puede ser muy
alta pero con un solo diente. Tiene un vestido blanco
largo, sucio, y cabellera larga como las furias. Manos
peludas y patas o cola de caballo son también rasgos
característicos de martíseara. Su mano puede ser como
una pata de liebre.
Puede tomar la forma de muchos animales. A veces
es un perro negro o gris, o un gato gris, que de súbito
asume las proporciones de un caballo (Szabó, op. cít.,
págs. 34, 35)-
Si una mujerteje las tardes del martes se ve obligada
a tejer innumerables husos o enreda el hilo en el telar.
Cuando la mujer usa el carrete el hilo se le enreda en
torno a la nuca. Si va a lavar mete la cabeza en el
caldero. Martí seara hace que la mujer que trabaja los
martes se quede dormida y mientras está dormida le

III
 FUEGO EN EL DRAGÓN

corta el pelo. O la hace trabajar hasta quedar completa-

mente exhausta. La levanta por el aire y la carga en su
espalda. Ella hace que el ganado se enrede en los esta-
blos o estrangula a los animales (Szabó, págs. 36, 37).
Todos estos aspectos muestran sin ninguna duda
que pertenece a la categoría de las pesadillas. Lo con r-
man la sensación de ahogo, el vuelo por el aire y la
referencia directa a los sueños (CF. L. Laistner, i889,
págs. 1, 41).
Las narraciones mismas pueden por consiguiente
basarse en experiencias efectivas de sueño.
Una mujer estaba lavando un martes por la tarde.
Una mujer alta abrió la puerta. He venido a ayudarte ,
dijo. Gracias , fue la respuesta. La mujer salió y regre-
só con un trozo de la verja. Le puso fuego y la aterrada
ama de casa corrió hacia su vecina, una partera, pidien-
do ayuda. Entonces,siguiendo el consejo de la coma-
drona, regresó y gritó a través de la ventana: ¡Las
colinas de Galarea están ardiendo!" Ante lo cual la
desconocida salió corriendo; Mis hijos perecerán entre
las llamas", gritó. Luego la mujer del campesino volvió
adonde la comadrona, y ésta le aconsejó que pusiera
todas las ollas boca abajo, menos una. La Bruja del
Martes (otro nombre para el mismo ser sobrenatural)
regresó y pidió que le abrieran. Le pidió ayuda a las
ollas pero éstas no acudieron a abrir la puerta. La única
que no estaba volteada trató de abrir la puerta pero se
rompió el asa en el intento (Roska, 19I2, págs. 98, 99).
Una mujer le ofreció ayuda a otra que estaba lavan-
do el martes por la noche. La desconocida era la marti
seara (la noche del martes). La campesina salió corrien-
do y gritó: ¡La colina está ardiendo! Mis hijos van a pe-
recer en el fuego (Szabó, 10 . cít., pág. 234). La noche
del martes echó a correr despavorida. La campesina le

112
 Santa Ágata y la Mujer Martes

dio vuelta a todas las ollas y así impidió que noche del
martes" volviera a entrar a la casa (ibz'd).
Una mujer que estaba tejiendo ese día llamó a su
vecina para que le ayudara. En la ventana apareció una
gran mujer blanca. La otra gritó: ¡Dios mío! El bosque
está ardiendo, van a perecer mis hijos . Noche del
martes salió corriendo (íbídn pág. 235). En la isla de
Barra (Hébridas occidentales) una mujer tenía prisa por
hilar y tejer su lanay una noche deseó secretamente la
ayuda de una mujer. Así que ala mañana siguiente apa-
recieron en su casa seis o siete hadas con largos vestidos
de seda, todos iguales, cantando Una carda de lana y
un huso de tejer . Se pusieron todas a trabajar y a
mediodía se estaba tejiendo la lana en el huso de mano.
Pidieron más y más trabajo. Entonces una vecina le dio
el consejo de gritar en la puerta: Dun Borve está
ardiendo". Las mujeres desaparecieron dando gritos de
¿Qué pasará con nuestro yunque y nuestros marti-
llos? pues había una herrería en la residencia de las
hadas (Wentz, 1911).
En esta versión no aparecen el trabajo tabú y el
tiempo especí co (el día de Santa Ágata, martes por la
tarde). Tenemos en cambio que la tejedora quiere tener
obreras. En una versión de Tubinga las damas blancas o
Erdweibleín aparecen en el cuarto de tejer pero de pron-
to escuchan una voz en la puerta: O Welt, 0 Well, der
Heuc helberg bremzt . Y una de ellas dice: ¡Oh, mis po-
bres niños! y desaparece como el viento (Laistner
citando a Meir, ¡852).
En Brahlsdorf, en Mecklenburg, una campesina se
queja de que no puede terminar su hilado. Para su gran
asombro van llegando más y más mujeres a ayudarla. El
trabajo no tarda en quedar concluido y después quieren
un gran caldero para hervir y lavar la estopa. Las otras

113
 FUEGO EN EL DRAGÓN

mujeres le dicen que las subterráneas (die Unterz'rdzl

sc/zen) quieren realmente hervirla a ella en el caldero.
Luego le dicen lo que debe hacer. Tiene que gritar en la
puerta: La colina de mantequilla está ardiendo, la coli
na de mantequilla está ardiendo . Luego tienen que
correr todas porque la colina de mantequilla es la salida
para los que habitan debajo de la tierra ( der Ausgang
der Unterirdzkc/zen ). Tratarán de regresar, pero si en-
cuentran una escoba cruzada en la puerta no podrán
entrar (Bartsch, 1879).
En las versiones rusas de la misma historia volvemos
a encontrar el tabú en cierto día de la semana como mo-
tivo para la aparición del ser sobrenatural.
En Ucrania encontramos la siguiente historia. Una
mujer estaba lista para echar su ropa en lejía un miérco-
les. Aparece una vieja bruja en el cuarto. Era la Mujer
Miércoles. Le dice a la mujer que eso estaba prohibido
los miércoles. Traiga el agua caliente y ponga a los
niños en la olla , dijo la bruja. Por supuesto", contestó
la mujer, pero debo salir y traer leña . Luego regresó y
gritó: Oye, bruja, las colinas y los valles están todos
incendiados, y los niños están en medio . ¿Quién le
contó estOP . contestó la bruja, y escapó. En una historia
similar la mujer dice: Oh, ¿qué ha pasado en el mun
do? Los niños se están quemando en medio de él . La
Mujer Miércoles era una mujeralta, macilenta (Onis-
cuk, 1912), como la Martes del folclor rumano.
Es difícil suponer que la misma fórmula exactamen-
te haya sido inventada de manera independiente en los
Pirineos y Ucrania. Eso signi ca que debemos presumir
una gran difusión del folclor en la Europa medieval. En
el caso de los cuentos folclóricos, esto se reconoce por lo
general, pero también debe ser cierto para este tipo de
narración. Si por leyenda queremos decir narraciones

114
 Santa Ágata y la Mujer Martes

sobre santos cristianos, ésta no es una leyenda; si por

mito queremos decir historias sobre los dioses, éste no es
un mito y obviamente no es un cuento folclórico
(Má rchen). Una narración sobre los demonios del
folclor y la identidad de forma de Ucrania a las Hébri-
das (o viceversa) presupone contactos de una clase
diferente a la migración de Má rchen , es decir, de na-
rraciones que no son objeto de creencia.
La aparición del demonio parece basarse en dos mo-
tivos aparentemente muy distintos. Uno es el tabú para
trabajar la mujer demonio castiga a la trabajadora-.
El otro es la tarea inconclusa - la mujer demonio (u
otros demonios) continúan la tarea y frecuentemente
castigan también a la trabajadora . Antes de examinar
el signi cado latente de la historia tenemos que decir
algo, algunos datos sobre el marco histórico y la interre-
lación entre estas Mujeres Martes y Mujeres Miércoles
en el folclor de Europa oriental.
Según una creencia hallada en ciertas regiones de
Hungría, lavar el martes está prohibido y si alguien lo
hace la Mujer Martes (Kedd Asszonya) la castigará.
lpolyi se pregunta quién es esta Mujer Martes. ¿Quizá
la Virgen María? (lpolyi, 1854).
Otros datos pertinentes fueron obtenidos por L.
Kálmány, un sacerdote católico. Enumera los tabúes so-
bre el trabajo los martes en las aldeas alrededor de
Szeged. Lavar parece ser especialmente tabú; una
mujer quelava el martes pone la mano de la Virgen
María en agua caliente (Kálmány, 1885). Los húngaros
llaman a la Virgen María boldog asszony, es decir, beata
femina. Kálmány prueba que el martes es el día de la
Nagyboldog asszony, es decir, magna beatafemína. Inter-

I. Incidentalmente, el propio lpolyi era un obispo.

115
 FUEGO EN EL DRAGÓN

preta esto como el nombre de una princesa pagana y no

cae en cuenta de que su grey está hablando de santa
Ana, es decir, la madre de María. Katona, sin embargo,
mostró muy claramente que en las leyendas medievales
húngaras (Codex Telekí) el martes es el día de santa Ana,
es decir, su cumpleaños (Katona, 1905; Borbély, ¡912).
Desde un punto de vista psicológico no es mucha la
diferencia si se trata de la Virgen María o de santa Ana;
en todo caso es un día de nacimiento o maternidad.
Katona no comprende por qué es un día de auspiciosos
comienzos. Hay, por supuesto, una razón lingüística
para esto: ¡(add es martes y keduezó es auspicioso. Pero
aparte de esto es obvio por qué el martes es el día del
comienzo: porque es el día del nacimiento. Las mujeres
estériles ayunan nueve martes en honor de santa Ana.
Las gallinas deberían empezar a empollar sus huevos
un martes (Kálmány 0p. 61)., págs. 9, Io). También es
interesante el castigo por lavar. Si una mujer lava el
martes la sangre menstrual aparecerá en su ropa. Pare-
ce, por lo tanto, que el lavado signi ca inconsciente-
mente la menstruación. El agua representa la sangre y
el propósito de lavar sería eliminar las huellas del ujo
menstrual. De ahí el énfasis sobre el tabú de lavar en el
día dedicado a la preñez.2
La Mujer Martes húngara, aunque obviamente
idéntica a la rumana o Bruja del Martes, se identi ca
también con la Virgen María o con santa Ana. En Rusia
el énfasis está en el culto de la madre Praskoveja o

2. En Macedonia la ropa no se lava el miércoles o el viernes, y

a las parturientas se las amonesta especialmente para que no prac
tiquen abluciones el viernes. Véase Abbot, pág. ¡90. Lavar puede
signi car también el impulso uretra] y la corriente que puede
llevarse al niño. Cf.adelante sobre sueños al despertar.

116
 Santa Ágata y la Mujer Martes

Pjatnitza (es decir, viernes) y el Nedelja (domingo). En

la literatura apócrifa encontramos huellas del culto
(Vasiliev, 1890). En 1551 los sínodos condenaron el
culto del Nedelja y el Pjatnica . Había una leyenda
de los doce Piatnicas" y una Carta sobre Nedelia .
Tejer en viernes está prohibido especialmente, y el
Viernes colérico castigará severamente a quienes lo
hagan. Si alguien teje el viernes, Pjatnica tejerá toda la
noche con tanta vehemencia que toda la casa retumbará
con el ruido. Una muchacha tejió una vez un viernes.
Alguien apareció en la ventana. ¿Estás tejiendo? Sí .
Entonces teje antes de mañana estas ruecas o te mata-
ré . La muchacha teiió sólo un hilo en cada huso (14,
96). En Kursk, la Virgen María es identi cada con
I jatnica, es decir, viernes (ibíd, pág. 164). Los huzules
en Galicia tienen tanto Piamica y Negilia, como domino
go. La historia que acabamos de citar sobre los husos se
cuenta también sobre el domingo. El domingo aquí está
identi cado expresamente como la Madre de Dios. La
Virgen María necesitaba un reposo, estaba cansada. Se
dirigió a Lunes, pero Lunes no quiso recibirla. Luego
siguió por todos los días de la semana, hasta que
nalmente la recibió Domingo. Desde entonces e]
domingo se ha dedicado a la Madre de Dios (Oniscuk,
1912))
¿Debemos entonces seguir la huella de cierta escuela
en folclor y sostener que todas estas creencias derivan
de la religión cristiana? (Mansikka, 1909). Obviamente
no son precristianas en su forma actual, porque se basan
en el calendario y los días de la semana. Un tabú y la
ruptura de un tabú son el punto de partida, y como

3. Para el catolicismo el sábado es el día de la Virgen María, el

domingo es la Trinidad, L. Katona (10 . cil.)

117
 FUEGO EN EL DRAGÓN

tenemos que ver con mujeres, el espíritu punitivo (o

servicial) es también una mujer, es decir, la madre. La
madre le dijo a la niña pequeña que no hiciera ciertas
cosas, y la niña las hizo. Será castigada por la madre, es
decir, por el super ego.
El super ego es interpretado frecuentemente como
las exigencias o las prohibiciones de la sociedad intro-
yectadas. Seríamás apropiado decir que originalmente
es agresión enderezada contra el objeto (mad re) y luego
desviada contra el ego. Muchos de nuestros datosindi-
can que trabajar en el período tabú es una agresión
contra la madre-imago o ser sobrenatural. Las mujeres
rumanas no deben coser el viernes, si lo hacen están
apuñalando al Viernes Santo con la aguja (Matuska).
Según los campesinos de Bosnia Svetica Nedelja (do-
mingo santo) está lleno de heridas, porque muchas
personas trabajan los domingos y lo hieren con sus ins-
trumentos. Pero Domingo Santo nunca está solo, siem-
pre está con la Madre de Dios (Zovko, 1893). Si alguien
cose el viernes está clavando la aguja en Pjatnica
(Ivanov, [897). Todo el que trabaja en viernes va a que-
mar el Viernes Santo (Sainénu, 1895). En Checoslova-
quia occidental cortarse las uñas enmartes hiere a Dios
(A. Iohn, 1905). Los serbios personi can al viernes y al
domingo como Sveta Petka y Sveta Nedelja. Si alguien
trabaja el domingo, por ejemplo con una hoz, siempre
que blande la hoz la herida está visible en Domingo y
por consiguiente se vengará (Inga). El énfasis en Vier-
nes se encuentra también entre los rumanos. En Alsofe-
hér le temen a dos días, martes (Martolea) y viernes
(Santa Vinere). En martes se abstienen de hilar debido a
Martolea, el viernes no se peinan y no barren la casa ni
limpian los establos porque Viernes Santo los castigará
con dolor en los ojos y la cabeza (Moldován, 1899).

118
 Sarita Ágata y la Mujer Marte;

Los datos rusos muestran cómo, en la base de este

mecanismo, la madre se ha convertido en un tabú. El
viernes personi cado es Pyanitsa, de pyat=cinco, y vier-
nes es el quinto día laboral. Pero la Mujer Viernes se
identi ca a veces con santa Prascovia y se la llama
Madre Pyanitsa Prascovia. Para una mujer es pecado
coser, tejer, hilar o lavar ropa el viernes, y para el hom'
bre trenzar zapatos de estera, enrollar cuerdas y otras
actividades semejantes. Hilar y tejer son especialmente
dañinos para Madre Viernes , pues el polvo y los dese-
chos le afectan los ojos. La ven punzada por las agujas
y herida por los husos de las mujeres que cosieron y
tejieron ese día (Ralston, 1873).
Aunque el tabú del viernes tiene repercusiones en
occidente , parece ciertamente más importante en la
esfera de la cultura oriental griega (Kaluzniacki, 1899).
Los datos griegos son signi cativos. En el Pelopone-
so el Santoparaskene castiga a los que trabajan el viernes
(Polites, 1904). Dice desde la puerta: Qué suerte que
estés dentro y con tus niños ; si no, habría tenido que
obligar a la mujer a comer la carne de un cadáver que
acaba de traer del cementerio (¡(7121). Parece que el tabú
se ha desplazado en el calendario de sábado a viernes,
siempre sobre la base de que la noche antes del día de
esta es el período importante, y después la noche ante-
rior se convierte en el día anterior. lehuba b. Mosconi

4. Los húngaros no usan una camisa lavada el viernes porque

las hermosa mujeres (demonios) les torcerán la boca (Benkó). En
Nagyszalonta los días tabú son martes y viernes y el castigo lo apli-
can las brujas (G. Róheim, 1920). (Cf. ibíd. para datos adicionales).
Zs. Szendrey Nagiszalontai népies hiedelmek és babonák. A
Nagyszalontaí u. Kír. Államí Fó'gimna'zíum Értcsítóje Szalonta, 1913,
pág. 21.

119
 FUEGO EN EL DRAGÓN

observa que paraskene es realmente la preparación para

el sábado (Perles, 1983). Según Ducange paraskene
legetaí netoíma-sía, es decir, paraskeué, signi ca estar
listo (Teo lacto, 1688). En Alemania el sábado era
llamado Grec/zt Tag, es decir, día de preparación, con
referencia al domingo (Schmeller, 1877). Esta teoría
del desplazamiento se con rma con el folclor armenio.
Allí hay dos hermanas llamadas Noche antes del Miér-
coles" y Noche antes de Viernes , y su hermano me-
nor es Noche antes de Domingo ; son honradas por los
jóvenes el martes, jueves y sábado por la noche, al no
trabajar y abstenerse de relaciones sexuales. También
aparecen en los nacimientos como las tres hadas (M.
Abeghian, 1899). Del viernes, el tabú y la mujer vieja se
desplazan hacia el jueves. Así, en el Peloponeso tene-
mos una Mujer Iueves. Es una vieja alta vestida (le ne-
gro con un diente largo o con dientes que le llegan a
las rodillas . Si una mujerteje la noche del jueves esta se
presenta en escena y dice, Ven, hermana, vamos a tejer
juntas (Polites, op. CÍI., pág. 508). En Hungría, según
una vieja copla, las mujeres no deben tejer el jueves
porque el diablo se sentirá complacido y arrojará
muchos husos por la ventana y hará un ruido terrorí co
en el desván (Ipolyi, 1854; von Wlislocki, 1893). En
Brandenburg si alguien teje el jueves el diablo arrojará
husos vacíos al cuarto (Kuhn, 1843; Wolf, 1853; Zin-
gerle, 1853; Wuttke, 1900). El tabú de tejer el jueves es
bastante general; además, el jueves es también el día de
las brujas (I. Grimm; Laistner, Liebrecht, i879). En
Carintia, tanto el martes como el jueves están personi -
cados (Graber, 1914). El jueves tiene especial realce en
el área alemana. En Gottscbee tienen una especie de
espíritu familiar llamado P nstokmandle , que enre-
da los hilos de las que tejen en jueves (Hauffen, 1893).

120
 Santa Ágata y la Mujer Martes

Tejer en jueves es una ofensa contra Berchta. Una

madre le ordenó a su hija que lo hiciera, pero como lo
estaba haciendo muy mal la mujer ató la mano de su
hija con lino y luego lo quemó para castigar a la niña.
La Berchta puso sus cinco dedos ardientes a través de la
ventana y dijo: Con su maldito tejer del jueves me ha
quemado mis cinco dedos (Waschnitius, 1913).
Incidentalmente tenemos aquí una prueba muy
clara de la agresión madre-hijo (o hijo-madre) como
signi cado latente del tabú.
Los tabúes de la semana se mezclan con los del año.
La P nzda Weibl está activa desde el último jueves de
carnaval hasta el miércoles de ceniza (Vernaleken,
1859). El Viernes Santo rumano se encarga de los tabúes
del viernes y de la loi marita del martes santo (Mol
dován, 1913).
Del jueves pasamos al miércoles. Los huzules no
tejen los miércoles y ni siquiera guardan la rueca en el
cuarto porque Sereda, el miércoles personi cado, ven-
dría a hacer un ruido terrible toda la noche (Kaindl,
1894). Los turcos tienen un espanto llamado Mujer
Miércoles (Mészaros, 1906; Munkácsi, 1907). Miércoles
y viernes son peligrosos para los árabes en Palestina; los
miércoles por la noche los espíritus traen sus pellejos de
cabra a los pozos para conseguir el agua de la semana; la
mujer que usa una aguja esa noche puede punzar esas
bolsas y los espíritus mueren de sed (Canaan, 1914).
Del miércoles, el paso siguiente es al martes y así
encontramos el período tabú que del nal de la semana
se va alejando a su comienzo. Aparte de hechos históri
cos en los que no tenemos por qué profundizar, hay un
factor psicológico que ha funcionado en todo esta 'noche
antes del día tabú'. El día tabú es el día del super ego y los

IZI
 FUEGO EN EL DRAGÓN

sueños de la noche anterior suelen ser sueños de ansie-

dad y sueños en los que aparece el super ego.
Damos por supuesto que el elemento básico en las
historias que hemos estado examinando es un sueño no
en el sentido de que mitos y sueños estén hechos de la
misma tela sino de algo que realmente ha sido soñado
por alguien, o de que un sueño de esa clase puede
ocurrir en esas situaciones.
Las propias narraciones indican claramente que se
trata de un sueño. Si una madre huzul no logra dormir
a su niño, le canta:

Pjetnonjko-gívjonka (Niñita del Viernes) perdona mi

alma
porque quiero hacer dormir a mi niño
Pjetnonjko-givjonka (Niñita del Viernes) perdona mi
alma
Aunque tenga muchos pecados
déjame dormirlo".

El ajo es tabú en la noche del viernes porque puede

hacer soñar con los muertos (Oniscuk, 1912). En Creta,
si las mujeres trabajan por la noche cantan para prote-
gerse contra la Mujer Jueves:

Vamos y acostémonos
Que no vengan pesadillas macho y hembra
a amenazarte a tí con la bolsa y a mí con el garrote
(Polites, 1904).

Los rumanos en Transilvania cuentan la siguiente

historia: Una mujer fue adormir después de haber tra-
bajado una noche de jueves, que también era el tercer
día de Navidad. Hacia medianoche sintió algo pesado

122
 Santa Ágata y la Mujer Martes

sobre ella. Vio una mujerenorme que la hizo salir de la

cama y trepar por la pared (íbíd., págs. 168, 169). (Ob-
viamente es la historia de una pesadilla). En otro caso la
Mujer Martes se le aparece a una mujer dormida y
quiere cortarle el cabello (z'bíd., pág. 122). Castiga a las
mujeres al hacerlas caer en un profundo sueño (íbíd.,
pág. 36). El viernes de los ucranianos aparece en un sue-
ño (Vasiljev, ¡892). En otros casos el tabú de tejer en
jueves se le atribuye a la pesadilla, como el Mahr en
Masuria (Toepper, 1867) o el Laume de los lituanos
(Schleicher, 1857, citado por Laistner, 1889).
En algunas historias de tipo huso , encontramos a
la luna desempeñando el mismo papel generalmente
atribuido a la Mujer Martes o Mujer Viernes (Schón
werth, 1857). De otro lado hay una correlación de nida
mostrada por Laistner entre la luna y las pesadillas
(Laistner, 1889).
Por consiguiente estamos justi cados al decir que la
narración mítica sobre la mujer que se aparece en la no-
che a los que estaban trabajando cuando no debieran
debió de ser soñada primero por alguien. Iekels y
Bergler han mostrado que el sueño es siempre una
defensa contra un reproche del super ego y que los ele-
mentos del super ego están frecuentemente ocultos en la
tarea o residuo inconcluso del día (lekels y Bergler).
En algunas de esas historias aunque no en las que
hemos examinado aquí- la aparición nocturna del de-
monio se debe al hecho de que el trabajo haya quedado
inconcluso (Laístner, 1889). En las examinadas, el tra-
bajo se hace en un momento en que nodebería hacerse
y como lo hemos visto es un ataque directo contra la
Madre Imago. La Mujer Martes es una inmensa mujer
peluda con grandes senos (Roska, 1906). El martirio de
Santa Ágata fue cortarle los senos. Los senos de Santa

123
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Ágata están en Catania, Palermo y St. Trophime, Arles

(Alford, 1941). Por consiguiente, concluimos que traba-
jar en el día prohibido es una agresión oral contra la
madre. Esto se con rma con las versiones en las que el
ser humano come parte de un cadáver.
En una historia huzul, la Mujer Viernes introduce
por la ventana la pierna de un cadáver J ésta será tu
comida si tejes en la noche del jueves al viernes . O
dice: No tejas o te la inserto por la garganta (Oniscuk,
1912)
Domingo aparece y dice: Si has estado tejiendo te
ayudará . Pero no puedo darte ni siquiera comida por
tu ayuda , contesta la mujer del campesino. La mujer
demonio arroja cabezas de caballo por la ventana y
grita; Come esto si tienes hambre (Oniscuk, 1912). El
contenido infantil latente podría ser Quiero comer y
matar a la madre en forma de castigo (dictada por el
super ego) madre me hará comer cosas repugnantes o
me comerá (véase atrás). El próximo paso en el sueño
es que la mujer amenazada deja Ia casa y le pide consejo
a la vecina, a una mujer mayor, a una mujersabia, a una
comadrona. Aquí tenemos el aspecto protector de la
Madre Imago contra el super ego. El consejo es tejer
sólo un hilo en el huso o gritar a través de la ventana,
La colina está ardiendo o algo por el estilo.
En la primera amonestación vemos el conocido
principio analítico de sobornar al super ego (Alexan-
der, 1927; cf. Róheim, 1934). El crimen es hilar, el super
ego dictó como castigo hilar más (castigo que corres-
ponde al crimen) y el movimiento contrario, aceptación
simbólica. En el otro caso el soñador dice algo sobre el
fuego. El sueño concluye por lo general con esa excla-
mación. Pero el fuego en los sueños frecuentemente
simboliza orina, especialmente en conjunción con agua

124
 Santa Ágata y la Mujer Marte;

(como lavar). El simbolismo del fuego concluye el sueño

y los sueños uretrales son frecuentemente sueños des-
pierto, es decir, que la necesidad de orinar despierta al
durmiente que, sin embargo, continúa dormido duran-
te unos segundos y sueña algo que para él (o para ella) le
hace posible el seguir soñando (Rank, 1912; cf. Rank,
1919). Este sueño aplazador se representa en nuestros
textos como un castigo (tantos husos por tejer) pero esto
debe obedecer a la elaboración secundaria dictada por el
super ego. Las mujeres sueñan frecuentemente estos
sueños uretrales al despertar como sueños de parto y
frecuentemente oímos una referencia a los niños siem-
pre que se menciona el fuego. En la historia citada la
mujer dice, San Gato tendrá gaticos y yo lavaré mi
ropa (Alford, 1941), lo cual es tanto el deseo de tener
un hijo como lo opuesto a este deseo (lavado=mens
truación). Vemos que la estructura básica del sueño es
un con icto con el super ego. El super ego es la madre,
todo el tabú y la historia se ocupan de cosas de mujer.
¿Cuál es la respuesta del id? ¿Es decir, cuál es la satis
facción del deseo en el sueño? Contiene elementos tanto
libidinales como destructivos, libido uretral y agresión.
El deseo a nivel oral es probablemente no sólo de mor-
der los senos sino también de penetrar en el cuerpo de la
madre. Hemos citado historias en las que las ollas debe-
rían voltearse para impedirle la entrada a la Bruja del
Martes. En otros es la bruja la que sumerge la cabeza de
la mujer en un caldero para matarla (Szabó, 1910, 17).
Sabemos que los sueños frecuentemente representan el
deseo del soñador en forma proyectada, lo que unade
las dramatis persona del sueño hace o trata de hacer. En
este caso el reingreso de la Mujer Martes y la durmiente
cuya cabeza iba a echar al caldero representan al niño
que trata de entrar de nuevo en el útero materno. La

125
 FUEGO EN EL DRAGÓN

preocupación de la Mujer Martes o de otro ser natural

por sus hijos que se están quemando debe interpretarse
también como proyección, y su signi cado es el opuesto.
No es la gura de la madre la preocupada por los niños
sino el niño que está tratando de matar a sus hermanos
rivales por medio de su orina mágicamente destructora
(fuego).
El signi cado del otro elemento en la narración
(hilar) no está muy claro. Hacemos la conjetura de que
su signi cado inconsciente es masturbación o coito.
Esto se con rma por un tabú paralelo sobre la noche del
martes.
Un pastor estaba teniendo pensamientos lascívos
sobre su novia en la noche del martes. Para castigarlo, la
Mujer Martes lo visitó y copuló con él casi hasta matarlo
(íbía'., pág. 234).
El coito es tabú en la noche del martes y la Noche
del martes paraliza a los que abrigan esos pensamien-
tos. Una mujer blanca aparece y amenaza alos hombres
que visitan a sus amantes, o trata de dejarlos ciegos
(íbz dJ
El problema folclórico todavía no está muy claro.
Obviamente el paralelismo verbatim de narraciones
desde los Pirineos hasta Ucrania indica una muy amplia
difusión. El sueño fue soñado por alguien, relatado
como un evento verdadero (una aparición real del espí-
ritu) y luego relatado de nuevo muchas otras veces. Sin
embargo, muchos elementos de la narración son ele-
mentos típicos del sueño: el vuelo, el sofoco de la pesadilla
(Bergler y Róheim, 1946), el sueño de castigo, el sueño
despierto. Por tanto, estas narraciones y creencias deben
ser parcialmente de orígen plural, porque son el tipo de
sueños que sueña casi todo el mundo. La personi ca-
ción maternal del tiempo (martes, etc.) combinada con

126
 Santa Ágata y la Mujer Martes

el tabú con rma la explicación de la percepción del

tiempo originada en la madre frustrante.

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442, 1893-

130
 CAPÍTULO v1

LA HISTORIA DE LA LUZ QUE DESAPARECÏA

 Con este ensayo llegamos a lo más re nado de
Róheim, a una exhibición de su maestría en el cuento
popular europeo. Cabe recordar que su primera publi
cación se ocupaba de Dragones y matadores de drag0
nes", aparecida en Hungría en 19H (Et/mographía 22,
págs. 128 42, 193-209). Habría de volver al tema del
héroe y el dragón en muchas ocasiones. Cuando todavía
estaba en Worcester publicó un ensayo endos partes
sobre El dragón y el héroe en American [mago y en
este trabajo de 1947 su mirada analítica se vuelve una
vez más a su narración favorita.
En realidad Róheim examina nosólo un cuento sino
una serie de cuentos relacionados. En términos de la
técnica estándar de referencia a los cuentos populares
indo-europeos, Róheim analiza el cuento Aarne Thomp-
son tipo 303, Los mellizoso hermanos de sangre', en el
que nacen dos muchachos, caballos y perros (por comer
un pez mágico, etc.), así como el cuento Aarne-
Thomson tipo 301A, Busca de la princesa desapareci-
da , un subtipo del cuento Aarne-Thompson 301, Las
princesas robadas , donde hay un episodio con un enano
y el rescate de una princesa en poder de un dragón (Cf.
también el cuento Aarne-Thompson tipo 1160, El ogro
en el castillo encantado , donde agarran al ogro por la
barba). Róheim no quiso usar números de tipo de cuen-
to, pero remite a las referencias pertinentes en el consi-
derado como principal compendio comparativo de los
cuentos indo europeos, los cinco volúmenes de Anmer-

132
 La historia de la luz que desaparecía

¡(angen zu den Kinder- und Hammá'rchen der Brú'der

Grimm (Leipzig: Dieterich s Verlagbuchhandlung,
1913-1931) por Iohannes Bolte y Georg Polivka. La
referencia a Bolte-Polivka es la marca del verdadero
folclorista profesional. Eran pocos los autores psicoana-
listas sobre cuentos populares europeos que estuvieran
siquiera enterados de la compilación Bolte-Polivka de
centenares de variantes de los cuentos encontrados en el
canon Grimm.
Para una descripción más amplia de los cuentos
mencionados atrás, véase Antti Aarne y Stith
Thompson The Types ofthe Pol/{tala'A Classi cation and
Bz'blíography, FF Communications N° 184 (Helsinki:
Academia Scientiarum Fennica, 1961).

=I=

33
 Me propongo examinar un cuento folclórico de Eu-
ropa oriental, cuyo meollo es la captura del Sol, la Luna
y las estrellas por tres dragones y la restauración por el
héroe de la luz perdida.l Si bien en los cuentos popu-
lares ( Márchen ) rara vez se encuentran elementos
míticos tenemos aquí lo que parece ser una excepción a
la regla.
En un país muy, muy lejano, vivían un rey y una
reina. Sin embargo, la reina era estéril y entonces el zar
envió un mensaje a todas las gentes de su dominio:
¿Quién puede hacer concebir a la reina? El hijo de un
campesino emprende la difícil tarea pero no tiene idea
de cómo lograr su cometido. Encuentra a una mujer
vieja; ésta le dice que en el mar, bajo el castillo, hay una
perca de oro. Tienen que conseguir la perca y si la
reina come de su carne quedará embarazada. Una vaca
lame una gota del caldo y una doncella un trozo del
pescado y el mismo día la reina, la doncella y la vaca dan
a la luz tres niños. Iván, el hijo del zar; Iván, el hijo de la
doncella e Iván, el héroe de la tempestad, hijo de la
vaca. Los tres son exactamente iguales. El hijo de la
vaca es el héroe superior, aunque sus hermanos vacilan
en reconocer eso. Caminan por el país habitado por el
dragón de las seis, nueve y doce cabezas. Llegan a un
puente sobre el mar Negro y delante del puente hay una
cabaña. La cabaña está asentada sobre la pierna de una

I. Cf. G. Róheim, The Dragon and the Hero", The American

Image, I, (1940), N° 2, págs. 40-69, y N° 3, pags. 61-94.
1"Perea: clase de pez. (N. del E.)

134
 La historia de 1a luz que desaparecía
W...
gallina, sobre la cabeza de un gallo que le da la espalda a
los héroes y en frente al bosque. El héroe obliga a la
cabaña a darse vuelta hacia ellos, luego entran y en-
cuentran comida, bebida y camas. Comen, beben y se
acuestan y uno de ellos tiene que permanecer despierto
para luchar con el dragón de seis cabezas. Tiran suertes
y le toca al hijo de la doncella. Una olla habrá de venir
bailando sobre el mar, pero debe escupirla y romperla
en pedazos sin mirarla. Pero el héroe sabe que nopuede
con ar en sus hermanos y por eso se queda despierto y
camina de arriba a abajo por el puente, buscando la olla;
cuando rompe la olla el mar se enardece, la tierra tiem-
bla y el dragón de seis cabezas sube por el puente. Su
caballo tropieza en el puente; es el anuncio de la presen-
cia a'el temido héroe Iván, hijo de la vaca. El dragón
pregunta: ¿Quieres casarte con mi hermana o con mi
hija? El héroe mata al dragón, ata el caballo del mons-
truo y pone su espada a los pies de Iván, el hijo de la
doncella, y se va a dormir como si nada hubiera pasado.
Cuando su hermano despierta presume de haber
matado al dragón y de haber mirado a la olla, aunque el
héroe se lo ha prohibido. Lo mismo pasa con el otro her-
mano y el dragón de nueve cabezas. La tercera noche el
héroe tiene que combatir con su gran antagonista, el
dragón de las doce cabezas. Está muy necesitado de
ayuda y lanza un objeto tras otro hacia la cabaña, hasta
que ésta nalmente se derrumba. Pero sus hermanos
duermen, nadie viene en su ayuda. Por último dos
corceles corren por el puente y desmontan al dragón de
su silla. El héroe mata al dragón y se va a dormir debajo
del puente. Al día siguiente le dice a la cabaña, Vuelve
a estar como antes" y aparece ahí otra vez con comida y
bebida, dispuesta para que se reposen.
Cabalgan, pero el héroe regresa con el pretexto de

35
 FUEGO EN EL DRAGÓN

haber olvidado su fusta en la cabaña. Se transforma en

una mosca y se sienta sobre el horno de la cabaña. Oye
lo que las esposas del dragón están hablando con su ma-
dre, la Baba Yaga, dueña de la cabaña que reposa sobre
la pierna de gallo. Una de ellas será metamorfoseada en
un pozo con una copa de plata y una cama en un día
caluroso, la segunda será un hermoso jardín con toda
clase de frutas, la tercera una cabaña donde puedan
dormir; pero si quieren aprovecharse de alguna de estas
cosas serán cortados en pedacitos tan pequeños como
semillas de adormidera.
Todas las veces el héroe les impide hacer lo que pa-
rece tan tentador. Fustiga al pozo, la fruta y la cabaña;
de los tres uye sangre.
Llegan a un reino y piden ala hija del rey para Iván,
hijo del zar. El hijo de la vaca vence al ejército delrey y
se ve obligado a consentir en el matrimonio. Pero en la
noche de bodas la novia se convierte en una paloma y
vuela adonde su abuelo, que es una especie de espíritu
del mar, y le quita pelos a su barba. Su marido no es ca-
paz de resolver el acertijo: ¿Qué clase de hierba es ésta?
El hijo de la vaca la sigue y le corta la cabeza al espíritu
marino. Se la entrega a Iván, el hijo del zar, y este últi-
mo responde: Ésta es la raíz de donde creció la hierba .
Habría matado a su marido en la noche de bodas si no
fuera porque Iván, el hijo de la vaca, había tomado el
puesto de aquél y casi la mata con un hierro, un bronce
y una varilla de estaño.z
Vamos a tratar ahora de reproducir esta narración
como una serie de episodios. I. La reina (y dos duplica-

2. Lowis of Menar, Russixche Volksmarchcn, (1914) N° 22. Tra-

ducido de Afanásiev, N° 76. Orenburg. Cf. La cabeza del abuelo
del mar, Afanásiev-Meyer.

136
 La historia de 1a luz que desaparecía

dos de ella) conciben al comer la perca dorada. 2. La cita

con el dragón en el puente. 3. La cabaña giratoria, que
en otra versión es de Baba Yaga, y que contiene comida
y bebida. 4. Vigilia, la olla que baila. 5. Hermanos
dormidos, héroe en combate mortal con el dragón. 6.
Héroe y las esposas del dragón. 7. La Baba Yaga como
puerca y el herrero. 8. Los tres pelos del monstruo
marino. 9. Novia peligrosa conquistada porel escudero.
En la mayoría de las historias de este tipo la trama
gira en torno de la desaparición del Sol, la Luna y las
estrellas. Ésta es una versión húngara, deTransilvania.
Una vez había un país donde ni el Sol, ni la Luna, ni
las estrellas daban luz alguna. Una viuda tenía tres
hijos, quienes decidieron recapturar el Sol, la Luna y las
estrellas. El más joven se llamaba Ala del hermoso
prado". Quería una tonelada de oro y un carro para
cumplir su tarea. Cuando llegaron a la puerta se encon-
traron con una persona llamada herrero del país . Era
un hombreviejo pero sumamente fuerte. Le aconseja al
héroe que noemprenda la tarea. Pero no puede persua
dirlo y le dice que cocine el oro hasta que él regrese.
Encuentran al dragón de siete cabezas en un puente y
mientras sus hermanos duermen el héroe lo vence
(luchando). Trae de vuelta el caballo del dragón: brilla
como las estrellas y las estrellas vuelven a brillar en el
cielo. Lo mismo pasa con el dragón de nueve cabezas y
la Luna. La tercera pelea contra el dragón de doce cabe-
zas es un empate. Por último, ambos se vuelven ruedas,
luego llamas y ambos le piden a un cuervo que decida el
combate en su favor, al arrojar agua sobre la llama que
representa al contendiente. El cuervo arroja agua sobre
la llama del dragón y así extingue la llama. Al hacer esto
el Sol vuelve a brillar en el cielo. i
Aquí debería terminar la historia, la tarea está cum-

137
 FUEGO EN EL DRAGÓN

plida. Pero hay una secuela. Al volver a casa llegan a un

gran castillo. El héroe sólo puede entrar al transformar-
se en avispa. Así escuchalo que están hablando las tres
viudas y la suegra de los dragones. Planean destruir al
héroe. Una se convertirá en árbol. Los hombres tendrán
hambre y al morder la fruta morirán. La otra en una
fuente de agua: sed, muerte. La tercera en un puente: el
que pasa por él se quema hasta morir. Le impide a sus
hermanos hacer ninguna de estas cosas y lanza su espa-
da contra las tres mujeres en su forma metamorfoseada.
Ahora todas las viudas del dragón están muertas, pero
son perseguidos por la madre de los dragones, de cuya
boca sale fuego. Después del episodio de la Fuga Mági-
ca, vuelven adonde el herrero del país, quien sigue coci
nando el oro. La madre del dragón abre su boca de par
en par, vierten en ella el oro y eso la mata} La historia
pertenece a un tipo de cuentos populares llamado La
serpiente y las hijas , por Panzer, o La familia del
dragón , por Solymossy. Es parte integrante del acervo
de cuentos folclóricos de Europa oriental, con Rusia y
su parte central y variantes húngaras y nesas en la par-
te occidental, variantes Tshuvash etc. en la frontera
oriental.4 8 y 9 no son motivos típicos de la historia pero
una investigación más minuciosa probablemente mos-

3. A. Horger, Hetfalusi manga merek [Cuentos folclóricos de

Heftalu]. Magyar Nep/{o Iterí Gyujtememy, X, 1908, págs. 407-416.
Como aparece en las versiones rumanas, el nombre del héroe pro-
bablemente signi ca una hierba, Cf. L. Sainénu, Basmc le Roman:
[Cuentos folclóricos rumanos], Bucarest, 1895, págs. 540-556.
4. Cf. Panzer, Studien zu germanixchen Sagmgc schíc/zte, 1910. S.
Solymossy, A sarkanycsalad [La familia del dragón], Ethnogra
phia, 1928.

138
 La historia de 1a luz que demparccía

traría que son característicos de cierta sub-área.5 La

propia historia de la Familia del dragón muestra cier
ta a nidad y una tendencia a mezclarse con las del tipo
Beowulf, tan característico de Europa occidental como
lo es la Familia del dragón en la parte oriental.
Ahora, con un procedimiento aparentemente no
metodológico, trataremos de analizar esta historia a
partir de un motivo único, el episodio de la Cabaña
Giratoria.
Según Solymossy , este motivo está limitado tam-
bién al área Eslavo-Ural-Altaica del cuento popular,
con una excepción: también puede haber sido incorpo-
rado a los romances del Grial. Sin embargo, caben du
das sobre esto y si no estamos atados a la idea del origen
mono lético y oriental del Castillo Giratorio y de la
cabaña que rota sobre una pierna de gallo, puede
suponerse que el Castillo Giratorio de la literatura del
Grial tiene su fuente original en Gales y está arraigado
en el concepto céltico de Avalon. Se presenta en el
poema de Taliessin que describe a Arturo saqueando
Hades. El principal tesoro que se llevaron él y sushom
bres era el Caldero de la Cabeza de Hades, es decir, de
Pwa. El Caldero se encuentra en un lugar llamado el
Castillo de los Cuatro Cuernos o Castillo de los Festejos
o Castillo Giratorio de Caer Sidi. En un poema poste
rior el bardo canta:

5. Meszaros, Csut/u; nepkoltesigyujtememy [Colección de folclor

uvaco], 1912, u, pág. 34o.
6. Solymossy, Magyar osvallasi elemek nepmeseinkben [Ele-
mentos paganos húngaros en nuestros cuentos folclóricos],
Ethnographia, 1929, pág. 133.

39
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Perfecta es mi silla en Caer Sidi:

La peste y la vejez no hieren al que está en él
Ellos saben, Manawydan y Pryderi
Tres órganos en torno a un fuego le cantan
Y en sus puntas hay corrientes de océano
Y el pozo abundante sobre él
Más dulce que el víno blanco su sabor.

Es bastante interesante que encontremos una co-

nexión triple entre este y oeste en la cabaña giratoria de
Baba Yaga y el castillo giratorio del bardo galés. No sólo
porque ambos dan vueltas sino porque ambos contie
nen alimentos, y nalmente, porque ambos están rela-
cionados con el mar. Rhys examina el castillo giratorio
donde entró Peredur en el Santo Grial galés y llega a la
conclusión, muy plausible, de que el Castillo Giratorío
es Avalon el Otro Mundo (cf. el segundo verso del poe-
ma) y recalca el hecho de que el héroe entra por la puer-
ta sin que lo molesten los leones y guiado por una dama,
es decir, que está bajo la protección de una mujer.7
El castillo giratorio del cuento folclórico es también
propiedad de una mujer y Baba Yaga, si la miramos un
poco más de cerca, no está muy lejos del concepto de la
muerte. Es Baba Yaga de la pierna de palo que va al
sabat de las brujas en un mortero de hierro y haciendo
invisibles sus huellas con ayuda de una escoba. Yace en
el suelo de la cabaña giratoria con una cabeza como un
garrote a la espalda y sus piernas llegan hasta el techo de
la cabaña. Los rusos blancos creen que Yaga roba niños

7. Iohn Rhys, Studies in the Arthurian Legend, 191 I, págs. 302,

303. Cf. Mac Culloch, The Religion oft/u Ancient Cclts, 1911, págs.
368 y Arthur C. L. Brown, The Origin of the Grail Legend,
Cambridge, 1943, págs. 16, 98, 275, 356, 358, 432.

14o
 La historia de la luz que desaparecía

y los come. Cabalga con la Muerte, y la Muerte le entre»

ga seres humanos. Es la Reina de las Brujas y ella y sus
súbditos devoran el alma de los seres humanos. Las
mujeres guran entre Navidad y Año Nuevo como
Baba Yagas, con un aspecto tan horrendo como es posiw
ble.8 Su apariencia es la de una bruja alta y demacrada
con el pelo desordenado. A veces se la ve tendida de un
rincón a otro en una cabaña miserable, por cuyo techo
pasa la punta de su nariz de hierro; la cabaña está sopor-
tada por patas de aves y se encuentra en el borde de un
bosque, hacia el cual mira la entrada. A veces la Baba
Yaga aparece como la dueña de una casa en el campo,
cercada con huesos de muertos .9 Tiene una nariz de
hierro o un gancho en lugar de una pierna y es tenida
por la Reina de las Brujas ." La Baba Yaga por lo
general mata gente para comerla. Su casa está cercada
por huesos de hombres cuya carne ha devorado; en una
historia le ofrece un brazo humano a una niña que va a
visitarla. Parece inseparable de su propia morada
cuando se estira de uno a otro rincón de la cabaña, con
la nariz pasando por el techo. O bien habita un edi cio
cuyas puertas son piernas humanas, sus cerrojos brazos
y en lugar de cerradura hay una boca con dientes agu-
zados . En algunos lugares cuando el viento dobla las
espigas de trigo los campesinos dicen que Baba Yaga
corre en busca de niños, con la intención de dejarlos
ciegos o de cocerlos en una estufa de hierro. Los trigales

8. Afanásiev Meyer, Russische Volksmarchen, 1906, págs. 67, 68.

9. W. R. S. Ralston, Russian Folk-tales, ¡873, pág.i38.
IO. M. Federowski, Luli bialoruskij na Rusi Litewskiej, 1897, I,
pág. 8o.
11. Ralston,1. a, pág. 147.
12. Ralston, The Songs ofthc Russian People, 1872, pág. 161.

141
 FUEGO EN EL DRAGÓN

son frecuentados particularmente por la Baba Yaga .

La salvaje, férrea y narizona Bertha (Frau Precht mit
der langen Nase), tiene muchos puntos en común con
Baba Yaga, especialmente dado que a la última se la
representa a menudo hilando. La Baba Yaga serbia
conocida como Diente de hierro lleva carbones en-
cendidos en una jarra y quema las ruecas de las hilande
ras perezosas. En el folclor rumano esta gura tiene
varios representantes. La Mamapadurei o madre del
bosque, reside en una cabaña que gira sobre patas de
aves, y rodeada por una cerca llena de calaveras. Baba
Cloanta es una bruja vieja, alta, con la espalda jorobada
y clientes largos como un rastrillo. Como la Baba Yaga
de nuestro cuento folclórico, también es madre de
dragones y dueña de una tina llena de almas. Baba
Coaja es Reina de las Brujas, tiene una larga nariz de
vidrio, un pie de hierro y uñas de bronce. Mata a niños
sin bautizar y los esconde en arbustos donde se pudren.
Baba Harca reside en una cueva y roba las estrellas del
cielo.
Todo esto sirve para establecer los siguientes hechos:
a) la conexión entre el castillo giratorio y un ser femeni-
no del tipo Baba Yaga, debe tenerse como uno de los
elementos fundamentales de todo el complejo; b) que
este ser femenino tiene algo peculiar en su nariz, dientes
o pies y está estrechamente relacionado con la ansiedad
y el temor a la aniquilación. En el trabajo citado ante-
riormente, Solymossy da una sinopsis útil de las castillos
giratorios en los cuentos folclóricos húngaros, con algu-

13. Ralston, Songs, págs. 163, 164.

14. Moldovan, A magyarorszagi romano/q [Rumanos en Hun-
gría], 1913, págs. 324, 325. Sainénu , Bamzele Romana, 1895, pág.
994 e índice.

142
 La historia de la luz que desaparecía

nas referencias a paralelos no húngaros. Las variantes

húngaras son las siguientes :

I. Hijo de Oso. Tipo de descenso al otro mundo. Castillo

que da vueltas sobre la pata de un ganso, la pata de un
pato y la pata de un pavo; motivo: dragón y princesa res-
catada.
2. Un rey quiere casar a su hija. Cenicienta, suegra per
seguidora. Su prisión se convierte en un palacio de oro,
girando sobre la pata de un estornino.
3. Hijo de Oso, como (1) el castillo subterráneo del dra-
gón gira sobre sí mismo.
4. Ciclo igual al anterior. El primer castillo gira sobre la
pata de una cigüeña de bronce, el segundo sobre la pata
de una cigüeña de plata y el último sobre la pata de una
cigüeña de oro.
5. Visita al otro mundo y dragones, como atrás, pero el
otro mundo está en el cielo, no debajo de la tierra. Los
castillos giran sobre diversas patas de aves.
6. Concuerda con el 5, con motivo de príncipe en busca
de inmortalidad .
7. Castillo giratorio sobre pata de pato, posesión de la
Reina de las Hadas, esposa sobrenatural del héroe.
8. Los tres hermanos son llamados Aurora, Tarde y Mc-
dianoche; el castillo gira sobre la pata de un gallo, un
pato y un ganso. La trama es una combinación de x y 5.
9. Princesa robada por dragones. Asciende en un árbol
hacia el cielo. El castillo gira sobre la cola de un gallo.
Io. Tipo Gato con Botas. Muchacho pobre se gana a la
hija del rey, engaña al dragón para que salga del castillo,
el cual gira sobre una pata de ganso.

15. Para las referencias, cf. Solymossy, Magyar osvallasi

elemek nepmeseinhben , Ethnographia, 1929, pág. 134.

143
 FUEGO EN EL DRAGÓN

I 1. Patas de patos, gallinas y gansos. Princesa robada por

un dragón, rescatada por el héroe, concebida mágica-
mente.
12. Castillos que giran sobre patas de paloma. Torneos
con los mayores héroes del mundo.
r3. Forma no típica. Princesa que desaparece en la noche
y en el castillo giratorio tras haber bailado hasta destro-
zar los zapatos.
14. Mezcla de Hans el Adusto y Beowulf . Tipo
mundo subterráneo; diversas patas de aves.
15. Tipo Holle. Castillo de la vieja en un prado de seda
con techo de bronce; gira sobre una pata de gallo.
16. Tipo Asno, mesa y garrote . El castillo del rey de los
cuervos gira perpetuamente sobre una pata de oro de
pavo.
17. Agua de Juventud. Castillo de hada que tiene Agua
de Juventud, gira sobre pata de gallo.
18. Amor y Psiquis. Príncipe encantado tiene un castillo
que gira sobre una pata de gallo.
19. Ascenso al cielo al subir por una colina (Aarne
Thompson 530). Castillo de dragón de bronce, plata y
oro que gira sobre una pata de ganso, pato o águila.
20. Tipo Familia del Dragón. Pata de pavo, pato y palo-
ma.
21. Hijo de Oso. Pata de pavo, ganso y pato.
22. Hijo de Oso. Cuchillos que giran en la puerta de un
castillo de dragón, otro que gira sobre una pata de ganso.
Solymossy nos llama la atención sobre nueve variantes
de 22 (Nos. 2, 7, Io, 13. 15, ¡6, 17, 18, 19); el castillo gira-
torio se presenta sólo en las variantes húngaras, lo que
signi ca que no es parte integrante de estos ciclos. Ocho
de los otros trece pertenecen al ciclo Hijo de Oso y por
tanto parece plausible que el motivo era originalmente

144
 La historia de la luz que den/¡parecía

un elemento de este ciclo. La asociación con un dragón

se encuentra en trece de las veintidós historias.lb

Al tratar de entender el Castillo Giratorio debemos

considerarlo como un elemento de la historia del Hijo
de Oso. Al mismo tiempo, sin embargo, debemos tener
en mente que en el área central de distribución, el moti-
vo está asociado con la Familia del Dragón y es propie-
dad de la Baba Yaga. Quizás el cuadro clínico de un
paciente húngaro, un hombre joven que sufre de impo-
tencia, pueda ayudarnos a entender el signi cado de
esta curiosa fantasía.
Se había masturbado en presencia de su pupilo. Lo
mejor sería cortarse el pene, que tantos problemas le
causaba. Antes de acostarse su madre le había mostrado
las piernas desnudas, llenas de várices. Se sintió aver
gonzado. De golpe se encontró con lo que llama un
recuerdo aterrador. Cuando era niño oyó del castillo
que giraba sobre la pata de un pato. ¿Qué es eso? (se
dijo repetidamente y con gran ansiedad). Algo que
tiene que ver con una cuchilla y sangre. ¡El castillo del
Grial! Perceval que mira en la nieve las gotas de su
sangre. La sangre de su madre y el cuerpo blanco sobre
la cama blanca. El cuerpo blanco de su novia; luego la
fantasía de que el analista cohabita con él y sangra.
Luego vuelve al castillo de la pata del pato, habla de
meter el dedo envuelto en papel en el ano o vagina.
Luego recuerda el ruido que hacía la cama cuando sus
padres tenían relaciones. El castillo que gira sobre una
pata de pato es, por lo tanto, una representación abre-
viada de la escena primaria con la pata simbolizando el
pene del padre y el castillo el cuerpo de la madre. Tiene

¡6. Solymossy, op. cin, pág. 137.

145
 FUEGO EN EL DRAGÓN

la fantasía de su padre cohabitando innumerables veces

con su madre, de su pene como un perpetuum mobile.
Esto corresponde al movimiento perpetuo en la escena
Marchen .
Ahora podemos ver, a vuelo de pájaro, el tema del
Hijo de Oso. El héroe, de milagrosa descendencia,
encuentra extrañas aventuras, combate con monstruos,
con dragones, retorna del más allá y vence a la traición,
hasta que nalmente puede casarse con su amada.
Sospechamos que el Hijo de Oso, Sigfried o Iuan el
Fuerte, está luchando con las mismas di cultades que
nuestro paciente; si no, ¿qué maravillas habría que
hacer para conseguir el nal feliz? 8
La historia tiene dos inicios típicos. En uno de ellos,
el héroe y susdos hermanos están de guardia, cada uno
por una noche, en el jardín de su padre, el rey. Un gi-
gante o dragón o ave, roba las manzanas maravillosas
en cuanto están maduras y el primero y el segundo her-
mano están dormidos. Sólo el tercer hermano, el héroe,
logra quedarse despierto y cuando le llega su turno le
arranca una pluma al pájaro con su arco o hiere al
gigante y sigue el rastro de sangre hasta el otro mundo.
En la otra fórmula la escena es una casa misteriosa en el

r7. Cf. Bolte-Polivka, Anmerkungen zu den Kinder-und

Hawmá'rchen der Bruder Grimm, II, ¡915, págs. 285-316. F. Panzer,
Untersuchungen zur dame/¡en Heldemage, 1910. L. Katona, Mag-
yar Nepmese Typusok" [Tipología de los cuentos folclóricos hún-
garos], Ethnographia, 190, pág. ¡26. S. Solymossy, Ethnographia,
1931, pág. 124.
18. Ferenczi observó una vez, cuando estaba hablando conmi-
go de mitología, que la gran maza de Hércules le hacía sospechar
que el héroe griego representaba un caso de impotencia.

146
 La historia de la luz que desaparecía

bosque. 9 Uno de los tres se queda en la casa para

cocinar y vigilar. Mientras está pelando las papas o coci-
nando la carne 0 la avena, entra alguien. Alguien del
otro mundo, el hombrecito feo con una larga barba
negra que le llega hasta el suelo. Escupe en la comida y
cuando se le reprocha salta al cuello de su an trión y lo
tumba al suelo. El ser humano se desmaya, el enano se
come la comida y desaparece. Cuando regresan sus
compañeros se despierta y se lamenta de haber estado
enfermo. Lo mismo pasa al día siguiente. Pero el héroe
atrapa al enano cuando escupe en la comida, raja un
gran trozo de leña y le mete la barba en el hueco. Luego
repite el mismo procedimiento en forma modi cada.
Hay un hueco en el techo, ata la barba con un nudo y el
enano queda colgado en el aire, como un pez de un
anzuelo. Con cada paso que daba Iuan por el cuarto, el
enano recibía un sacudón, de manera que volaba de un
lado al otro . Finalmente la barba cede bajo el peso del
enano volador y, dejándola atrás, el enano corre al otro
mundo. Los hermanos lo siguen y encuentran la entra-
da al otro mundo.
Si sólo dispusiéramos de los Márchen también
podríamos sospechar un fuerte elemento de sueño en la
fórmula de introducción. Los dos hermanos, dobles del
héroe, quedan dormidos y no tienen idea de lo que ha
sucedido; pero el héroe se mantiene despierto, es decir,
recuerda su sueño y todas las cosas acontecidas en la
historia del sueño. En la segunda fórmula los hermanos
son compañeros y en vez de dormirse se desmayan. Las

¡9. En las variantes rusas ésta esla Cabaña Giratoria de Baba

Yaga y ésta aparece en el papel del enano de larga barba.
20. U. lahn, Vol/(:marchm aus Pommern und Rugen, 1891,
pág. 115.

147
 FUEGO EN EL DRAGÓN

modi caciones son insigni cantes, apenas alcanzan a

oscurecer el carácter de sueño de todo el episodio. Ade
más, ensu brillante libro sobre el origen de los mitos,
Laistner ha recolectado los paralelos mitológicos de este
episodio de Márchen . En estas historias el enano es
llamado un Alp (Pesadilla) y el episodio por consiguien-
te se revelaba en su carácter original de pesadilla. Es
también muy signi cativo que en algunas de las versio-
nes ( sagas ) de nuestro motivo tenemos un oso en
lugar de un enano, y el oso-pesadilla es expulsado con la
ayuda de otro oso. Pues bien: el héroe de nuestro cuento
popular es originalmente hijo de un oso y ha heredado
la fuerza colosal de su bestial padre. Según los lapones,
los mellizos son hijos de un oso y muy aptos para la caza
del oso. Estamos empezando a ver detrás de la cortina.
Los materiales clínicos y mitológicos señalan muy clara-
mente el signi cado fálico del enano y también, para ser
más exactos, el del enano como representación del pene
del padre. Tenemos por consiguiente dos variantes de
la pesadilla. Cuando soñado por los compañeros, equi-
valentes débiles o representantes de la ansiedad de
nuestro héroe, es un sueño homosexual pasivo, con el
pene del padre presionando contra el soñante.24 Pero un
héroe es un héroe, y en la variante heroica encontra-
mos la forma de satisfacción no distorsionada completa-
mente por la ansiedad. El hijo presencia el coito de los
padres (la barba 0 la garra aprisionada en el bloque de

21 L. Laistner, Dar Rá'txel der Sphínx, 1889, II, págs. 1-34.

zwerg=zwergen, oprimir.
22. G. Róheim.
23. G. Róheim, Zur Deutung der Zwergsagen , Internatio-
nale Zer'ch/lri fuer Psychoanalyse, XVI, [93o.
24. E. Iones, On the Nightmare, 1931, pág. 97.

148
 La historia dela luz que desaparecía

madera, el enano que vuela de un extremo a otro del

cuarto) y castra al padre (pérdida de la barba). El nom-
bre de un enanito con barba larga en una variante
húngara respalda plenamente esta interpretación. En
una versión es llamado Hetsing sxakallu, kapanyel
faszu = el de la barba de siete pies y pene como el
mango de una hoz .25 En otras el nombre es Hetszunyu
Kapanyanyimonyokf" Hetszunyu es realmente het
sing szakallu, es decir, una barba de siete pies. La
segunda parte del nombre parece más importante.
Mony es la vieja palabra húngara para testículo, plural
monyok. Kapayanyi parece una condensación de dos
palabras: kappany=pollo castrado, capón; anyanyi:
perteneciente a la madre. El gallo castrado debido a la
madre , es decir, a la escena primordial.
Podemos suponer que las variantes de nuestros
Marchen , en donde los seres que toman la fruta del
jardín del rey o el enano en la cabaña misteriosa son
idénticos al antagonista en el otro mundo, quien ha re-
tenido el estado original de las cosas, mientras que en
las otras variantes el enano es una hipótesis del dragón,
así como los hermanos o compañeros representan cier-
tos aspectos del héroe. En muchas variantes eslavas las
princesas, rescatadas por el héroe de su indeseable espo-
so, el dragón, son realmente las hermanas del héroe, y
en algunas versiones rusas y letonas, este va al otro
mundo para rescatar a su madre. El regreso del otro

25. Gy. Ortutay, Nyir-í e: retkozipararzt mesek [Cuentos campe-

sinos de Nyir y Retkoz], s. f., pág. 61.
26. Arany Laszlo, Magyar Nepmere Gyuj-temeny, 191 I, pág. 133
27. Bolke-Polivka, Zac. 611., II, págs. 311, 317. La historia del
hijo de Oso parece que llevó la trama a la épica estonia, Kalevi-
poeg. Se dedica a rescatar a su madre de un hechicero nlandés y

149
 FUEGO EN EL DRAGÓN

mundo corresponde exactamente al descenso; el héroe

es traído por un ave sobrenatural y tiene que alimen-
tarla con un trozo de su propia carne. Se corta un trozo
de la pierna y la herida sana milagrosamente al tocar
tierra. Así, el descenso al otro mundo en busca de la
novia (hermana, madre) comienza con el complejo de
castración y concluye con él.18 Descenso, ascenso y vuelo
son símbolos típicos, en sueños, de la erección.
Pero esto no es todo. Algo pasa en el otro mundo.
Iain, el hijo del soldado de Albain, le pregunta a la
muchacha: ¿Qué te hace llorar?" Ésta responde: No
me queda sino una noche antes de casarme con el gi-
game .29 Quizás lo que sucede efectivamente es el
matrimonio de la heroína con el gigante o dragón,
distorsionado en una manera poco usual en la técnica
del sueño, al transformar el coito en un combate y
reemplazar a la mujer por el soñante. Esta conjetura
puede respaldarse en dos circunstancias. En la fórmula
inicial de tipo jardín, el ave o el gigante (=el rey, tam-

durante el viaje comete incesto con la hermana. Es también apren-

diz de un herrero como los héroes del tipo Sigfried o Juan el Fuer
te, y como el héroe de la historia de la Familia del Dragón. Es su
descenso a la casa del Cornudo (Diablo) y el rescate de las tres don
cellas lo que parece como elemento central de la historia del hijo de
Oso. De él se dice que está en guardia enla puerta del Otro Mundo
para impedir que el diablo se salga, por consiguiente en cierto sen-
tido es idéntico al Cornudo. Cf. W. F. Kirby, The Hero ofEsthonia,
1895, vol. I y Lowe, Kaleu/ipocg, 1900.
28. El ave gigante es también un símbolo de la madre, pues el
héroe obtiene la amistad del ave al rescatar a los pajarillos peque»
ños de una serpiente.
29. Y. F. Campbell, Popular Tale; ofthe West Híghlandx, l 892, l,
pág. 14.

15o
 La historia de la luz que demparecía

bién padre) viene todas las noches a robar las manzanas

en cuanto maduran. El rey que roba manzanas de su
propio árbol es lo que el héroe ve en su sueño.3° En la
escena del otro mundo el dragón frecuentemente indica
su llegada al golpear la puerta con su maza y atravesarla
completamente. El castillo o cabaña es la propia prince-
sa robada, y la maza que rompe la puerta es justamente
lo que la tiene asustada, el casarse con el gigante o
dragón.
La historia, por tanto, puede ser considerada en su
contenido latente como un relato de la emma primordial.
Representa lo mismo que el Castillo Giratorio, pero la
misma escena está tratada aquí con una técnica diferen-
te. En el motivo del Castillo Giratorio los padres como
personas están ausentes, tenemos partes de objetos (pata
y castillo) y la representación del coito como si durara
una eternidad. En la historia la misma experiencia se
elabora más completamente y con la ayuda de la técnica
formaciómduplicado. El padre-gigante roba su propia
fruta, el dragón viola ala madre (hermana, novia) del
héroe, y el héroe que contempla esta escena tiene una
erección (descenso y ascenso, vuelo), quiere castrar al
padre (el enano o la cabeza cortada del dragón) y teme
el castigo talio de su agresividad (trozo de carne, pierna
cortada). El mundo donde puede ocurrir lo inaudito
(coito de los padres) es un mundo que se encuentra más
allá, un submundo (el inconsciente) totalmente distinto
a la fría realidad.
Nuestro punto de partida fue un cuento folclórico
del tipo Familia del Dragón. En una investigación más
detallada encontramos que la cabaña giratoria que esco

3o. Los hermanos están dormidos", es decir, él está dormido

cuando suceden las cosas.

151
 FUEGO EN EL DRAGÓN

gimos, de manera arbitraria, entre los motivos que

constituyen la trama de la historia, era en realidad un
elemento constitutivo del ciclo del Hijo de Oso, por lo
menos en Hungría. De todas maneras sabemos que
también se encuentra frecuentemente en la historia de
la Familia del Dragón. En los dos cuentos folclóricos te-
nemos al menos un elemento común, la lucha contra los
dragones, quienes poseen un número creciente (le cabe-
zas. En la historia del Hijo de Oso tenemos el descenso
al otro mundo, en la Familia del Dragón podemos
a rmar quizá que en lugar del otro mundo tenemos el
papel desempeñado por las mujeres de la familia del
dragón, especialmente en la persona de la madre del
dragón, la que casi devora al héroe. Otros rasgos meno-
res merecen también que se les tome en consideración.
En ambos ciclos el héroe es aprendiz de un herrero, o el
herrero tiene un papel ambivalente como protector o
como perseguidor. Hay también coincidencias curiosas
en detalles menores. Es posible, por supuesto, conside-
rarlas como meramente incidentales o como debidas a
la fusión de los dos tipos, pero pueden también ser
rezagos de una conexión original. Nuestro amigo el
enano, cuyo lugar apropiado está en la historia del Hijo
de Oso, se presenta también en la narración de la Fami-
lia del Dragón. En una historia rusa el héroe llega a un
río, en el río hay una cabaña; allí se encontró con un
hombrecillo, de un dedo de alto, con un bigote de siete
verstas de ancho, que le dijo: Dame el caballo. Si no me
lo das por las buenas lo tomaré por las malas". Un

3x. Y. Curtin, Myth: and Folktales ofthe Rursiam, Water-n Slam

andMagyarr,1890, pág. 43. Gov. Saratoff. En una variante húngara
de la Familia del Dragón, la similitud es mayor todavía; incluso
encontramos la barba atada en un nudo, como en la versión de

152
 La historia de la luz que desaparect a

episodio típico del tipo la Familia del Dragón es que en

la lucha con el último dragón el héroe está acompañado
por un cuervo, que le ayuda por una recompensa. En
una variante escocesadel ciclo del Hijo de Oso, al héroe
le ayuda un cuervo a cambio de un trozo de tabaco. 2 En
ambos tipos los dragones arrojan sus mazas a la casa
para anunciar su llegada. El dragón es vencido porun
héroe que todavía no ha nacido, pero cuya llegada espe
ran el dragón o el monstruo. En una versión rusa (Fa-
milia del Dragón) el monstruo le dice en el puente a su
caballo: ¿Por qué titubeas cobarde? ¿Hueles algún
enemigo? Sólo hay un enemigo para nosotros, El Héroe
de la Tempestad, el Hijo de Vaca .H En una variante
húngara del mismo ciclo, el dragón dice: Toda mi vida
he oído hablar del pequeño Miklos; ya que estamos aquí
me gustaría combatirlo , y en la misma historia el Mon-
je (le Plomo observa: Hola, mi pequeño amigo Miklos,
siempre he oído hablar de ti y te he esperado durante
largo tiempo; así que estamos ya listos ; en una historia
escocesa (Hijo (le Oso): ¿Quién eres tú, a babor o a
estribor o a barlovento o en las cuatro columnas del
abismo que puede mover mi cadena de combate, quién
si no el joven lain, el hijo del soldado, de Albainn?"
Coleccionar todas las variantes de un cuento folcló-

Pomerania del Hijo (le Oso publicada porJahn y citada atrás. Cf.
L. Kalmany, Hagyomanyok H, pág. 7.
32. Campbell, Popular Tales of the West Highlands, ¡892, l,
pág. ¡6.
33. Cf. Kalmany, Hagyomanyok [Tradiciones], Il, pág. 7.
34. Afanásiev Meyer, Rmsische Volkmmrrhen, 1906, I, pág. 143.
35. Lowis of Menar, Rusa'isrhe Vol/(smarc hen, 1914, pág. 113. L.
Merenyl, Sajovolyi credeti nepmc sek [Cuentos folclóricos del valle
del Sajo], i862, pág. 7 Campbell, 10 . al, l, pág. 12.

53
 FUEGO EN EL DRAGÓN

rico, las que suelen ser centenares, es tarea que lleva al-
gún tiempo. Este trabajo ha sido hecho por folcloristas
competentes en el caso del Hijo de Oso, pero queda por
hacer en la Familia del Dragón. Cuanto sabemos es que
el ciclo está limitado a la parte oriental de Europa; tene-
mos variantes húngaras, rumanas, croatas, eslovacas,
checas, ucranianas, rusas, tshuwash y vogulesÁ" Soly-
mossy trata de demostrar que la historia es original-
mente ural-altaica y que ha migrado de las tribus
ural altaicas a las eslavas. Una sola mirada a las histo-
rias tshuwash o vogul en las colecciones (le Meszaros o
Munkacsi deberia bastar para convencer a cualquiera
de que los Márchen como forma (le literatura son
ajenos a esos pueblos y no pueden haber derivado sino
de sus vecinos rusos. Un rasgo característico de la his-
toria de la Familia del Dragón es que el combate entre
el héroe y su antagonista sobrenatural se decide por una
lucha cuerpo a cuerpo. El héroe lanza al suelo al dragón
de tal manera que se hunde hasta los tobillos. Luego el
dragón aferra al héroe y lo hunde hasta las caderas. Y
así alternativamente. Pues bien: ésta es la típica descrip-
ción de un combate nosólo en los cuentos folclóricos
rusos sino también en la épica heroica. x La fórmula
36. Cf. Los ió paralelos que reuní en Meszaros, Cruz/a; nepkol
tíri gyuijtemeny, 1912, ll, pág. 521 y en Solymossy: A vasorru
baba' es mitikus robonai" [La Bruja de la Nariz de Hierro y sus
parientes míticos], Ethnographía, 1927, pág. 233.
37. Nunca hallamos héroes oheroínas con nombres tshuwash o
vogulcs en los cuentos populares rusos, pero lo opuesto es muy fre-
cuente. (If. Meszaros, op. cít., págs. 520, 521. Munkacsi, Vagul
Nepkoltcrí Gyujtemeny [Colección (lc folclor vogulj, 1896, IV, págs.
344 350
38. A. Leskien y K. Brugman, Litauirche Volkslieder und Mur-
chen, i882, pág. 557.

154
 La historia de la luz que desaparecía

inicial de la historia de la Familia del Dragón es que el

Sol, la Luna y las estrellas han sido robados por un dra-
gón y que el país ha quedado en la oscuridad. A cambio
de los cuerpos celestes puede tratarse de una princesa o
un caballo, y este último puede identi carse con el Sol o
la Luna. En algunos sitios, y especialmente en la Pe-
queña Rusia, se supone que las brujas roban y esconden
no sólo la lluvia eyl rocío sino inclusive la Luna y las es-
trellas . Tratan de hacerlo especialmente en los festiva-
les de Kolyada y Kupalo, en los solsticios de invierno y
de verano.W
Ensayemos ahora un análisis del argumento. El hé-
roe tiene que luchar contrados enemigos o grupo de
enemigos, uno hombre, otro mujer. Cuando lucha con
el dragón sus hermanos-duplicados duermen y la intro
ducción al combate es el episodio de pesadilla con el
enano de barba larga (o con Baba Yaga). Se supone que
la escena es un episodio de sueño, y su trasfondo cómi-
co", el robo de Sol, Luna y estrellas signi ca simple-
mente que las luces están apagadas. Las luces están
apagadas para que nadie pueda ver lo que está suce-
diendo; por eso suponemos que el héroe ha visto algo
prohibido y que la escena es materia prima o contenido
latente del sueño. Esto parece tanto más probable cuan-
to en la segunda parte de la historia el héroe realmente
ve y oye algo sin que lo observen. Está escuchando en
forma de mosca o de gato cuando la madre y las esposas
del dragón están hablando de cómo van a intentar des-
truir al héroe y asus hermanos. En todos los casos adop-
tan una forma tentadora pero tras ella acecha el peligro.
Si consideramos que la tentación o el peligro que ame-

39. W. R. S. Ralston, The Song; of the Russian People, 1872,

pág- 383-

155
 FUEGO EN EL DRAGÓN

nazan al héroe y a sus duplicados provienen de seres

femeninos, escasamente podemos tener dudas sobre la
naturaleza de su tentación. La certeza se refuerza cuan-
do sabemos que en dos variantes húngaras la madre de
los dragones es en realidad la esposa del héroe. En la
historia rusa citada el dragón le pregunta al héroe:
¿Viniste a casarte con mi hija o con mi hermanaP , lo
que parece indicar que las mujeres del dragón son
duplicados de las mujeres con que efectivamente se ha
casado el héroe, cuya pequeña estatura se recalca a veces
en la historia. Está escondido bajo el puente cuando tro-
pieza el caballo del dragón. En nuestra primera versión
un episodio paralelo de la escena es la olla que baila al
separarse de la bruja; no se supone que los héroes la
vean. Como la técnica de separación y formación dupli-
cada es el principal arbitrio de los Márchen , podemos
restaurar el signi cado latente al descubrir el signi ca-
do oculto tras muchas variantes, y al unir lo que ha sido
separado. En lugar del héroe que combate con el dra-
gón podemos leer: el héroe está oculto y presencia un
combate , es decir, una escena de coito entre dragones
macho y hembra. La fantasía de combatir un antagonis-
ta como medio de arreglar un asunto amoroso ocurre a
menudo en el análisis clínico como sustituto delcoito y
deriva del concepto de la escena primordial-combate ,
con los niños desempeñando los papeles de padre o ma-
dre. El núcleo de toda la historia es por consiguiente el
mismo que el del tipo Hijo de Oso . Un héroe joven
supera las di cultades y consigue una esposa. Los anta-
gonistas con quienes tiene que combatir se derivan de la

4o. Horger, Het llusí Cmngo nepsemek. Enemistad Nagiar

Nepkoltesi-Gyujt. X. (1908), pág. 593. Erdelyi Ianos, Nepdalok es
mondak [Canciones y cuentos populares], 1848, págs. 111, 225.

156
 La historia dela luz que desaparecía

escena primordial como trauma de la infancia. En al-

gunas variantes rusas tenemos la situación de Brunhild-
Siegfried-Cunther. El hermano del héroe, el hijo del
Zar, va a casarse con la princesa pero ésta esdemasiado
fuerte para intentar el des oramiento. El héroe ejecuta
esta tarea y cuando la princesa descubre el engaño orde-
na que le corten las piernas. Por último recupera las
piernas y sigue el consabido nal feliz, pero para some-
terla vuela tras ella hasta donde vive su abuelo, un espí-
ritu del mar, y lo mata. l El abuelo espíritu del mar es
evidentemente pariente cercano del dragón y de su nie-
to, por consiguiente de las mujeres de la familia del dra-
gón. Pero el punto de interés es que aquí también la
pierna herida" (castración) viene antes del nal feliz,
como en el tipo Hijo de Oso (Ascenso a este mundo
montado en un pájaro). Ambas tramas son variaciones
del mismo tema: escena primordial, ansiedad de castra-
ción y por último matrimonio.
Solymossy nos llama la atención sobre el hecho de
que en este ciclo, pero también en otros Miirchen
europeos, tenemos dos personajes, uno masculino y otro
femenino, a los que llama misteriosos . Nosotros los
describiríamos más bien como individuos, es decir, se-
res míticos que parecen poseer más individualización,
más elemento personal en comparación con los perso-
najes típicos en la trama con los Márchen .
Nos abrimos camino hasta la Baba Yaga o como la

41. (If. Lowis of Menar, Rursischc Volkrmarchm, 1914, pág. 121.

Afanásiev Meyer, Russisc/re Volkrmarchen, 1906, pág. 158, Mesza
ros, lor. cit., pág. 34,9. Fr. Panzer, Sitgfried, 1912, págs. 150, ISI.
42. Su fuga hacia el antepasado muestra por qué es una
Brunhild, es decir, por qué rehusa tener relaciones con su marido.
Porque vuela hacia su abuelo, es decir, por su jación edípica.

157
 FUEGO EN EL DRAGÓN

llaman en Hungría, Mujer de Nariz de Hierro, la due

ña del castillo giratorio. En una historia gitana de Los
hermanos fuertes y las dos princesas , los Mashurdalo
(gigantes caníbales) siempre se sientan al fuego encen-
dido por los héroes. Éstos matan al Mashurdalo, y luego
se encuentran con una mujer vieja cuyo pelo brilla
como el Sol. Le preguntan: ¿Por qué brilla tu pelo
como los rayos del Sol doradOP". Le traigo día y noche
al mundo , contesta la mujer. Queremos que siga la
noche hasta que terminemos nuestro trabajo , dijeron,
y ataron a un árbol a la vieja. Esta vieja es parienta
lejana de la Baba Yaga rusa. Wassilissa la Hermosa
heredó una muñeca que encarnaba la bendición de su
madre. Se apaga el fuego en su casay su cruel madrastra
la manda a pedirle fuego a la Baba Yaga. Camino por el
bosque y un jinete pasó a su lado. Tenía vestidos blan-
cos, un caballo blanco y riendas blancas. Era el Día. Un
jinete rojo y un caballo rojo: la Salida del Sol. Cuando
llegó a la cabaña, llegó un jinete negro en un caballo
negro. Era la Noche, y los tres eran sirvientes (le la Baba
Yaga. La cerca alrededor de la cabaña estaba hecha de
huesos humanos, los postes estaban coronados (le cala-
veras con pupilas vacías, los goznes de la puerta eran
pies; las fallebas eran manos y la cerradura una boca con
dientes a lados. El último jinete desaparece debajo de
la puerta y en el momento en que la tierra se lo traga se
hace de noche. Pero la oscuridad no duró mucho por
que los ojos en las calaveras empezaron pronto a brillar
hasta que el prado quedó lleno de luz.

43. La historia contiene también el motivo interno (le alma que

está asociado especí camente con la Mujer de Nariz de Hierro y su
marido. H. von Wlislocki, Vol/(:dichtungen der siebenburgischen
und mdungarischen Zz'geuner, 1890, pág. 307.

158
 La historia de la luz que desaparecía

Wassilissa estaba quieta y temblaba de miedo. Lue

go surgió del bosque un ruido terrible. Era Baba Yaga
volando a su casa en su mortero, usando una maza
como látigo y una escoba para borrar sus huellas.
¿Quién está ahí? Huelo a ruso", dice. Soy yo, Madre-
cita; las hijas de la madrastra me enviaron a llevar
fuego. Wassilissa pregunta por los tres jinetes y le di-
cen que ha tenido suerte al no preguntar por las cosas
que hay en la cabaña, pues Baba Yaga se la hubiera
comido.
Éste es un relato pintoresco del País de los Sueños.
Cuando la noche cae el ojo ve visiones nuevas y enterra-
doras, luz que brilla desde las calaveras de los muertos.
¿Cuál es el contenido de la visión delsueño? Es la Ma
(lre que vuela por el aire, haciendo algo misterioso. Es
mejor que no pregunte o se lo comen. Para este concep-
to de la Madre en su aspecto cambiado parece ser esen-
cial que Día y Noche sean el tiempo mismo y tan sólo
servidores suyos. S
Un rasgo común a todos estos seres es que hay algo
peculiar en sus pies, nariz, dientes o tocado. La Baba
Coaja rumana tiene una larga nariz de vidrio, una pier-
na (le hierro y uñas de bronce. Su hermana húngara la
Vexorru Baba (comadrona con nariz de hierro) tiene una
nariz de hierro o un diente de hierro. La representante
serhia del grupo tiene un diente de hierro. En el folclor

44. Alianásiev Meyer, 10 . al, I, pág. 59.

45. (If. sobre Tiempo y Madre, E. Bergler y G. Róheim,
Psychology of Time Perception", The Psychoanalytic Quarterly,
vol. XV, págs. 190- 206. H. Zimmer, Some Aspects of Time in
Indian Art",]0urn. Indian Society ofOriental Art, I, 1933, pág. 48.
H. Simmer, Myth: and Symbol; in Indian Art and Civilization,
Bollingen Series, VI, ¡945, pág. 137.

¡59
 FUEGO EN EL DRAGÓN

alemán los elfos, personi cación de la pesadilla, tienen

largas narices retorcidas, Berchta una nariz de hierro o
pies largos, y la propia Baba Yaga tiene un pie de made
ra o un pie como un gancho, dientes de hierro y una
larga nariz de hierro que pasa por el techo de su caba-
ña .46 Cabello enmarañado, cuernos o una cantina de
leche en la cabeza son por igual características de todas
esas brujas y seres sobrenaturales.
En un libro publicado enhúngaro traté de mostrar
que todos estos atributos representan el pene y que el
conjunto de la visión es el conocido concepto de la
madre con pene .47 El muchacho aldeano que en la
víspera de Navidad alcanza a ver a la bruja con cuernos
realmente está siendo testigo de la escena primordial,
sgoneando el coito de sus padres. La mad re con pene
es la madre con el pezón ,4K pero también con el pene
del padre en la escena primordial.40 Un paciente mío
pensó que ya; orru babazvieja, vieja con una nariz de
hierro podía ser una forma corrupta defasz orru baba, es
decir, vieja con nariz de pene. Aunque esto es cierta:

46. Cf. Waschnitíus, Parc/It, Holda und uerwandtc Castalla .

Sitzungsberíchtedcr Kais. Ak. (l. Wiss. in Wien, Bd. 174. 2. Abh.,
1913, págs. 150, ¡51. Ralston, Russian Folktulex, [873, pág. 138 y
atrás. Solymossy basa en parte su teoría del origen ural altaico (le la
uaxorru baba húngara y del Marchen de la Familia del Dragón, en
la ausencia de la nariz (le hierro entre los atributos de la Baba
Yaga.
47. G. Róheim, Adalelok a magyarnephitez [Aportes al folclor y
creencias búngaros], 1920.
48. Cf. G. Róheim, Aphrodite or the woman with the penis",
The Psychoanalytic Quarterly, XIV, págs. 350-390.
49. M. Klein, The P5ycho Analy;í5 of Children, International
Psycho-Analytic Library, XXII, 1973, pág. 49.

160
 La historia de la luz que desaparecía

mente incorrecto lológicamente, era bastante correcto

desde el punto de vista de sus propios temores y fanta
sías. Otra con rmación de la interpretación fálica de
esta nariz de hierro proviene de otra fuente. Hace algún
tiempo el reverendo Vargha escribió una carta desde el
condado húngaro de Bihar y me preguntó si yo había
oído del rez faszu bagoly" (búho con un falo de bron
ce). Su madre solía decirle: No vayas al ático porque el
búho con pene de hierro te comerá . lnquisiciones adi
cionales produjeron declaraciones corroborativas de
otros lugares de Hungría; sólo en un lugar (condado
Zala) el nombre del monstruo era rez orru bagoly
(búho con nariz de hierro) en lugar de búho con pene de
hierro. Sospecho que esto no es meramente una analo
gía sino la misma cosa, es decir, que el ave con una nariz
o un pene de bronce y la vieja con una nariz de hierro
son la misma persona en forma diferente. No cabe
duda de que bronce y hierro como adjetivos son inter-
cambiables. Las palabras nesas, laponas y vogules que
son lológicamente equivalentes a la palabra húngara
para hierro (vas) signi can bronce en esos idiomas ?
En el folclor de los alteos y otras tribus turco-tártaras de
Asia central y Siberia encontramos el equivalente de la
Baba Yaga rusa, una vieja con una nariz de bronce. 2
Los kirguizes tiene un demonio de pesadilla, una
hermosa muchacha que ataca al durmiente con garras

so. Para los aspectos de un ave con pico de hierro en los cuentos
folclóricos rusos, Cf. Leskien Krugman, Litauirc/ie Volkslíeder und
Marc/1571,1882, pág. 566.
si. St. Zichy, A magyarsag ostortenete e: muveltsege [Historia y
civilización antiguas de los húngaros], 1923, pág. 19.
52. W. Radloff, Proben del Volksliteratur der Turkischm Stamme
Sud-Sibiríem, l, ¡866, I, pág. 45. Solymossy, loc. c it., pág. 225.

161
 FUEGO EN EL DRAGÓN

de bronce. Búhos y brujas van juntos, la bruja puede

aparecer en forma de búho.54 La Chuma rusa, una per-
soni cación femenina de la peste, ataca a sus víctimas
en forma de búho.SS
El temido ser teriomór co o femenino con nariz o
pies peculiares es la madre fálica y su naturaleza fálica
deriva de la escena primordial. Debemos pasar ahora a
investigar la naturaleza del ser masculino, cuyo papel
en el ciclo de la Familia del Dragón parece paralelo
pero a veces opuesto al de la Madre del Dragón o Baba
Yaga.
Los versos recitados en la mesa por el padrino del
novio son elemento esencial de una verdadera boda
húngara. En uno de esos versos recitados en un matri
monio en Kecskemet en [805 encontramos los elemen-
tos de nuestra historia de la Familia del Dragón.

Una vez bajo la tierra en un espacio vacío

Colgaba en el aire un bosque de bronce.

Las investigaciones de Solymossy parecen mostrar

que el castillo que cuelga en el aire es una variante del
tema del castillo giratorio.

s3. I. Castagnc, Demonologie des Kayak Kirghisis", L'lfth-

nogtaphis, ¡930, pág. 19.
54. Soldan Heppe, Gaviria/¡te der hexenprozesxe, 191 r, págs. I,
s3, 276.
55. Cf. Róheim, Adalelok a magyar nephitez, ¡913. Un
halalmedar [El Ave de la Muerte], pág. 13, con referencia a fuentes
rusas y aotras fuentes eslavas.
56. Solymossy, Magyar osvallasi elemk nepmeseinkben , Eth-
nagraphia, 1929, pág. ¡51. Ésta no es la conclusión a que llega el
autor.

162
 La historia de la luz que demparecía

Era dueño del bosque una persona alta tsing

Tenía la altura del cáñamo brotado
Su mujer era la comadrona de nariz de hierro .
Eran los dueños del caballo del Sol y de la Luna.

El Sol, la Luna y el caballo son robados después por

el Herrero y recuperados luego por la bruja o la partera
de nariz de hierro.S7 Éstos son evidentemente los actores
de la trama de la Familia del Dragón, con la sola excep-
ción del ascua tsíng y éste probablemente es el het
sing , el enano que conocemos por la historia del Hijo
de Oso. La gura a la que reemplaza tiene varios n0m
bres. El nombre usual es olomfeju barat u olom
barat , es decir, amigo de cabeza de plomo o amigo de
plomo. La palabra barat traducida aquí como amigo
puede también signi car monje , y probablemente los
narradores actuales de la historia y su audiencia lo aso-
cian a este segundo signi cado. Otros nombres son
amigo de nariz grande" (o monje) y kanbarat (cabro,
es decir, amigo). Los dos son signi cantes porque apun-
tan del ser misterioso masculino al femenino en nuestra
historia y debido también a los atributos paralelos viri-
lidad: nariz grande". En otro grupo de nombres el
monje 0 amigo es un lobo y reaparecen los atributos
de metal. Encontramos nombres como lobo de cabeza
de hierro o lobo de bronce .59 El paralelismo es un

57. L. Bernath, Magyar Nepmesek a XVIII, Szazadbol"

|Cuentos populares húngaros del siglo XVIII], Ethnographía, XIII,
pág- 297.
58. El sing es una medida como el pie ola yarda. Cf. El enano
de siete pies".
59. Solymossy, A vasorru baba es mitikus rokonai",
Ethnographía, i927, pág. 228.

163
 FUEGO EN EL DRAGÓN

avance muy sorprendente, especialmente si tenemos en

cuenta el búho de pene de bronce de los relatos infan
tiles como equivalente del lobo de cabeza de bronce y de
la vieja con nariz de bronce o de hierro del cuento
popular. En ambos casos tenemos una forma humana y
teriomór ca, nariz o cabeza como símbolos fálicos y la
referencia a los metales (hierro, bronce, plomo).
Ahora que lo conocemos de nombre quisiéramos sa-
ber de nuestro amigo de plomo por sus hechos. El héroe
de una historia con a nidades mezcladas al Hijo de Oso
y ala Familia del Dragón llamado Millet, tras haber
pasado los usuales exámenes de heroísmo, proclama:
En todo el mundo no hay mayor héroe que yo .°" Pero
su padre replica: No podrías ser siquiera aprendiz de
nuestro amigo, el de la cabeza de plomo . Se convierte
en criado del cochero con su corcel mágico y su tarea es
conseguirle a su amo la mujer más hermosa del mundo.
Cuando se acerca al castillo del Amigo de Plomo tiene
que darle varias veces la vuelta, lo que evidentemente es
un desplazamiento del motivo del Castillo Giratorio.
Va a cortejar a la Belleza del Mundo, vestido con el
mejor traje del Amigo de Cabeza de Plomo. Ella le pre-
gunta: ¿Para quién me tomas? ¿Para ti o para otro?
Le responde que la querría para sí pero que el Amigo
de Cabeza de Plomo es demasiado poderoso para él.
Ella se decide a averiguar dónde reside el vigor del
Amigo de Cabeza de Plomo. En un bosque hay un pra-
do, en el prado un pozo. Un ciervo llega a beber al pozo;
en el ciervo hay una paloma, en la paloma un huevo, en
el huevo una avispa y esa avispa contiene la fuerza del
Amigo de la Cabeza de Plomo. Millet mata a los anima-
les, rompe el huevo y cuando la avispa vuela grita:

60. L. Kalmany, Hagyomanyok, N. D. I. 9. II, pág. 2.

164
 La historia de 1a luz que desaparecía

Amigo, amigo . Vuela a la boca de Belleza del Mundo

y ésta la deja caer en la boca de Millet. Otro cuento
popular del valle del Sajo es el típico de la Familia del
Dragón, con la trama del robo y la liberación del Sol.
Después de haber superado todos los peligros el héroe
es perseguido por una boca enorme: una mandíbula
llega al cielo, la otra toca la tierra. Ésta era la madre de
los dragones, acercándose con la velocidad de un torbe-
llino, de tal manera que el héroe apenas alcanzó a llegar
a la casa del Monje de Plomo. Vierten plomo en la boca
abierta como el in erno mismo y matan a la anciana
señora. El punto interesante es que ofrece una clave
para el nombre del venerado caballero, porque es usual-
mente otro personaje mítico , el herrero del país
(Orszag kovacsa) quien como aliado del héroe vierte
plomo en la boca de la bruja de nariz de hierro . Los
dos son probablemente en su origen la misma persona y
el olom barat obtuvo su nombre de olom onto barat
(amigo que vierte plomo) (le este mismo episodio. El
segundo movimiento del Amigo de Plomo es cuando
dice: Bien, mi pequeño y buen amigo Miklos, siempre
he oído de tu fama; ahora combatamos y veamos cuál es
el más fuerte . Éstas son exactamente las palabras que
dice el dragón en la mayoría de las variantes, por lo cual
surge otra sospecha, a saber, la de que el amigo de plo-
mo y el dragón sean idénticos. El héroe es superado por
el Amigo de Plomo y condenado a ser su esclavo hasta
que traiga a la Hija Verde del Rey Verde . El motivo
del alma externa y de la muerte del de Plomo es como el
ya mencionado. H En otra variante el Amigo de Plomo
es llamado Amigo Varón o Monje (Kandarat); la mu-
chacha es la reina del país de las hadas, llamada

61. L. Merenyi, Sajovolgyi eredeti nepmesek, I, 1862, págs. 3-62.

165
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Tunderszep Ilona (la Hermosa Elena) y Zoldmezejesi

(El del Prado Verde) es un enemigo vencido y después
aliado del héroe. Alma externa y muerte del gigante
como atrás. La historia es bastante desviante, el héroe
anda en busca de heroísmo y es siempre su padre el
que le dice que quedan cosas por hacer. En otra va-
riante del ciclo de la Familia del Dragón está ausente el
Monje de Plomo y es su contraparte femenina, la madre
del viejo dragón y en esta versión también esposa del
héroe, quien es asesinada por medio de su alma separa-
ble.°3 En una historia de la Familia del Dragón de
Taszalsoszentgyorgy, cuando el héroe encuentra al
Amigo de Plomo lo saluda: ¿Cómo estás, tío?" y el otro
contesta: Puedes darle gracias a las estrellas por ha-
berme llamado abuelo*; si no, habría sido tu muerte .
Luchan y Iuan de las Cenizas (el nombre del héroe es
Hamu Ianko) nota que no le queda nada de fuerza. El
Amigo de Plomo se la ha quitado toda. Luego habla:
Padre querido, devuélveme mi fuerza . Sólo si traes a
Elena, la Reina de las Hadas, contesta el Monje de
Plomo.
El mismo personaje aparece en otro ciclo de histo-
rias. Un niño pobre, echado de su casa por el padre, se
encuentra a un viejo y éste le regala una nuez, de la que
brotan ganado y caballos. El hombre de la cabeza de
hierro lo acompaña a su casa con una condición: debe
prometer que nose casará nunca. Vuelve a casa, se hace

62. A. Ipolyi, Mesegyujtemenye [Colección de cuentos popula-

res], M. Nepk XIII, pág. 142.
63. Frdelyi, Nepdalok e; mondak, lll, 1884, pág. 234.
" En el original la inconcordancia es deliberada: tío == abuelo.
(N. del E.)
64. Nepclet/III, 1925, pág. 67.

166
 La hirtoría de la luz que desaparecía

rico con el ganado y rompe su promesa. El hombre de

cabeza de hierro mira por la ventana y el héroe galopa
en su corcel. Varias mujeres protegen al héroe en su
fuga, y adquiere tres perros llamados Pesado-c0mo-tie-
rra, F uerte-como-hierro y Buenos-oídos. Ellos destro-
zan al hombre de la cabeza de hierro y el héroe se casa
con la muchacha de cabellos de oro."s En una versión
mezclada de Eger (tipo Treuer Johannes) el blanco
Monje de la Cabeza de Plomo está prometido a la mu-
chacha°"; mientras que en una historia del mismo tipo,
de Transilvania, el Monje de Plomo es el padre de la
Belleza del Mundo. En muchas variantes como en una
de Csongrad, citada atrás, se consigue la ayuda del lobo
de cabeza de hierro con tal de que el héroe no se case.68
En las variantes rusas de la historia de la Familia del
Dragón, por lo general no encontramos el mismo obs-
táculo a la felicidad del héroe. Todo está bien tras la
muerte de la Madre del Dragón. Sin embargo, aparece
otro venerable caballero. Es el viejo o el gobernador del
mar, el abuelo de la novia del héroe. En una versión de
la historia de la Familia del Dragón, del norte de Hun-
gría, el hombre que pide como esposa a la Reina de las
Hadas y es muerto a través de su alma externa (por lo
general el Monje de Hierro en las leyendas húngaras) es
llamado el hombre del mar .69 En otra variante húnga

65. K. Torok, Crangrad mtgytigyujm [Colección en el condado

de Csongrad], Magyar Nepkoltesi Gyujtemeny, II, 1872, pág. 375.
66. Ipolyi, Magyar Nepki Gy., Xlll, pág. 163.
67. O. Mailand, Szekelyfoldí Gyujter [Colección de los
Szekelys], M. Nepk. Gy., Vll, pág. 534.
68. Berze Nagy, Ncpmexek, Magyar Nepk. Gy., IX, pág. 121.
Nisbet Bain, Cossack Fairy Tale; and Folk Tales, 1894, pági 153.
69. Berze Nagy, op, cit., pág. 297.

167
 FUEGO EN EL DRAGÓN

ra la gura del Monje de Plomo es llamada Mujer con

Nariz de Hierro (aunque sea varón) y' coge al héroe
cuando éste va a un lago a beber agua, es decir, desem-
peña el papel de espíritu del agua?" El usual represen-
tante eslavo de este tipo es el Rey sin alma ,7I o Koschei
el Inmortal. También a veces en algunas de las versio-
nes húngaras hay un monstruo encadenado que se libe-
ra con una gota de agua o de otro líquido, pero en todo
caso el Monstruo Masculino desea la misma mujer que
el héroe oayuda al héroe sólo con la condición de que
no se case.72
Koschei es una palabra derivada de kost , hueso
y probablemente caracteriza al nombrado como un es-
queleto. La muerte es representada usualmente como
un esqueleto o como un fantasma, y de los muertos pue-
de decirse con certeza que son inmortales. Como vimos
que la Muerte aparece realmente en el folclor ruso en
conjunción con la Baba Yaga, parece plausible presumir
una pareja original de cuentos folclóricos Koschei Baba
Yaga, o un hombre y una mujer muertos.
Cuando el héroe encuentraa la mujer de nariz de
hierro o al hombre de la cabeza de hierro sabe muy bien

70. L. Lalamny, Hogyomanyok, ll, pág. 48. Cf. el cuento en que

le prometen un niño a un espíritu del agua.
7x. Leskien y Brugman, Litam'sche Vol/(slieder und Marc/ren,
1882, pág. 427.
72. Solymossy, l. a, Ethnogmphia, 1927. Leskien-Brugman,
Litauische Volkrlieder, 1882, pág. 568. Curtin,0p.cit., págs. 109, 164.
Lowis of Menar, Rmsische Vol/(marchen, 1914, pág. 160. Afanásiev
Meyer, Rusrische Volksmarchm, ¡906, I, pág. 209. W. R. S. Ralston,
Russian Folk Tales, 1873, págs. 83404..
73 Solymossy llega a la misma conclusión, pero insiste en el ori-
gen ural-altaico de estos seres míticos.

¡68
 La historia de la luz que desaparecía

cómo saludarlos. Es buenos días madre o buenos

días padre , según el caso. En un cuento folclórico de
la provincia de Heves, el sitio del Hombre de Hierro es
tomado por un padre de los dragones, cuya esposa es la
madre de los dragones, alias la bruja de nariz de
hierro.75 Un cuento folclórico del distrito de Szeged El
combate de los caballos mágicos ? usa la técnica de la
formación duplicada de una manera sorprendente e
instructiva. Una mujer da a luz doce mellizos, todos
hombres. Su padre está tan asustado con el enorme
número de hijos que se fuga al bosque. (Lo opuesto a la
fórmula usual de la historia latente: los niños tienen
miedo del padrezogro). Tienen que encontrar la mujer
que haya dado a luz doce niñas al tiempo y que están
destinadas a ser sus esposas. Ésta es la Ordongos van
asszony (mujer vieja diabólica), otro nombre para la
partera de nariz de hierro (Identidad de las dos mujeres
que dana luz a los doce, Madre=partera de nariz de
hierro). Doce caballos de los niños cambian sitios con
los doce caballos de la vieja, y los niños con sus doce
hijas. Trata de matar a los visitantes pero muere a con-
secuencia del combate; fuga y persecución. El más joven
de los mellizos sigue solo y tras haber recogido objetos
tabúes llega a la casa del Amigo de la Nariz Grande
(Nagyorru barat) cuya nariz era tan grande que daba
asco mirarla. Obligado por éste a traer a la muchacha de
cabellos dorados, hija de la Vieja Diabólica, nalmente
logra matar al Amigo de la Nariz Grande y casarse con
la muchacha de pelo dorado.77
74 Kriza Vadrozsak, [ Rosas silvestres"], Magyar Nepkoltsi
Gyujtemeny, XII. (1911), pág. 207. Nepelet III, pág. 67.
75 Berze-Nagy, op. al, pág. 67.
76 Solymossy, Taltosprbaj , Ethnographia, i929, págs. 32-38.
77 L. Kalmany, Hagíomanyok, II, pág. 55.

169
 FUEGO EN EL DRAGÓN

La signi cación de nuestro amigo con cabeza de

hierro queda ahora bastante clara. Al desenmascarar a
los dos seres místicos de la trama de nuestros Marchen
como representantes de la madre y del padre, lo prime
ro que notamos es el poco contacto entre ellos. A veces
se les representa como una pareja, pero por lo general se
encuentran sólo en un punto. Esto es cuando el Monje
que Vierte Plomo, o su alias el Herrero, vierte plomo o
algo semejante en la boca de la vieja (o ayuda al héroe a
hacerlo) para matarla. Si con ayuda de la usual técnica
de sueño sustituimos la vagina por la boca, no puede
caber duda sobre la tendencia representada por la histo-
ria. Como en el Castillo Giratorío la trama toda gira en
torno a la escena primordial. Comienza a) con la escena
en el jardín del rey: un monstruo (el mismo rey) viene
todas las noches a comer las manzanas del rey. El carác-
ter del sueño está indicado por el sueño de los duplica
dos. La propia escena primordial es recibida en una
actitud ambiguamente hostil; el hijo hiere al monstruo
paterno, cuya cohabitación es ilícita, destructiva. () la
fórmula inicial b) es el asunto con el enano. El compo-
nente homosexual está representado por los dos herma-
nos de nuestro héroe, los que tienen una experiencia de
pesadilla (íncubo) con el enano. El enano que entra al
cuarto; el pene del padre dentro de la madre. El ele-
mento central en ambos casos es la lucha con los drago-
nes. Aquí la escena primordial puede ser representada
bien de manera arcaica con partes de objetos, por ejem-
plo, castillo (femenino) que rota sobre la pata del gallo
(masculino), la maza del dragón al llegar a la casa, la
entrada, el caballo del dragón que tropieza en el puente.
Aquí una vez más el hijo puede reemplazar a la madre;
dragón y héroe luchan, cada uno entierra al otro en la
tierra. En el tipo Hijo de Oso sigue el ascenso desde el

¡7o
 La historia de la luz que desaparecio:

otro mundo y en este caso la madre, reemplazada

parcialmente en las escenas anteriores por el hijo (aun
que presente en la forma de la princesa, la cabaña, etc.)
toma la forma de una gran ave, y la ansiedad de castra-
ción se combina con la ansiedad oral, y el miedo infantil
a que lo dejen caer. En la otra fórmula el elemento fe-
menino de peligro forma el tópico de la segunda mitad
de la historia. Las mujeres de los dragones como camas,
pozos, árboles frutales, copa, cabaña, serían el nal de
los duplicados más débiles si no fuera por el héroe que
los taja a todos con su espada. El episodioaclara lo que
es el héroe, su tarea es coito, su peligro la ansiedad de la
castración, su arma el falo y su poder motivante es el
impulso sádíco. Finalmente, el peligro más grande está
representado por la madre de los dragones. Sus grandes
mandíbulas abiertas son una enorme vagina, y plomo u
oro derretido, una sustancia caliente, que comparte
características anales y uretrales,es el arma usada para
matarla. La propia madre de los dragones, la bruja de
nariz de hierro, es la madre fálica, o jeroglí co o ima-
gen abreviada que representa la escena primordial. Al
nal de la historia otro ser fálico, esta vez representante
del padre, aparece en escena. Aunque en algunas vav
riantes el cabeza de plomo ola nariz grande es el padre
de los dragones, su relación con el héroe es muy dife-
rente a la del dragón. En la contextura del dragón, la
ansiedad, es decir, el pad re en el acto de cohabitacíón, es
el elemento dominante, mientras que en el amigo es
más el padre en el sentido ordinario de la palabra. C)
hablando más técnicamente, esta parte de la historia
re eja el proceso de formación del super ego. Este per-
sonaje místico es el aliado del héroe, pero también su
enemigo. Da su ayuda conjuntamente con ciertas pro-
hibiciones y la principal es que el héroe no se case.

171
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Los tabúes de una neurosis obsesivaestán destinados

a proteger al ego de la ansiedad del super ego; cuando
éstos no se tienen en cuenta, el lobo o el dragón andan
sueltos y amenazan al héroe con la destrucción. El Ami-
go de Plomo pone grillos y cadenas al héroe, y éstos sólo
caen si trae a la hija del rey verde.78 Este símbolo funcio-
nal del super ego está conectado con el cortejo del héroe.
Es el objeto amor ola sin par Belleza del Mundo los que
le ayudan a salir de la servidumbre del super ego. La
Belleza del Mundo le pregunta al Héroe: ¿Me estás
cortejando para ti o para otro? y el viaje hacia la Belle-
za se disfraza desde el punto de vista del super ego
como cumplimiento de las órdenes de un personaje
místico. Por último mata al personaje místico o rey que
lo envió a cortejar a la Belleza del Mundo, bien por el
motivo del alma separable, o en otras variantes, por el
motivo leche . En estas historias la tarea de traer a la
Belleza del Mundo se repite frecuentemente en varias
formas simbólicas. Éstas pueden ser: traer un pájaro de
oro, una yegua un o garañón de los caballos sobrenatu-
rales. La Belleza les pide a ambos que tomen un baño
rejuvenecedor en leche de yegua, tarea que el héroe
ejecuta exitosamente pero que signi ca la muerte para
el viejo rey.79 El amor objeto se basa en la organización
oral infantil (leche) y hay una cosa que el viejo rey no
puede hacer: volverse joven otra vez.

78 Merenyi, Sajovolgyi credeti nepmesck, ¡862, I, pág. 20.

79 Cf. para estas historias S. Solymossy, Taltosparbaj [Lucha
de caballos mágicos], Ethnographía, 1922, pág. 32. Se ha supuesto
que los cuentos populares más antiguos de Hungría, de los que se
tenga un registro literario, pertenecen a este grupo. O. Beke, Egy
regi nepmerc nyomaí [Rastros de un viejo cuento popular],
Ethnographía, 1933, pág. 160.

172
 La historia de la luz que demparecía

En una de las historias de este tipo, el Amigo de

Plomo es llamado Amigo de la Nariz Grande, con lo
que vuelve a aparecer el tema de las narices. En la
misma historia hay otra gura de misterio , el eslovaco
con la cuchara, el verdadero padre del héroe.80
¿Pero qué pasa con el Sol, la Luna y las estrellas? En
la historia que citamos atrás de Transilvania (Hungría)
las luces reaparecen después de haber matado al tercer
dragón. El héroe y el dragón se convierten en llamas, la
llama es extinguida por agua vertida por un cuervo.
Conocemos cierto tipo de sueño que ocurre antes de
despertar o que más bien causa el despertar. La estímu-
lación somática en estos sueños es el impulso uretral
usualmente simbolizado por fuego y agua (cf. atrás). El
impulso deorinar estimula el sueño, cuyo contenido
latente es genital: la lucha con el dragón, el cuervo que
vuela.
El sueño y la historia concluyen, el héroe despierta,
brilla el Sol otra vez. La secuela con rma una vez más
la interpretación uretra]; las mandíbulas abiertas (vagi-
na) y el oro ardiente como símbolos uretral y excre-
mental.al

80 Kalmany, Hagyomanyok, 11, págs. 55-67.

81 Sobre sueños y mitos al despertar cf. O. Rank, Prychaanaly-
tísche Beitrá gc zur Mythenforschung, lnt. Ps. Bibi, N° 4, 1919, págs.
126-156. Ídem, Die Symbolschichtung im Wecktmum [ahrbuch für
Psychoanalyse, lV, (1912), págs. 51-115.

¡73
 CAPÍTULO VII

EL HILO DE LA VIDA
 Géza Róheim tenía la ventaja de una educación
clásica europea, gracias a la cual aprendió griego y latín.
Su contacto inicial con la mitología griega estimuló in-
dudablemente su interés inicial por el folclor en gene-
ral. En este ensayo considera datos mitológicos clásicos
del Cercano Oriente así como folclor paralelo de todo el
mundo. Recurre incluso a sus propios datos de campo
recopilados en Australia central. Su tesis de que el hilo
de la vida es una extensión metafórica del cordón
umbilical es al mismo tiempo osada y brillante.

II

176
 La antigüedad creía que el sino del hombre estaba
determinado al nacimiento por una o varias diosas.
Estas diosas, las parcas de los romanos, las moirai de los
griegos, las hatores de los egipcios tienen algo que ver
con hilar o tejer un hilo.
Las diosas egipcias que corresponden alas moiras de
los griegos son las hatores. Las hatores aparecen como
siete o más hermosas muchachas que predicen el futuro
del recién nacido. Se representan atendiendo como par-
teras al niño. Siempre que nace un niño las siete hatores
aparecen y proclaman el sino que el dios le ha adjudi-
cado al niño. La muerte es llamada la que ha sido
destinada (das Verhzïngte) en un documentoo cial.2
Algunas de ellas ayudan a la joven madre para prote-
gerla con sus conjuros; otras reciben al recién nacido y
lo pasan de una a otra. El dios sol Ra envía a las diosas
Isis, Neftis, Maskonuit e Híqit para actuar de comadro-
nas de Rounditdit, una madre preñada de trillizos. Las
dos primeras diosas son bien conocidas; las dos siguien-
tes pueden requerir una presentación.
Maspero dice que Maskonuit es la diosa Maskonu,
c est á dire du barceau et en cette qualité elle assiste á

x. Versión revisada y ampliada de uno de los primeros estudios

psicoanalíticos del autor y publicado originalmente en húngaro: Az
életfonala [El hilo de la vida], Ethnographía, 1916.
2. Erman, A., Die á'giptische Religion, Berlín, G. Reimer, 1909,
págs. 95-96.
3. Maspero, G., Le; conte: populaíres de I Égypte ancienne, terce-
ra edición, París, Guilmoto, págs. LI-LH.

'77
 FUEGO EN EL DRAGÓN

l accouc/zemmt: elle réunít en elle Shaít ct Raninit, c'est á

dire la (16655 qui régle la destinée et calle que allaíte
l enfant et lui donne son nom par mite 5a personalité [es
decir, de la cuna, y con esta cualidad, ella asiste a los
partos: ella encarna en sí misma a Shait y a Raninit, es
decir, la diosa que regula el destino y la que amamanta
al niño y le da su nombre. por consiguiente, su persona-
lidad].
Hiqit es la diosa con cabeza de rana llamada l un de;
premier; bercmux d'Abydos [una de las primeras cunas
de Abydos]. Las diosas llegan e Isis le da al niño el nom-
bre de Ousirhaf (el que tiene un doble poderoso). Las
diosas lavan al niño, le cortan el cordón umbilical y lo
acuestan. Siguen procedimientos similares con los otros
dos trillizos.4
Todas las diosas egipcias son en un sentido madres,
partcras y hados (hatores). Hator, o Casa de Horus, es el
representante divino de la mujer, las diosas del amor y
del placer. También es la diosa del amanecer y del atar-
decer y, por consiguiente, del más allá.S En el período
egipcio tardío todas las mujeres muertas se llamaban
hatores." La diosa Hator es una de las deidades más an-
tiguas conocidas en Egipto y con seguridad en forma de
vaca era adorada en la primera parte del período arcai-
c0.7 Se la tenía también por la gran madre del mundo,
como la personi cación clel gran poder de la naturaleza
que perpetuamente estaba concibiendo, creando, crian-
do y manteniendo todas las cosas, grandes y pequeñas.

4.1bíd., págs. 56-39. Cf. también pág. 12 y pág. 164.).

5. Erman, A., op. (1)., pág. 15.
6.1bíd., pág. 252.
7. Budge, G.A. Wallis, The Gods of the Egyptianr, London,
Methuen ¿t Co., 1904, l, pág. 428.

178
 El hilo de la vida

Era la madre de su padre y la hija de su hijo .8 Era

Hator en forma de vaca, que recibía alos muertos cuan-
do entraban al mundo inferior; en adelante les daba
nueva vida y alimentos para mantenerla .9 En la perso-
na de Hator tenemos pues el círculo completo de la
cuna a la sepultura; pero también representa una perio-
dicidad que recurre anualmente, porque es la estrella
Sothis y está por tanto relacionada con la creciente del
Nilo antes de la inundación. Sothis se levanta helicoi
dalmente el primer día del año nuevo egipcio, y cuando
el dios sol Ra entraba a su barco,Hathor, la diosa de la
estrella Sothis, lo acompañaba.
Varios pueblos han tenido la creencia de que la vida
humana está determinada (a veces desde el nacimiento)
por diosas maternas o seres sobrenaturales, y que la vida
concluye cuando se corta una cuerda, o un hilo. La diosa
madre asiria lshtar teje el hilo de la vida y lo corta.
Alcinoo le promete a Odiseo que se encargará de e'l
hasta que toque el suelo de su tierra amada y que allí
habrá (le enfrentarse a lo que el duro destino le tenga
reservado y alo que las moiras hayan tejido en el hilo de
su vida cuando nació . Un hilo se ha tejido al nací
n

miento (le todo mortal por Moira o Aisa y la textura del

hilo determina todo cuanto ha de pasarle, bueno 0

8. lbíd., Il, pág. 431.

9. Ibíd., l, pág. 437.
Io. Ibíd., l, pág. 435.
11. Langdon, 5., The Se'mitic Goddesx of Fale, J. Royal Asiatic
Society, 19294950, pág. 28. Sobre las supervivencias hebreas de
esta idea cf. Schel tclowitz, 1., Das Schlíngm und thzmotit/ I'm
Glauben und Bram h der Vólkcr, Religionsgeschichtliche Versuche
und Vorarbeiten, XII, 1912. págsi 57-58.
12. (Mirta, Vll, ¡96-198.

79
 FUEGO EN EL DRAGÓN

malo. 3 Moirágenes era cualquiera que podía tomarse

por favorito de estas diosas; cuidarían de él como bue-
nas madres y tejerían en su hilo toda la buena suerte
que pudieran. Las Moirai están muy emparentadas con
las Erinias (Furias); su altar en Sición estabaen el bos-
que consagrado a estas vengativas representantes de la
madre-image. Cloto tejía el lino en torno a la rueca, lis-
to para su hermana Láquesis que lo desenvolvía para
que Átropos lo cortara implacablemente con sus tije-
ras.X4
Según Platón las moiras eran las hijas de Ananké
(necesidad): eran Láquesis (que preside el destino),
Cloto (la tejedora) y Átropos (la in exible). Mientras te-
jen cantan con las sirenas la música de las esferas;
Láquesis, el pasado; Cloto, el presente; Átropos, el
futuro.IS En el moderno folclor griego las moiras son
mujeres viejas que aparecen tres días después del naci-
miento del niño y tejen el hilo. Llevan una rueca y un
hilo para tejer el destino del niño. De una persona con
suerte se dice: El hado que te presidió cargaba una rue-
ca de plata e hilos de oro con los que tejió tu destino . 6
Las moiras en el folclor griego moderno son las
divinidades tutelares de la vida sexual femenina. Las
muchachas griegas solían ofrendar tortas de miel a las
moiras en su cueva para inducir al Hado a que les consi-
guiera marido. En Atenas las jóvenes sacri can en una
bandeja miel, sal y pan para que las moiras les consigan
maridos apuestos y jóvenes. Las mujeres que desean
13. Ilíada, 127-128; XXXV, 209-210.
r4. Peter, R., Moirm, Roscher s Lexikon, Il, págs. 3084-3105.
¡5. Greene, W. Charles, Moira, Cambridge, Harvard Univer-
sity Press, ¡944, pág. 315 y sigs.
I6. Abbot, G. F., Macedonian Folklore, Cambridge, Harvard
University Press, 1903, pág. 126.

18o
 El hilo de la vida

quedar preñadas, o las que ya lo están, frotan una roca e

invocan a las moiras. Esta roca cerca del Calirroe está
situada cerca del antiguo templo de Afrodita, a la que se
invocaba como la más antigua de las moiras. Las viudas
le oraban a la diosa pidiéndole un nuevo marido. En
Arachoba la expresión el hilo está roto o el hilo se ha
enrolladoma signi ca que la persona ha muerto.
En Zagoria, en Epiro, las tres se aparecen cuando
nace un niño. Una determina la duración de la vida del
niño al desenvolver el hilo; otra, llamada Kalumoira, da
felicidad. Las moiras escriben sus decisiones en la nariz
del niño en forma de pecas, o en la frente en forma de
señales misteriosas. 9
El cuento popular repetido frecuentemente es la es-
cena de las tres misteriosas hermanas cuando aparecen
a medianoche, la tercera noche después del nacimiento
del niño la madre, despierta en su cama, las escucha. Se
sientan a la mesa, comen la comida y prueban el vino
preparados para ellas. Entonces hablan y le reparten sus
dones al niño. o
En una historia popular moderna en Steiri las
moiras aparecen como de costumbre y la primera dice:
Caerá en el fuego a los tres años y se quemará hasta
morir . La segunda dice: No, cuando tenga siete años
saltará de una mea pero a los veintidós, cuando esté en
cama con su mujer durante la noche de bodas, lo mor-
derá una serpiente ." La que escucha en este caso es una
¡7. Schmidt, B., Da; Volkslebm der Ncugriechen, Leipzig, B. G.
Teubner, 1871, págs. 216-218.
18. lbíd., pág. 220.
19. Ibíd., pág. 212.
20. Ibíd., pág. 3x3.
21. Schmidt, B., Gríechische Mira/ren, Sagem und Volkslieder,
Leipzig, B. G. Teubner, 1877, pág.

181
 FUEGO EN El. DRAGÓN

hermana. Las moiras son un sueño de sus malos deseos,

expresiones de la rivalidad entre hermanos. En el cuen-
to popular típico sobre la madre que escucha a las
Hadas expresar sus buenos y sus malos deseos, podemos
pensar que la ambivalencia de la madre se mani esta de
manera similar.
Esta situación de madre e hija como explicación de
las moiras buenas y malas se hace muy obvia en una
versión griega de Blancanieves. La preceptora induce a
Marigo a matar a su madre y luego, cuando el rey se
casa con ella, lo persuade de que mate a su hija. Marigo
escapa y en este momento aparecen las moiras. ¿Cómo
irá a ser su suerte , preguntan, buena o mala?
Los búlgaros tienen sus Orissnitzi(una palabra deri
vada de ríssuwan, desgarrar, trazar, escribir) que apare-
ce al nacimiento del niño y con una pluma invisible
escribe en su frentetodo loque va a pasarle; pero queda
escrito en letras invisibles. Viven al extremo del mundo,
cerca del sol, en un valle profundo.
En Egina la mayor de las tres hermanas tiene las ti-
jeras, una de las jóvenes maneja la rueca, la tercera tiene
el hilo. Mientras tejen discuten sobreel futuro del niño,
Cada vuelta del hilo en la rueca signi ca un año (le vida.
Cuando terminan de tejer, la principal o mayor Moira
corta el hilo. Si el hilo se rompiera antes de que las
moiras hubieran dicho lo que tenían que decir, la vida
durará sólo tantos años cuantas vueltas haya dado el

22. Von Hahn, J. (3., Griechiu hc und albanesísrhc Mire/ten,

Leipzig, Engelmann, 1864, ll, pags. 154437; cf. también Sainénu,
L., Busmele Románe [Cuentos folclóricos de Rumanial, Bucarest,
Gobl, 1895, págs, 144, 783.
23. Lübeck, K. L., Die Kram/{heitsdá'monen der Bai/(anvólker,
Ztschr. des Vereins für Volkskunde, VIll, 1898, págs. 243-244.

182
 El hilo de la vida

hilo en la rueca. Si todo va bienla principal de las tres

desata una vuelta de hilo por cada cumpleaños. Cuando
llega al nal del ovillo la vida ha concluido. En otras
versiones, el ovillo se corta al terminar la vida, no a su
comienzo. Los equivalentes germánicos de estas
creencias no están bien de nidos.25
Los ostiaks y los vogules le ruegan por los niños a
Puges, hija del dios del cielo, la que vive en una casa de
oro. Del techo cuelgan siete cunas. Cuando mece siete
veces una de éstas se crea un alma , pero si la cuna se
vuelca durante este movimiento no vivirá mucho. El
camino a esta casa pasa sobre siete mares a una montaña
que tiene siete niveles. Alrededor de Surgut esta deidad
es también Vagneg imi (ími, mujer vieja), la madre de
los siete hijos del dios del cielo . En sus manos lleva una
vara de madera de donde cuelgan los hilos para toda
persona nacida. Cuando nace un niño la diosa hace un
nudo en uno de los hilos; la distancia entre el nudo y la
vara indica la duración de la vida del niño.zo Los koryak
tienen una creencia similar pero desplazada a un varón.
El de lo Alto, particularmente referido al nacimiento,
quien envía las almas de los recién nacidos a los úteros
de sus madres. Las almas están colgadas en postes y vi-
gas en la casa (le esta deidad, y la duración de su existen-
cia mortal se mide por las correas de cuero atadas a

24. Thumb, R., Zur neugriechischen Volkíkmzdc, Ztschr. des

Vereins für Volkskunde, lI, 1892, págs. 123-134.
25. Grimm. I., Deluxe/¡e Mythologie, Gutersloh, Verlag von C.
Bertelsmann, 1871;, l, págs 383 y lll, pág. H8 y sigs.
26. Karialainen, F., Lugrílaiscn ¿«ton/(o [Creencias de los hún
garos]. Suoan Suvun Uskonnott, 1918, HI, págs. 38. 249; citado
por Holmberg, U. en Firma Ugric Mythology, The Mythology ofall
Rates, Boston, Marshall Jones Company, 1927, pág. 260.

183
 FUEGO EN EL DRAGÓN

ellas, la larga indica longevidad, la corta una muerte

prematura del niño que va a nacer. Después de la muer-
te el alma humana regresa a El de lo Alto, quien, al cabo
de un tiempo, la envía, para que vuelva a nacer, a un
pariente de su antiguo amo." Según los toradja, en la
Célebes central, Ngai mantande sonka es el supremo
gobernante de la muerte y la vida. Las almas cuelgan de
cuerdas en su casa; siempre que corta una alguien mue-
re.28 Los batak tienen mitos similares pero sin el concep-
to de la cuerda.29 Los chinos tienen su viejo en la luna
que vincula la suerte de los futuros consortes con una
cinta roja; no hay fuerza que pueda romper esta cinta.
Según otra versión las piernas de los niños destinados a
casarse uno con otro están atadas con esa misma cinta.
Sospechamos que en todas estas fantasías el nal de
la vida está ligado al comienzo: el hilo de la vida es el
cordón umbilical.
Los tena de Alaska atan en torno a la muñeca o la
cintura del niño un hilo llamado por-lo-que-está-liga-
do , es decir, la vida. Estos hilos atan la vida del niño a
la de su madre, de modo que el niño no puede morir si

27. Iochelson, W., The Koryak, Iesup North Paci c Expedition,

1905, VI, pág. 260.
28. Iuynboll, Indonesian, Arch. für Religionswissenschaft, 1904,
VII, pág 509, cita a A. C. Kruyt, Het Wezen van het Heidendom te
Passo, [La esencia del paganismo posso], Medizinische Nederlan-
der Zend. Gen., 1903, XLVIII, págs. 21-35.
29. Warneck, Iohn, Die Religion der Barak, Leipzig, Dieterichs,
1909, págs 49 50-
30. De Groot, I. I. M., Lcsttcs annuellcment célebrées a Emoui,
Annales du Musée Guimet, 1886, II, pág. 476.
31. Grube, W., Religion und Kultur der Chincxcn, Leipzig,
Verlag von Rudolf Haupt, 1910, pág. 168.

184
 E1 hilo de la vida

no muere antes la madre.32 Entre los apache jícarilla

cuando una pareja sabe que la mujer está preñada cesan
de atarse los cordones de los mocasines y pre eren me-
ter el cordón dentro del zapato. Si los ataran, el cordón
umbilical se envolvería en torno al cuello delniño, con
el riesgo de as xia durante el parto. Como observa
Opler, el cordón de los mocasines es el equivalente sim-
bólico del cordón umbilical.
En numerosos casos la placenta o el cordón son con-
siderados como mágicamente idénticos al niño. En
Torda Aranyosszék la placenta es llamada el doble del
niño.34 En Baviera guardan tres días la placenta envuel-
ta en un paquete debajo de la cama de la madre y luego
la arrojan en agua corriente para impedir que las brujas
se apoderen de ella y cambien al niño por otro.35 En
Inglaterra oriental el cabo del cordón umbilical no debe
caer al suelo cuando se separa.36 En toda Europa el cabo
es preservado como amuleto y frecuentemente ente-
rrado con su propietario original. En Sajonia comer la
placenta era considerado como un recurso contra la epi-

32. Ictte, I., On the Superstítíonr ofthe Tena Indíam. Anthropos,

VI, 1911, pág. 257.
33. Opler, M. E... Childhood and Youth in [icarilla Apache
Society, Los Angeles, Publications of the Frederick Webb Hodge
Anniversary Publication Fund, ¡945, pág. 5.
34. Ianko, ]., Tarda, Aranyosrzc k Toroczkó magyar népe, [Hún-
garos de Torda Araniosszék Toroczkó], Budapest, 1893, pág. 249.
35. Hovorka, O. y Kronfeld, A., Vergleíchende Vol/(smedizin,
Stuttgart, Strecher 8: Schroeder, 1909, citando a Cv. Lammert,
Vol/(¡medízin und medízínischer Aberglaube in Bayern. Wurtsberg,
F. R. Julien, 1869.
36. Newman, Some Birth Custom; in East Anglía, Folklore, L.,
1939, pág. 185.

¡85
 FUEGO EN EL DRAGÓN

lepsia. En Rusia (Orenburg) la placenta es enterrada

con gran reverencia. Si se trata de impedir que la madre
tenga más hijos, se la desentierra y se la vuelva a ente,
rrar al revés. En la región de Obolensk la placenta se
pone en la cabeza del recién nacido y luego se lava con
orina de la madre. Esto se hace para impedir que le dé
corea.57
En Hungría el cordón umbilical se guarda para
fumigar al niño cuando se enferma. Si las brujas se apo
deran del cordón pueden usarlo para ordeñar a las vacas
desde una gran distancia. En el Sur de Hungría en
cuanto el niño puede caminar se hace un polvo del cor-
dón umbilical y se mezcla con la comida del niño para
hacerlo fuerte. El mismo remedio se usa para el dolor
de estómago o el insomnio.
Los aranda cortan el cordón umbilical con un cu
chillo de piedra a unas pulgadas del cuerpo del niño.
Nunca lo muerden, como es costumbre en muchas tri-
bus primitivas. Después de unos días lo que queda del
cordón es cortado por la madre, quien lo envuelve en
franjas de piel y lo vuelve un collar que usa la abuela
paterna durante algunos días y que luego se enlaza en
torno al cuello del niño. Este collar facilita el crecimiem
to del niño y lo mantiene tranquilo y contento. [mpide
las enfermedades y hace que el niño no oiga el ruido
que hacen los perros al ladrar en la campiña".*"

37 Ploss, H. y Bartels, M., Das Weib in der Natur und

Vülker/(unde, Leipzig: Th. Grieben, 1908, Il, pág. 265.
38. Wlislocki, F. Doer er, A gyermek a magyur nephilbm, [Los
niños en las creencias folclóricas húngarasl, Ethnogmphiu, IV,
1893, pág.112.
39. Spencer, B. y Gillen, F. T., The Arunta, Londres, Macmi
llan (30., [927,1], págsi 487-488.

186
 El hilo de la vida

De mis propias notas de campo saco las siguientes

observaciones. Los mularatara cortan un largo cordón
umbilical y cuando se seca lo rompen. Lo atan en un
collar y lo cuelgan del cuello del niño para que se ponga
gordo y crezca. También impide que el niño llore. En-
tre las tribus de las llanuras de Nullarbor el collar hecho
del cordón umbilical y usado en torno al cuello del niño
se supone que contiene parte del espíritu del niño.
Cuando se seca y cae, el niño ha terminado nalmente
de absorber el espíritu. En Cape Bedford el cordón se
ata en espiral y se cuelga del cuello del niño. El niño lo
usa durante cierto tiempo y nalmente se le presenta al
padre del padre, si el niño es varón, y al padre de la
madre si es mujer. En el río Pennyfather, la placenta se
entierra después del parto. Contiene el principio vital.
Cuando el cordón se separa del niño la madre lo carga
en su bolso. La madre no lo entierra antes de que el niño
comience a caminar; si lo hiciera el niño moriría. X
Está muy claro a partir de éstos y otrosdatos42 que el
cordón umbilical y la placenta son dobles mágicos del
niño y que simbolizan la unión dual de niño y madre, el
vínculo que ata a madre e hijo.
Las costumbres siberianas son particularmente inte-
resantes. Entre los tungus y jakut el padre y susamigos

40. Bates, Daisy, The Passing oft/u Aborigines, Londres, Iohn

Murray, 1939, pág. 235.
41. Roth, W. EL, Postures and Abnormalities", North
Queensland Ethnography Bulletin, XIV, pág. 76.
42. Cf. Frazer, J. (2., The Magic Art and the Evolution afKingr,
Londres, Macmillan (30., 1911, l, págs. 182-203. Ploss, H., y Renz,
B., Das Kind, in braudz und .rítte der Vülker, Leipzig, Th. Grieben,
191 I, págs. 56 61. Ploss, H. y Bartels, M., op. cít., págs. 253-278.
43. Se analizará en detalle en mi Psicología de la magia .

187
 FUEGO EN EL DRAGÓN

comen la placenta. Según Pallas, los ostiaks ponen la

placenta en una caja pequeña y tras añadir un trozo de
carne o pescado la cuelgan de un árbol.45 La comadrona
es llamada madre del ombligo y el niño hijo del om-
bligo o hija del ombligo . En el distrito de Tremju-
gan pretenden ver rasgos humanos en la placenta
expulsada. Los personi can y los llaman la mujer que
alimenta niños ; es también objeto de culto. Hacen una
pequeña camisa, un cinturón y un chal para ella y lo
ponen todo en la cesta del ombligo". Antes de llevar al
bosque la cesta del ombligo , organizan un pequeño
festival llamado la comida del ombligo y colocan
todos los alimentos que tengan, así como té, en una ban-
deja para la mujer que alimenta niños , la placenta. La
madre del ombligo , la partera, le dice a las mujeres
que se inclinen ante ese espíritu y entona: ¡Mujeres
que alimenráis niños, comedl Madre del fuego come y
bebe; así tendremos suerte y bendiciones . 6
Aquí tenemos con seguridad un ser sobrenatural
incipiente y no debemos olvidar que los mismos ostiaks
y vogules tienen también una madre diosa en el cielo a
quien corresponden los términos de vida de los seres
humanos en los hilos que cuelgan de su vara. Además,
la expresión de mortal en los cantos es frecuentemen-
te hombre cuyo ombligo ha sido cortado . 7

44. Georgi, I. G., Beschreíbung aller National der russischm

Rciches, 1776, pág. 79.
45. Pallas, P. 5., R013? durch verxchiedme Prat/¡712m de: rurxtlcchen
Reir/u, 1776, lll, págs. 53-54.
46. Karjalainen, K. F., Die Religion der Iugra-Vólker ,
Helsinki, F. F. Communications, N° 41, 1921, págs. 58-60.
47. Cf. Munkácsi, B., en los volúmenes del tesaurus del folclor
vogul (Academia Húngara de Ciencias).

188
 El hilo de la vida

En Europa el cordón umbilical aparece frecuente-

mente en la vida de un niño. En Checoslovaquia la
madre guarda el cordón umbilical en un nudo. Antes
de que el niño comience a ir a la escuela se lo entregan;
si puede desatarlo todo estará bien.48 La costumbre
greco-valaca dice que mostrarle el cordón a un niño le
trae suerte. Los szekelys, en Transilvania, hacen que
el niño mire por el cordón umbilical para ver su futu«
r0.5" Por lo general un niño recibe el cordón umbilical a
los siete años; si lo desata será un verdadero hombre.sl
En Szatmar las madres prudentes guardan el cor
dón umbilical y lo atan en cien nudos. A los trece años
se le da al niño para que los desate; si lo logra, será afor-
tunado en la vida.sz En Baden y Franconia el cordón se
guarda seis años, luego se tritura y se le sirve al niño con
huevos revueltos. Se cree que eso lo hará inteligente; o el
cordón se le cose en la ropa para impedir que pierda la
mente (Hesse). En Baviera se le quema al cabo de siete
años. En Oldenburg hacen un círculo con el cordón
umbilical; si el niño mira a través de él y veel alfabeto

48. John, A., Sine, Brauch und Vol/(¡glaube im (¡cutre/¡en

Wertbó'hmm, 1905, pág. 104.
49. Sajatkis, G., Grá'covwalachíxbc Sitten und Gebrauclu',
Ztschr. des Vereins für Volkskunde, i894, pág. 135.
5o. Róheim, Géza: Az élet fonala , [El hilo de la vida], en
Adale'kok a Magyar nephithez, [Contribución al folclor y creencias
húngaras], Budapest, Hornyánsky, 1920, pág. 287.
51. Temesváry, R., Vol/(sbrauche und Aberglauben bei der Ge-
bumhilfe und R egc der Neugeborenm in Ungarn, Leipzig, 1900,
pág. 127.
52. Luby, M., Treatment of Hungarian Peamnt Children, Folk
Lore, LII, 1941, pág. 105.

189
 FUEGO EN EL DRAGÓN

aprenderá a leer rápidamente.S3 Los greco-valacos ha-

cen secar el cordón (llamado malos, el equivalente del
griego omphalos) porque si se humedece el niño tendrá
dolores en el cuerpo. Cuando ha crecido un poco le
muestran el cordón umbilical para que tenga éxito en
todo lo que emprenda. Ha visto su asalos signi ca
Tiene mucho éxito . La madre nunca debe mostrarle
el cordón umbilical a los otros hijos.54 Entre los masurs
se seca la cuerda y se pone en el pecho del niño la prime-
ra vez que va a la escuela.SS Los onas, de Tierra del Fue-
go, secan el cordón umbilical y lo ponen en una
pequeña bolsa. Cuando el niño es capaz de caminar solo
el padre coge un pájaro pequeño y el niño ata la cuerda
en torno al cuello del pájaro. El padre entonces pone el
ave en manos del niño, el cual deja libre al pájaro.
Todos los pájaros de esta especie protegerán al niño en
lo sucesivo.só
El niño que puede desatar el nudo gordiano es
capaz de aflojar el vínculo que lo une a su madre y al
pasado. Entonces se hace posible el progreso en la vida.
Sin embargo, en muchos casos, cuando el niño come o
rompe el cordón, este rito de transición, en lugar de
representar la tendencia lejos de la madre . la acentúa.
La madre, representada por el cordón umbilical, estará
siempre junto al niño.
La tesis aparece ya bastante obvia: el hilo de la vida

53. Wuttke, A., Der deutsche Vol/(raberglaube, Berlín, Wie-

gandt y Grieben, 1900, pág. 38o.
'54. Sajaktzis, G., 0p. cit., pág. 135.
55. Toeppen, M., Aberglaubcn au; Masuren, Danzig, Verlag
von Th. Berling, 1867, pág. 80.
56. Gusinde, M., Die feurland Indiana, Módling bei Wien,
Anthropos Verlag, 1931, págs. 377378.

190
 El hilo de la vida

es el cordón umbilical y la separación nal del mundo

no es sino una repetición de la primera separación,
cuando se interrumpe la unidad física de madre e hijo.
Que el hilo sea un simbolismo del cordón umbilical es
cosa innegable.
Las brujas húngaras ponen el cordón de un recién
nacido en la comida de las vacas. Permanece intacto en
el vientre de la vaca hasta medianoche, cuando empieza
a crecer. Sigue creciendo hasta salir del animal, llega
hasta la mano de la bruja y a través de él la bruja le
extrae toda la leche a la vaca.S7 En el Sur de Hungría
matan un ave de corral cuando nace un niño. Se tiene
gran cuidado en remover intactos los intestinos del ani-
mal en forma de un solo cordón largo. Si se producen
rupturas con escape de excrementos, cada ruptura
indica un infortunio que le sobrevendrá al niño. Si los
intestinos están cortados completamente antes de remo-
verlos, la parte que sigue junto al ave indica la longitud
de la vida del niño. Se planta un árbol para el recién
nacido y las entrañas se entierran debajo. Hosszu belet
húztak nekí le han salido tripas largas signi ca:
Es muy viejo .58
Como el inconsciente asocia claramente la matriz y
el estómago, el cordón puede representar los intestinos.
Hay un ensalmo alemán para curar dolores en el útero.

Tres mujeres se sentaron en la arena,

En la mano los intestinos de un mortal.
La primera lo abre,

57. Von Wlislocki, H., Volkxglaube und religz'óser Brauch der

Magyaren, Münstcr bei Wien, Aschendorff, 1893, págs. 155456.
58. Ibíd., págs. 68-69.

191
 FUEGO EN EL DRACÓN

la segunda lo cierra,
la tercera vuelve a ponerlo en su sitio.

Aunque Mansikka ha mostrado el origen cristiano de

esos conjuros no queda descartada una interpretación
psicológica. En el Cáucaso, el folclor que incluye refe
rencias intestinales (anales) revela una actitud ambiva-
lente ante la madre-image: Una madre y una hija se
sentaron a la orilla de un río; frente a ellas había un
baúl. En el baúl estaban los intestinos del hijo; la madre
los ató en un nudo, la hija desató el nudo; la desatadora
era más fuerte que la atadora .60
Según los sajones, en Transilvania, una mujerpre-
ñada tiene que cuidarse de que su cuello no se enrede en
nada o de usar un collar de perlas porque el cordón
umbilical podría estrecharse en el cuello del niño al na-
cer y matarlo así. Los wends dicen que si una mujer
preñada pasa por debajo de una cuerda el cordón se
enredará en torno al cuello del niño y lo matará."2 En
Gales si una mujer preñada se ata un cordón a la cintura
el niño será desgraciado. No debe tejer porque el lino o
el cáñamo pueden convertirse en una soga que ahogue
el niño.63
59. Heim, R., Incantammta magica Graeca Latina, Jahrbücher
für klassiscbe Philologie, Supl. XIX, 1892, pág. 497.
60. Mansikka, V. 1., Über ranita/re Zauberformeln, Helsinki:
Suomalais Tíedeakatemian Kustantama (Publicaciones de la Aca-
demia de Ciencias de Finlandia), 1909, pág. 195.
61. Von Wlislocki, H., Volksglaubc und Volkrbrauch der sic-
bmbürger Sac/um, Münster bei Wien, Aschendorff, 1893, pág. 140.
62. Schulenburg, W., Wendischer Volkxtum, Berlín, Stricker,
1882, pág. 108.
63. Trevelyan, M., Folk-Lore and Folk Stories of Wala, London,
Elliott Stock, 1909, pág. 266.

192
 El hilo dela vida

Los gitanos, en Hungría, apelan al siguiente rito

para exorcizar al niño de los espíritus del mal. Con el
hombre más viejo presente, la hechicera y la madre del
niño arrojan el cordón (que hasta ese momento ha esta-
do escondido) en un brasero. Cuando el humo asciende
los tres dicen la siguiente plegaria:

Dios querido danos suerte

y protégenos siempre.
Rescátanos por doquier.
te damos la cadena pesada
para encadenar el espíritu del mal
y que salga de este sitio.

La cadena es el cordón umbilical, un amuleto contra

todos los males. Lo llaman dealer/{ero lancer cadena de
dios- o dades/zero 5/1610 vcuerda de Dios/ l
Los cantos infantiles incluyen frecuentemente una
referencia a un hilo o cordón deoro.

Tú, cordón de oro

llévanos por toda la tierra.
Llévanos de Dobsína a Kassa.
Y después hasta Lócse.
Tres mujeres viven allí;
ellas nos castigan y nos premiani
Una tiene en la boca una manzana redonda,
otra agita una vara larga,
para pegamos si no obedecemos,
y la tercera teje con seda
un bello vestido para ti.

64. Von Wlislocki, H., Vol/(sglaube und religió'sc r Brauch der

Zigeuner, Münster bei Wien, Aschendorff, 1891, pág. 72.

93
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Cabalga, niño, cabalga,

upa, upa, upa,
cabalga."S

Estos cantos se le cantan evidentemente a los niños que

están cabalgando en la rodilla de un adulto. Frecuen-
temente tiene referencias a las tres mujeres, o tres
Marías, y al huso o hilo de oro.66
Otra de estas canciones es una canción rumana de
Transilvania.

Hola, queridos,
vamos cabalgando,
tenemos en la mano un hilo de oro.
Lo hicieron dos mujeres
toda la noche lo tejieron
del pequeño cordón del ombligo
han hecho este hilo de oro.
La tercera lo cortará,
por eso debemos cabalgar y cabalgar.
Pues de los gruesos pies de la tercera
hay que sacar sapos y culebras,
treinta a cada paso.
Por eso debemos cabalgar y cabalgar
para que sapos y serpientes
no vengan a atrapar a los niños.

Las moiras representan el pasado, el presente y el

futuro. Representan un pasado que está siempre con

65 Ibíd., pág. 135.

66. Cf. Rochholtz, E. Li, Alemannischex Kinderlíed und
Kinderxpícl au: der Schweiz, 1857, págs. 139-149; y Mansikka, V. I.,
op. cit., págs. 1934.02.
67 Von Wlíslocki, H.,op. cin, (nota al pie 61), págs. 132-133.

194
 El hilo de la vida

nosotros. Son el futuro formado del pasado. Son tiem-

po,68 experimentan lo inevitable (ananke'), ambos trans-
formados por la ilusión en una madre que todo
provee."9 La primera y la segunda metamorfosis son
exitosas; la tercera falla. No puede ignorarse completa-
mente a la muerte.
Según los samoyedos, el delta del Ob es la entrada al
mundo inferior. Está gobernado por la vieja de los
siete países, que corta los cordones umbilicales . Ésta
determina el momento en que debe nacer un ser huma
no, y aquél en que él o ella debe morir. Pero la última
separación está modelada en la precedente; por tanto,
implícitamente, no es nal; será seguida por otra vida.
¿Cuál es el signi cado de la tercera mujer con el pie
hinchado? Wlislocki piensa que es la reina pédauque, la
de los pies de ganso.72 Puede ser por tanto la mujer
fálica; pero los datos sugieren otra interpretación. El pie
hinchado es el cuerpo preñado, los sapos y culebras son
los hermanos que amenazan al niño con un corte, con la
separación de la madre.
Entre los somalí, cuando nace un niño se acostum-
bra cortar el cordón umbilical lo más largo posible, y
luego tratan de estirarlo porque mientras más largo sea,

68. Los treinta en la canción rumana pueden ser quizás los

treinta días del mes.
69. Cf. Bergler, Edmund y Róheim, Ge za, Psychology of
Time Perception", Psychoanalytic Quartc'rly, XV, 1946, págs.
190-206.
70. CE Freud. Da: Motiv der Ká'rtchenwahl en Ges. Schr., X,
pág. 243. (Image, ll, 19i3).
7x. Trócsányi, Z., Sziberia szamoje djci koezoctt, [Entre los
samoyedos de Siberia], Ethnographia, 1916, pág. 71.
72. Von Wlislocki, H., op. al, (nota al pie 64), pág. 133.

195
 FUEGO EN EL DRAGÓN

más largo será el pene. Aran la parte cortada en un

nudo, y la mamá lo guarda en su bolsa. Si un alumbra-
miento no avanza bien, este trozo del cordón se coloca
sobre un fuego y una mujerhuele el vapor. En Francia
el cordón umbilical se deja corto para las mujeres, pero
para los niños 561071 la longeur au moment dela naissance
du petit membre viril ; el cordón se preserva casi exclusi-
vamente para el sexo masculino.74
Se corta el cordón de la vida; al nal acecha la castra-
ción. Pérdida de objeto y pérdida del órgano genital se
funden entre sí.
Revivimos el pasado y recordamos porque quere-
mos revivir, volver sobre nuestros pasos, hacia las ma-
dres.

Vosotras, madres, en vuestro nombre, las que tenéis el

trono
en el espacio in nito, eternamente solas,
¡y sin embargo acompañadas! Todas las formas del Ser,
en movimiento, sin vida, veis en torno a vosotras.
Lo que fue alguna vez allí arde y chisporrotea
en esplendor pues bien podría ser eterno,
y vosotras lo adjudieáis, con todo el poderío,
alos pabellones del Día y alas bóvedas de la Noche.

Es esperanza predilecta del hombre que el universo

mismo esté sujeto a su propia memoria y alas madres
omnipotentes de su infancia. Este intento por reanimar

73. Róheim, Géza, National Character of the Somali , Int. ].

ofPsa., XIII, ¡932, 219.
74. Van Gennep, Arnold, Manuel de folklore fmngai:
contemporaín, París, A. Picard, ¡943, I, pág. ¡43.
75. Goethe, Fauno, segunda parte.

196 i
 El hilo de la vida

el pasado es innegable: más aún, es demasiado obvio. La

costumbre polaca de decirle al hombre que ha cortado
el último haz de trigo, Has cortado el cordón umbili
cal 7°, es una representación consciente o alegórica de la
separación. Los datos presentados en este texto mues-
tran la relación entre el hilo cortado y el cordón umbili-
cal; pero, ¿es éste en realidad el signi cado latente,
reprimido, del mito? En otras palabras: ¿Se remonta el
mito al trauma del cordón umbilical cortado? Es muy
poco plausible. El simbolismo es consciente (alegoría) o
preconsciente. El corte del cordón umbilical es un
trauma que todos hemos superado. En los ritos y
mitos estudiados no es sino un sustituto preconsciente
de la espada de Damocles, la siempre amenazante
ansiedad de la castración. El anhelo es el deseo edípico
cargado de ansiedad. Pero el mito representa esto tan
sólo como el corte del cordón umbilical: transforma el
nal en comienzo.

76. Mannhardt, W., Die Korndá'mantn, Berlín, Dummler,

1868, pág. 28; citado por Frazer, I. (9., Spirit: ofthe Com and the
Wild, Londres, Macmillan & Co., 1912, I, pág. 150.

97
196
 CAPÍTULO VIII

EL OSO EN EL MOLINO ENCANTADO

 Aquí tenemos otro análisis de Róheim sobre un
cuento folclórico convencional. En este caso, el cuento
parece consistir en una combinación del cuento de
Aarne-Thompson tipo 85xA, Turandot , en el que una
princesa pone adivinanzas a sus pretendientes para que
las contesten bajo pena de muerte, y el Aarne-Thomp-
son tipo 151, El hombre enseña a los osos a tocar el
violín , donde el animal es engañado para que entierre
las uñas en un árbol hendido. En un tipo análogo de
cuento, Aarne Thompson tipo 1159, El ogro quiere
aprender a jugar', donde un ogro sustituye al oso vícti
ma en el cuento tipo 151, hay un segundo episodio en
que el estúpido ogro se asusta ante las piernas abiertas
de la esposa del hombre, y piensa que va a ser atrapado
otra vez. El simbolismo parece bastante transparente
pero, que yo sepa, nadie lo señaló antes de Róheim.
En el curso de su análisis, Róheim también examina
el posible símbolo de castración en el episodio de Polife-
mo en la Odisea, de Homero. Este episodio es también
un cuento popular convencional - a saber, el tipo Aar-
ne-Thompson 1137, El ogro cegado (Polifemo) . Ró-
heim examinó también la historia de Polifemo en The
Gates oft/ze Dream, (New York, International Universi-
ty Press, 1953) págs. 361366. Para una reseña de Ró
heim y otras interpretaciones psicoanalíticas de
Polifemo, véase Iustin Glenn, El mito de Polifemo: su
origen e interpretación , Greece and Rome 25 (1978),
págs. 141-55. Aunque Glenn le da crédito a Róheim por

200
 El oso en el molino encantado

su intento de descifrar el contenido de Polifemo En

tre los críticos psicoanalíticos sólo Géza Róheim ha he-
cho un intento serio, aunque no exitoso, de plantearse el
mito Glenn cali ca la interpretación de Róheím
como una pirámide de conjeturas extravagantes y
completamente carentes de base y se re ere también al
breve, inextricablemente confuso tratamiento que Ró
heim le da al tema , lo que sugiere vigorosamente que
la rama de crítica literaria psicoanalítica de Róheim es
tan poco apreciada por los clasicistas como por los fol-
cloristas.

201
 Érase una vez una princesa orgullosa. Rehusaba
todos los pretendientes que noconocieran la respuesta a
su adivinanza (motivo es nge 0 Turandot). Por último,
llegó un pequeño sastre y acertó con el color de su pelo.
Era oro y plata (evidentemente debía de tener cubierta
la cabeza, pero la historia no lo dice). Entonces tuvo que
aceptar al sastre pero puso otra condición, que pasara
una noche en el establo con un oso. Imperturbable, el
sastre está listo para la ordalía. El sastre empieza a
tocar el violín. El oso baila y tras haber bailado un rato
dice que quiere que le enseñen a tocar el violín. Es fácil,
dice el sastre, sólo que sus uñas están muy largas y es
menester cortarlas. Al oso no le parece un precio dema-
siado alto por convertirse en un gran artista y pone sus
uñas en un cepo que el sastre ha suministrado para la
ocasión. El sastre atornilla rmemente las uñas del oso
en el cepo y mientras este gruñe de dolor, observa:
Ahora puede esperar mientras vengo con mis grandes
tijeras. Re bene gesta, el sastre va a dormir mientras el
oso gime.
La princesa bajó al establo al otro día. Oyó gruñir al
oso y pensó que gruñía de placer después de una buena
comida. Pero al ver que el sastre había ganado la batalla
no le quedó más remedio que casarse con él. La princesa
y el sastre se dirigían a la iglesia en el coche real. Pero
otros dos sastres que estaban envidiosos de nuestro hé-
roe soltaron al oso y éste se lanzó a perseguirlos. Pero el
sastre sabía exactamente qué hacer. Se paró en la cabeza

r. En bene cio de la brevedad omitímos parte de la historia.

202
 E1050 en el molino encantado

y sacó sus dos piernas por la ventana. ¿Ves el cepo?, le

preguntó al oso. Esto fue su ciente; el oso huyo presa de
pánico y el sastre se casó con la princesa.
Este Márchen (cuento popular) consiste realmente
en dos elementos; uno es el cuento popular propiamente
dicho, el del pretendiente y la adivinanza; el otro es un
motivo Sage " del castillo encantado y el oso. En inglés
no hay equivalente exacto para el alemán Sage , que
signi ca una narración que se cree verdadera (no como
los cuentos folclóricos de Márchen) y en la que los seres
humanos están opuestos a seres sobrenaturales, mien-
tras que en un mito o todos los seres son sobrenaturales
u ocurre en un mundo que antecede al mundo pre-
sente.3
Pero volvamos a nuestra historia como la encontra-
mos en Grimm. El héroe pasa una noche con un oso,
otra (la de bodas) con la princesa. Duerme mientras el
oso gruñe y gime. Su victoria sobre el oso está asegurada
con el violín y el cepo. El signi cado del cepo queda
muy claro con otras versiones en las que tenemos el
marco puro de la Sage .
En el Alto Palatinado, en Edmat, había un molino
encantado. Si alguno de los hijos del molinero trataba
de moler por la noche un fantasma lo hacía escapar.
Una vez llegó un muchacho con un violín. El molinero
lo aceptó porque era fuerte. Un cazador verde apareció
en el molino y se quedó mirándolo. El muchacho empe-
zó a tocar el violín; el cazador sólo lo miraba y sumano
estaba rígida. Entonces el muchacho tomó un torno y

2. Grimm, Kinder und Hammaerchen... N° 114.

" Saga (N. del E.)
3. Cf. Stith Thompson, The Folktale, Dryden Press, N. Y
1946, pág. 8, 9.

203
 FUEGO EN EL DRAGÓN

puso allí un dedodel cazador. El cazador aulló de

dolor. Lo dejó ir cuando prometió no volver nunca más
al molino. El joven fue recompensado por su hazaña
con la hermosa hija del molinero. Llevaban casados un
tiempo y estaban remando en el lago; el agua empezó a
subir; el cazador verde, el espíritu del agua, andaba tras
ellos. El muchacho tomó a su mujer y la hizo pararse de
cabeza en el bote. Y le gritaba a las olas: ¡Aquí está el
torno! El agua se calmó instantáneamente:1
En Oldenburg los animales que hechizan son gatos.
El muchacho tenía una máquina para cortar uñas de
gatos y los dejaba ir sólo cuando prometían no volver al
molino. Pero el demonio reclama como recompensa al
primer hijo. Sin embargo, cuando la mujer se levanta la
falda todos los demonios huyen presas de pánico.s
En este momento ya debería estar claro que la pren
sa o cepo que gura en estas historias es la vagina.
Cosquín da cuenta de una versión algo diferente en
Lorena. Un soldado que ha sido dado de baja del ejér-
cito juega un juego de cartas en un castillo con un león.
Pero como el soldado gana siempre, el león se pone fu-
rioso. Cuando el soldado ve que el animal está a punto
de abalanzarse sobre él, le propone un juego de colum-
pio. Al león le interesa y permite que el soldado lo ate
por sus garras al columpio. El soldado lo hace subir has-
ta el techo y lo deja allí. Entonces el soldado consigue un
lobo para que meta su mano en una hendidura y un
zorro a quien ensarta en una vara, y deja a los tres en
esas posiciones poco cómodas.

4. Fr. Schoenwerth,Au5 der Oberpfalz, 1869, Ausburg. lll, pág.

83, 18.
5. L. Strackerjan, Aberglaube und Sagan aus dem Herzogtem
Oldmburg, 1909, Oldenburg I, págs. 349, 350.

204
 E1050 en el molino encantado

El soldado errante encuentra a una muchacha y ve

que los tres animales están persiguiéndolo. ¡Señora,
nos van a comerl", dice.
Faisons une balangoire [Iugaremos al columpio].
La muchacha acepta y estaban jugando cuando llegó el
león, que se había adelantado a sus compañeros. Quoi?,
dit-il, Encore le mémejeu. Huyamos [ ¿Cómo?, excla-
mó, todavía en el mismo juego. Huyamos |. Entonces
el soldado se puso a cortar leña. Llegó el lobo y exclamó:
C est donc toujours la méme 6/1056! [ ¡Aún en el mismo
asuntol ]. Y se marchó. Así hizo el zorro. Y el soldado
que había rescatado a la muchacha de tan grave peligro
se casó con ella.°
Si el cepo es la vagina no se necesita mucho ingenio
para adivinar el signi cado de los otros dos episodios.
El columpio de la muchacha y del soldado es el coito y la
vara ensartada al zorro es el pene.
El motivo tiene varias sub-variedades. Una forma es
el hacha o clavo en el poste. El poste es un ser humano y
el hacha o clavo se la lanzan o se lo entierran el cazador
salvaje o su equivalente femenino? El motivo aparece
también en otra forma opuesta: el ser humano tiene que
insertar su dedo como sustituto para el clavo perdido en
el coche del ser sobrenatural.8
6. F. Cosquín, Conte; populaíres de Lorraine, I, 1886, págs.
28-31. -
7. V. Waschnitius, Percht, Holda und Verwandte Gestalten
(Sitzungsbcrichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenchaften
in Wien. Phil. Hist. Klasse, Vol. 174.) 1913, págs. 32, 79, 98, 101,
x54. 174. H. Plischke, Die Sage vom Wilder; Heart im deutxhen
Volke, ¡914, pág. 7o.
8. Waschnitius,1. 6., pág. 98, 154 Nothnagel , Ii Berze Nagy,
Baranyaí Magyar Nephagyomanyok [Folclor húngaro de Baran-
ya], Pecs Il, 194o, pág. 579.

205
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Otro motivo que encontramos en la misma conexión

es la nariz larga del demonio que penetra en el cuarto.
En una historia suaba tenemos al aprendiz de herrero
quien como recompensa por su maravilloso cerrojo ob-
tiene a la hija del barón y un pequeño castillo que tam-
bién puede usar como herrería. Mientras trabajaba un
demonio metía su larga nariz por la ventana, se queda-
ba mirándolo y por la noche el herrero hacía alboroto en
la alcoba de la joven pareja. Finalmente logró meter la
larga nariz en una prensa y sólo lo dejó ir con la con-
dicíón de que jamás volviera a molestar. Un día, sin
embargo, cuando paseaba por el bosque con su mujer
volvió a ver la nariz larga. Inmediatamente le pidió a su
mujer que se parara en la cabeza y abriera las piernas.
El demonio aulló: ¿Otra vez con la maldita prensaP, y
esta vez se fue para siempre.9 El signi cado fálico de la
nariz larga, de las uñas o garras cogidas en una prensa
es ahora muy evidente. Lo mismo es cierto incluso si la
nariz larga, etc. le pertenece a una mujer.
Un zapatero que trabajaba en la víspera del domin-
go o de los días de esta vio una horrible aparición, una
nariz larga que entraba por la ventana. ¿Ves mi nariz
largaP , dijo una voz. El zapatero mostró su horma y
respondió: ¿Has visto un palo tan largo? (Silesia).'°
Otra versión del mismo tema: un brazo desnudo o
herido entra por la ventana o, a la inversa, si se saca la
cabeza por la ventana para mirar al cazador salvaje y a

9. Maier, Schwaebíxche Muere/ren, 210, N° 59. L. Laistner, Das

Raethrel der Sphinx, 1889, II, pág. 1 1.
io. Waschnitius,1. a, pág. 151, cita a A. Peter, Vol/(stuemlicha
aus OCSÍCÜCiC/IiíCh-thleíím..., Troppau i856, Il, pág. 59. Véase
también Waschnitius,1. 6., págs. 19, 30, 35, 4o, 41, 45, 56, 104, ¡50.
n. Waschnitius, I. 6., págs. 126, 132, 180.

206
 E1050 en el molino encantado

sus acompañantes, la cabeza se hincha de tal manera

que no puede entrarla, o el cazador salvaje le pone astas
de ciervo en la cabeza.
Laistner hizo un valiente intento por explicar la
mitología en general como basada en los sueños y más
especí camente en la pesadilla.13 Usa la palabra pesa-
dilla en el sentido clásico de un sueño de ansiedad con
sensación de as xia o de presión, un peso que cae sobre
el pecho del durmiente. Eso explicaría las frecuentes
ocurrencias tanto del oso como del espíritu del agua en
esta conexión. El espíritu del agua porque la gente se
ahoga en agua y porque se supone que el oso sofoca a la
gente hasta morir. Pero por supuesto esto no explica
por qué el héroe que supera al oso frecuentemente con-
sigue a la hija del molinero o a la princesa, por qué el
demonio quiere aprender a tocar el violín, y por qué el
demonio es derrotado nalmente por la vagina.
El castillo o molino encantado y la aparición noctur-
na, así como ocasionales aseveraciones abiertas acerca
de que el héroe va a dormir, dejan muy claro que
estamos justi cados al derivar estas narraciones de los

iz. Plischke, I. a, pág. 71.

13. L. Laístner,DaJ Rut/¡sel der Sphinx, 1889, I, II.
14. Laistner explica el nombre del oso es ist kein andrer als die
Frauen druekende berend Alp . L. Laistner, Da: Razz};er der
Sphinx, ¡889, II, pág. 2|, 22. Una historia rusa de osos parece tener
un fondo de pesadilla. El viejo corta la garra del oso (castración).
La vieja empieza a cocinarla (motivo canibal). El oso se hace una
garra de madera y entra cantando: ¿Duerme el agua? Y la tierra
duerme, los aldeanos duermen, sólo está despierta una mujer , etc.
El oso entra y devora al viejo y ala vieja. N. Guterman, Russian
Fairy Tales, N. Y., Pantheon, 1945, pág. 74. 75. Pesadilla de la vieja,
con el viejo en el papel del oso.

207
 FUEGO EN EL DRAGÓN

sueños. Pero hoy sabemos más de los sueños de lo que

pudo saber Laistner y estamos por supuesto familia-
rizados con el arbitrio de que deseo y ansiedad están
representados por dos personas o acciones diferentes
derivadas de la misma raíz. Así el héroe consigue a la
muchacha y el oso tiene miedo a la vagina y queda atra-
pado en la prensa y se escapa lleno de pánico.
La misma historia con el cepo se cuenta acerca de
Ruebezahl. Éste es un demoniode las montañas en el
Riesengebirge. Sorprende al campesino en la labranza y
le pide lo que está pasando en su casa . El campesino
promete dárselo y cuando vuelve descubre que su mu-
jer acaba de dar a luz un hijo. Cuando llega el diablo
por lo prometido el campesino espera hasta que aquél
pone la mano inadvertidameme en una prensa y enton-
ces aprieta rmemente. Deja ir a Ruebezahl a condición
de olvidar su demanda. Pero Ruebezahl vuelve y enton-
ces el campesino le dice a su mujer que se pare en la
cabeza ahíes donde voy a volver a apretarte . S
Ruebezahl hace hervir el agua con su varita mágica
y desaparece en el lago. 6 En otra historia del mismo
tipo es identi cado espressí; uerbis con el Wasser-
mann .'7 Es dueño de un jardín de placer .'8
Nuestra interpretación de este episodio se respalda
plenamente con el nombre del demonio. Zahl es la
palabra alemana para pene y Ruebezahl signi ca pene

15. R. Loewe, Weiteres ueber Ruebezahl in heutingen

Volksglauben , Zeítschrift de: Verán;fuer Volkrkundc..., 191 i, XXI,
pág. 150.
16. R. Loewe, l. 6., pág. 145.
17. Ídem, l. 6., pág. 138.
¡8. R. Loewe, l. c., págs. 126, 127.

208
 El 050 en cl molino encantado

de zanahoria. Se ofende terriblemente si alguien pro-

nuncia su nombre.
Una historia húngara que ocurre en un contexto
muy distinto y que es difícil relacionar históricamente
con las historias de demonios que hemos estado viendo
aclara completamente la cosa.
Una vez había un pobre campesino. Tenía un par de
bueyes y una nca pequeña. Llegó un oso y se quedó
mirándolo mientras araba. ¡Note asustes, dijo el oso, no
te voy a comer! ¿Dime por qué están tan gordos estos
bueyes?
Porque están castrados, replicó el hombre. Entonces
dijo el oso: Cástrame ahora y yo te castraré mañana y
ambos seremos apuestos y gordos.
Convino, castró al oso y se fue a casa. Su mujer notó
que estaba muy triste y que no quería seguir arando.
Cuando le contó lo que había pasado ella dijo: Es muy
sencillo, yo me encargo de eso. Se puso las ropas del
campesino y empezó a arar. Cuando llegó el oso se
tendió de espaldas. El oso dijo: Debo irme y conseguir
en el bosque algunas hierbas medicinales; ¡no puedes
seguir con una herida abierta así!
El oso trota y se encuentra con un zorro. Le dice al
zorro: Ve y abanica la herida de ese pobre hombre con
tu largacola peluda hasta que yo encuentre las hierbas,
El zorro empezó a abanicar la vagina de la mujer
con su cola. Ésta se sintió irritada y dejó escapar un
Hato. El zorro se asustó y corrió. Me dispararon con una
escopeta, le dijo al oso. Entonces el oso se asustó tam-
bién y los dejó solos.2°
19. R. Loewe, 1. a, págs. 38, 39.
20. ]. Berze Nagy, Barangai Magyar Nephagyomanyok [Folclor
húngaro de Baranya], Pecs, 194o, II, págs. 49-51. (La misma histo-
ria se repite con un lobo en lugar de un oso).

209
 FUEGO EN EL DRAGÓN

El n de la historia, cuando la mujer se vuelve fálica

(escopeta) no nos interesa en este contexto. Pero la pri-
mera mitad expresa lo que sabemos por Freud: la ansie-
dad de castración está causada por la vista de la vagina,
interpretada como prueba de que algunos seres efecti
vamente son castrados. Sabemos que estas historias
frecuentemente son narraciones de la noche de bodas,
es decir, que representan la ansiedad del héroe ante la
vagina perola proyectan hacia el oso. Las historias se
mezclan a veces en otro tipo de cuento folclórico, el del
héroe que debe aprender lo que es el miedo. (Tipo 326).

El héroe ha oído hablar del miedo pero no sabe lo

que es. Va a buscarlo y ensaya varias experiencias ate-
rradoras que le han sido recomendadas. Iuega cartas
con el diablo en una iglesia, le roba la ropa a un fantas-
ma, pasa la noche en un cadalso y otra en un cemente
rio, se queda en una casa encantada donde por el cañón
de la chimenea caen huesos de muertos, vence a gatos
fantasmales, juega a los bolos con un muertocuyos
miembros se han vuelto a pegar; corta las uñas del dia
blo y por último se hace afeitar por un barbero fantas-
ma. Pese a todos esos esfuerzos no logra saber lo que es
el miedo. Luego, después de casado, aprende lo que es el
miedo cuando le tiran encima agua fría o cuando le po-
nen anguilas en la espalda mientras duerme. l

No aprende el miedo de todos los representantes del

padre (fantasmas, etc.), pero lo aprende cuando está en
la cama con su mujer. ¿Cómo? La anguila podría ser el
pene, el agua, semen. Queda en el papel de mujer, es

21. Stith Thompson, The Pal/(tale..., Dryden Press, N. Y., i946,

pág. 105.

210
 E1050 en el molino encantado

decir, sufre de una ansiedad de castración.22 El conte-

nido latente de nuestra narración (sueño) podría formu-
larse así: Yo, el que sueña, no sufro de ansiedad de
castración. Conseguí a la hija del molinero 0 a la prin-
cesa. Es el padre fantasmal (oso, espíritu del agua), el
que tiene miedo a la vagina .
Como ha mostrado Laistner, el tema sufre otras
modi caciones. En una de éstas hay un combate entre
los dos demonios o imágenes parentales y el espíritu del
agua es derrotado por el oso. Cuando el espíritu del
agua vuelve a recorrer el lugar se le dice que el gato
grande tiene ahora siete pequeños -y escapa.23
La épica de Beowulf se basa en un cuento popular y
en ambos encontramos que el héroe, cuando desciende
al mundo inferior, pasa un tiempo en una cabaña con
dos compañeros. Un hombre pequeño con una barba
larga (símbolo de su pene; véanse los nombres en las dos
variantes húngaras) aparece exactamente a mediodía (el
momento para la aparición del demonio meridiano,
pesadilla de Laistner), toma o contamina la comida de
los compañeros y se sienta en su estómago. Pero el héroe
arranca un brazo al demonio o mete en un cepo su larga
barba. En la épica misma, el demonio Grendel aparece
22. Cf. G. Róheim, Afeer ¡(Heroe kiraly [El príncipe en busca
del miedo], Pestí Naplo, 1921.
23. R. Kuehnau, Schlexixche Sagan, II, 1911, Leipzig, Teuber,
págs. 345, 346. L. Laistner, op. cit., ll, pág. 15.
24. F. Panzer, Studien zur germanisc/zen Segengeschirhte..., l.
Beowulf, toro. 66. 95. Las versiones húngaras: L. Arany, Magyar
Nepmese Gyujtemmy [Colección de cuentos folclóricos húngaros],
[911, pág. 133. (Nombre: Los testículos castrados de la madre. La
barba de siete leguas). Gy. Ortutay, Nyiri es rcthozi Parasztmesek
[Cuentos campesinos de Nyir y Retkoz], Gyoma, 1935, pág. 61.
(Nombre: Barba de siete leguasi El pene en forma de pala).

211
 FUEGO EN EL DRAGÓN

todas las noches en el palacio del rey de Dinamarca,

sofoca a los durmientes y bebe su sangre lo que hace
muy evidente, como dice Laistner, que el episodio deri-
va de una pesadilla.25
Laistner cree que la Odisea es otra épica basada en el
mismo cuento popular y que Odiseo es realmente el
Hijo del Oso (el héroe del cuento popular).26 Dudo de
que sus argumentos basten para sostener una hipótesis
tan osada. Pero un episodio parece que tiene algo que
ver con nuestro tema. Polifemo 7 es el hijo de Poseidón,
por tanto un espíritu del agua. Su nombre quizás signi
ca el que ruge a lo lejos , comparable al oso gruñidor
de nuestra historia. Odiseo le da vino para hacerlo dor-
mir y mientras el gigante caníbal está dormido le clava
una estaca en su único ojo y lo deja ciego. Concluimos
que la ansiedad de castración (ceguera) del durmiente
está aquí proyectada a la imagen del padre.
25. L. Laistner, Das Raethsel der Sphínx, ll, pág. 22.
26. Rhys Carpenter, Folk Tale, Fiction and Saga in the Homeric'
Epics, 1946, Univ. Cal. Press.
27. Sobre la historia de Polifemo, cf. Hackmann, Das Polyphem-
marchen in der Vol/(saberlicferung, Akademische Abhandlung
Helsingfors, 1904. F. Settegast, Das Polyphemmaerchm in altfran-
zoesísc/zen Gedíchtm, Leipzig, 1917.
28. Etimología suministrada por Preller, Griachische Mytholo-
gíe, 489. Laistner explica el nombre como el que habla demasia-
do", conectando la gura con el tipo examen de pesadilla. L.
Laistner, Das Raethsel der Sphinx, 1889, II, pág. 39. Gruppe men-
ciona a Eufemos como paralelo a Polifemo. O. Gruppe, Griechische
Mythologie und Religiomgeschichte, 1906, ll, pág. 953. Carpenter
identi ca el episodio en la cueva de Polifemo con el motivo inicial
del cuento popular del Hijo de Oso. Rhys Carpenter, Folk Tale,
Fiction and Saga ¡n the Homeric Epics, 1946, pág. ¡41.
29. Odisea, IX.

212
 E1050 en el molino encantado

Una versión cabila muestra cómo los motivos pue-

den desplazarse del héroe de la historia al ogro, o vice-
versa. El Thiet de kuoro (El cíclope de un solo ojo)
tiene al Odiseo de los cabila y a sus compañeros en una
cueva. Pero aquí es el gigante quien, con un madero al
rojo vivo, ataca uno tras otro a los hombres y luego los
come. Finalmente, cuando ya sólo queda el héroe éste le
dice al ogro: Voy a contarte una historia . El ogro acce
de y dice: Muy bien; si me quedo dormido podrás hacer
conmigo lo que quieras. Y si te duermes primero yo
haré contigo lo que quiera ?o
En una versión transilvana (húngara) los visitantes
de la cueva de los gigantes están pastoreando los reba-
ños de sus padres. El gigante aparece y dice: Venid,
hijos míos, ahora vais a pastorear mis rebaños . Dato
interesante: aquí la castración está simbolizada como
ocurrida al soñante, y no a la imagen paterna proyec-
tada. El gigante enceguecido le da un anillo al héroe. El
anillo le habla y lo guía en sus aventuras. El héroe no
puede quitárselo, de manera que se corta el dedo y lo
arroja a un lago junto con el anillo. El gigante que los
persigue enardecido se ahoga."
Los que ven al cazador salvaje pueden perder la
vista; el demonio inserta un tapón en la ventana y en el
mismo momento el mortal pierde su vista.32 Otro moti-
vo signi cante del episodio de Polifemo es el nombre

3o. L. Frobenius, Atlantis. Volksmaerchm der Kabylen, II, 1922,

Diederichs, Iena, pág. 26, 27.
31. A. Horger, Hctfaluri (rango nepmcrek, Budapest, Athe-
neum, 1908, págs. 179-182. (N° 26) Cf. Bolte Polivka, ¡immer/(un-
gen zu dem Kinder und Hammá'rchen, III, 1918, págs. 375-378.
32. Plischke, l. a, pág. 7o. Waschnitius, l. 6., págs. 18, 20, 3o, 99.
IOI.

213
 FUEGO EN EL DRAGÓN

cutis , Nadie, o en algunas versiones, Yo mismo. Una

historia coríntica nos cuenta de un lugar habitado por
un demonio que era mitad humano, mitad caballo.
Solía venir y obligar a los campesinos a que lo rascaran
hasta caer de la fatiga. Por último el cura le dio a los
campesinos el consejo de decirle al demonio que su
nombre era Selbertan (es decir, lo hice yo mismo) y
luego rascarlo con una hachuela calentada al rojo. El
demonio huye dando alaridos y cuando (como en la
Odisea) los otros le preguntan quién lo hizo, sólo puede
decir L0 hice yo mismo , y no le dan ayuda. En el
Tirol tenemos la Fanga, un demonio femenino que es
como Polifemo y cuya mano queda cogida en una pren-
sa por la astuta estratagema del campesino. También da
su nombre como Saltthon (lo hice yo mismo). 4
El deseo latente en el sueño es el coito. Pero toda
mujer representa ala madre y por lo tanto el héroe tiene
que combatir con osos y gigantes, es decir, con padres.
En una versión aramea recogida en Tur Abdin, el
hijo del príncipe llega como pastor de cabras ante un
gigante. Hiere al gigante con un al ler y luego sale de la
cueva (ansiedad de nacimiento) a través de las piernas
abiertas del gigante. Pero acontece, sin embargo, que es
el hijo del gigante y entonces le devuelve los ojos al
gigante. Recupera los ojos de una osa que los había roba
do}5
El primer atisbo que tiene el niño de la vagina evoca

33. G. Gruber, Sagem aus Kaernten, 1914, Leipzig, Diederichs,

págs. 3x, 32.
34. lgnaz v. Zingerle, Sagem aus Tirol, Innsbruck, 1891.
pág. ¡34.
35. Prym y Socin, Der neu armaeísche Dialekt de; Tur Abdin,
Goettingen, 1881, , pág. 115.

214
 E1050 en el molino encantado

ansiedad de castración; el sueño se ocupa de proyectar

esa ansiedad a la imago del padre. Pero el héroe tam-
bién se está masturbando, tiene su mano en el pene
erecto, está tocando el violín . Aquí también atenúa la
situación al hacer de su padre (oso) el discípulo ansioso.
Le está enseñando a su padre a masturbarse.36 Hecho
a sí mismo y el frote re ejan esta fase del contenido
del sueño. Esta interpretación está más en armonía con
el carácter general de Odiseo. El recursivo héroe co-
rresponde al astuto sastre de nuestras historias, no al
Hijo del Oso Hercúleo. El hecho de que el oso cazador
o el espíritu del agua encanten un molino, es decir,
impidan la molienda del grano es también fácil de en-
tender si consideramos el conocido simbolismo sexual
del molino. Las canciones y baladas de los szekely
(húngaros) en Transilvania, muestran este simbolismo
muy claramente.

Un molino en el Kukuelloe-W
Hace un gran estrépito
Hace un gran estrépito
Porque el molinero es un gran pillo
El Kuekelloc está todo helado
El molinero cruzó el hielo
Vuelve, mi amor,
Porque el molino muele el amor.

En una balada el joven enfermo de amor se acuesta

a morir. Estoy muriendo por Ilona Goeroeg , dice. Su

36. Proverbio húngaro: No le enseñes a tu padre a hacer hijos.

37. Nombre de un río.
38. Iohn Kriza, Vadrozsak [Rosas silvestres], Magyar Nepkoel-
tesi Gyuejtemeny, XI. Atheneum, Budapest, 1911, l, págs. 95, 96.

215.
 FUEGO EN EL DRAGÓN

madre le promete un molino mágico. Molerá perlas,

seda, monedas y todaslas vírgenes irán a verlo. Tam-
bién lo hará su muchacha. El rey de un coro canta: No
vayas, Ilona, está echada la red, los peces caerán. Luego
su madre le promete una torre maravillosa; llegará
hasta el Danubio y la muchacha irá a verla. Por último
la muchacha va a verlo a él, el cadáver milagroso y él
salta y quedan unidos por el amor}9 El molino que
muele sal y hace la sal del mar4 y además está atendido
por el diablo," es evidentemente la vagina. Los molinos
están encantados42 debido al signi cado inconsciente de
moler.
En un pequeño pueblo húngaro cerca de Keszthely
cuentan muchas narraciones sobre el joven molinero
que estaba aliado con el diablo. Puede hacer bailar a las
mujeres que no lo quieren, hacer que vuelen por el aire
o lograr que el molino deje de moler. En algunas
narraciones alemanas es la mujer del molinero la que
as xia a todos los muchachos en el molino hasta que
uno de ellos logra cortarle el brazo44 con lo que revela
los factores edípicos y del super ego que transforman el

39. Kriza, Orban etc, Szekelyfoe/di Gyuejzes [Contribuciones

del Szekelyfold], Magyar Nepk. Gy., III, ¡882, págs. 63-67.
4o. Sobre la sal cf. Ernest Jones, Essays in Applied Psychoanalyríx,
1923, cap. IV.
41. I. Bolte y G. Polivka, Ammerkungen zu den Kindcr- und
Hammaerc/ien, II, 1915, N° 103, págs. 458-440.
42. Cf. R. Kupehnau, Schlesixche Sage , I, 1910, Leipzig,
Teubner, pág. 131. K. Bartsch, Sagem, Manr/¡en und Gebmeuche
au: Mecklenburg, 1879, I, págs. 212 217.
43. A. Vajkai, A2 ordongos molnar legeny" [El muchacho del
molinero endiablado], Ethnographia, 1947, LVIII, págs. 55 69.
44. W. Hertz, Der Werwolf, i862, pág. 71, nota 4.

216
 E1010 en el molino encantado

deseo del sueño en una pesadilla y haciendo que proba-

blemente el molincro victorioso, como héroe local, sea
el Hijo victorioso.

217
 CAPÍTULO 1x

HÉROE CULTURAL Y TRAMPOSO

EN LA MITOLOGÍA NORTEAMERICANA
 Este trabajo fue presentado en el 29° Congreso In-
ternacional de Americanistas celebrado en septiembre
de 1949 en la ciudad de Nueva York. Como concesión a
la audiencia, Róheim limitó sus datos a mitos y a cuen
tos populares nativos de América en lugar de buscar
ejemplos por todo el mundo. Comienzasu examen del
embustero nativo de América con un texto yuma que él
mismo recolectó en 1931, un texto abreviado que bien
puede ser una versión del tipo del cuento indio ameri-
cano estándar en donde el tramposo se casa con su hija.
(Para un estudio sobre este cuento de incesto véase
Henrietta Schmerler, Trickster Marries His Daugh-
ter , [ourmzl ofAmeriean Folklore 44 (1931), págs. 196-
207). La sugerencia de Róheim de que la gura del
tramposo es el id no carece de méritos, aunque no todos
los lectores quedarán convencidos con un análisis tan
breve.
Como entrada a la abundante bibliografía dedicada
a la gura del tramposo en América del Norte y en
otras partes, véase Robert H. Lowie, The Hero-Trick
ster Discussion", [oumal ofAmerican Folklore 22 (1909),
págs. 431-33; Mac Linscott Ricketts, The North-Ame
rican Indian Trickster , History of Religion: 5 (1965);
págs. 327-50; Laura Makarius, Le Mythe du Trick-
ster , Revue de l hístor're de; religion; 175 (1969), págs.
17-46; Philip Frick McKean, The Mouse-deer
(Kantjíl) in Malayo Indonesian Folklore: Alternative
Analyses and the Signi cance ofa Trickster Figure in

220
 Héroe cultural y tramposo

South-East Asia , Asian Pol/(lore Studies 30-31 (1971),

págs. 71-84; y Robert D. Pclton, The Trz'ekster in West
Africa: A Study of Mythíe Irony and Sacred Delíg/zt,
(Berkeley: University of California Press, 198o).

=)(=

221
 Una combinación o antagonismo entre héroe cultu-
ral y tramposo es característica de la mitología norte-
americana. Uno (le los más conocidos de estos héroes
tramposos es Coyote.
En 1931 transcribí un largo mito yuma de Kokomat
y Coyote. Kokomat, el dios creador, está embrujado por
su hija y a punto de morir (motivo incesto). La crema-
ción va a efectuarse el día siguiente. Envían a su hijo
Coyote a decirle al pueblo que la cremación será maña
na. Estaba pensando en las cosas que su padre le había
contado cuando vivía. Cuando muera toma mi cora-
zón (¡u/am me thauka) y sé feliz". Toma mi corazón
quería decir sigue mi ejemplo pero la gente sabía
que Coyote iba a tomarlo literalmente.
Dejando aparte otros detalles importantes de este
mito vamos a recalcar ahora sólo el mensaje mal enten-
dido.
Lo que Coyote tendría que haber hecho era adquirir
un super ego como su padre. En cambio toma las cosas
literalmente ¿0 deberíamos (lecir que a nivel arcaico o
de fantasía?
Los esquizofrénicos nos cuentan con frecuencia que
han comido a alguien o que alguien está en su interior,
pero no son capaces de seguir la huella de sus padres.
Freud ha descrito el mecanismo de formación del super
ego como introyección, es decir, tragar, comer, tener
dentro (Freud 1922, págs. 382-83).
En esta situación parte de la agresión debe volverse
hacia dentro y parte es sublimada como identi cación o
imitación, Es esto precisamente lo que Coyote y héroes

222
 Héroe cultural y tramposo

tramposos semejantes no son capaces de hacer;50n seres

sin un super ego. Coyote trata de imitar a su huésped y
no es capaz. Frecuentemente la imitación está asociada
con alimentar a los invitados, es decir, proveer para los
hijos, y ahí es donde fracasan Coyote o el Cuervo.
Primero tomó la lezna. Pero cuando Nanabushu se
asió al palo de la tienda no tuvo tanto éxito en su esfuer-
zo por subir a él y después de un largo rato fue capaz de
subir al palo transversal. Y cuando después se agarró
rmemente los testículos con ambas manos y sujetó
firmemente la lezna, dijo luego: Húndete, húndete,
húndete'. Apuntó a los testículos, los perforó y cayó con
un ruido sordo al centro del fuego la caída lo mató"
(Jones 1917-1919,!)2ígs.547).
Según Freud, la ansiedad de castración lleva a la
formación del super ego y aquí tenemos el fracaso en
Formar un super ego y el paso regresivo a la auto-castra-
ción y la muerte.
Pero esta de nición negativa es sólo el primer paso.
Ahora sabemos que (Zoyote y otros personajes mitoló-
gicos similares están caracterizados por la ausencia de
un super ego.
Según Reichard, Coyote tenía ayudantes que podían
predecir su comportamiento. Cuando se hallaba en un
aprieto los llamaba. Ninguno de mis informadores po-
día (¿oquería?) decirme exactamente quiénes eran esos
ayudantes. Siempre decían: Es una palabra de Coyote .
Los Thompson y otras tribus salish le atribuían poderes
especiales a los excrementos de Coyote. (Ion base en la
evidencia lingüística sospecho que los cuatro poderes
son excremento, testículos y pene . (Reichard 1947,
págs. 98- 103).
Los apache chiricahua cuentan la siguiente historia.
I. Por ejemplo, véase (Ïushing i890; Boas 1916, pág. 90.

22;
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Coyote tenía relaciones con una muchacha que se sen

taba en su pene. Alzó una piedra y golpeó con ella el
pene de Coyote. Por eso es que el prepucio retrocede
(Oplcr 1942, Págs- 53-54)-
Es el héroe fálico el que libera al Salmón. Se conviero
te en un niño y deja que lo adopte una de las mujeres
que posee una represa. En algunas de estas historias
simplemente abre un hueco en la presa por donde sale el
agua con el salmón, en otras hace lo mismo con la mujer
dueña de la presa, es decir, tiene relaciones con ella. En
un mito de Coeur d Alene, Coyote está nadando en un
río. Oyó que la gente decía que nopodían comer sal-
món porque la presa estaba cerrada y cuatro muchachas
caníbales no dejaban que pasara el salmón.
Reichard enumera muchos paralelos. La liberación
del salmón, la transformación en niño y el coito con las
muchachas dueñas de la presa o el coito a través del río
por una variedad de motivos (Reichard 1947. págs. 98
103)
Es evidente que la apertura de la presa con el salmón
nadando es el nacimiento - ¡y quién sino el héroe fálico
podría superar la resistencia femenina y la presa (inhir
bición) y traerle todas las cosas buenas del mundo a la
humanidad!
Pero el héroe cultural es también el niño. Un jefe
poderoso guarda la luz del día, el Sol y la Luna en una
caja, y la caja está en su casa. El Cuervo quería liberar la
luz del día. La hija del jefe viene a conseguir agua.
Quiere casarse con ella pero ella rehúsa.
Entonces se transformó enuna aguja de pino y cayó
en el agua, y ella bebió el agua. Quedó preñada del
Cuervo y dio a luz del Cuervo. El niño creció rápida-
mente y su abuelo lo quería mucho. Despues de alguna
resistencia el niño consigue la caja que colgaba del

224
 Héroe cultural y tramposo

techo. Por último el abuelo le permite al niño que mire

dentro de la caja. Ésta se abre más y más hasta que el
niño, en forma de Cuervo, vuela con la caja (Boas [895,
págs. 173, 208, 21 I, 246, 272, 291).
Pero si la luz del día llega al mundo gracias a un
niño pequeño y esto sucede cuando el niño héroe puede
abrir una caja y salir de una casa, podemos interpretar
el mito con el signi cado de que cada niño trae la luz
del día a su propio mundo cuando nace. El Cuervo (o
cualquier héroe mítico) anda dándole nombre a los lu-
gares wel niño aprende los nombres de los lugares . El
héroe mítico es el prototipo de cómo se hacen las cosas.
Así es como lo hizo el Cuervo es la respuesta Tlinkit a
todos los problemas (Krause i885, págs. 253-54) .
Desde este punto de vista el héroe cultural representa
meramente el proceso de crecer. Todo ser humano es su
propio héroe cultural: es decir, tiene que crecer para ad-
quirir la cultura del grupo en el cual vive.
Si miramos el mito del héroe cultural como autobio
grá co no podemos dejar de ver que la historia de crecer
gira en torno a tres motivos signi cantes: I) El combate
con el padre, 2) incesto, 3) ansiedad de castración.
En el mito Chippewa, a Manabozho, la Liebre
(Hiawatha en el poema de Longfellow) le cuenta a su
abuela que su padre, el viento de occidente, mató a su
madre porque ésta murió al nacer él. Sigue la conocida
escena de la batalla. Mudjekeewis es vulnerable a la
piedra negra, Manabozho a un junco. Pero esto último
es sólo una treta y el hijo lleva a su padre, el viento de
occidente, hasta el n del mundo mientras le da fuertes
golpes con la piedra negra.
Aguarda, hijo mío", gritó, tú conoces mi poder y
que es imposible matarme. Desiste de eso y te daré tanto

225
 FUEGO EN EL DRAGÓN

poder como a tus hermanos (Schoolcraft 1839, págs.

135; 1856, págs. 18-19).
Alguien podría objetar que noes muy grande el
número de mitos en los que guran combates del Padre
con el Hijo. En la mitología griega también tenemos un
solo Layo, pero muchas representaciones veladas del
mismo tema. En América del Norte a menudo estas
versiones están apenas veladas. Pueden tener algo que
ver con las relaciones jocosas, donde los deseos incestuo
sos y el antagonismo están representados abiertamente,
con el abuelo u otro sustituto y su mujer como sustituto
de la madre.
En la versión de Iowa, del mito dela Liebre, la Lie-
bre errante llega a Uyo (órgano femenino del mundo).
Fue a su casa y le preguntó a la abuela de qué se trata-
ba. Ésta le dijo: Es una de tus abuelas, apártate de
ella . Liebre le desobedecíó y fue chupada por la abuela
mala. La abuela buena la rescata, cohabita con ella y ese
es el origen de la menstruación (Radin ¡948, págs. 37,
39, los, 162).
Como tiene relaciones con sus abuelas (le ahí se sigue
que todos sus enemigos son sus abuelos. Mata a un
abuelo que guardaba el tabaco, luego mata al Oso, tam
bién abuelo suyo (Radin 1948, págs. 96 97). En el mito
winnebago, mientras los Gemelos limpian al mundo de
monstruos peligrosos su padre siente pánico y escapa."
()tro motivo muy frecuente en América del Norte
es la vagina dentaza. La mujer tiene dientes en su vagina,
el héroe le rompe los dientes y hace posible la relación.
En el río Fraser se cuenta la historia de los quals,
quienes llegaron a un sitio donde vivía una mujer vieja

2. La fusión de lo infantil y lo fálico es reconocida por P. Radin

(i848; véase también Róheim 1948).

226
 Héroe cultural y tramposo

con dientes en la vagina y que matabaal que tuviera

relaciones con ella. Los hijos de Buen Tiempo usan
un martillo y le rompen los dientes. Si no lo hubieran
hecho las mujeres seguirían teniendo dientes en la vagi-
na (Boas 1895).
La historia de la vida del héroe cultural es la historia
de todo el mundo; todos crecemos y logramos superar el
con icto edípico y la ansiedad de castración.
¿Cómo es que el héroe de estas historias muestra
rasgos distintivos que hacen de él una personi cación
del falo o de la libido o del id? El proceso de madura
ción está simbolizado por el Falo ya que la libido genital
más que cualquier otra cosa ayuda a superar las ansie-
dades dela situación oral o madre hijo. Al mismo tiem-
po el dominio del mundo se logra también al crecer, por
una capacidad incrementada de mostrar agresión. El
Falo es un arma y el héroe tramposo es destructivo
desde el principio. Así llegamos a la sorprendente con-
clusión de que el héroe cultural es el id o principio vital.
Al mirar una cultura como lo hacemos generalmente,
como un proceso de ajuste a la sociedad, deberíamos
encontrar al super ego en ese papel. Sin embargo, el
problema se hace facil si recordamos que el héroe cultu-
ral es meramente una palabra, y puede no tener nada
que ver con el origen de la cultura que en cierto modo
trata de explicar. Estos seres míticos simbolizan el pro-
ceso de crecimiento en el individuo. La caracterización
del psicoanálisis que toma a una persona Desde la
infancia hasta el adulterio es ciertamente válida para
estos seres míticos. La pregunta queda sin respuesta:
¿Qué hay en todo esto de especi camente norteameri-
cano?
¿Por qué es Coyote el he'roe realmente popular?
¿Por que hay un elemento tan fuerte de lo obsceno, de

227
 FUEGO EN EL DRAGÓN

lo intolerable, de lo contradictorio en estos seres? ¿Y

por qué el placer vicario en estas narraciones?
La respuesta es que los indios norteamericanos tie
nen un super ego muy fuerte y el representante del id
aquí es un contrapeso a la presión social.
Pero cuando uso la expresión super ego fuerte lo
hago en un sentido relativo. Son reprimidos, inhibidos,
etc., si se los compara con los australianos, melanesios,
somalíes. No lo son si usamos como vara de medir los
sentimientos de culpa en Nueva Inglaterra.
La actitud de los padres es diferente a la de otros
pueblos primitivos que he conocido. Las instituciones
que a mi modo de ver contribuyen a un severo super
ego son a) la cuna portátil; b) el adiestramiento;
c) aprender a hacer discursos.
La cuna portátil ha encontrado recientemente voce-
ros que aprueban la institución. Leighton y Kluckholn
parecen estar a favor pero observan: A los seis meses el
niño aparentemente empieza a sentir el con namiento
como una frustración y quiere que lo dejen libre" (1947,
pág. 26).
La cuna se usa también indudablemente como casti
go y para la conveniencia (le los adultos. Grinnell relata
cómo si una madre cheyenne no puede hacer callar al
niño lo ata a la cuna y la deja colgada en la maleza. Se
dice que a los niños kwakiutl los fajan para prevenir
que adquieren disposiciones salvajes y pendencieras.
Cuando los liberaron de la cuna un año después eran
tan torpes e indefensos como niños normales de un mes
(Peterson 1946, pág. 12).
Con base en estos hechos estamos tentados a sugerir
la ecuación: niño enla cuna héroe como vagabundo.
Lo que llamo adiestramiento es muy distinto a los

228
 Héroe cultural y trampoxo

métodos suaves e indulgentes o despreocupados de otras

tribus primitivas. Entre los lummi:

Cuando un niño crece, el primer objetivo de toda

educación es desarrollar el valor y la con anza del pe-
queño frente a los terrores de la naturaleza. En noches
oscuras y tormentosas lo envían a traer algo de donde un
hombre viejo que vive en algún sitio remoto. Debe ba-
ñarse todas las mañanas en las aguas heladas del Puget
Sound y a veces como castigo lo obligan a hacer lo mis-
mo por la noche. tratado con severidad y se le discri-
mina: le niegan los buenos alimentos y como comida no
le dan sino la cola de] salmón y los huesos de los patos. El
padre esta tan ansioso de darle fortaleza al hijo que a la
menor infracción de una severa disciplina se encoleriza.
El padre pone a prueba el aguante desu hijo al cortarle
el cuerpo con piedras a ladas.
Despues (le sumergirse en el agua helada del Sound
se l'rota arena en las tetillas para ablandarlas e incluso
hacerlas sangrar, luego se amputa los pezones al aplas-
tarlos con piedras IStern 1934]. Los niños son lanzados a
la nieve a muy tierna edad entre los navaios y probable-
mente otras tribus. Entre los yuma encontré la costum-
bre de hacer discursos y decirle al niño qué clase de
hombre debería ser. No creo que a los niños les guste.
Hallowell nos dice que las tribus del noreste son ansi0
sas, inhibidas y que el ideal es un control y una disciplina
vigorosos. [Hallowell 1946].

No es de asombrarse que el héroe real de la mitolo-

gía sea el id aunque para preservar la integridad del
ego parezcan ridiculizar a su héroe.

229
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 :APÍTULO x

TOM, TIT, TOT

 Uno de los cuentos lblclóricos mejor conocidos en el
mundo europeo es el (le acertar con el nombre (le un
misterioso auxiliador. El nombre alemán es Rumpels-
tilzchcn mientras que el inglés suele ser Tom-Tit-Tot.
Es el Aarne Thompson tipo son, El Nombre del Auxi-
liador, y ha sido objeto de considerable controversia
académica. Ejemplos (le la investigacion moderna
incluyen a Max Lüthi, Rumpelstilzchen , ¡lntaíos 12
(1971), págs. 419-36; Lutz Rohrich, Rumpelsrilzchen.
s
Vom Methodempluralismus in der Erzahllbrschung' ,
Ft SÍJ C/Il lft Robert Wi/dhabw (Basilea, i973), pags.
567-96; Howard Wight Marshall, Tom Tit Tot': A
Comparative Essay on Aarne'Thompson Type soo-
The Name of the Helper", Folk/ore 84 (1973), págs. 5|-
57. Ninguno (le estos folcloristas hace mención (lel
ensayo de Róheim, aunque tanto Lüthi como Rohrich
se re eren a interpretaciones psicológicas (lel cuento.
Ha habido también una serie (le ensayos psicoanali-
ticos dedicados al mismo cuento: (3. I. Schuurman,
The Psychoanalytical and the Psycosophical Interpre-
tation ofFairy-Tales", Folía Rryc/zíatric a 53 (¡950), págs.
509-18; Julius E. Rowley, Rumpelstilzkin in the
Analytical Situation , International [ournul of Psycho-
Analysí; 32 (1951), págs. 19045; Edmund Bergler, "The
Clinical Importance of Rumpclstiltskin As Anti Male
Manifesto , American [mago 18 (1961), págs. 65-70; Leo
Katz, The Rumpelstilskin Complex", Contemporary
nyt hoanalysn' [o (1974), págs. 116 24; Donald B. Rins-

234
 Tom, Tít, T0!

ley y Elizabeth Bergmann, Enchantment and Alche

my: The Story of Rumpelstíltskin , Bulletin (¡ft/ze Men-
ninger Clinic 47 (1983), págs. [-14; y Martín Miller,
Poor Rumpelstilskin , Psychoanalytíc Quarterly 54
(1985), págs. 73-76. Ninguno de estos analistas hace
mención alguna del ensayo de Róheim, lo que sugiere
que la obra de Róheim ha sido tan ignorada por los psí-
coanalistas como por los folcloristas.

=X<

235
 Una mujer descubre que su hija se ha comido cinco
pasteles de una vez. Se pone a cantar:

Mi hija comió cinco, cinco pasteles hoy;

Mi hija comió cinco, cinco pasteles hoy.

Pero le daba vergüenza lo que había hecho su hija y

cuando pasa el rey cambia su canción.

Mi hija hiló cinco, cinco madejas hoy;

Mi hija hiló cinco, cinco madejas hoy.

Al oír lo cual el rey quiere casarse con esa notable

mujer. Durante once meses al año no tendrá nada que
hacer, pero en el duodécimo se supone que tendrá que
hilar cinco madejas diarias o si no la matará. Ella no
sabe hilar. Una cosita negra aparece en la escena para
hacer su trabajo. Si a nes del mes no ha adivinado su
nombre será suya. El rey, su marido, viene a verla. Le
dice:
Salí a cazar hoy y fui a un sitio en el bosque que nun-
ca había visto antes. Vio una cosita negra hilando a gran
velocidad y retorciendo la cola. Y mientras hilaba can-
taba:

Nimi nimi no
Mi nombre es Tom Tit Tot.

236
 Tom, Tit, Tot

Así que ella averigua el nombre y cuando vuelve se des

hace fácilmente de él.
Una vez había una molinera que tenía una hermosa
hija. Se ufanaba de que su hija podía tejer paja y con-
vertirla en oro. Decía eso para atraer la atención del rey.
Aparece en la escena un hombrecito para ayudarle a re
solver su problema. Ella le da primero su collar y luego
un anillo como recompensa. Pero la tercera vez no tiene
nada que darle. Entonces le promete su primer hijo si el
rey se casa con ella. Si no adivina el nombre del enano
en tres días pierde a su hijo. El mensajero de la reina ve
a un hombrecito caminando en una sola pierna por el
bosque y que canta:

Hoy horneo, mañana cocino

Al día siguiente traigo al niño de la reina
Qué bien que nadie sepa
Que mi nombre es Rumpelstilzchen.

Cuando la reina le dijo su nombre el hombrecito

emitió un hiriente alarido y en su cólera empujó tan
fuerte su pierna sobre el suelo que se hundió hasta la
cintura. Luego cogió su pierna izquierda y en su furia se
partió en dos pedazos.
Una mujer pobre persigue a su hija perezosa con un
huso (Transilvania). Como el príncipe pasaba por allí le
dijo que estaba persiguiendo a la hija por la razón
opuesta, porque insistía en hilar todo lo que encontraba,
hasta el techo de la casa. Entonces el príncipe la entierra
en un granero con un trozo de lino y le dice: Si has

I. E. Clodd, Tom, Tit, Tot, Londres, Duckworth, 1898, págs.

8-16.
2. Grimm, Kinder und Hammá'rchcn, N° 55.

23 7
 FUI-.GO EN EL DRAGÓN

hilado todo esto en un mes me casaré contigo. Aparece

un hombrecito que mide medio metro, su barba mide
un metro y medio y conviene en hacerle el trabajo. Pero
la muchacha será suya después si no puede adivinar su
nombre. Un criado informa que en una zanja negra en
el bosque había visto a un hombrecito de medio metro
con una barba de un metro y medio saltando de una
rama a otra e hilando al mismo tiempo. El hombrecito
cantó:

Mi nombre es el bailarín Vargalushka

Mi esposa será la tejedora Zsuzska.

La reina por supuesto prescindió fácilmente (le e'l.

Pero el problema era que no podía repetir su hazaña de
hilandera. Tres mujeres viejas fueron a la boda. Una (le
ellas tenía cejas que le cubrían toda la cara, la otra labios
que le llegaban a la rodilla y la tercera nalgas que eran
completamente planas. Cuando le dicen al rey que ese
es el resultado de hilar en demasía este prohíbe tejer
más a su bella esposa} En una historia de Pomerania
hay tres brujas auxiliadorascon nombres de ranas; la
principal era la bruja negra.4 El tipo tres hilanderas y el
tipo enano están separados por lo general pero a veces se
entremezclan. En una historia griega una de las tres
mujeres tiene una nariz que le cuelga hasta los pies y su
nombre es Nariz; la segunda tenía un labio de longitud
semejante y su nombre era Labio, la tercera un trasero
enorme y su nombre era Trasero. La primera tenía una

3 I. Kriza, Vadrónzsak, Magyar Nc kpolte'si Gyúteme'ny, Mono-

grafías Húngaras de Folclor, 12, 191 I, págs. 102-106.
4. U. Iahn, Volkxmá rchen aux Pommern und Rutgen, 1891, vol.
l., pág. 227.

238
 Tom, Tit, Tot

nariz tan grande porque siempre la movía de derecha a

izquierda y de izquierda a derecha cuando hilaba. La
segunda tenía un labio tan grande porque se lo halaba
con los dedos para poder humedecer el hilo. Y por últi-
mo la tercera tenía un trasero grande por estar sentada
hilando todo el tiempo.S Las historias en las que el único
auxiliador es una mujer también se pueden considerar
como transiciones."
En esos cuentos folclóricos7 encontramos un motivo
muy familiar a las narraciones de demonio europeas.
(Sage, daemonistische Erzaehlung). Mientras un m0r
tal está profundamente dormido aparecen en el cuarto
demonios, enanos frecuentemente y hacen el trabajo
que él (o ella) haya dejado inconcluso antes de ponerse a
dormir. He examinado esto en un artículo anterior.
Si una mujerhila el martes por la noche, la Mujer
Martes" la obliga a seguir hilando. El hilo se le enreda
en el huso o se lo enreda alrededor del cuello o hace
trabajar a la mujer hasta que queda completamente
exhausta.H
En el Tirol, enanos del tamaño de piñas de pino
hacen todo el trabajo por la noche mientras duerme el
molinero. Estos Noerglez'n se asombran a veces hasta
llegar a decir:

s. B. Schmidt, (¡rice/indie Mdrchen, Sagan und Volkrlítder,

Leipzig, ¡877, págs. 65, óó.
6. A. Ritrershaus, Neuislaendín he Volksmá'rc/ien, 1902.
7. Bolte y Polivka, Anmer/(ungen zu den Kinder- und Hour
má'rchen der Brüder Grimm, Leipzig, 1913, nos. 14, 55.
8. G. Róheim, Saint Agatha and the Tuesday Woman", Int.
journal ofPsycho AnalyJi5, 27, pág. 121.

23 9
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Ich denk die Kuppelwies

Dreimal Alm und dreimal Wies.

La exclamación siempre expresa asombro por la

edad del enano.9 Laistner llama a este rasgo Postraba-
jo (Nacharbeiten).'° El demonio tiene siempre que ver
con la tarea inconclusa o residuo del día como incentivo
para el sueño. Además, la exclamación citada arriba
del Noerglein del Tirol se presenta también en los
cuentos folclóricos de Tom Tit Tot.
En una versión de Hesse el enano se denomina
Berlewittchen , otra palabra para Billwiss, criatura de
pesadilla. Lo mismo es válido para el Laume de la histo-
ria iituana. 3 Ya nuestra historia fue reivindicada como
una narración de sueño por Laistner debido a las si-
guientes razones. Pronunciar el nombre en el momento
en que se despierta de una pesadilla. En el grupo de
leyendas sobre los gigantes que construyen castillos, los
seres humanos o el Sol y la Luna prometidos a ellos se
rescatan si se adivina el nombre del gigante o si la auro-
ra interrumpe su trabajo" (es decir, si el soñante está
despierto).
Si tratamos de adivinar el contenido latente del

9 Ignaz V. Zingerle, Sagan au; Tirol, Innsbruck, 1891, págs.

56-58.
IO. L. Laistner, Das Ratthrel der Sphinx, 1889, vol. 2. págs.
71, 316.
11. L. Ickels y E. Bergier, Instinct Dualism in Dreams",
Psychoanalytic Quartcrly, 9, pág. 394.
12. E. Cosquín, Conth populaires de Lorraine, París, Vieweg,
1887, vol. r, pág. 271.
r3. Bolte y Polivka,Anmer/(ungm, vol. I, pág. 494.
14. Laistner, Dar Ran/¡sel der Sphínx, vol. 2, págs. 71, 316.

24o
 Tom, Tit, Tot

sueño notamos dos cosas. La persona en di cultades, es

decir, el soñante, es una muchacha ayudada por un ena-
no. El tema es hilar, que la madre parece castigar de
manera hipócrita. Quizás este rasgo paradójico conten-
ga la clave para comprender el sueño. Notamos las tres
horribles representantes de la misma actividad, con la-
bios colgantes y narices de una yarda. El rey por lo tanto
le prohíbe a su esposa hilar más, es decir, masturbación.
Las caras de las tres auxiliadoras representan la vulva
desplazada hacia arriba. El juego continuo con la vulva
resulta en una nariz larga (clítoris) y labios largos (la-
bios vaginales).
En Prusia oriental la primera tejedora tiene un labio
ancho, que va desde la mitad del cuarto hasta la ventana
por lamer el hilado, la segunda un dedo muy grueso por
halar y la tercera un pie grande por pedalear. 5 O en la
versión rusa un labio que cuelga hasta los senos, un pie
como una serpiente, una mano como un puño (sin de-
dos)." Es signi cativo que estos símbolos de masturba-
ción aparezcan por última vez en la boda.
Una de las mujeres enuna historia griega es Labio,
la otra Nariz, la tercera Trasero.
¿Podemos hacer una conjetura arriesgada y, como la
princesa en la historia, revelar el nombre del enano? Es
Pene. El nombre Hahnenkikerle'7 (gallo que canta) o
Palo de escoba,la parece sugerir esto . Al enano se le ve

15. G. Polivka, Tom, Tit, Tot", Zcítschríft des Verán; für

Vol/(skunde, lo, pág. 383.
16. Ibíd., 387.
17. Bolte y Polivka,Anmer/(ungen, vol, 1, pág. 491.
18. L. Gonzenbach, Sicilianirche Mire/1m, 187o, vol. 2, pág.
¡58.

241
 FUEGO EN EL DRAGÓN

bailando en una pierna o hilando a velocidad furiosa en

un rincón del bosque.
El enano, que en una versión húngara tiene dos
pulgadas de altura y una barba de una yarda, mira a la
hermosa princesa como su novia. Se le ve en el bosque
saltando por encima de una hoguera y gritando que es
Pancimani y que mañana va a traer a casa a su novia.
En Eslovaquia es un maniquí pequeño con gorro rojo
que corre como loco alrededor de una mesa y grita:

Preparo nueve platos para la cena

La colocará en una cama de seda.

La alternativa es el enano o el niño. Conjeturamos

que el enano es el clítoris ofantasíafemenína delpene y el
núcleo de toda la historia es un sueño masturbatorio "
en donde la muchacha ve a su enano saltando, bailan-
do, hilando.
En una versión de Silesia el enano es llamado
Knirr c/(c r. Ficken es el equivalente alemán de fuck .
Knirrs puede ser Knirps, un enano o un niño. Cistl im
Koerbel , Purzinigele , Spitsbartele son otros nom-
bres de este grupo. En algunas versiones francesas el

19. L. Arany, Magyar Népmese Gyüc eme'ny, Budapest, Fran-

klin, 191 I, págs. 33, 34.
20. Cf. el sueño siguiente: En el escenario había un negro pe-
queño que bailaba vigorosamente. Cuando lo vi desde el borde del
palco me quedé pensando si era seguro. Luego me dije: ya no ten-
go más miedo de las alturas". Charles Berg, Deep Analysis, Norton,
1947, pág. 128.
2L Polivka, Tom, Tit, Tot , págs. 268, 269.

242
 Tom, Tít, Tot

enano le da a la muchacha una vara mágica y la vara

hace cl hilado.
El sueño es también un sueño de ansiedad; el cna
no puede posec'rla por completo. Si se libra del enano
guarda C] niño; es decir, qus el niño aparece en escena
como un sustituto para el imaginario pene de la mujer.

22.1bíd., págs. 255, 256.

243
 CAPÍTULO x1

FUEGO EN EL DRAGÓN
 Pese al título de este trabajo, tiene que ver relativa-
mente poco con dragones. Más bien con héroes que son
devorados por monstruos. Para Róheim, tragar mons-
truos en folclor representa a los padres. devoradores
p0r ejemplos, madres que amenazan con hacerle los
niños lo que los niños quieren hacerle al pecho, es decir,
morderlo o comerlo en un acto de rebelión o agresión.
Róheim es asombrosamente amable cuando habla
de las primeras interpretaciones solares mitológicas de
monstruos devoradores. Para los mitólogos solares, el
precioso Sol estaba siendo tragado por las nubes o por el
crepúsculo. Véase Richard M. Dorson, The Eclipse of
Solar Mythology ,]0urnal ofAmerícan Folklore 68 (1955)
págs.393 416, reimpreso en Alan Dundes, comp., The
Study of Folklore (Englewood Cliffs: Prentice-Hall,
1965), págs. 57-83. Tal vez la caridad de Róheim se vio
in uida porel hecho de que él también estaba intere-
sado en mitología solar y lunar antes de descubrir el psi-
coanálisis. De todas maneras, puede alegarse que la
preocupación del mitólogo solar con la salida y caída del
Sol puede ser una sublimación simbólica de un tenaz
interés en tumefacción y su contrario.
En este ensayo Róheim se basa más en materiales de
la mitología polinesia que en materiales de Europa o
Australia. Es testimonio de su notable conocimiento de
la mitología en todo el mundo.

á?

246
 El héroe, tras haber sido devorado por un pez o por
otro monstruo frecuentemente asociado con el agua,
corta el corazón del animal o lo come desde dentro. En
una publicación previa he considerado esto como una
fantasía de la destrucción del cuerpo" (M. Klein), el
héroe interpretado como el niño y el dragón como la
madre.
No cabe duda de que es correcta, pero la interpreta-
ción no es completa.
En un mito winnebago se nos dice que Liehre reco-
gió algunas puntas de echa hechas de pedernal y des-
pués subió al tope (le la colina y cantó:

¡Puedes lamcrlas
Tú de quien se dice
Lámcme. lámemc, lámclas!

Así cantó. Luego las cosas fueron a él tan rápido como se

alza una llamarada .z

El resto de la historia es el típico mito del héroe de-

vorado. Lo que nos interesa ahora es la llama. Realmem
te es uno de los atributos del héroe, no del monstruo
devorador.

r. G. Róhcim, The Dragon and the Hero ,Ameriam Imago, I,

pág. 52. (If. también I. Schnier, Dragon Lady",American (mago,
IV, N° 3.
2. P. Radin, Winnebago Hero Cycler, Indiana University Publica-
tion m Anthropology and Linguistía, Memoir l, 1948, pág. m5.

247
 FUEGO EN EL DRAGÓN

En la historia yuma de Kokomat el dios creador ha

muerto y ha sido cremado. La gente envía a Coyote por
fuego. Saben que quiere comer el corazón de ¡(o/(0mm,
por eso piensan deshacerse de él y cremar al Creador en
su ausencia. Hacen fuego con un molíníllo defuego. Pero
Coyote recibe en su cola el fuego del Sol y se devuelve a
tiempo para devorar el corazón de Kokomat} Frobe-
níus recalca estos dos rasgos: el héroe devorado corta o
come el corazón del monstruo o lo destruye con un
fuego que ha encendido en el interior del dragón.4
En un mito tsimshian el Alce cruza el río y mata a la
gente para devorarla¿ Por su cuerpo pasan canoas pero
la tripulación es ejecutada. Leesa bala en una balsa.
Enciende un fuego en el estómago del alce y le estruja el
corazón. Cuando le corta el corazón el Alce muere.s
Ojo de oro (reyezuelo) va al estómago de Viento con
su taladro de fuego y comienza un incendio.°
El mismo episodio tomado de los mitos de varias
tribus del noroeste y de los esquimales es resumido así
por Boas.
Antes de entrar al estómago de la Ballena, Cuervo
toma un cuchillo y los elementos para hacer fuego.
Cuervo ve la úvula de la Ballena, que parece una vieja, y
la Ballena se levanta. Le sigue cayendo comida. Cuervo
cocina la comida y se la come. En otra versión Cuervo y
Visón son devorados juntos. Cuervo pellizca a Visón
hasta que éste grita. La Ballena le permite cortar algo de

3. Notas de campo.
4. L. Frobenius, Zeitalter de; Sonnengottes..., Berlín, Reimer,
1904, pág. 57. Der Sonnengott im Fischbauch.
5. F. Boas, Tsimshian Mythology", Bureau of American
Ethnology, XXXI, informe, 1916, pág. 61 I.
6. Ídem., ibíd., pág. 659.

248
 Fuego en el dragón

su carne pero no cortar su corazón. Inmediatamente

después Cuervo corta el cuello de la ballena.7
Además de la maternal solicitud de la Ballena por
los viajeros en su interior, la comparación dela úvula de
la ballena con una vieja es signi cativa.
En una versión, Visón obtiene cebos al cortar la
vulva de su abuela y luego es devorado por la ballena.B
El héroe de una historia esquimal rehúsa atender las
advertencias de sus compañeros y se encuentra al oso
cubierto de hielo. No tiene sino un cuchillo. Instantá-
neamente desaparece por la boca abierta del oso. El oso
se tambalea y cae muerto. El héroe se zafa del oso con
un cuchillo pero se le caen elpelo y la piel de la cabeza.9
En un mito cherokee hacía calor y humedad dentro del
pez; estaba calvo porque los jugos en el estómago del
pez habían hecho arder el pelo de su cabeza. o Los
dioses de guerra de los hopi son devorados por un
monstruo. Dentro del estómago encuentran un nuevo
mundo con hierba, árboles y rocas. Con sus echas per
foran el corazón del monstruo.
Un mito koryak relata los trucos que Miti (su esposa)
le hace al Creador. Se tendió en el suelo abriendo hacia
arriba las piernas. Metió la cabeza entre la nieve y se
volvió tan grande que le cerraba el camino. El Creador

7. F. Boas, op. cít., pág. 687.

8. F. Boas, op. cit., pág. 688.
9. H. Rink, Tales and Tradition: ofthe Exkimo, 1875, L. Black-
wood and Sons, pág. 439.
IO. Iames Mooney, Myths of the Cherokee , Bureau Am.
Ethn., XIX, 1900, págs. 328,329.
I I. H. R. Voth, Tradition: of the Hopi, Field Columbian
Museum Publ., 96, vol. VIII, 1905, pág. 83.

249
 FUEGO EN EL DRAGÓN

se dirigió directamente a su ano como si fuera una casa.

Mientras estaba en sus brazos quedó calvo.
Kamakaju en Ysabel se abre camino a cuchillo en el
interior de un martín pescador y al salir dice: ¿Dónde
estoy? En ese momento el Sol se levantaba en el Este y
le dijo a Kamakaju: No te pongas en mi camino o
arderás. Sigue al Sol hasta el cielo y le enseña a los hijos
del Sol a comer comida cocida. S En la versión takelma,
Coyote es el devorado por el Oso y se abre paso al cor-
tarle el corazón.14 Los vínculos son numerosos entre
Coyote y el Sol y Coyote y el fuego.IS
Viéndolo bien, los mitólogos que originalmente
explicaron la historia como un mito solar no estaban
completamente descamínados."
La signi cación maternal o femenina del pez, balle-
na o dragón está muy clara. En la mitología cristiana el
vientre del dragón o el mundo inferior se com paran con
el útero de la Virgen. Entonces, ¿por que el héroe
carece de pelo? Es evidente que se trata de un recién
nacido. L0 que sale fuera es un niño pero lo que penetra
es un falo. En un próximo estudio sobrehéroes cultu-
rales en América del Norte mostraré que el Héroe

12. Wi Iockclson, The Koryak. [erup North Paci c Expedition,

vol. VI, parte l, ¡905, págs. 168, 169.
13. R. H. Codrington, The Melam'xiam, 1891, pág. 503.
r4. E. Sapir, Takelma Texts, Anthr. Publ. Univ. of Pa. Mu-
seum, vol. II, ¡909, pág. 8|.
15. Cl. por ejemplo S. A. Barrett, Pomo Myths", Bulletin of
the Public Museum of the City of" Milwaukee, XV, 1933, págs.
109, 137.
16. Cf. L. Frobenius, Zeitalter de: Sonnengotlcs, 1904, H.
Schmidt, Jena, Goettingen, 1907.
17. Schmidt, 0p. cít., pág. 178, nota al pie 1.

25o
 Fuego en el dragón

Cultural, y especialmente Coyote, es el falo. Encender

fuego en el interior del pez tiene que ser el coito y estos
mitos son paralelos del motivo; el héroe mata a su
madre al nacer'8 y recalca también el elemento agresivo
en el coito. Ferenczi ha mostrado que el pene se fanta-
sea como representación del cuerpo y que el coito está
acompañado de fantasías sobre el retorno al útero.
La siguiente serie de episodios en el mito chilcotin y
shuswap de Perro Pequeño arroja luz sobre el episodio
del devoramiento. Su esposa le advierte a Perro Peque-
ño que no vaya en determinada dirección; él desobedece
y es devorado por un alce que está en medio del agua.
Perro Pequeño hace un fuego dentro, corta el corazón
del animal y lo come, y así mata al nlce. Va con sus hijos
a una casa con una gran puerta de piedra. Dentro de la
casa una mujerestá tejiendo una cesta. La puerta de
hierro se cierra y se abre. Perro Pequeño pone allí su
vara mágica para mantenerla abierta. Los niños entran
y tras ellos Perro Pequeño. Cuando retira su vara mági-
ca la puerta se cierra sobre el meñique y se lo amputa
(Symplegades). La siguiente escena es con una mujer
que tiene dientes en la vagina. Inserta su vara mágica y
los dientes se rompen. Luego él y todos sus hijos copu-
lan con ella?" En el primer episodio el coito se repre-
senta como entrar a la mujer ¡72 tota y matarla. En el
segundo la casa simboliza la mujer, la puerta que golpea
es la vagina dentata y la ansiedad de castración está re-

18. (If. E. Stucken, Axtmlmythen, Leipzig, E, Pl'eiffer. 1907,

pág. 252.
Ig. S. Ferenczi, Verruch einergenítal Theorie, Viena Interna-
tionaler l sychoanlytíscher Verlag, [919.
20. L. Farrand, Tradition; oft/ze Chílcotin Indiam, Iesup Noth
Paci c Expedition, ll, pág. 7.

251
 FUEGO EN EL DRAGÓN

presentada por el meñique perdido. El último episodio

se explica por sí mismo.
En la mitología hindú Kama o amor es aniquilado
por Siva, pero luego vuelve a nacer como hijo de
Krishna. Cuando sólo tenía seis días el niño fue llevado
por un demonio y arrojado al océano. Se lo tragó un
pez. El pez es capturado y dentro se encuentra a Kama
(Eros) en forma de hermoso niño.
El mito del héroe en Polinesia se centra en las haza-
ñas de Maui. Dos de sus viajes parecen ser paralelos
entre sí, a saber su busca del fuego y su viaje para conse-
guir vidaeterna.
Maui o Tiiti sigue a su padre Talanga, amigo de
Mafuie, el centinela del fuego en el mundo inferior.
Éste imita la voz de su padre y dice:

Oh ábrete roca
Yo soy Talanga
Vengo a trabajar
En mi tierra
Dada por Mafuie .

La roca se abre y encuentra a su padre en el otro

mundo, Talanga, cuyo nombre es probablemente idén-
tico a Tangaroa a quien Maui mata en un mito paralelo,
y quien lo dirige hacia Mafuie. El dios ataca al mucha-
cho pero Maui le rompe un brazo y empieza a retorcerle
el otro. Le ofrece cien esposas como rescate por su bra-
zo. Finalmente le enseña cómo se puede hacer fuego al
frotar dos trozos de madera por eso Maui preserva el

21. W. Simpson, The [ona/1 Legend..., L. Grant Reichards,

1899, pág. 125, cita Muir, Samaít TextJ, V, págs. 357,405.

252
 Fuego en el dragón

brazo de su antecesor .22 Para los isleños de Tokelau,

Talanga, conocido también como el padre de Maui, es
el héroe del fuego, quien lo consigue de Mafuika, una
mujer vieja y ciega del mundo inferior.
La genealogía de Maui es así:24

Principio masculino de } m {Entrada sacra

el agua de la vida

Sus hijas son

untadas de suciedad y retoños del mons veneris.

Su hijo se llama órganos sexuales. La primera hija

tiene un esposo, Ataraga (nombre no traducido) y tie-
nen los siguientes hijos:

Maui mua (hacedor de maravillas, el primero),

Maui-roto (hacedor de maravillas intermedio), Maui
muri (hacedor de maravillas, el último), Mauitaka (hace-
dora de maravillas, el descenso), Mauitikitiki-Ataraga
(hacedor de maravillas, el hinchado engendrado por
Ataraga). S

La canción del engendramiento de Maui muestra

claramente que el mito del buscador del fuego es una
narración de coito, aunque el guardián del fuego sea a

22. W. D. Westervelt, Legend ofMa uí, Honolulu, 1910, págs.

69, 7o.
23. Ídem, op. cít., 73.
24. Quito los nombres polinesios y dejo sólo la versión en
inglés.
25. I. F. Stimson, The Legend: of Maui and Tahakí, Bernice P.
Bishop Museum Bull., 127, 1934, pág. 91.

253
 FUEGO EN EL DRAGÓN

veces masculino. Cada palabra tiene un signi cado

simbólico esotérico.

CANCIÓN DE PASIÓN DE LAS DONCELLAS

Primera voz:
La entrada difícil, la puerta velada.
Segunda voz:
Ahora es asaltada, tomada por la fuerza.
Coro:
El intruso se lanza contra el meollo del deseo
Aquí hay una doncella; más abajo el portal hendido
Quizás es Tu tu el del largo cuchillo quien la ha
tendido sobre el suelo
Extendida sobre las uñas de las manos
Está abierta una red; una manija
La cierra rmemente, la red está tendida con rmeza
Oh extático pequeño evocador del deleite
Oh sujeto lascivo tanteando la herida resbalosa
La fuente de la pasión se vertió
El cuchillo va hacía adentro y hacia afuera
Ahora empujado bruscamente contra la puerta
interna
Se escapa un flujo súbito
Los amantes están unidos envigoroso apretón
Audible en los mutuos abrazos. ¡Ii

Omitiendo otros detalles citamos el pasaje que des

cribe cómo fue procreado Maui.

Así Hua Hega (retoño del mons veneris) no se opuso

más y se reclinó en la tierra; entonces Atamgu cogió una
de las piernas de Hua Hega y la dobló, luego cogió la

26. I. F. Stimson, op. (1)., págs. 5, 6.

254
 Fuego en el dragón

otra pierna y la dobló y seseparó completamente, corta-

da en la rodilla.27

Hay que bautizar al niño, Mahu-ika debe celebrar el

ritual. Pero como se niega, Toga (órganos sexuales)
ocupa su lugar. Lo importante aquí es una vez más
que el Guardian del Fuego y Órganos Sexuales son
intercambiables. También esto se consideraba una jus-
ti cación por haber matado al guardián del fuego. La
madre de Maui lo bendiio al nacer y predijo que habría
de subir al umbral de su antecesora y la muerte no tendría
poder .robrc lo: hombres. Pero su padre omitió un detalle
del conjuro bautismal y supo que por eso los dioses cas-
tigarían a Maui con la muerte. Como el Sol va dema-
siado (le prisa en su trayectoria diaria la madre de Maui
no tiene tiempo de cocinar bien la comida. Maui atrapa
al Sol con cuerdas hechasdel pelo de su madre. Así
Maui tomó el pelo dc la cabeza de Huahega y lo cortó y
lo trenzó y cuando hizo esto tomó esas cuerdas; la pri
mera se llamaba Primer resplandor relucíente de la
aurora , hecha de los sagrados mechones del pelo que a
Huahcga le crecía en la frente; y Hechizo del sol , he-
cho con el pelo (le la coronilla y Primera cadena , del
lado derecho (le la cabeza y Cazadora de rayos , del
lado izquierdo (le la cabeza , ' etc.
Maui, como otros héroes falicos, es también el Sol.
Cuando el Sol desaparece en el horizonte es cuando
también concluye la carrera de Maui.
Hine-nui-te p0, Gran Madre Noche se puede ver

27. Stimson, lor. (11., pag. 8.

28. Stimson, [06. c it., pag. 9.
29. G. Grey. Polynesia): Mithology, 1855, pág. 22.
50. Stimson, lor. cin, pág. IO.

255
 FUEGO EN EL DRAGÓN

abriéndose y cerrándose allí, donde el horizonte se

encuentra con el cielo; lo que se ve más allá, resplande-
ciente y de un rojo brillante, y susojos, y sus dientes tan
agudos como trozos de hierba volcánica, su pelo como
marañas de alga marina y su boca como la de una
barracuda. En una versión hay varios Mauis. Uno va
hacia Hine, la que lo estrecha tan fuerte entre sus
muslos que muere", y ésta fue la primera muerte en el
mundo. En venganza, la pequeña Maui roba el fuego a
Hine-nui-te-po y perece en la con agración que éste
produce ?
Tenemos la rme sospecha de que los rizos de la
madre de Maui son en realidad su pelo púbíco y de que
quien se enreda en ellos es el propio Maui. Fue a
Rarotonga por el camino del crepúsculo y regresó por el
camino del amanecer. 32 Tenemos también el texto del
conjuro usado en la puri cación (bautizo) del niño.

Por los sacerdotes

Por Tama te-kapua (Padre santo)
Por mí su discípulo
Emergerá este hijo
Al mundo del ser
Al mundo de la luz.
En la versión Tuamotu Maui está destinado a ir:

3 I. E. Shortland, Tradition; and Superxtítion ofthe New Zealan-

ders, 1854, págs. 45, 46. Cuando se hundió en las aguas el Sol se
puso por primera vez y la oscuridad cubrió la tierra. I. White,
Ancient Historyfor the Macri Il, págs. 76, 5.
32. Journal of the Polynesian Society VIII. History and
Traditions of Rarotonga, pág. 69.
33. Takaani Tarakawa, The Coming of the Arawa and Tainui
Canoes, Ioumal ofthe Polynesían Society, II, pág. 252.

256
 Fuego en el dragón

Al abismo de Te Ra tu nuku
Al Sol que navega por encima de la tierra.

Al lugar de la muerte muerte in ingida por los

rayos consumidores del Sol que navegan los cielos en el
furor ciclónico del viento.
El adversario de Maui es Te Tuna, la anguila (falo),
cuya mujer roba. Una vez más se trata de un enfrenta-
miento esencialmente fálico. Al nal Te Tuna se enco-
leriza y pregunta: ¿Qué clase de persona es este Maui?
Ciertamente es un hombre muy pequeño le repli-
caron- y el extremo de su falo es desviado. 34 Sólo ver
la tela sucia entre mis piernas lo hará escaparse , con-
testó Tuna.
En esta épica completamente fálica encontramos
todavía rasgos de destrucción oral o corporal.
Maui nota los pelos grises de su madre y le pregunta:
¿Con qué medio se puede vivir para siempre?
Si ganas posesión del estómago de Rori matapo-
poko (babosa marina de ojos hundidos) nunca mori-
rás.
Maui estaba precisamente comiendo el estómago y
casi había desaparecido dentro de él cuando su antepa-
sado dio un gran grito y volvió a vomitarlo. Su mujer
concibió y a su primer hijo lo llamó Rori-i-tau (falo
húmedo) y a su segundo Te Valine hui-rori (Mujer que
coge el falo) porque deseaba que vivieran juntos para
siempre.
El lector se preguntará cuál de las dos interpreta-
ciones es válida: agresión oral (destrucción corporal, M.
Klein) o coito.

34. Stimson, ap. al, pág. 3o.

35. Stimson, op. cít., págs. 47-49.

25 7
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Si consideramos las fantasías de destrucción corpo-

ral elaboradas por M. Klein y debo decir que los
datos clínicos de neuróticos y todavía más de psicóticos
con rman la existencia de esas fantasías debemos lle-
gar ala conclusión de que están basadas en una función
corporal, la de succionar. ¿No es libidinal la succión?
Sería difícil negarlo. Por lo tanto, todas esas fantasías
que aparecen en el análisis clínico principalmente como
reacciones a la frustración y en forma de agresión,
deben tener también un meollo líbidinal. No hablamos
de amor a objeto sino de una sensación placentera. De
otro lado la genitalidad contiene no sólo libido sino
también agresión. Siempre hay un elemento de fuerza o
de violación en la sexualidad masculina. Es probable
que esas entidades que aislamos (oral y genital de una
parte y agresión-libido por la otra) con mucha frecuen-
cia se confunden en la realidad.
Aparte de esto hay otra consideración. En tanto que
el héroe de estas historias es lo que llamamos un héroe
cultural, se supone que representa los medios con los
cuales puede controlarse una situación de ansiedad. El
mito representaría entonces la situación de ansiedad
original y la salida a esa situación. La situación de ansie-
dad en este caso es el niño que muerde, que come en
forma invertida, la de la madre devoradora. La supe-
ración gradual del sadismo y la ansiedad es resultado
del desarrollo de la libido",*7 y esto cs el Héroe Fálico,
El Fuego y Sol, El Instinto de Vida.

36. M. Klein, The Pryc/zoanalyxis ofC/¡i/drm, 1957, pág. 184.

37. M. Kleinmp. cit., pág. 199.

258
 CAPÍTULO x11

MITOLOGÍA DE ARNHEM LAND

 Durante toda su vidaRóheim se interesó por la mi-
tología australiana. Primero exploró el tema mediante
ávidas lecturas, pero eventualmente lo conoció de pri-
mera mano durante su trabajo de campo en Australia
entre 1929 y 193o. En este ensayo, inspiradoen parte
por un libro de 1950 sobre el arte primitivo australia-
no, Róheim examina brevemente los ciclos mitológicos
más importantes en la Australia aborigen.Para un aná-
lisis adicional de Róheim sobre estos datos, véase su li-
bro publicado póstumamente Children ofthe Desert: The
Western Tribe; ofCentral Australia, ed. Werner Muens-
terberger (New York: Basic Books, 1974), y Children of
the Desert II: Myth: and Dreams of the Aborígines of
CentralAustralia, comp. Iohn Morton y Werner Muens-
terberger (Sydney: Oceania Publications, 1988). Para
ejemplos de análisis estructural de los mitos australia-
nos véase L. R. Hyatt, ed.,Australían Aboríginal Mytho-
logy (Canberra: Australian Institute of Aboriginal
Studies, 1975).

260
 Recientemente se ha publicado un libro muy intere-
sante del profesor A. P. Elkin y Catherine y Ronald
Berndt. Pese al hecho de que en el próximo futuro pue-
dan esperarse otras publicaciones de estos autores, los
datos contenidos en el volumen son tales que resulta
imposible resistir la tentación de interpretarlos.
Hay tres ciclos mitológicos importantes en Arnhem
Land. El primero es el mito Djanggewul. Relata los
viajes de dos hombres y dos mujeres que en el Tiempo
del soñar (es decir, el pasado mitológico) viajaron de la
Isla de los Muertos al noroeste de Arnhem Land. El
nombre del jefe era Djanggewul. Había dos hermanas,
la mayor y la menor, y un compañero subordinado. Lle-
vaban en su canoa una estera cónica llamada ngainmara
y palos que daban la vida, objetos rangga que represen-
taban la cola de la iguana.2 La estera simbolizaba el úte
ro y los palos eran el pene y estaban escondidos dentro
de la estera cuando no se los utilizaba para el ritual. Sin
embargo, algunos de las rangga no eran consideradas
colas de iguana sino árboles. Las ranggas de cola de
iguana se usaban para incrementar las especies natura-
les, mientras que las otras se colocaban sobre el suelo y
se convertían en árboles.
Djanggewul tenía una rangga especialmente sagrada
que a intervalos enterraba en la tierra. Al retirarla sur-
gía el agua de charcos o de pozos y así fue como se crea-

I. Art in Arnhem Land, Chicago, University of Chicago Press,

1950.
2. Un lagarto grande.

261
 FUEGO EN EL DRAGÓN

ron esos charcos y pozos. De vez en cuando Djang-

gewul ayudaba a sus hermanas en los nacimientos de
niños de ambos sexos. Éstos se convirtieron en anteceso-
res de los presentes nativos. La continua preñez de las
dos hermanas es un rasgo dominante en las canciones
del ciclo. La gente removida o nacida de sus matrices son
las rangga, antecesorar de los presentes nativos. Los huesos
humanos se comparan con estas rangga, heredados de
ambos padres a través de generaciones de ancestros
hasta esa rangga primaria.
Al comienzo, las hermanas de Djanggewul eran las
únicas custodias de los objetos sagrados. Un día cuando
las mujeres estaban fuera recogiendo mejillones los
hombres robaron los objetos sagrados, los llevaron a su
propio campamento y efectuaron la danza sagrada
relacionada con ellos. A su regreso las hermanas Djang-
gewul echaron de menos sus rangga, pero cuando
oyeron cantar a los hombres a lo lejos resolvieron que
estaba bien que los hombres hubieran tomado las
rangga: ellos podían encargarse del ritual y les economi-
zarían mucho trabajo. Los hombres efectuarían el ritual
mientras ellas se encargaban de parir hijos y de recolec-
tar alimentos.
En el ritual Djanggewul, la cabaña usada en los te-
rrenos sagrados es también una matriz donde están
guardadas las rangga y de donde emergen los hombres
al n del ritual.
El mito principal de la otra mitad de la tribu es bas
tante diferente.
Cuando su padre murió, Banaítja deseó expandirse
y poner en práctica algunos de los conceptos religiosos
de Laitjung; pero sus empresas tropezaron con la desa-
probación general, y al nal fue muerto por algunos
incrédulos. Sin embargo, eventualmente, después de su

262
 Mitología de Ara/16m Land

muerte, el pueblo al que Laintjung había dado los pro-

pósitos sacros y las rangga, lamentaron su acción, e hi-
cieron una copia de Banaitja en corteza de árbol,
enmarcada en un marco de caña. Este objeto, usado
para golpear rítmicamente en el campo ceremonial, es
ahora un elemento importante en el ritualjiritja (nom
bre de la mitad) en general. 3
El tercer mito importante es el de las hermanas
Wauwelak. La mayor dio a luz un niño tras el incesto
con un miembro de su propio clan. Continuó su viaje
mientras la placenta todavía estaba uyendo. Una gran
pitón hembra, Iulunggul, olió la sangre y apareció,
entre relámpagos y lluvia. La lluvia echó parte de la
sangre de la placenta en el pozo sagrado, Muruwul,
donde las hermanas tenían su campamento. La serpien-
te se fue acercando a la cabaña donde las hermanas
tenían al niño. Veían el adelanto hecho por la serpiente
y la hermana mayor empezó a bailar para detenerla.
Pero la sangre atraía a la serpiente, de manera que envió
a danzar a su hermana menor. Sin embargo, la serpien-
te metió su cabeza por la puerta y devoró a las tres
reclusas. La pitón regresó entonces a su pozo y, ponién-
dose erecta, le habló a los demás pitones. Las lluvias co-
menzaron con el monzón del noroeste y pronto la tierra
quedó inundada. Eventualmente, las dos hermanas
fueron vomitadas por la serpiente, volvieron a la vida y
a vivir en el pozo sagrado en la forma de espíritu que
tienen hoy.
En otra ceremonia un gran tronco ahuecado que
sirve como tambor simboliza a la pitón ola matriz de la
mayor de las hermanas Wauwelak.

3. Elkin, Berndt y Berndt,op. cit., pág. 31.

4.112121, págs. 28-33.

263
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Al tratar de analizar estos mitos comenzamos con el

de Djanggewul. Lo primero que llama la atención es el
signi cado de los palos cruzados o emblemas totémicos.
El objeto simboliza esotéricamente la cola del
djanda goanna que vio por primera vez la llegada de
Djanggewul en Port Bradshaw; esotéricamente es el
órgano genital masculino de Djanggewul. La super cie
del palo está tallada con surcos que son los hombros de
las patas frontales del goanna. En su extremo alargado
el palo está aplanado a ambos lados para signi car la
columna dorsal del goanna. Djanggewul clavaba el palo
en el suelo cuando estaba caminando. S
La identi cación de las partes duras del cuerpo, es
decir, los huesos de la gente, con los emblemas totémi
cos y el pene ancestral es interesante debido a sus impli-
caciones para el tipo de entierro retrasado en el que todo
cuanto queda del hombre son sus huesos.
Los antecesores míticos de la isla Badu y los muertos
se supone que regresan a la isla. El cadáver es pintado
con el diseño sagrado de su grupo totémico y expuesto
en una plataforma. Luego lo entierran y después lo de-
sentierran. Por último, los huesos son llevados al cam-
pamento y colocados en un recipiente de cortezas
pintado por fuera con el emblema del clan del difunto.6
Posiblemente el retorno (es decir, a la matriz) se faci-
lita si el difunto está identi cado completamente con su
pene.
El simbolismo lagarto-falo es frecuente y he citado
otros ejemplos recogidos por los Berndts en la región de
Ooldea.7
5.1bíd., págs. 34, 35.
6. Ibía'., pág. 94.
7. Róheim, The Eterna] Ones of the Dream, Nueva York,
International Universities Press, 1945, págs. 206, 262. RA y C.

264
 Mitología de Arnhem Land

¿Quién es Djanggewul? Es idéntico a Malpunga, el

héroe fálico de los aranda occidentales y de las vecinas
tribus de lengua luritja.X
En los cantos pitjentara el pene de Malpunga o los de
otros padres totémicos Gato Montes se comparan fre-
cuentemente o se simbolizan con tnatandja. En el mito
que corresponde a la ceremonia Gato Montés de Ulu-
pukula las tnatandja son las varas envueltas en plumón
de pájaro y pelo humano que se usan en el ritual. Plu-
món de pájaro, el grande va adelante", pero con plu-
món de pájaro signi can la vara ceremonial, y con vara
ceremonial realmente signi can el pene del padre.
Unas líneas más adelante palo de ñame se usa como
expresión esotérica para el pene del padre. Tnatandja se
usa por pene en otra canción, pero signi ca realmente
que el pene es una vara con la que abren una grieta en-
tre las rocas para pasar por ahí. En otras versiones el
pene de Malpunga es su tiurunga. Una vez más, hace
una gran cueva al insertar su pene en una roca. (De las
notas de campo).
Para volver al mito de Arnhem Land, de Djang-
gewul, podemos ciertamente conjeturar que no sólo
ayudó a sus hermanas en el parto de sus muchos hijos
sino que también era el padre de esos niños o ranggas.
Sin embargo, los nmggas a veces parecen haber nacido al
removerlos forzadamente de la matriz. Y el rangga es
un símbolo del pene (pene igual niño). Los rangga;
como emblemas totémicos signi carían entonces pene
del padre sacado de la madre.
Bernd; A Preliminary Éeport of lsield Work in the _Ooldea
Region", Oceania, XIII, i943, pág. 259; XIV, pág. 14o
8. Para referencias previas, cf. Róheim, The Ridd/e of the
Sphínr, Londres, 1934; The Eternal Ones ofthe Dream, P5ych0analy-
sis and Anthropology, Nueva York, 1950, índices.

265
 FUEGO EN EL DRAGÓN

He interpretado la frecuente fórmula totémica: las

mujeres lo tenían antes de que los hombres se lo quita-
ran como simbolización de la transición del pezón al
pene (siguiendo la teoría de Bergler y Eidelberg"). Pero
también puede signi car las mujeres lo tenían antes (el
pene del padre), ahora se lo hemos quitado (separado a
los padres, castrado al padre, y tenemos su pene) .
El mito de Laintjung y Banaitja se explica si conden-
samos los dos héroes. El padre trató de establecer ciertas
leyes (probablemente con relación al incesto), el pueblo
lo mató pero por remordimiento hicieron su retrato,
que se sigue usando en el ritual.
El tercer mito, el de las hermanas Wauwelak, lo en-
contramos en otra versión recogida por Lloyd Warner.
Una de las dos hermanas estaba preñada y la otra tenía
un niño. Anduvieron y tuvieron relaciones con otros
seres sobrenaturales hasta que llegaron a un charco que
pertenecía al pitón de la roca. Empezaron a cocinar
para alimentarse ellas y el niño, pero mientras cocina-
ban cada animal saltaba vivo del fuego y caía en el pozo.
Todos se sumergieron en el pozo totémico del clan y
desaparecieron. Una de las mujeres estaba menstruan-
do y su sangre cayó al hoyo donde vive Yurlunggur, el
Gran Padre. Éste olió la sangre y salió del pozo para de-
vorar a las mujeres. Mientras estaba erguido y mirando
a las mujeres las nubes se hicieron cada vez más gran-
des, el agua se levantó e inundó la tierra y cayeron
lluvias. Las dos mujeres buscaron abrigo en su cabaña y
se echaron a dormir. La lluvia siguió cayendo y las des-
pertó. Cantaron para impedir que siguiera cayendo la
lluvia y que la serpiente las devorara. Fueron devoradas

9. E. Bergler y L. Eidelberg, Der Mamma Complex des

Marines , International Zeitsc/irzftfür Prychoana/yre, XIX, 1933.

266
 Mitología de Arnhem Land

por la serpiente y la tierra quedó inundada. Cuando las

devoró cayeron de súbito en un profundo sueño debido a su
poder. Se irguió más y más alto mientras le hablaba a las
demás serpientes. Por último cedió la inundación y
regurgitó a las que había tragado.m
Me veo ahora obligado a presentar sin las pruebas-
los resultados de un libro que estoy escribiendo sobre los
sueños y los mitos. He encontrado que muchos mitos
están basados en sueños, soñados efectivamente y conta-
dos. El origen en el sueño se hace muy probable si alguien
-una de las dramatís personae- está dormida mientras la
acción continúa. Además, la fantasía hipnagógica es por
lo general la de caer en una cueva, lago, etc.: regresar al
útero. Esto se representa en la mitología Wauwelak por
ser devorado por la serpiente hembra. Se seguiría de eso
que el trabajo del sueño usa la técnica de representación
por lo opuesto, es decir, un ser masculino que es devora-
doo que entra en el interior de una mujer.
Uno de los Murngin tuvo siguiente el sueño: Soñé
que un niño entraba en mi casa. Padre, padre , dijo.
¿Dónde está madre?
Al día siguiente le conté a mi mujer, y pienso que
esto debe (le ser cierto. Ayer fui a pescar con mi mujer al
arroyo. Un pez (brema) picó el anzuelo. Luego se sacu-
dió la cuerda y volvió a hundirse en el agua. Mi mujer
dijo que lo mismo había pasado con su madre cuando
nació su hermano menor. Dijo: No voy a menstruar
más porque tengo dentro ese pez pequeño .
En el ritual de iniciación se nos dice que cuando los
niños están acostados y los hombres les quitan los rama-

10. W. Lloyd Warner, A Black Civilization, Nueva York,

Harper and Bros., 1937, págs. 254457.
ll. Ibíd., págs. 21, 22. He abreviado el relato.

267
 FUEGO EN EL DRAGÓN

jes, eso quiere decir que la serpiente los está escupiendo.

Ahora son espíritus. (Esto se re ere a la primera vez
que la pitón se tragó a las mujeres).'2
El sueño en la base de este mito podría ser el sueño
de un hombre desarrollando la fantasía hipnagógica;
quedarse dormido signi ca entrar al útero materno y/o
coito con la madre. Rank ha mostrado que los sueños de
naturaleza vesical son transformados por el inconscien-
te en sueños intrauterinos o de nacimiento o de coito."
En la práctica psicoanalítica he encontrado que
inmediatamente antes o durante la menstruación las
mujeres reaccionan al ujo menstrual con el tipo de
sueño uretra]. Mi suposición sería por tanto que tene
mos una combinación de dos sueños o mitos sueños, uno
masculino y otro femenino, como materia prima de la
historia de Wauwelak. Al hacer esta aseveración estoy
consciente de los elementos tanto etiológicos como
ritualistas en el mito, pero los considero secundarios.
Para tratar de resumir la situación, encontramos que
dos de estos mitos re ejan los conflictos inconscientes
que acompañan toda nuestra vida. En el primero, los
hijos exhiben triunfalmente el pene del padre arranca-
do a la madre. En el segundo, tras la muerte del padre
llega e] remordimiento. El tercer mito, sin embargo, es
distinto: se basa en la presión interna de volver a contar
o de actuar nuestrossueños.
12.1b1'd., pág. 281.
13. O. Rank, Psychaanalytische Bez'trá'ge zur Mythenforschung,
Viena, Internationale Psyanalytische Bibliothek, 1919, capítulo
Vll. Cf. también su trabajo en [alirbuch für Prychoanlylische und
Psyc hopathologische Forschungen, IV, igi 2, pág. Sl. Mayores datos
para corroborar este punto de vista aparecerán en mi próximo li
bro: The Gate: oft/ze Dream, Nueva York, International Universi-
ties Press, 1953.

268
 CAPÍTULO x111

CUENTO DE HADAS Y SUEÑO

 Este trabajo, así como todos los que quedan en este
volumen, fue publicado póstumamente. Aunque la
bibliografía indica claramente que fue escrito después de
los otros trabajos denominados como en prensa , se
decidió colocar Cuento de hadas y sueño aquí, porque
articula muy sucintamente la gran teoría del origen cn
el sueño, central para The Gates ofzhe Dream. Esta teo-
ría informa todos los otros análisis de cuentos de hadas
que Róheim intentó al nal de su vida.
En este ensayo se consideran dos cuentos distintos.
El primero es Caperucita Roja, que es el cuento Aarne-
Thompson tipo 333, EI Glotón (Caperucita Roja).
Róheim interpreta el cuento en términos de agresión
oral por parte del niño, una lectura psicoanalítica en
marcado contraste con la edípica ofrecida por Bruno
Bettelheim en The Use: of Enchantment (New York:
Vintage, 1976), págs. 166-83. Bettelheim, incidental-
mente, nunca menciona la interpretación de Róheim de
1953 del mismo cuento, ni ningún otro de los análisis de
Róheim en los cuentos incluidos en The Use; of En-
chuntment. Lo cual es bastante sorprendente dado que
Bettelheim estaba evidentemente dispuesto a pedir
prestado de obras anteriores, a veces sin dar crédito.
Véase Alan Dundes, Bruno Bettelheim Uses of En
chantment and Abuses of Scholarship", journal of
American Folklore 104 (1991), págs. 74-83. Para una
comparación de las interpretaciones de Róheim y
Bettelheim sobre Caperucita Roja, así como para un

27o
 Cuento de hada; y sueño

examen de otras lecturas psicoanalíticas del cuento, véa-

se Alan Dundes, Interpreting Little Red Riding
Hood Psychoanalytically , en Dundes, ed., Little Red
Riding Hood: A Casebook (Madison: University of
Wisconsin Press, 1989), págs. 192-236. Para otra consi-
deración psicoanalítica del cuento véase Rivka R.
Eifermann, Fairy Tales: A Royal Road to the Child
Within the Adult , Scandinavían Psychoanalytie Review
lO (1987), págs. 51 77.
El segundo cuento folclórico en este ensayo es el
Aarne Thompson tipo 326, El niño que quería saber lo
que es el miedo . Las investigaciones consagradas a este
cuento son muchas menos de las que se disponen sobre
Caperucita Roja. Representativas son H. Rólleke,
Márchen von einem auszog, das Fürchten zu lernen ,
Fabula 20 (1979), págs. 193-204; y CarLI-Ieinz Mallet,
Fairy Tales and Children: The Psychology of Children
Revealed through Four of Grimm ; Fairy Tale: (New
York: Schocken Books, 1984), págs. [28-75. Aunque la
última interpretación es psicoanalítica no se hace men-
ción del estudio anterior de Róheim. Los analistas,
como los folcloristas, tendían a ignorar los escritos de
Róheim.

271
 Los dos cuentos de hadas siguientes son analizados
en términos de una nueva concepción de la mitología y
del cuento popular. La línea principal del argumento
está examinada extensamente en mi libro The Gate; of
the Dream (1953) y en muchos de mis otros trabajos
(Róheím, 1948; 1952-1952 e). Para plantear brevemente
esta teoría: parece que los sueños y los mitos no son
meramente similares sino que una buena parte de la
mitología deriva efectivamente de sueños. En otras pa-
labras, no sólo podemos aplicar la técnica habitual de
interpretación de sueños al analizar un cuento de hadas
sino que, efectivamente, podemos pensar en cuentos y
mitos como provenientes de un sueño, soñado por una
persona que se lo contó a otras, las que a su vez volvie-
ron a contarlo, quizás con modi caciones provenientes
de sus propios sueños.

CAPERUCITA ROJA

En la versión Grimm (No 26) su madre le dice a

Rotkáppchen que lleve a su abuela enferma una tajada
de torta y una botella de vino. Le advierte que no se
entretenga en el camino; debe ir derecho a la abuela y
decirle Buenos días como una niña buena. Se encuen-
tra con el lobo y sin saber que se trata de un personaje
pér do comienzan una conversación. El lobo se entera
de todo lo referente a ella y a la abuela. Mientras está
recogiendo ores el lobo corre a casa de la abuela, la de
vora y se viste con sus ropas.
El lobo yace en la cama cuando llega la niña, pero

272
 Cuento de hada: y sueño

nge que es la abuela. La niña se acerca a la cama y se

sorprende cuando nadie le responde a su Buenos días .
Abuela, ¿por qué tienes esas orejas tan grandeSP , pre-
gunta.
Para oírte bien cuando hablas.
¿Por qué tienes esos ojos tan grandes?
Porque quiero mirarte.
¿Por qué tienes una boca tan grande?
Porque quiero comerte.
Y el lobo salta de la cama y devora a Rotkáppchen.
El lobo queda dormido después de esa comida y
comienza a roncar. Un cazador oyó los ronquidos; te-
meroso de que el lobo hubiera devorado a la abuela no
le dispara sino que toma un par de tijeras para abrir el
estómago del lobo dormido, Después de unos cortes ve
la caperuza roja brillante y tras ella sale la niña. Otros
cortes y sale también la abuela. Rotkáppchen llena de
piedras las entrañas del lobo y cuando éste despierta quie-
re correr pero las pesadas piedras no lo dejan y cae
muerto. Rotkiippchen, sin embargo, ha aprendido la
lección y en adelante obedecerá a su madre.
Seguir durmiendo después de que le han cortado
varias veces el estómago es una hazaña, incluso para un
lobo de cuento de hadas. Sólo podemos entender esto si
suponemos que el lobo, la abuela y la niña son esencial-
mente la misma persona.
En la segunda versión recogida por Grimm, el lobo
no se traga ni a la niña ni a la abuela, sino que nge ser
Rotkappchen y le pide permiso de entrar ala abuela. La
abuela mantiene cerrada la puerta y el lobo se sienta en
el techo, esperando el momento en que oscurezca y
pueda devorar a Rotka'ppchen. La abuela pone a hervir
unas salchichas en agua. El olor de las salchichas tienta
al lobo, se pone a husmear, acercándose más y más, has-

273
 FUEGO EN EL DRAGÓN

ta que cae del techo directamente al agua hirviendo y se

ahoga.
En otra versión alemana el lobo pretende ser un mé-
dico y le dice a Rotkáppchen que recoja unas hierbas
medicinales para la abuela. Todas tienen el nombre del
lobo (Wolfswurz, Wo milc/z, etc.) y todas son veneno-
sas. (Bechstein, s.f.)
Acusar a una persona tan inocente como Caperucita
Roja de ser tan mala como el lobo parece forzado. Sin
embargo, en una historia francesa de Valencay (Melusi-
ne, VI, págs. 237-238; III, pág. 397) encontramos que
Chaperon Rouge está comiendo los pechos (le la abuela,
bebiendo la sangre de la abuela. En la historia de la Alta
Bretaña el petirrojo canta:

Tu bois le sang de ta grandmere, ma petite lle

Tu bois le sang de ta grandmere.
IBebes la sangre de tu abuela niñita
Bebes la sangre de tu abuela]

Si suponemos que los tres protagonistas de la histo-

ria son una y la misma persona, el énfasis debe trasla-
darse al lobo que duerme. Caperucita Roja es devorada
en su propia matriz de sueño , que al mismo tiempo es
el interior del cuerpo de su madre. El cazador sería en-
tonces correctamente interpretado como la gura del
padre, como un rival para el interior (o para el pecho) de
la madre (Lewin, 1952). En una de las versiones alema-
nas (Tirol del sur) es el padre quien corta la cabeza del
lobo (Bolte y Polivka, 1913).
El problema se hace más complicado si considera-
mos la versión de Perrault y otros paralelos franceses.
I. Cf. también Arc/¡[v für Cachi/¡te und Altertumskunde von
Oberfranken, XXII, pág. 229-232.

274
 Cuento de hada; y sueño

Aquí la historia no tiene nal feliz, el lobo se come a

Chaperon Rouge (Lang, 1888). En la historia contada
en la Alta Bretaña (Melusine, III, pág. 397) y en Valen-
cay (Melusine, VI, págs. 237-238), así como en Perrault,
el lobo devora a la niña. En una balada sueca se supone
que la niña ha de estar despierta toda la noche para ve-
lar un cadáver. Grita: Lobo querido, no me muerdas,
te daré mi camisa de seda . Pero el lobo no se conforma
sino con su sangre. Sube a un árbol y el lobo la sigue. La
niña grita de dolor, su amante la oye perollega dema-
siado tarde; no queda de ella sino un brazo ensangren-
tado.2
Notamos que el énfasis se desplaza progresiva-
mente, el lobo se convierte en un lobo en el sentido po-
pular que tiene la palabra en Estados Unidos. La
moralité añadida a la historia de Perrault pone esto muy
en claro. Las niñas pequeñas, en especial si son bonitas,
deben evitar hablar con desconocidos, es decir, con lo-
bos que pretenden ser amables y corteses. En la historia
de Valencay (Melusine, VI, págs. 237438) tenemos al
diablo en lugar del lobo. ¡En la historia contada en
Nievre es un hombre-lobo (loup garou), el tipo de la
agresión y sexualidad masculina (Melusine, III, págs.
428-429). Este doble signi cado del símbolo lobo expli-
ca las historias que concluyen en desastre; están escritas
con un sesgo pedagógico.
En una de las historias francesas se recalca la ambi-
sexualidad de la heroína. En la historia contada en
Tourangelle la heroína es llamada Fillon-Fillette, es
decir, medio niño, medio niña. En vez del lobo tenemos
a un hombre feo (o al diablo) con una puerca llevada de

2. Notas de Grimm al cuento. Citado en Folkvisor, lll, págs.

68-69.

275
 FUEGO EN EL DRAGÓN

una cuerda (Melusine IX, págs. 90-91). Como en la

trama no hay nada para explicar el carácter bisexual de
la heroína, podemos suponer tan sólo que este rasgo se
ha desplazado del ogro a la heroína. En el caso del ogro
tenemos un devoramiento o matriz sueño origina-
les y sobreimpuestos al hombre-lobo o al hombre como
agresor. Al mirar el conjunto desde el punto de vista de
mi teoría del sueño, es decir, el soñador o dormido que
está dentro de su propio cuerpo, podemos entender la
identidad subyacente entre la niña pequeña y el terrible
lobo.
En algunas de las historias francesas la niña escapa al
decirle al lobo que tiene que salir un minuto para
defecar (Melusine, III, págs. 428-429; VI, págs. 237-
238). En una historia el lobo cae al agua, y cuando persi-
gue a Jeanette le dice a su puerca que nade por el río,
pero la puerca no puede y ambos se ahogan (Melusine,
IX, pág. 90). En una de las versiones Grimm, el lobo,
atraído por el olor de las salchichas, cae del techo al
agua caliente. Suponemos que el durmiente despierta
debido a alguna presión somáticacomo sed, hambre ola
necesidad de defecar. Cuando las entrañas del lobo dor-
mido se llenan de piedras y él sigue durmiendo, la única
manera de entender esto es suponer que el durmiente
realmente debería tener un movimiento intestinal (pie
dras en los intestinos) pero eso se halla en con icto con
el deseo de seguir durmiendo. En cuanto al motivo de
hambre u oralidad está ampliamente representado por
a) la comida que la niña le lleva a su abuela, b) por la
niña que come a la abuela, c) por el lobo que devora
tanto a la abuela como a la niña.
La historia no di ere mucho de la iniciación de bru-
jas en Normanby Island. Se supone que la joven bruja o
candidata desaparece en la boca de la bruja vieja (su

276
 Cuento de hadas y sueño

madre o abuela) y sale por la vagina. Añaden que en

realidad se trata de la puerta de una casa, pero ella ima-
gina que es una boca. La única explicación plausible
para esto es un sueño donde la puerta simbolice ori cios
corporales.
Si aplicamos el concepto de Lewin de la triada oral
(1950) a esta historia, todo parece encajar armoniosa-
mente. Tenemos el deseo de comer (la botella de vino
y la torta llevados por la niña a la abuela), el sueño (la
abuela dentro del lobo, Caperucita dentro del lobo) y el
deseo de ser devorado. Sin embargo, esta teoría omite
rasgos importantes de la historia. No explica el desper
tar del soñante, causado por hambre o sed (oralidad) o
presión excremental. Supongo que tenemos un sueño
que representa el dormir (retorno al interior, o matriz).
Ferenczi ([924) ha dicho que en la etapa oral el diente es
el arma usada por el niño para abrirse paso de nuevo a
las entrañas de la mujer. Esto quiere decir agresión
combinada con regresión y de ahí se sigue que la idea de
ser devorado, ser comido, es el aspecto talio de esta
agresión. El niño caníbal crea una madre caníbal. Esto
explica también un tema que se presenta en muchas de
estas historias. En la historia Grimm se expresa en el
diálogo:
Oh, abuela, ¿por qué tienes esas orejas tan gran-
des?"
Para oírte mejor."
Abuela, ¿por qué tienes esos ojos tan grandes?
Para verte mejor.
¿Por qué tienes manos tan grandes?
Para cogerte , etc.
¿Por qué una boca tan grande?
Para comerte.
Los ojos grandes signi can lo mismo que la boca

277
 FUEGO EN EL DRAGÓN

grande el resto de los detalles son añadidos de los

cuentos populares . El niño come el pecho, el niño
come y ve y desea y es, por lo tanto, el agresor original
(Bergler, 1949; Róheim, 19523). En forma inversa los
ogros no son meramente caníbales sino que frecuente-
mente tienen grandes ojos.
La imago padre es claramente reconocible como
rival por el interior de la madre (Lewin, 1952). En otras
palabras, el complejo edípíco retorna al oral y a la orga-
nización uterina regresiva.
En una historia gitana de Transilvania un viejo
abuelo vive en una cabaña con sus nietos. El lobo le dice
a los niños que el abuelo lo ha enviado con una torta y
éstos le abren la puerta. Penetra, se los come y luego
encuentra una gran botella de brandy que bebe. En con
secuencia queda dormido y empieza a roncar. Vuelve el
abuelo, abre el estómago del lobo con su cuchillo(pene)
y los niños saltan fuera. El abuelo después esconde a los
niños. Toma barro calizo, llena el estómago del lobo, y
luego lo cose. El lobo despertó, sintió sed, corrió al arro-
yo y bebió mucha agua. La cal en su interior empezó a
hervir y el lobo estalló y murió (Wlislocki, i886). Aquí
toda la historia se desplaza al varón. El abuelo corta a
los niños de la matriz sueño . El lobo está sediento; es
decir, el durmiente está sediento o hambriento o quiere
defecar. La presión somática y la fantasía del padre
imago obligan al durmiente a abandonar el útero.
Algunas personas se despiertan a una hora sin desperta
dor; el deber, el super ego, el padre imago, no los dejan
seguir durmiendo. El antiguo lugar común mitológico
de la capucha roja como símbolo del Sol o de la aurora
(Frobenius, 1904) no debe descartarse mientras enten
damos que la luz entra en el episodio no como un fenó
meno cósmico sino como el momento del despertar.

278
 Cuento de hada: y sueño

JUAN SIN MIEDO

En la primera tipología de cuentos populares encon-

tramos el N° 39, Iuan sin Miedo (Burne, 1914).

I) Un muchacho no conoce el miedo. Se pone en contac-

to con a) hombres, b) cuerpos muertos, c) espíritus.
2) Tiene tres aventuras con espíritus en una casa encan-
tada y los despeja del oro.
3) Aprende a temblar cuando, enla cama, le tiran enci-
ma un balde de peces dorados.

Katona (¡904, pág. 22) re ere esto en su tipología de

cuentos populares húngaros y añade: El muchacho
quiere conocer el miedo antes de casarse . Grimm
cuenta la historia así: Un padre tiene dos hijos. El joven
era un muchacho fuerte pero se sentaba en un rincón y
no hacía nada. ¿No quieres aprender algOP , le pre-
guntó su padre. Quisiera aprender a sentir miedo
(Gruseln), dijo el muchacho. El sacristán lo toma de la
mano: el muchacho no tardará en aprender lo que es el
miedo.
A medianoche lo despierta y le dice que vaya a la
torre y redohle las campanas. Se pone una sábana blanca
y disfrazado de fantasma trata de asustarlo. La cosa no
funciona muy bien: el muchacho se limita a hacerlo
rodar por la escalera. Su esposa encuentra al sacristán al
día siguientecon una pierna rota.
El muchacho insiste en que antes de aprender un
o cio tiene que aprender lo que es el miedo.
Recibe cincuenta taleros y se va de la casa. Por últi-
mo encuentra a alguien que quiere enseñarle el miedo a
cambio de sus cincuenta taleros. Le muestra el cadalso y
dice: Mira, éste es un árbol, eran siete los que se casaron
con la hija del fabricante de cuerdas; ahora están aprew

279
 FUEGO EN EL DRAGÓN

díenda a volar; Siéntate aquí y aguarda hasta que llegue la

noche: entonces sabrás lo que es miedo . 5
Era una noche fría y encendió un fuego bajo el ca-
dalso. Sentía pena por ellos, debían estar congelados allá
arriba. De modo que los quitó del cadalso y los colocó
cerca al fuego. Pero cuando el fuego empezó a quemar
sus ropas, dijo: Esto no sirve, nos vamos a quemar
todos, tengan cuidado . Los cadáveres no se movieron
y entonces volvió a ponerlos en el cadalso pero sin
miedo.
La siguiente prueba es el castillo encantado. El que
pueda pasar tres noches en él tendrá a la hija del rey.
Unos gatos quieren jugar naipes con él; él les coge las
garras en una prensa y los mata. Aparecen más gatos
negros y perros encadenados; casi extinguen el fuego
que había prendido. Los hace alejarse o los mata. Por
último se siente soñoliento y ve una gran cama. ¡Qué
bienl, piensa. Pero no acaba de acostarse cuando la
cama empieza a subir y bajar las escaleras como si estu-
vieran tirando de ella seis caballos. ¡Adelantel, dijo. Por
último la cama dio una voltereta y cayó como una mon-
taña encima de él. No puedo dormir así, dijo, y fue a
dormir al suelo. La segunda noche es similar. Juega con
huesos y con calaveras. La tercera noche invita a un
cadáver a su cama. El muerto trata de sofocarlo pero e'l
vuelve a llevarlo al ataúd.
Por último aparece un gigante con una larga barba
blanca. Él coloca la barba blanca en su yunque.
Sigue sin saber lo que es el miedo y entonces se casa
con la hija del rey, Cuando está dormido su esposa le
derrama agua fría encima con muchos pececitos en ella.
Despierta y dice: Ach, was gruselt mir, was gruselt

3. El subrayado es mío.

28o
 Cuento de hada; y sueño

mir, liebe Frau. Ia, nun weiss ich, was gruseln ist
(Grimm, N° 4).
En otra de las versiones Grimm (Hessen) el mucha-
cho es un aprendiz desastre y la persona que le vierte
agua encima es la mujer de su patrón. En Tirol el fan
tasma de un barbero le corta la barba. En otra versión
(Paderborn) el espanto es dirigido por su padre. Al nal
un espíritu sale por una ratonera. Primero es un perro
pequeño, luego crece hasta convertirse en un gigante
que lleva la cabeza debajo del brazo. Al nal convence
al gigante de poner el dedo en el cerrojo y lo golpea im-
placablemente (Bolte y Polivka, 1913).
En lugar de agua tenemos un ave que vuela hacia el
héroe. En una versión húngara es una gallina (Nagy,
1940, pág. 114). En la historia francesa vuelan hacia él
gorriones, procedentes de un pastel (Cosquín, 1887). En
una historia rusa el he roe va a pescar y se queda dormi-
do. Un pececito le salta ala cara, se asusta, cae al agua y
se ahoga.
Lo primero que notamos es que el nal de la historia
no casa. El joven no está temeroso o ansioso, está sólo
aterrado.
Sin embargo, vemos que esta ansiedad o temor o te-
rror está regularmente relacionada con su matrimonio
y la persona que nalmente lo aterra es su joven esp0
sa. Un ave que vuela de pronto, o el agua que se derra-
ma de súbito son formas que toma el terror . En la
historia vend traen dos platos cubiertos; se siente curio-
so, los levanta hasta que están cerca de su nariz, vuelan
unos gorriones, él se asusta ydeja caer los platos 405
platos cubiertos todavía se usan en las bodas (Schulenburg,
1882).
Era evidente a partir del texto mani esto que la
historia tenía algo que ver con la noche de bodas. Pero

281
 FUEGO EN EL DRAGÓN

qué condición tan curiosa para un matrimonio: el novio

debe aprender la ansiedad. Sospechamos que esto se
debe a un reordenamiento de motivos, a la elaboración
secundaria.
Ahora vamos a considerar el meollo de la historia.
Una noche pasada en un castillo encantado con toda
suerte de espantos que normalmente producirían ansie
dad (Thompson, 1946, pág. los), con un énfasis en la
ausencia de afecto. Laistner (i889, pág. 12) a rmó ya
que este cuento era una pesadilla, y con razón, ya que
sabemos que el afecto está oculto frecuentemente en el
texto mani esto. Sostenemos por eso que es un sueño de
ansiedad. Cadáveres sin cabeza, el cadalso, la cama vo-
ladora que da vueltas y lo sofoca (presión de pesadilla),
los gatos, son apariciones regulares en las pesadillas. El
contenido de la ansiedad está dado en la frase que su-
brayé antes, matrimonio y muerte. Si tratamos de ser un
poco más especí cos deberíamos decir ansiedad de ea5
tración, el dedo en el hueco de la cerradura, las garras en
un cepo, la barba en un cepo. La misma técnica se usa en
El oso en el molino encantado : la ansiedad de castra
ción se proyecta a la amenazante imagen del sueño (Ró
heim, 194821). Notamos también el antagonismo del
padre con el héroe y que en algunas versiones determi-
na las escenas aterradoras.
Nuestra tesis siguiente sería la de que esta historia
derivada de sueños se basa en una serie de denegacio-
nes. No es ansiedad lo que debe experimentar antes de
aprender un oficio y casarse,lo que tiene que superar es la
ansiedad de castración. ¿Y cómo logra ese objetivo? Al
crecer, y especialmente in eoitu. Su ave vuela, su agua se
vierte y ya no tiene miedo es también un marido.
El héroe que desea aprender la ansiedad esconde su
objetivo real tras una defensa. Según Freud (1926) el

282
 Cuento de hadas y sueño

ego reacciona a ciertas exigencias del id con la ansiedad

como señal de alarma. El héroe dice por lo tanto: Quie-
ro estar en la situación en que se experimenta ansie-
dad ; está hablando el lenguaje del desplazamiento
(Feldman, x951).
En una versión tenemos un nal diferente. El héroe
es medio tonto. Su padre se enoja cuando le dice que no
conoce el miedo. El primer intento de asustarlo es su
madre envuelta en una sábana blanca, sentada frente a
una puerta. Tiene que pasar a su lado pero no tiene
miedo y le tira algo a la cabeza. Los diablos que lo
acometen saltando no le causan ninguna impresión.
Finalmente la Muerte se apodera de él sin haber apren-
dido a tener miedo (Nagy, 194o).
En algunas de las historias aprender el miedo es un
acto preliminar al aprendizaje de un o cio o profesión.
En esta versión el héroe muere sin haberse ajustado a la
realidad. Podríamos decir por tanto que la historia tiene
un signi cado válido si consideramos sólo el texto
mani esto, y otro signi cado válido que está latente.
Para crecer, el muchacho tiene que aprender el temor y
la actividad sexual.
En su comentario al cuento, Bolte y Polivka (1913,
pág. 25) mencionan el lít Merveílle de Gawain. En el
Parzifal de Wolfram von Eschenbach, Gawain salta a la
cama, la cama empieza a ir de arriba para abajo con él,
haciendo un ruido terrorí co como si todo el castillo se
estuviera cayendo en pedazos. Tiene que mantenerse
despierto y protegerse con su escudo. Desde los muros le
llueven piedras y echas, aparece un gigante vestido en
una piel de pescado y vuelve a desaparecer. Mata al león
pero cae exhausto sobre su cadáver, casi muerto tam-
bién él (Hertz, [914). La cama peligrosa induce sueños
de ansiedad.

283
 FUEGO EN EL DRAGÓN

En Chrétien la cama corre sobre cuatro ruedas y se

mueve cuando la tocan. Cuando el barquero no puede
disuadir a Gawain de que se siente en la cama, vuela,
suenan las campanas, tiemblan las paredes, se abren las
ventanas, las maravillas se dejan ver y el encantamiento
(es decir, el sueño, comienza). Desde la ventana vuelan
echas, tanto que quinientas quedan en el escudo de
Gawaín. Un león lo ataca, su cabeza y sus garras que-
dan enterradas en su escudo. El barquero retorna, cesan
las maravillas (Brown, 1943).
¿Tenemos alguna razón para postular una relación
intrínseca que conecte a Gawain con nuestro héroe po-
pular?
La historia de Gawain y el Caballero Verde contiene
la respuesta.
El día de Año Nuevo, mientras Arturo celebra su
esta de Navidad en Camelot, un caballero gigante,
vestido de verde y montado en un caballo verde, con
una rama de muérdago en una mano y en la otra un ha
cha danesa, desafía a los caballeros de Arturo. El primer
golpe será para el caballero, pero regresará a la mañana
siguiente a la Capilla Verde. Gawain corta la cabeza del
Caballero Verde. La pone debajo del brazo y se aleja de
la mansión.
Gawain cabalga en busca de la Capilla Verde. En
víspera de Navidad llega a un castillo. El dueño lo
invita a quedarse con la condición de que por las noches
intercambien lo que han ganado.
La dueña trata de seducir a Gawain, pero todo
queda en un beso. Se lo devuelve al marido. El episodio
se repite en la segunda noche. En el tercer día además
de los besos recibe un encaje verde que, si se lo ciñe alre-
dedor del cuerpo, lo librará del mal. Éste no se lo entre-
ga a su an trión.

284
 Cuento de hada; y sueño

Cabalga por la mañana para enfrentarse al Caba-

llero Verde. El caballero golpea tres veces. La primera,
Gawain retrocede; la segunda, queda inmóvil pero el
hacha no lo toca. La tercera le hace una leve cortada en
el cuello (Weston, 1897).
Podría haber sido un solo golpe, pero fueron tres. El
an trión y el Caballero Verde son la misma persona, y
los tres golpes corresponden a las tres noches pasadas
con la esposa del Caballero Verde.
Tres golpes de hacha por no haber tenido nada que
ver con su mujer honni soít qui malypeme [maldito sea
quien piensa mal] uno tiende a ser escéptico. Pero si
miramos todo el asunto como un sueño de ansiedad so-
bre una mujer sobrenatural o tabú que seduce al héroe,
por lo cual su cabeza seguramente será cortada por el
gigante empezamos a entender. En la versión Cara-
dos, el Caballero Verde es el padre del héroe (Weston,
1897a pág' 89).
Pero, ¿cómo puede Gawain, el gran amante, el caba-
llero de las damas, ser el soñador de una pesadilla? Sin
ansiedad no habría mitología heroica.

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287
 CAPÍTULO xxv

EL LOBO Y LOS SIETE CABRITOS

 El conocido cuento de El lobo y los cabritos (Aar-
ne-Thompson cuento tipo 123) fue clasi cado por el
folclorista nlandés Antti Aarne como un cuento de
animales en su primer índice de tipos de cuentos publi-
cado en i910. Los tipos I a 299 eran todos cuentos de
animales. El problema teórico resultante de la clasi ca
ción de cuentos populares por Aarne era que ala misma
trama se le daban dos diferentes números de tipo, según
las dramatíx persona,fueran animales o humanos. En
consecuencia, el tipo de cuento 9B, Al dividir la cose-
cha el zorro toma el maíz, el oso la paja que hace bulto ,
es exactamente la misma historia que el tipo de cuento
103o, El reparto de la cosecha , excepto que en la últi-
ma los personajes son un hombre y un ogro más bien
que unzorro y un oso. Hay otras muchas designaciones
dobles similares en el índice Aarne-Thompson. En este
caso, tipo de cuento 123, El lobo y los cabritos", es casi
ciertamente la misma historia básica que el tipo de
cuento 333, El glotón , es decir, Caperucita Roja. Vale
la pena mencionar que en la versión Grimm de ambos
cuentos el estómago del lobo timado es llenado con
piedras después del rescate de las víctimas. Las versio-
nes china, japonesa y coreana del cuento muestran muy
claramente las interrelaciones de los tipos de cuento ¡23
y 333 (véase Wolfram Eberhard, The Story ofGrand-
aunt Tiger en Dundes, ed., Little Red Riding Hood: A
Casebook (Madison: University of Winsconsin Press,
1989). págs. 21 63).

290
 El lobo y lo; siete cabrítos

Ahora bien: es dudoso queRóheím se diera cuenta

de que El lobo y los siete cabritos era esencialmente el
mismo cuento que Caperucita Roja . Pero lo intere-
sante es que su análisis de los dos cuentos es casi idén-
tico. En su análisis de Caperucita Roja Róheim
observaba: Esto signi ca que la agresión se combina
con la regresión y de ahí se sigue que la idea de ser devo-
rado, de ser comido, es el aspecto talio de esta agresión.
El niño caníbal crea una madre caníbal . En su análisis
de El lobo y los siete cabritos , Róheim observa que
"La fantasía del niño, de ser devorado por la madre, es
un temor por medio de la retaliación de su deseo de
devorar a la madre . La consistencia del análisis de Ró-
heim debería ser obvia.

291
 Érase una vez una cabra vieja que tenía siete cabritos
a los que quería como una madre quiere a sus hijos. Un
día que los dejó para ir al bosque en busca de comida les
advirtió que noabrieran la puerta a nadie, no fuera que
el lobo entrara en la casa y se los comiera. El malévolo,
les dijo, tiene maneras de disfrazarse. Después de que
primero los niños lc negaran acceso, el lobo va ala tien-
da y compra tiza que come para que su voz sea amable y
suave; luego va a la panadería y cubre sus uñas con
masa, luego al molino donde cubre la masa con harina
para que sus garras queden suaves y blancas. Así disfra
zado los pequeños lo dejan entrar y se los come a todos,
salvo al más pequeño que se había escondido dentro del
reloj. Después de su comilona el lobo queda dormido
debajo de un árbol. La madre llega y encuentra que to-
dos los cabritos han desaparecido hasta que encuentra al
más pequeño en el reloj. Descubre al lobo roncando
bajo un árbol y la madre le abre el estómago. Una tras
otra van saliendo las cabezas de los cabrítos y los seis son
rescatados ilesos. El estómago del lobo es llenado enton-
ces con piedras y cosido. Cuando el lobo se despierta va
a beber en un pozo, por el cual cae debido al peso de las
piedras en su estómago, las que lo hacen llegar al fondo
y a su extinción.

x. Éste es un cuento por Jacob Ludwig Carl Grimm y Wilhelm

Karl Grimm, compiladores de Kinder und Hammá rc/icn (publi-
cado entre 1812 y 1815),los que llevaron el nombre de los herma-
nos Grimm a todo hogar del mundo civilizado y fundaron la
ciencia del folclor. (N. de Alan Dundes)

292
 El lobo y lo: J'ÍC ZC cabrítos

En una versión rumana de este cuento el narrador

comete un descuido curioso. La excursión de la cabra
madre a buscar provisiones para sus hijos comienza:
"einmal ging sie auf Raub aus...nz La elección de la pala
bra Raub en este contexto hace de la madre una voraz
bestia de presa, como no lo es una cabra pero sí un lobo.
En la mayoría de los cuentos populares de este grupo la
manera como muere el lobo se representa de manera
diferente. En la versión de Lorena el lobo salta por la
chimenea a una caldera de leche hirviendo. Las frases
que pronuncia el lobo en otra versión francesa incluyen
otra vez leche, pero esta vez como señuelo para los
ninos.

()uvre7. moi la porte mes petits biquignons,

lar du laiton plem mes tetons
Et plcins mes comes de broussaillons.

En un cuento griego el lobo cae a un caldero hirviente.S

La historia de los cabritos y el lobo es relativamente
breve para un cuento popular europeo. En mi opinión
esa brevedad indica que un cuento popular está cercano
a la saga, es decir, a historias que se cree sucedieron y se
cuentan entre las gentes que creen en demonios. Bolte
y Polivka mencionan dos narraciones alemanas en las

2. Staufe. L. A.. Romanixchc Mira/¡en ausder Hukowina, Ztschr,

f. deutsche Mithology und Sittenkunde, l, 1853, pág. 469.
3. Cosquín, EL, Conte: populaires de Lorraine, París, Vieweg,
¡887, Il, pág. 248.
4. 117121., ll, pág. 250.
5. Von Hahn, I. G., (¡ echita/ie und albanesische Má'rc/ïen,
Leipzig, Engelmann, 1864, ll, pág. 92.
6. Sobre la distinción entre saga y Miirchen, cf. Von Sydow, C.

293
 FUEGO EN EL DRAGÓN

que un niño es tragado por un fantasma o por un hom

bre lobo] Horacio cuenta que

cta voluptatis causa sint proxima veris

ne quodcumque velit poscat sibi fabula credi
neu pransae Lamíae vivum puerum extrahat alvo.

La cción debe ser creíble y no hacer que unniño vivo

emerja del estómago de la Lamia. La Lamia es miem-
bro de una dilatada familia. La Es nge, E altes,
Empusa, Gorgona son parientas cercanas y su origen en
las pesadillas es innegable." La Lamia usa sus enormes
pechos para limpiar el horno.m La expresión volverse
como una Lamia" indica entre los macedonios una
voracidad extraordinaria."
En su muy estimulante estudio sobre Síntomas
Fóbicos e Interpretación de los Sueños, Lewin de ne el
claustrum en claustrofobia y en los sueños como el útero
o su equivalente, el interior del cuerpo de la madre.

W., Selectediéupers Oil-Folklore, Copenhagenjiosenkilde y Bagger;

1948, pág. 60.
7. Bolte, I. y Polivka, (L, Anmrrkungen zu den Kindmü und
Hausmá'rc hen der Brú'der Grimm, Leipzig, Th. Weicher, Igl}, l,
Pág. 37.
8. Horacio, De arte poetic a, 338-340.
9. Cf. Laistner, L., Das Rátít l der Sphínx, Berlín, W. Hertz,
1889, I y II. También Roscher, W. H. R., Ephialtes, XX, Abhan
dlung der phil. hist. u. der Koniglich Sá'chsischen Ges. d. Wiss., Il,
1900.
10. Schmidt, B., Da; Vol/(xleben der Neugriec/icn, Leipzig, B. (F.
Teubner, 187i, pág. 132.
Il. Abbot, G. F., Macedonian Folklore, Londres, Cambridge
University Press, 1903, pág. 266.

294
 El lobo y los siete cabríto;

Luego hace una a rmación que parece aplicable a los

cabritos y al lobo.

uPorque cuando dormir signi caunión con la madre o

en el pecho. ser despertado' signi ca por el padre, y de
acuerdo con la psicología oral... por cl padre oralmente
celoso y hambriento. En muchos mitos y fobiaslos ani-
males mordicntes o famélicos tienen esa connotación: es
cl ávido y celoso padre que se interpone con sus preten-
siones, como lo piensa el niño, para su plena participa-
ción dc la satisfacción oral."

La relación, por supuesto, es que en el cuento popular

del lobo y los siete cabritos el lobo es el padre (disfraza-
do de madre) y que la leyenda deriva de un sueño des-
pierto. La casa protectora es indudablemente el interior
de. la madre, pero dudo que el lobo sea el padre. La
duda se relaciona con la separación de la madre imago
en una madre buena y otra mala, y el hecho de que el
padre es sucesor de la madre mala . La madre objeti-
vamente buena no satisface además los apetitos insacia
bles del niño y en ese sentido se convierte ipxo u to en
una ogresa. La fantasía del niño de ser devorado por la
madre es un temor por medio de la retaliación de su
deseo de devorar a la madre.
El que la cabra madre deje a sus hijos es un detalle
signi cativo. Para los niños es una deserción que la
transforma, por proyección, en el agente de su destino
canibalístico. La historia recuerda el despertar debido al
hambre. Hambriento como un lobo" es una expresión
universal para un gran apetito y en este caso el hambre
del lobo es la del niño.
12. Lewin, Bertram D., Phobic Symptoms and Dream Inter-
prctatíon", Prychounulytic Quarlerly, XXI, i952, pág. 308.

295
 FUEGO EN EL DRAGÓN

En el folclor húngaro un oso lleva en un saco un

niño a su madriguera para devorarlo. Con súbita nece'
sidad de defecar, el oso pone el saco a un lado y cortés
mente se dirige a una zanja un tanto alejada. El niño
abre el saco, lo llena de piedras y escapa. En un cuento
griego similar hay una larga introducción sobre gallinas
que ponen huevos o monedas de oro, y otro en que un
viejo bebe tanta leche que su Hato asusta a las cabras y
las hace huir.
Al hambre del niño pueden añadírsele entonces
perturbaciones intestinales para alterar el sueño. Las
piedras pesadas son proyecciones de heces en el intesti'
no del niño, y la sed del lobo es también el apetito oral
del niño; y como un niño cuando ha comido, el lobo se
queda dormido.
Que el niño más joven escape representa la condi
ción favorecida del niño que está más cerca de la madre.
Escondido en el reloj, ese niño está tan seguro como si
estuviera dentro del cuerpo de la madre. La realidad y
el tiempo quedan excluidos; también, el séptimo niño no
tiene por qué despertar; es domingo, puede dormir otro
rato.
El hambre u otros apetitos insatisfechos movilizan
fantasías de destrucción del cuerpo. El lobo es una
condensación de las fantasías orales del niño sobre la
destrucción del cuerpo de la madre y el castigo talión
por esas fantasías.

13. Türók, Karoly, Csangradmcgyeigyújté; [Colectánea del con-

dado Csongrad], Magyar Nepkóltesi Gyüjtemeny (Publicaciones
Húngaras de Folclor), ll, 1872, Ateneo de Budapest, págs. 438-440.
14. Von Hahn, I. G., op. Citi, ll, págs. 85-89.

296
 CAPÍTULO xv

HANSEL Y GRETEL
 Hansel y Gretel, Aarne-Thompson tipo de cuento
327A, es un subtipo del tipo (le cuento 327, Los niños y
el ogro'. El nombre del cuento, Hansel y (Erctel, es un
tanto engañoso pues enrealidad se trata de la historia
de Gretel, no la (le Hansel. Por lo general en los cuentos
de hadas se encuentran antagonistas del mismo sexo.
Un héroe masculino ha de vencer a un ogro masculino,
una heroína femenina ha de vencer una madrastra
pér da o una bruja. Hay obvias razones edípícas para
esas agrupaciones. De todos modos, el cuento (le
Hansel y Gretel incluye a una niña que le gana en astu-
cia ala gura (le la mala madre .
Róheim aplica su ya familiar teoría sobre el origen
en el sueño a este popular cuento (le hadas, junto con la
hipótesis de Melanie Klein sobre la destrucción (lel
cuerpo. Para otras consideraciones psicoanalíticas (le
este cuento, véase Emil Lorenz, Hansel and Gretel ,
[mago 17 (1931), págs. ¡ig-25; Elliot P. Schuman, A
Psychoanalytic Study of Hansel and Gretel",]0urnal of
Contemporary Psychotherapy 4 (¡972), págs. 12145;
Bruno Bettelheim, The Use; of Enc hczntment (New
York: Vintage, 1976), págs. 159 66; Carl-Heinz Mallet,
Fairy Tales and Children (New York: Schocken Books,
1984), págs, 51-99. Para una parodia erudita de un enfo-
que arqueológico sobre el cuento, véase Hans Traxler,
Die Wahr/zeit über Hdan und Gretel (Reinbek bei
Hamburg: Rowohlt Taschenbuch, [983).

=K=

298
 Este trabajo es parte de una serie basada en la hipó-
tesis de que algunos mitos y cuentos populares derivan
directamente de sueños, soñados por alguien en alguna
parte, y contados y vueltos a contar hasta que sólo que
dan rudimentos de su origen en el sueño.
Un pobre leñador vivía cerca de un gran bosque con
su mujer y sus dos hijos, Hansel y Gretel.XHabía ham-
bre en la región, y su mujer dijo que debían prescindir
de los niños. Mándalos al bosque con sólo un poco de
pan; las bestias los devorarán pronto , dijo.
Los dos niños tenían tanta hambre que estaban
despiertos en su cama. Fue así como oyeron lo que ha-
blaban sus padres. El niño salió y recogió piedrecitas
blancas. A la mañana siguiente Ia madre los despertó y
los mandó al bosque con una tajada de pan. Hansel vol-
vió a mirar y cuando su padre le preguntó qué buscaba,
dijo: Es mi gato blanco que quiere decirme buenos
días . Su padre dijo: Niño tonto, es el Sol que se
levanta en la mañana . Cuando los niños se fueron, el
muchacho arrojaba las piedras blancas de su bolsillo.
Ellas les ayudaban a regresar. Caminaron toda la noche
y a la mañana siguiente estaban de regreso en su casa.
Los padres hicieron un segundo intento y esta vez
los niños trataron de hallar el camino con trocitos de
pan. Pero las aves se habían comido las migajas. Hansel
y Gretel anduvieron errantes y al n vieron una casa.
Estaba hecha de pan y cubierta de torta las ventanas

I. La sinopsis presentada aquí se basa en la historia de Hansel y

Gretel y los Cuentos de Hadas de los Grimm (15).

299
 FUEGO EN EL DRAGÓN

eran de azúcar . Habían empezado a comerse la casa

cuando se abrió la puerta y apareció una mujer apoyada
en sus muletas. Los invitó a entrar y después encerró a
Hansel en un granero y su hermana tenía que alimen-
tarlo. Gretel recibía poca comida, pero Hansel, a quien
la vieja engordaba para una cena, estaba bien alimenta-
do. A intervalos le decían que sacara su dedo para que
la vieja juzgara que tan gordo estaba, pero siempre sa-
caba en cambio un hueso. Por último la vieja se puso
impaciente. Ahora, gordo o aco, me lo voy a comer ,
dijo. Gretel tenía que calentar el horno donde iban a
asar a su hermano. Agáchate y mira si está caliente ,
dijo la bruja. Gretel dijo que no sabía cómo hacer eso.
La vieja le mostró, Gretel le dio un empujón, cerró la
puerta del horno y la vieja bruja se tostó hasta morir.
Los niños encontraron un tesoro y cruzaron un río
montados en un pato blanco. Cuando llegaron a casa su
madre había muerto y vivieron felices para siempre con
su padre.

OTRAS VERSIONES

En la versión vend,2 la bruja vieja primero le enseña

a la niña cómo meter una hogaza en ei horno y como la
explicación no es su ciente ella misma se sienta en la
pala. En una historia vojtak,3 el niño primero empuja a
la hija de la bruja al horno, tras lo cual la bruja come a
su propia hija y cree que se trata del niño. De modo si-
milar, en una historia tártara,4 el Iálbágán de siete cabe-

2. Von Schulenburg, W., Wendische; Volksthum, Berlín, 1882,

pág. 16.
3. Buch, M.,Die Wot i/(en, Helsingfors, 1882, págs. 6, 117.
4 Radloff, W., Proben der Volkslíteratur der türkischen Stá'mmc-

300
 Hansel y Gretel

zas come el hígado de su propia hija. Bolte y Polivkas

anotan que la historia se confunde con otro cuento
popular en donde los seres humanos cambian de sitio
con los hijos de la bruja o del ogro y el caníbal devora su
propia descendencia. En una versión rusa de la histo-
ria, Ivashko va a pescar. Va diciendo: ¡Canoa, canoa,
ota más allá! ¡Canoa, canoa, un poco más allá! La voz
de su madre y la de su padre, lo llaman para darle comi-
da. Pero al cabo de un tiempo es la voz de una bruja la
que lo seduce para que vaya a la orilla en busca de comi-
da. La bruja le dice a su hija Alenka que hornee al mu-
chacho. Ivashko empuja a Alenka al horno. La bruja y
sus invitados piensan que están comiendo a Ivashko,
pero en realidad es la hija de la bruja. lvashko está sen-
tado en un roble. La bruja empieza a roer el árbol y
cuando casi lo tiene derribado Ivashko ve cisnes y
gansos voladores y dice:

Oh, mis cisnes y gansos

Tomadme en vuestras alas
Llevadme a mi padre y mi madre
Para comer y beber y vivir con comodidad .

Los cisnes y los gansos lo llevan a casa y lo dejan en la

alcoba de arriba. El padre le dice a la madre: Soñé que
cisnes y gansos habían traído a nuestro Ivashko en sus
alas . La bruja vieja está horneando panqueques y dice:
¡Uno para ti y otro para mi. Oyen una voz: ¿Y nin-
(. ' 1|,7 {i . '

Süd-Síbiríem, San Petersburgo, ¡866, vol. Lipágs. 306-311.

5. Bolte, I. y Polivka, G., ¡immer/(anger! zu den Kinder und
Hausmá'rchen, vol. l, 1913, pág. 124.
6. Ralsron, W. R. 8., Russian Folk Tales, Londres, ¡873, pág.
168.

301
 FUEGO EN EL DRAGÓN

guno para mí? Y así es como descubren que su hijo ha

regresado.
El padre dice que soñó el regreso de Ivashko. Si asu-
mimos, por consiguiente, que lahistgria se originó e_n
un sueño debemos conjeturar el contenido latente del
sueño.
Al volver al texto Grimm notamos las frecuentes
referencias a acostarse y levantarse al amanecer. Los
padres creen que los niños están dormidos pero los ni-
ños oyen a los padres planeando algo contra ellos. Los
niños se han acostado hambrientos, o tal vez debiéra
mos decir que se han despertado hambrientos. Un niño
hambriento quiere comer a su madre. A la inversa, la
madre es un caníbal que quiere comer al niño. Prueba
de eso, en nuestra historia, es que los niños comienzan a
comer la casa, es decir, la madre. Uno de los niños está
dentro de la jaula y bien alimentado, el otro come mal.
La mañana trae el sueño del despertar con hambre, y se
movilizan las fantasías de destrucción del cuerpo. El
niño enla jaula debe de ser el hermano no nacido, el
embrión.
¿Cómo muere la bruja? La arrojan al horno como
un trozo de pan como iba a arrojar a los niños . El pan
es algo de comer, y el niño hambriento quiere comer a
la madre que está representada en el sueño como una
bruja caníbal. Pero para hacer esto el niño tiene que
despertar y eso está en contradicción con otro deseo, es
decir, el de prolongar el sueño, de entrar en el útero de
sueño representado por el horno. Éste es también el
signi cado de las direcciones aparentemente opuestas,
a) vuelta a la casa y b) en las profundidades del bosque.
Es la madre mala (no el padre) la que saca alos niños de
la casa de dormir-útero, es decir, que los despierta.
Los niños llegan a la casa de la bruia cuando no

302
 Hamc l y Gretel

pueden encontrar el camlno a la suya, es decir, qureren

prolongar el dormlr (el sueño de la hrstorla). Lueggue;
ntjmosrlsueño del despertar oral, con cumplímrentp de
deseos alucinatonos en la casa hecha de pan, torta y
azúcar. El mño está en la 1aulzl (útero) y, como lo 2111-
mentan, los dos deseos (dormlr y comer) se realizan a]
trcmpo. El sueño termina con la muerte tanto de la
bru121 como de la madre, mostrando L1 agremón Incom-
ClC tC ímplícrtn en el estímulo del hambre al despertar.

303
 CAPÍTULO xv1

EL LENGUAJE DE LAS AVES

 El cuento popular donde un hombre aprende a com-
prender el lenguaje de los animales y trata de ocultarle
esa información a su esposa está bastante extendido. Es
el tipo Aarne-Thompson (>70, Los lenguajes de los ani-
males . La drástica diferencia entre la erudición pasada
de moda en folclor, en donde simplemente se compilan
listas de variantes, y la osada interpretación escena
primordial de Róheim, puede verse fácilmente al leer
estudios más antiguos en conjunción con éste. [ames
George Frazer, The Language of Animals , T/ze Ar
Chaco/ogícal Review I (1888), págs. 81-91, ¡(u-8|, en un
ensayo rara vez citado, muestra numerosas versiones
asiaticas y europeas, mientras que Antlí Aarne en su
Der Tierxpradzm/{undzge Mann und ¡eine ¡mag/¿7 1ch Frau:
Eine vaig/eic hende Má'rc/zemtud/e, FF Communicatiom
No is (Hamina: Suomalaisen Tiedeakatemiam Kus-
tantama, 1914), ofrece un cubrimiento más sistematico
todavía. Tanto el estudio de Frazer como el (le Aarne
representan un adelanto considerable sobre el quizás
primer examen del cuento a saber, Theodor Benfey,
Ein Miírchen von der Tíersprache, Quelle und Ver-
breitung , Orient und Gaiden! 2 (1864), pags. 1_;3 71 .
Para otro ensayo que atribuye un origen indico del
cuento, véase Kalipada Mitra, The Bird and Serpenr
Myth", The Quarterly [carnal of the Mythíc Society
16
(1825-1926), págs. 79-92, 180-200. Pero ni Frazer ni
Aarne tenían idea del posible signi cado simbólico del
folclor. Salvo que uno crea que los humanos pueden

goó
 El lenguaje de la; ave;

entender los lenguajes animales, está forzado a la con-

clusión dc que cl cuento debe ser entendido m tafórica,
no literalmente.

307
 El hijo de un pobre pastor pasó la noche bajo un
árbol y encendió un fuego para calentarse. Una peque-
ña serpiente cayó al fuego y él larescató. La serpiente lo
llevó asu casa ante su padre, el Rey de las Serpientes.
Con su aliento el rey le da poder para entender el len
guaje que hablan los animales. Morirá si no guarda el
secreto. Se casa con la hija de su señor. Primero se ente
ra de un tesoro y después de la preñez de la yegua.
Siempre que oye algo que los demás no oyen ríe, y esto
revela el hecho de que sabe algo que ignoran los demás.
Su mujer no hace sino pedirle que revele el secreto. Le
dice que si lo hace tiene que morir. Pero ella insistió y él
hace que le Fabriquen el ataúd y lo pongan sobre el
suelo. Pasó un gallo y empezó a cantar. El gallo dijo:
¡Qué tonto es este hombre! ¡Mira cuántas mujeres
tengo y todas me obedecen! Él no tiene sino una y no
sabe manejarla .
Se levantó y empezó a azotar a su mujer. ¿Todavía
quieres que mueraP, le preguntó.
Después de eso nunca lo molestó con sus preguntas.
En Lesbos el héroe es un joven bastante despistado.
Ve y dale limosnas al mar , le decía la gente. Todos los
días compra pan y le arroja mendrugos al pez para que
coma. Un día, caminando por la playa, ve al pez y le
dice: ¡Pobre pez! No tengo dinero, por eso no pude
comprarte pan".
Soy tu deudor , le dice el pez, y voy a darte algo.

1. Iános Berce Nagy, Baranyul magyar néphagyona nyo/q [Folclor

húngaro en Baranya], ll, Pecs ¡940, págs.2(>7 27o.

308
 El lenguaje de las ave:

Mete tu dedo en mi boca y sacarás una joya que te

permitirá entender lo que hablan los animales. Pero si
se lo cuentas a alguien morirás. Primero encuentra
tesoros al oír lo que el cuervo le dice a sus crías. Luego
descubre que la yegua y su propia esposa están preña
das. Por último el gallo lo salva de morir, como en la
primera historia.l
En una historia búlgara la serpiente es rescatada del
fuego por un pastor. La serpiente se enlaza en el cuello
del pastor y hace que la lleve así hasta donde su padre, el
rey delas serpientes. Tras recibir el don de comprender
el lenguaje de los animales, escucha aJa yegua decir que
está preñada. Está a punto de morir cuando oye lo que
el gallo piensa sobre el hombre que no puede tener una
mujer en orden, mientras él lo hace con cientos.3
La versión Ba Ronga es ligeramente distinta. La
(iran Serpiente vuelve rico a un hombre, pero exige el
primer hijo que le dé su mujer. Cuando llega el día
preparan siete círntaros de leche para la serpiente. Ésta
queda llena y no se atreve a insistir en el niño. En cam-
bio la Serpiente le dice que saque la lengua y le escribe
algo en ella. Esto le permite al niño entenderlo que
dicen los animales. El nal es e] mismo, con gallo y
gallina.4 Aarne examina todas las versiones impresas de
la historia, así como varias manuscritas.s

2. Georgeakis, (É. y Pincau, Lefolclorc' de Labor, París, 1894,

(Les litte rutures populaires XXXI), págs. 4() 49.
5. Wratisluw. A. H., Sixty FolkTalexji om exrluxive/y Slavonic
Sources. Londres, ¡889, págs. 20140;.
4. Junod, H., La diam: et le; conte; der lia-Rango, Luusana, sf.
págs. 314-316.
5. Aarne, A., Der tiersprachenkundige Mann", Folklore Fel-
lou/J Communications, N° 15, 1914.

309
 FUEGO EN EL DRAoóN

En muchas variantes el episodio inicial es un comba-

te entre la serpiente y un ave (Esth. 2), otro animal y un
perro (Esth. 3), dos serpientes (5), león y serpiente (59),
dos dragones (60), dos serpientes (61, 62). El héroe
aprende el lenguaje de los animales o el de las aves.
Hay una situación semejante en el folclor, es decir,
en las creencias. Los húngaros de Eslavonia creen que si
uno ve una rana y una serpiente luchando en primavera
se debe tomar un palo y ahuyentar a la serpiente. Según
los rutenos si uno ve una serpiente en el momento en
que se apodera de una rana, debe separárselas con un
palo. Los eslovacos dicen que si uno ve una serpiente
con una rana en la boca el (lía de san Jorge lo que hay
que hacer es golpearlas con una rama verde y entonces
se ganarán todos los pleitos."
Al interpretar las creencias mencionadas llegué a la
conclusión de que nose trataba dedos animales pelean-
do sino de la escena primordial.
Esto lo con rma sorprendentemente una de las ver-
siones más antiguas de nuestro cuento.
En el Tuti Name/2, un libro indostánico de cuentos
del que tenemos variantes persas desde el siglo XIV, la
historia comienza con un emperador indio que vio a
una culebra hembra cohabitando con un macho de otra
especie. Se encolerizó, atacó a la serpiente y le cortó un
trozo de la cola.
El marido de la serpiente ve la herida de su consorte
y pregunta qué ha sucedido. La serpiente dice: El em
perador me vio cuando iba de caza. Trató de violarme y
como resistí me hizo esta herida .

6. Róheim, 6., Magyar Néphit ¿r Népxzokzímk [Creencias y

costumbres populares en Hungría], 1925, págs. 279, 28o (con refe
rencias).

310
 E1 lenguaje de las ave:

La serpiente macho se oculta en la alcoba del empe-

rador, con el ánimo de morderlo y envenenarlo. Pero
oyó al emperador hablando con la emperatriz y contán-
dole la historia de la in delidad de la serpiente. Como
las mujeres son como la serpiente hembra él ya no va a
tener que ver nada con ellas, dice, y rechaza los avances
de su mujer. La serpiente le pide perdón al emperador y
está dispuesta a satisfacer cualquier deseo que tenga el
emperador. Podrá aprender el lenguaje de los animales
pero sólo con la condición de que nunca le revele el
secreto a una mujer.
El emperador oye la conversación de dos palomas
que se hacen el amor y se echa a reír. Su esposa amenaza
con suicidarse si no le cuenta el motivo de su risa.
Le dice que si le cuenta la verdadera razón será él
quien habráde morir.
Llegaron a un pozo y oyeron a la cordera hablando
con el carnero. Si no bajas a traerme esa hierba del
pozo saltaré dentro de él. El carnero miró y vioque no
alcanzaba a la hierba sin jugarse la vida. Entonces dijo:
No soy un tonto como el emperador que quiere morir
por una mujer. Si quieres matarte, hazlo, a mí no me
importa .
El emperador lo oyó y se guardó el secreto.7
Pese al hecho de que esta versión tan signi cativa se
presenta en varias historias de la India, presumo un
origen griego para todo el Marchen . Aarne, siguiendo
a Benfey, hace derivar el cuento de la India. C'ta a

7. Rosen, (L, Tuti Nameh, das Papageíenbuch, Leipzig, 1858, ll,

págs. 236-241.
8. Aarne, op. cit., pág. 55.

311
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Klinger en la publicación polaca Lud (XV, 1909), la cual

propone que el cuento popular deriva de Grecia.
Los escolios a la Odisea II, 90, y Hesíodo mencionan
a Melampo. La historia completa está en Apolodoro.
Entierra o crema a la madre muerta de las jóvenes ser
pientes. Éstas le limpian los oídos con sus lenguas, con
lo cual le dan el poder de entender el lenguaje de las
aves y de los animales en general. Se convierte en adivi-
no al conocer a Apolo. Pero Herodoto (Il. 49) conecta a
Melampo con Dionisos y su culto fálico. En su narra-
ción encontramos también rasgos de una actitud
antifemenina. Cuando está cautivo tiene un hombre y
una mujer que lo cuidan. El hombre es amistoso pero la
mujer es hostil. Con su conocimiento del lenguaje de los
animales dispone las cosas de tal manera que está en el
sitio preciso cuando un edi cio se derrumba. Cura a
I klos. Una vez su padre, cuando estaba custrunclo
cabros, amenazó al niño con un cuchillo y luego arrojó
el cuchillo contra un roble. Unos buitres revelan la
curación. El niño tiene que beber durante diez días el
óxido del cuchillo mezclado con vino.
Según una versión de su historia fue alimentado por
serpientes en su infancia. Según otra, por una cabra. Su
nombre Pie negro (obvio paralelo de Edipo: Pies hincha-
dos) se explica por una versión de su niñez en la que su
madre lo deja en un lugar sombreado donde sólo a sus
pies les daba el sol de ahí Pie negro.m
Los rasgos sobresalientes de esta historia son a) ser-
pientes y lenguaje de las aves, b) si es hijo de la cabra, el

9. Aarne, op. cit., pág. 64. (Conozco este trabajo sólo en un re-
sumen de Aarne).
IO. Para referencias cf. Rosa/ter: Lexikmz, Malampus.

312
 El lenguaje de la; aves

propio l klos debe de ser el cabrito castrado. Esto enca-

jaría también en su asociación con Dionisos. c) El para-
lelismo con Edipo; d) el elemento fálico y el rasgo
misógino.
Tiresias es otro adivino cuya visión deriva de la esce-
na primordial como en el Tutí Name/z.
Está estrechamente relacionado con el arte de ver el
futuro, que en Grecia y Roma era equivalente a obser-
var las aves. Cuando Penteo rabia contra Tiresias el an
ciano sacerdote que habrá de apoyar a la nueva religión
báquica dice:

Eres tú el que has planeado

Esta obra, Tiresias, eres tú
El que debe erigir otro altar y otro
Para entre nosotros contemplar la: nuevas aves.

L0 más sobresaliente de Tiresias es ser el prototipo

del vidente y su capacidad de cambiar de sexo. Estos dos
atributos derivan ambos de un mismo episodio. En una
encrucijada ve a dos serpientes copulando y después de
haber matado a la hembra se transforma en mujer. Un
tiempo después ve a dos serpientes copulando en el mis-
mo sitio. Entonces mata a la serpiente macho y vuelve a
ser hombre otra vez.
Asumimos que las serpientes son los padres de
Tiresias. Cuando mata a la hembra tiene el complejo de
Edipo negativo y cuanto mata al macho, el positivo. La
signi cación parental de las serpientes queda muy en
claro con la rivalidad de Zeus y Hera. Tiresias es el
único que tiene experiencia en ambos papeles. Como

n. Róheim, G., Teiresias and other Seers", Psychoanalytíc

Review, XXXIII, 1946, pág. 315. Rare/¡ers Lexikon, Teiresias.

313
 FUEGO EN EL DRAGÓN

árbitro elegido decide en favor de Zeus. Hera lo castigó

con la pérdida de la vista, Zeus lo recompensó con su
visión sobrenatural. Sin embargo, parece que cada una
de las partes (Zeus y Hera) acusara a la otra de ser más
libidinosa, y eso es lo que ofende a Hera. Según Fulgen-
cio hay tres onzas de libido para el hombre, nueve para
la mujer; según Eustacio, la mujer tiene nueve de once
partes. Hesíodo dice:
De diez partes el hombre disfruta sólo de una; pero
los sentidos de la mujer disfrutan de todas las diez.
Por eso Hera se enojó y lo cegó pero Zeus le dio el
poder del vidente. "
Es interesante que aquí el vidente revele la libido de
la mujer en el período de gestación y que Hera conside-
re eso como un ataque a su sexo. En nuestro cuento po-
pular uno de los secretos que el héroe oye en el lenguaje
de los animales es la preñez. En las versiones de la histo-
ria de Tiresias citadas atrás, Tiresias es acusado de ser
un mirón, es decir, de ver lo que pasa dentro del útero, o
de ver como una fantasía de destrucción del cuerpo, es
decir, agresión oral. Además, el sesgo antifemenino de
la historia está también implicado en el mito de
Tiresias: el vidente apoya a Zeus, el padre.
La perdida de la vista es el castigo por ver, es decir,
como en Edipo, por ver la vulva de la mujer, es decir, de

12. Artículo de Buslep sobre Tiresias Roxcher: Lai/(on der

griechixchen und ró mischm Mythologie, V, pág. 182. (El doctor
Wilbur amablemente llamó mi atención sobre el pasaje en Hesíodo
que yo había pasado por alto. Buslep cita a otros mitógrafos).
13. Hesíodo, The Melampodía 3, Hugh G. Evelyn White,
Cambridge, Mass. 1943, pág. 269.
14. Cf. G. Róheim, The Evil Eye", American Imago, IX,
Pág. 351.

314
 El lenguaje de las aves

su madre. En otra versión del mito (Apolodoro 3, 6, 7;

Calímaco 7, 78) involuntariamente ve a Atenea en su
baño; entonces la diosa le toca los ojos con sus dedos y le
quita la vista. Su madre Cariclo era una de las seguido
ras de Atenea y amada por la diosa; le pidió a Atenea
que restaurara la vista de su hijo. Pero la diosa no puede
hacerlo. En cambio le da el poder de entender el len-
guaje de las aves, la clarividencia y un bastón que lo
soporte en su ceguera." He asumido que Cariclo es
realmente otra forma de Atenea ya que la propia
Atenea está emparentada muy de cerca con la Gorgona,
el ojo penetrante y puri cador. Iano, el vidente, es
alimentado con miel por una pareja de serpientes y
consigue de su padre Apolo la capacidad de entender el
lenguaje de las aves. La naturaleza mántica de la ser-
piente, la serpiente que lame el oído del futuro vidente y
la combinación serpiente y ave son muy familiares en
Grecia.lx lncluso hoy, para los griegos, los dichos enig
máticos entendidos sólo por hombres de dotes y sabidu
ría especiales son llamados idioma de pájaros .
Aunque tenemos razones para creer que parte de la
historia se originó en Grecia, es obvio que en sus andan-
zas este núcleo adquirió rasgos adicionales.
Gallo y gallina son símbolos típicamente europeos

Is. Rose/¡ers Lexikon,Teiresias.

IÓ. Rólieím, op. L it., Psychoanalytic Review, XXXIII, 1946,
pág. 316.
17. Row/¡ers Lexicon, Jamos.
18. Küster, E., Die Srhlange in de" gl lt E/IÍSC/lt Kun" und
Religion, Giessen, ¡913, pág. 127 ave. Marx, A., Grita/ sabe
Má'rchen von dankbaren Tieren, Stuttgart, 1889.
19. R. M. Dawkins, The Meaning of Folkrales", Folk-Lore,
vol. XII, 1951, pág. 425.

315
 FUEGO EN EL DRAGÓN

de hombre y mujer. El cacareo de la gallina es conside-

rado omínoso: es una mujer tratando de desempeñar el
papel de un hombre, es decir, una bruja. En Gales, una
mujer quesilba y una gallina que cacarea son sólo aptas
para el diablo y su ralea . ° En Bretaña y otras partes de
Francia si una gallina chante le coq signi ca que el
campesino morirá pronto; la única manera de prevenir
lo es matar la gallina.21 En el Palatinado una mujer no
debe silbar nunca y una gallina no debe cacarear nunca:
si lo hacen la Virgen María se sentirá avergonzada en
presencia de su hijo.22 La gallina que cacarea simboliza
al marido dominado o en latín superiorem marito esser
uxorem .23 En Normandía une poule qui chante le coq
et une lle qui sifHe portent malheurs dans la maison y
en Inglaterra la muchacha que silba y la gallina que
cacarea son odiosas a Dios y al hombre .24 Estas creen-
cias pueden tomar la forma de una narración corta.
Érase una vez un pobre marido mandado por su
mujer. Un día lo atormentó tanto que decidió abando-
narla e irse a otro país. Se puso encamino y no había
andado mucho cuando llegó a una granja al lado del caw
mino. Cuando estaba cruzando la puerta cantó un gallo

20. Trevelyan, M., Folk-Lore and Folk-Stories of Wales, ¡909,

pág. 327.
21. Sebillot, P., Traditiom et 5upc rxtiti0m de 1a Hume Bretagne,
1882,!1, pág. 135, 136.
22. Schónwerth, F.,Au.r der Oberpfalz, ¡857, I, págs. 345, 346.
23. Henderson, W., Notes on the Folklore of the Northern
Countries, 1879, pág. 43. L. Hopf, Thierora/(el und Orakc'lthíere,
1888, págs. 164, 165.
24. Memoirs ofthe American Folk-Lore Society, IV, pág. 138. Cf.
un proverbio árabe. Gubernatis, A. de, Die Tiene in der indagerma
mkchm Mythologíe, 1874, pág. 556. ,

316
 El lenguaje de las aves

y pensó que decía: ¡Aquí mandan las mujeres! Camino

más y llego a otra granja. Mientras andaba, un gallo
cantó otra vez y él pensó que decía: Sí, y en todas par-
tes . Entonces el marido dijo: Regresaré y viviré en
adelante con mi mujer, pues ahora estoy seguro de que
las mujeres mandan en los hombres .25
Aunque la historia tiene el contenido opuesto mues-
tra cómo un cuento popular puede originarse en episo-
dios y evolucionar mediante un proceso de juntar las
partes sobre la base del mismo contenido latente.
Las dos partes principales de nuestro cuento popular
son el episodio de la serpiente y el del gallo. En el pri-
mero, un hombre ve la escena y en el segundo, la oye. El
primer episodio implicaría menos y el segundo más re
presión. Pero eso está balanceado, porque la vida sexual
no se menciona abiertamente en la primera escena
(excepto en el mito de Tiresias y en la versión india)
pero lo es en la segunda. En muchas versiones no tene
mos el motivo de la lucha .
En una versión estonia un hombre le ayuda a una
serpiente a bajar de un árbol en medio de un aguacero o
rescata a una serpiente que está en un árbol debido a un
incendio o en general simplemente la ayuda a bajar de
un árbol? En estas historias (estonias y nlandesas) te-
nemos también otros dos rasgos o motivos: el hombre
está dormido bajo el árbol, o va a dormir, y el peso de la
serpiente sobre su pecho. Sospechamos un sueño en el
primer caso, una pesadilla en el segundo. Oye a un árbol
que invita aotro a su entierro y luego yace en el ataúd
dispuesto a morir. Asumiendo que éste es un episodio

25. Addy, S. 0., Household Tales with other Traditional

Remaim, Londres, 1895, pág. 27.
26. Aarne, '0p. (it, págs. 4-19.

317
 FUEGO EN EL DRAGÓN

derivado de un sueño sabemos también con qué tipo de

sueño nos las habernos. Fuego y agua de seguro indican
el sueño del despertar uretral y la serpiente rescatada es
el pene del soñante en el momento de despertar. Es
también posible que los cuentos populares hayan sido
elementos formativos en los sueños y luego que los
sueños in uyeran sobre la evolución posterior del cuen-
to popular.
¿Qué se revela en el lenguaje de las aves? Es, o bien
vida sexual, como en el caso del gallo y la gallina o de la
preñez, o un tesoro en la tierra (es decir, el embrión en
el útero). En otras palabras, tenemos versiones más o
menos veladas del Enigma de la Es nge.
El lenguaje de las aves se presenta en otros dos cuen-
tos populares. En Grimm 17, comer la carne de una
serpiente blanca le suministra a una persona la facultad
de entender el lenguaje de las aves. Esto le ayuda al ma-
yordomo a llenar las condiciones jadas por la hija del
rey y aconvertirse en su esposo (Grimm No r7).28 Otro
grupo de historias tienen una trama común. El joven
entiende el lenguaje de las aves y lo que éstas dicen es
que será rey ysu padre será su humilde servidor. Ante
la insistencia de su padre da a conocer esta profecía y
entonces el padre lo mata; revive milagrosamente y se
cumple la profecía. 9

27. Freud, 5., Márchenstoffe in Tráumen , Gesammelte

Schríften, 1924, Ill, pág. 260. Internationale Zeitschnftfür Psyched-
nalyse, 1913, I, Collected Papers, vol. IV. Lorand, S. Fairy Tales
and Neurosis", nychoanalytic Quarterly, IV. ¡935.
28. Cf. Bolte-Polívka, Anmerkungen zu den Kinder- und Ham-
maerchen, I, 1913, págs. 131-133.
29. Kóhler, R., Kleínerc Schríften zur Má'rchenforschung, 1898,
págs. 145, 148.

318
 El lenguaje de la; que;

Lo que las aves revelan ya no es ningún secreto: es el

complejo de Edipo. Debemos asumir por lo tanto que el
lenguaje de las aves es el lenguaje del id o, más especí-
camente, del falo.
No podrían escogerse símbolos fálicos más típicos
que los de la serpiente y el pájaro)"
Zeus planeaba casarse con Hera y queriendo ser
invisible y que nolo viera cambió su forma por la de un
cuclillo y seasentó en una montaña que al principio se
llamaba Thronax y ahora se llama Cuclillo. Y ese día
Zeus desató una gran tempestad. Hera, entonces, estaba
caminando sola y llegó a la montaña y se sentó allí,
donde es lioy el santuario de Hera Teleia. Y el cuclillo
estaba helado y tiritaba de frío por la tempestad, así que
voló y se colocó sobre sus rodillas. Y Hera, al verlo,
sintió lástima y lo cubrió con su capa. Y Zeus inmedia
tamente cambió su forma y se apoderó de Hera. La
imagen de Hera en el templo de Argos está sentada en
el trono y tiene un cetro en su mano y en el cetro hay un
cuclillo.
Y l. E. Harrison observa que Hera Teleia signi ca
Hera casada.
¿Cuál es el contenido latente de nuestro cuento popu-
lar?
Un muchacho ve la escena primordial. La interpre
tación sádicade la escena moviliza la ansiedad de cas-
tración, la mujer es el archienemigo, la curiosidad el
gran pecado y él es un marido sometido. Cuando se
identi ca con el gallo, con el padre vigoroso en la escena
primordial, se vuelve dueño de la situación. Ahora sí

30. Sobre ambos como típicos representantes del alma, cf.

Wundt, W., VüI/(erpsychologie, vol. ll, parte ll, ¡906, págs. ÓO, 71.
3|. Harrison, I. E... Themiy, Cambridge, 1927, págs. 180, 181.

319
 FUEGO EN EL DRAGÓN

entiende de verdad el lenguaje de las aves. En alemán

vógeln (a pájaros) signi ca cofre y recogersemillas con un
pico de pájaro signi ca lo mismo en vogul}:
Las aves guran entre los Omína más prominentes.
Ornis y oionos signi can ave y omina en general, pero
las aves de importancia son las de presa, las que vuelan
cielo arriba y pueden por consiguiente ser tenidas por
mensajeras de los dioses y los mortales.B El hecho de
que el énfasis esté en volar excluye la interpretación, hoy
de moda, del pecho materno y recuerda el sueño de
vuelo o erección.
El halcón de cabeza blanca (Haliaster intermedius)
es la principal ave ominosa y después del Ser Supremo,
el dios principal de la tribu Kenyah. Si un halcón vuela
en la misma dirección en que van ellos es un buen
augurio, pero volar hacia ellos mientras viajan es algo
terriblemente malo. Si un halcón gritara cuando están a
punto de atacar signi ca que algunos de los hombres
mayores van a morir en la batalla. No se les permite a
las mujeres estar presentes durante la consulta formal
de los halcones, pero mantienen una imagen de un hal-
cón en una alacena para protegerlas dela enfermedad.
Los dyak creen que las aves agoreras son sus anteceso-
res, que los vigilan y los protegen. Una vez, cuando a un
hombre de valentía excepcional, que estaba combatien
do al enemigo, le cortaron el taparrabos, murió y se

52. Munkácsi, B, Vogul Népkóltési Gyüjtemeny [Tesaurus del

folclor Vogul], Budapest, 1896, IV, pág. 295.
33. Hopf, L, Thierorakel und Orakelthiere, Stuttgart, i888,
pág. 11.
34. Hose, C. y McDougall, W., The Pagan Tribe; of Bomeo,
Londres, 1912, II, págs. 5158.

320
 El lenguaje de las aves

convirtió en un ave sin cola.35 Debemos decir por tanto

que la gente que cree en el lenguaje de las aves, es decir,
que practican agüeros con las aves, están a rmando la
naturaleza prototzpíca de la genitalídad. Como vaya el
sexo irá el futuro.

35. Ling Roth, H., The Native; ofSarau/ak and Britixh North
Barato, Londres, 1896, I, pág. 224.

321
 CAPÍTULO xvu

DAME HOLLEZ SUEÑO Y CUENTO POPULAR

(GRIMM N° 24)
 Por la época en que Ge za Róheim escribía el último
ensayo de este volumen, el folclorista Warren Roberts
estaba terminando la primera disertación doctoral en
folclor, en la universidad de Indiana, bajo la dirección
del profesor Stith Thompson. El tema de la tesis de
Roberts era el tipo de cuento 480 en Aarne-Thompson,
La Hilandera en la fuente , Las niñas buenas y malas .
Su estudio se basaba en casi mil versiones del tipo de
cuento y sigue siendo uno de los modelos del llamado
método histórico geográ co o nlandés. La disertación
de Thompson no se publicó hasta 1958, así que Róheim
no pudo haberla conocido. Sólo cabe pensar en lo que
Róheim hubiera dicho sobre las diferentes versiones de
este cuento sumamente popular.
Un hecho que emerge del estudio comparativo de
Roberts es que el motivo de la heroína buena, recom-
pensada con una lluvia de oro y de la niña mala casti-
gada con una lluvia de alquitrán resulta ser un
desarrollo especial alemán , no hallado en versiones no
germanas de este cuento, que hansido registradas desde
la India hasta Irlanda. Véase Warren E. Roberts, The
Tale of the Kind and Unkind Girls: Aa-Th 48o and
Related Tales (Berlín: Walter de Gruyter, 1958), pág.
125. Para una interpretación de este motivo alemán
en posible conexión con el erotismo anal alemán, véase
Alan Dundes, Life is Like a Chicken Coop Ladder: A
Study of German National Character Through Folklore
(Detroit: Wayne State University Press, 1989), pág. 82.

324
 Dame Holle: sueño y cuento popular

Roberts, como era de esperarse, no hace ninguna refe-

rencia a la interpretación del cuento por Róheim en
1953, con lo que se con rma una vez más la incapacidad
de los folcloristas para leer a Róheim, siquiera en un
tópico de interés común.
Como ejemplo de las investigaciones dedicadas a
este cuento, véase Reinhard Wagner, Einige vorder-
und hinterindische Fassungen des Márchens von der
Frau Holle (Goldmarie und Pechmarie) , Zez'tschrz für
Volkskunde 43 (1932), págs. 163-78; Warren Roberts,
The Special Forms of Aarne Thompson type 48o and
Their Distribution , Fabula I (1958), págs. 85-102;
Ralph Troger, A Comparative Study ofa Bengal Folktale:
Underworld Beliefs and Underworld Helpers: An Analysis
of the Bengal Folktale Type: The Pursuit of Blau/ing
Cotton - AT 480, (Calcutta: Indian Publications, 1966);
Geneviéve Calame-Griaule, The Father s Bowl:
Analysis of a Dogon Version of AT 48o , Research in
African Líteratures 15 (1984), págs. 168-84; Steven
Swann Iones, Structural and Thematic Applications
of the Comparative Method: A Case Study of The
Kind and Unkind Girls , journal of Folklore Research
23 (¡986), págs. 143-61; Heda Jason, Whom Does God
Favor: The Wicked or the Righteous? The Reward and
Punishment Fairy Tale, F. F. Communications N° 24o
(Helsinki: Academia Scientarum Fenníca, 1988).

it

335
 Una viuda tenía dos hijas, una bella e industriosa, la
otra fea y perezosa. Odiaba a la primera y amaba a la
segunda. La hija bella tenía que hilar día tras día al bor-
de de un pozo, hasta que le salía sangre de los dedos. Su
rueca estaba ensangrentada y cuando estaba tratando de
lavarla la rueca cayó al pozo. Su madrastra le ordenó
que saltara al pozo y la buscara. Saltó y quedó incons-
ciente. Cuando despertó estaba en un hermoso prado
con sol y muchas ores. Vio un horno lleno de pan y el
pan gritó: Sácame o me quemo . Sacó todas las hoga-
zas. Un árbol dijo: Sacúdeme, mis manzanas están
maduras . Hizo lo que le dijeron. Finalmente llegó a
una casa pequeña. Una viejecita pequeña con grandes
dientes miraba desde dentro. La niña estaba asustada,
pero la vieja dama le dijo que todo estaría bien si traba-
jaba y era obediente, y especialmente si le tendía bien la
cama todas las mañanas y la sacudía bien porque esto
hace que vuelen las plumas y caiga la nieve sobre la
tierra . Porque yo soy Dame Holle , dijo.
Después de haber servido a Dame Holle durante un
tiempo la muchacha se puso triste y quiso volver a casa.
Holle lo aprobó y la condujo de regreso al mundo de
arriba. Llegaron a una gran puerta. Mientras la mucha-
cha estaba bajo la puerta cayó sobre ella una lluvia de
oro. Es tu recompensa por haber sido tan industriosa ,
dijo Holle, y le devolvió la rueca. Las puertas se cerra-
ron y ella llegó muy cerca de la casa de su madre. Cuando
volvía el gallo cantó: Kikiriki,nuestra niña de oro está
de vuelta .
En la segunda mitad de la historia la hija favorita es

326
 Dame Halle: sueño y cuento popular

enviada al pozo para traer más oro. Se niega a hacer lo

que quieren el pan, el árbol y la vieja dama, y al salir de
la puerta queda cubierta de hollín.
El gallo canta: Kikiriki, nuestra niña sucia está de
vuelta .
Una versión recogida en el Schwalm relata cómo la
primera niña llega a un peral. Pero aquí es la niña la que
dice: Sacúdete, sacúdete , y consigue las peras. Luego
le pide a un ternero que se arrodille y le pide a un horno
que le haga pan. Llega a una casa hecha de panqueques
(motivo Hansel y Gretel). Tiene hambre y empieza a
comerla. Ya le ha abierto un hueco a la casa cuando ve
dentro a una vieja roja. La vieja dice: Der Wind, das
hímmlísc/ze Kind (Oh viento, niña celestial). Ven y quí-
(ame los piojos . La vieja queda dormida mientras la está
despioiando. La niña entonces abreuna alcoba llena de
oro, se pone un vestido dorado y sigue su camino. Ama-
nece cuando llega a la puerta de oro y el gallo canta:
Nuestra niña de oro está de vuelta". Entonces (prosi
gue la versión Schwalm) es enviada la niña fea, pero ni
el árbol, ni el ternero, ni el horno hacen lo que les pide.
A su regreso la vieja la alcanza y le ensucia suvestido
dorado. El gallo canta cuando vuelve a casa al amane
cer: Nuestra niña de mierda (dreckiges) está de vuelta .
En lugar del ternero, la versión Padeborn tiene una
vaca que quiere que la ordeñen. En una historia de
Hessen la sopa apenas está hirviendo, el asado está casi
quemado y la torta ennegrecida cuando la niña llega al
rescate. Aunque tiene hambre no toca la comida; sólo
unas migajas que caen de la torta. Un espíritu del agua
(Níxe) llega con un pelo terriblemente largo que no ha
sido peinado en un año. La niña tiene que peinarlo sin
arrancarle un solo pelo. El espíritu del agua quisiera

327
 FUEGO EN EL DRAGÓN

quedarse con ella pero no puede porque ella comió unas

boronas.l
En una historia de la Baja Sajonia el manzano dice:
Por favor, recoge mi fruto; es muy pesado, me aplas-
ta . Aquí la niña saca las hogazas del horno para que no
se quemen. Tiene que ordeñar a la vaca. Escoge la puer-
ta del hollín, pero la llevan por la de oro. El gallo canta:
¡Kikiriki, Goldhaehnchen (la gallinita de oro) kommt!
Cuando la hermana mala regresa es: ¡Kikiriki, Pech-
haehnc/zm (la gallinita de hollín) kommt!
En otra versión la hermana mala regresa con orejas
de burro y cara peluda. En un fragmento de la Alta
Bretaña, Margot la Fée reemplaza a Holle En una his
toria húngara de Baranya tenemos la partera de nariz
de hierro (vasorrú bábaN El horno le pide ala niña que
coma sus panecillos, el arroyo que beba su agua sucia. El
camino de vuelta es el motivo del vuelo mágico ; el
arroyo esconde a la niña y el horno hace otro tanto.S En
una historia rumana, el pozo dice: Querida niña, de-
ben limpiarme antes de beber . Entonces la niña limpia

r. Bolte, I. y Polivka, Gi, ¡immer/(anger; zu den Kinder und

Hausmaerthm der Brueder Grimm, Leipzig, Dieterich, 1913, vol. I,
págs. 207-211.
2. Schambach, G., y Müller, W., Niedersá'chsische Sagan und
Má'rchen, Góttingen, Vandenhoeck y Ruprecht, 1855, págs. 276-
278. g
3. Sebillot, P., Tradition: et :uperstitíom de la Hautei'Bretagne,
París, Maisonneuvc, 1882, vol. I, pág. 108.
4. Cf. Róheím, G., The Story ofthe Light that Disappeared",
Samiksa, vol. I, N° I, On the Baba Yaga" y el paralelo húngaro
mencionado atrás.
5. Nagy, I. B., Baranyai Magyar Néphagyoma nyok [Tradiciones
húngaras deBaranya], Pecs, Kultura, 194o, vol. IX, págs. 198-201.

328
 Dame Halle: sueño y cuento popular

de sapos y lagartijas el pozo y entra al servicio del Do-

mingo Santo (es decir, la Virgen María). Tiene que ba-
ñar a todos los pájaros del mundo en agua que nosea
muy fría ni muy caliente" En muchas versiones eslavas,
citadas por Bolte y Polivka, la niña es la criada de la
Madre de Dios.7 En una versión rusa, trabaja para el
demonio de la nieve, Iván el Helado, cuya cama tiene
que hacer y sacudir.8 Esto nos acerca aún más a la
versión alemana; aquí también,por ejemplo, el gallo
canta Kikiriki . En otras versiones el empleador es un
gigante o un viejo}! En una historia de Lorena tenemos
a la Virgen María, las puertas negra y blanca, y como
recompensa perlas y diamantes que caen de su boca;
como castigo para la niña mala, serpientes. En una
historia suiza el huso cae en una ratonera y la niña
buena lo sigue. El hueco se agranda y le deja campo.
Está en un hermoso castillo. En el castillo hay u/under-
bare Kindcrlein que saben que tiene hambre. En una
versión alemana citada por Bolte y Polivka la heroína
despierta en su propia cama; el regalo de paja se ha con-
vertido en oro. En una versión morava la niña sueña

6. Staufe, L. A., Romanische Márchen aus der Bukowina ,

Zeitu hrift für deutsche Mythologie und Sittenkunde, l, 1853, págs.
42-48.
7. Boltke y Polivka,op.cit., pág. 2i8.
8. 117121., pág. 22. También Cosquín, E., Conte: populaires de
Lorraine, París, 1887, lI, pág. 121.
9. Rittershaus, A., Neuixlaendisc/ze Vol/(:matrchen, 1902, págs.
261-265.
IO. Cosquín, E., op. cít., vol. ll, pág. 1 18.
i I. Sutermeister, 0., Kinder- und Ham-marcha; au: der Schweiz,
Aarau, s.f., N° 2.
12. Bolte y Polivka, 10 . cit., pág. 212.

329
 FUEGO EN EL DRAGÓN

que debe seguir un hilo. En una historia inglesa una

cabeza dorada sale de un pozo y canta:

Lávame y péiname"
y acuéstame con suavidad
y ponme a secar en la orilla
para que me vea bonita
cuando pasen por ahí .

Esto se parece más a los preliminares del sueño.

Algunas de las versiones eslavas citadaspor Bolte y
Polivka tienen un motivo adicional. La hija buena
pasa la noche en un molino encantado e impide que
entren el diablo o el hombre lobo al contarles una larga
historia sobre la hechura de lino o sobre hornear pan
hasta que al amanecer el demonio desaparece.ls Este
último episodio es un motivo bien conocido de pesa-
dilla. De hecho, hay varios aspectos de nuestra historia
que sugieren una narración a partir de un sueño. La
caída en el pozo es el proceso de caer en el útero-sueño
el sueño básico . En la primera versión la niña pierde
la conciencia y despierta , es decir, queda dormida y
sueña. Regresa al amanecer, es decir, despierta. En otra
versión Grimm, despioja a una vieja que cae dormida.
Encontramos las puertas del país de los sueños"; una

13. Wenzig, ]., Westslauíscher Má'rchemchatz, Leipzig, Lorch,

1857, pág. 107.
4"En realidad, despiójame . G. R.
14. Jacobs, I., Englíxh Fairy Tales, Londres, Nutt, 1907,
pág. 223.
15. Bolte y Polivka, 10 . cit., pág. 222.
16. Cf. Laistner, L., Da: Kit/¡sel der Sphínx, 1889, vol. I, capí-
tulo 3.

330
 Dame Halle: sueño y cuento popular

de oro, otra de hollín. La historia concluye en uno de los

cuentos alemanes con el despertar de la heroína. Quizás
el cuento popular es de origen alemán, porque al menos
aquí la conexión con otros rasgos de ese folclor es muy
evidente.
En Brunswick, la partera saca niños de los pozos. En
Schleswig-Holstein hay dos pozos de niños. La mujer
encargada de esos pozos despierta al niño desu sueño
con una hoz. En Colonia, el pozo de Kunibert provee
los niños; en Hessen, la cigüeña los extrae de pozos. En
Brunswick vienen de los pozos Gode.'7 Niños sin nacer
viven en el Hasenteich o en el Kinderbrunnen.la A los
niños se les dice que los recién nacidos vienen del pozo
de la señora Holle. Los niños vienen de su pozo pero
tiene también el poder misterioso de hacerlos volver al
pozo. 1 Estos pozos son llamados Kinder-brunnen o
Mile/1born . El lago de la señora Holle es de donde
vienen los niños en una parte de Hessen, y en Silesia
hablan del pozo de Spillaholle (Spindel Holle, es decir,
Huso Holle).22 Es una especie de fantasma que hace

¡7. M'Kenzie, 1)., Children and Wells", Folk-Lore, igi7, vol.

(n, pág. 268.
¡8. Bertsch, H., Weltamehauung Volkysage und Valksbmuch,
Dortmund, 1910, pág. 383.
19. Grimm, ]., Deutsche Mythologie, ¡878, vol. III, pág. 88.
20. Lynker, K., Deutsche Sagem und Sitten in hexsixehen Gauen,
1860, pág. 17.
21. Wolff, I. W., Hessisehe Sagem, 1853, pág 14. Interpretado
correctamente por F. S. Krauss, Urquell, IV, pág. 225.
22. Dieterich, A., Mutter Erde, Leipzig, Teubner, 1913, 1901,
pág. 19. También, Wuttke A., Der deutsehe Volkmberglaube, 1900,
pág. 26.

33'
 FUEGO EN EL DRAGÓN

desaparecer a los niños.23 La cción de los niños salidos

de pozos está muy diseminada; el ser mítico que los
habita es llamado die grosse Wassetfrau o Kindermut
ter . 4 En el Tirol, una bruja trae a los niños del pozo.25
En Colonia se sientan en el pozo de Kunibert, alrededor
de la Madre de Dios}ó Holle, Perchtl y otras son para-
lelos femeninos del Cazador Salvaje, y las almas de los
niños sin bautizar vuelan por el aire siguiendo a Holle.27
El otro rasgo característico que conecta a Holle con
nuestro Márchen es su función de patrona del hila-
do.28
En un grupo de historias originadas en pesadillas,
Holle y otrosseres femeninos castigan a los que tejen en
vísperas de un día de guardar.29 Es la reina de las
Salz'gfrá ulein, y le enseñó a los seres humanos el uso del
lino.3°
Según el Papistenbuch (¡600), Dame Holle comien-
za sus rondas en Navidad. Las muchachas envuelven

23. Kühnau, R., Schlerirche Sagem, 1913, vol. lII, pág. 53.
24. Schell, 0., Woher Kommen die Kinder , Urquell, vol. IV,
pág.225.
25. Von Zingerle, I., Sitten, eta, der Tiroler Vol/(es, 1857.
26. Wutrke, op. al, pág. 28.
27. Cf. Waschnitius, I., Percht, Holda und verwandte Gestal-
ten", Sitzungsberichte de; ¡(airerlichen Akademie der Wiessenchaften
in Wien, Phil.-hist. Klasse 174, 1913; Plischke. H., Die Sage von
wildcn [á'gcr im deutschen Vol/(c, 1914; Ljungman, W.,
Traditionswanderungen Euphrat-Rhein", F. F. Communications,
N° ug, Helsinki, 1938, vol. ll, pág. 656.
28. Cf. Waschnitius y Ljungman, op. cit.
29. Róheim, G., Saint Agatha and the Tuesday Woman", Int.
l. P:ycho-Ana1., vol. 27, ¡946, pág. r 19.
3o. Von Zingerle, Sagcn au: Tirol, Innsbruck, i891, pág. 16.

332
 Dame Halle: sueño y cuento popular

un hilo en torno al huso y lo dejan así toda la noche.

Holle lo ve y dice: So manches Haar, so manches gates
jahr . En la Epifanía empieza el regreso al Horselberg.
Si el lino está todavía en el huso, dice: So manches Haar,
so manches bó'se [ahr .3'
Holle, Perchtl y otros seres femeninos son las recep-
toras de sacri cios en Navidad. Lo que queda en la
mesa es para Perstel en Estiria en Navidad; en Feistritz
en el Quatember; en Tirol en la Epifanía y lo mismo en
la Baja Austria; en Navidad en Baviera}2 En el Norte
de Hungría los alemanes decían que el pastel de Navi-
dad con semillas de amapola era Frau Holden Theíl , y
al comerlo decían: Ahora estamos comiendo con Frau
Holle .33 La costumbre húngara correspondiente es
hacer una pequeña gura humana de masa de pan y
echarla al horno diciendo: Comed, hermosas muje-
res )4 He mostrado que hermosas mujeres (szépass-
zonyok) es un eufemismo por brujas}S Holle es también
la representante de un grupo de mujeres sobrenaturales
que pueden ser hold 0 unhold", bené cas o malignas.

31. Reichhardt, A., Die deutschen Feste ¡n Sitte und Brauch,

19H, pág. 39.
32. Waschnitius, loc. cít., págs. 21, 28, 51, 62. Hey], I. A.,
Volkssagen Brú'uche und Meinungen aus Tirol, 1897, pág. 57x.
33. Schróer, 1., Nachtrag zum Wórterbuch der Deutschen
Mundart des ungarischen Berglandes. Sitzungsberiehte der ¡(asedi-
chen Akademíe der Wissenchaften in Wien. Phil. hist. Klasse 31, 1859,
Pág. 27s-
34. Von Wlislocki, H., Volksglaube und religioser Brauch der
Magyaren, i893, pág. 84.
35. Róheim, G., Adalékok, a magyar néphitez [Contribuciones a
las creencias folclóricas húngaras], 1920, pág. x91.

333
 FUEGO EN EL DRAGÓN

Unhold es otra palabra para bruja.30 En Turingia dicen:

La gente no dice sino cosas buenas sobre Holle; si quie-
ren decir algo malo, susurran . Castiga alos que tejen la
víspera de Epifanía y hace que las vacas den sangre en
lugar de leche. Si los muchachos se burlan de ella en la
hilandería una mujer vieja les suele cubrir la boca con la
mano, diciendo: Dios nos salve si ha oído esto . Si
alguien se atreve a hilar la noche de Epifanía, Frau
Harre defecará en la banca de hilar 8
Es también obvio que las brujas, las mujeres blan-
cas , las salzgc Fráulcin (damas muertas) y Dame Holle
son expresiones de la misma cosa. En Wurzburg, Frau
Holle aparece la víspera de Navidad con un largo vesti-
do blanco montada en un caballo blanco. La mujer
blanca es frecuentemente la antecesora que hechiza un
castillo o, como la banshee, anuncia la muerte de uno de
los miembros del clan " Los gitanos llaman Urme
(hados) a las tres mujeres blancas .4' En Linchamp, la
mujer blanca hila como Holle."2 En la Baja Normandía

36. Waschnitius, lor. al, págs. 169, ¡70.

37. Hansen, ]., Quellen und Untersur/mngen zur Cambio/¡te der
Hammath und der Hexmueqfolgung, 1901. (De acuerdo con el ín-
dice).
38. Sommer, E., Sagan, Márchen und Gebrá'uc/¡e au: Sac/¡ren und
T/züríngen, Halle, 1846, pág. 9.
39. Schoppner, Sagmbuch de: bayrischcn Lands, i852, vol. I,
pág. 153; vol. II, pág. 727. Fries, A., Sagen aus Unterfranken",
Zeitschrift für deutsch Mythologie und Sittenkunde, vol. I, págs.
23, 28.
4o. Róheim, G., Adale lok, págs. 196, 197.
41. Wlislocki, Volkxglaubc und religióxer Bram/1 der Zigc unc r,
1891, pág. 41.
42. Sebiilot, P., Lefolklorc de France, 1906, vol. IV, pág. 199.

334
 Dame Halle: sueño y cuento popular

cada llanura tiene su propia mujer blanca o fantasmal.

El jinete oye una dulce voz de muchacha: Oz? muche-
rai-je cette nuit? Responde: At/ec moi , [ ¿Donde me
acostaré esta noche? Responde, conmigo ] tras lo cual
salta sobre su espalda (pesadilla) y si trata de besarla ex-
hibe sus largos dientes.
Debemos mencionar otros dos rasgos relacionados
con Dame Holle. En Estiria dicen que si la casa no está
arreglada y limpia para Navidad, Perchtel abre los estó-
magos de las niñas perezosas y los llena con basura.
En la Carintia eslava, Perchta-baba abre los estómagos
de los niños y les quita los intestinos si han sido gloto-
nes -. Está vestida con la piel de un animal y en la espal-
da tiene campanas de las que se usan para las vacas.
Hay que sacri carle comida a Sperte o corta estómagos
y ésta cuelga las tripas en las cercas. En una versión
eslava, Perata raja los estómagos delos que no ayunan
la víspera de Navidad.46 Y si no comen bastante en la
víspera de Navidad, Dame Holle raja el estómago con
un arado y vuelve a coserlo con una cadena.47 En
Estiria, Perchtel, apareciendo como una bella niña o
como una bruja vieja, corta a la gente en pedazos y la
rellena con paja. Cierra la herida con un candado y

43. Weinhold, K., Weihnachmpiele und Lieder au: Süddeutsch-

land und Schlc'sím, 1875, u.
44. Graber. G., Sagem aus Ká'mten, Leipzig, págs. 191, 491.
45. John, A., Sine, Brauch und Vol/(:glaube im deutschen
Weytbb'hmen, 1905. pág. 17.
46. Machal, Nákrc : skouenskeho bájexloz/í, 1891, pág. 190.
47. Pfeifer, E., Aberglaube aus dem altenburgischen", Zeit-
5chriftfür Volkxkunde. vol. Il, pág. 44o.

335
 FUEGO EN EL DRAGÓN

cadenas de hierro.48 Burchard von Worms piensa que

esto es hechura de las brujas.49
El otro rasgo que nos interesa aquí es la asociación
del cuento popular con la cama de Dame Holle y con la
nieve. La nieve cae porque Dame Holle está sacudiendo
sus almohadas; en Baviera es Maríaschnee, ya que allí
María ha reemplazado a Holle.so Lo mismo pasa en
Francia, conectado con el mismo cuento popular citado
atrás. Nieve en febrero signi ca que las mujeres viejas
están sacudiendo sus almohadas.52
En Samland los ángeles están sacudiendo sus almo-
hadas.53 En Oldenburg, Dame Holle o la Abuela del
Diablo está haciendo su cama.S4 En Nassau es Dame
Holle; en Alsacia, los angelitos que sacuden sus camas
-vuelan las plumas y nieva.Ss
Las suaves almohadas de la madre o madre-sueño se

48. Krainz, Sitten, Meínungen undBra'uche des deutschen

Volkes in Steiermark", Zeitsclxri fú'r duerma/"3611 Volkrkunde, vol.
II, 1896, pág. 303; Cf. Bórler, Volksxagen aus dem Orlagau, ¡838,
pág. 152; Kóhler, I. E., Volksbrauch, Aberglauben, Sagen, etc. im
Vogtlande, 1867, pág. 476;Feifalik, I., Perchta bei den Slawen ,
Zeitrc/¡rzft für deutsche Mythologic und Síttenkunde, vol. lV, 1859,
págs. 388. 389.
49. Grimm, 1., Deutsche Mythologie, vol. II, pág. 904.
50. Wuttke, op. cin, págs. 25, 28.
51. Sebillot, P., Pol/(lore de France, l, 1904, pág. 86, cita a
Deulin, Conte; du rai Gambrínus, pág. 292.
52. Woeste, F., Spuren weiblicher Gottheiten", Zeitschri für
¿marche Mythologie. 1853, vol. l, pág. 388.
53. Grimm, L, Deutsche Mythologie, 1875, vol. l, pág. 222.
54. Strackerjan, L., Aberglaube und Sagen dem Herzogtum
Oldenburg, ¡909, vol. ll, pág. I lO.
55. Grimm, op. 61)., vol. lll, págs. 87, 88.

336
 Dame Halle: rueño y cuento popular

equiparan con la nieve blanca que cubre a la tierra en

invierno, en la noche del año. Holle, Perchtel y simila-
res seres sobrenaturales presiden el hilado, la actividad
típica de la mujer campesina europea en el pasado. En
nuestra historia tenemos dos niñas yuna madre. La
madre es mala y también lo es una de sus hijas, a la que
quiere. La hija perseguida cae en el pozo-sueño y en el
sueño tiene una madre buena. Vuelve por la mañana
después de haber resuelto tres tareas: una hogaza de
pan es retirada de un horno, se recogen las manzanas de
un árbol, y una vaca es ordeñada o un ternero es deste-
tado de la vaca. El Mira/1m aquí es análogo a una
narración creída efectivamente; una partera es llamada
para que ayude al parto de una de las habitantes sobre-
naturales del mundo subacuático.56 En Silesia dicen que
el horno se ha derruido para hablar de un parto.S7 Las
otras dos tareas caen más en la categoría del destete:
manzana del árbol o ternero de la vaca. Debemos por lo
tanto suponer que es el sueño de una niña con mucha
hostilidad latente ( es perseguida ) cuyo sueño es una
negación de esa hostilidad. Lo que la despierta es senci-
llamente el hambre, pero es oralidad sin agresión -joyas
o rosas salen de su boca al regresar -. El destete o separa-
ción a nivel oral procede sin contratiempos; la madre
(árbol, horno, vaca) le pide sumisión, y ella acepta. Esto
es demasiado bello para ser verdad. La hogaza de pan se
retira del horno en el último minuto. Podría haberse
vuelto cenizas, la manzana podría pudrirse. Podemos
aventurar aquí la sugerencia de que está extrayendo a

56. Hartland, E. S., The Science ofFair-y Tales, Londres, Scott,

1891, capítulo lll.
57. Drechsler, P., Sítte, Brauch und Volksglauben in Schieríen,
Leipzig, Teubncr, vol. I, 1903, pág. 93.

337
 FUEGO EN EL DRAGÓN

su hermana más joven del útero materno. Sin embargo,

la hermana menor está también representada por cosas
que pueden ser comidas o bebidas (pan, leche, agua).
Un ataque oral al cuerpo de la madre (fantasía de
destrucción del cuerpo) apareceen el sueño disfrazado
como un acto de bondad . El despertar es oral otra vez.
La niña buena llora, y de sus ojos caen perlas; ríe, y caen
rosas de su boca; o sonríe, y rosas y perlas caen de su
boca; o toda palabra es una rosa aromática; ríe perlas,
escupe monedas de oro. Serpientes y sapos salen de la
boca de su contraparte.Solymossy, quien examinó este
motivo, dice que ocurre en otros cuentos populares
además de los del tipo Holle y piensa que es probable-
mente de origen oriental (indio).58 Surge la pregunta:
¿el Mira/zen soñado está in uido por otro cuento
popular? ¿O se vuelto a soñar un cuento popular?59
Bolte y Polivka registran varias versiones orientales de
la historia Holle.
En una historia de Cachemira tenemos a Beansie, la
áspera y peleadora hermana mayor, y aPeasie, la dulce
hermana menor. Peasie va a visitar a su padre. Limpia
las espinas de un Ciruelo. Luego, por solicitud del fuego,
arregla un hogar; venda la rama rota de una higuera, y
salva la vida del árbol. También limpia la arena de un
arroyo y le permite que vuelva a correr. Por último, su
padre le da muchos regalos cuando vuelve a casa. En su
camino de regreso le dan las gracias el arroyo, el árbol,

58. Solymossy, 5., Mae/165715 aki gyó'ngyó't sie ¿s rózsa't net/et [La
heroína que llora perlas y ríe rosas], Ethnographía, vol. 28.
59. Cf Freud. 5., Marchenstoffe im Traumen", Gexammelte
Schrz'ften, 1924, vol. III. pág. 259; también Int. Z. Psychoanal., vol. I,
1913; Lorand, S., Fairy Tales, Liliputian Dreams and Neurosis ,
]. ofOrthopsychiat., vol. 7, ¡937, págs. 456-464.

338
 Dame Holle: sueño y cuento popular

etc. La hermana mala se niega a hacer nada y vuelve a

casa arañada y en harapos y hambrienta. Peasie la
acuesta y le da avena y leche caliente.6° En una versión
birmana el cubo de la niña cae a un arroyo y después
ella llega a la casa de unos ogros, hombre y mujer."l En
una versión argelina la niña mama del pecho de una
ogresa y se convierte en su hija."2
Vamos ahora a considerar objeciones al origen de
sueño de nuestro cuento popular, y también objeciones
a su origen germáníco.
La triple repetición del mismo motivo horno,
árbol, vaca (río) no es característica de la técnica del
sueño. Si el sueño repite un contenido latente en varias
escenas, lo hace con cierta diferencia en énfasis y en
dinámica. Esto puede dejarse pasar porque podemos
distinguir simbolismo de nacimiento, simbolismo de
destete y agresión contra la madre, y por lo tanto dar
cuenta de varias escenas. Sin embargo, la repetición tri
ple es ciertamente característica del cuento popular.
La segunda cuestión sería sobre geografía y difusión.
De oriente a occidente es un sendero más usual en
cuentos populares que de occidente a oriente. Las ver-
siones orientales, sin embargo, tienen menos de sueño
que las alemanas; además, la visita emprendida en éstas
es frecuentemente al padre imago.
Veamos ahora cómo la hipótesis de un doble origen
se acomoda a los hechos. La historia alemana se basa

60. Steel, F. A., y Temple, R. (2., Wide-Awake Stories, Bombay,

Trübner, i884, págs. 178-183.
61. Bolte y Polivka,op. 511., pág. 225, cita a MasonJournal oft/¡c
Asialic Society ofBengal, vol. 34, N° 2, pág. 28.
62. Bolte y Polivka,op. al, vol. l, pág. 226, cita Desparmet, vol.
I, pág. 127.

339
 FUEGO EN EL DRAGÓN

en un sueño. Una niña cae en el sueño-madrc-pozo,

siguiendo su huso (pene). Ese es nuestro sueño básico.
Despierta debido a una combinación de agresión y
ansiedad. La ansiedad está bien controlada en el sueño,
y la agresión aparece como bondad. Cuando el sueño se
convierte en cuento, el narrador inconscientemente
adorna el cuento popular al añadirle el signi cado
latente de la niña mala que odia a su madre. Pero todo
está muy diestramente disfrazado: la niña mala es la
favorita de la madre, la niña buena es la perseguida. En-
contramos aquí las puerta: del sueño; están hechas de oro
o de hollín. Un estímulo oral al despertar hace volver a
la niña mala , mientras que para su contraparte el
estímulo es anal. Ensucia la cama y regresa por el recto
(puerta mala), no por la vagina. Este cuento popular
derivado de un sueño debe haber errado por el oriente
de Europa, ya que la versión rusa contiene los motivos
del canto del gallo y la nieve.
La historia original derivada de un sueño probable-
mente no contenía sino una tarea efectuada en conexión
con la propia Dame Holle; a saber, sacudir su cama para
que volaran las plumas y la nieve (sueño) cubriera la
tierra.
El huso cae al pozo. Winterstein ha examinado
posibles supervivencias de la ceremonia pubertal de las
niñas en los cuentos populares europeos. El cuarto de
hilar es el sitio donde se conocen los jóvenes en la vida

63. Róheim, G., The Basic Dream , The Gate: of the Dream,
1953'
Según la interpretación del doctor Lewin, el padre que se-
para al soñador del útero-sueño.
64. Winterstein, A., Die Pubertátstriten der Mádchen und
ihre Spuren im Márchen", Image, vol. r4, ¡928, págs. 199-274.

34o
 Dame Halle: sueño y cuento popular

del campesinado europeo. No hay rastro de esto en

nuestro Márthen o en el sueño que asumimos subyace
en el Mim/zen . Pero, como el sueño mismo, representa
volver a la madre, y la separación (plumas de la almo-
hada) puede tener esta connotación inconsciente. Esto
se con rma por el equivalente húngaro de la creencia
alemana. Los húngaros en Czagléd y Besenyótelke
explican la nieve al decir, la almohada de la novia ha
sido rasgada", y esto se re ere a la ceremonia de llevar la
cama de la novia de su antigua casa a la nueva.65 El mo-
tivo de amabilidad con los objetos inanimados parece
más oriental que europeo. Sea cual fuere el origen
psicológico del cuento popular oriental, las dos historias
en su difusión se encontraron en alguna parte de Euro-
pa y se fusionaron como resultado de unos contenidos
inconscientes compartidos.+

65. Róheim, G., Kiszakadt a menyasszony dunnája" [La

almohada de la novia está desgarrada], Etlmograp/n'a, 1913, vol. 24,
pág. 233.
+ Miss Lottie Maury, de la International University Press,
observó que el cuento popular en Grimm era como mi teoría básica
del sueño, y fue así como empecé a re exionar sobre este cuento
popular.

341
 ÍNDICE
Aarne, Antti 56, 306, 311
Alford, Violet 108,110
ansiedad de castración 68, 99,
149,157,196,197,21o,211,
212, 215, 222-224, 225, 251,
282, 319
Bartlett, F. C. 46, 47
Benfey, Thomas 56, 306, 311
Beowulfzx 1,
Bettelhcim, Bruno 36, 27o
Blancanieves (AT 709) 182
Bock, Philip K. 26
Bonaparte, María 22
cabaña giratoria sobre la pata
de gallo 134-136, 138-146,
170
Campbell. Iosepb 36
canibalismo 89, 93, 94, 277,
278, 291, 302
Caperucita Roja (AT 333)
270, 272-278
castillo giratorio 138-146,
151, 158, 17o
cazador salvaje 213, 332
Coccharia, Giuseppe 27
complejo avuncular 21
complejo de Edipo 54, 101-
102, 298,312,313, 314,319
343
Cosquín, E. 204
coyote como tramposo 222-
224, 250, 251
cuento popular, definición de
84, 86, 100
cuna portátil 228
Dame Holle (AT 480) 323-
341
destinos 177-197
diablos estúpidos 89
distinciones de género 87
Dorson, Richard M. 28
ecuación nariz pene 160, 163
El joven que quería aprender
lo que es el miedo (AT
326) 203, 210
El lobo y los siete cabritos
(AT 123) 289-296
El oso en el molino encanta-
do (AT 151) 202-217
el héroe cultural como niño
224, 227
cl hilo de la vida 176-197;
como cordón umbilical
176,185,189,190,l97
el origen en el sueño del
folclor 34, 87, 108, 126,
173, 242, 268, 272, 276, 295,
 FUI-SGO EN EL DRAGÓN

298» 299v 33°» 337a 339)34° 102,103

el origen infantil del folclor
36 id como falo 227
el tramposo como id 219-229 inconsciente colectivo ¡9, 36,
cl umbral como vagina 65 io3n
enano, significado fálico de
148, I7o, 240-243 Iuan el Fuerte (AT 650A)
erotismo anal 22 146-158
escena primaria 54, 96, 98, Iuan sin Miedo (AT 326) 27I,
145,149,151,156,160, 162, 279-285
170, 306, 310» 313, 317, 319 Iung, C.G. 36

fantasía de la destrucción del Klein, Melanie 18, 7o, 247,

cuerpo 70, 74, 76, 78, 80, 258, 298
82, 99, 125, 247, 257, 296, Kovacs, Vilma ¡8
298, 338
Feiós, Paul 25 La Barre, Weston 28
Ferenczi, Sandor 18, 29, 25x, la bruja como madre mala 82,
277 302
Flugel, I. C. 26 la ventana como vagina 61, 66
Frazer, James George 17, 31, Laistner, Ludwig 109, 148,
7o, 306 207, 211, 24o, 282
Freud, Sigmund r7, 18, 19, leche, robo de 71-77, 81
20, 21, 28, 3 I , 46, 47, 48, 49, Lewin, B. 277, 294
53, 109, 223 Los tres pelos dorados del
fuego como símbolo (le la diablo (AT 461) si, 98
orina 97, 124, 126
madre con el pene ¡bo-¡63
Gawain 283-285 madre mala 7o, 76, 82, 258,
Glenn, Iustin 200 295, 337
Grimm, hermanos 3o, 203, Malinowski, Bronislaw 21, 22
279, 28o, 281, 302 mana 737 74
grama: merdae 80 masturbación 145, 215, 24o-
243
Hansel y Gretel (AT 327A) Maui, mito de 252-258
297'303, 327 menstruación ¡16, 226, 242,
Harris, Marvin 26 268
horda primordial 19, 20, i01-

344
 Índice
mito de Djanggelwul 261-
268
mito, de nición de 84, 86, 99,
102, 20 ;
mitología australiana 86 98,
99-105, 259-268
mitología lunar 16
mitología solar 16. 18, 246,
250, 278
molino, simbolismo sexual de
215
Montagu, Ashley 99
motivo de la vagina dentada
226, 251
Muensterberger, Werner 25
Mujer Martes 108-130, 239,
332
narraciones de demonios 239
niños-heces 82
Ortutay, Gyula 27
pasar por encima, el signi -
cado de 58-68
pesadilla 112, 207, 211, 282,
.330
Polifemo (AT 1137) 212-214
Príncipe Pedro 22
Rank, Otto 36, 47, 268
Reik, Theodor 19
Riklin, Franz 47, 50, 54
345
Roberts, Warren 324
Róheim, Ilonka 18
Salto sobre el palo de escoba
65
salvajismo 92
Sansón 54
Santa Ágata 108-130
simbolismo, universal 50
símbolo, de nición de 49
Sokolnieka, Eugenia 58, 59,
60, 68
Solymossy, S. 138, 142, 154,
157, 162
suceionar 258
super ego 104, 118, 121, 124,
125, 172, 216, 220 224, 228
tallo 82, 246, 277, 291
teoría mito-ritual 86
Thompson, Stith 324
Tom. Tit, Tot (AT 500) 235-
243
Totem y tabú17
tragar como agresión 246,
248, 258, 267, 273-276, 291,
303
Turandot (AT 851) 202
Verebélyi, Kincsó 27
Von der Leyen, F. 55, 86
Wundt, W. 86
 COLECCIÓN VITRAL

Inestabilidad de la tasa de cambio

Paul R. Krugman

Administración del paisaje

Kevin Lynch

Corea, un proceso exitoso de industrialización tardía

Alice H. Amsdcn

Un grito oscuro
El enigma de lo; niño: autista;
Dcnys Ribas

Diez not/ela; y su: amore;

William Somerset Maugham

Lo que nos dice la imagen

Conversacionex sobre el arte y la ciencia
Ernst Gombrich
Didier Eribon

La transformación económica de Chile

Hernán Büchi

xy, la identidad masculina

Elisabeth Badinter

Crisi; económica y políticas de ajuste

loan M. Nelson (editora)

Hermenéutica y racionalidad
Gianni Vattimo (compilador)

347