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l’AIDÓS
Mhm olí huí • Muonos Aíres • México
Título original: L'expérience de la liberté
Publicado en francés p o r É ditions Galilée, París
/“ edición, 1996
ISBN: 84-493-0281-1
Depósito legal: B -16.761/1996
lesquiera que sean los modos de esa «presencia» y de esa «razón», hay sorberse ella misma en Necesidad), sino por medio de la libertad de la
que pensar su «hecho» como una «libertad». Es decir, que hay que historia, es decir, por medio de la efectividad de un devenir en el que
pensar aquello que remite la existencia a ella misma y solamente a ella algo adviene, en el que «el tiempo sale de sus goznes» como dice Ham-
misma, o lo que la hace disponible en tanto que existencia, que no es ni let, y por medio de la generatividad y la generosidad de lo inédito quef
una esencia ni un dato bruto. (La pregunta no es exactamente: «¿Por da que pensar y se deja pensar: ahora bien, toda existencia es inédita,?
qué hay algo?», y no es tampoco exactamente esta otra pregunta a la en su nacimiento como en su muerte al mundo.
que la libertad parece ligada de manera más visible: «¿Por qué hay el La existencia en tanto que su propia esencia —es decir, la singula
mal?». La pregunta es: «¿Por qué plantear esas preguntas mismas, por ridad del ser— se ha presentado cuando la historia ha inscrito el límite
medio de las cuales la existencia en un solo gesto se afirma y se aban de los pensamientos del ser como fundamento. En estos pensamien
dona?») tos, la libertad sólo podía estar dada en tanto que fundada; pero en
En efecto, si la facticidad del ser —la existencia como tal—, o in tanto que libertad, le hacía falta estar fundada en la libertad misma;
cluso su hecceidad, el ser-el-ahí, el ser-que-es-este-ahí, el Dasein en la esta exigencia determinaba la encamación, o al menos la figuración de
intensidad local y en la extensión temporal de su singularidad, no la libertad en un ser supremo, causa sui, cuya existencia y libertad de
puede estar, en sí misma y como tal, liberada de (o ser la liberación de) bían, sin embargo, en nombre del ser en general, estar fundadas en ne
la inmovilidad quieta, ahistórica, ilocalizable, autoposicional del Ser cesidad... Cuando Dios no es ya la gratuidad de su propia existencia, y
significado como principio, sustancia y sujeto de lo que es (o bien: si el el amor de su creación (cosa a lo que podía responder una fe, no un
ser de hecho, o el hecho del ser no puede ser la liberación del ser pensamiento), y cuando se convierte en deudor para todas las existen
mismo, en todos los sentidos de ese genitivo), entonces el pensamiento cias del fundamento de éstas, «Dios» se convierte en el nombre de una
queda condenado ( nosotros quedamos condenados) al espesor inme libertad necesaria, y cuya autonecesitación determina de hecho el con
diato de la noche en la que no sólo todas las vacas son negras, sino que cepto metafísico de la libertad (como el concepto de necesidad, por lo
su rumiar mismo y hasta su reposo se evaporan —y nosotros con demás). Así, la libre necesidad del ser se aparece como el existente su
ellos— en una inmanencia sin pliegue, que no es ni siquiera impensa premo, cuya Idea lleva a cabo lo que se podría llamar el giro metafí
ble, estando a priori fuera del alcance de cualquier pensamiento, e in sico del ser: des-solidarizado de su propio hecho, de su da-sein, esta
cluso de un pensamiento de lo impensable. blece sin embargo este hecho, pero lo establece sobre un fundamento y
Si no pensamos el ser mismo, el ser de la existencia abandonada, o como su propio fundamento existente. La libertad de la necesidad es el
incluso el ser del ser-en-el-mundo, como una «libertad» (o quizás predicado dialéctico del existente sujeto del ser. Con todas las existen
como una liberalidad o como una generosidad más originales que toda cias, pues, el ser se encuentra sujeto.
libertad), quedamos condenados a pensar la libertad como una «Idea» Pero la libertad, si es algo, es aquello mismo que se anula al ser fun
o como un «derecho» puros, y el ser-en-el-mundo, en cambio, como dada. La existencia misma de Dios debía ser libre en un sentido en que
una necesidad ciega y obtusa para siempre. A partir de Kant, la filoso la libertad que la portaba no se podía convertir en uno de sus predica
fía y nuestro mundo se sitúan sin cesar ante este desgarro. Y por eso, dos o una de sus propiedades. La teología y la filosofía habían recono
hoy, la ideología exige la libertad, pero no la piensa. cido muy bien este límite o este dilema. Dios pensado como el ser ne
La libertad es todo, salvo una «Idea» (el propio Kant, en un cierto cesario de la libertad corría el riesgo (si no elaboraban sutiles
sentido, lo sabía). Es un hecho: no dejaremos de hablar de esto a lo argumentos ad hoc) de arruinarle a la vez a él mismo y a la libertad.
largo de este ensayo. Pero es el hecho de la existencia en tanto esencia («¿No es la libertad el poder que le falta a Dios, o que sólo tiene ver
de ella misma. La factualidad de este hecho no corresponde a una evi balmente, puesto que no puede desobedecer a la orden de que es, de la
dencia perceptiva transhistórica: se hace, y se hace conocer, en la ex que es garante?» Bataille, L a literatura y el m al.)1 La libertad de los dio
periencia por medio de una historia. No por medio de la Historia de la ses (si hay que hablar de los dioses...), como toda libertad, los hace
Libertad, epopeya teleológica y escatológica de la revelación y de la merecedores de existencia o de no existencia (pueden morir): la liber-
realización de una Idea (por medio de la cual una Libertad segura de su
autorrepresentación no puede necesariamente tender más que a reab 1. Trad. cast. de L ourdes O rtiz, M adrid, T aurus, 5a ed., 1987.
14 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D NECESIDAD D E L T E M A D E LA L I B E R T A D 15
tad no es su atributo, sino su destino. En cambio, un existente tomado nencia), sino que se trata de ofrecer el hombre a una libertad del ser,
para el ser como tal, que funda la libertad en la que él mismo se funda, se trata de presentar la humanidad del hombre (su «esencia») a una li
designa el borde intemo del límite de la onto-teología: la subjetividad bertad en cuanto ser por medio de la cual la existencia trasciende ab
absoluta como esencia de la esencia, y de la existencia. soluta y resueltamente, es decir, ex-iste. En todos los movimientos de
Ese límite se alcanza cuando han llegado a su cumplimiento la ló liberación, como en todas las instituciones adquiridas de la libertad, es
gica y la significación del fundamento en general, es decir, la filosofía. eso mismo, esa trascendencia, la que debe ser todavía liberada. A tra
El fin de la filosofía nos priva tanto de un fundamento de la libertad vés de las libertades éticas, jurídicas, materiales y civiles,2 debe ser li
como de la libertad como fundamento: pero esta «privación» estaba ya berado aquello sólo por lo cual esas libertades son, por una parte, a fin
inscrita en la aporía filosófica consustancial al pensamiento de un fun de cuentas posibles y pensables, y por otra parte, pueden recibir otro
damento de la libertad y/o al pensamiento de la libertad como funda destino que el de su autoconsumación inmanente: una trascendencia
mento. En la filosofía misma esta aporía estaba quizás ya enunciada y de la existencia tal que ésta, como existencia-en-el-mundo, y que no
denunciada al mismo tiempo cuando Spinoza atribuía la libertad ex tiene nada que hacer en otro mundo, trasciende, es decir, de nuevo
clusivamente a un Dios que no era fundamento, sino existencia pura, lleva a su cumplimiento la «esencia» que ella es en la finitud en la que
y del que el Espíritu hegeliano y después el Hombre marxiano fueron insiste. Sólo un ente finito puede ser libre (y un ente finito es un exis
quizás también herederos, haciendo plantear la cuestión, todavía no tente), pues el ente infinito encierra la necesidad de su libertad, la
percibida como tal, de una libertad existente y no fundada, o de una li vuelve a cerrar en su ser. Así, pues, no se trata sino de esto: liberar la
beración de la existencia hasta en su fundamento (o, hasta en su esen libertad humana de la inmanencia de un fundamento o de una finali
cia). Así, el fin de la filosofía sería liberación del fundamento en la me dad infinitos, y liberarla, en consecuencia, de su propia proyección in
dida en que aquélla retiraría la existencia a la necesidad del finita y al infinito, donde la trascendencia (la existencia) es, ella
fundamento, pero también en la medida en que sería puesta en libertad misma, trascendida, y así, anulada. Se trata de dejar a la libertad exis
del fundamento, que liberaría, entregaría, a «la libertad» infundada. tir por sí misma. La libertad no designa quizás nada más, pero tam
En el límite de la filosofía, ahí donde hemos no llegado, sino adve bién nada menos, que la existencia misma. Y la ex-istencia no significa
nido y donde estamos en curso de advenir, sólo hay —pero hay (esto tanto aquello que puede al menos connotar un vocabulario del «éxta
no es una constatación, es un sobrecogimiento)— la libre disemina sis» del ser separado de sí: significa simplemente la libertad del ser, es
ción de la existencia. Esta libre diseminación (cuya fórmula podría decir, la infinita inesencialidad de su ser-finito, que lo entrega a la sin
muy bien no ser más que una tautología) no es la difracción de un gularidad en la que es «sí m ism o».
principio, ni el efecto múltiple de una causa, sino que es la an-arquía
—el origen sustraído a toda lógica de origen, a toda arqueología— de 2. No decim os aquí «política». E n efecto, o bien lo que se entiende p o r «libertades
un surgimiento singular, y en consecuencia por esencia plural, del que políticas» corresponde poco m ás o m enos a la serie de epítetos empleados, o bien habría
que p en sar en la política com o tal, u n a puesta en juego específica de la trascendencia de
el ser en cuanto ser no es ni el fondo, ni el elemento, ni la razón, sino la la existencia. No es seguro que sea posible hacerlo hoy. N os queda todavía volver a pen
verdad, lo que vendría a decir, en este caso, la libertad. La cuestión del sa r lo político com o tal, o pen sar de otro m odo aquello que en Hegel atribuye a lo polí
ser, la cuestión del sentido del ser —en cuanto cuestión del sentido de tico la efectividad existente «de todas las determ inaciones de la libertad» (Enciclopedia,
aquello que surge en la existencia cuando ya ningún ente puede fundar par. 4 8 6 ). Nos referirem os m ás adelante al m odelo del libre espacio político, sin poder
retenerlo com o lo que sería p o r sí m ism o el espacio propio de la libertad. C uando m e
esa existencia— no tiene quizás en definitiva otro sentido que éste, que
nos, se p odrá enco n trar u n «analogon» político de lo que se busca aquí a propósito de la
no es ya propiamente hablando el sentido de una «cuestión»: el reco libertad en esta pregunta de Alain Badiou: «¿Qué es u n a política radical, que va a la raíz,
nocimiento de la libertad del ser en su singularidad. que recusa la gestión de lo necesario, que reflexiona los fines, que m antiene y practica la
No se trata ya, entonces, de conquistar o defender la libertad del justicia y la igualdad, y que sin em bargo asum e el tiem po de paz, y no es com o la espera
hombre, o las libertades de los hombres, como un bien cuya posesión vacía del cataclism o? ¿Q ué es u n radicalism o que es al m ism o tiem po u n a tarea in fi
nita?» (Peut-on penser la politique?, París, 1985, pág. 106). A lo que p o r n u estra parte
y propiedad se podría asegurar, y que tendría como virtud esencial añadiríam os: ¿Q ué es u n a libertad com ún que se presen ta com o tal sin absorber en su
permitir al hombre ser lo que es (como si el hombre y la libertad re presencia el libre acontecim iento? (véase J.-L. Nancy, «La juridiction du m onarque hé-
mitiesen circularmente el uno al otro en el seno de una simple inma gelien», en Rejouer le politique, París, Galilée, 1981).
16 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D N E C E S I D A D D E L T E M A DE LA L I B E R T A D 17
De que la existencia se presente así, y se plantee a un pensamiento para lo que es también una irrupción): hay un brote porque el aconte
y a una tarea de este género, dan testimonio el acontecimiento y la ex cimiento del cierre constituye él mismo historia, y porque lo que acaba
periencia de nuestro tiempo: el cierre del orden de las significaciones, en el borde interno del límite con el que entra en contacto, corres
el cierre del régimen mismo de la significación en cuanto asignación ponde igualmente, en el borde externo, con una inauguración. «Ins
del sentido en el más allá (translingüístico o metalingüístico, trans- o cribir la época en su trazado esencial», escribía Granel a propósito de
metamundano, trans- o metaexistencial) de una presencia consagrada Derrida, y, tras éste, de Heidegger, es inscribirla «tal como resulta vi
en consecuencia a su propia representación. Según este régimen, la li sible a partir de lo monstruoso del porvenir que se concentra en ella,
bertad acaba —o comienza— al ser comprendida como lo irrepresen- y para lo que nadie tiene ojos»4. Esta retrospección anticipada sin pre
table «a la vista» (invisible) de lo cual habría que ordenar la represen visión no es una magia adivinatoria: se hace pqsible en el hecho de que
tación, tanto política (delegación de la libertad...), como estética (libre en el tiempo presente, aquel que el pensamiento experimenta y cuya
poner en forma). A esta presencia-más-allá, o a esta presencia esencial huella inscribe, la historia se precede tanto como se sucede. Si algo así
más allá de toda presencia (re)presentable —y respecto a lo que no es como un «presente» o una «época» se deja presentar, es porque no es
indiferente el que sea la Libertad lo que haya proporcionado la Idea simplemente, inmediatamente presente (ni a nosotros, ni a sí): es, por
suprema, o más bien, la Idea de la Idea misma (¿no está la forma in el contrario, porque ha dibujado ya, siempre ya, a la vez los dos bordes
teligible de toda Idea en la libertad con la cual aquélla se forma y se de su límite, y ha dejado así que se perfile invisiblemente el contorno
presenta?)3, se confronta en adelante, a partir de Hegel sin duda pero sin figura de aquello a lo que el presente mismo adviene (y de lo que,
con una insistencia ejemplar a partir de Heidegger, la exigencia de lo al mismo tiempo, se retira).
que se podría llamar, para forzar un poco (apenas) la simetría, el más La historia en su efectividad es sin duda siempre aquello que
acá de una diferencia: una diferencia del ser en sí m ismo, que no con avanza sin ver y sin verse, incluso sin verse avanzar. Lo cual no quiere
vertiría simplemente el ser en diferencia y la diferencia en ser (pues es decir que sería, a la inversa de una historia consciente de sí, una
precisamente ese género de conversión entre sustancias puras lo que fuerza ciega y oscura: pues es esa oposición lo que hay que dejar ente
pasaría a ser imposible), sino que sería la diferencia de su existencia, ramente en suspenso aquí, para pensar otra historicidad de la historia.
y en esta existencia, en tanto que ella es su propia esencia, la diferen Y esta tarea depende sin duda a su vez de otro pensamiento de la li
cia y la partición de su singularidad. Con la existencia del ser singular bertad. En efecto, la historia no es quizás tanto aquello que se desa
se ofrecería —liberada— una posibilidad completamente diferente de rrolla y se encadena, al modo del tiempo de una causalidad, como
«sentido», ante nosotros, en los bordes de una época apenas en curso aquello que se sorprende. «Sorprenderse», veremos, es una señal pro
de brotar. pia de la libertad. La historia, en este sentido, es la libertad del ser, o el
Hay en efecto un brotar correlativo del cierre, incluso cuando no ser en su libertad. Hoy el pensamiento está emplazado —por la histo
percibimos nada de ello y nos encontramos entregados al estado de ria y por su propia historia— ante la necesidad de pensar esta impre-
arrojados, incluso cuando nos faltan las palabras y el pensamiento visibilidad, esta improvidencia y esta sorpresa que constituye el surgi
para el brotar (imagen demasiado orgánica y demasiado «natural» miento de la libertad. Hay que pensar la libertad, y en la libertad (ésta
es en definitiva también, nuestra más antigua y nuestra más profunda
3. «El concepto de la libertad, en la m edida en que su realidad está pro b ad a p o r m e
tradición), sencillamente porque no hay ninguna otra cosa que pensar
dio de u n a ley apodíctica de la razó n práctica, form a la clave de bóveda de todo el edifi (que presevar, no que prever, que experimentar, no que guiar) sino
cio de u n sistem a de la razó n pura» (Crítica de la razón práctica, prefacio, trad . cast. de esto: que el ser tiene una historia, o que el ser es historia (o historias,
M. G arcía M orente y E. M iñana Villagrasa, Salam anca, Síguem e, 1994). ¿No h a sido esa en plural), es decir, al menos la venida y la sorpresa de un brote reno
proposición u n axiom a p a ra to d a la filosofía hasta M arx y h a sta N ietzsche incluidos? Si vado de la existencia. Es a esto a lo que hemos llegado: el ser en su his
dejó de ten er esa posición, no fue p o r u n a p érd id a de gusto p o r la libertad, sino p o r el
cierre de u na época de la historia y del pensam iento, u n cierre del que, en sum a la «clave
toria ha liberado la historicidad o la historialidad del ser. Es decir, el
de bóveda» kantian a propone u n m odelo (au n q u e el p ensam iento kantiano del hecho de
la libertad constituye tam b ién la a b ertu ra de lo que tenem os que p en sar a propósito de
ella). 4. E n Traditionis traditio, París, Gallim ard, 1972, pág. 175.
18 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D NECESIDAD D E L T E M A D E LA L I B E R T A D 19
final de una relación de fundamento, cualquiera que sea, entre el ser la humanidad.5 Eso es Auschwitz. Pero a la libertad se renuncia tam
y la historia, y la apertura de la existencia a su propia esencialidad se bién por doquier donde la existencia, como existencia (lo cual no sig
gún esta escansión, o a este ritmo singular según el cual el existente se nifica siempre como vida pura y simple, pero que implica también
precede y se sucede en un tiempo en el que no está «presente», pero en esto), está sometida y arruinada por una forma de esencia, una Idea,
el que su libertad le sorprende —o como en ese espaciarse (ritmo, él una estructura, la erección de una (irracionalidad; en el Manchester
también, y quizás en el corazón del primero) en el que el existente se de Marx, en nuestro «tercer» y «cuarto» mundo, en todos los campos
singulariza, es decir, existe, según el espacio libre y común de su ine- de concentración, todos los apartheids y todos los fanatismos. Pero
sencialidad. también, y muy sencillamente si nos atrevemos a decirlo, allí donde la
Lo que cabría llamar, en cierto modo, la axiomática de la efectivi esencia concentrada en sí de un proceso, de una institución (técnica,
dad espacio-temporal de la existencia, aquello que exige de la existen social cultural, política) impide a la existencia existir, es decir, acceder
cia que exista hic et nunc, y que ponga ahí en juego toda su posibili a su propia esencia. Se renuncia a la libertad en el intercambio de esta
dad de existir, entregándose cada vez como su propia esencia (justo esencia por la identificación con lo otro (con la Idea), y la libertad re
por esto «in» esencial), no significa la equivalencia axiológica de lo nunciada abate a la libertad de lo mismo y de lo otro. (Lo cual no
que se produce según los lugares y según los momentos de la historia. quiere decir que existir tenga lugar sin identificación, pero que la iden
El mal y el bien son en ésta posibilidades correlativas, no en el sentido tificación es otra cosa que una sustitución de esencia.)
de que uno u otro se ofrecería en primer lugar a la elección de la li Que esto tenga lugar, e incluso, que esto al parecer se dibuje de ma
bertad: no hay en primer lugar el mal y el bien, y después lá libertad nera cada vez más acusada como el plano general del mundo de hoy,
con su elección, sino que la posibilidad del mal (que se revela, en úl le exige al pensamiento, sobre todo si éste intenta tematizar la liber
tima instancia, devastación de la libertad) es correlativa de la puesta tad, la mayor atención, y una vigilancia extrema. Pero que esto, en lu
en juego de la libertad. Es decir, que ésta no se puede presentar sin gar de prohibimos pensar, exija precisamente ser pensado, es decir, a
presentar la posibilidad, inscrita en su esencia, de una libre renuncia a fin de cuentas, ser relacionado y medido con la libertad intratable de
la libertad. Y esa renuncia se hace conocer de golpe como maldad, en donde procede el pensamiento mismo, es también lo que nos recuerda
un momento, de alguna manera, pre-ético, en el que sin embargo la que, junto con la resistencia del pensamiento (si hay que entender por
ética se sorprendería ya a sí misma. Inscribir la libertad en el ser no ésta asimismo la fuerza de aguantar frente al mal que le desafía desde
equivale a conferir al ser, en tanto existente singular, una indiferencia lo más profundo de su propia libertad), ahí debe estar igualmente su
de arbitrio (renovada a partir del pensamiento clásico) cuyo tenor on- esperanza: ésta no es la expectativa de que las cosas «acaben por ir
tológico dejaría una marca de indiferencia en el tenor moral de las de bien», ni menos todavía, «se interpreten como buenas», sino que es
cisiones (como alguna vez algunos se han complacido en pensar desde aquello que, en el pensamiento y desde el pensamiento, debe, simple
una dudosa posteridad de Nietzsche). Por el contrario, inscribir la li mente para poder pensar, tender a pesar de todo hacia una liberación
bertad en el ser equivale a llevar al plano de la ontología la posibilidad como hacia la realidad misma de la existencia que está por pensar. A
positiva —y no por deficiencia— del mal tanto como del bien, no falta de lo cual pensar no tendría ningún sentido. Todo pensamiento,
como indiferentes, sino en la medida en que el mal se da a conocer ahí incluso escéptico, negativo, sombrío y desengañado, si es pensamiento,
como tal. libera el existir de la existencia— puesto que de hecho procede de ésta.
Antes de poder establecer lo que hasta aquí se ha anticipado, im
porta plantear lo siguiente: de una cierta manera, nada ha atestiguado
5. «En los cam pos de concentración, no era el individuo el que m oría, sino el ejem
y de la forma más constante la historia del mundo moderno, y como plar» (Adorno, Dialéetique negative, trad. franc., París, Payot, 1978, pág. 284; trad. cast.
una de sus marcas históricas más propias, que la libre y resuelta re de J.M. Ripalda: Dialéctica negativa, M adrid, T aurus, 5a ed., 1992). E s decir, el ejem plar
nuncia a la libertad. Sabemos que esa renuncia puede llegar hasta el de u n tipo («racial» en este caso), de u n a Idea, de u n a figura de esencia (en este caso, el
horror absoluto de una «humanidad» (que se quiere «sobrehumana») Judío o el G itano com o esencia de u na no-esencia o de u n a sub-esencia h u m an a). Véa
ejecutando ejemplarmente a toda una parte de la humanidad (decla se a este respecto los análisis de Ph. L acoue-L abarthe en la sección «Heidegger» de sü
Im itation der M odem en, París, Galilée, 1986. Sobre la cuestión del m al, véase infra
rada «sub-humana»), para definirse a sí misma como el exemplum de cap. 12.
20 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D NECESIDAD D E L T E M A D E LA L I B E R T A D 21
Pero la esperanza en cuanto virtus del pensamiento no desmiente ab existente se sorprende en el mundo y en él mismo antes de toda deter
solutamente que hoy, más que nunca, en el seno de un mundo abru minación de existencia —y tiempo abierto a su vez a una nueva espa-
mado de dureza y de violencia, el pensamiento se vea confrontado con cialidad, a un libre espacio en el seno del cual existir, en el seno del
su propia impotencia. El pensamiento no puede pensarse a sí mismo cual liberar la libertad o renunciar a ella, el libre espacio del claro del
como un «actuar» (como lo pide Heidegger, y como no se puede dejar sentido en general (pero no hay «sentido en general», su generalidad
de exigir, a menos que se renuncie a pensar), si no comprende ese «ac es su singularidad), o también el libre espacio de la comunicación, o el
tuar» al mismo tiempo como un «sufrir». El pensamiento libre que de la plaza pública, o aquel en que juegan cuerpos enlazados, o el de la
piensa la libertad debe saberse a sí mismo desorientado, perdido, y guerra y la paz.
desde el punto de vista de la «acción», deshecha por la tenacidad del Lo que existe en tanto existe, en sí, no puede ser si no es con este es
mal intolerable. Debe saberse, así, empujada a su límite, que es el de la pacio-tiempo de la libertad, si no es con la libertad de su espacio-
impotencia material despiadada de todo discurso, pero que es también tiempo. Por eso, la cuestión de la libertad (la que se plantea a propó
donde el pensamiento, para ser él mismo, se divorcia en sí de todo dis sito de ella: ¿qué es?, y la que ella misma plantea: ¿qué hacer?) no
curso, y se expone en tanto que pasión. En esta pasión, a través de ella, comienza en adelante ni en el hombre ni en Dios, en el seno de una to
ya, antes de toda acción —pero también presta a todo compromiso— talidad de la que el Ser sería la presuposición sustancial, y como tal ex
la libertad actúa. traña a la libertad de existir. Comienza con el ser de un mundo cuya
L o que brota, es siempre demasiado pronto para decirlo, pero sí existencia es ella misma la cosa en sí. Hay que pensar entonces la li
que es siempre tiempo de decir que eso brota. La diferencia del ser en bertad, puesto que ésta no puede ser ya una cualidad o una propiedad
sí mismo, o la existencia (al menos desde el momento en que se le que se atribuiría, se prometería o se rehusaría al existente, en función
vuelve a dar a esa palabra un peso tal que no lo sostenga ningún fun de tal o cual consideración de esencia o de razón. Sino que debe ser el
damento), no constituye un sentido disponible en cuanto significación, elemento únicamente en el cual y según el cual la existencia tiene lugar
sino que es la abertura de un espacio nuevo para el sentido, de un es- (y tiempo), es decir, existe y «da razón» de sí.
paciamiento, o, si cabe decirlo así, de una «espaciosidad»: del ele La libertad debe ser el elemento del ser, o su modalidad fundamen
mento espacioso que es el único que puede acoger sentido. Esto quiere tal, desde el momento en que el ser no precede a la existencia, ni le su
decir el espaciamiento de un tiempo, el tiempo que se abre en este mo cede, sino que está en juego en ella. «La esencia de la libertad solamente
mento, en el paso de una época a otra o de un instante a otro, es decir, llega a ser enfocada cuando buscamos la libertad en tanto fondo de la po
en el paso o en el pasar de la existencia, que se sucede y se difiere en su sibilidad del ser-ahí, en tanto aquello que se encuentra incluso antes del
esencia, la apertura y la reapertura de la temporalidad espaciosa según ser y el tiem po.»1
la cual esa existencia existe: apertura del tiempo, primer esquema, pri Que no haya existencia, que nada, o al menos que ninguno exista,
mer dibujo sin figura del ritmo mismo del existir,6 el esquematismo sino en libertad: ésta es la proposición muy sencilla que la filosofía no
trascendental mismo no ya en tanto «golpe de mano» en secreto disi sólo habrá indicado o presentido siempre, sino que habrá reconocido
mulado en una «naturaleza», sino en tanto libertad según la cual el siempre como su motivo y como su móvil más propios, como el pri-
m um movens de su empresa. Que la ontología deba devenir una
6. «Produzco el tiem po m ism o en la aprehensión de la intuición» (Crítica de la razón «eleutherología» no constituye, en ese sentido, un descubrimiento.
p u ra, E squem atism o trascendental; trad. cast. de Pedro Ribas, Barcelona, Alfaguara, I a Pero lo que se descubre —-lo que brota para nosotros en la historia del
ed., 10a im p., 1994), y esta aprehensión es la síntesis de lo diverso —es decir, la consti
tución del fenóm eno— «que p ro porciona la sensibilidad en su receptividad originaria»,
pensamiento— es que la eleutherología, siempre presupuesta por la fi
«uniéndose a la espontaneidad» (D educción trascend en tal). E sta síntesis o riginaria no losofía, a la vez como tema de su lógica y como ethos o como hexis de
es sino la estructu ra de principio de la trascendencia finita (véase Heidegger, K antbuch, su práctica, debe ser ella misma destacada, menos en cuanto tema que
sección 16). Pero en estas condiciones se debería elucidar el esquem atism o, n o ya según
el hilo conductor de u n a producción del Bild —com o hace Heidegger, h asta cierto punto
E li m enos—, sino p o r el co n trario (au n q u e esto n o sea u n c o n trario ...) com o la libertad 7. H eidegger, Gesamtausgabe, Bd. 31, Francfort del M eno, K losterm ann, 1982, pág.
m ism a de la retirada de to d a figura (véase ibíd., sección 14). E sto sería el tem a de o tro 134. E ste libro se ha escrito antes de que apareciera la traducción francesa. Ahora: De
trabajo. l'essence de la liberté hum aine, trad. E m m anuel M artineau, París, G allim ard, 1987.
22 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D
lida, y en parte oscurecida por su propia puesta en práctica. Cómo no ción (de sí y en consecuencia del mundo). Libre representación (a la que
hacer nuestras estas líneas de Adorno: accedo soberanamente en mí mismo) de la representación libre (que no
depende de mi arbitrio).
Desde el siglo diecisiete la gran filosofía determinó la libertad como Desde este punto de vista, las grandes acepciones filosóficas de la li
su interés más privativo y se decidió a fundamentarla con evidencia bajo bertad se revelan todas, en un cierto nivel del análisis, profundamente
las órdenes tácitas de la clase burguesa. Sólo que ese interés es antagó solidarias. Aunque Descartes distingue entre la libertad de indiferencia
nico en sí mismo. Se dirige contra la antigua opresión y fomenta la y la perfección de una voluntad libre instruida por el bien, incluso so
nueva, contenida en el principio mismo de la racionalidad. Lo que se corrida por la gracia, y aunque Hegel lo hace entre el mal infinito del
trata es de encontrar una fórmula común para libertad y opresión. La li
libre arbitrio entregado a sus satisfacciones contingentes y el «querer
bertad es cedida a la racionalidad, que la limita y la aleja de la empiria,
en la que de ningún modo se la quiere ver realizada. (...) La alianza en
efectivo y libre» que tiene por objeto «la determinación universal»,3 la
tre teoría de la libertad y la praxis represiva aleja a la filosofía cada vez esencia de la subjetividad opera en todos los casos. Es la autodetermi
más de la comprensión genuina de la libertad y su ausencia en los hom nación del arbitrio que es reemplazado dialécticamente por la capta
bres de carne y hueso. (...) Pero no hay que aceptar como una fatalidad ción de la necesidad —o bien, es la representación de la necesidad que
el que la libertad envejezca sin realizarse. Esa fatalidad tiene que ser ex se arbitra ella misma. En efecto, tan pronto se trata de destacar por sí
plicada con la resistencia (.Dialéctica negativa, trad. esp. cit. 213-215). mismo, en su puntualidad, el «sí mismo» del «aparecerse» —y es eso lo
que compone la singular mezcla de contingencia y de necesidad en la
El segundo tipo de obstáculo se encuentra en la filosofía misma, en decisión cartesiana de dudar—, tan pronto se trata de manifestar que
donde constituye de hecho (y como lo da a entender también el texto ese «sí mismo» se aparece como el ser mismo, con los predicados de la
de Adorno) la subsunción teórica del primer obstáculo. Pero lo que universalidad, de la necesidad, de la verdad, etc.
aparecía allí como evidencia, aparece aquí como aporía. El pensa Cuando llega a presentarse una contradicción entre la infinitud y la
miento filosófico de la libertad ha sido de parte a parte tributario de la absolutez dados en acto del ser, y el hecho de que el acto de su libertad
determinación de una ontología de la subjetividad. En la ontología de lo aboca a una historia que no debe estar ya dada, la Historia hege-
la subjetividad, el ser está puesto como el subjectum de la representa liana reemplaza la contradicción, en cuanto que el devenir es ahí él
ción, en la cual, por ese hecho, se encuentra convertido el aparecer de mismo la subjetividad del ser apareciéndose: pero no se aparece nada
todas las cosas. La esencia del ser es «aparecerse», de tal manera que más que esta subjetividad pre-ordenada a ella misma, y en la que la
nada es sino en su fenomenalidad soportada por el sujeto, y el sujeto historicidad como tal queda anulada. Finalmente, el libre arbitrio me-
mismo lleva a cabo el proceso de la fenomenalidad: «fenomenología del tafísico completamente desarrollado (y no refutado, como quería el
espíritu». La libertad no ha sido pensada como otra cosa que como la idealismo alemán) habrá sido el libre arbitrio del ser indiferente que se
modalidad fundamental del acto de parecerse —este acto en el que el su decide dividiéndose, y que al dividirse se aparece en la libertad de su
jeto está siempre simultáneamente in actu e in potentia, al ser su acto la necesidad. El llamado «asno de Buridan» habrá existido realmente,
potencia de la representación, y al ser su potencia el acto de la fenome como el animal-sujeto que resuelve su problema cortándose en dos
nalidad. Esta actualización de la potencia —que es en el fondo el gesto
instaurador de la subjetividad— se piensa como libertad, es decir, como
poder de aparecerse, o como poder de determinarse según la represen 3. Descartes, C uarta M editación-, Hegel, E nciclopedia, caps. 4 7 8 ,4 8 1 . A ñadam os esta
tación y como (sujeto de) la representación. El corolario es una poten precisión: n a d a de este dispositivo es puesto en cuestión fundam entalm ente cuando el
cialización del acto que no es otra cosa que la libertad determinándose sujeto de la representación se sitú a en Dios, y cuando, p a ra el hom bre, la libertad se
como voluntad libre, si la voluntad se define con Kant (y no como se la hace m ás problem ática (com o es el caso, de m aneras diferentes en Leibniz o en Spi-
noza). No es m enos cierto que el pensam iento de la libertad com o necesidad de la sus
ha intentado entender más arriba) en tanto que «el poder ser por sus re tancia o de la esencia (de Spinoza a N ietzsche pasando p o r el idealism o alem án) mezcla
presentaciones causa de la realidad de estas mismas representaciones». con el «aparecerse» del sujeto u n a m an era de llevar éste, en el lím ite, h asta u n a exposi
Para la ontología de la subjetividad la libertad es el acto (que constituye ción donde no se aparece ya. E s lo que H eidegger h a b rá intentado cap tar en Schelling
también el ser) de (re)presentarse en cuanto poder de la (re)presenta (volverem os a ello).
40 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D ¿SOMOS LIBRES P A R A H A B L A R D E LA L I B E R T A D ? 41
(«Yo=Yo») y reconstituyéndose, en el mismo instante y sin historia, en Pero de hecho, que ésta pueda ser la tarea filosófica, es algo que no
la representación de sí comiendo y bebiendo4... decidimos, incluso si es necesario que en ello nos decidamos. No es
La libertad kantiana, en cuanto «clave de bóveda», no es tampoco una opción ofrecida a nuestro libre arbitrio, al igual que ni el filosofar
otra cosa que aquello en lo que la razón puede y debe aparecerse, con como tal ni ninguna de sus «orientaciones» fue jamás asunto de libre
firmando la delimitación de la fenomenalidad teórica, y abriendo elección para una «libertad de pensamiento».
—como las líneas de una historia, o en todo caso de un destino—, el Si la filosofía ha tocado el límite de la ontología de la subjetividad,
deber-ser de una «segunda naturaleza» moral que sería la fenomena- es porque ha sido llevada a ese límite. Ha sido llevada ahí por la deci
lización práctica de la razón: su esencia naturalizada, su subjetividad sión inicial de la filosofía misma. Esta decisión fue la de la libertad
(re)presentada. La «clave de bóveda» es el punto de equilibrio sobre el —quizás de esta libertad anterior a todo concepto de libertad (si es po
que se afianzan y se aseguran las fuerzas de una construcción fundada sible hablar así...) que pertenecía, para Platón, a lo «natural filosófico»
en la (re)presentación (crítica) a sí misma de la razón. —generosa disponibilidad y libertad de marcha más bien que autorre-
La ontología de la subjetividad es, en efecto, aquella en la que el ser presentación—, y que fue en todo caso, y es siempre, la decisión de
—en cuanto sujeto— es fundamento. En el límite de los pensamientos una libertad necesariamente anterior a toda filosofía de la libertad. No
del fundamento, allí donde la existencia debe ser pensada como su fue y no es —en la historia en la que esto no deja de precedemos y de
propia esencia, es decir, como in-esencial e in-fundada, la libertad tal sorprendemos— la decisión de la filosofía, sino la decisión para la fi
como la ha pensado la filosofía de la subjetividad no es ya practicable losofía, la decisión que entregó y que entrega la filosofía a su destino
(pero ¿hubo jamás otro pensamiento de la libertad?). Y por eso el filó (y del «destino», habrá que volver a hablar). También la filosofía,
sofo se encuentra, si cabe osar decirlo, acorralado entre la evidencia de desde el momento en que toca en ella misma el límite del pensamiento
principio de una «libertad» y la aporía final de esta misma libertad en del fundamento, o desde el momento en que se traslada por sí misma
cuanto fundamento. al borde no fundable de este pensamiento, no puede ya representarse
Muy bien podría ocurrir, por consiguiente, que no tengamos ya su propio comienzo como la unidad originaria de un Sujeto de la filo
como tarea pensar lo que se nos ha presentado o transmitido bajo ese sofía que se aparece en su libertad, ni de un Sujeto de la libertad que
nombre de libertad. Puede ser incluso que tengamos que liberamos de se aparece como filosofía. (Así como lo representaba Hegel: «Una cien
esa libertad, y por consiguiente que tengamos que retirar la libertad a cia más alta y más libre [la ciencia filosófica], como nuestro arte en su
ella misma, o que retirarla de ella misma, o incluso a retirarla en ella libre belleza, así como el gusto y el amor por éstos, tienen, lo sabemos,
misma, no para dedicamos, a través de una media vuelta desesperada, sus raíces en la vida griega, de donde han extraído su espíritu».)5
a la invención de alguna nueva autoridad discrecional (no cambiaría Por el contrario, la diferencia en el origen y la diferencia del origen
mos de terreno, pues el despotismo y la libertad van juntos: el primero (tales como Derrida las revela en el examen del concepto filosófico del
dibuja en una subjetividad particular la ontología de la segunda, de la origen y, simultáneamente, del pensamiento filosófico del origen de la
que retira al mismo tiempo los beneficios a las otras subjetividades filosofía)6 exigen pensar que la filosofía y su libertad no coinciden en
particulares), sino para remitir a otro concepto, o a otro motivo, del una presencia subjetiva, y que cada decisión filosófica (y, por consi
que no tendríamos todavía ni el nombre ni la idea, y el pensamiento guiente, la decisión de origen de la filosofía, y el origen de esta deci
necesario de la existencia como tal, una ética de las libertades que no sión) —cada vez que un «sujeto quiere decidirse a filosofar», como
sería ya solamente negativa o defensiva. Esto, por lo menos, tendría dice Hegel,7 o cada vez que la filosofía «intenta cambiar el procedi
que significar que tendríamos como tarea liberamos del pensamiento miento seguido hasta aquí en metafísica y operar en ella una revolu-
de la «libertad» en cuanto propio de una constitución subjetiva del ser,
de la misma manera que en cuanto propiedad de un «sujeto» indivi
5. Lepons s u r l'histoire de la philosophie, trad. franc., 1.1, París, Vrin, 1971, pág. 21
dual. (trad . cast. de José Gaos: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, M adrid,
Alianza, 6.a ed., 1994).
4. ¿Es decir, p ensando? «Nadie puede p en sa r p o r otro, com o tam poco com er y b e 6. Véase L'origine de la géométrie, París, PUF, 1961, especialm ente pág. 161.
ber» (Hegel, Enciclopedia, cap. 2 3). 7. Enciclopedia, cap. 17.
42 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D
ción», como dice Kant —está entregada a ella misma mediante algo
que sin saberlo se ha elevado en el pensamiento (y que muy bien po
dría no ser sino el pensamiento mismo). Al mismo tiempo, hay que
pensar también que esta decisión libera más allá de ella misma algo Capítulo 4
que depende, cada vez, de una libertad todavía por venir de pensa
miento (de nuevo aquí quizás: el pensamiento mismo). Dicho de otro
modo, hay decisión por la filosofía y decisión filosófica en la medida EL ESPACIO DEJADO LIBRE POR HEIDEGGER
en que el pensamiento no aparece a sí mismo en un sujeto, sino (se)
recibe de una libertad que no le es presente. Así, se podría decir que
«la libertad», en la filosofía, nos es entregada en el seno de una aporía
que se ha vencido a sí misma cuando se anuda (en Kant, Schelling o Desde Heidegger la filosofía no ha tratado temáticamente la liber
Hegel), pero que su tema nos entrega a una liberación en relación con tad, al menos como su tema director, a no ser en estudios históricos.1
(re)presentación, de tal manera que el recurso de esta liberación no Pero es en Heidegger mismo donde se produce una interrupción. La li
nos es todavía disponible. El pensamiento de la libertad no puede sino bertad no ha sido tematizada por él, después de haberlo sido, y des
ser captado, sorprendido y cogido en otra parte, por medio de aquello pués de haberlo sido en un lugar o en un rango al menos comparable a
mismo que él piensa. los que le atribuían Spinoza, Kant, Schelling o Hegel, a saber, como
Si no hubiera algo así como «la libertad», no hablaríamos de ello. «la cuestión fundamental de la filosofía, en la cual incluso la cuestión
Pues esa palabra, aunque fuese privado de referente, o bien vacío de del ser tiene su ra íz».2 Somos tributarios de esa interrupción. Nos en
toda significación asignable, no comporta menos, hasta en la indeci trega algo, y nos libera para otra cosa, o a otra cosa.
sión, o en el atolladero de sus sentidos, ese sentido mismo del logos en Para que estas afirmaciones no resulten ni gratuitas ni formales, es
el que la filosofía se reconoce: la apertura de un libre espacio del sen evidente que aquí tendría que tener lugar un trabajo, de amplio aliento,
tido. La filosofía está así ya siempre entregada al pensamiento de lo consagrado enteramente a la cuestión de la libertad y de su interrup
que no puede ni dominar ni apresar: y es eso también lo que se en ción o de su retirada en el curso del pensamiento de Heidegger.3 En un
tiende, sencillamente, por «el ser libre». No somos, pues, libres para
pensar la libertad o no pensarla, pero el pensamiento (es decir, el hom 1. S artre h ab rá sim plem ente desplazado y m alinterpretado, en este punto com o en
bre) es libre para la libertad: está entregado a ésta, y liberado para otros, el pensam iento de Heidegger. Lo verem os m ás adelante. Adorno, p o r su parte, ha
aquello por lo que está de antemano excedido, precedido y desbor dejado en la D ialéctica negativa u n pensam iento en el que la libertad está m ás confiada
dado. Pero es así, en definitiva, cómo el pensamiento sostiene su lugar a su propio m ovim iento que interrogada en su esencia. H ay que reco rd ar tam bién que
en el mundo de nuestras relaciones más concretas, más vivas, y de Bergson representa p o r su parte, de u n a m anera m uy diferente, u n a especie de punto de
referencia del pensam iento de la libertad.
nuestras decisiones más urgentes o más graves. 2. G esam tausga.be, op. cit., pág. 300.
3. El libro de R euben G uilead, É tre et liberté— une étude s u r le dem ier Heidegger,
Louvain-París, 1965 (trad. cast.: Ser y libertad. Un estudio sobre el últim o Heidegger, M a
drid, Gregorio del Toro, 1969), no m antenía desgraciadam ente las prom esas de su título.
Los fragm entos de análisis de la libertad en H enri B irault, H eidegger et l’expérience de la
pensée, París, G allim ard, 1978, con los que nos sentim os de acuerdo en varios aspectos,
no tra ta n la suspensión del tem a en Heidegger. Sin co nsiderar tam poco él este punto,
Fred R. Dallm ayr presenta u n a sugerente síntesis del pensam iento de Heidegger sobre la
libertad en Polis an d P raxis, M assachusetts Institute of Technology, 1984 (cap. 4: «Hei-
degger’s ontology of Freedom »), Con el libro de R einer S chürm ann, Le principe d'anar-
chie (P arís, Le Seuil, 1982), nuestro-trabajo ten d ría que en tab lar u n a com pleja discu
sión. R. S chürm ann no analiza verdaderam ente u n a libertad que él supone o im plica en
todo m om ento, y que habría que articular con su tem a de la «entrada en presencia» (que
es p a ra nosotros tam bién u n m otivo im portante, al que hem os consagrado otros análi-
44 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D EL E S P A C I O DEJADO LIBRE POR H E I DE G G E R 45
sentido, es ésta la tarea que habría que proponerse ahora. Si no lo ha bertad metafísica, llevada a su más simple expresión, ha designado la
cemos es por varias razones. En primer lugar de competencia: estamos trascendencia infinita de la presencia absoluta a sí mismo del Sujeto,
lejos de ser lo que se podría llamar un «especialista» en Heidegger la historia de esta libertad, su tradición, que es también la de los pro
(pero no rehusamos, como se puede ver, las libertades que da, no la blemas puestos en juego sin cesar por su pensamiento, y la de las lu
falta de competencia como tal, pero sí una cierta distancia, con sus chas planteadas en su nombre, son también la historia y la tradición de
riesgos inevitables). De desconfianza, a continuación: no es seguro que la tradición que en adelante se reconoce como exposición a su propio
un trabajo de reconstitución en el interior del recorrido de Heidegger límite, es decir, como exposición finita a la infinita separación de la
pueda hacer algo más que remitimos simplemente a la suspensión o a esencia en tanto existencia. Se recordará brevemente algunos testimo
la interrupción de la que habría, por el contrario, que volver a partir.. nios, que hablan por sí mismos, de lo que se podría llamar la tradición
De decisión, finalmente: la decisión de intentar, al menos por el tiempo de la liberación de la libertad con respecto a su apropiación subjetiva:
de un breve ensayo programático, recuperar hoy la palabra «libertad»,
a pesar de la interrupción heideggeriana, es decir, de hecho, a causa de Este movimiento (del concepto) de destacarse de la forma de su sí
ella y en el espacio de pensamiento que esa interrupción abre. mismo es la libertad suprema y la seguridad de su saber de sí mismo(...)
El saber no se conoce sólo a sí mismo, sino también lo negativo de sí
Hay varios motivos para esto. Si el sentido de la palabra «libertad» mismo, o su límite. Saber su límite significa saber sacrificarse. Este sa
permanece indeterminado, y si su concepto filosófico está cogido en el crificio es la alienación en la que el espíritu presenta su movimiento de
cierre de la ontología de la subjetividad, no es menos cierto que la pa devenir espíritu bajo la forma del libre acontecimiento contingente.
labra conserva una carga de historia, y la tradición, es decir, la trans
misión de un impulso que no ha cesado jamás de lanzarse a través de El que es verdaderamente libre de espíritu pensará libremente tam
la necesidad, a cuerpo y corazón perdidos, o la transmisión de una voz bién a propósito del espíritu mismo, y no se disimulará lo que hay de te
que no ha cesado de decir jamás que es necesario sacudir la ananké, o rrible en cuanto a su fuente y a su dirección.
bien incluso que el destino no se confronta con ninguna otra cosa que
con la libertad, y la tradición, así, de una fuerza de apelación y de gozo ¿Ampliar el arte? — No.
que es difícil desconocer, incluso aunque no ha dejado de ser mal Pero ve, con el arte, al estrechamiento que te es más propio. Y hazte
usada y sometida a abusos. No se trata de llamadas fáciles a la auto libre.5
suficiencia y a la autosatisfacción de un individualismo liberal, o in
cluso libertario. Se trata de una llamada a la existencia, y por consi Heidegger mismo, tan escasamente ha ignorado la fuerza propia de
guiente, también a la finitud en la que aquélla trasciende, y en razón la palabra «libertad» —es decir, en suma, la fuerza de una resistencia
de la cual comporta también en ella misma, en su ser, la estructura y al Concepto o a la Idea de la Libertad—, que hasta el final la ha em
la tonalidad de la llamada: de la libre llamada a la libertad.4 Si la li- pleado sin retener ya, o al menos sin articular, una verdadera noción
de ella. Pero por otra parte, y como es igualmente legítimo suponer
puesto que es verdad también que la libertad, según la expresión de
sis; véase p o r ejem plo «Le rire, la présence», en Critique 488 -4 89 , enero-febrero 1988).
Nos sentim os m enos cóm odos con su concepto de «la economía». Si hay u n a cierta co
Adorno, ha «envejecido», si se trata a pesar de todo de dejar lugar a
m unidad entre nosotros y estos trabajos (incluido el de M artineau, véase n o ta 3, pág. 27, otra cosa que la «libertad» —digamos, una vez más, a una «generosi
y tam bién la «difícil libertad» de Lévinas), ésta consiste m enos en u n «pensam iento» de dad» más «originaria»—, ¿no habrá que hacer visible ese paso como
term inado (m en o s todavía en u n «concepto») que en el reconocim iento de u n a necesa tal? ¿No habrá, en consecuencia, que implicar en ello a «la libertad»
ria «liberación» del pensam iento que in ten ta ser pensam iento «de» la libertad. Es decir, misma, temáticamente, para poder finalmente liberar el lugar de la li
en prim er lugar, u n a liberación con respecto a los conceptos y sistem as de la libertad
(entre los cuales, sin em bargo, no colocaríam os a Spinoza sin reservas: pero esto es otro bertad?
p rogram a de trab ajo ), y después u n a m enos determ inable liberación del pensam iento
m ism o en su pro p ia praxis.
4. La llam ada de la cura, en El ser y el tiempo (trad . cast. de José Gaos: M adrid, FCE, 5. Phénoménologie de l'esprit, trad. franc., París, Aubier, 1939, t. II, pág. 311 (trad .
9a ed., 1993), provoca y convoca al Dasein a su libertad. Véase secciones 57 y 58. Volve cast.: Fenomenología del espíritu, M adrid, FCE, 1981). H um ano, dem asiado hum ano, I,
rem os a h ab lar de la llam ada. 11 (trad . cast.: M adrid, Edaf, 2a ed., 1980). Celan, Le méridien.
46 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D EL E S P A C I O D E I A D O LIBRE POR H E ID E GG E R 47
Sin tratar la cuestión de la libertad en Heidegger de manera siste gundo por el primero (como es el caso con Kant o con Leibniz). Ha
mática, se pueden fijar a grandes trazos las etapas de su historia para bría aquí un entrelazamiento singular del discurso de la metafísica y
intentar cernir el espacio dejado libre por este pensamiento. del discurso del pensamiento del ser —hasta un punto en que, desde
Después de que la libertad del Dasein «para su propia posibilidad» luego, acaban por separarse, análogo a aquel que tuvo lugar por otro
haya proporcionado un motivo repetido, pero apenas desarrollado por lado a propósito de Hegel y de la «experiencia». Habría habido una se
sí mismo, de los análisis de E l ser y el tiempo (1927), el curso de 1928, cuencia a lo largo de la cual le pareció posible a Heidegger volver a
Metaphysische Anfangsgründe der Logik (vol. 26 de la edición completa), pensar la libertad en su misma tradición filosófica, o bien de volver
proponía ya un examen circunstanciado de la proposición según la a poner en juego su concepto —a no ser que le haya parecido imposible
cual «la trascendencia del Dasein y la libertad son idénticos», y, desde proceder de otra manera. En la línea del curso de 1930, Heidegger en
1929, De la esencia del fundam ento toma temáticamente en cuenta la cuentra que Schelling capta la facticidad propia del hecho de la liber
libertad en cuanto «libertad para fundar». La libertad se encuentra en tad, y esta facticidad remite al motivo, central para Schelling, de la li
tonces cualificada como «fundam ento del fundam ento », y así, «puesto bertad como necesidad de la esencia del hombre. Al «intentar
que es precisamente este G ru n d , la libertad es el Abgrund de la reali formular de manera más original» (pág. 264) esta visión de la libertad,
dad humana».6 En 1930, el curso que hemos utilizado ya más arriba Heidegger concluye así: «La necesidad gracias a la cual —o mejor, en
analiza sistemáticamente la determinación kantiana de la libertad, a la tanto la cual— el ser libre se determina, es la necesidad del ser propio»
vez para establecer la cuestión de la libertad en la posición de funda (pág. 266). Este ser propio será determinado más precisamente como
mento de la cuestión ontológica misma, mediante una conversión de «superación de sí mismo en cuanto captación de sí mismo»» en la «de
la dignidad ontológica de la causalidad, y para indicar en su conclu cisión» y en la «resolución» para «lo abierto de la verdad de la histo
sión la necesidad de liberar la libertad de su subordinación kantiana ria» por medio de lo cual el hombre puede experimentar la necesidad
(pero de hecho, más generalmente metafísica) a la categoría de la cau Se «aquel que él es» (pág. 267). Sin embargo, tras haber acompañado
salidad. o repetido a Schelling hasta ese punto muy avanzado, si es que no úl
Desde ese momento, parecía que se podía trazar un programa de timo (repetición que culmina el análisis subsiguiente de la posibilidad
trabajo: en dirección a la libertad como «archifundamento», por una conjunta del bien y el mal), y habiéndolo remitido al mismo tiempo a
parte y, por otra, a través de una repetición de la filosofía de la libertad un «pensamiento más original», Heidegger lo abandona. Ese aban
destinada a desplazar en ella la relación con la causalidad, en direc dono depende esencialmente del hecho de que Schelling no llegue a
ción a una liberación de los recursos del «fundamento» del seno de la pensar radicalmente la unidad originaria de la que procede la libertad
tradición filosófica misma.7 El curso de 1936, consagrado al tratado de como necesidad, así como las posibilidades correlativas del bien y del
Schelling «Sobre la esencia de la libertad humana» debía constituir la mal. No piensa ese origen como «nada» y, en consecuencia, no piensa
culminación de esa tendencia de investigación. que «la esencia de todo ser es la finitud» (pág. 278). Schelling no su
En un sentido, este curso no ofrece otra cosa que una especie de pera, pues, a Kant ni el carácter «incomprensible» de la libertad (pág.
composición armónica continua, en el que el discurso propio de Hei 279). Hay que entender que la libertad permanece incomprensible en
degger hace sin cesar contrapunto al de Schelling, sin que la cosa se cuanto exponga su necesidad en el seno de un pensamiento que la su
explicite por sí misma, y sin que se trate de una interpretación del se bordina a una necesidad infinita del ser, y no como finitud cuyo ser no
es el fundamento. (La libertad no se haría sin embargo «comprensi
6. Q uestions I, París, 1968, pág. 157. ble» en el «pensamiento más original»: pero sin duda la cuestión no se
7. De acuerdo con el gesto cuyo m odelo da el K antbuch (1 9 2 9 ). A ñadam os aquí, u n plantearía ya en esos términos, a no ser que haga falta, para despren
docum ento entre otros, esta frase de la In tro du cció n a la m etafísica (1935): «El ser del
derse de una problemática de la «comprensibilidad», desprenderse
hom bre, al ser necesidad de la aprehensión y del recogim iento (del ser), es im plicación
necesaria en la libertad que asum e la techné, la p u esta en acción del ser p o r m edio del también de «la libertad» misma.)
saber. E s así com o hay historia» (trad . franc., París, G allim ard, 1958, pág. 175). E n la Si interpretamos correctamente las últimas páginas de este curso,
continuación inm ediata de n u estro texto, rem ito a la traducción francesa del Schelling, éstas significan al mismo tiempo dos cosas:
París, G allim ard, 1977.
48 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D EL E S P A C I O DEJADO LIBRE POR H E I DE GG ER 49
1. Se alcanza bien el carácter esencial de la libertad en la necesidad En un pensamiento más inicial, un pensamiento de la historia del
que tiene el hombre de asumir su propia esencia como la de una deci ser, la «libertad» pierde ese papel que le correspondía.
sión relativa a «la esencia y la no-esencia» (pág. 269), es decir, al bien Pues ser es más originario que óntico y que subjetividad.8
y al mal como realización de esa pareja esencial en una «historia»
(ibíd.) de la que se trata «de afrontar el destino» (pág. 280) en cuanto En esta nota (que tendremos que comentar en lo que sigue de di
que este destino consiste precisamente en la exposición del hombre a versas maneras, directas o indirectas), el argumento principal es claro:
su propia necesidad. la libertad metafísica designa la capacidad de ser causa por sí y desde
2. Pero este pensamiento no ha penetrado todavía hasta la «nada» sí. Ahora bien, la causalidad forma parte de lo óntico, no de la exis
del origen de esa necesidad; en consecuencia, no ha pensado todavía la tencia, al igual que forma parte de la subjetividad, en cuanto para sí
finitud esencial de la esencia misma (de la existencia) en la esencia de del fundamento. Los dos conceptos se reúnen en la idea de un funda
la libertad —que, por consiguiente, en su decisión y en su resistencia, mento-ente, y causante. Pero el ser no es en nada ente. Si el ser es fun
no lleva a la necesidad de una esencialidad (la del hombre, de ahí la damento, no lo es en el modo de esa libertad. Sin embargo, no se pro
distancia que Heidegger toma también in fine en relación con un «an pone otra libertad. Al concepto y a la palabra se los abandona a la
tropomorfismo» de Schelling), sino a lo que podríamos llamar, con «metafísica en sentido propio» (aunque la lectura de Schelling no haya
densando los términos y el tono de estas páginas, el dolor de la histo- ignorado el papel que representa en éste la subjetividad, aun pare
rialidad de la nada, en la cual se sostiene, heroica, la libertad finita. ciendo que puede, a pesar de eso, constituirse en «repetición»). Hay
Hasta ese punto, pero justamente hacia atrás de ese punto, y de que concluir, pues, que lo que podía ser en 1936, «pensamiento más
nuevo en seminarios entre 1941 y 1943, Schelling habrá tomado, pues, original» de la libertad, se convierte diez años más tarde en abandono
para Heidegger el relevo de Kant en cuanto referencia esencial para la de su motivo. Si Heidegger pliega tan firmemente la libertad en el pen
libertad, y habrá representado, en ese registro, un papel paralelo al samiento no «inicial», es porque por todas partes la metafísica le pre
Kant del Kantbuch : sobre su doctrina de la libertad habrá llevado a senta definitivamente (pero esto no tiene nada de nuevo desde E l ser y
cabo casi una «repetición del fundamento de la metafísica» de la li el tiempo) el cierre de una onticidad del ser (corolario de un cierre sub
bertad. Pero el paralelo se detiene ahí. Pues si el recurso kantiano se jetivo de la voluntad tal como ha reconocido en la misma época, tras
ofrecía expresamente como el de una repetición, y si estaba destinado haber empleado, de una manera completamente diferente, como he
a retomar, de otros modos, en Heidegger (y de nuevo mucho más mos señalado, un motivo de la voluntad libre). En este cierre, la liber
tarde, por ejemplo con La tesis de Kant sobre el ser en 1963), incluso si tad no puede sino aparecer como causa sui et m undi de un ente su
no se trata ya de la misma repetición (y se podría decir otro tanto, mu- premo (o del ente sujeto, lo que equivale a lo mismo), que encadena
tatis m utandis, del recurso hegeliano), en cambio toda la empresa de desde entonces la totalidad del ente en lo «ineluctable», y la libertad en
acompañamiento y de reengendramiento según un origen más autén la «autoilusión».
tico de la libertad schellingiano será abandonada sin retomo a partir ¿No habría reconocido Heidegger entonces, tanto su propio curso
de un cierto momento. Y este abandono mismo dará lugar a muy poca de 1930 como su propia lectura de Schelling, en el capítulo 27 de la F i
explicación. Una nota de seminario de 1943, en cuyo contexto está pre losofía del derecho9 de Hegel?
sente la referencia a Schelling, declara lo siguiente:
Libertad:
Comprendida metafísicamente, ésta designa el poder de comenzar a 8. Ibld., pág.330. Precisem os lo siguiente: 1936-1943, estas fechas son elocuentes
por sí m ism as, no se h ab rá dejado de advertir, en el tono de la «resolución» al «destino»,
partir de sí mismo (espontaneidad, causalidad). Desde el momento en
un eco del D iscurso de rectorado de 1933. La cuestión de la política de H eidegger se en
que la libertad se sitúa metafísicamente en el centro (en la metafísica en trecruza evidentem ente con la de su debate en to m o a la libertad y con la idea de la li
sentido propio), reúne en sí la determinación de la causa (Ur-sache) y la bertad. H abría que aproxim arse a esta cuestión a p a rtir de Ph. L acoue-Labarthe, «La
de la ipseidad (del fondo en cuanto basamento, y de lo por-sí, lo para-sí), transcendance finit dans le politique», op. cit. y de G érard G ranel, «Pourquoi nous
es decir, de la subjetividad. De ahí finalmente libertad como resolución avons publié cela», en De Vuniversité, M auvezin, T.E.R., 1985.
a lo ineluctable (afirmación del «tiempo»), como autoilusión esencial. 9. Trad. cast. de Carlos Díaz, M adrid, L ibertarias-Prodhufi, 1993.
50 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D EL ESPA C IO DEJADO L IB R E POR H E ID E G G ER 51
El destino absoluto o, si se quiere, la tendencia absoluta del Espíritu y es utilizada con fines que, como veremos, son de nuevo fines esen
libre consiste en esto de que su libertad se convierta en objeto para él ciales del pensamiento. En cierto modo, algo de la «libertad» no habrá
—es decir, que su libertad se haga objetiva tanto en el sentido de que cesado jamás de encontrarse en el corazón del pensamiento del ser:
aquélla constituya el sistema racional de él mismo, como en este otro pero en este corazón, este «algo», sustraído a una identificación en re
sentido de que éste sea la realidad inmediata— a fin de ser para sí, como gla, ha sido sometido a transformaciones que no han sido planteadas
Idea, lo que la voluntad es en sí. El concepto abstracto de la Idea de la ni explicitadas como tales.
voluntad es, en general, la voluntad libre que quiere la voluntad libre.
Contemporáneo de la nota de 1943 (pero su primera versión databa
ya de 1930), el texto De la esencia de la libertad presenta sin embargo al
Es entonces en él mismo también, o en relación con él mismo,
menos el principio de esta transformación. Heidegger relaciona pri
como Heidegger habría interpretado su separación respecto de la me
meramente ahí la verdad —entendida como la conformidad de lo
tafísica de la libertad. Pero si el gesto de repetición que había iniciado
enunciado— con la libertad como con su esencia. La libertad designa
previamente había quedado sin duda poco articulado por sí mismo,
entonces la «aspereza» gracias a la cual al ente se le deja ser lo que es.
¿no era, en cambio, este gesto de separación, demasiado simplemente
En ese sentido, la libertad no es ni el «capricho del libre-arbitrio ni la
tajante? Esta pregunta o esta sospecha, constituye al menos el primer
disponibilidad con respecto a una necesidad (y en consecuencia a un
motivo de un ensayo de repetición, después de Heidegger, del tema de
ente cualquiera)». Al paso franqueado por Schelling (y por el idea
la libertad. De momento añadiremos solamente la advertencia si
lismo en general, comprendido el idealismo trascendental) fuera del li
guiente: la nota de 1943 muestra también muy claramente que el bre arbitrio y hacia una necesidad de la esencia, se le concede, pues,
abandono de esa «libertad», que Heidegger se toma el cuidado de tan sólo un alcance óntico, aunque ése no sea el objeto del texto. Al
nombrar entre comillas, se hace aquí en nombre de una diferente y
contrario, la libertad afirma en adelante su carácter o su envite onto-
más auténtica «libertad». Digamos que la libertad del hombre, y del lógico en lo que se llama «el abandono al desvelamiento del ente». Es
sujeto, es abandonada en provecho de una libertad del ser. Sin duda,
este abandono, es esta posibilidad de apertura a lo abierto en lo cual el
ésta no se deberá ya quizás llamar «libertad», pero no por ello deja de ente se ofrece como tal, lo que hace posible la enunciación de la ver
retener la posibilidad, si no la necesidad, de oír de manera diferente dad.
ese nombre. Pero la jerarquía así planteada se encuentra a su vez invertida. Pues
A partir de este momento y hasta el final de su obra, Heidegger deja la libertad «recibe su propia esencia de la esencia más original de la
de investigar temáticamente una esencia de la libertad, y sólo hará un
única verdad verdaderamente esencial».11 El primado ontológico co
uso episódico de la palabra, pudiendo aparecer como accidental (al
rresponde, pues, a fin de cuentas, a la verdad. Le corresponde porque
menos con respecto a los contextos inmediatos en los que aparece con
la verdad comporta en su esencia y como esta esencia el disimulo y la
más frecuencia), y al margen de una problemática específica.10 Sin errancia. En efecto, el disimulo del ente —el «misterio»— precede a
embargo, le sucederá (si cabe decir que es una sucesión —y ¿en qué todo abandono al desvelamiento: dejar desvelarse al ente indica y pre
sentido?, el análisis sería aquí extremadamente largo y delicado) el uso serva un disimulo o un misterio más originales del ente como tal. La
del motivo de lo «libre» (das Freie) y del «espacio libre», del que ten errancia, correlativa de ese misterio, es el «espacio de juego» al que la
dremos que volver a hablar. existencia está constitutivamente abandonada, y que funda la posibili
La situación es, pues, bastante extraña: un concepto es rechazado, dad del error. La cuestión de la esencia de la verdad se revela entonces
una palabra pierde los privilegios de capacidad de cuestionamiento a su vez como cuestión «de la verdad de la esencia». Si la esencia debe
que parecía entrañar hasta este momento, y sin embargo, se guarda designar de hecho el ser, el «sentido» del ser se deja discernir como la
una raíz semántica, ésta está incluso, si cabe decirlo así, concentrada, exposición errante de la existencia al misterio del disimulo del ser del
ente. Es así como tiene lugar la historia, a partir de su «Único disimu
10. Véase p o r ejem plo en E ssais et conférences, trad. franc., París, G allim ard, 1958,
págs. 44, 175, 312, 33 4 (hay trad. cast. de A. Leyte en Alianza E ditorial), oA cheminement
lado».
vers la parole, trad . franc., París, G allim ard, 1976, pág. 2 02, etc. (trad . cast. de Ives Zim-
m erm ann, De cam ino al habla, Barcelona, Serbal, 1987). 11. Questions I, op. cit, pág. 175.
52 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D EL E S P A C I O DEJADO LIBRE POR H E ID E G G E R 53
La inversión del primado ontológico entre la libertad y la verdad pensamiento hacia un «salto». Este salto es el que debe hacer pasar de
equivale, pues, a sumergir más profundamente la libertad en el ser la pregunta sobre el ser como fondo o como razón ( G ru n d ) al pensa
mismo, que se revela sustraído, en cuanto ser, a toda necesidad enti- miento del ser «sin razón» en el «sin fondo» de su juego. Ahora bien,
tativa de presencia y de significación. El ser es la «libertad» de una re Heidegger escribe:
tirada de presencia y de sentido que acompaña a todo desvelamiento,
o más exactamente, que permite el desvelamiento como tal, en su re El salto sigue siendo una libre posibilidad del pensamiento; y esto de
lación de principio con la disimulación y la enrancia. Esta interpreta una manera tan neta que es sólo una vez que se llega al lugar del salto
ción permitiría comprender que la ontología heideggeriana sigue cuando se ve abrirse la región en la que reside la esencia de la libertad.12
siendo finalmente, y fundamentalmente, una «eleutherología». Pero
no es así como Heidegger se hace entender. Se entiende que la libertad Sin duda, hace falta el salto, que es el propio del pensamiento en su
es la retirada del ser, pero que por esta razón misma el ser es la retirada consideración, digamos «teórica», del ser, para ponerse en situación
de la libertad, es decir, que la retira más acá de ella misma, en sus cua de percibir la región de la libertad. Pero el salto no es otra cosa que el
lidades de decisión y de apertura, para volver a ponerla en la verdad, salto de la consideración teórica fuera o más allá de ella misma; el
es decir, en la condición de (no)-manifestación del ser. salto es trascendencia y transgresión de la razón teórica en su examen
Se trata en suma tan sólo de una diferencia de acento. Pero hasta de la «razón» como Grund. No debía, pues, acceder, a una «visión» de
qué punto se puede comprender esta diferencia de acento, o bien se la la libertad más que en la medida en que ha «saltado» fuera de o al
debe comprender como una especie de retroceso desde lo «práctico» a margen de la «visión» teórica en general. Pero es esto precisamente lo
lo «teórico», o más exactamente como el mantenimiento de una dis que no queda explicitado.
tinción (si es que no de una oposición) entre libertad y verdad, que el En cualquier caso, la «región» en cuestión no designa sino aquello
texto tiende sin embargo a deshacer, pero que se reconstituiría inven que en la Carta sobre el hum anism o, en 1946, designaba ya, también
ciblemente, y como si con ella se reconstituyese una parte al menos del sin verdadera explicitación, «la dimensión libre en la que la libertad
predominio filosófico tradicional de lo «teórico» sobre lo «práctico» cuida su esencia».13 Acerca de la «dimensión libre» o acerca de «lo li
(un predominio que no se podría reconocer, sin embargo, en todos los bre», otros textos nos aportarán más tarde otros datos. Destaquemos
puntos de la tradición filosófica, y por ejemplo, ni en Aristóteles, ni en simplemente por el momento que no se trata ya aquí de una libertad,
Spinoza, ni en Kant, ni en Hegel mismo). ¿Hasta qué punto no se co como propiedad o como poder en cualquier sentido que sea, sino de
rre el riesgo, de esa manera, de perder de vista la facticidad específica un elemento específico, «lo libre», que no aparece como Una cualidad
de la libertad? Ésta es la pregunta que nos vemos obligados a plantear. atribuida a un sustrato, «la dimensión», más que por una convención
0 también: ¿no sería necesario, de acuerdo con una fidelidad más pro banal de la lengua, pero que en realidad se confunde con esta «dimen
funda a una al menos de las direcciones del pensamiento de Heideg sión». Lo que será también, en Tiempo y ser, «el espacio libre del
ger, intentar preservar, y exponer, conjuntamente, y en definitiva en la tiempo», se determina mediante esta espacialidad propia que man
misma originariedad la retirada del ser y la facticidad singular de la li tiene en reserva la esencia de una libertad en adelante solamente nom
bertad? Por cierto que no es una pregunta simple, y, como se ve, no se brada. La cualidad propia de este espacio, su libertas, no será determi
la puede plantear más que a partir del propio Heidegger. Pero para nada de otro modo, y sobre todo no mediante un nuevo análisis de la
nosotros lo importante es que nos parece que debe ser planteada: y es noción de libertad. Así, pues, hay que concluir también que Heidegger
esta pregunta, y en estas condiciones, lo que tendría que proporcio ha intentado cuidar a su vez, guardando el núcleo semántico o el ín
namos la indicación regular de la relación que se mantiene aquí con el dice de la palabra «libre», un espacio para la libertad, pero un espacio
pensamiento de Heidegger.
Esta pregunta resulta tanto menos simple cuanto que E l principio
12. Op. cit., pág. 205. E sta situación del tem a estaba preparada p o r un pasaje de La
de razón, en 1956 —uno de los escritos más importantes de Heidegger cuestión de la técnica (1 9 5 3 ), del que volveremos a hablar.
por esta época—, ha abierto a pesar de todo un nuevo espacio de juego 13. Questions III, trad. franc., París, 1966, pág. 122 (trad. cast. de la Carta: M adrid,
a la libertad. El examen del «principio de razón» lleva, en efecto, al Taurus, 1970).
54 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D
6. No se excluye que haya en éste o tro s recursos, de los que h a b rá que volver a h a 7. Hegel, Legons s u r l'Histoire de la philosophie, introd. trad. franc., París, Vrin, pág.
blar. 179.
64 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D EL P E N S A M I E N T O LIBRE D E LA L I B E R T A D 65
mente la liberalidad pródiga que gasta y que dispensa, sin fondo, el es su propio límite.8 Pero esto no quiere decir que el pensar sea una es
pensamiento. Y lo dispensa primeramente en cuanto prodigalidad. pecie de «super-comprensión» (sea cual sea la manera como se quie
Así, la libertad da —sin contar (o bien, la medida, de su cuenta no se ran ver las cosas, es siempre así como se presenta el callejón sin salida
ría diferente a la de ella misma en cuanto don; tendremos que volver de los místicos, incluido lo que subsiste de místico en Heidegger). El
a hablar de esto)—, da el pensamiento, da que pensar, pero también al pensamiento no empuja al entendimiento más allá de lo que éste en
mismo tiempo se da ella misma a pensar en todo pensamiento. tiende, y no vaticina más tampoco. El pensamiento piensa el límite, es
Lo cual quiere decir simplemente: podría no haber pensamiento. decir, que no hay pensamiento si éste no se traslada al límite del pen
Es decir: podría no haber hombre. Es decir: podría no haber existen samiento. En cuanto que éste «comprende», no comprende su propio
cia, y es en eso en lo que la existencia se reconoce: en que su singula límite, y no comprende nada de lo que no comprende: no se mediatiza
ridad pueda estar o no estar dada, en que su cosa-en-sí pueda estar o tampoco en una «comprensión de la incomprensibilidad». Pero es que
no estar puesta. Los fenómenos son necesarios, la existencia misma no se trata ya aquí de comprensibilidad y de incomprensibilidad. Una
de la cosa es libre. Que haya existencia (el hombre, y el pensamiento), y otra dependen de la necesidad, y el pensamiento está entregado a la
es decir, que haya eso que es su propia esencia, no puede proceder de libertad. No está sometido a la comprensión y a su contrario. Si hay
una necesidad de esencia, y no puede estar más que dado, libremente que decir de él que está sometido a una necesidad, será de tal manera
dado (lo cual es una tautología). Recíprocamente: si no hubiese exis que la necesidad de la libertad no sea la libertad de la necesidad. Ésta
tencia (pero es una hipótesis a la vez absurda, puesto que se habla se lleva a cabo en el concepto hegeliano, en la medida en que éste se
aquí de la «existencia», y puesto que ese hecho mismo, «hablar de lleva a cabo. Aquélla no es «necesaria» más que en el sentido de que se
algo», implica existencia, pero hipótesis nunca enteramente excluida, desencadena en su abismo, y desde su abismo.
si la existencia, el existente, son siempre susceptibles de renunciar a Ahora bien, el «abismo» (al margen de lo que quiera decir Heideg
sí mismos, convertirse en esencias...). Si no hubiese existencia, no ha ger por su parte con esta palabra) no se «abre», bajo el efecto de al
bría nada, y sin embargo no habría «algo»: pues la «cosa», y la inde guna necesidad, para dar o para entregar algo. El abismo no es la re-
terminación del «alguna» que recoge todas sus singularidades posi
bles en cuanto presencias en el mundo o del mundo, todo eso
constituye ya todo el programa, si se puede decir así, de un pensa 8- ¿H ay que subrayarlo? De la «com prensión» del Dasein en el sentido de E l ser y el
tiempo al «pensam iento» según Was heisst Denken (¿Q ué significa pensar?), no hacem os
miento. Si hay «algo», es que es posible tom ar en cuenta «la cosa» y m ás que retom ar, acentuándolo p o r lo dem ás, librem ente, tratan d o de liberar lo que se
su «ser alguna». Si eso fuese necesario, no habría «hay», de «algo», ni propone, el «cam ino de pensam iento» de H eidegger. Se h a com prendido que practica
de «cosa». No habría —pero eso no sería «hay»— más que la reple m os u n a repetición que com porta asim ism o la repetición de otras repeticiones: no h a
ción ya desde siempre llevada a cabo y vuelta sobre sí del ser general blam os sólo de los que citam os con m ás agrado, aquí y en otras partes, m uchos de los
e inmanente de aquello que, aun siendo todo, no podría ser algo. So cuales h a n trabajado en la repetición de H eidegger, sino tam bién de otros que en o ca
siones h an repetido sin quererlo al defender algo del m ism o H eidegger (en prim er lugar,
lamente se tendría: «es», y no pensamiento. Si es posible que el «hay Adorno). La cita no es el todo de la repetición. E n verdad, hay toda u n a época inventada
algo» suija como tal (como el pensamiento, como la existencia), es en la repetición, que h a inventado su diferencia com o repetición, es decir, la diferencia
que ese surgimiento es el don de una libertad, o una libertad que se de u n después del «fin de la filosofía» com o re-petición (repetitio) de lo que está en juego
da en ese surgimiento. en la filosofía. Con todo, fue H eidegger m ism o quien inauguró el pensam iento en
cuanto repetición (y no crítica ni reem plazo) de lo que ya se pensó. Repetir: hacer la ex
Todo pensamiento es, pues, pensamiento de la libertad al mismo periencia de que el pensam iento se h a encerrado en la «metafísica» —y de que este en
tiempo que piensa por medio de libertad, y piensa en libertad. No se cerram iento libera las posibilidades y las exigencias del pensam iento finito, es decir, del
trata ya exactamente aquí del límite entre lo comprensible y lo incom pensam iento que retom a toda su experiencia com o experiencia de la finitud y se goza de
prensible. O bien, lo que pasa aquí, en el libre surgimiento del pensa ello. L ibertad de repetir, liberación en la repetición. E n la «Nota prelim inar» a los Weg-
miento, pasa precisamente en este límite, como el juego o como la marken (1 9 6 7 ) H eidegger indicaba la «necesidad de ser com prendido m ás adelante de
otro m odo a com o uno se com prende a sí mismo»; pero «esta necesidad tiene su fondo
operación propia de este límite. El límite del comprender define el en la posibilidad de que la tradición y la transm isión históricas preserven todavía u n es
pensar. Así, el pensar es siempre pensar de lo incomprensible —de eso pacio libre de juego p ara lo que ella exige». El pensam iento y su tradición liberan p o r sí
incomprensible que «forma parte» de todo comprender en cuanto que m ism os la posibilidad de su libre repetición, y es en ello donde hay pensam iento.
66 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D
EL P E N S A M I E N T O LIBRE D E LA L I B E R T A D 67
serva esencial a partir de la cual se produciría, por alguna necesidad de llega, da y se da dando, siempre singular y nunca retenida en la gene
proceso, de extracción o de engendramiento, lo que vendría al pensa ralidad de su propia cualidad —y su forma única de no «tener lugar»
miento. El «abismo» de la libertad es que haya algo, no es otra cosa. en el sentido de una simple sucesión, sino precediéndose siempre, su-
No «es», pues, en consecuencia, en cuanto abismo, más que el desen cediéndose siempre. Eso se desencadena, sin «estar encadenado», an
cadenamiento que «sale» de ahí, o más exactamente, y puesto que no tes de serlo, sino también después, ya lanzado, enviado, prodigado sin
hay sustancialidad ni interioridad del abismo: el «abismo» mismo, tér haber tenido el tiempo de saberse «generoso», sin haber estado some
mino a pesar de todo evocador de profundidades, no es más que el de tido al tiempo de una tal cualificación. El generoso se abandona a la
sencadenamiento, la prodigalidad o la generosidad del ser-en-el- generosidad, que no es «la suya», sin tener y sin dominar lo que hace.
mundo de algo. Es eso lo que da el pensamiento, en ese sentido de que I .s como una cabezonada (el pensamiento como una cabezonada...),
el pensamiento no es nada más que el estar-entregado a esa generosi e s estar entregado o abandonado, no sólo sin haberlo calculado y sin
dad. La libertad no es el fondo vertiginoso del abismo, abierto y sus i|ue se haya podido calcular, pero incluso sin idea de la generosidad.
traído a la comprensión. La libertad surge de nada, con el pensamiento No es una inconciencia, es, por el contrario —si se puede decir en esos
y como el pensamiento que es la existencia entregada al «hay» de un léi minos , la más pura y simple conciencia: la de la existencia prodi
mundo. Es de golpe ella misma el límite del pensamiento, el pensa gada. El pensamiento que se da así es el pensamiento más simple: el
miento como límite, que no es el límite de una comprensión, sino que pensamiento de la libertad del ser, el pensamiento de la posibilidad del
es, según la lógica del límite, la ilimitación de la prodigalidad del ser. "hay», es decir, el pensamiento m ism o, o el pensamiento del pensa
El pensamiento estajusto en esa ilimitación del «hay», está justo en la miento. No tiene que «comprender», ni que comprenderse, o incom-
libertad desencadenada según la cual eso se da y eso sucede. Por eso pi ender. Está prodigada a ella misma, en la existencia y como la exis
no tiene la libertad como algo que comprender o que renunciar a com tencia del existente, como su propia inesencial esencia, realmente más
prender: sino que la libertad se ofrece en él como aquello que le es más acá de las condiciones y de las operaciones de toda intelección y de
íntimo y más originario que cualquier objeto de pensamiento y que toda (re)presentación: está prodigada como la libertad misma de po
cualquier facultad de pensar. der eventualmente comprender o no comprender algo. Esta libertad
A decir verdad, no hay ya aquí ni siquiera «la libertad» como una no es una cuestión o un problema para el pensamiento: es, en éste, su
sustancia definida. No hay, cabe decir, sino el «libremente» o el «ge propia apertura.
nerosamente» con el que eso se da, y se da a pensar. Sin duda «la li «La libertad» no puede no mezclar aquí, en una unidad que no
bertad» «se» desencadena «ella misma», a la vez en el sentido de que tiene como índice más que su propia generosidad, los valores del im
sería el sujeto de ese acto, y en el sentido de que es su propia sustancia pulso, del azar, de la suerte, de lo imprevisto, de lo decidido, del juego,
lo que prodigaría. Pero lo que se desencadena no estaba previamente del hallazgo, de la conclusión, de la turbación, del síncope, de la va
ligado en una unidad sustancial: por el contrario, el sujeto sucede a la lentía, de la reflexión, de la ruptura, del horror, de la sutura, del aban-
libertad, o nace en ella. Lo que se prodiga no estaba previamente re
servado en un recinto, ni siquiera se contenía en sí mismo como lo
hace un abismo. La generosidad precede la posibilidad de cualquier IIO personal, aconceptual» (Logique du sens, París, M inuit, 1969, pág. 67 [trad . cast. de
posesión. El secreto de esta generosidad es que no se trata aquí de dar Miguel Morey: Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1 9 8 9]), y según el valor que la len-
lo que se tiene (no se tiene nada, la libertad no tiene nada de propio), ||im da a la p alabra cuando hace que ésta signifique «cosa extraña, anom alía», e incluso
•rgún el valor de «sorpresa» que analizarem os m ás adelante en la relación de la liber-
sino de darse —y que el sí mismo de esta forma reflexiva no es otra Iml con el tiem po (cap. 11). Así, es aquí p a ra nosotros la existencia lo que es ante todo
cosa que la generosidad o que lo generoso de la generosidad. Lo gene singular. Tiene lu g ar singularm ente, y no tiene lugar m ás que singularm ente. P ara el
roso de la generosidad no es su sujeto, ni su esencia. Es más bien su M ístente, es su p ro p ia existencia lo que en p rim er lugar es singular p a ra él, lo cual
singularidad, es decir, a la vez su acontecimiento:9 la generosidad quiere d ecir que no le es precisam ente «propia», y que su «existir» tiene lugar u n n ú
mero indefinido de veces «en» su individualidad m ism a (q u e es a su vez u n a singulari- •
tlrnl). Es la singularidad lo que distingue al existente del sujeto: pues éste es esencial
9. H abría que entender aquí la «singularidad» a la vez de acuerdo con el valor que le mente lo que se apropia a sí m ism o, según su propia proxim idad y según su propia ley. ¡
da Deleuze de «acontecim iento ideal» o de p u n tu alid ad «esencialm ente pre-individual, l’ri o el advenim iento de u n a subjetividad es a su vez u n a singularidad.
68 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D EL P E N S A M I E N T O L I B R E D E LA L I B E R T A D 69
dono, de la esperanza, del capricho, del rigor, de lo arbitrario.10 E in cesanamente, «la bacanal en la que todos los miembros están ebrios»,
cluso, la risa, los llantos, el grito, la palabra, el arrobamiento, el arre pero no hay libertad sin alguna embriaguez, o sin un vértigo, por li
bato, la sacudida, la energía, la dulzura... La libertad es también ahí gero que sea.
realmente la libertad salvaje, la libertad de indiferencia, la libertad de Es entonces el «abismo» de la libertad en este sentido de que la li
elección, la disponibilidad, el libre juego, la libertad de marcha, la li bertad no se pertenece. Así, la libertad del ser no es una propiedad fun
bertad del aire, la libertad del amor, o la de un tiempo libre donde el damental que estaría en primer lugar puesta como una esencia, sino
tiempo recomienza. Libera todas esas posibilidades, todas esas nocio que es inmediatamente el ser en libertad, o el ser libre del ser, en el que
nes de la libertad como otras tantas libertades de la libertad —y se li su ser se prodiga. Es su vida misma, si se debe entender la vida como
bera de ella. la autoafección originaria. Pero el ser no es un viviente, y no «se
No es, en efecto, un montaje dialéctico, y todavía menos una reca afecta» de su libertad: no es lo que es más que en ella y en cuanto ella,
pitulación ecléctica, es una diseminación heterogénea de estados, de el ser de un estallido del ser que lo entrega a la existencia.
conceptos, de motivos o de afectos, que podrían componer, por decirlo Lo que es así no está nunca primeramente en el orden de la acción,
así, una infinidad de figuras o de modos de una única libertad, pero ni en el de la volición, ni en el de la representación. Es un estallido o
que se ofrecen en realidad como una prodigalidad de estallidos de los una singularidad de existencia, es decir, la existencia misma en cuanto
que «la libertad» no es la sustancia común, sino... el estallido. No es desprovista de esencia y entregada a esa inesencialidad como a su pro
tampoco su condición trascendente, y no son sus trascendentales. Es pia sorpresa tanto como a su propia decisión, como a su propia inde
tos estallidos son en suma todos los determinantes posibles de la li cisión tanto como a su propia generosidad. Pero eso «propio» de la li
bertad en cuanto que se prodiga en retirada de toda determinación. bertad no es nada subjetivo: es el estallido inapropiable de donde le
Cada uno de ellos, o las figuras que se pueden componer con ellos, re proviene al sujeto su existencia misma de sujeto, sin soporte en él, e
queriría su propia elaboración fenomenológica, sin duda, pero ante incluso sin relación con él, siendo «él» más singularmente que nin
todo su lista numerosa, inacabada e inacabable, significa su propia guna ipseidad, «él» en el estallido de un «existe», que nada funda, que
proliferación (si verdaderamente no quiere uno equivocarse riendo ahí nada necesita, que sobreviene y sorprende solamente, vertiginoso
un bricolage antropológico), la cual significa a su vez en definitiva, hasta el punto de que no es ya ni siquiera cuestión de asignar un
que la libertad esencialmente estalla. No es, por ello, sin embargo, ne- «abismo» de su vértigo: es él mismo ese vértigo, su existencia, su pen
samiento son ese vértigo de la prodigalidad que lo hace existir sin dis
pensarle ninguna esencia, y que no es, pues, ella misma una esencia,
10. Incluso h ab ría que reevaluar el lib re arbitrio, sobre to d o si hay que entenderlo, sino el libre estallido del ser.
en su form a original, com o propone Vuillemin: «el sistem a de D em ócrito, se dice, h a su La libertad en el existente conforma, pues, inmediatamente tanto
frido p o r hab er sido trasm itido p o r el sistem a de E picuro, que h a subordinado la teoría
a la práctica, y h a introducido en filosofía el concepto metafíisico de la libertad. Es, en
su inmanencia (se podría decir en términos de un registro que no
efecto, este concepto de libertad de indiferencia o de equilibrio, o de arbitrio, lo que p ro viene ya al caso: la necesidad de su azar, de su contingencia, lo bien
dujo la adm iración de u n M arco Aurelio, y que es la piedra angular de la filosofía de E pi fundado de su capricho) como su trascendencia. Que el existente tras
curo. A hora bien, esta lib ertad es p rim era m en te la de re h u sa r las solicitaciones de la ciende quiere decir: que no tiene inmanencia en la libertad misma con
opinión, p o r ejemplo, la representación de los m ales futuros, p a ra n o acep tar m ás que el la que existe. Pero su libertad, que le es más íntima que ninguna pro
presente, es decir, la sensación sep arad a del m ovim iento activo del error» (Nécessité ou
contingence —l'aporie de Diodore et les systémes philosophiques, París, M inuit, 1984, pág. piedad de esencia, sólo es en esta intimidad misma el «golpe» o el
2 0 5 .) U na aceptación del presente que n o sea precisam ente resignarse al destino (es eso «corte» de su existencia: el estallido archioriginario del ser puro. Esta
lo que quería E picuro) caracterizará m á s adelante p ara nosotros la libertad (cap. 11). No trascendencia ni siquiera hay que comprenderla primeramente como
se tra ta de pro p o n er u n nuevo epicureism o, ni siquiera u n a derivación epicúrea. Se tra ta «apertura a», ni como «paso fuera de» —en un sentido, no es ek-stá-
sólo de constatar que hay en el corazón d e la tradición filosófica sobre la lib ertad lo que
se po d ría llam ar u n «m aterialism o del presente» —com prendido com o la singularidad
tica, y la libertad existente no es ek-sistente, sino que es la insistencia
de la existencia, y n o com o la p resen cia ap ro piad a— involucrada en u n d ebate intim o de un estallido; la trascendencia tiene lugar sobre el propio terreno,
con el idealism o de la tem poralidad c o m p ren d id a com o presencia p erp etu a del encade aquí y ahora, como una presencia que sería la presencia singular de un
nam iento causal (véase cap. 9). golpe, de un salto, de un salto libre en la existencia, y de la existencia.
70 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D EL P E N S A M I E N T O LIBRE D E LA L I B E R T A D 71
Así, es en definitiva la libertad la que «salta», o más bien es ella la diferente de la filosofía, diferente, en fin, del pensamiento mismo. El
que es el «salto», en lugar de que el salto haga acceder, como preten pensamiento diferente, otro, de todo pensamiento, que no es lo Otro
día Heidegger, a la región de la libertad. El salto, pues, no es una libre del pensamiento, ni el pensamiento de lo Otro, sino aquello por lo que
decisión del pensamiento. Es la libertad, y la libertad da el pensa el pensamiento piensa, esto es el estallido de la libertad.
miento, puesto que el pensamiento es aquello que se sostiene en el
salto. La libertad es el salto en la existencia en el que la existencia se
descubre como tal, y este descubrimiento es el pensamiento. Antes de
ser o de intentar ser «pensamiento de la libertad», el pensamiento
está, pues, en la libertad. El pensamiento está en ese salto, desde el
«azar que da los pensamientos y que los quita» de Pascal, hasta esa
otra extremidad en la que incluso no puede ya tener «pensamientos»
(ideas, conceptos, representaciones), no porque estaría limitada en
relación con otro y más potente poder de (re)presentación, sino por
que afecta por él mismo y en él mismo a ese límite que es su libertad
m ism a. En ese límite, él ni comprende ni incomprende. No tropieza
con nada, y no se lanza tampoco al espacio vacío de la paloma kan
tiana. No salta a nada, ni por encima de nada. Es sólo el salto de un
sobresalto, estallido de la existencia, desencadenamiento que no de
sencadena nada más que el temblor del existente en el borde de su
existencia. El pensamiento tiembla de libertad: miedo e impaciencia,
suerte, experiencia de esto de que no haya pensamiento que no esté
siempre dado en libertad y a la libertad. Desde que piensa, el pensa
miento se sabe libre en cuanto pensamiento, y no solamente —ni si
quiera necesariamente— en cuanto posibilidad de elegir o de inventar
sus ideas o sus representaciones. Se sabe libre porque sabe que es ya,
como pensamiento, experiencia de la libertad: simplemente por el he
cho de que «pensar» significa no estar necesitado por una esencia, por
un fundamento o p or una causa, o al menos no serlo sin tener inme
diatamente que relacionarse con esa necesidad como necesidad (lo
cual equivale a decir: como necesidad pensada ). El pensamiento no
puede pensar sin saberse como libertad, aunque no fuera más que
como ese ínfimo, infinito temblor en el límite de toda necesidad, o
bien incluso, como esa ínfima, infinita sorpresa del existente ante el
«hay ser».
Pero esa experiencia de la libertad (que no es experiencia «en pen
samiento, sino que es el pensamiento, o el pensar, como experiencia)
es sólo saber esto: que en todo pensamiento hay otro pensamiento, un
«pensamiento» que no es ya pensado por el pensamiento, sino que lo
piensa ella misma (que lo da, que lo prodiga, y que lo pesa, que quiere
decir «pensar»): un pensamiento diferente del entendimiento, dife
rente de la razón, diferente del saber, diferente de la contemplación,
C a pítu lo 6
ha aparecido en la filosofía, y ha permanecido prisionera en el cerco que definamos al «hombre» por el pensamiento: es decir, que no le de
de ésta, como su Idea misma replegada sobre su propia identidad —in finimos como parte de un orden universal, ni como criatura de Dios, ni
cluso allí donde la filosofía quiso superarse a sí misma y realizarse. como el heredero y el transmisor de su propio linaje, sino en cuanto
Por eso, cuando no ha habido abandono de la filosofía, ha habido en zoon logon elchon. El pensamiento se especifica como logos, y el logos,
la filosofía abandono de la libertad. Hasta el punto de que emprender, antes de designar ninguna combinatoria de los conceptos y ningún
hoy en día, un discurso filosófico sobre la libertad tiene algo de ri fundamento de la representación, designa esencialmente —en este or
dículo, o de indecente. den del «concepto del concepto» y del «fundamento del fundamento»
Poco importa, efectivamente, «la filosofía», si ésta no tiene nada al que están abocadas su dialogía y su dialéctica —la libertad del acceso
que ver con la libertad, o más bien, poco importa «la filosofía», si ésta a su propia esencia. Logos no es en primer lugar la producción, la re
no es la inscripción del hecho de la libertad, en lugar de ser la (in)com- cepción o la asignación de una «razón», sino que es, ante todo, la li
prensión de su Idea. La libertad, es «ella» la que nos importa. No por bertad en la que se presenta o por medio de la cual se ofrece la «razón»
que fuera un bien, deseado y con derecho a gozar de él, sino porque es de toda «razón»: pues ésta no depende más que del logos, el cual no de
tamos, desde siempre, definidos y destinados en ella. Desde siempre: pende a su vez de ningún «orden de las razones», sino de un «orden de
es decir, de fundación occidental, pero eso quiere decir también de las materias» de las que la materia primera no es otra cosa sino la li
fundación filosófica. bertad, o la liberación del pensamiento para un mundo. A falta de lo
Nuestra fundación filosófico-occidental es también nuestra funda cual el logos no plantearía jamás ninguna cuestión del concepto como
ción en la libertad —incluso si (y quizá precisamente porque) son el concepto, del fundamento como fundamento, ni de la representación
fundamento de la libertad, y la libertad, en cuanto fundamento, los como representación (ni ninguna cuestión del logos como logos). Así, el
que se sustraen a la toma (prise) filosófica. logos, antes de toda «lógica», pero en la inauguración misma de su pro
Ahora bien, la filosofía ha significado siempre —o al menos ha in pia lógica, accede libremente a su propia esencia —aunque no sea más
dicado siempre— algo más y otra cosa que «la filosofía», es decir, si se que en el modo de no acceder libremente a su propia esencia. Este ac
quiere, que la disciplina pura de los conceptos, la cual, por sí misma, ceso, que constituye asimismo su proveniencia, no deja de ponerse en
es disciplina del fundamento en general. (Incluso el llamado «pensa juego, tanto cuando el logos pretende dominar «la libertad» en una «ló
miento del ser» designa en primer lugar el estudio de un concepto, y la gica», como también cuando renuncia a asignar ninguna «razón» de
interrogación sistemática de la relación de éste con el fundamento.) esa libertad.
No hay, en efecto, la idea de algo así como una disciplina de los con Pero, ya (se) domine, ya renuncie (a sí), el logos está de antemano
ceptos a no ser porque hay —en virtud de una especie de previo abso captado por la libertad, la cual deshace en el logos mismo, su dominio
luto de la filosofía, en el que la filosofía se precede y se excede necesa o su abdicación. Lo cual viene a querer decir que la libertad ofrece o
riamente— la pre-comprensión del hecho de que el orden del concepto lanza el pensamiento, en la filosofía, siempre más allá de «la filosofía»,
pertenece él mismo, desde el origen y por esencia, al elemento de la li concibiéndose como el Concepto o como el Fundamento del logos. Por
bertad. El concepto mismo puede muy bien aparecer como la abstrac eso no hay acabamiento o clausura filosófica que no exija y que no
ción representativa: pero el concepto del concepto, si se puede decir provoque de nuevo sino exactamente «la filosofía», al menos una li
así, no puede ser otra cosa sino la libertad según la cual tiene lugar el bertad filosófica siempre cada vez más antigua y siempre cada vez
acceso a la representación misma —y a la representación del funda más joven que toda filosofía. No decimos, pues, que la filosofía es el
mento, así como también al fundamento de la representación: es decir, pensamiento en su libertad: lo que decimos es que para toda la tradi
el modo de ser según la existencia, o incluso el pensamiento en cuanto ción de Occidente, a la que pertenece inevitablemente la idea de «li
libre posibilidad de tener un m undo, o en cuanto la disponibilidad a un bertad», puesto que ella la funda (o puesto que ella se (in)comprende
mundo (aunque éste no fuese, como ocurre en la filosofía, más que un como su fundamento) es sólo justo en la filosofía (si no en ella como
mundo de representación). La facticidad de la libertad es también el doctrina, cuerpo de pensamiento o construcción de conceptos) por
hecho del pensamiento. Está, pues, igualmente presente en el hecho donde pasa la lógica de la libertad, que no responde a ninguna otra
—que abre la filosofía, y que en consecuencia la precede también— de cosa sino a la apertura existente del pensamiento. El pensamiento y la
76 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D F I L O S O F Í A : L Ó G I C A DE LA L I B E R T A D 77
libertad están correlativamente determinados y destinados en la filo gos, sin el cual no tendríamos la idea de la menor «lógica» (discursiva,
sofía. Incluso si tenemos que liberamos de esta determinación, esto no narrativa, matemática, metafísica, etc.). Pero este mantenimiento no
se puede llevar a cabo, por definición, en un simple «afuera» de la fi es una operación de fuerza, ni siquiera de conservación: consiste en
losofía. (Lo cual no significa que no haya, «fuera» de la filosofía, ni experimentar en el pensamiento (lo cual significa inscribir en el len
pensamiento ni libertad: sino que no los hay, ni uno ni otro, en el sen guaje) ese pliegue de libertad que articula el pensamiento mismo (lo
tido de su determinación recíproca en el logos.) cual significa: inscribir en el lenguaje la libertad que la articula, y que
No hay, pues, una disciplina pura de los conceptos en el sentido en no se la apropia jamás).
el que habría una disciplina de las ideas inverificables, de las «grandes Cuando se dice, por consiguiente, que la verdadera filosofía está allí
ideas» libremente producidas al margen de las coerciones de la obje donde «en el saber está al mismo tiempo captada toda la existencia en
tividad y de la práctica, o de las «visiones del mundo» cuyo libre mer su raíz buscada por la filosofía —en la libertad»} o bien incluso que la
cado vendría a ocupar la zona de indigencia de nuestro saber, como de filosofía es «estricto conocimiento conceptual del ser. Pero no lo es
hecho se comprende demasiado a menudo la filosofía y la libertad fi cuando ese concebir ( Begreifen) es, en sí, la captación (Ergreifen ) filo
losófica (siendo la idea misma de «libertad» uno de los primeros pro sófica del Dasein en verdad», no se dice que el concepto filosófico
ductos puestos en circulación en ese mercado filosófico). Pero la «ver comprendería la existencia en su libertad, sino que se dice que es la li
dad», la «objetividad», el «saber» en general, en cuanto que están bertad la que capta el concepto mismo en su «concebir». No es una
(in)fundados en el logos, están (in)fundados en la libertad. La filosofía «concepción de la existencia», y todavía menos, si es que eso es posi
es el pensamiento que reconduce la disciplina de los conceptos a la ex ble, una «concepción de la libertad», sino que es la existencia en el
periencia de este fundamento, o bien no es más que el olvido o la obli ejercicio de la libertad del concepto, es la existencia en cuanto pensa
teración de su propia constitución. miento que no es pensamiento de sea lo que sea, a no ser que sea pen
La filosofía no es en absoluto una disciplina fundadora del todo (de samiento para la libertad del ser-en-el-mundo. Es, en suma, la praxis
éste precisamente no puede haber ninguna), sino que es el «plegado» del logos (o la «razón práctica»), que no es tanto una «práctica teórica»
propio, en el discurso, de la libertad que define el logos en el acceso a como aquello por lo que el logos se ve llevado hasta su límite, hasta el
su propia esencia. Filosofía equivale a que el pensamiento, en su esen límite de la existencia misma, la cual «capta» no tanto absorbiéndola
cia, sea liberación de la existencia para un mundo, y a que la libertad o subsumiéndola, sino asumiendo, por el contrario el hecho de que es
de esa liberación no pueda llegar a ser apropiada como un «objeto de la libertad de la existencia lo que le da —y lo que le sustrae— su propia
pensamiento», sino que señala con un pliegue imborrable el ejercicio del pen esencia de logos.
samiento. Se trata del pliegue según el cual el pensamiento se toca a sí La filosofía no es la esfera libre del pensamiento en general, no es
mismo, se experimenta a sí mismo o accede a su propia esencia según tampoco el relevo «teórico» de las prácticas morales, políticas o estéti
la experiencia de la libertad, sin la cual no sería «pensamiento», y to cas de la libertad, ni suple mediante la independencia del alma las pri
davía menos logos en cuanto libre acceso a su propia esencia. vaciones materiales de libertad. Pero en la filosofía, la lógica de la li
Así, la filosofía no produce ni construye ninguna libertad, ni garan bertad se reanuda simplemente sin cesar con el axioma práctico que lo
tiza ninguna, ni sabría, como tal, defender ninguna (sea cual sea el pa inaugura: el pensamiento se recibe de la libertad de la existencia.
pel mediato que pueda jugar, como cualquier otra disciplina, en las lu
chas efectivas). Pero mantiene abierto el acceso a la esencia del logos, a
través de su historia y de todos sus avatares. Es así como tiene que
mantener en adelante este acceso abierto —el de la libertad—, más allá
de la clausura filosófica, o metafísica, de la libertad. La filosofía está,
sin cesar, más allá de ella misma —aquello de lo que tiene en adelante
un saber temático en la interrogación del concepto mismo de «filoso
fía»—, no porque sería el Fénix de los saberes, sino porque «filosofar» 1. Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 26, Francfort del Meno, Klostermann, 1978, pág. 22, después
consiste en mantener abierto el acceso vertiginoso a la esencia del lo- pág. 23 («Metaphysische Anfangsgründe der Logik», curso de 1928).
Capítulo 7
PARTICIÓN DE LA LIBERTAD.
IGUALDAD, FRATERNIDAD, JUSTICIA
ción conmigo, y es en relación con «mí» también como «yo» soy libre, aquello que comparte del ser, y por lo cual existe, no es otra cosa, sin
o como yo «es» libre. Y esto quiere decir de nuevo, simétricamente, ser «una cosa», que ese compartir mismo.
que la relación es libertad: la relación no tiene lugar más que en la re Así, participamos en aquello que nos parte: la retirada del ser, que
tirada de aquello que me uniría o me comunicaría necesariamente a es la retirada de la propiedad de sí, y la apertura de la existencia como
los otros y a mí mismo, en la retirada de la continuidad del ser de la existencia. Por eso, si bien es verdad en cierto sentido que la soledad es
existencia, sin la cual no habría singularidad, sino sólo la inmanencia total, como repite toda nuestra tradición, y si es verdad también en
del ser a sí mismo. (Pero entonces ni siquiera se podría decir que cierto sentido que la libertad es la intratable independencia caprichosa
«hay» la inmanencia, y no habría nadie para decir que no se podría de de un ser desligado de todo, también es verdad, y de manera irreduc
cir... El ser sería inmediatamente por sí mismo su pensamiento, su tible, que en la soledad, e incluso en el solipsismo —al menos si se en
lenguaje y su libertad. Sería por sí mismo su otro, pura esencia, que tiende éste como un sola ipse de la singularidad—, la ipseidad está ella
sería realmente la esencia de la existencia, pero que por esa misma ra misma constituida por la partición y como partición. Es decir, que la
zón no existiría de ninguna manera.) la ipseidad de la singularidad tiene por esencia la retirada de la aseidad
El ser-en-común significa esto: que el ser no es nada que tengamos del ser. También, que el ser de Su «sí mismo» es lo que permanece
como una propiedad común, a pesar incluso de que somos, o bien que siendo «sí mismo» cuando nada corresponde a sí mismo.3
el ser sólo nos es común en el modo de ser compartido. No es que se Si la existencia transciende, si es el ser-fuera-de-sí del ser compar
nos distribuya una sustancia común y general, sino que el ser no es tido, es, en consecuencia, porque es fuera de sí lo que ella es: lo cual
más que compartido entre los existentes y en existentes (o bien entre equivale a decir que tiene realmente su esencia en la existencia que ella
los entes en general y en entes —véase nota 2, págs. 81 y 82—, pero es es, esencialmente in-esencial. Esta estructura fundamental (o esta
siempre según la existencia como tal como el ser se pone en juego apertura a fondo perdido...) no responde a una dialéctica de la media
como ser). Por consiguiente, por una parte, no hay ser entre los exis ción inmediatizante (que recupera la esencia más allá de su negación),
tentes —el espacio de las existencias es su espaciamiento, y no es un ni a un «éx-tasis» que sublima por reapropiación. Fuera de sí, está la
tejido o un soporte propio de todos y de nadie, y que en consecuencia libertad, no la propiedad: ni la de la representación, ni la de la volun
sería propio de sí mismo—, y por otra parte, el ser de cada existencia, tad, ni la de la cosa poseída. L a libertad en cuanto que «sí» del ser-fuera-
de-sí no se vuelve hacia sí ni se pertenece a sí. De manera general no
puede de ninguna manera formar una propiedad, puesto que es sólo a
sujeto rival de o tro sujeto: pero considerado en el circuito que lo u n e al m undo, com o partir de ella como puede haber apropiación de sea lo que sea —e in
nosotros m ism os, y p o r ende tam b ién en el circuito que lo u n e a nosotros — Y este cluso de «sí mismo», si es que eso tiene algún sentido.
m undo nos es com ún, es in term u n d o —Y hay u n transitivism o p o r generalidad — E in La libertad es aquí precisamente aquello que debe sustituir a toda
cluso la libertad tiene su generalidad, se com prende com o generalidad: actividad ya no dialéctica (y a toda «extática», si se entiende ésta en el sentido que se
es lo contrario de pasividad (...) el o tro es u n relieve com o yo lo soy, no existencia verti
cal absoluta» {Le visible et Vinvisible, París, G allim ard, 1964, págs. 322-323). Tal vez se
acaba de sugerir), pues no es el proceso del reconocimiento y del do
ría necesario tra ta r de c a p ta r n o sólo al otro —el o tro existente—, sino to d o o tro ente minio de sí de una subjetividad. Es, desde el nacimiento y hasta en la
—cosa, bestia o instrum ento— a p a rtir de la libertad. La libertad que hace existir la exis muerte —último nacimiento de la singularidad—, lo que lanza al su
tencia al descubierto hace tam bién, y al m ism o tiem po, la a p ertu ra del m undo y su libre jeto al espacio de la partición del ser. La libertad es la lógica específica
espaciam iento. H abría la libertad del Dasein y la libertad del ente en general, la u n a en del acceso a sí fuera de sí, en un espaciarse cada vez singular del ser.
la o tra y la u n a p o r la otra. Pero siem pre, en últim o térm ino, es la existencia com o ta l la
que pone en juego la libertad, y la a p ertu ra donde el ente se presenta. Con todo, en este
Es el logos de ésta: «razón», «palabra», y «partición». La libertad es el
presentarse, el ente en general existe tam b ién de cierta m anera, y singularm ente. Se p o logos, no alógico, sino abierto en el corazón del logos mismo, del ser
d ría decir: porque la existencia es en el m undo, el m undo, com o tal, tam b ién existe, compartido. La partición ontológica, o la singularidad del ser, abre el
existe en la existencia p ro p ia de la existencia que está fuera de sí: este árbol existe en su espacio que sólo la libertad puede, no ya «llenar», sino propiamente
singularidad, y en el espacio libre donde se desarrolla o se tuerce singularm ente. N o se
tra ta de u n subjetivism o, el árbol n o m e aparece así, se tra ta de la realidad m aterial del
espaciar. «Espaciar el espacio» querría decir: guardarlo en cuanto es-
ser-en-el-m undo del existente finito, cuya finitud com porta la existencia efectiva del
m undo com o singularidad de la existencia en sí. 3. Véase «L’am o u r en éclats», en Aléa, n.7, París, 1985.
84 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D P A R T I C I Ó N DE LA L I B E R T A D 85
pació, y en cuanto partición del ser, a fin de compartir indefinidamente fieren: lo es en el modo de la desmesura de la partición de la existen
la partición de las singularidades. cia. Es la esencia de la igualdad, y es la esencia de la relación. Es tam
Es también por eso por lo que la libertad, en cuanto que es ese lo- bién la fraternidad, si hay que decir que la fraternidad, más acá de
gos de la partición, está ligada inmediatamente a la igualdad, o mejor toda connotación sentimental (pero no más acá de las posibilidades de
dicho, es inmediatamente igual a la igualdad. La igualdad no consiste pasión que alberga, del odio a la gloria pasando por el honor, por el
en una conmensurabilidad de los sujetos en relación con alguna uni amor, por la competición en excelencia, etc.), no es la relación entre
dad de medida. Es la igualdad de las singularidades en lo inconmen aquellos a los que une una misma familia, sino la de aquellos cuyo Pa
surable de la libertad (lo cual no impide, al contrario, que sea necesa dre, o sustancia común, ha desaparecido, entregándolos a su libertad y
rio tener una medida técnica de la igualdad, y por consiguiente a la igualdad de esta libertad. Así son, en Freud, los hijos del Padre in
también de la justicia, que haga efectivamente posible, en condiciones humano de la horda: se hacen hermanos en la partición de su cuerpo
dadas, el acceso a lo inconmensurable). Esta inconmensurabilidad no desmembrado. La fraternidad es la igualdad en la partición de lo in
1significa, a su vez, que cada uno posea un derecho ilimitado a ejercer conmensurable.
su voluntad (por lo demás, si «cada uno» designa al individuo, ¿cómo Lo que tenemos de propio, cada uno de «nosotros» (pero no hay
construir un derecho así en relación con las singularidades que divi «nosotros» más que singularmente, de nuevo aquí, en el «cada vez una
den al individuo mismo, y según las cuales existe? Nos haría falta pri sola vez» de una voz singular, única/múltiple, que puede decir «noso
mero aprender a pensar «cada uno» a partir de las series o de las redes tros»), es lo que tenemos en común: es la partición del ser. Ésta se da
de «cada vez» singulares). Esta inconmensurabilidad no significa tam como tal en esa posibilidad de decir «nosotros», es decir, de enunciar
poco que la libertad sólo se mida con ella misma, como si «ella el plural de la singularidad, y la singularidad de plurales ellos mismos
misma» pudiese proporcionar una medida, un patrón de libertad. Sino múltiples. El «nosotros» es anterior al «yo», no como un primer sujeto,
que significa que la libertad no se mide con nada: se «mide» con el tras sino como la partición o la división que permite inscribir «yo». Es por
cender en nada y «para nada» de la existencia. La libertad: medirse que Descartes puede decir que nosotros, todos y cada uno, sabemos
con la nada. que existimos, en cuanto que cada uno, por lo que puede enunciar ego
Medirse con la nada no quiere decir afrontar heroicamente o con sum. (Esto no implica, sin embargo, que «nosotros», en este nivel, fun
frontar extáticamente un abismo concebido como plenitud de nada, y cione simplemente como «embrague» de lo enunciado en su sujeto
que se volvería a cerrar sobre el hundimiento del sujeto del heroísmo enunciador. «Nosotros» hace funcionar un embrague agarrotado, se
o del éxtasis. Medirse con la nada es medirse, absolutamente, o me parado de él mismo. No se puede decir quién enuncia «nosotros». Ha
dirse con la «medida» misma del «medirse»: colocar el «sí mismo» a la bría que decir: «se» sabe por evidencia que se existe,4 y es así como
medida de ser capaz de tomar la medida de su existencia. Es, quizás, y nosotros existimos, compartiendo la posibilidad de que yo lo diga cada
es incluso seguramente, una desmesura. De ninguna manera, y en nin vez.)
gún registro del análisis, se evitará la desmesura de la libertad —de la Si el ser es la partición, nuestra partición, «ser» (existir), es com
que el heroísmo y el éxtasis son de hecho también figuras y nombres, partir. Esto es la relación: ésta no es un relacionarse tendencial, no es
pero que no deben confiscar otras, como la serenidad, la gracia, el per una necesidad o una pulsión de pedazos de ser orientados hacia su re
dón, o las sorpresas de la lengua, y otras más. unión (eso no sería relación, sería una presencia-a-sí mediatizada por
Pero esencialmente, esta desmesura de la libertad, en cuanto la me el deseo o por la voluntad), sino que es la existencia entregada a la in-
dida misma de la existencia, es común. Pues forma parte de la esencia
de una medida —y en consecuencia de una desmesura— el ser común. 4. Ese se rem itiría así al de Blanchot, o al ellos, que es paralelo de éste, y que no de
La comunidad divide la desmesura de la libertad. Y puesto que esta signa el anonim ato de u n a banalidad, sino que corresponde id acontecim iento de lo que
n o se puede «volver a c ap ta r m ás que despojándose (d el) poder de decir yo» (L’entretien
;desmesura no consiste en ninguna otra cosa sino en el hecho o en el infini, París, G allim ard, 1969, pág. 5 57). Véase la recuperación de este motivo y u n con
gesto de medirse con nada, con la nada, la partición de la comunidad ju n to de referencias a B lanchot en este punto en D eleuze-G uattari, Mille plateaux, París,
es ella misma la común (des)mesura de la libertad. Así, su medida es M inuit, 1980, pág. 3 24 (trad . cast. de José Vázquez Pérez: Mil mesetas, Valencia, Pre-tex-
común, pero no en el modo de una medida dada a la que todos se re tos, 2a ed., 1994).
86 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D P A R T I C I Ó N DE LA L I B E R T A D 87
conmensurabilidad del ser-en-común. Lo que se mide con lo incon bertad privada o interior, anterioridad que permitía pensar, según ella,
mensurable, eso es la libertad. O también: ser en la relación es medirse el verdadero origen y naturaleza de la idea misma de la libertad.5
con el ser como partición, es decir, con el nacimiento o con el alum
bramiento de la existencia como tal (como aquello que por esencia se Antes de convertirse en un atributo del pensamiento o en una cuali
alumbra), y es en eso en lo que hemos reconocido ya la libertad. dad de la voluntad, la libertad ha sido comprendida como el estatuto del
Si es ciertamente verdad que la libertad pertenece de esta manera a hombre libre, que le permitía desplazarse (...) y encontrar a otras gentes
la «esencia» del hombre, es en la medida en que esta esencia del hom en actos y en palabras.
bre pertenece a su vez al ser-en-común. Ahora bien, el ser-en-común
depende de la partición, que es la partición del ser. En el registro ar- Poco nos importa aquí la validez histórica de la representación de
chioriginario de la partición, que es también el del «cada vez» de la una ciudad, cuyo sentido espontáneo del libre espacio público se ha- „
singularidad, no hay «el hombre»: es decir, que la relación no es un re bría degradado o perdido en la historia ulterior. ¡Retenemos sólo que j
lacionarse el hombre con el hombre, como si se pudiese hablar de un es posible, y quizás necesario, desde el interior de nuestra tradición, •
relacionarse establecido entre dos sujetos constituidos como sujetos y representar la forma originaria de la libertad como la de un libre es
que «anudarían», secundariamente, esa relación. En la relación, el pacio de desplazamientos y de encuentros: la libertad como composi
«Hombre» no está dado, sino que es la relación lo único que puede ción exterior de trayectorias y pasos, antes de ser una disposición in
darle a éste su «humanidad». Pero es la libertad lo que da la relación, terior. Sin duda algo así como una autonomía individual parece
retirando el ser. Es, pues, la libertad, lo que da la humanidad, y no a la implicada de manera idéntica en los dos casos. Sin embargo, la «auto-
inversa. Pero el don que da la libertad no es quizás jamás, en cuanto movilidad» del primer caso no designa precisamente la autolegislación
don de la libertad, una cualidad, propiedad o esencia del género de una del segundo. La primera «autonomía» consiste en la abertura de un es
«humanitas». Aun cuando la libertad dé su don en la forma de una «hu- pacio, únicamente dentro del cual puede tener lugar, o no, el cierre de
manitas», como lo ha hecho en los tiempos modernos, de hecho es la segunda. Pero el espacio libre, por definición, no puede ser abierto
una trascendencia lo que da: un don que trasciende, en cuanto don, la por ninguna libertad subjetiva. El espacio libre es abierto, está libe
donación, que no se establece como donación, sino que ante todo se da rado, por el hecho mismo de que está constituido o instituido en
en cuanto don, y en cuanto don de la libertad que esencialmente da y cuanto espacio por medio de las trayectorias y los pasos de las singula
se da, en la retirada del ser. Es realmente por eso por lo que el «hom ridades lanzadas a la existencia. No hay un espacio previamente pro
bre» es también, como sabemos, esa figura susceptible de borrarse. L a porcionado para el desplazamiento (y es en esto en lo que la imagen
libertad da — la libertad. Ésta no pertenece a la «esencia del hombre» del agora o la del forum pueden resultar engañosas), pero hay la parti
más que retirando esta esencia a ella misma: en la existencia. Y en la ción, la división original cuyas singularidades se espacian y espacian
existencia, la libertad se da también como la posibilidad para el exis su ser-en-común (puntos y vectores de los «cada vez», choques y en
tente de una «deitas», o de una «animalitas», al igual que como la po cuentros, todo un lazo sin lazo, todo un lazo del des-enlace, un tejido
sibilidad de una «humanitas», o incluso de una «reitas». Pero ante sin tejer y sin tejedor, al revés de la concepción de Platón). La libertad
todo, antes de toda determinación de esencia (que no pertenece menos no aparece aquí como una regla interna de la comunidad, ni como una
a la decisión en la que se juega la libertad, y de la que hablaremos), la condición externa que le sería impuesta, sino que aparece precisa
libertad divide la existencia según la relación, y en ésta se divide: aqué mente como la exterioridad interna de la comunidad: la existencia
lla no es la libertad (y en consecuencia, en este sentido, otra cosa que como partición del ser.
una «libertas») más que en el sobrevenir singular/común de las singu A beneficio de inventario o de rearticulación de estas nociones, lla
laridades. maremos a este espacio el espacio público o político, como hace
La libertad es, pues, singular/común antes de ser, de la manera que Hannah Arendt, y aunque no sea exactamente desde su perspectiva.
sea, individual o colectiva. La existencia según la relación sería así la
determinación ontológica de aquello que Hannah Arendt ha creído po
der representar como la anterioridad de la libertad pública sobre la li 5. Véase «¿Qué es la libertad?», en La crise de la culture, trad. franc., París, Galli-
m ard, 1972, pág. 192.
88 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D P A R T I C I Ó N DE LA L I B E R T A D 89
Que el espacio político sea el espacio originario de la libertad no sig O como la de Badiou:
nifica, en consecuencia, que lo político esté destinado en primer lugar
a garantizar «la libertad» o «las libertades» (a este respecto, no es de El acontecimiento (...), a través de su potencia de interrupción, equi
espacio de lo que habría que hablar, sino sólo de aparato), sino que lo vale a suponer que aquello que es admisible ha dejado de valer. Lo inad
político es la «espaciosidad» (a su vez espacio-temporal) de la libertad. misible es el referente mayor de una política digna de ese nombre.8
Da lugar y tiempo a aquello que se ha llamado «medirse con la parti
ción». Da lugar y tiempo a la toma de medida de ese «medirse» en to Sin embargo, mientras que estas proposiciones —como la fórmula
das sus formas, un archi-político a partir del cual es posible pensar en de una «justa medida de lo inconmensurable», con la que me tomo li
los políticos, así como distinguir un orden político de otros órdenes de bremente el derecho de afectar con ella dichas proposiciones como
existencia. una especie de factor común— llevan, de pleno derecho, a otra propo
La justicia, que es aquí necesariamente un problema, puesto que se sición que representaría, por el momento al menos, ésta, de Badiou:
trata de partición y medida, no consiste en un justo medio, que presu La política revolucionaria, si se quiere conservar este adjetivo, es
pone la medida dada, sino que es la preocupación de una justa medida esencialmente interminable.
de lo inconmensurable. Por eso, sean cuales sean las negociaciones
que haya que llevar a cabo con los considerandos y con las previsiones En cambio no indican, o no de forma suficientemente explícita,
razonables de un justo medio, la justicia no puede estar más que en la aquello que es propiamente «interminable» en una «política revolucio
decisión renovada de recusar la validez de la «justa medida» adquirida naria» (cuya apelación remitiría así a la relación de lo político con su
o reinante, en nombre de lo inconmensurable. El espacio público o el propio espaciamiento, la apertura y la reapertura de su espacio como
político como espaciamiento se da desde el principio en la forma tal). Ahora bien, no es el reajuste infinito del enfoque de una justeza y
—siempre paradójica y crucial para aquello que no es lo político, ni la de una justicia planteadas como Ideas reguladoras lo que es intermina
comunidad, sino la gestión de la sociedad— de la común (ausencia de) ble. Esta visión sería la del «mal infinito» en el sentido de Hegel (y sean
medida de un inconmensurable. Tal es, cabría decir, vástago de la li cuales sean los servicios efectivos que haya podido dar desde su origen
bertad. kantiano, dicha visión puede también hoy acompañar las conocidas re
Es en este sentido en el que se pueden adoptar sin duda, conser signaciones del pensamiento de izquierda, y hasta la resignación que no
vando todas las diferencias y todas las discrepancias, frases como las sabe ya lo que quieren decir «izquierda» y «derecha»). Lo malo de ese
de Lacoue-Labarthe: infinito regulador es que la libertad como hecho —que es la realidad
con la que se constituye el espacio de la partición que asignamos aquí
Los contornos de lo político no se trazan o no se retrazan sino a la como político—, y con ella, por consiguiente, la igualdad, por no decir
medida de la retirada, en lo político y de lo político, de su esencia.6
nada de la fraternidad, vienen a estar asegurados por anticipado en la
Idea, y , por eso mismo, quedan entregados a la distancia infinita de una
O como la de Lyotard: representación (o de la representación de una imposibilidad de repre
sentación) en el elemento de la cual se sostiene, por definición, el dere
La política (...) atestigua la nada que se abre en cada frase que tiene
lugar, y con ocasión de la cual nace la discrepancia entre los géneros de cho de estas Ideas. En la medida en que se invalidan interminablemente
discurso.7 los logros de la historia en nombre de ese derecho, se mezclan por par
tes iguales la voluntad y la desesperanza de la voluntad — lo cual hace
correr el riesgo de que se defina la voluntad de la subjetividad, y la li
6. Philippe L acoue-Labarthe, L ’im itation des m odem es, op. cit., pág. 188 (h ay que
bertad como «autoilusión», con un inevitable reverso de desilusión...
entender esta frase en relación con esta otra: «¿Por qué, después de todo, el problem a de Pero si la libertad pertenece al orden del hecho, no del derecho, o si
la identificación no serla en general el problem a m ism o de lo político?» (ibíd., pág. 173). pertenece a un orden en el que el hecho y el derecho se confunden, o
7. Jean-Frangois Lyotard, Le différend, P arís, M inuit, 1983, pág. 2 0 4 (trad . cast. de
Alberto Bixio: La diferencia, B arcelona, Gedisa, 1988). 8. Peut-on penser la politique?, París, Le Seuil, 1984, pág. 113.
90 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D P A R T I C I Ó N DE LA L I B E R T A D 91
incluso, si la libertad es la existencia en cuanto su propia esencia, en Si no es posible, aquí, pretender ir más lejos en esta determinación
tonces hay que comprender de otra forma. Hay que comprender que de lo político, habrá que plantear al menos que lo político no consiste
lo que es interminable no es el fin, sino el comienzo. Dicho de otra primeramente en la composición y en la dinámica de los poderes (que
forma: el acto político de la libertad es la libertad (iguáldad, fraterni es con lo que se lo ha identificado en la edad moderna, hasta el punto
dad, justicia) en acto, y no el enfoque de un ideal regulador de liber de deslizarse hacia una pura mecánica de fuerzas, extraña incluso al
tad. Que un enfoque así pueda o deba formar parte de tal o cual prag
poder como tal, o hacia una «tecnología política», según una expresión
mática del discurso político (pero cada vez es menos seguro que eso de Foucault),11 sino que consiste en la apertura de un espacio. Ese es
sea una mediación o una negociación prácticamente deseable, y efi pacio, es la libertad la que lo abre —inicial, inaugural, emergente—, y
caz, con los discursos de las Ideas), eso no quita que el acto político
es la libertad lo que se presenta en acto en él. No viene a producir nada
—y también el acto que decidiría deber tener un discurso de este gé ahí, no viene más que a producirse ahí (no es poiesis, sino praxis), en
nero— sea él mismo en primer lugar el surgimiento y el resurgimiento el sentido en que un actor, para ser el actor que es, se produce en una
de la libertad —o su desencadenamiento.
escena.12 La libertad (igualdad, fraternidad, justicia) se produce, así,
Quizás habría que medir lo político con esto de que la libertad no como la existencia de acuerdo con la relación. La apertura de esta es
espera ahí (si es que alguna vez espera en alguna parte). La libertad es cena (y la dis-tensión de esta relación) supone fractura, supone un
inicial, y hace falta que sea inicial para ser libertad. Kant escribía: golpe, una decisión: es también como política como la libertad es el
salto. Supone el golpe, el corte, la decisión y el salto a la escena (pero
Reconozco que no me gusta la expresión que utilizan gentes sin em
bargo sensatas: tal pueblo (y que se lo conciba en trance de elaborar su es el salto mismo lo que abre la escena) de aquello que, por otra parte,
libertad legal) no está maduro para la libertad, los siervos de un propie no puede ser recibido, ni reproducido a partir de ningún modelo,
tario de tierras no están maduros para la libertad; y así, igualmente: los puesto que justamente eso comienza siempre, «cada vez».
hombres en general no están todavía maduros para la libertad de creer. O más exactamente, si eso reproduce un modelo —que no es, de to
Pero de acuerdo con esa hipótesis la libertad no surgirá jamás. Pues no das formas un modelo de producción—, en todo caso es el único mo
se puede madurar para la libertad si no ha sido uno puesto previamente delo del comienzo o de la inicialidad. El comienzo no es el origen. Co-
en libertad (tiene uno que ser libre para servirse con utilidad de sus fuer
zas en libertad).9 11. «Omnes et singulatim », en Le débat, n. 41, París, 1986, pág. 7 (trad. cast. de Mi
guel Morey: M. Foucault, Tecnologías del yo, Paidós, B arcelona, 2a ed., 1991). E n reali
dad, p a ra definir lo político, la elección entre dos polos: la definición aristotélica del
La libertad no puede ser concedida, otorgada o extendida en fun «anim al político» m ediante la disposición del logos en cuan to que éste pone en juego
ción de un grado de madurez o de cualquier habilitación previa para justicia, bien y m al, etc., y m ediante la finalidad no útil del «vivir bien» (eu zein); o bien,
recibirla. Con la libertad no cabe sino tomarla', es eso lo que representa en el o tro polo, la tecnología del poder. Quizás habría que reservar el nom bre de «polí
la tradición revolucionaria. Pero tomar la libertad significa que la li tica» a u n o de los dos, quizás h ab ría que pensarlos conjuntam ente. E n uno u otro caso,
lo notable es que la libertad es esencial a cada polo (y es eso lo que requeriría el que se
bertad se toma a sí misma, que se ha recibido ya a sí misma y de sí los p en sara conjuntam ente). E n efecto, F oucault podía escribir en el m ism o texto: «El
misma. Nadie comienza a ser libre, es la libertad la que es el comienzo, rasgo distintivo del poder consiste en que algunos hom bres pueden m ás o m enos ente
y ella es sin fin el comienzo. ram en te d eterm inar la conducta de otros hom bres —pero nun ca de u n a m an era ex
haustiva o coercitiva. Un hom bre encadenado y batido queda som etido a la fuerza que
(El comienzo en cuanto comienzo de la historia no se encuentra más se ejerce sobre él. Pero no al poder. Pero si se le puede hacer hablar, cuando su últim o
que allí donde hay libertad, es decir, allí donde un grupo humano se recurso h abría podido ser m antenerse callado, prefiriendo la m uerte, entonces es que se
le h a im pulsado a com portarse de cierta m anera. Su libertad h a quedado som etida al
comporta de forma decidida frente a lo que existe y su verdad.)10
poder. Y él h a quedado som etido al gobierno. Si u n individuo puede m antenerse libre,
p o r lim itada que pueda ser su libertad, el poder puede som eterlo al gobierno. N o hay po
9. La religión dans les limites de la simple raison, trad . franc. en Oeuvres philosophi- d e r sin rechazo o revuelta en potencia» (ibíd., pág. 34).
ques, vol. III, París, G allim ard, 1986, pág. 22 6 (tra d cast. de Felipe M artínez Marzoa: La 12. Véase H. Arendt, op. cit. ¿Hay, entonces, u n a mimesis de la libertad, o b ien re
religión dentro de los límites de la mera razón, M adrid, Alianza, 4 a ed., 1991). p u d ia ésta, p o r el contrario, toda m im esis? E sta pregunta, que aflora de nuevo u n as lí
10. H eidegger, Gesamtausgabe, Bd. 51, Frankfort del M eno, K losterm ann, 1981, neas m ás abajo, no la podrem os tra ta r aquí. Nos lim itarem os a indicar sim plem ente el
pág. 16 («Grundbegriffe», curso de 1941).
principio: véase n ota 9. pág. 164-165.
92 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D P A R T I C I Ó N DE LA L I B E R T A D 93
Erigiendo el empleo en sentido .amplio que hemos podido hacer hasta trata de permitir la reapertura del marco, y la liberación de todo lo ad
aquí de este término, diremos:'(el origen es origen de una producción, quirido, o su desbordamiento, por medio de la libertad en su (re)co-
o, en todo caso, en el sentido platónico de la poiesis, es principio de mienzo cada vez irreductible, y de que esto sea la tarea de la política en
una venida al ser. El poder tiene un origen, la libertad es un comienzo. cuanto liberación de la libertad: en cuanto (re)-apertura del espacio de
El comienzo no hace venir al ser, es una inicialidad de ser. La libertad su partición inaugural.
es lo que es inicialmente, o es el ser iniciándose (singularmente). La li Por remontamos hacia más arriba en la tradición revolucionaria,
bertad es la existencia del existente en cuanto tal, es decir, que es la hacia un comienzo cuya ingenuidad conocemos, y del que sin em
inicialidad de su «puesta en posición»:13 «apuesta» (pone en postura) bargo algo queda todavía sin duda por pensar, si es que lo político
la existencia, según la partición, en el espacio de la relación. Libertad: mismo queda por pensar, citemos a Saint Just: «Aunque Francia haya
acontecimiento y advenimiento de la existencia como ser-en-común de establecido jueces y ejércitos, debe actuar de manera que el pueblo sea
la singularidad. Es la fractura, simultánea en el interior del individuo justo y valiente».14 Lo cual quería decir que Francia debía liberarse
y de la comunidad, lo que abre el espacio-tiempo específico de la ini para su propio ser-libre, y no sólo conservar sus libertades instituidas.
cialidad. Lo que falta hoy, y lo que hasta ahora ha faltado siempre a la Pero «actuar de manera que» no debería ser una operación, ni el
filosofía de la democracia, es el pensamiento de esta inicialidad, más «pueblo» una obra, ni su «justicia» y su «valor» una producción. Una
acá o más allá de la guardia de las libertades dadas por adquiridas (por política —si es que siguiera siendo una política de la libertad inicial
naturaleza o por derecho). Es posible, por esta razón, que no sea ya sería una política que pone la libertad en condiciones de comenzar, de
posible, en el porvenir, pensar en términos de «democracia», y es po dejarse levantar, y en este sentido de dejarse llevar a cabo puesto que
sible que eso signifique incluso un desplazamiento general de lo «polí esto se lleva a cabo en la emergencia y en su fractura— lo que no se
tico», cuyo nombre hemos movilizado provisionalmente aquí: quizás puede acabar. Al igual que la partición, la libertad no se puede acabar.
una liberación de lo político mismo. En cualquier caso, lo que falta es
un pensamiento de la libertad, que no es adquirida, sino que se toma
ella misma en el acto de su comienzo y de su recomienzo. Es esto lo
que nos queda por pensar, y quizás más allá de toda nuestra tradición
política, pero es sin embargo ya de alguna manera en la dirección lo
que una parte al menos de la tradición revolucionaria ha pensado. Me
diante un aspecto al menos, el pensamiento de la revolución ha hecho
justicia siempre —y no sin riesgos que no hay por qué despreciar— no
tanto al retomo de las relaciones de poder como al surgimiento de una
libertad no encentada por ningún poder, aunque todos ellos la recu
bren. Es en esta dirección también como hay que comprender la exi
gencia radical en Marx de una libertad que no sea garantía de las li
bertades políticas, religiosas, etc., sino liberación inaugural en relación
con estas libertades, en cuanto que éstas no serían otra cosa sino li
bertades de elección en el marco de un espacio cerrado y precondicio
nado.
No se trata de sustituir el marco de los derechos adquiridos por la
coérción de una «liberación» cuyo principio y fin serían ellos mismos
adquiridos (lo cual no es seguro que sea el caso en Marx). Sabemos lo
que significa eso: el aplastamiento material de toda libertad. Pero se
13. Véase capítulo 2. 14. L ’esprit de la révolution, París, 10/18, 1969, pág. 79.
C a p ít u l o 8
EXPERIENCIA DE LA LIBERTAD.
Y DE NUEVO DE LA COMUNIDAD, QUE RESISTE
La forma más alta de la nada tomada ésta por sí misma sería la li
bertad, pero ésta es la negatividad en cuanto que profundiza en ella
misma, hasta la más alta intensidad, y en cuanto que es ella misma afir
mación y, en verdad, afirmación absoluta.1
1. Hegel, Enciclopedia, par. 87. El condicional sería, que reem plaza el indicativo es
de la p rim era edición, indica, es cierto, u n ligero retroceso en esta determ inación de la
libertad. E s com o si Hegel dijese: «la libertad sería esta form a suprem a de la nada, si la
n ad a n o estuviese ella m ism a aniquilada». Sigue quedando que la conversión dialéctica
no es form alm ente identificada com o tal, y que está m ás bien reabsorbida en la «inten
sificación».
96 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D 97
(como sería el caso en el registro ulterior de una dialéctica de la escla La trascendencia que realiza la libertad es la trascendencia de la fi-
vitud): sino que es ella misma nada, que no se niega propiamente ha nitud, en cuanto que la esencia de la finitud es no contener en sí su
blando, sino que, en una figura pre-dialéctica o paradialéctica de la ne propia esencia, y ser, por consiguiente, «en su esencia» o en su in-esen-
gación de la negación, se afirma haciéndose intensa. cia, el existir de la esencia. Es una libertad finita que es «el fundamento
La intensificación de la nada no niega su nihilidad: la concentra, del fundamento». Esto no quiere decir que esta libertad sería una li
acumula la tensión de nada en cuanto nada (ahonda el abismo, diría bertad limitada, sin espacio de juego a no ser entre ciertos límites o
mos, en la medida en que guardásemos la imagen del abismo), y la fronteras (como poco más o menos se la comprende siempre en todas
lleva hasta la incandescencia en la que adopta el resplandor de una las concepciones éticas, políticas, incluso estéticas de la libertad). La li
afirmación. Con el resplandor —relámpago y estallido, estallido de un bertad finita designa, por el contrario, la libertad misma, o la libertad
resplandor— se da el golpe de una vez, la irrupción existente de la exis absoluta del ser cuya esencia se retira esencialmente: de la existencia.
tencia. En esta negra fulguración, la libertad no es, ni se sabe libre de De esta manera, la libertad viene aquí a caracterizar el fundamento que
sea lo que sea. Ni es tampoco ni se sabe libre para sea lo que sea de por si mismo no se asegura como fundamento (causa, razón, principio,
terminado. Es tan sólo libre de toda libertad (determinada en tal o origen o autoridad), pero que remite por esencia (o por retirada de
cual relación, por ejemplo con una necesidad), y es tan sólo libre para esencia) a un fundamento de él mismo. Este último fundamento sería
toda libertad. De esta manera, no se da ni en la independencia ni en la el seguro de todo fundamento —pero no puede, precisamente, serlo al
necesidad, no es ni espontánea, ni dominada. No se la aprende, se la modo de ningún otro fundamento, puesto que ningún otro funda
«prende» o se la toma, y esto significa que se sorprende siempre a sí mento se asegura fundamentalmente como tal. El fundamento del fun
misma. Libertad = la nada sorprendida por su fulguración. Incluso damento funda, por consiguiente, de un modo que es también el de
cuando ha sido previsto, el acto libre se sorprende a sí mismo más allá una falta-de-seguro, pero que remite esta vez claramente a la retirada
de la previsión. Pues ésta no podía concernir más que a su contenido, de su propia esencia, y a lo que se podría llamar la in-dependencia de
no a su modalidad. Es también por eso por lo que la voluntad prevé finitiva de su propia independencia. El fundamento del fundamento
—incluso no hace otra cosa sino eso—, pero no se prevé (es al confun funda, pues, en términos heideggerianos, al modo del «abismo»: Ab-
dir las dos cosas como se hace de la voluntad su propio sujeto). La li grund, que es el G rund de cualquier otro Grun d, y que es, desde luego,
bertad desafía la intención, como la representación. No responde a en primer lugar, su propia Gründlichkeit como Abgründlichkeit.
ningún concepto de ella misma, como tampoco se presenta a ninguna in El abismo es nada, «no-ente» ( Un-wesen ), que no es quizás ilegítimo
tuición (sin duda no está, pues, bajo la «libertad», ni en ninguna (pero ¿hasta dónde y en qué sentido hay aquí que legitimar?, ¿hasta
imagen o sentimiento que se pueda asociar a ésta), puesto que es el co dónde, sin insolencia ni arrogancia, no se está entregado a la libertad
mienzo de ella misma al mismo tiempo que es ella misma el comienzo. de re-comenzar el pensamiento de la libertad, de repetir, lo cual quiere
Es decir, la intensidad máxima de la nada, no origen alguno. «Ninguna decir volver a pedir, una cierta i-legitimidad fundamental, que es justa
noción de los comienzos», escribe un poeta.2 mente el objeto de estas páginas?) comprenderlo a su vez como la «in
Heidegger ha interpretado así (incluso aunque no fuese como in tensificación» hegeliana de la nada. El nombre de abismo dice dema
terpretación formal del texto mencionado de Hegel), la nada de la li siado o demasiado poco para esta intensificación: demasiado figura, a
bertad: pesar de todo, (los contornos del abismo), y demasiado poca intensidad.
Pero la verdad del abismo y de la intensificación, en cuanto verdad de
La libertad es el fundamento del fundamento (...) La eclosión del la nada (no-ente), se puede decir como experiencia. (Eso no quiere de
abismo en la trascendencia fundativa, es el movimiento originario que, cir que así se la dirá propiamente. Habrá que jugar con la impropiedad
con nosotros mismos, realiza la libertad.3 de todos los demás términos. Pero se intentará hacer ahí la experiencia,
precisamente, de esta impropiedad como fundamento propio de la li
2. K eith W aldrop, en 21 + 1 poetes am éricains d ’a u jo u rd ’h u i, M ontpellier, Delta, bertad, y de aquello que hace experimentar al pensamiento y al len
1986, pág. 253.
3. «L etre-essentiel d ’u n fondem ent ou raison», en Q uestions I, op. cit., págs. 156-
guaje: la finitud de su infinita libertad, la infinitud de su libertad finita.)
157 (trad. cast. en Ser, verdad y fundam ento, Caracas, M onte Ávila, 1968). El fundamento del fundamento que es la libertad es la experiencia
98 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D 99
misma de fundar: y la experiencia de fundar no es otra cosa sino la (Pusimos en relación, mediante el concepto y mediante las lenguas,
esencia de la experiencia en general. El acto de fundar, en efecto, es la «experiencia» con la «piratería»: pero la fundación tiene siempre
por excelencia el acto de experiri, de la tentativa que va hasta el límite, algo de piratería, piratea al menos la im-propiedad y la informidad de
que se mantiene en el límite. ¿No es la fundación antigua de la ciudad una chora —y la piratería tiene siempre algo de la fundación, dispo
el modelo de la fundación política mediante el trazado de su límite? (Y niendo sin derecho de los derechos, y trazando irreparables límites so
a partir de este hecho, es también el modelo de la fundación política, bre la chorá del m ar—. Para pensar la experiencia de la libertad, ha
incluso si, como se ha visto, su trazado se debería comprender como bría que poder contaminar sin descanso las dos nociones, la una con
red de trayectos y de andanzas más que como recinto previo.) No es la la otra, y liberarlas la una mediante la otra, piratear la fundación y
fundación en el sentido arquitectónico de la excavación y del estable fundar la piratería: este juego no tendría nada de simple entreteni
cimiento de unos cimientos sobre los que podrá sostenerse un edificio. miento, su posibilidad, o su necesidad, están dados con el pensa
Para poder llevar a cabo una fundación arquitectónica, hay que haber miento mismo, y mediante su libertad.)
fundado primeramente en el sentido topográfico y catastral (o funda La experiencia de fundar está en el límite. Lo que está fundado
dor del catastro mismo...), que es el de delimitar el espacio de la fun existe (no está sólo proyectado, está arrojado de golpe, en cuanto fun
dación. Esta delimitación, por sí misma, no es nada, es nada en cuanto dado, en la existencia), y existe según el modo de existencia del límite,
operación productiva. No hace nada, en este sentido (y no es poiesis), es decir, según el modo de esta exención de sí (exención y manumisión,
y no hay nada, nada dado ni preestablecido (tampoco la idea de un gestos de liberación) que constituye la estructura propia del límite. La
plano de la ciudad o del edificio), no hay ninguna otra cosa sino una fundación es la experiencia de la transcendencia finita: la finitud,
indeterminable chora {no lugar indeterminado, sino posibilidad de lu como tal, y sin salir de su no-esencia, decide o se decide por la exis
gares, o más bien materia-de-lugares), allí donde la fundación tiene lu tencia —y esta decisión es ya su existencia, al mismo tiempo que es su
gar. Ésta es más bien esa nada misma, esta inaprehensible chora, lle fundamento. Lo que constituye experiencia aquí es el ser llevado a la
vadas a la incandescente intensidad de una decisión. Aquí, ahora, extremidad donde no hay nada si no es mediante la decisión de fun
donde no hay nada, aquí y ahora que es no importa dónde y no im dación, y como esa decisión. Es la decisión la que produce, si se
porta cuándo, se decide la existencia, por ejemplo, de una ciudad. No quiere, al fundador (la libertad) al igual que la cosa fundada (la exis
es producir esa ciudad, sino aquello sin lo que no habría ni plan ni tencia). Pero el gesto de fundar, la experiencia del límite, no pertenece
operación para producirla. Eso traza un límite al trasladarse a ese lí a un sujeto fundador, ni soporta un objeto fundado. Y el gesto de fun
mite, el cual tan sólo debe su existencia a este gesto fundador. dar prevalece sobre sí mismo, a la vez anterior y posterior al trazado
Si es, a pesar de todo, una poiesis, en el sentido, esta vez, de aquello del límite que traza, al contorno, al trayecto y a la andanza de una sin
que «hace venir al ser», es una poiesis que no hace venir ni al ser de la gularidad de la que hace surgir simultáneamente la libertad y la exis
esencia (el plano, si se quiere), ni al ser de la sustancia (la piedra, el tencia, la libertad de la existencia y la existencia de la libertad: expe
mortero), sino sólo al ser de la existencia. Hay que pensar aquí una riencia de no tener nada por dado, nada por fundado, experiencia de
poiesis que sea, en sí misma, una praxis. Lo que está fundado existe en no detentar ningún capital de experiencia, experiencia inaugural de la
cuanto que es, por libre decisión, salido de lo en-sí, de la noche de la experiencia misma.
abstracción y del espesor de la inmanencia, pero salido de éstas no en El «fundamento del fundamento» se soporta él solo, al no tener
el sentido de algo que habría sido extraído: sino salido de ellas en el nada en que soportarse, ni siquiera en «sí mismo», puesto que «sí
sentido de la libre decisión, que hace al mismo tiempo la incisión mismo» se revela o viene al mundo en el gesto fundador, el cual se sos
inaugural en la superficie de lo en-sí —y éste se retira. Es la experien tiene en su mera existencia, la cual se sostiene en su mera libertad: y
cia misma, puesto que todo esto ni recoge ni produce nada: todo esto ésta no se sostiene más que en su libre decisión de ser-libre, la cual no
decide acerca de un límite, y, en consecuencia, a la vez, de una vez, se sostiene más que en una infinita retirada de ser, y en una intensifi
acerca de su ley y de su transgresión, habiendo en suma transgredido cación nihilizante de la nada impulsada hasta la afirmación de la exis
aquélla antes de haberla planteado, haciéndola existir sin esencia, tras tencia como existencia, es decir como su propia esencia, o in-esencia.
cendiendo sin inmanencia trascendida. Aquí (y ahora), la existencia se ensaya ella misma (experiri), más acá y
100 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D 101
más allá de ella misma, traza y franquea el límite de su estar-lanzado- cías» (en el sentido de saberes obtenidos por experimentaciones), sino
al-mundo, intenta por todos los medios su oportunidad, la suerte de que se remite a aquello que ella no es, y esta separación que socava es
existir: se funda y se piratea a la vez, lo cual equivale a decir encima su movimiento mismo. Separación en la que se retira el ser, separa
que se hace ella misma su propia suerte, a la cual al mismo tiempo se ción o retirada de una presencia-a-sí, separación o retirada de un sa-
deja entregar. Es por ello por lo que el «fundamento del fundamento» ber-de-sí.
es la experiencia misma: ésta no hace la experiencia de nada, sino que La libertad no es «inconcebible»: es ella la que no se concibe, y es
hace la experiencia de la nada en cuanto aquello real que prueba y en por eso por lo que es libertad. Su evidencia más allá de toda evidencia,
cuanto golpe de suerte al que la experiencia se entrega. No hay liber es decir, también, la facticidad más innegable que la de ningún hecho,
tad, no puede haber el menor acto de libertad a falta de esta experien consiste en ese no-saber de sí, más enterrado y más expuesto que nin
cia, sean cuales sean los cálculos que se quiera o se pueda hacer de las guna conciencia y que ninguna inconsciencia. Para Descartes todo
posibilidades del arbitrio, poderes de la voluntad, de las leyes físicas y aquello que se puede decir de la libertad es «de tal género que cada
sociales que constriñen o que liberan. uno debe más bien encontrarlo y experimentarlo por sí mismo».5
' La experiencia de la libertad es, pues, la experiencia de esto de que Como el ego sum , y como el unum quid de la unión del alma y del
la libertad es experiencia. Es experiencia de la experiencia. Pero la ex cuerpo —y sin duda en una estrecha conexión, que habría que mos
periencia de la experiencia no es ninguna otra cosa sino la experiencia trar, con esas otras dos instancias—, la libertad se prueba probándose.
misma: el ensayo de sí al borde de sí, la prueba inmediata del límite Esto no remite a ninguna introspección, ni a ningún sentimiento ín
que consiste asimismo en el desgarro de la inmediatez por el límite, el timo, es anterior a toda certidumbre empírica, sin ser, propiamente
paso del límite que no pasa nada, que no se sobrepasa, pero que pasa, hablando, del orden trascendental. O bien, y aquí está toda la dificul
a la vez en el sentido de que «eso ocurre» y en el sentido de que «el tad, pero también toda la exigencia y toda la fuerza de liberación de
hombre pasa infinitamente al hombre». La experiencia es experiencia este pensamiento para el discurso filosófico, es una experiencia tras
de la diferencia de la diferencia en ella misma. O más bien: la expe cendental o lo trascendental de la experiencia, que la experiencia es. Lo
riencia es la diferencia de la experiencia, es el peligro del límite que se que «experimento por mí mismo» no es en absoluto un poder del que
atraviesa, y esto no es otra cosa sino el límite de la esencia (la existen yo dispondría, una capacidad que vendría a concernirme. Pero experi
cia, pues), el trazado singular del ser compartido. La experiencia es, mento que yo soy en la experiencia de mí mismo —intensidad de nada
pues, también su propia dif(i)erencia (differance):4 la experiencia no o no-ente (in)fundado—, experimento que la retirada de esencia es
se pertenece a sí misma, ni constituye una apropiación de «experien- afirmación de mi existencia, y que es sólo sobre el «fundamento» de
esta afirmación como me tengo que saber sujeto de mis representa
4. Se sugiere aquí sin m u ch o convencim iento esta solución p recaria, esta «cha ciones, o que hacerme carne de un ser singular en el mundo.
puza» en el sentido etim ológico del térm ino (que viene del francés p o r cierto), dif(i)eren-
cia, p a ra v ertir m alam ente la gracia de la invención lingüistica de D em d a, la o tro ra re Todo lo que hay que pensar de la libertad, es esta afirmación de su
petida alucinadam ente «différance»: pseudo-palabra y pseudo-concepto p a ra con experiencia. Ahora bien, la experiencia no se la puede pensar, en ge
densar, falta de orto g rafía fran cesa m ed ian te, los dos valores sem ánticos de «diferir», neral, simplemente por la negación de la negación. La afirmación no
el de la d istin ció n y el del d esp lazam ien to tem p o ral. M anuel G arrid o p ro p o n e u n a puede ser pensada más que por medio de su intensidad de afirmación.
acaso m ás elegante ch ap u za (sie m p re en el sen tid o etim ológico): diferenzia (véase In
tro d u cció n a Jacques D errida— Geoffrey B ennington, Jacques Derrida, M adrid, C áte
Un pensamiento afirmativo de esta afirmación, y que no sea ni el pro
dra, 1 9 9 4 ). Lo que en c u a lq u ie r caso h a b ría que re c o rd a r a sesudos estu d io so s p re o ducto de una dialéctica, ni el vaticinio arbitrario de una subjetividad:
cupados p o r la «palabra» en cu estió n es la p a rte de juego y h a sta de b ro m a de este es eso lo que debe proponerse una lógica de la experiencia de la liber
invento, y sobre todo su so m etim ien to a u n a cad en a p o r p rin cip io no fin ita de indeci- tad.
dibles inscritos en el texto, o b o rd ad o s en el tejido, de los escritos de Derrida: com o es En un sentido, la «Ciencia de la experiencia de la conciencia» no
critu ra , parergon, ceniza, su p lem en to , hymen, m arca, resto, fan n ak o n , e n c en tad u ra (o
entam e), catacresis... T érm in o s que obligan a la b u e n a vieja co stu m b re de re c u rrir a
propone otra cosa: lleva el concepto de experiencia hasta el punto de la
diccionarios, y de paso a re írse del co ncepto vulgar de com unicación acu ñ ad o p o r los necesidad, para la experiencia, de ser su propio sujeto. Y en cada ins-
interesados y pro liferan tes valedores de la llam ad a «com unidad de co m unicación u n i
versal» (N . del T.). 5. Réponses aux cinquiémes objections.
102 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D 103
tante de este proceso, la constitución-en-sujeto, entregada a su propia Esta experiencia que se hace, y que constituye el hecho de la libertad,
experiencia, se ve llevada a su propio límite. Pero el «estar arrojado» no se la «hace» (en el sentido de la poiesis). No diremos tampoco que
del Dasein heideggeriano no dice otra cosa: lleva esta necesidad que «nos hace». Digamos más bien: el sí mismo sin subjetividad de la ex
tiene la experiencia de ser su propio sujeto hasta la necesidad, para el periencia —y que la experiencia singulariza— queda alcanzado de
sujeto, de estar abandonado, en su (in)fundamento, a la experiencia, frente por su libertad.
es decir, a la libertad de existir. Ésta no es la elección que haría un su Esta experiencia no es la del empirismo, aunque no sea la que ins
jeto, sino que consiste en que la existencia se decide como existencia, truiría un sujeto. No es ni la del empirismo clásico, ni siquiera la de un
es decir, como el ser compartido fuera de sí y que tiene, en esta parti «empirismo sin positividad» como el que propone Lévinas.8 No lo es
ción, no de nuevo su esencia (lógica dialéctica), sino precisamente su puesto que es experiencia de la experiencia, en el sentido que se ha di
existencia en cuanto su propia (in)esencia. cho, y que es, siempre, en consecuencia, experiencia del pensamiento.
Heidegger no ha retenido, para ese sitio, el nombre de «experien Pero si, por este mismo hecho, se trata realmente también de un pen
cia». Ha considerado, sin embargo, que Hegel había «retrocedido» samiento de la experiencia, no se trata sin embargo en absoluto de una
ante lo que implicaba fundamentalmente el mantener esa palabra en «experiencia en pensamiento», lo cual designaría simplemente una ex
el título de la Fenomenología. Esta implicación o esta «resonancia», periencia imaginaria. Se trata del pensamiento en cuanto experiencia:
Heidegger mismo la había indicado: más profundamente que «el apa y ésta es empírica tanto cuanto trascendental. O incluso, lo trascen
recer en su propia presencia cerca de sí»,6 que traduce para él la «ex dental, aquí, es lo empírico. Es esta empiricidad del pensamiento
periencia de la conciencia», la experiencia debería abrirse al exacto re mismo lo que vincula éste a esas «condiciones de producción» que
verso (no lo contrario, y más «profundo», por consiguiente, sin son, por ejemplo, la historia, la sociedad, la institución, pero también
profundidad, fundamento del fundamento...) de este hacerse presente la lengua, el cuerpo, y cada vez la suerte, el riesgo, el «golpe» de un
a sí, es decir, que debería abrirse al otro borde este mismo límite en el «pensamiento». E n el examen que pone al día su propia condición de
que se mantiene el «sí mismo»: «dejar la cosa misma, dejar que se ve posibilidad en cuanto libertad, el pensamiento no puede «pensar» (sea
rifique lo que hay de verdad en la cosa, es decir, devenir verdad, pro en el sentido de la construcción del concepto, sea en el sentido de la re-
barse».7 Experiencia: dejar ser a la cosa y dejar-ser de la cosa, y la flexividad) sin afectar al mismo tiempo materialmente a esa condición
cosa-en-sí, como se ha dicho, es la existencia (la existencia del Dasein de posibilidad misma. Esta materialidad no es la de una simple exte
y la del ente en general, en su común apertura recíproca). La expe rioridad física (no es una glándula pineal...), y sin embargo no es me
riencia que se hace es aquella, la existencia, más bien eso, y no que se nos por ello el cuerpo o la carne del pensamiento, el pensamiento no
hiciera la experiencia de la existencia. La experiencia de la cosa misma «encamado» en una especie de posterioridad, sino, de manera más
y la experiencia como cosa misma, mismidad de la cosa y coseidad de inicial, entregándose él mismo en el pliegue y en el repliegue de aque
lo mismo. Dejar a la cosa de la existencia entregarse en verdad, a su llo que el mismo Descartes mismo tuvo que resolverse a llamar «unión
verdad —que es primeramente la libertad con la cual, cada vez, existe. sustancial».9 Si la libertad da el pensamiento al pensamiento —no es,
en cambio, que le dé algo que pensar—, lo hace en la experiencia ma
terialmente trascendental de una boca cuya apertura, ni sustancia ni
6. «Hegel y su concepto de experiencia», en Chemins qui ne ménent nulle parí, París,
Gallim ard, 1962, pág. 154 (trad . cast. de H elena Cortés y A rturo Leyte: Caminos del bos
figura, no-lugar en cuyo límite el pensamiento pasa al pensamiento, el
que, M adrid, Alianza, 1995). pensamiento intenta la suerte y toma el riesgo ( experiri) de pensar, con
7. La «Phénoménologie de l'espriu de Hegel, trad. franc., París, Gallimard, 1984, pág. la intensidad inaugural de un grito.
53 (trad . cast., introducción y no tas de M anuel V ázquez y K laus Wrehde: La fenomeno
logía del espíritu de Hegel, M adrid, Alianza, 2a ed., 1 995). Y tam bién: «Hacer u n a expe
riencia con sea cual sea la cosa: u n a cosa, u n ser hum ano, u n dios, lo que eso quiere de
cir es dejarla venir a nosotros, que nos alcance, que se nos eche encim a, nos dé la vuelta, 8. Véase su análisis p o r parte de D errida en «Violence et m étaphysique», L ’écriture
y nos transform e en otro» (Acheminement vers la parole, trad . franc., París, G allim ard, et la différance, París, Le Seuil, 1967 (trad . cast. de Patricio Peñalver Gómez: La escritura
1976, pág. 143; trad. cast. de Ives Zim m erm ann: De cam ino al habla, B arcelona, Serbal, y la diferencia, B arcelona, A nthropos, 1989).
2a ed., 1990). 9. Véase J.-L. Nancy, «Unum quid», en Ego sum , París, 1979.
104 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D
EXPERIENCIA D E LA L I B E R T A D 105
Se dirá quizás que esta lógica no se esfuerza en salir de la presen guna de estas esencias «puras» es presentable como tal, puesto que
cia-a-sí más que para volver a ésta sin cesar y para confirmarla. Pues ninguna subsiste como tal en ninguna región en la que se disimularía
finalmente es de si m ism o, a pesar de todo, de lo que la libertad hace lo impresentable del ser. Pero su mezcla absoluta, como asimismo su
la experiencia, y se podrá afirmar de ella incluso que hace la experien infinita distensión, constituyen el «golpe», el síncope, el golpear en el
cia de la aseidad más pura: el «fundamento del fundamento» no es que se decide la libertad, y se ha decidido siempre antes de que algún
ninguna otra cosa sino el fundamento que no está ya rigurosamente sujeto libre llegue a aparecerse, es decir, finalmente, antes de que fi
fundado en otra cosa sino en él mismo. Se podrá recordar en conse nalmente se presente alguna en cuanto tal. L a libertad libera el sí
cuencia y a justo título que en la certeza del cogito, en los términos (mismo) a (sí mismo) fuera de toda presencia.
mismos de Descartes, la necesidad y la libertad son tan potentes la una Pasa aquí como en la condición antigua del hombre libre, al menos
como la otra, incluso se convierten la una en la otra. Se estaría ten como creemos comprenderla, o tal como la filosofía ha tenido necesi
tado, así, de concluir que la libertad no hace ninguna otra cosa que re dad de representársela (y con ella, toda la originariedad de lo político).
conocer su propia necesidad, y que la necesidad se reconoce así como Ser libre «de nacimiento» significa entonces ser libre desde antes del
la libertad de aquello que es absolutamente propio y presente-a-sí. nacimiento, antes de que haya el ser del ser libre. Eso significa que el
' Nada de esto es inexacto, y todo puede resumirse en este enun sitio posible, en un linaje dado o en una ciudad dada, de un nuevo in
ciado: la libertad se libera ella misma. Sin duda, la filosofía no ha di dividuo por venir es el sitio de un hombre libre —un sitio libre para un
cho ninguna otra cosa. Pero eso no significa, sin embargo, que la li hombre libre—, el cual recibe esta su condición si llega a ser conce
bertad, al liberarse, se aparezca a ella misma. Aquello que, al hacerse sí bido, tan indefectiblemente como un esclavo recibe la suya. (De la
mismo, no se aparece (aquello que, por consiguiente, no se «hace» al misma manera, por otro lado, la contingencia de una guerra o de una
modo de producir su eidos), no tiene la propiedad de la subjetividad. decisión de manumisión puede entregar a la vez a cada uno a la con
Sin embargo, no habría que comprender que el «aparecerse» sería un dición inversa, y esta posibilidad constituye ella también parte del-dis-
atributo particular que vendría a añadirse, en el sujeto, al «hacerse», positivo.) Para el pensamiento, y por lo que se refiere a la libertad, no
mientras que en cambio faltaría en el caso de la libertad. Las dos cosas hay otra tarea sino aquella que consiste en invertir su sentido de pro
son indisociables, y de ahí se sigue que la libertad posee en efecto exac piedad detentada por un sujeto en el sentido de una condición o de un
tamente la estructura del sujeto: en un sentido, se aparece haciéndose, espacio solamente en los cuales algo así como un «sujeto» puede llegar
y se hace apareciéndose, presente-a-sí-mismo en la unidad absoluta de a nacer, y así a nacer (o a morir) a la libertad (¿no consistía ya en eso
su auto-originariedad. Pero lo que le aparece (ella misma...), es que no el esfuerzo del pensamiento espinosista de la libertad?). Pero lo que
se hace ella misma, y lo que hace (ella misma...) es que no se aparece a hace tan difícil esta tarea, y quizás imposible de acabarla como tarea
ella misma. En otros términos, la libertad se ase al modo del desasi del discurso filosófico, es que la condición ontológica que encontra
miento (o se capta al modo de la desposesión). Esto no es una pirueta, y mos que se requiere de esta manera, no es un estatuto, como lo sería el
no es una dialéctica. La libertad se aprehende o se ase desasida, es un hombre libre de la Antigüedad (en este sentido propietario por antici
desasirse (o desprendimiento) en el corazón de ese gesto mismo. Es el pado de su libertad), sino que consiste en un desasimiento del ser. N a
nada de dominio de su propio dominio. Pues no habría nada ni nadie cemos libres en este sentido, no es que una ley de la naturaleza o de la
libre si lo libre se mandase a sí mismo a partir de un punto de certeza ciudad nos garantice por anticipado el disfrute de la libertad, sino en
y de presencia que el acto libre no pondría él mismo en juego. el sentido de que cada nacimiento es desasimiento del ser, abando
j A sí, la libertad no es lo negativo del sujeto. Es por el contrario la nado a una singularidad, o a una trayectoria de singularidades. Pero el
i afirmación de la presencia-a-sí llevada hasta el final, o más bien, ini ser no tiene la libertad como una propiedad que atribuiría, desasién
cialmente llevada a la intensidad de la incandescencia, hasta ese punto dose de ella, a cada existente —y el ser no es tampoco la necesidad
extremo en el que, simultáneamente, el sí mismo desaparece en una cuyo reconocimiento a través del movimiento de la existencia se pro
presencia pura y sin relación consigo (al mismo tiempo, relación infi duciría como libertad. Pero la libertad es el fundamento que se en
nita con los otros), y la presencia se desvanece en un sí mismo entre cuentra en esto de que el ser esencialmente es abandonado— o que
gado puramente a sí mismo (a la partición de la singularidad). Nin existe.
106 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D 107
La libertad es la retirada del ser, cuya existencia se funda. Este sarlo y decirlo, no es que dispongamos del concepto de una tal «a-pre-
«fundamento» no es ninguna otra cosa sino una exposición. La liber sentación», es por el contrario que el pensamiento y el decir están ellos
tad expone la existencia, o bien la libertad es el hecho de que la exis mismos dados y se han vuelto disponibles mediante este poner en dis
tencia está expuesta. ponibilidad mismo: aquéllos son, y hacen, su experiencia.) Igual
mente, «volverse disponible» no implica ninguna conversión de la
La ek-sistencia, enraizada en la verdad como libertad, es la exposi esencia que se mediatizaría ella misma. Aquello que se hace disponible
ción al carácter desvelado del ente como tal.10 permanece incambiado en lo que él es. Pero lo que él es, lo libera
para... Por ejemplo, para una subjetividad, pero no, sin embargo, en el
La exposición procede de «la verdad como libertad» puesto que la sentido de que su liberación estaría ordenada a esta subjetividad como
verdad, antes de ser la conveniencia de un enunciado verificable, re a su fundamento (en la conciencia, en la intencionalidad, en la volun
side en la posibilidad misma de una tal conveniencia (o en el funda tad, en la libertad concebida como libertad del enfoque o del uso del
mento de este fundamento). Esta conveniencia supone que haya una ser), sino en el sentido de que el advenimiento de una tal subjetividad
venida, un venir-a-presencia-de... La venida-a-presencia no es la sim sigue siendo él mismo libre, existente, pudiendo tener lugar o no tener
ple y pura presencia, no es lo dado sino el don de lo dado. El don, la lugar (y, como se dirá más adelante, expuesto al bien al igual que al
venida-a-presencia, o, si se quiere incluso, la presentación, quita la mal).
presencia misma al espesor de la presencia sumergida en sí (y sumer El ser se libera para la existencia y en la existencia, de tal manera
gida hasta el punto de no poder sino convertirse en ausencia, cosa que que la existencia del existente no se comprende primeramente, y final
hace regularmente la presencia suprema de toda ontología, teología o mente no se comprende jamás, sino que queda de golpe captada y es
eleutherología negativa). E s en este punto en el que el pensamiento dia tremecida por medio de esta liberación que la «funda» (o que la «pira
léctico hace operar la potencia de lo negativo para relevar la presencia en tea»). Además la existencia es al ser, no como un predicado a un sujeto
el seno de su ausencia (lo cual presupone la subjetividad en cuanto que (Kant ha sido el primero en saberlo), sino como lo improbable es a la
ésta es ella misma la que cava la negación y la que le confiere, no una necesidad: al estar dado el ser, ¿cuál es la oportunidad de que su reti
intensidad de nada, sino una potencia de conversión: el sujeto ha so rada libere una existencia?... Y la existencia del ser es improbable para
portado ya desde siempre la ausencia de la presencia, ya desde siem el existente —lo cual libera en él el pensamiento mismo: «¿por qué hay
pre ha fundado su libertad en esta necesidad), es en este punto en el algo y no nada?». Es así como hay venida a presencia: en la venida a la
que el pensamiento de la retirada del ser requiere pensar que no hay ope presencia de aquello cuya presencia a sí no tiene ninguna razón, nin
ración, sino liberación. gún fundamento para venir a la presencia. (Es exactamente aquello
Es decir que antes de todo proceso de un espíritu que se aparece que toda la tradición onto-teológica ha intentado presentar sin cesar,
como el devenir del ser en su fenómeno y en el saber(se) del fenómeno, incluso resolver, como el problema de la libertad o de la necesidad de
el ser en cuanto ser se vuelve disponible para todo proceso ulterior, de un «creador» y de su «creación».)
este género o de otro, y el seres ese «volverse disponible». Pero «vol En los términos que obsesionan todo el pensamiento de Kant: no
verse disponible» no se aparece: no se representa, ni se objetiva, ni se hay razón para que no sea el caos, y para que no aparezca nada. Si
engendra, ni se presenta a sí.11 (Y si podemos de alguna manera pen- algo aparece, no es, pues, por «razón», sino por libre venida. Y si la
existencia, en alguna parte, se aparece en cuanto subjetividad, es de
10. Heidegger, «De l’essence de la vérité», en Questions I, op. cit., pág. 177. cir, también en cuanto «razón», es todavía por libre venida.
11. Así, en Hegel, la subjetividad cap ta en p rim e r lu g ar que el ser p u ro n o es m ás
que «una p alab ra vacía», lo cual presupone el dom inio de la significación y la relación ciencia de sí. Hegel no h a concebido p ara la conciencia ningún otro m odo de presencia
de la representación consigo. A este respecto se puede ad o p tar tam b ién el análisis de Mi- a sí m ism o sino el m odo de presencia del objeto, y esto porque la presencia del objeto
chel H enry p a ra decir la verdad de la subjetividad, y la im posibilidad p a ra ella de la li com o tal no es, a sus ojos, n ad a m ás que la esencia m ism a de la conciencia. La esencia
bertad: «El m om ento de la conciencia sigue siendo de hecho el m om ento esencial de la de la objetividad constituye el único fundam ento, es el m edio universal en el que se
conciencia de sí, ésta perm anece en efecto com o u n a conciencia exterior, puesto que la realiza todo aquello que se m anifiesta» ( L'essence de la m anifestation, t. II, París, PUF,
exterioridad es el m edio en el que la conciencia está p resente a ella m ism a en la con- 1963, pág. 9 02).
108 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D 109
El «carácter desvelado del ente como tal» (= «hay algo») no remite que nos divide (compartimos lo que nos parte): la libertad de una ve
a una constitución básica del ser en ser-desvelado (aquí cesan sin duda nida incalculable e improbable del ser a la presencia, la cual no hace
las posibilidades de una fenomenología en general), pero remite a lo otra cosa sino ponemos en presencia los unos de los otros, es decir, de
improbable, a lo inesperado, a la sorpresa de un desvelamiento. Sin nuestra libertad, experiencia común de la exposición en la que la co
esta sorpresa no habría desvelamiento como tal (y no habría experien munidad se funda, pero que se funda tan sólo por medio y para una re
cia), habría «revelación» en el sentido onto-teológico del término, cuya sistencia infinita a toda apropiación de esencia, colectiva o individual,
fórmula es la de Hegel: «Lo que se revela es precisamente esto de que de su partición o de su fundación.
Dios es lo revelable», mientras que lo que habría que enunciar a pro
pósito del desvelamiento es: «Lo que se desvela es precisamente esto de
que lo desvelado no es en sí desvelable —es el ser— y el que su desve
lamiento lo excede y lo sorprende en lugar de volver a él (o correspon
derle): es el ser «fundado» en libertad, o la existencia». Por esta razón,
el desvelamiento se ofrece también —es la lógica de la alétheia en Hei-
degger— como el velamiento renovado del ser mismo de aquello que se
desvela, y del ser del desvelamiento mismo: dicho de otro modo, como
el velamiento del ser del ser, y del ser de la libertad, de la libertad del
ser y del ser como libertad. Libertad: lo velado del desvelamiento, si se
lo puede entender no como el resto que permanece velado en el desve
lamiento, o como su andanza o su tono (su intensidad): lo «velado» de
una voz, por ejemplo.
Es así como la existencia se expone: el Dasein se expone a la sor
presa del desvelamiento del ente, puesto que esta sorpresa llega en el
da del Sein y como ese da —como el «ser-el-ahí-del-ser»—, mientras
que el ser-ahí del Dasein no es nada que le pertenezca propiamente an
tes de esta sorpresa. En definitiva, el ahí de la existencia no es una po
sición, ni espacial, ni temporal, aunque sí involucra espacio y tiempo,
pero es una sorpresa. E s su ser-ahí lo que constituye su sorpresa, su
ser-ahí en el mundo del ente desvelado como ente.
Estar expuesto quiere decir: ser sorprendido por la libertad de exis
tir. Esto quiere decir también: estar entregado al riesgo de existir. Es
decir, al riesgo de no apropiarse jamás esta sorpresa, de no reapro
piarse jamás su fundamento. No me apareceré jamás como mi propia
sorpresa, como mi propio nacimiento, como mi propia muerte, como
mi propia libertad. Este jamás contiene a la vez toda la finitud y toda
la infinitud de la transcendencia finita. Contiene mi pura presencia en
su diferencia propia de estar expuesta a su improbable venida.
Una vez más, todo esto concierne a la relación (en verdad, no nos
hemos salido de ella en ningún momento). Es el ser-en-común lo que
me presenta este jamás: mi nacimiento, mi muerte, no me están pre
sentes y no me son propias más que por las de los otros, para que, a su
vez, aquéllas no me estén presentes ni me sean propias. Dividimos lo
Ht
C apitulo 9
Si (...) el Dasein ek-sistente, como dejar ser del ente, libera al hombre
para su «libertad», ya sea que ofrezca a su elección algo posible (ente),
ya sea que le imponga algo necesario (ente), entonces no es lo arbitrario
humano lo que dispone de la libertad. El hombre no «posee» la libertad
como una propiedad, sino todo lo contrario: la libertad, el Da-sein ek-
sistente y desvelador posee al hombre.1
¿En qué sentido, sin embargo, está «poseído» el hombre por la li
bertad? Sartre había interpretado este pensamiento erl su famosa fór
mula: «Estamos condenados a la libertad».2 Pero esto no en el sentido
de que la libertad pueda ser comprendida, en la medida en que no se
confunda un pensamiento de la existencia del ser con un «existencia-
lismo». Para Sartre esta condena significa que mi libertad «que es el
fundamento», interviene para fundar—es decir, según Sartre, para in
volucrar un «proyecto» de existencia— en una situación de «determi-
nismo» en virtud del cual no soy libre: «Así, mi libertad es condena,
puesto que no soy libre de estar o no estar enfermo y la enfermedad
me viene de fuera: no me pertenece, no me concierne, no es mi falta.
]
112 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D LA L I B E R T A D COMO COSA, F U E R Z A Y MI RADA 113
Pero como soy libre estoy forzado por mi libertad a hacerla mía, a vestimiento») implacable del mundo. Pero esto equivale simplemente
constituirla en m i horizonte, m i perspectiva, mi moralidad, etc. Estoy a intentar arreglar una solución de compromiso para la libertad más
condenado perpetuamente a querer lo que no he querido, a no querer clásica de la subjetividad en un espacio concebido y vivido en adelante
ya lo que he querido, a construirme en la unidad de una vida en pre como extranjero y hostil a esta subjetividad (mientras que precisa
sencia de las destrucciones que me inflinge el exterior. (...) Obligado a mente es su despliegue, como podría mostrarlo, por ejemplo, un aná
asumir este determinismo para situar más allá los objetivos de mi li lisis detallado de la idea de la «enfermedad» que domina el ejemplo del
bertad, hacer de ese determinismo un compromiso más en que invo texto). En este sentido, la libertad sartreana que «asume» la objetividad
lucrarse». Así la condena a la libertad es ella misma la consecuencia de sin ninguno de los medios de la objetividad está desesperadamente en
una condena a la necesidad. Puesto que no puedo evitar la enferme falta de ella misma. En cuanto al exceso, es, desde luego, simétrico.
dad, no puedo tampoco, para ser un hombre, cuya esencia no está en Aquello de lo que se trata para mí, ejecutando mi «condena» a la li
el objeto, sino en el proyecto, sustraerme a la necesidad de hacer de bertad, aquello de lo que se trata en el asumir y en el sobrepasar la si
este accidente el resorte, la ocasión, el trampolín de una nueva supe tuación, es esto de que «el mundo debe aparecerme como salido en su
ración de mi ser accidental y accidentado, en el proyecto de «la unidad ser de una libertad que es mi libertad». El objetivo y la obligación no
de una inda». Debo «asumir» mi no-libertad, o, más exactamente, son, en consecuencia, nada menos que el poner eso mismo en relación
debo asumir uno de los «aspectos de la situación», el de la «pasividad» con una subjetividad absoluta, el orden del mundo, cuya realidad de
investida por la «la totalidad del mundo», en el medio del otro aspecto, niega la absolutez de la subjetividad. (Por lo demás, no se trata in
que es la libertad de hacer proyecto de vida de toda condición. cluso, quizás, de hacer como si «el mundo debe aparecerme co m o ...»;
Este análisis remite fundamentalmente a una falta y a un exceso en en el límite, la autoilusión de la libertad queda claramente reivindi
la aprehensión de la existencia. A una falta, en la medida en que la li cada.) Si este objetivo tiene un sentido (y para Sartre es el «sentido»
bertad, así planteada como un encargarse de aquello que ella no puede mismo) no es sino por medio de presuponer un Espíritu infinito, a lo
elegir ni decidir, está ella misma, en definitiva, pensada como un po Hegel —que sin embargo no se podría admitir aquí. Si el sujeto es fi
der (o quizás simplemente como un deber...) regido por su propia de nito, el objetivo no tiene sentido. Sartre podrá, pues, decir: «Es preciso
ficiencia, que corresponde a una deficiencia de la esencia del hombre: que cada uno realice el objetivo, y que siga estando por realizar des
la libertad «es el fundamento» en el hombre al que «le falta (...) ser su pués. Empresa finita de cada uno en la empresa infinita de la humani
propio fundamento». La libertad no es, pues, aquí el «fundamento del dad». Lo finito y lo infinito se yuxtaponen aquí de tal manera que nin
fundamento», tal como lo hemos analizado, sino que es el fundamento guna comunidad ontológica se puede encontrar, a no ser en el modo
por defecto de fundamento. La libertad no es, además, la experiencia de la forclusión: lo «finito» de Sartre es puro y simple impedimento de
en cuanto experiencia del límite al que la experiencia misma no perte ser infinito (compensando este dolor con una vaga proyección de la
nece y en el que no retoma a sí —lo que constituye su libertad—, sino humanidad infinita —la cual no es sino mal infinito...), y su «infinito»
que es la pmeba de que hay otra cosa que la libertad, una falta de au es puro y simple escaparse de la condición de lo finito.
tonomía y de autarquía de una libertad que sigue siendo en ella misma No cabría llevar a cabo con más conciencia, en un encameci-
un pleno poder de autodeterminación. No se trata de una extrañeza de miento más impresionante por su insistencia, lo que Hegel había re
la libertad para ella misma sino de una molestia y de una coerción que conocido como conciencia desgraciada antes de relevar ésta con el sa
la limita desde el exterior, mediante el «determinismo». Así, la libertad ber de sí de la efectividad. Al estar privada de este relevo (o no propo
se reencuentra provista de una esencia (el proyecto) y de una aseidad niéndola más que en el modo de un «como si» deliberado), la libertad
(la decisión de asumirse), que actúa, en sus límites propios, como un sartreana —de alguna manera, la última «libertad filosófica», ya
fu n d a m e n to del que se preguntará cuál es el fundamento (que se en presta a ceder el terreno a la defensa jurídica de las libertades— es el
cuentra evidentemente en la subjetividad). Y, sin duda, se comprende último nombre de esta conciencia desgraciada: condenado a ser, en la
el loco deseo que se apoderó de Sartre de restituir una consistencia a forma a su vez infinita del proyecto (que sería en suma la voluntad
un poder tradicional del homo metaphysicus , el cual se había vuelto desgraciada), conciencia infinita de lo finito, y conciencia finita de lo
exangüe a causa de la conciencia moderna de una «inversión» (o «in infinito.
114 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D LA L I B E R T A D COMO COSA, F U E R Z A Y MI RADA 115
El hombre de Sartre no está «poseído» por la libertad: está forzado lidad incondicionada de la totalidad (tal como la representa en efecto
por ella al «libre» saber de su privación infinita de libertad. Pero es en la Idea el sujeto del imperativo a la vista de la realización de una
que aquí todavía, en definitiva, la libertad se ha medido con la necesi naturaleza moral). Pero la idea de la causalidad incondicionada de la
dad de la causalidad: la libertad del «proyecto» sartreano es la volun totalidad no es otra cosa sino la idea del ser mismo. Así, «la posibili
tad de ser causa de aquello para lo que las causas faltan, o le son con dad de una unión semejante de dos clases totalmente distintas de cau
trarias, en la realidad dada. El proyecto es una causalidad deseada salidad (...) está en el sustrato suprasensible de la naturaleza, del cual
lanzada como desafío a la causalidad sufrida: heroísmo de la desespe nada podemos determinar afirmativamente más que esto, a saber: que
ranza. (Del cual no habría que olvidar que ha marcado hasta hoy un es el ser ( das Wesen) en sí, del cual sólo conocemos el fenómeno».4
muy amplio conjunto de discursos, no siempre directamente existen- Pero atribuir al ser como causa (o a la esencia, lo cual es aquí justa
cialistas, sobre la libertad concebida como asunción, superación o, en mente lo mismo), considerado como causa, el carácter de lo incondi
cierto modo, redención de la dura necesidad.) cionado y de la espontaneidad, es retirar ese ser como tal del ente en
En la medida en que el concepto de la libertad queda cogido en el su totalidad, sólo para el cual vale la categoría de la causalidad. O
espacio de la causalidad —y de la voluntad en cuanto causalidad por bien, incluso, sería retirar la causalidad a ella misma o en ella misma.
medio de representación—, no nos permite pensar otra cosa que una (Por eso cabría dejarse llevar por la lógica de Kant y decir que la liber
causalidad espontánea, cuya realidad seguirá siendo dudosa (medida tad es y no es más que la causalidad misma, o que es su eficacia fun
con los instrumentos de medida de la causalidad como tal, es decir, se damental, cuyo resorte permanece oculto en la ley fenoménica de la
gún la antropología de las «ciencias del hombre»), y cuyo secreto se sucesión. Lo cual podría llevar también a preguntarse si entonces no
guirá estando comprendido, en cualquier estado de cosas, en el prin es el esquematismo, y muy especialmente el primer esquema del «yo
cipio de la causalidad misma. Ahora bien, el principio de la engendro el tiempo» que abre la sucesividad, cuyo «arte oculto» de
causalidad, en términos kantianos,3 es el de la permanencia de la sus tentaría a fin de cuentas el secreto de la libertad...Pero ¿a qué otra cosa
tancia, al cual reconducen los conceptos de fuerza y de acción necesa sino a lo secreto se volvería a remitir lo secreto? A menos que el pen
rios para pensar el cambio en el fenómeno. Este principio se formula samiento de la libertad deba ser la de algo así como el hecho manifiesto
así: «Todo cambio de estado (sucesión) de los fenómenos no es más que de un secreto...)
un cambio de existencia, pues el nacimiento o la aniquilación de la sus La idea de «la unión de dos causalidades heterogéneas» no puede
tancia no son cambios de existencia de esta sustancia, puesto que el significar más que una heterogénesis de la causalidad: una causa sin
concepto de cambio de existencia supone el mismo sujeto como exis causalidad, o una sustancia sin permanencia. Pero la causa sin causali
tente con dos determinaciones opuestas, por consiguiente como per dad, es decir, sustraída tanto a la determinación p or medio de otra cosa,
manente». Así, la única lógica posible de la libertad como causalidad como a la determinación a producir un efecto, es la cosa misma, la cosa
exigiría que yo pueda ser la causa de mi nacimiento y de mi muerte. en sí. La cosa del fenómeno no es su causa (aunque sean, como se sabe,
Puedo serlo, sin duda, si no de una forma completamente explícita la misma palabra): es su existencia. L a existencia es la retirada del ser en
para Kant mismo, al menos según una explicitación coherente de su cuanto causa y en cuanto sustrato permanente, o incluso, la retirada de
pensamiento, en cuanto que puedo ser, como ser inteligible, y fuera de la causa en la cosa. El hecho de la existencia de la cosa (su Setzung )
la sucesión del tiempo, el sujeto de una causalidad específica, ella hace existir al mismo tiempo todos los cambios sucesivos de su esencia,
misma a su vez del orden inteligible, es decir, «libre». Pero esta nueva pero él mismo no tiene nada que ver, de acuerdo con el principio kan
causalidad deberá poder ser pensada como añadida a la causalidad tiano, con estos cambios como tales. La idea de «causalidad mediante
sensible o natural. Pensar la permanencia de la sustancia del mundo libertad» no representa otra cosa sino esta Setzung, o el nacimiento (y la
unida a la espontaneidad de un sujeto de la acción, es pensar la causa muerte) de la cosa, sino que su enunciado olvida que la causa en cues
tión, la libertad, es precisamente la cosa sin causalidad. En este sentido,
3. Véase las prim era y segunda «Analogías de la experiencia» de la prim era C rítica. La
continuación de nuestro análisis reto m a y prolonga ciertos elem entos del realizado p o r
H eidegger en el volum en 51 de la Gesam tausga.be, ya citado. N uestras conclusiones nos 4. C rítica del ju icio , par. 81 (trad. cast. de M. G arcía M orente, M adrid, E spasa Calpe,
parecen que son aquellas a las que H eidegger m ism o había llegado, a u n sin explicitarlas. 6“ ed., 1995).
116 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D LA L I B E R T A D COMO C OS A, F U E R Z A Y MI RADA 117
se tendrá fundamento para decir que la metafísica es muy exactamente Pero aquello que se da así como hecho y como experiencia se da
el olvido de la libertad (que acaba culminando en Sartre), y que este ol por eso mismo, y sin cambiar de registro ontológico, como fuerza y
vido se produce en el momento preciso en que la metafísica traslada a como acción. El ser libre no se da como una «propiedad», de la que se
la pura determinación de existencia de la libertad la determinación de ría posible hacer uso con la condición de disponer por otra parte de las
esencia de la causalidad, mientras que la existencia no existe más que fuerzas necesarias a este uso, lo cual supone también que cuando falta
como la retirada de la esencia, y por consiguiente que la cosa no existe toda fuerza para la acción (y lo más a menudo casi todo falta a este
más que como retirada de la causa. respecto...) la libertad se retira en la interioridad, donde no cesa de bri
No es, pues, sin duda, «ser libre» tal como lo entiende la metafísica, llar, soberbia e impotente, hasta que una última fuerza mortal venga a
ser libre allí donde la cosa, al mismo tiempo que se hace valer como la extinguir su irrisoria antorcha.
«causa» misma, se retira de toda causalidad, y por consiguiente, pa Por el contrario, mientras que la libertad es efectivamente impo
rece, de toda acción y de toda acción necesarias a la producción de la tente, se produce como fuerza y como acción. La realidad de la libertad
efectividad que hay que esperar de un acto libre. No es «ser libre», en de aquel que se encuentra privado del poder de actuar no es una «pura
efecto, en el sentido de poder causar «libremente», sino que es el ser li disposición interior», no es una simple protesta del espíritu contra el
bre de la existencia. En este sentido, el existente es «poseído» por la li encadenamiento del cuerpo. Es, habría que decir, la existencia misma
bertad: es poseído por ella, no al modo privativo de la necesidad de pa de este cuerpo. La existencia de un cuerpo es una fuerza libre que no
liar (más o menos imaginariamente) la impotencia para proponerse y desaparece ni en la destrucción de este cuerpo, y que no desaparece
para pensarse, como causalidad incondicionada, sino al modo afirma como tal más que cuando la relación de esa existencia con la otra exis
tivo en el que la libertad se mide precisamente en esto de que su Idea tencia, destructiva ésta, se destruye a su vez en cuanto relación entre
(la causalidad incondicionada), es a fin de cuentas la Idea (que preci existencias, convirtiéndose en relación entre esencias dentro de una
samente no es ya una idea sino un hecho) de la cosa sin causalidad. Es i causalidad: ahí está la diferencia de la relación entre el asesino y su víc
decir, de la existencia, en la cual y como la cual la «Idea» se da inme-í tima con respecto a la no relación entre el exterminador frente a su
diatamente como hecho, y este hecho como experiencia.5 montón de cadáveres. Esta fuerza no es ni del «espíritu» ni del
«cuerpo», es la existencia misma, imposible de confundir con una sub
jetividad (puede estar desprovista de conciencia y de voluntad), o con
5. La inm ediatez indicada aquí no es la de lo sensible. No es, tam poco, u n a ausencia
de m ediación en lo inteligible. No es n i u n sentim iento, n i u n a evidencia intelectual de
una objetividad (puede estar desprovista de potencia).
la libertad. Podría asem ejarse esto a aquello que cabría llam ar la pregnancia específica La libertad en cuanto fuerza de la cosa como tal, o en cuanto fuerza
de este «sentim iento de la razón» que es el respeto a la ley de la libertad p a ra K ant, y en del acto de existir, no designa una fuerza opuesta o combinada con
cuanto que «lo que respecta al respeto (...), la razó n se lo da a ella m ism a en cuan to que
es libre» (H eidegger, K ant et le probléme de la métaphysique, trad . franc., París, Galli-
m ard, 1953, pág. 215; trad. cast.: Kant y el problema de la metafísica, M adrid, FCE, 1993). side en el «factum rationis», y no en la sensibilidad que lo acom paña sin estar verdade
E n cierto m odo el análisis hecho en este fam oso p arágrafo 30 del K antbuch ab re la di ram en te en juego, puesto que está sustraída a lo «patológico», lo cual no designa otra
rección que intentam os seguir aquí, en la m edida en que H eidegger, al relacio n ar el res cosa sino el régim en de la afectabilidad de la afección p u ra (véase aquí el análisis de Mi-
peto con la im aginación trascendental, hace ap arecer aquel com o «una e stru ctu ra tra s chel H enry en L'essence de la manifestation, op. cit., par. 58, con cuyas conclusiones di
cendental y fundam ental de la trascendencia del sí ético», y donde u n a trascendencia así sentim os). Así, pues, hay que poder pensar, si no u na «patología», al m enos u n a pasión
no es ninguna otra cosa sino la estru ctu ra de lo que designam os com o «experiencia»; sin p u ra de la razón pura, en la que ésta es «práctica» en todo lo que es ella (tam b ién en
em bargo, el análisis extrem adam ente elíptico de H eidegger n o nos p arece que perm ita cuan to «teórica»). Pero la «pureza» aquí no será n inguna o tra cosa sino la efectividad
acceder verdaderam ente a la unidad, que dicho análisis declara, de la receptividad de la m aterial del ser-en-el-m undo y la im pureza m oral (el m al, del que volveremos a hablar).
im aginación y de la libre im posición de la ley, puesto que es precisam ente en la unicidad E sta «pasión» es la experiencia de la libertad. La inm ediatez de esta experiencia debe,
de u n concepto originario de la experiencia com o debería encontrase esta unidad: en la pues, com prenderse, la inmediatez que afecta a la libertad en la existencia en cuanto que
experiencia del ser-en-el-m undo com o ser-libre; todo lleva a eso en H eidegger, sin llegar la libertad afecta a ésta a u na distancia infinita: a p a rtir de u n a retira d a infinita, y a tra
al desenlace form alm ente; en el K antbuch, ese no-desenlace, y el lu g ar ta n restringido vesándola con esta distancia-a-sí (su no-esencialidad) que no la pone fuera de sí m ás que
hecho a la razón práctica, nos parece que está regido p o r u n a hipoteca fenom enológica p a ra hacerla existir com o la cosa en sí. E sta in-m ediatez de la experiencia es la estru c
(eidética) que grava el análisis directivo de la im aginación y del esquem atism o; pero ha tu ra orig in aria com ún del sentim iento y de la evidencia, a los que retira, al u n o y a la
cía falta otro trabajo p a ra m o stra r esto. Pero si hay u n a «evidencia» del respeto, ésta re- otra, de la subjetividad.
118 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D LA L I B E R T A D COMO COSA, F U E R Z A Y MI RADA 119
otras fuerzas de una naturaleza.6 Designa más bien aquello a partir de (Pero no hay que olvidar que aquello que así resiste se encuentra cons
lo cual puede haber relaciones de fuerza como tales, del hombre con la tantemente alojado en el corazón de la causalidad misma, como la efi
naturaleza y de los hombres entre ellos. Es la fuerza de la fuerza en ge cacia de su sucesividad. No es en el simple «espíritu», de nuevo ahí,
neral, o la resistencia misma de la existencia de la cosa —su resisten donde reside y donde resiste la fuerza de la libertad, sino que es en la
cia a la absorción en el ser inmanente, o en la sucesión de cambios. existencia de toda cosa en cuanto tal. Se podría decir; «nosotros» so
Fuerza trascendental, por consiguiente, pero en cuanto efectividad mos la libertad de toda cosa.)
material. Puesto que la existencia en cuanto tal tiene su ser (o su cosa) Es aquí donde el pensamiento se revela como lo más propiamente
en el acto, o, si se quiere, en la praxis, de existir, no es posible no re sustraído a la vez a la comprensión y a la incomprensión.8 No com
conocerle el carácter efectivo de una fuerza, cuyo pensamiento im prende la fuerza de la libertad, pero no la mira tampoco como incom
plica la de una materialidad ontológica: la retirada del ser como Set- prensible —en verdad, se tropieza por sí mismo, en cuanto pensa
zung material de la singularidad, y la diferencia de las singularidades miento, con la dura cosa de la libertad misma, con ese cuerpo extraño
como diferencia de fuerzas. Anterior a toda determinación de la ma que es el suyo, y solamente justo al cual es posible que el pensamiento
teria, esta materialidad de la existencia, que inscribe el hecho de la li sea lo que es. E s en él mismo primeramente, y como su propiaJimpropia
bertad, no por ello está menos dotado de las propiedades materiales de intensidad material, como el pensamiento afecta a la resistencia impene
la exterioridad y de la resistencia.7 trable de la libertad (y la afecta, de manera más precisa, como resisten
Ser libre en cuanto ser que está «poseído» por la libertad, es ser li cia de la lengua, como resistencia de la singularidad de los pensadores
bre con la efectividad de una materialidad irreductible a toda «espiri y de los pensamientos, pero también como esa otra resistencia, singu
tualidad pura» de la libertad (y sin embargo eso es el «espíritu», es esa lar también, del cuerpo que piensa, tensos los músculos, duros estrépi
diferencia material, en la que el existente llega a exponerse como tal). tos en la cabeza, y este silencioso espesor de una carne que entrega y
Que no podamos representar esta materialidad sin hacerla bascular en que retira como de buen grado lo que se llama los «pensamientos»...).
el orden de las fuerzas representadas, y al mismo tiempo ligadas den Así, la libertad está bien lejos de poder ser solamente «un pensa
tro de la causalidad —y que, por este hecho, no podamos evitar recaer miento», y no es tampoco una libertad «en el pensamiento». Corres
en una apreciación (optimista o pesimista) de las posibilidades de ac ponde más bien a esto: el hecho de que el existente piense no consti
ción de la libertad, reducida por este hecho a una propiedad causal del tuye una propiedad entre otras del existente, sino la estructura misma
«espíritu» (y sin embargo, ¿quién se atrevería a apreciar simplemente de su existencia, puesto que es en el pensamiento —o como el pensa
de este modo la libre fuerza del cadáver frente a su asesino?)—, todo miento— como aquel, el existente, se sustrae a la inmanencia del ser.
eso no testimonia en contra del estatuto ontológico de la fuerza de la Esto no significa en absoluto que no exista más que en la dimensión
libertad. Pues esto indica por el contrario, en la resistencia misma al del «puro pensamiento»; precisamente no hay «puro pensamiento» si
concepto, la impenetrabilidad sin la que la libertad no sería la libertad. el pensamiento es la existencia según la trascendencia que la entrega
al mundo y a la finitud del ser compartido. Esto significa que la vida
6. No se trata, pues, del h om bre «ser inm ediatam ente n atu ral (...) dotado de fuerzas del existente es idénticamente su pensamiento (y por esta razón, por lo
naturales», del que habla Marx en los «M anuscritos de 1844» ( Oeuvres, París, Gallimard, demás, una filosofía de la «vida» no se adecúa a ese existente como
1968, pág. 130-131; trad . cast. de José M aría Ripalda, M anuscritos de París. Escritos tampoco una filosofía del «espíritu»). Más acá o más allá de todo pen
anuarios francoalem anes, OME vol. 5, B arcelona, C rítica, 1 9 7 8), p a ra distinguirlo del
hom bre com o «ser existente p o r sí». Pero n o deja de ser significativo que M arx haya
samiento determinado, y en particular de toda deducción de su «liber
querido poner en la fuerza el acento que Hegel p onía en la conciencia. La experiencia de tad» o de su «no-libertad», como de toda intuición de la una o de la
la libertad es tam b ién la de u n a diferencia de fuerzas en juego en el ser-en-el-m undo. Se otra, el pensamiento es el acto para el que su esencia de acto (su
recordará, p o r o tro lado, que, de u n a m an era com pletam ente diferente, pero tam bién fuerza, y en consecuencia, la «sustancia» que debería estar dotada de
ella sintom ática, B ergson in te n ta b a p re se n ta r la acción Ubre com o la «detonación» de
u n a energía m aterial (véase L'énergie spirituelle, I; trad . cast.: La energía espiritual, Ma
esta fuerza) no está ya presente en la inmanencia, al igual que no es
drid, Espasa-Calpe, 1982). concebida en la representación. E l pensamiento es el acto de una in-ac-
7. E sta m aterialid ad ontológica nos parece que aflora en los análisis de Didier
Franck sobre Heideggery el problem a del espacio, París, M inuit, 1986. 8. Véase capítulo 5.
120 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D
tualidad: es por eso por lo que aquél no puede aparecerse para domi
narse, al modo de la subjetividad, sino que es para él mismo —como
aquello que él piensa y como aquello que lo piensa, siempre diferente
C a p ít u l o 1 0
en él y siempre inicial— la experiencia de la fuerza impenetrable de su
libertad.
Esta fuerza puede ser considerable o ínfima, en sus efectos calcula
LIBERTAD ABSOLUTA
bles según el encadenamiento de las causas (suponiendo que se pue
dan calcular los efectos del pensamiento, y de la libertad), pero es por
sí misma, en cuanto cosa y no en cuanto causa, siempre la misma.
Tiene siempre la misma intensidad, que no es una intensidad relativa,
sino absoluta. Es la intensidad absoluta lo que prepara, tiende, de Si la libertad no fuese ese ser-libre, esa libertad del ser (la suya), y
parte a parte, el juego de las. diferencias por las que existimos en la re la de la existencia en relación con él (es la misma, es la generosidad de
lación de las singularidades. La libertad es la tensión absoluta de la re la retirada), no seríamos libres en absoluto. Estaríamos remitidos a la
lación, esa tensión ontológicamente material cuya impenetrabilidad antinomia del capricho y de la fatalidad, cosa que podría constituir el
constituye el precio absoluto de la existencia (la «dignidad», en el lé fondo, y al mismo tiempo el impás, de la tercera Antinomia kantiana
xico de Kant, es decir, lo que no es ya un «valor»). Esta tensión es vi —al revelar que la ilusión trascendental no se encuentra propiamente
sible desde el momento en que se cruzan dos miradas (pero no es se ni en la tesis ni en la antítesis, sino en la antinomia misma que pre
guro que haya que limitarse aquí a las miradas humanas, ni que haya tende darles su estatutoa dialéctico (y que expone así la dialéctica, en
que excluir lo que, por nuestra mirada, se mira o es mirado a partir in todos los sentidos de la palabra, general de la libertad para la metafí
cluso de las cosas «inertes» del mundo): es materialmente visible, o sica). Toda la filosofía sabía antes de Kant, como él mismo sabía tam
más que visible, «tangible», en cuanto que la invisibilidad misma de lo bién, que el capricho puede depender de la fatalidad, de la misma ma
que, en la mirada, mira —y que no es un pensamiento, ni un rostro, nera que se puede comprender la fatalidad como un capricho (es así,
sino la in-actualidad singular de ese acto mismo de la mirada, de esa quizás, como comienza, o como acaba, la interpretación filosófica de
apertura intensa de una existencia-en-el-mundo (muy anterior a toda la tragedia, olvidadiza de una «libertad trágica» de la que tendremos
toma de perspectiva mediante un sujeto). Esa retirada de presencia, que volver a hablar). Al imaginar la diferencia de naturaleza de dos
que deja y se deja venir a la presencia, esa incandescencia de nada en causalidades, Kant hacía posible a la vez la exposición de la Antino
la que toda causa se retira en la cosa (he aquí: hay algo), no puede ser mia, y su solución trascendental. Pero cuando esta diferencia de natu
sino la libertad. Esa libertad nos «posee» como la mirada posee: en raleza se revela falaz, puesto que al fin y al cabo se trata en un caso y
tregando a la presencia. Pero no tiene relación alguna de ninguna otro de causalidad, nos encontramos remitidos al desplazamiento per
clase de especie con una causalidad. El ser como causa depende de va petuo e irrisorio en el interior de la Antinomia, desplazamiento que
rias especies posibles de visiones teóricas. El ser como cosa se ofrece aboca a la inanidad todos los interrogantes sobre la libertad, y al final
mediante la fuerza de la mirada de la libertad. Es siempre la libertad el concepto mismo de libertad, la cual queda involucrada en una u
lo que mira, quizás desde el fondo sin fondo del «cielo estrellado», otra de estas dos posibilidades: asunción subjetiva de la necesidad, li
pero también en una mirada intercambiada por azar, o bien desde el bertad relativa en el seno de un conjunto determinado, libertad espiri
fondo de una prisión, o bien, incluso, en los ojos del que acaba de mo tual y no material, libertades ético-políticas incapaces de compren
rir. Y si es siempre la libertad la que mira, es siempre sin duda tam derse ellas mismas, etc.
bién la misma mirada. La libertad no es si no es absoluta, y el ser absoluto no es ser una
posibilidad de la causalidad, ni siquiera ser a fin de cuentas (como
todo llevaría a interpretarlo en Kant) la inteligibilidad misma de la
causalidad. Pues es la cosa, no la causa, lo que puede ser absoluta; es
la existencia, no el ser. El pensamiento de esta absolutez es el impera-
122 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D LIBERTAD ABSOLUTA 123
tivo categórico de todo pensamiento de la libertad, y quizás de todo larmente impenetrables e intratables de aquello que ella prescribe. Al
pensamiento en general, incluso y justamente si esta tarea de pensa mismo tiempo ella es tratable y penetrable: es la ley sin la cual no ha
miento no se puede presentar nunca como el programa de una deduc bría ni sombra ni expectativa de la más mínima ley.
ción o de una demostración, aunque fuese infinita, y si, dicha tarea, se «¡Sé libre!» (habría quizás que poder escribir solamente, mediante
ofrece siempre por el contrario como la experiencia, para el pensa un improbable uso verbal del sustantivo, o del adjetivo: «¡libre!», a no
miento, de su propio límite (pero también de su propia materia). ser que esto resuene, y por qué no, a un mandamiento de alza
Si el imperativo categórico sólo tiene sentido en cuanto que está miento...). «Sé libre» manda, pues, lo imposible: no hay libertad dispo
destinado a una libertad, eso es así porque la libertad, por su parte, nible, designable, antes de esta orden, ni fuera de esta orden, y el
sólo tiene sentido en cuanto que recibe tal imperativo (ya sea que éste mismo mandamiento manda de manera imposible, no hay aquí sujeto
sea literalmente el imperativo kantiano, ya sea que se enuncie de una de la autoridad. Está concernido aquí, pues, el límite de la compren
forma completamente diferente: por ejemplo, «¡piensa siempre la li sión. Pero es para encontrarse de nuevo delante de la necesaria ante
bertad!»...). Dicho de otro modo, la libertad es esencialmente, y no ac rioridad de la libertad,2 la cual no se esclarece aquí solamente con res
cidentalmente, lo que recibe la alocución de la orden impuesta,1y ésta pecto al pensamiento, sino con respecto a la libertad misma (si se nos
no es, pues, quizás, esencialmente, nada más que lo que recibe la alo permite seguir haciendo esta distinción). Hace falta que la libertad se
cución de una orden categórica a propósito de la libertad, y el recep preceda en su autonomía para ser la libertad. No puede ser ordenada,
tor, por consiguiente, de su propia orden: ¡sé libre!, o bien: ¡libérate! (o su advenimiento no se puede prescribir a no ser que haya liberado ya el
bien, de manera más elaborada: ¡sé lo que eres, es decir, libertad, y espacio en el que esta prescripción puede tener lugar sin ser un ab
para eso libérate de una esencia y/o de un concepto de la libertad!). No surdo, o más bien sin ser anterior a la menor posibilidad de sentido en
ha habido jamás otra cosa, en el extremo o en la inauguración de todo general (y sin embargo, ¿no es también de eso de lo que se trata?...).
pensamiento de la libertad, ya sea el de la necesaria condición libre del Sólo se le puede decir «¡sé libre!» a quien sabe lo que es eso, y no se
filósofo para Platón, la de la libre decisión cartesiana de ser sí mismo, puede saber lo que es eso sin haberlo sido ya puesto en libertad. En el
la de la libertad exclusiva del Dios de Spinoza, o incluso la del Estado imperativo en el que la libertad se difiere, debe igualmente predecerse a
hegeliano como efectuación total y singular de la libertad. sí. Hace falta que el «¡sé libre!» sobrevenga como una orden de la li
Hay que comprender la auto-nom ía, que ha representado siempre bertad. Hace falta que la libertad esté ella misma ya liberada, no sólo
el régimen propio de la libertad, a partir de ahí: como una legislación para que se pueda enunciar el imperativo, sino para que su enuncia
por medio de sí mismo en la que el sí no preexiste, pues es su existen ción sea un acto dotado de la fuerza de la libertad.3 (En este sentido, si
cia misma la que está bajo la prescripción de la ley, y esta ley misma bien es exacto decir que el imperativo, en general, se da sin poder sobre
no cuenta con ningún derecho, puesto que instaura con su propia ju la ejecución de aquello que ordena —no es su causa—, no sería exacto
risdicción la posibilidad de un «derecho» en general. La libertad no es decir que carece de fuerza. Es incluso esta fuerza lo que hace de la en
un derecho, es el derecho de lo que es «por derecho» sin derecho: con tonación [forma de la intensidad] un elemento notable en la descrip
esta radicalidad es como hay que comprenderla como hecho, como ción lingüística del modo imperativo.4 Esta fuerza no fuerza a nada ni
inicial, y como revolucionaria. La ley es aquí la ley misma, en su esen a nadie. En cierto modo, es una fuerza sin empleo, o bien es sólo la in
cia pura (lo que ella prescribe no está subordinado a nada previo, y ni tensidad de una singularidad de existencia, en cuanto que existe.)
siquiera a alguna no-libertad de la que habría que liberarse: la libertad
no puede precederse en su propio mandamiento), y ella es, por el
2. Véase capítulo 5.
mismo hecho, la ley que no deja de pasar al límite de la ley, la ley que 3. E stru ctu ra general y conjunta de la orden y del acontecim iento: «Ven: ¿cóm o p ro
no deja de liberarse de la ley. Libertad: singularidad de la ley, y ley de vocaría eso la venida de lo que viene, la venida del acontecim iento p o r ejem plo, si él
la singularidad. Prescribe una ley única, pero esa ley única prescribe m ism o, ven, no llega, no ocurre?» (Jacques D errida, Parages, París, Galilée, 1986, pág.
que no hay más que casos, que sólo hay instancias singulares y singu 6 2).
4. Véase Benveniste: «el sem antem a desnudo em pleado todavía en form a yusiva, con
u n a ento n ación específica», algo que no llega a constituir «ni siquiera u n enunciado»»
1. Véase J.-L. Nancy, E l imperativo categórico, op. cit., y véase supra, cap. 2. (Problemas de lingüística general, I, París, Gallim ard, 1972, pág. 9 8).
124 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D
renunciar a todo pensamiento de la libertad (sin duda Heidegger gación de la existencia. Hay en adelante una experiencia del mal, y el
creyó haberlo reconocido, entre otras cosas, cuando reconoció «la pensamiento no puede mantenerse al margen de ella. En realidad, es
mayor tontería de mi vida»;2 sin embargo guardó silencio,3 y éste fue ésa, quizás, la experiencia mayor de todo el pensamiento contemporá
también, se ha llegado a decir, un silencio sobre «la libertad»; sin em neo en cuanto pensamiento de la libertad, es decir, en cuanto pensa
bargo no dejó de intentar pensar «el espacio libre» del Ereignis : lo miento que no sabe ya si, ni cómo, «la libertad» podría ser su tema,
cual era también reconocer la indignidad y la futilidad de la «cultura» puesto que es libremente y en el seno de la cultura de la libertad en
de la libertad, sin ceder, sin embargo, acerca... de la libertad). Y si donde se llevó a cabo sistemáticamente la negación de la existencia. El
todo pensamiento de la libertad debe renunciar, dejando el lugar al pensamiento no piensa nada si no se pone a prueba ante una declara
consenso rápidamente conseguido de un liberalismo moral y político, ción como la de Thomas Mann en 1939: «Sí, sabemos de nuevo qué
entonces es el pensamiento el que debe renunciar. Con lo que no pa son el bien y el mal».4 Pero la primera exigencia es no comprender eso
saría nada, si el pensamiento fuese sólo cosa del pensamiento; al con como el retomo de un bien y de un mal «bien conocidos». Más bien y
trario, con eso se renunciaría a lo que puede constituir y haber de por el contrario, es tomar la medida de un «saber» inédito «del bien y
malo en el pensamiento: la ilusión, la facilidad, la irresponsabilidad del mal», y de un saber que no puede sustraerse a la inscripción del
y la intelectualidad, que se cree libre y afirma tan fácilmente la liber mal, de una manera o de otra, en la libertad.
tad justo en la medida en que no la somete a prueba. Pero el pensa-. La lección que tenemos que recoger sobre el mal se recoge en tres
miento no es la intelectualidad, es la experiencia de sus límites. Y es puntos:
esa experiencia en cuanto experiencia de la libertad, materialmente y 1. La clausura de toda teodicea, o logodicea, y la afirmación de que
en una corporeidad intratable, que no es otra cosa sino el nacimiento el mal es estrictamente injustificable.
y la muerte. Decir de éstas, en efecto, que «sólo cabe pensarlas», 2. La clausura de todo pensamiento del mal como defecto o perver
quiere decir que sólo se puede pensar en ellas, y en ellas es la libertad sión de un ente cualquiera, y su inscripción en el ser de la existencia:
lo que está en juego. Auschwitz ha significado la muerte del naci el mal es malignidad positiva.
miento y de la muerte, su conversión en abstracción infinita, la nega 3. La encamación efectiva del mal en el horror exterminador del
ción de la existencia: y es quizás ante todo eso lo que la «cultura» ha montón de cadáveres: el mal es insostenible e imperdonable.5
bía hecho posible. Bajo esta triple determinación se ha constituido lo que cabría lla
Uno no puede callarse, y no hay dónde elegir. La experiencia de la mar, no sin una ironía sombría, el saber moderno del mal, diferente
libertad no es ad libitum . Esa experiencia constituye la existencia, y en naturaleza y en intensidad de todo saber anterior, aunque recoja
hay que captarla también, en consecuencia, en esa extremidad de ne también ciertos rasgos de éste (esencialmente, en suma, el mal que
no era «nada» se ha convertido en «algo» que el pensamiento no
2. H.W. Petzet cita esta expresión en su prefacio a M artin H eidegger/Erhard K astner, puede reducir).
Brkfwechsel, F rancfort del M eno, K losterm ann, 1986. (De ese saber, por lo demás, forma parte también la historia de la
3. Véase Philippe L acoue-L abarthe, La poésie comm e expérience, París, Bourgois,
1986, pág. 167: «Eso es estrictam ente imperdonable». La p alab ra se refiere a la vez a
fascinación moderna por el mal, que recordarán suficientemente,
Auschwitz y al silencio de Heidegger. (P o r o tra p arte, y en previsión de observaciones aparte de todas sus diferencias, nombres como los de Sade, Baude-
ulteriores, hay que re c o rd a r que el perdón, to m ad o en su trad ició n judeo-cristiana, n o laire, Nietzsche, Lautréamont, Bloy, Proust, Bataille, Bemanos, Kafka,
equivale a justificación. Lo que sigue siendo injustificable po d ría ser, en o tro plano, per
donado. Salvo si se tra ta precisam ente de u n a actitud que tiende de u n a m an era u otra 4. Das Problem der Freiheit, Estocolm o, 1939.
a justificar lo injustificable, com o cabe sospechar que p u d o ocurrir, en u n cierto nivel, 5. Como h a sido ya advertido de paso (caps. 1 y 3 ), pensam os que hay u n a secreta
en el caso de H eidegger. Pero queda, en la m ism a trad ició n del perdón, u n enigm ático connivencia, m ás acá de diferencias fundam entales, entre los cam pos y todo aquello
«pecado contra el espíritu», que no puede ser perdonado... (A ñadam os lo siguiente: el si que, p o r explotación, p o r abandono o p o r to rtu ra, presen ta en nuestra época lo que se
lencio de H eidegger n o fue ab solutam ente total; p ro n u n ció algunas frases, y harem os podría ju n ta r bajo los títulos, a la vez m ateriales y sim bólicos, del encarnizam iento, de la
alusión m ás adelante a u n a de ellas, acerca del Unheil, el desastre, debido al nazism o. desencam adura, y de la carnicería. H abría que an alizar esto en o tro lugar. H abría que
Pero aparte de esta palabra, n a d a encentó el silencio de fondo. Todos los m ateriales en volver a tra z a r la circulación entre la b ru talid ad de la acum ulación prim itiva del c ap i
este punto están presen tad o s y analizados con p recisión p o r p arte de Ph. Lacoue- tal pu esta a la luz del día, la del «m alestar en la civilización», y la de la b arb arie civili
Labarthe en La fiction du politique, París, B ourgois, 1988.) zada y tecnificada.
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Céline, sin olvidar la «novela negra» en las «diversas acepciones» desde Sin embargo, es en la maldad diabólica, a pesar de todo, donde Kant
hace dos siglos, o las películas de «terror», o incluso esas producciones va a encontrar, unas páginas más adelante, la representación bíblica de
privadas en las que se filman asesinatos reales de prostitutas.)6 un origen incomprensible del mal en el hombre. Dicho de otra manera,
Ese saber consiste ante todo en saber eso de que hay una «positivi para que haya el mal relativo (que es el mal llamado «radical», y para el
dad» propia del mal, no en el sentido de que dicho saber contribuiría que queda siempre la esperanza de un «retomo al bien»), hace falta que
de una manera u otra a alguna conversio in bonum (cosa que descansa haya en el origen el mal absoluto de la determinación al mal. Pero todo
siempre en su negatividad y en la negación de esta negatividad), sino lo que puede uno figurarse de ésta es su incomprensibilidad, la incom
en el sentido de que el mal, en su negatividad misma y sin relevo dia prensibilidad de un «desacuerdo en nuestro Ubre arbitrio»: éste está
léctico, constituye una posibilidad positiva de la existencia. Es la posi «primitivamente dispuesto al bien», y sin embargo, si es posible que
bilidad de lo que se llamaba en tiempos lo diabólico o lo satánico, y nuestra debilidad pervierta nuestras máximas, previamente ha hecho
para lo que carecemos ya incluso de esas expresiones, adornadas to falta que el mal mismo haya podido introducirse como motivo de una
davía con el aire sublime de un «terrible sol negro de donde irradia la máxima en general. Es eso lo que representa o figura el diablo, en
noche».7 Para nosotros la noche no puede ya irradiar; se hunde, por el cuanto es incomprensible: «pues ¿de dónde viene el mal en este espí
contrario, en la disolución de una bruma que la hace todavía más ritu?», ese espíritu del que Kant precisa que su destino original era «su
densa: Nacht und Nebel. blime». La maldad de Lucifer/Satán figura o representa, pues, un in
Esa positividad del mal —como una especie de bloque duro lan comprensible mal absoluto en la raíz de la raíz del mal humano.
zado o arrojado delante de sí misma por la filosofía en el cumpli Por consiguiente la incomprensibilidad del mal se aloja, desde el
miento de la subjetividad, ignorado o denegado por un sujeto, Dios, momento de Kant y casi sin saberlo Kant, o en el límite de su pensa
Hombre o Historia, que por derecho sólo podía reencontrar y recupe miento, en el corazón de la incomprensibilidad de la libertad. Pero
rar su «bien»— representa precisamente lo que Kant no quería y no ninguna otra cosa, en último análisis, es incomprensible en la libertad,
podía pensar a propósito de aquello que él mismo sacaba a la luz del a no ser la posibilidad de la maldad —y esto, a decir verdad, en la me
día como el «mal radical» en el hombre.8 dida en que esta «posibilidad» es una realidad efectivamente presente
en la facticidad de la libertad. Una vez más, es esta realidad lo que
Por lo tanto, la malignidad (Boshartigkeit) de la naturaleza humana nuestro mundo nos presenta cada día, de diversas maneras, desde que
no ha de ser llamada maldad (Bosheit, méchanceté) si esta palabra se ha entrado en la edad del furor exterminador. Ninguna otra cosa es in
toma en sentido estricto, a saber: como una intención (principio subje comprensible, en la libertad, aparte de esa maldad, a partir del mo
tivo de las máximas) de acoger lo malo (das Bósé) como malo por motivo mento en que ha reconocido la necesidad de sustraer el pensamiento
impulsor en la máxima propia (pues esta intención es diabólica), sino
de la libertad a la dependencia del de la causalidad. El misterio de la li
más bien perversidad del corazón, el cual por consecuencia se llama tam
bién mal corazón (trad. de Felipe Martínez Marzoa). bertad no es ya el de una causa espontánea, es el de la espontaneidad
de la maldad. (Pero ¿no estaba la cosa a la vez preparada y disimulada
6. Es posible que se encuentre excesiva u n a tal confusión de diferencias. No vale, sin en el pensamiento de Kant, y antes de él, por el hecho de que la liber
d uda, m ás que con respecto a la exhibición de u n a «positividad» del m al, de la que va tad auténtica era siempre la libertad del bien, mientras que el mal era
m os a hablar. Sin em bargo, n o hay que olvidarlo, a u n restituyendo las necesarias dife el hecho de la no-libertad que se deja arrastrar por la mecánica sensi
rencias, las puestas en escena sádicas de Proust, o el proyecto de Bataille de sacrificios ble? ¿Y no empieza a ponerse a la luz del día cada vez más claramente
hum anos: puesto que esto h a tenido lu g ar —y B ataille m ism o acabó reconociéndolo— a
p esar de todo, fuera de lo sagrado y de la retribución inm anente del m al a la que hubiera en el paso, en Kant, de la libertad teórica a la libertad práctica, des
podido pretender. pués, en el paso de Kant mismo a Schelling y a Hegel, paso a la nece
7. Hugo, La fin de Satan. sidad del mal que Heidegger ha intentado repetir, y al que vamos a vol
8. La religión dentro de los límites de la mera razón, op. cit., págs. 4 9 y sigs. (p ero con ver?)
servam os la an tig u a traducción, pues nos p arece difícil re n u n c ia r a la p alab ra «m é
chanceté» —m aldad— al m enos en n u estro uso actual, en beneficio de «malignité», si
El hecho de hacer el mal no plantea un problema de causalidad,
bien, en su fuerza antigua, este últim o térm ino h a dado precisam ente su n om bre al Ma sino un problema de máxima. La libertad admite por sí misma, en sí
ligno; pero esa fuerza se h a perdido). misma, una máxima de maldad. Eso no significa quizás exactamente
142 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D EL MAL. LA D E C I S I Ó N 143
el designio de «hacer el mal p or el mal», si se quiere objetar a esta fór bien propiamente hablando, y es, por el contrario con la potencia
mula que subsiste siempre un bien subjetivamente representado como como tal con lo que se identifica, en última instancia, el mal). La mal
la finalidad del acto: al menos, el triunfo de una fuerza, o el gozo del dad consiste en sorprender el bien allí donde éste, incluso, ni siquiera
sujeto. Sin embargo, este «bien» no se puede representar ya como ha llegado a ocurrir: la maldad es el bien nacido-muerto. La maldad es
aquello de lo que el mal cumplido sería un momento o una mediación. el encarnizamiento infinito que desgarra la simple promesa del bien,
Pues ese «bien» se efectúa o se sacia en la perpetración del mal en todavía sin significación y sin consistencia.
cuanto mal. Y en el mal en cuanto mal es el bien lo que se arruina, ab La maldad es así la libertad que se desencadena en la destrucción
solutamente. Que el mal y el bien sean relativos el uno al otro no sig de su propia promesa, como Lucifer está prometido a un destino su
nifica (o más bien, eso no significa ya, desde el momento en que «el blime. Pero puesto que no podría haber ahí pura «promesa» de la li
Bien» no se puede designar dentro de una esencia trascendente, con bertad, y puesto que ésta está ahí íntegra, dada en su sorpresa, es la li
respecto a la absolutez de la cual el mal sólo sería relativo) que el mal bertad misma la que se desencadena en ella misma contra ella misma.
sea la privación de un bien, en el sentido de que esta privación deje in La libertad lo conoce, lo sabe como «bien», y es ese bien lo que ella de
demne la esencia o el ideal del bien (descuidemos por el momento el vasta ejerciéndose ella misma en cuanto libertad. La libertad se des
hecho de que el bien, en otro registro de la filosofía, es quizás pensado truye en toda libertad, como en un odio inicial a ella misma. E l odio de
de una manera completamente diferente, cuando se lo piensa, con y la libertad para sí es quizás la única fórmula, extraño vértigo y ame
desde Platón, como situado más allá de la esencia misma, epékeina tés naza abrumadora, que puede dar o devolver lo que finalmente apenas
ousías, volveremos a esto). El bien no es tampoco relativo al mal en la se llega a poder decir en términos de «mal» y de «bien», y que no cons
medida en que sería el cese de un mal (en esta versión mínima, de gé tituye menos el mal absoluto de la maldad decidida. El encarniza
nero cínico o pragmatista, el mal es apenas el mal: es la molestia y la miento del malvado no espera para sí mismo la victoria de una liber
pena de vivir). Sino que el mal es, si cabe decirlo así, «absolutamente tad: sólo espera su propio desencadenamiento, al que está por
relativo al bien en cuanto que es la ruina del bien como tal, no su pri adelantado y libremente encadenado.10 Y si ese encadenamiento es el
vación, sino su aplastamiento en una noche de la que nada da derecho hecho de la libertad misma, es que ésta, en cuanto que se libera o en
a decir que seguiría siendo la víspera tenebrosa de una aurora. Ni el cuanto que se desencadena esencialmente, es por ella misma el ser
bien, ni el mal, precede. Sólo la libertad se precede y se sucede, y se malvado tanto como el ser-bueno, o bien incluso, y más bien, en
sorprende en una decisión que puede ser la de lo uno o la de lo otro, cuanto que el ser-malvado es la primera positividad discemible de la
pero esto en la medida en que lo uno y lo otro existen por la decisión, libertad.
que es tan plena y positivamente la del mal como la del bien. Decidirse El pensamiento de la identidad infinitamente idéntica y disociada
por el mal no es, pues, entonces, decidir «no hacer» el bien, es decidir del «mal» y del «bien» (en adelante dotados de comillas si llega el caso,
arruinar en la decisión misma la posibilidad del bien. El mal no en-
10. Sin duda, no hay la p u ra figura em pírica del «malvado», com o la hay del «sabio»
centa el bien (éste no podría ser encentado), y no lo ignora tampoco o la del «santo» (sin em bargo, hay aparatos, m ecanism os, instituciones, cálculos que
(pues se sabe y se quiere como mal, es, pues, saber del bien), pero le pueden p resentar la m aldad com o tal...). Pero, adem ás del hecho de que no se puede ya
priva de la luz. La maldad hace el mal retirando al bien su posibilidad razo n ar sim plem ente en esos térm inos allí donde la experiencia m ism a es trascendental,
in statu nascendi. No consiste en un ataque contra el bien (la metafí hay u n a disim etría to tal entre la presentación de u n cuerpo torturado, sobre el cual la
sica polemológica del combate de las potencias del bien y del mal m aldad se inscribe con todas las letras, y la de u n cuerpo, no digam os ya feliz o bello,
p ero que sufre algo diferente a la m aldad. Como si el m al debiese p o r esencia im prim ir
pierde aquí toda pertinencia;9 por lo demás, no hay aquí potencia del su m arca, y el bien, p o r el contrario, ocultar sus propias huellas. El m al debe atestiguar
su operación, debe hacer ver su devastación. El bien no destruye ni construye, no es de
9. E n ese sentido, u n uso sim ple de los térm inos «bien» y «mal» pierde sin d u d a aquí este orden. E n consecuencia, se podrá concluir tam bién que el bien escapa siem pre a la
toda su pertinencia. Sin em bargo, el desacuerdo fundam ental —y sin fondo— que ates destrucción m alvada (com o h a pensado todo ideabsm o, con m ayor o m enor dificultad):
tiguan esos térm inos, au n sin estar cargados de ning u n a o tra determ inación sino la del pero esto m ism o no tiene sentido preciso. El bien no está «salvaguardado». Allí donde el
«furor» del m al no se puede decir en otras palabras. (E l «furor» n o es el «combate»: de m al tiene lugar, no hay ningún bien en reserva. Pero la atestiguación del m al equivale a
vasta y arru in a, sin m ás.) Y es p o r eso tam b ién p o r lo que nos parece difícil renunciar, la atestiguación del bien que no está ahí, en cuanto que no está ahí y en cuanto que no
a p esar de todo, a la palabra «libertad». tiene positividad.
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por ejemplo por parte de Hegel) dentro de la libertad se ha impuesto a «primera potencia» del mal o de lo negativo en cuanto «crimen». Es el
la filosofía después de Kant, a través de Schelling, Hegel, Nietzsche, y fúror de la «devastación» bárbara, o la «destrucción sin finalidad», que
Heidegger. Éste escribe: responde a la «pulsión absoluta», «en la extremidad de la absoluta ab
solución», del «concepto absoluto en su completa indeterminidad, la
La esencia del malhechor no consiste en la pura malicia del actuar inquietud de la infinitud del concepto absoluto». Ahora bien, esta in
humano, reposa en la malignidad del furor. quietud aniquiladora de la infinitud abstracta es también «la libertad
pura» que no enfoca nada más que su propio paso sin mediación a la
Y también: objetividad, o «el ser real de la absoluta subjetividad» que, en la «pura
objetividad», sólo se puede producir como aniquilación de lo determi
Sólo el Ser da a lo indemne su elevarse en la gracia, y al furor su lan nado, y como «ausencia de forma». Así, el furor se aniquila a sí
zarse hacia la ruina.11
mismo, pero no se aniquila si no es aniquilando con ella la libertad que
ella es.
Si el furor está pre-dispuesto en el ser al igual que la gracia, esta Al pasar de Hegel a Heidegger, y a la experiencia de nuestro mundo
igualdad queda inmediatamente rota en el principio mismo (el princi que se presenta a sí mismo como la barbarie universal, habrá que de
pio rompe el principio de la igualdad), puesto que el furor arruina: cir: el furor se aniquila, pero no se suprime así en cuanto furor, sino
arruina lo «indemne», pero éste no repara la ruina, no «hace» nada: su que instala la devastación total. No es la auto-supresión de la subjeti
única posibilidad parece realmente ser la de «levantarse» en medio de vidad abstracta. E s una libre devastación que deja la libertad devastada:
las ruinas. En consecuencia, no se puede decir nada de él si no se sabe esto no constituye una relación «consigo» a no ser en la medida en que
primeramente qué pasa con el furor. el «sí mismo» de la libertad es el absoluto estar separado de sí. Ahora
Sin duda que este furor se puede comprender con más precisión bien, el furor no suprime ese separarse, es su desencadenamiento, y su
(que Heidegger no da; pero quizás hay que meditar simplemente en la encarnizamiento. El furor, en los términos de Heidegger, tiene su po
fecha de este texto: 1946) con la ayuda de aquel del que sin duda pro sibilidad en el Ser puesto que éste «vela» en él «la proveniencia esen
viene: el «furor» del que el Hegel de E l sistema de la eticidad12 hacía la cial de aniquilar». Pero vela esa proveniencia en la libertad, que es la
libertad de su retirada. En la libertad de la retirada, la libertad puede
11. Heidegger, «Lettre su r l’hum anism e», en Questions III, tra d franc., París, Galli- esencialmente ser retirada, es decir, devastada por el furor de la ani
mard, 1966, pág. 145 y 148 (trad . cast. en H um anism o y existencialismo, A rgentina, Sur,
1986). La fecha de este texto (1 9 4 6 ), y el em pleo de la p alab ra «furor» en el sentido cuya quilación que ella es. El furor de la maldad no quiere preservar su li
proveniencia creem os podem os indicar, hacen p en sa r que H eidegger enfocaba aq u í ini bertad, ni mediatizarla. Ejecuta simplemente, directamente —y es en
cialmente al m enos tam bién el nazism o. Pero al m ism o tiem po, y p o r m otivos evidente eso en lo que es «furiosa»— la infinita posibilidad de separarse que es
m ente fundam entales, el «furor» no puede tam b ién sino re m itir a todo u n aspecto del la libertad: el abismo del ser en el que la singularidad se iguala a la re
análisis de la «técnica» y del Gestell (el tem a del fu ro r se puede descifrar ah í frecuente
mente, y a veces se puede leer expresamente: véase, p o r ejem plo «La cuestión de la téc
tirada de toda presencia, de tal manera que arruinar toda singularidad
nica», en E ssais et conferences, op. cit., pág. 4 4 ). C om prender, n o el m al p o r la técnica, de la presencia y toda presencia (sobre-venida) de la singularidad sea
sino la determ inación p ropiam ente técnica de la técnica, es decir, aquella que según la liberación misma de la libertad.
Heidegger oculta su esencia de «desvelamiento» (p o r re cu p erar aquí m uy rápidam ente La maldad no odia tal o cual singularidad: odia la singularidad en
un tem a del m ism o texto), com prender, pues, esa determ inación p o r m edio del m al y cuanto tal, y la relación singular de las singularidades. Odia la liber
por medio de su fu ro r es u n a determ inación constante, incluso si se explícita poco en
Heidegger. El Unheil, el desam paro sin salvaguarda, el desastre (p alab ra em pleada u n a tad, la igualdad y la fraternidad, odia la partición, odia compartir. Y
vez para designar la obra nazi, véase Lacoue-Labarthe, op. cit., cuyo análisis h ab ría que este odio es el de la libertad misma (es también, pues, el odio de la
volver a recu rrir íntegram ente), caracteriza el m u n d o de la técnica. A hora bien, el m o igualdad y de la fraternidad mismas; la partición se odia, y se aboca a
tivo de la libertad recorre tam bién, com o en contrapunto, todo el texto sobre la técnica. la ruina). No es un odio de sí m ism o, como si la libertad estuviese ya
Proponem os sim plem ente estas indicaciones, sin problem atizarlas en o tra dirección.
12. Trad. franc.: Systéme de la vie éthique, París, Payot, 1976, págs. 148 y sigs. (trad .
ahí y pudiese llegar a detestarse, y sin embargo es el odio del «sí
cast. de D alm acio Negro Pavón y M. G onzález Hontoria: E l sistem a de la eticidad, M a mismo» singular lo que es la existencia de la libertad, y la libertad de
drid, E ditora Nacional, 1982). la existencia. E l mal es el odio de la existencia como tal. Y sólo es una
146 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D EL MAL. LA D E C I S I Ó N 147
posibilidad del existente en el sentido de que en él el existente retira la ral filosófica, en tal pensamiento del ethos en el que se quisiera reen
existencia en el abismo del ser —inmanencia pura o trascendencia contrar una determinación más original que la ética,14 que el bien no
pura—,13 en lugar de dejar al ser que se retire en la existencialidad de puede ya ser enfocado, sino, se estaría tentado de decir, como la nega
la existencia. Pero en este sentido, el mal está en el existente como su po ción abstracta del mal ya desencadenado, o bien, lo cual parece evi
sibilidad más propia de rechazo de la existencia. dentemente más próximo a la inspiración heideggeriana, como una
Lo injustificable y lo intolerable están ahí: en ese punto de anula soberana indiferencia, «velada» en el Ser, en la doble posibilidad de su
ción de la libertad donde su propio desencadenamiento la devasta, allí libertad? Pero esa indiferencia, como acabamos de ver, no puede im
donde su propia incandescencia la devora. De ahí proviene la fascina pedir que se abra primeramente, y de alguna manera esencialmente, el
ción del pensamiento y del arte moderno por el mal: es la fascinación abismo del furor, la infinitud del cual, al menos, determina aquella in
por la exasperación furiosa de lo propio mismo, que no es nunca ya diferencia, mientras que se puede alcanzar infinitamente una deter
propiamente lo que es a no ser en la ruina de la existencia, pues la minación no indiferente del «bien».
existencia, que es sin embargo su apropiación (Ereignis ), le sobre El comentario de Schelling por Heidegger lo confirma. Si el hom
viene, mientras que la ruina le viene, como el provecho y el goce de ser bre es aquel en el que «el fondo» (la esencia divina en cuanto fondo-
apropiado hasta la apropiación misma. El mal: la sobre-venida rea sin-fondo de la indiferencia absoluta) se separa de la existencia (del
propiada, la existencia recuperada en la esencia, la singularidad iden Dios en cuanto éste es su propia posibilidad de existir revelada en el
tificada, la relación tomada en conjunto, y la masa en carnicería. No hombre), y si es que en su autonomía, accediendo al entendimiento y
hay duda de que no hay que intentar ninguna justificación, no hay al lenguaje, reivindica para el fondo, es decir, para «la tendencia-a-re-
duda de que no hay tampoco (y éste sería el mayor peligro) que impu tomar-a-sí-mismo» o para el «ego-centrismo», la existencia misma, en
tar ese mal a unos, para eximir a otros: es algo que forma parte de la tonces el mal adviene cuando «el fondo se subleva para acceder a la
esencia o de la estructura de la libertad tal como ella se ha liberado y existencia y tomar su lugar», y cuando el hombre quiere ser «a título
sorprendido en nuestra historia, como nuestra historia. Eso no justi de ipseidad separada, el fundamento de la totalidad».15 Pero la separa
fica nada, puesto que es, por el contrario, eso lo que nos expone al de ción del «fondo» y de la «existencia», que es la posibilidad propia del
sencadenamiento de la maldad. Pero eso justifica que un pensamiento hombre, es también gracias a él la posibilidad más propia de la exis
de la libertad deba mantener los ojos fijos en el odio que se desprende tencia divina misma (en los términos de los que nos hemos servido: el
en el corazón de aquélla. odio de la existencia es también la posibilidad más propia de la liber
En estas condiciones, ¿qué queda de una libertad para el bien? tad). Así, la posibilidad de la revelación divina como existencia hu
¿Puede, incluso, plantearse la cuestión? ¿No significa el final de la mo- mana, y por eso, la posibilidad de la unidad del ente, y en consecuen
cia, la posibilidad del bien, tienen aquí su recurso primero: en la
13. Todas las figuras del fu ro r colm an ese abism o, desde la idea de u n a «raza pura», liberación de la libertad en cuanto liberación del mal.
o de cualquier o tra idea «pura», incluida la de la libertad, h asta la de u n Dios violento.
Cabe aproxim arlas a lo que llam a Lyotard la «culpa absoluta», en Le différend, op. cit. Es en el corazón del hombre donde el mal es verdaderamente él
(trad . cast. en G edisa). E sta caracterización del m al cabe tam bién ponerla en conexión mismo en cuanto que es la más extrema oposición y en cuanto que es la
con lo que llam aba L acan «los celos que nacen en u n sujeto en su relación con otro, a insurrección del espíritu contra lo absoluto (lo que se desgarra y se se
p esar de que este otro se considera que participa en u n a cierta form a de gozo, de sobre para de la voluntad universal, lo que llega a contrariar a ésta, intentando
abundancia vitad, p ercibida p o r el sujeto com o lo que él m ism o n o puede ap reh en d er
p o r la vía de ningún m ovim iento afectivo, incluso el m ás elem ental. ¿No es v erdadera
sustituirla en favor de esta contrariedad). El mal «es», en tanto que li-
m ente singular, extraño, que u n ser se confiese estar celoso del otro, y eso h asta el odio,
h asta la necesidad de destru ir, p o r algo que él no es capaz de ap reh en d er de n inguna
14. Véase La lettre su r Ihum anism e (trad. cast. cit.). Sin duda, cabe otra com prensión
m anera, p o r ning u n a vía intuitiva? La localización, casi conceptual, de ese otro, puede
de las proposiciones de H eidegger sobre el ethos: en el caso de que el h ab itar que debe
b a sta r p o r sí solo p a ra p ro d u cir ese m ovim iento de m alestar (...)» (Le sém inaire, libro
ser p a ra él el ethos no es u n h ab itar de lo propio, y finalm ente no es u n «habitar» en ab
VII, «La ética del psicoanálisis», París, Le Seuil, 1986, pág. 278; trad . cast. de D iana S.
soluto. Lo que se va a decir a continuación acerca de la decisión debería o rien tar en esa
Rabinovich: La ética del psicoanálisis. 1 959-1960, B uenos Aires, Paidós, 1988). A hora dirección.
bien, la existencia, como tal, es «sobreabundancia».
15. Schelling, op. cit., págs. 246-247; la cita siguiente: pág. 306.
148 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D EL MAL. LA D E C I S I Ó N 149
bertad, la más extrema libertad frente al absoluto en el interior de la to siempre a propósito de Schelling, implica una crítica de la indiferencia
talidad del ente; pues la libertad «es» el poder para el bien y para el mal. al bien y al mal). Pero ¿no se conservan, en este movimiento, la indi
El bien «es» el mal y el mal «es» el bien. ferencia soberana (y la cuasi-dialéctica) del bien y del mal schellin-
Pero, ¿por qué se toma como primera referencia el mal en este tra guiano? Y ¿respeta esa conservación, más o menos inconsciente, las
tado? Porque saca a la luz el más profundo y el más amplio desacuerdo
exigencias más profundas del pensamiento del ser mismo, del pensa
en el seno del ente. Y, ¿qué pasa con ese desacuerdo? Al mal se lo piensa
porque en este desacuerdo más extremo, en ese auténtico desacuerdo
miento de la existencia, tales como nos ha parecido poder reconocer
que es dis-yunción, se da al mismo tiempo la unidad del ensambla- las en el análisis de la «libertad» que hemos hecho hasta aquí?
miento del ente como totalidad, la cual debe aparecer necesariamente En otras palabras: ¿Es posible decir que el pensamiento del ser, al
con el mayor relieve. menos tal como lo enuncia Heidegger, se ha sustraído a la lógica y a la
tonalidad profundas del idealismo de la libertad, según las cuales la li
Finalmente Heidegger ha considerado que Schelling había fraca bertad «para el bien y para el mal» se revela primeramente y no puede
sado al pensar la articulación o el ensamblamiento del ser, es decir, del revelarse más que mediante el mal, y debe en consecuencia, lo quiera
«fondo», de la «existencia» y de «su unidad». El fracaso, explica, se o no, de una manera u otra, justificarlo, es decir, dialectizarlo, como es
debe a la posición tradicionalmente metafísica de esa unidad en el caso cuando la «discordia» es lo que hace que «aparezca la unidad»
cuanto absoluto (por lo que Heidegger quiere hacer entender el re mejor? ¿Hasta qué punto cesa la identidad del bien y del mal cuando
tomo absoluto en sí mismo, más que la separación absoluta que he el «furor» y lo «indemne» quedan dispuestos igualadamente en el «ani
mos movilizado más arriba). Hay que comprender, y ésa es sin duda la quilarse» el ser? ¿Y hasta qué punto esa identidad, expresamente pre
verdadera intención del comentario, que sólo el pensamiento del ser sentada como no siendo «una», deja de dialectizarse y de producirse
en cuanto retirada del ser en el Dasein y como Dasein, el pensamiento una identidad superior, cuyo resultado no parece poder hacer otra
de la existencia (pensamiento fallido por muy poco, si cabe decirlo así, cosa sino remitir sordamente a una teodicea o una logodicea, esta vez
por Schelling, lo cual permite comprender un comentario tan intere en forma de ontodicea? Y sin embargo, ¿cómo podría tener el ser ne
sado, en el mejor sentido de la palabra), escapa a la asignación previa cesidad de una justificación, si éste no es, y no causa, a no ser que
e insuperable de la unidad misma o de lo absoluto en cuanto ente. haya que preguntarse si es lo injustificable, a pesar de todo, lo que se
Ahora bien, es la enticidad de lo absoluto, en la medida en que aqué querría justificar? (Esto quiere decir claramente: ¿Hasta qué punto
lla ofrece éste para que lo recupere la «tendencia-a-retomar-a-sí», o Heidegger, a pesar de todo y a pesar de todos, ha justificado en silen
porque le abre el «ego-centrismo», el cual desencadena el mal como cio Auschwitz? Pero eso quiere decir también y sobre todo, para noso
verdad de la libertad. Y como el bien es pensado él mismo como el re tros: ¿Hasta qué punto esa justificación silenciosa no es una debilidad
tomo en sí de la unidad entitativa del ente (un retomo en sí que no se con respecto al pensamiento del ser m ism o, comprendido, como aquí
ría ya el de una ipseidad separada, sino de la no-separación misma), el intentamos, a título de la «libertad», o de la generosidad del ser?)16
mal está ya dialectizado por principio, como momento o como poten [Habría que plantear a Bataille una pregunta equivalente, conside
cia negativos del bien (pero esta última consecuencia por sí misma no rando que «el desencadenamiento de las pasiones es el bien, que siem
forma parte ya en absoluto de lo que se puede legítimamente com pre ha sabido animar a los hombres»,17 y que ese desencadenamiento
prender en el laconismo de las conclusiones de Heidegger; sin duda no pasa, por definición, por la violación de las prohibiciones, lo cual de
es un azar, como se adivinará en lo que sigue). fine el mal, es decir, de nuevo aquí una especie de furor. Una «vida sin
La separación, la deriva o la tangente que Heidegger intenta tomar prohibiciones» es imposible, y no cabe, cuando Dios ha muerto, «le-
con respecto a Schelling sería, pues, esto: un ensamblamiento no en-
titativo del ser (su retirada). Pero, ¿hasta qué punto tendría que afec
tar esa retirada a la estructura de la libertad «para el bien y para el 16. E s de n o tar que el análisis del bien y del m al p o r Hegel, en la Fenomenología del
espíritu, que dialectiza igualm ente su identidad, subraya sin em bargo con u n tono p a r
mal»? Es eso lo que no se dice. De hecho, Heidegger no está lejos aquí ticu lar que, a la afirm ación sim ple de su identidad hay que oponer «con u n a tenacidad
de abandonar la libertad, para consagrarse al ser (y la «auto-ilusión de insuperable» la de su diferencia.
la resignación a lo ineluctable», que denunciará unos años más tarde, 17. Oeuvres Completes, vol. VII, París, Le Seuil, 1976, pág. 373.
150 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D EL MAL. LA D E C I S I Ó N 151
vantar humanamente las prohibiciones sin venerarlas en el espanto». «guarda» o de un «abrigo» del ser (un ethos en cuanto habitar) a través
Así, «se priva a la libertad de sal, si se desconoce su precio. La libertad del furor mismo, y en la proximidad en la que se mantienen el «peli
requiere un miedo, un vértigo de la libertad»18. ¿Hasta qué punto no se gro» y la «salvación»? ¿Es así como conviene pensar un pensamiento
dialectiza aquí el desencadenamiento mismo? ¿Hasta qué punto no que «deja ser al Ser», y que en cuanto tal es necesariamente pensa
hay aquí una teodicea «ateológica» del mal sagrado que es la pasión miento del ser-libre del ser —libre en el «furor» como en la «gracia»?
desencadenada? ¿Hasta qué punto no ha pretendido Bataille, de ¿Amenaza el ser libre del ser con recaer en la indiferencia de lo abso
acuerdo con una cierta tradición teológica de la economía de la re luto (que no es otra cosa sino la libertad de su subjetividad, a partir de
dención, justificar el pecado (etiam peccata...), aunque el pecado, de la cual puede y debe aparecerse como el acto de su propia potencia, en
acuerdo con otra tradición menos «económica» y más «espiritual», no cuanto potencia del bien y del mal)19, o bien lo absoluto de la libertad
sea jamás justificable, por más que pueda ser perdonado? ¿Hasta qué puede y debe involucrarlo en una no-indiferencia?
punto, en fin, y por poner en conexión de una manera más evidente a Sin duda la respuesta parece figurar en filigrana en la pregunta, y
Bataille con Heidegger, no cede uno a una fascinación por el «vértigo» expresamente en todo el enunciado del pensamiento del ser: dejar ser
o por el «abismo» de la libertad, que induce a su vez a una fascinación al ser, es dejarlo que se retire de lo que Hegel llamaba la «concentra
para el mal que se estropea y se descompone (y, en el fondo, a una ma ción de sí», por la que designaba la primera forma del mal en la Feno
nera de estar tentado por o de intentar sostener lo insostenible, lo cual menología (en suma, fenomenología del espíritu del furor: el absoluto
no quiere decir tolerarlo, ni defenderlo, sino que implica a pesar de retomo en sí de la conciencia que no sale de ella misma). Esto es, de
todo entrar en una extraña y sombría relación con su positividad), una manera en el fondo equivalente, dejarlo que se retire del ego-cen-
mientras que el desasimiento del ser libre, o su síncope, son hasta tal trismo del «fondo» schellinguiano. Toda la tradición ha comprendido
punto sin fondo que el horror y la atracción del precipicio sólo consti el mal como ego-ísmo, el egoísmo como furor y que determina en sí lo
tuyen una de las figuras posibles, y sin duda aquella que las figura o re absoluto no determinado, que finitiza lo infinito y que infinitiza lo fi
presenta precisamente con mayor presencia y espesor, confiriéndoles nito. (Igualmente, en Bataille, la libertad de la pasión no tiene nada de
una sustancia de profundidad y de tinieblas: pero la presencia positiva egoísta: es el lugar mismo de la comunicación y es comunicación. La
del mal anuncia justamente que proviene de un abismo de voluntad de libertad egoísta se anula para Bataille. Pero al mismo tiempo, en su
la presencia, de «la inquietud de la infinitud del concepto absoluto»; desencadenamiento transgresivo, la pasión no hace otra cosa sino des
igualmente también lo que es sin fondo es lo mismo, y quizás más encadenarse ella m isma.) Y sin embargo, si la cuestión de una ontodi
«profundamente», aquello que sobreviene por nada, sobre nada, aque cea secreta, inconsciente, no es completamente ilegítima, es que qui
llo que en lugar de ascender desde la sima, se eleva libremente, sus zás no sea tampoco ilegítimo sospechar, a pesar de todo, una secreta
pendido en el aire libre, simple golpeo de una existencia liberada. Que egoidad del ser:
se nos entienda bien: no se trata de jugar al idilio contra el drama; la
existencia liberada a la existencia está entregada a todas las pesante Lo que propiamente es, es decir, lo que propiamente habita y des
ces, y está al borde de todos los precipicios; el mal no se ha revelado pliega su esencia en el Es, es únicamente el ser. Sólo el ser «es»; es sólo
simplemente como posibilidad, se ha revelado quizás como la positi en el ser y como ser como adviene lo que nombra el «es»; eso que es, es
vidad de la libertad; pero lo que se trata de saber es si la libertad se el ser a partir de su esencia.20
compone y recompone así, dialécticamente, subjetivamente, económi
camente, o si pura y simplemente lo que hace es desgarrarse.] Sin duda el despliegue del Ser no hay que pensarlo nunca sino a
En otras palabras: al hacer frente al desencadenamiento empírico- partir de su retirada y de su no-enticidad. Pero, ¿no puede el ser-pro
trascendental de la libertad y del furor, de una libertad furiosa, ¿ha evi pio que preserva su propiedad de nuevo siempre retitarse de la retirada
tado el pensamiento del ser un retroceso, aunque sea imperceptible,
hacia una ontodicea, en la que se preserva la posibilidad de una 19. Véase capítulo 3.
20. «El final de la filosofía y la tarea del pensar», en Questions IV, op. cit., pág. 150
(tra d cast. de Andrés Pedro Sánchez Pascual: Kierkegaard vivo, M adrid, Alianza, 3 a ed.,
18. Ibíd., vol. VIII, pág. 495.
1980).
152 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D EL MAL. LA D E C I S I Ó N 153
del ser mismo, reapropiar el Ereignis en el que se apropia «evaporán La libertad es libertad para el bien y para el mal. Su decisión, si es
dose»? Cabe que se encuentre escandalosa esta cuestión, en relación que es en la decisión donde la libertad adviene o sobre-viene a ella
con toda la lógica de ese pensamiento, en el cual el ser no es sino la misma, es, pues, decisión del bien y del mal. Pero lo es, en cuanto de
existencia singular del Dasein. Si a pesar de todo hay que plantearla, es cide, como decisión del bien o del mal. Rechazar que la libertad se pre
primeramente a causa, si no de la lógica, al menos sí de esa tonalidad sente como un arbitrio situado frente a valores o normas trascenden
del pensamiento (es decir, también, de su tensión propia, de su inten tes a su propia trascendencia finita no equivale a rechazar que la
sidad, si no de sus intenciones)21 que hace posible, con la liberación libertad, decidiéndose, decida del bien o del mal. Sólo la libertad en
del pensamiento del ser en cuanto ser como exigencia única, como una acto (y no hay ninguna otra), en el límite del pensamiento —allí donde
especie de armónico paradójico pero inevitable (hasta un cierto punto, el pensamiento finalmente a su vez es el acto que es, y por consi
al menos), un cierto abandono del ser del ente, entregado a la suerte del guiente allí donde el pensamiento es también la decisión—, decide li
despliegue de la esencia del ser, y con ello, de manera indiferente, a un berándole) del bien o del mal, es decir, que es necesariamente, en su
furor propiamente consustancial de esta esencia. Esta tonalidad no de acto, o más bien en el hecho mismo en el que se sorprende libremente,
pende de una simple crítica : hay que oírla resonar como el eco, la ten no desencadenamiento conjunto e indiferente del bien y del mal, sino
sión en inquieta respuesta a la irrupción material/trascendental del en sí misma y por sí misma decisión buena o mala. Sólo el desencade
mal devastador en esta época del ser. Tampoco se trata de «aflojar» namiento se desencadena, pero eso no quiere decir que desencadene
esa tensión. Lo insostenible, lo injustificable, no ha cesado. Pero si todo indiferentemente, es decir, a fin de cuentas, que no desenca
debe uno preguntarse hasta qué punto eso injustificable correría el dene más que el desencadenamiento mismo, «concentrado en sí», y
riesgo de ser justificado, es porque el pensamiento mismo del ser por consiguiente, siempre, la maldad. Sin duda esto no quiere decir
ofrece la exigencia y el recurso de esa pregunta, como habrá debido tampoco que desencadene un poco de lo uno y un poco de lo otro, o
entenderse aquí mismo desde el comienzo. Está en juego ahí otra to tanto lo uno como lo otro, sin estar él mismo implicado en esa dife
nalidad, hay que intentar entenderla. Hay otra razón para plantear la rencia o en esa oposición. Eso quiere decir que al desencadenarse, y,
cuestión, y que depende del hecho de que jamás la simple lógica del por ese mismo hecho, al entregarse y conocerse como posibilidad del
pensamiento del ser (y es una lógica, ¿qué otra cosa podría ser?) podrá mal, se entrega y se conoce también como furor o como liberación.
responder aquí: a la afirmación del Dasein como existencia del ser res Esto es al menos lo que querríamos intentar mostrar.
ponderá siempre la del ser-libre del ser en cuanto «velamiento», sin La «decisión» no tiene solamente el estatuto irreductiblemente
duda disimétrico, pero siempre dialectizable, del bien y del mal. Por formal que le da su enunciado sobre el límite de su acontecimiento
eso, tenía su lógica que Heidegger abandonara el tema de la libertad: (¿o Ereignis ?, ¿será el Ereignis la decisión?): a la decisión se la nom
en cuanto poder de la subjetividad, no habrá sido en efecto jamás sino bra, pero al hacerlo no se entraría en ella, más bien se estaría des
la ilusión encargada de recubrir la aceptación profunda del curso de cribiendo desde fuera un gesto que se dejaría interpretar así, ya sea
las cosas. Y la facticidad propia de la libertad quedará siempre di como el simple paso al acto de una libertad potencial preñada del
suelta en la de la necesidad. Liberarse de esa libertad se habrá mante bien y del mal, ya sea como decisión entre un «bien» y un «mal»
nido como un deseo suspendido en el límite de esta lógica que trazaba previamente proporcionados por la moral más clásica, ya sea por el
a su vez el límite de la filosofía. contrario como lo arbitrario, ello mismo también de lo más clásico,
Salvo si se da un paso más —salvo si se da un paso más, cabe decir, de una libre subjetividad que decide de su «bien». La decisión no
en la facticidad irreductible y singular de la libertad, y salvo si se da un tiene sólo estatuto formal, puesto que, en cuanto pensamiento en el
paso más en la lógica misma del pensamiento del ser. Un paso más pensamiento de la existencia de acuerdo con todo su rigor, el «con
para decir que la respuesta, aquí, está en la decisión. cepto» de la decisión remite por sí mismo a una decisión tomada
efectivamente en este pensam iento. El pensamiento de la existencia
21. «Tonalidad, ajustarse al tono, tonalizar. S aber entender: llam ada del silencio del
no puede pensar la libre decisión sin haberse ella misma, de hecho,
ser.» Schelling, op. cit., pág. 3 26 (esa llam ada com unica sin d u d a con ésta de la que va decidido p or la existencia, y no por su ruina, y esto, no por una elec
m os a h ab lar inm ediatam ente). ción y por una preferencia moral anterior al desarrollo del pensa-
154 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D 155
E L M A L . LA D E C I S I Ó N
miento, sino en el acto de pensar, en cuanto que planteado en el lí ginaria (cuyo parentesco con lo trágico de Benjamín se podría intentar
mite existente del pensamiento. (Lo que de esta manera se presenta articular), se revela también «el-ser-malvado». La maldad corresponde
a la luz del día no es una novedad: no ha habido pensamiento filo aquí al estar-en-deuda. Pues si, por una parte, no puede ser cuestión,
sófico digno de ese nombre que no procediese de esa decisión pen en este nivel ontológico, de valores morales que tiene aquí sólo su
sativa del pensamiento. Pero en adelante tendrá que pensarla como «condición existencial de posibilidad», y si, por consiguiente, no puede
tal.)
volverse a la imagen kantiana de la conciencia como tribunal, en cam
En E l ser y el tiempo, es el análisis del Gewissen lo que culmina con bio, «toda experiencia de la conciencia empieza experimentando algo
el pensamiento de la decisión, y con una decisión del pensamiento que así como un estar-en-deuda», y es a eso a lo que responde, en la expe
está todavía por sacar a la luz de este pensamiento mismo.22 El Gewis) riencia «vulgar» de la conciencia, el primado de la «mala conciencia».
sen es la «conciencia» en el sentido moral que damos a veces en espa-| Dicho de otra manera: lo que se atestigua vulgarmente como «malo»
ñol a la palabra «conciencia», pero que no es «moral», en el sentido del es ese ser-culpable de no ser propiamente su ser, o de no ser propia
que no tiene nada que ver todavía con ninguna distinción del «bien» y i mente el ser, sino (cosa que no está explícita, y que debe hacerse ex
del «mal». En el Gewissen se atestigua «el poder-ser más propio del plícita para que se llegue a la decisión de todo este pensamiento) el no
Dasein » en cuanto que, puesto que es fundamento no fundado, es de serlo al modo de su ser, que es el modo de existirlo. En eso la compren
cir, «que existe como arrojado», «no está jamás en posesión de su ser sión vulgar no tiene nada de «vulgar»; capta el mal como aquello que
más propio». En esta «nulidad», el Dasein se descubre esencialmente no se decide por el ser-existente de la existencia. Lo que en cambio es
«en-deuda» (schuldig , es decir, también, «culpable»). El existente como inexacto en la comprensión vulgar, es la atribución de la «mala con
existente está en deuda y es culpable del ser propio que él no es y que ciencia» a una «reprimenda» que la conciencia se dirigiría a sí misma
no tiene: está en deuda con la retirada del ser, diríamos por nuestra por un mal ya cometido. La comprensión existenciaria capta que «el
parte uniendo léxicos de épocas diferentes en Heidegger, y esta atestiguamiento del ser-malvado» es «más antiguo» que todo acto co
deuda, no debe amortizarla al modo de una restitución del ser-propio, metido y sometido a juicio (por el contrario, es aquella la que instaura
sino precisamente al modo de la existencia y de la decisión para la exis la posibilidad de éste). (Sin embargo, sería también posible decir que
tencia. 23
el Dasein ha cometido ya desde siempre el acto malo de no existir se
La deuda se le revela al Dasein por la llamada que le dirige la voz de gún la más propia posibilidad de la existencia, ya desde siempre no se
su propia/impropia «extrañeza», que caracteriza su ser en cuanto que ha entregado propia y absolutamente a su mundo, y no se ha liberado,
ser-abandonado-al-mundo.24 Junto con la deuda o la culpabilidad ori- ya desde siempre ha faltado a la generosidad del ser, y la conciencia
vulgar rio sería tampoco tan vulgar a este respecto.)
22. Véase las secciones 57 y sigs.
23. E sa llam ada y esa voz las h a analizado especialm ente C hristopher Fynsk en Hei-
La indecidibilidad ontológica del bien y del mal morales descansa,
degger-Thought an d Historicity, Ithaca, Londres, C om ell U niversity Press, págs. 19-86, pues, de hecho, en lo que habría que llamar una archi-decisión onto
capítulo 1. E ste análisis h a d ado lu g ar tam bién a u n ensayo de Mikkel Borch-Jacobsen, lógica del existente, atestiguado como mal por la apelación que le
«Ecoute», en Poésie, 35, París, 1986. Acerca de la llam ada en la constitución del Dasein lanza su propia existenciariedad. Si bien no es malo en el sentido de
m ás allá del sujeto, véase Jean-Luc M arión, «L’interloqué», en Topoi, octubre 1988, Dor- una elección que se efectúa entre el bien y el mal, es malo (y ¿cómo no
drecht/B oston, que h a ap arecido en francés en u n n úm ero especial de Confrontations
(«Qui vient apres le sujet?») en 1989. Y acerca de la llamada, la apelación, en general, en estaría así ya, infinitamente ya, decidido por un bien y por un mal?...)
Heidegger, considerada en su tele-fonía y pu esta en juego en la política de H eidegger y en cuanto que está en deuda y en cuanto que tiene que decidir. La de
en su pensam ien to de la técnica, véase Avital Ronell, The telephone book. A politics o f cisión, la Entscheidung, no es aquí la elección producida al término de
technology, The University o f N ebraska Press, 1989. | una deliberación25 (el existente no delibera sobre si existe o existirá,
24. E s así com o el análisis ontológico justifica la com prensión «pre-ontológica» del
fenóm eno del Gewissen en la experiencia vulgar (véase sección 5 9). É sta es «vulgar» sólo
sin embargo, en una cierta otra manera, se podrá decir que su existen
en la m edida en que hace que se sucedan com o vivencias el acto com etido, y después la cia es (o está) por sí misma esencialmente deliberada, de acuerdo con
llam ada de la conciencia. Pero no es vulgar en la medida en que da el prim ado a la mala
conciencia. P o r lo dem ás, el análisis paralelo de la «buena» conciencia vulgar concluye
25. Debo esta observación sobre la p alab ra a W em er H am acher, quien p rep ara u n
lisa y llanam ente en la im posibilidad de ese pretendido fenóm eno.
im portante trabajo sobre el Gewissen.
156 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D EL MAL. LA D E C I S I Ó N 157
los dos valores de la palabra), pero si corta o zanja, lo hace entre un es misma, en favor de la «gracia» de la existencia, y no del furor de la
tado no decidido y un estado de la decisión. Se decide por la decisión esencia? (Y por lo demás, como ya es hora de preguntarse en adelante:
y por la decidibilidad. Eso puede de nuevo equivaler a decir que si el ¿se puede hablar de «gracia» y de «furor», de «indemne» y de «ruina»,
existente no es «malo» en ningún sentido determinable de la culpabi sin dejar que la lengua soporte una decisión, incluso cuando de lo que
lidad, sí lo es sin embargo (como sabía Hegel) por el hecho de que no se trata es de dejar a cualquier decisión como tal, en su libertad, que
es inocente (y literalmente, no ser i-nocente, es hacer el mal). No es decida por un lado o por otro lo que está igualmente «velado», oculto,
inocente puesto que está, en cuanto existente lanzado al mundo, en el en el ser? Pues si el existente puede decidir de la ruina y de su ruina, y
elemento propio de su libertad, es ese hecho, y la libertad es libertad si esta posibilidad está inscrita en el ser mismo de la existencia, una
para decidir sobre el bien y sobre el mal. La no-inocencia de la liber decisión así no deja de ser al mismo tiempo también la decisión que
tad constituye la condición existenciaria de posibilidad de la decisión, arruina la decisión en su esencia existencial misma.)
que hace existir al existente como «resuelto». Y así: Esto no está escrito así en el texto de Heidegger. Lo que hay aquí en
juego es una decisión de lectura. Menos en el sentido de que se trata
El «estado de resuelto» es por su esencia ontológica en cada caso el ría de interpretar más o menos correctamente, más o menos fiel
de un «ser ahí» fáctico del caso. La esencia de este ente es su existencia. mente, el discurso de un pensador, que en el sentido de que se trataría
El «estado de resuelto» sólo «existe» como resolución que se proyecta de estar destinado, por medio de una libertad, a la libre partición de su
comprendiendo. Pero ¿sobre qué fondo se abre el «ser ahí» en el «estado pensamiento. El acto de lectura está aquí, sin duda, en falta tanto res
de resuelto»? ¿A qué debe resolverse? La respuesta sólo puede darla la pecto al balance escrupuloso como respecto a la violencia interpreta
resolución misma.26
tiva. Lee compartiendo la libertad mediante la que el pensamiento,
como pensamiento, es siempre algo que se ofrece: extendido, pro
Que la respuesta esté dada por la simple decisión significa que no puesto, a tomar y a decidir, justo en el texto. (Pero es en el mismo con
tiene ningún sentido decidir, mediante el análisis de la estructura on texto en donde Heidegger escribe: «Es del ser-sí-mismo auténtico del
tológica de la existencia, de aquello que existente singular debe decidir. estar resuelto de donde surge por primera vez el-ser-uno-con-el-otro
Eso sería sustraérselo a su decisión misma, replegar su libertad, su auténtico»; no hay partición, no se comparte más que la libertad, pero
primir la posibilidad de que se reconozca como en deuda de decisión sólo hay partición —o sólo se presta a compartir— de la libertad; la li
por el hecho mismo de su existencia —por ese hecho (de ser su propia bertad de decidirse a ser-sí-mismo fuera de la partición es la libertad,
esencia) que la decisión presenta por excelencia—, y eso sería, en con alojada en el corazón de la libertad, de arruinar la libertad. No cabe
secuencia, haber dejado fallido el fenómeno originario de la exis sino regresar a esa decidibilidad.)
tencia.
El pensamiento se decide aquí por la decisión, o bien se decide, si
Pero al proceder como lo hace aquí el pensamiento, es decir, de se quiere, por la in-decisión, sólo en la cual la decisión puede sobreve
jando ser para la decisión fáctica y singular el ser-libre del ser exis nir como tal. La decisión es singular, es «cada vez la de un Dasein fác
tente, ¿no ha sido el pensamiento a su vez, en él mismo y por él tico». No es decisión de la singularidad (en la medida en que ésta no es
mismo, el que ha decidido? ¿No se ha decidido éste, a partir de la com
un sujeto previo, sino que singular «en» el sujeto mismo, y decide de
prensión de la no-inocencia de la libertad, por la decisión y p or su facti-
cidiéndose), sino que es decisión por la singularidad, es decir, por la li
cidad singular? Lo cual quiere decir también: ¿no se ha decidido ese
bertad misma, si ésta está en la relación de las singularidades, y de las
pensamiento, a partir de la comprensión del ser-propio del existente decisiones. La singularidad, en tanto decidida, y decidiéndose, no está
cómo existencia decidida, por la decisión que decide en favor de la exis ya en la no-inocencia de la libertad para decidir. Pero tampoco se ha
tencia, y no por la decisión que decide permanecer en deuda de existen vuelto inocente y «buena». Ha entrado en la decidibilidad decidida, si
cia, y p o r consiguiente apropiarse como esencia fuera de la existencia?
cabe decirlo así, de la existencia en cada vez de su existencia. Pero la
¿No está decidido, en lo más íntimo de su decisión, por la decisión decisión, en cuanto singularmente existente y en cuanto involucrando
26. Sección 60; tra d cast. de José Gaos, FCE, pág. 324. M artineau trad u ce faktisch la relación y la partición, involucra la retirada del ser. Si la decisión se
p o r «de hecho» («factice») y n o p o r «fáctico» («factuel»). guarda como decisión, guarda también el ser en su retirada, como re-
158 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D
1. Véase cap. 3. Pero la decisión, sin duda, se inscribe siem pre, es decir, no sólo se
dice o escribe algo, sino que se d a como decisión (p o r m edio de la palabra o la escritura,
o p o r el cuerpo, el gesto o el tono). E sta inscripción de la decisión no carece sin d uda de
27. E l final de la filosofía..., op. cit., pág. 148. relación con lo que Jean-C laude M ilner analiza a títu lo de la declaración, que es preci
28. Questions IV, op. cit., pág. 284. De hecho se tra ta de u n protocolo de sem inario, sam ente p a ra él la inscripción m aterial de la libertad (véase Libertés, lettre, matiére, Les
no de u n texto de Heidegger. conférences du Perroquet, 3, París, junio de 1985).
160 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D D E C IS IÓ N. DE S I E R T O . OFRENDA 161
aquí donde la no-inocencia puede convertirse en furor. Pues tiene ne puede consistir en sí misma más que en el hecho de decisiones indefi
cesidad de la singularidad: la maldad quiere gozar del espectáculo de nidamente renovadas, vueltas a discutir, vueltas a negociar en el espa
su ruina, y hace falta en consecuencia que aquella mantenga la pre cio general de la decisión. Pero esto nos hace libres para el deber y
sencia de ésta. También la maldad deja ser la existencia, a su manera, para el derecho, y para la perversión del uno y del otro.
para arruinarla. Si no, ¿cuál sería su destino.2 Además, la decisión no Lo que así nos hace libres, es la libertad que nos expone, y que no
es la elección de una línea de vida, vicio o virtud, que aquélla le fijaría es lo que es sino en esa exposición. Ni arbitrio, ni destino, sino el don
al existente. Sino que la decisión es el acceso al dejar-ser. El dejar-ser, de lo que Heidegger llama «el estado de abierto»:
que es todo lo contrario de un «dejar-hacer» o de un «dejar-ir», deberá En el término «situación» (Situation) («estar, ser en situación (Lage)»
por su parte, sin cesar, cada vez, decidir acerca de su relación «ética» resuena una significación espacial. No intentaremos amputarla del con
con la existencia que aquél deja ser. Será en el deber, o en el incum cepto existenciario (...) Pero la espacialidad peculiar del Dasein, sobre la
plimiento del deber, en la virtud, o en su desfallecimiento, en la ma base de la cual se asigna la existencia en cada caso su «lugar», se funda
lignidad, o en la bondad, en la apreciación calculada de las circuns en la constitución del «ser en el mundo». El ingrediente primario de esta
tancias, o en la eukairia estoica que acoge el momento justo. Pero no constitución es el «estado de abierto» (Erschlossenheit). Así como la es
puede pasar que no haya accedido a la relación con la existencia, es pacialidad del «ahí» se funda en el «estado de abierto», así tiene la si
decir, a la relación en la existencia con el ser-singular que es lo único tuación sus bases en el «estado de resuelto» (Entschlossenheit). La si
que existe, y que existe en la retirada del ser. Es posible que desenca tuación es el Ahí abierto en el «estado de resuelto» en cada caso (,..)5
dene la nada de esa retirada en la devastación esencial, o que se ex
ponga a ella, por el contrario, como a su existencia misma. Pero lo que El estado de abierto y el estado de resuelto son correlativos. Lo cual
no puede pasar —y es en eso en lo que la libertad es un hecho— es que significa que la decisión como tal es esencialmente «abridora» o «es-
no haya accedido a la diseminación singular del ser, y que no la haya pacializante» (con una espacialidad que no se reduce al tiempo, pero
compartido. Ni, por consiguiente, que no haya estado expuesto él que es «al mismo tiempo» espaciamiento del espacio y del tiempo de
mismo a su vez como el ser-singular de su decisión propia, expuesta a la existencia). Pero el estado de abierto que caracteriza la decisión en
esta sobre-venida del ser en su retirada, que no nos pone en presencia su autenticidad es estado de abierto a (o de) lo «libre». Una vez sepa
más que a los unos ante los otros: lo cual es propiamente, en la alteri- rada la libertad en cuanto tema de la metafísica de la subjetividad,,
dad constitutiva e irreductible, poner la libertad en «presencia» de ella Heidegger no dejará de dar cada vez más campo, por así decirlo, al¡
misma.3 motivo de «lo abierto» en cuanto motivo del «espacio libre»,6 pensado j
Esto no nos proporciona una moral. Esto no nos dicta qué podrá a su vez, sea como «pro-espacialidad» del «espacio libre del tiempo» j
querer decir, ni cuándo, ni cómo, «respetar a otro», o «respetarse a sí (diríamos: es ahí donde se juega la sor-presa), ya sea como el «espa- i
mismo», o «tratar al hombre como un fin», o querer la igualdad, la fra ciamiento» que «aporta lo libre, lo abierto, lo espacioso». i
ternidad y la justicia de la comunidad humana; esto no nos dicta ni si
quiera cuándo ni cómo respetar, y no dar, la muerte (la mía, la de «Espaciamiento es: poner en libertad lugares.»
otro), por lo que se refiere a esa posibilidad singular que no «forma
parte» más que de la singularidad.4 Esto no nos procura tampoco ni Y los lugares puestos en libertad responden sin duda a lo que Bon-
deberes, ni derechos determinados. Y sin duda su determinación no nefoy llama «el verdadero lugar»:
2. Véase en el m ism o sentido Lévinas: «La violencia no puede enfocar m ás que u n 4. Blanchot: «No m atarás» significa evidentemente: «no m ates a aquel que de todas
rostro», citado p o r D errida, q uien prosigue: «Además, sin el p ensam iento del ser que form as m orirá», y significa: «por eso, no atentes contra el m orir, no decidas lo indeciso,
abre el rostro, no h ab ría m ás que no-violencia o violencia puras» («Violence et m é- no digas: he aquí que ya está hecho, arrogándote u n derecho sobre «todavía no»; no pre
taphysique», en L'écriture et la différence, cit., trad . cast. La escritura y la diferencia, B ar tendas que la últim a p alab ra esté dicha, el tiem po acabado, que el Mesías finalm ente
celona, Anthropos, 1989). Añadamos: la violencia proviene tam bién de u n rostro, acerca haya venido» (L epas au-delct, París, G allim ard, 1973, pág. 149).
del cual la m aldad puede, si es el caso, leerse com o la devastación de ese m ism o rostro. 5. E l ser y el tiempo, sección 60; trad. cast. de J. Gaos, cit. pág. 325-326.
3. V éase capítulo 8. 6. Véase sobre todo Tiempo y ser, y E l arte y el espacio.
162 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D DECIS IÓN. DE SIE RT O. OFRENDA 163
El verdadero lugar es un fragmento de duración consumido por lo serie de operaciones locales cuya orientación y dirección no dejan de va
eterno, en el verdadero lugar el tiempo se deshace en nosotros. (...) Está, riar. (...) ninguna línea separa en él la tierra y el cielo; no hay distancia
quizás, infinitamente próximo. Está también infinitamente alejado. Así, intermediaria, de perspectiva ni de contorno, la visibilidad queda res
el ser, en nuestro instante, y la irónica presencia. tringida; y sin embargo hay una topología extraordinariamente fina, que
El verdadero lugar está dado por el azar, pero en el verdadero lugar no descansa en puntos o en objetos, sino en haecceidades, en conjuntos
el azar perderá su carácter de enigma. (...) de relaciones (vientos, ondulaciones de la nieve o de la arena) canto de
Belleza de un lugar de esta especie, pero extrema, en el que yo no me la arena o crujido del hielo, cualidades táctiles de los dos) (...).8
pertenecería ya a mí, gobernado, asumido por su perfecta ordenación.
Pero lugar en el que también, y finalmente, yo sería profundamente li
Como ese desierto que no es propiamente crecimiento de la devas
bre, pues nada de él me sería extraño.7
tación, sino crecimiento de su propio espaciarse en cuanto hábitat del
nómada, no es que la libertad reciba un espacio que le sería dado, sino
Esta espacialidad, o esta espaciosidad, es espacio de la libertad, en
que se da el espacio, y se lo da incalculable espaciarse de singularida
la medida en que ésta es libertad, cada vez, de un espacio libre. Es de
des. O bien, la libertad misma no es la esencia de lo libre, pero lo «li
cir, que constituye la esencia espacializadora o espaciante de la liber
bre» es el estado de abierto existente mediante el cual tiene lugar la
tad. El espaciamiento es la «forma» general —que precisamente no
libertad. No es un puro espaciarse, es también «habitación» —habita
tiene forma, pero da lugar a formas y a formaciones, y que no es gene
ción en lo abierto—, si es que el nómada no representa la errancia sin
ral, sino que da lugar a singularidades— de la existencia: espacia
representar con ello al mismo tiempo un demorarse o un «estar», y en
miento, exposición, o supresión y corte (decisión) de la singularidad,
arealidad (que es, como hemos indicado en otro lugar, el carácter del
consecuencia un ethos.
No es exactamente lo que se entendería por una «ética de la liber
área) de la singularidad en su diferencia, que la pone en conexión con
tad». Es el ethos mismo como apertura de espacio, abrigo espacioso
su límite, con los otros y con ella misma: por ejemplo, boca abierta en
un grito. del ser en la existencia, decidiendo lo que es en el alejamiento de sí, en
ese alejamiento que lo entrega a su retirada, a su existencia, generosa
Esta espacialidad no es tanto un espacio libre dado —diferente en
mente. Es una generosidad del ethos más que una ética de generosi
esto del espacio público de Hannah Arendt, que adopta la figura de
dad. La «libertad» misma, en la espaciosidad del ser en el que aquella
institución o de fundación previa, a no ser que deba ser comprendida
se abre más que se precipita, se revela generosidad antes incluso de ser
como la fundación misma de esta arealidad compartida—, sino que es
libertad. Ésta da lugar en la exposición del ser a su propia singulari
más bien el don de una espacio-temporalidad (si cabe hablar así) que
dad, siempre de nuevo decidióle, siempre de nuevo sorprendida por su
se engendra (don del primer esquema: ¿esquema del don mismo que
decisión. Esta generosidad no domina el furor, y éste nace con ella.
se engendra = ofrenda?), y que se continúa mediante la liberación
Pero ella da, sin contar —sin contar más que con el furor—, es el don
misma del espacio, y como el exacto reverso de su devastación. La des
infinito de la libertad finita, mientras que el furor es la apropiación fi
cripción podría tomarse prestada a la del espacio nomádico en otro
pensamiento, alejado del pensamiento del ser, y cuyo alejamiento nita de la libertad finita.
Da la libertad, o la ofrece. Pues el don no es nunca pura y simple
mismo significa aquí el libre espacio del pensamiento:
mente dado. No se desvanece en la entrega del don, o del «presente».
El nómada está ahí, en la tierra, cada vez que se forma un espacio
El don es precisamente aquello cuyo «presente» y cuya presentación
liso que se cava y que tiende a crecer en todas las direcciones. El nó no se pierde en una presencia acabada. El don es lo que sobre-viene a
mada habita esos lugares, permanece en esos lugares, y los hace crecer la presencia de su «presente». Además, él se guarda, en esa sobre-ve
él mismo en el sentido en que se constata que el nómada hace el de nida y en su sorpresa de don, como don, como donación del don. En
sierto, no menos que es hecho por éste. Es vector de desterritorializa-
ción. Añade el desierto al desierto, la estepa a la estepa, mediante una 8. Gilíes Deleuze y Félix G uattari, Mille plateawc, París, M inuit, 1980, págs. 4 7 3-474
(tra d cast. de José Vázquez Pérez: Mil mesetas, Valencia, Pre-textos, 2“ ed., 1994). Debe
m os rem itir ah í tam bién a la descripción de la «acción libre» que «ocupa absolutam ente
7. Yves Bonnefoy, L'improbable, París, 1951, pág. 181. u n espacio no puntuado» (pág. 4 94).
164 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D DECIS IÓN. DESI ERTO. OFRENDA 165
eso es ofrenda, o retirada del don en el don mismo: retirada de su ser- que existamos. Ese tener lugar de algo se ofrece en la apertura que li
presente, y retención de su sorpresa. No se trata ahí de la economía del bera los lugares, y el espacio libre del tiempo. La apertura no se abre
don, en que el don vuelve a sí mismo como beneficio y como dominio más que si la dejamos abrirse. No la dejamos abrirse más que si nos
del donante. Se trata, por el contrario, de aquello que constituye el don dejamos nosotros mismos exponer en la existencia. Estamos expuestos
como tal: ofrenda que no puede volver a nadie, pues permanece en sí a nuestra libertad. Hay, pues, en fin, la generosidad del ser dispensada
como la libre ofrenda que es (es por eso por lo que, por ejemplo, no se en la singularidad plural de «nosotros»: la libertad de la decisión siem
da a un tercero el don que ha recibido uno mismo, so pena de anularlo pre «mía», en un sentido en que se desvanece toda comunidad de la
en cuanto dqnd- Hay que guardar el presente singular en el cual el don existencia. Pero ese don está guardado en la ofrenda. Está guardado
como tal está guardado, es decir, ofrecido: está presentado, está puesto ahí como lo infundado de la libertad, como la inesencia de la existen
a libre disposición, pero está libremente retenido al borde de la libre cia, como el carácter desértico y nómada de su habitación, como el
aceptación del destinatario del don. La ofrenda constituye el precio (o riesgo de su experiencia o como la piratería de sus fundaciones, y por
el premio) inestimable del don. La generosidad del ser no ofrece nin consiguiente también como la amenaza de un libre odio de la libertad.
guna otra cosa sino la existencia, y la ofrenda, como tal, está guardada Si hay una esperanza del pensamiento, sin la que no podríamos
en la libertad. Lo cual quiere decir: se ofrece un espacio, cuyo espa pensar, no consiste en esperar una liberación total de la libertad que
ciarse, cada vez, sólo tiene lugar por la decisión. Pero no hay «la» de debía advenir como su dominio total. La historia de una tal expecta
cisión. Hay, cada vez, la mía (una mía singular), la tuya, la suya, la tiva está cerrada. Sólo la amenaza de una devastación de la existencia
nuestra.9 Y eso es, justamente, la generosidad del ser. tiene hoy en día positividad. Pero la esperanza del pensamiento signi
H a y , pues, aquello que tendría que hacerse cada vez más urgente fica que no pensaríamos ni siquiera si la existencia no fuese la sor
para nuestro pensamiento, como su tema y como su decisión: esta ge presa del ser.
nerosidad del ser, su liberalidad, que dispensa esto de que haya algo, y
9. ¿Así, pues, inim itable? Es aquí donde h a b rá que d ejar en reserva la cuestión m i-
m etológica de la libertad (de acuerdo con u n a rem isión general y destinada p articu lar
m ente a L acque-L abarthe). La lib ertad es aquello que se p roduce en y com o el ser-sin
gular del ser, El ser-singular del ser consiste en que no es p o r sí m ism o, en la existencia,
ni u n a esencia general, n i u n a su stan cia genérica, n i u n a fuerza form adora, n i u n a
idealidad ejem plar. No hay contorno reproductible, ni m odelo, n i esquem a de la razón
p ráctica en su hecho. No im agen n o sensible de lo sensible, sino la trascendencia finita «archi-obligáción» presente en el arte p ara Lacoue-Labarthe (L ’im itation des modemes,
de lo sensible desnudo, la existencia que se decide m aterialm ente al m undo. La libertad op. cit., pág. 2 8 4 ). Pero si el arte obliga a la libertad, eso no sería porque d aría ejem plo
no se parece a nada, y es p o r n o parecerse a nada. La im itación se la h a pensado siem de ésta, ni porque h ab ría u n «arte de la libertad». E sas determ inaciones están todas to
pre com o no-libre, incluso h a proporcionado el exemplum de la servilidad, y la libertad, m adas, en nuestra determ inación, del ejem plo griego (en n u estra constitución o cons
p o r el contrario, sería el exemplum de la no-im itación. El exemplum negativo de u n a ne tru cció n de nuestros com ienzos en el origen ejem plar). Si hay algo de revolucionario,
gación de mimesis. El lím ite de la im itación, n unca la im itación del límite: siem pre en el que nos hem os em peñado aquí en llam ar «libertad», se tra ta de algo que señala hacia
lím ite de la existencia (¿sería ése el arte escondido del esquem atism o?). A hora bien eso u n a liberación de ese ejem plo m ism o de u n arte de la libertad y de u n a libertad del arte,
sigue constituyendo u n a relación m im ética, y la libertad se la h a pensado siem pre tam cuyo quiasm o significa p a ra nosotros la G recia perdida, y la libertad fuera de alcance.
b ién com o ejemplar: ejem plar de la ejem plaridad, se p o d ría decir. E jem plar de lo que Pero u n a liberación p ara o tra apertura, p ara o tra sobrevenida sin ejem plo, o de la que el
bajo el nom bre de praxis (excelencia, virtud, revolución) se deja p en sar com o n o -pote- único ejem plo sería la sorpresa, la generosidad de la sorpresa y la sorpresa de la gene
sis, o com o poiesis del único agente de la poiesis. Lo cual se puede in terp re tar tam bién, rosidad. Un ejem plo sorprendente. Lo que la libertad requeriría pensar —en u n a región i
p o r lo dem ás así se lo com prende, com o la poesía m ism a. Se p o d ría in te n ta r acla rar de en la que se replantearían las dem andas o las esperanzas del «arte», de la «ética» y de lo |
qué m odo la libertad h a sido identificada con la poesía m ism a, y recíprocam ente. ¿No «político»—, ni u n m odelo inim itable, ni u n a mim esis sin m odelo, sino la sorpresa del !
es, en el fondo, p a ra nosotros, el exemplum sin ejem plo de la «creación», ejem plar a su ejemplo com o tal (p ero ¿p o r qué eso d a ejem plo?, ¿p o r qué hay ahí ejem plo m ás bien i
vez de la ofrenda n o ejem plificable de u n m undo y a u n m u n d o ? ¿Libertad: archi-m í- que...?), so rpresa m ás originaria en to d a poiesis que la m imesis, u n a praxis, pues, si se \
m esis práctica, y archi-poesía? Si hay algo de revolucionario en el arte, es lo que obliga, quiere, p ero que no sería «autoproducción» del agente: sino la virtud —fuerza y exce- \
desde Platón, con y co n tra la filosofía, a p en sar la libertad. Pero es quizás porque obliga lencia— de ninguna o tra cosa, sino de nada m enos que la existencia. U na ontología de j
m ás radicalm ente a la libertad. S ería en ese sentido en el que h ab ría que en ten d e r esa ese ejem plo sorprendente que da el ser.
C a p ít u l o 1 4
FRAGMENTOS
A
168 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D FRAGMENTOS 169
en las páginas que preceden, de un pensamiento libre de la libertad un retomo ambiguo del «discurso filosófico» a una «forma literaria»,
está hasta tal punto meramente encentado, que nada se ha dicho, y y de parecer que voy a hacer otra trampa. Pero sin ese riesgo, a pesar
que este discurso llega demasiado pronto, para algo que lo precede sin de todo, haga lo que haga, traicionaría más seguramente todavía la ex
duda desde muy lejos. Me resulta demasiado claro que toda continua periencia de la libertad. Pretendería ofrecerla como un concepto (aun
ción de este discurso, tal como es (no el mío, sino el nuestro, ese dis que sea un concepto de límite del concepto), o bien, concluirla con un
curso en el que la palabra «libertad» no puede de ninguna manera análisis, o bien, identificarla con el movimiento del discurso, e incluso
abordar la liberación de su propio sentido, ni del sentido de la propie en su estrechamiento, en su fragmentación continua. Pero la expe
dad en general, de lo que la libera y de lo que libera de ella, etc.), que riencia de la libertad ha dado lugar ya, y tan sólo se trata de eso, a
todo uso de recursos filosóficos suplementarios (y no faltan) está abo nuestra temible insuficiencia para «saberla», para «pensarla», o para
cado por anticipado a la fragmentación continua de aquello de lo que «decirla». Entonces, fragmentos, como una marca vaga, incierta, de
se trata: de un pensamiento de la libertad, y que por consiguiente no se esta insuficiencia.2
podría indicar la libertad sino como aquello que sólo podría venir al
pensamiento con la «agonía» de este pensamiento, con el «estrangula-
miento» de este discurso. *** El riesgo de parecer que recuperamos con «literatura» lo que se
De tal manera que, para acabar, y para comenzar, es su propia frag perdería en «filosofía». Al menos desde Nietzsche, y hasta todos noso
mentación lo que escapa de hecho al discurso. La filosofía no va a dar tros, los que se aventuran a filosofar, no hay una escritura filosófica
ni con su propio «fin» ni con su propia «liberación». Se desmigaja po que haya estado exenta de ese riesgo, ni de explicarse con él. Tanto
bremente, más acá del fragmento, como también del «discurso». Al Bergson como Heidegger, tanto Deleuze como Derrida. Desde ciertas
hablar de la libertad, no cabe sino aceptar el estar confrontado a esa perspectivas, la historia de la filosofía contemporánea es la historia de
insistente indigencia. este riesgo, en toda la diversidad de sus variaciones. Es decir, maneras
Si intentase llegar hasta el final (como si lo hubiese) de esta agonía, cuya libertad ha llegado a implicarse en cuanto escritura de la filoso
y usar incansablemente el discurso contra esta piedra (cosa, fuerza, fía (estilo, género, carácter, destino, público, frecuentaciones, vecin
mirada) de la libertad, hasta el agotamiento, hasta el síncope, hasta la dades, traducciones, intraducibilidades, palabras, metáforas, ficcio
muerte, sin duda no cometería un error, y sin embargo estaría ha nes, posiciones de enunciación, etc., etc., todo aquello que hace al
ciendo trampa. Guardaría la sorpresa y la experiencia de la libertad «género filosófico» tan poco reconocible, y sin embargo identificable
para un más allá, respecto al cual haría el paripé de alcanzarlo desa en el concepto, el análisis, la demostración, la sistematicidad, la auto-
pareciendo. Pero la experiencia ha tenido lugar ya, no ha dejado de de fundación, el auto-cuestionamiento que fueron siempre los suyos).
cirlo, y de decir que toda la filosofía lo ha dicho sin poder decirlo
nunca (o bien, haciendo trampas...).
Y no estaría haciendo menos trampas con la comunidad, que es el *** La insuficiencia de la que hablo, no diría tampoco que es necesa
lugar de esta experiencia, sino que no puede comunicársela como su ria, que la coerción de la libertad es plegamos duramente a la necesi
esencia común, puesto que no es una esencia así, sino una partición. dad de que se haya apoderado de nosotros, que se haya «apropiado»
La libertad comparte y se comparte. El discurso filosófico no puede de nosotros de tal manera que no hay ningún sentido, «después», en
pensar en representarla o en presentarla: al pensarla, tiene que pen querer apropiárselo. Sin duda eso es verdad. Es incluso la verdad
sarse a sí mismo compartido, es decir, a la vez «comunicando» algo misma. Pero la «insuficiencia», y su correlato en el «estrangula-
(del concepto, e incluso del concepto de límite del concepto), y aparte:
separado en su praxis de las otras praxis en las que la experiencia tiene 2. E stos fragm entos h an sido añadidos varios m eses después de h ab er redactado el
lugar, parecida e infinitamente desemejante. ensayo y dados a leer p a ra u n a defensa de tesis a algunos amigos. Llevan, pues, la hu e
La libertad pone a la filosofía ante su más extraña, su más descon lla de p reg untas planteadas, de lecturas o reflexiones hechas con posterioridad. Sobre
certante verdad. todo n o q uerría que parezcan querer «concluir». E sta precaución retórica clásica es aquí
m ás que fundada. No hay «un pensam iento» de la libertad, no hay m ás que prolegóm e
Entonces, fragmentos. Tomando el riesgo de parecer llevar a cabo nos a u n a liberación del pensam iento.
170 LA E X P E R I E N C I A D E LA L I B E R T A D FRAGMENTOS 171
miento» del discurso, no están precisamente a la altura todavía de aque la distinción de los regímenes, pero que, al mismo tiempo, exige esta
llo de lo que aquí se trata. Pues no se trata de una apropiación imposi distinción. (Ocurre de manera análoga en el «arte», entre las artes.)
ble, puesto que «por encima de nuestros medios», ni habiendo tenido Es indecidible, y sin embargo hay «filosofía», «literatura», «ciencia». Es
lugar en la muerte, o como la muerte. Se trata del hecho de que la indecidible, y sin embargo sabemos en qué consiste esa partición. Este
cuestión de una apropiación, aquí, no puede ni debe plantearse en «saber» no viene de otro discurso que dominaría los otros, está a su
cualesquiera términos. No hay nada de ese género que preguntar, bus vez, en consecuencia, cogido en la partición y en el intercambio o en el
car, interrogar, ni positivamente ni negativamente. Y que eso sea así cambio, pero «sabemos muy bien». Sabemos que cambiamos de régi
no es en absoluto una privación, sino que es la libertad misma. — Sin men en la escritura, y a veces, en el interior del mismo texto, de la
embargo, no puedo evitar decir: es propiamente la libertad... misma frase. Los fragmentos representan eso, pobremente, sin duda.
Y nada dice que haya que quedarse ahí, que no haga falta «todavía
más» literatura, «todavía más» filosofía, y «todavía más» ciencia. — En
*** También otra cosa (o la misma cosa, de otro modo) debe estar en todo caso, y es eso lo que me importa aquí, cada vez, en cada cambio
juego en esta claroscura necesidad del fragmento. Y algo, evidente en el que sabemos que se produce un cambio sin saber exactamente lo
mente, que afecta a la relación de la filosofía y la literatura. No es que que cambia, hay decisión: cada vez, decidimos sobre una escritura, de
el fragmento vendría a dar una forma literaria al pensamiento y a lo cidimos sobre una escritura de la escritura, y en consecuencia decidi
impensado filosóficos (se sabe bien, en adelante, cómo el pensamiento mos sobre la escritura, y sobre el sentido en su ofrenda y en su reti
del par forma/fondo hay que desconstruirlo, y se puede añadir que rada. Partición de las voces: no hay jamás una única voz, y la voz del
toda la cuestión de la libertad se encuentra ahí quizás investida, por septido, es la decisión, cada vez, de una voz singular. Libertad.
ejemplo a partir de los motivos clásicos de la «libertad» o «necesidad» i Pero en la escritura hay además otra cosa, que es la comunicación
de la «forma» en relación con el «fondo»). Pero en la relación de filo (en verdad, no es otra cosa...). La escritura es para la lectura, y pro
sofía y de literatura se juega lo que Derrida ha llamado la escritura. viene de ésta, y es también para otras escrituras. Incluso y justamente
(Sería más correcto decir que él la ha sobrenombrado «escritura», re si su gesto es el de retirar la comunicación, escribiendo «sólo para»
cuperando y reinscribiendo palabras y conceptos que la época avan ella misma. La escritura es es£rilura.dela-cainuíiidad, o no es. Y recí
zase a partir de Nietzsche, de Benjamin, de Heidegger, de Bataille y de procamente: la comunidad -es comunidad de la-eseritura (en todos los
Blanchot.) La escritura, es decir, el movimiento del sentido, en el sus sentidos posibles de una expresión así). Es decir, como se ha vuelto a
penso de la significación, que retira aquél al darlo, para darlo, como su recordar en este ensayo, que la comunidad no se funda en una esencia
don. (Yo diría: su ofrenda.) (En un léxico más reciente, en compañía común, sino que su ser-en-común obedece a la doble lógica de la par
de Blanchot, Derrida elige decir: el paso —o el no: pas—, el pasado, el tición, que es una extensión de la de la ofrenda y de la retirada. Uno se
pasar y el-yo-paso-de-verdad —le pas de verité— que «se hace irrever comunica, es decir, primeramente, uno «está ejicomún», o uno «com
sible en la verdad del paso —o del no—»:3 donde hay que entender esta parece», en la retirada del sentido comunicado y del sentido de la co
última verdad como la verdad última del sentido.) La escritura no municación —y en la partición de los «géneros» o de los regímenes de
tiene nada de filosófico, ni de literario. Traza, más bien, una esencial discurso. No puedo pretender comunicar un sentido común (aunque
indecisión de los dos, entre las dos, y en cada una por consiguiente. una tal «pretensión» no puede no ser también lo que decide a escribir).
Pudiera ser incluso que se haga necesario comprender ahí el discurso Pero si decido escribir, estoy inmediatamente sometido a la partición,
de la ciencia. Esa indecisión expone esto: la retirada/ofrenda del sen y a la inconmensurabilidad de lo en-común (véase supra, cap. 7).
tido se hace de «filosofía» a «literatura» —y a «ciencia»— y recíproca Si digo «entonces, el fragmento...», dejo, intento dejar que se juegue
mente. Aquélla no se hace en lo absoluto, y como un solo gesto. Su ab- algo de esa partición, «en», «mi propio» discurso y «con destino» a
solutez es precisamente su transmisión de régimen a régimen (siendo «mis» lectores. Algo, poca cosa, ciertamente, pero cuyos efectos (las
a su vez plural cada uno de estos regímenes), lo cual hace indecidible lecturas) no soy dueño de calcular, ni cuyos juego y riesgo puedo re
cusar, ni cuya decisión puedo descartar. Es un mínimum político, y
3. Parages, París, Galilée, 1986, pág. 67. ético. La libertad está ahí en juego. A falta de lo cual la escritura m il
172 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D FRAGMENTOS 173
abierta, más comunicativa, más preocupada por el sentido común, la *** Damos sin comentario los elementos de una semántica etimoló
más democrática y también la más rigurosamente filosófica, puede gica: según una primera derivación, libertas, como éleutheria, tendría
ocultar la peor mentira, y acompañar la peor política. una base Heudho/leudhi, que significa «pueblo», a su vez ligada a
*leudh: idea de crecimiento, de incremento. — Otra etimología, menos
segura, hace venir libertas de líber, el libro: el libellus, libro pequeño,
*** «No debemos hacemos ilusiones: libertad y razón, estos dos con panfleto de expresión libre, habría involucrado el sentido moral. En
ceptos éticos y también ético-estéticos que la edad clásica del cosmo cuanto al anglosajón free/frei, su significación primera sería: amado,
politismo alemán nos ha legado como signos distintivos de la humani querido (friend/Freund, amigo, son de la misma familia), puesto que en
dad, no se portan ya muy bien desde mediados del siglo XIX, o un poco mi casa están los que amo, y los esclavos. — Lib e n , los hijos, designa
más tarde. Poco a poco han ido quedando «fuera de juego», ya no se primeramente los hijos de un hombre libre. Pero de hecho hay dos ca
ha sabido «qué hacer con ellos», y el que se los haya dejado estro tegorías: «liberorum hom inum alii ingenui sunt, alii libertini» (Gayo,
pearse, es menos un éxito de sus enemigos, que de sus amigos. No de Instituciones, I, 10). El ingenus es el nacido de un padre libre (y tiene
bemos tampoco hacemos ilusiones sobre esto de que nosotros, o nues los sentidos de «distinguido, liberal, generoso, sincero, delicado»), el
tros sucesores, no volverán ciertamente a esas representaciones sin libertinus es el nacido de un padre que ha sido a su vez liberado (m a
cambios; nuestra tarea, y el sentido de lo que el espíritu pondrá a numitido). (Como es lógico, esos hijos ingenuos o libertinos no son los
prueba, será más bien —y es ésa la tarea de dolor y de esperanza, tan vástagos —proles— del proletariado.)
raramente comprendida, que incumbe a cada generación— el de llevar Necessarius, por su parte, designa primeramente la persona pró
a cabo el paso siempre necesario y muy deseado de nuevo, con los me xima pero que no es consanguíneo. Así, pues, el amigo, como aquel del
nores estropicios posibles». (Robert Musil, Sobre la estupidez, 1937. que uno no puede separarse.
¿Habrá que precisar que esa conferencia, como ya lo indicaba su tí
tulo, se refería sin ambigüedad al fascismo?)
*** ¿Qué otra semántica que no fuera el programa cbmpleto de la filo
sofía de la libertad? Libertad de hacer, de actuar, o libertad en vista de...,
*** La libertad puede experimentarse hasta en los límites de su propia libertad como esencia que realizar o como naturaleza dada, libertad res
experiencia. — Allí donde nada la separa ya de la «necesidad». ponsable y responsabilidad hacia la libertad, libertad como derecho o
como poder, audeterminación, libre arbitrio, reconocimiento de la ley
común, libertad individual o colectiva, libertades civiles, económicas,
*** Se me ha dicho: «no propone usted ninguna semántica de la pala políticas, sociales, culturales, asunción de la necesidad, anarquía, liber
bra "libertad"». Es verdad. Los sentidos de esta palabra me importan tad libertina o libertaria, liberalidad, libertad de movimientos, libertad
poco. (En cambio mucho su posición estratégica.) Esa palabra, tanto del espíritu, extremo libre de una cuerda o de una cadena, nada de esto
en la tradición como para nosotros, se acerca a «necesidad». Y de eso debe salir del campo de nuestra atención, pero tampoco nada de
exactamente es de lo que se trata: de una proximidad entre las dos tal, esto conviene a lo que está aquí en juego bajo el nombre de «libertad».
que de ella se deba liberar inevitablemente algo completamente dife
rente, la verdad de la experiencia.
*** Tal es el envite del límite, que la libertad es, o bien que siempre fran
quea: se toca el exterior desde dentro, no pasa pues el límite, pero el ago
*** No podemos ya ni siquiera decir: «¡La libertad, Diótima, si com tamiento de este tocar es ilimitado. Y este agotamiento es también aque
prendiésemos esa palabra sublime!...» (Hólderlin, Hiperión, Madrid, llo que se borra ante, y en, el venir a presencia de la cosa misma —un
15.a ed., 1994). venir a presencia que nunca fijará ningún presente, que jamás asegurará
ni saturará ninguna presentación. El venir a presencia de lo otro que el
pensamiento, agotando todo pensamiento de lo otro.
174 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D FRAGMENTOS 175
*** Se podría decir que en la libertad tiene lugar el imperativo ontoló- *** Habría querido, habría hecho falta que este trabajo pudiese ir más
gico, o el ser como intimación, pero con la condición de añadir que es lejos, no digo sólo en el análisis o en la problematización, sino que lle
así sin mandamiento (no dialéctica «mandamiento/libertad»), o que el gase hasta retirar y tachar todo su discurso en la libertad material. Ha
mandamiento se confunde con el abandono de la libertad a ella bría podido estar tentado de haceros oír ahora música, o bien risas, o
misma, hasta en el capricho y hasta en la suerte. bien, tomados de aquí y de allá en el mundo, disparos de cañón, que
jas de hambre, gritos de revuelta —o incluso, presentaros una pintura,
como en Hegel la muchacha presenta los frutos del arte antiguo, los
*** Bajo este nombre de libertad, me parece ahora que he intentado lugares divinos que los dioses han dejado.4 Está claro que eso sería la
hablar de algo que tendría, en un sentido, la posición estructural de la tentación misma, la abdicación hipócrita del pensamiento en lo inme
muerte hegeliana (de la muerte metafísica, en consecuencia: y ¿no es diato, en lo «vivido», en lo inefable —o en la praxis y en el arte desig
ésta justamente siempre el lugar y la operación de la liberación?). Pero nados como diferentes del pensamiento. Ahora bien de lo que se trata
esto no sería lo negativo, y no constituiría el resorte de una dialéctica. es por el contrario de devolver la praxis al pensamiento. Algo de Marx
(Lo negativo es la negación de la libertad, de la que sólo la libertad es resuena ahí inevitablemente, con algo de Heidegger. ¿Un pensamiento
capaz. Es el furor del mal. Pero el mal no es tampoco un momento dia material de la obra del pensamiento?
léctico. Es una posibilidad absoluta de la libertad.) Otra cosa, en con Pero sigue siendo igualmente seguro —eso queda como un resto in
secuencia, en lugar de la muerte: la puesta en el mundo del existente. destructible— que en el límite del pensamiento, el pensamiento está
El nacimiento, que sin duda es nacimiento a la muerte —no, sin em expuesto a la indecisión entre el discurso y el gesto, siendo uno y otro
bargo, en el sentido de que el nacimiento sería «para» la muerte (con del pensamiento, pero amenazando a cada instante con bascular fuera
ese valor dudoso del «para», si se lo emplea para traducir el «zum de ella. Es decir, con no ser más que discurso, o ser solamente gesto.
Tode» de Heidegger), sino en el sentido, completamente diferente, de Aquí también hay partición, entre las «armas de la crítica» y la «crítica
que la muerte es aquello a lo que o en lo que hay nacimiento: una vez de las armas», entre «la obra (actuación) del pensamiento» y el «pen
más, la exposición al límite. No «la libertad o la muerte» (aunque no samiento de la obra (de la actuación)». Y es esa partición lo que hay
quisiera en lo más mínimo quitarle la fuerza ni la nobleza a ese grito que pensar, o practicar, diciendo cada vez sobre lo indecidible.
en nuestra historia), sino: la libertad en lugar de la muerte. Se puede decir también: el pensamiento en acto está siempre sus
El pensamiento, así, pues, no tiene con la libertad la relación del es pendido (y «en potencia», si se quiere) entre estas dos posibilidades úl
píritu hegeliano con la muerte. El pensamiento no tiene que «habitar timas: «faltan las palabras para decirlo», y «las palabras fallan para no
en la muerte sin espanto». En primer lugar, no es un habitar, no es una decirlo sino hacerlo». No hay decisión de pensamiento más que en y
tumba, ni una morada, es un espaciarse nómada (y sin embargo es gracias a esta indecisión primera (pues el pensamiento mismo se com
también un lugar donde quedarse, e incluso quizás una casa...). Además promete o se involucra siempre allí donde «faltan las palabras»: es su
el pensamiento no puede estar exento de espanto ante la libertad que lo libertad, para la que precisamente nada falta, sino las palabras).
precede, que lo sorprende siempre, y al que jamás se puede volver (no
es pues un espanto «ante», no hay ese «cara a cara» hegeliano ante el
abismo). El pensamiento no puede no estar angustiado hasta la irrisión *** La nota 2, pág. 79, dice: «Habría la libertad del Dasein en general y
de todo pensamiento —o hasta la liberación de una risa de ilimitada la libertad del ente en general, la una en la otra y la una por la otra».
alegría. — En la libertad, el pensamiento no encuentra tanto un «im Es uno de los puntos más difíciles, pero sin duda, en último término,
pensable» como lo impensante (y no lo «encuentra»: no hay «encuen de los más necesarios. Heidegger pretende distinguir, en la época d e E l
tro» aquí, ni siquiera el llamado «encuentro con la libertad del otro», ser y el tiempo, la facticidad del Dasein de la facticidad, por ejemplo, de
pues ésta no es exterior a mí). Es el otro impensante el que pesa el pen la «piedra» (véase sección 27 de E l ser y el tiempo ). Es eso lo que no me
samiento, y lo que le da o lo que le retira su peso. La materialidad o la parece que pueda ser tan sencillo. No puede haber, al menos en lo que
facticidad trascendental de la libertad es el otro impensante que no
piensa, incluso, el pensamiento, sino que entrega éste a él mismo. 4. Véase La jeune filie qui nous présente Vart, en preparación.
A
176 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D FRAGMENTOS 177
se llamaría un primer nivel (¿pero es éste simplemente primero? y «haber ahí», el tener lugar, «venir ahí» ilimitado de la cosa delimitada;
¿qué significaría esta distinción de niveles?), varias facticidades. H ay lo cual quiere decir también que la totalidad es todo, salvo totalitaria, y
la facticidad del mundo. O también: lo que insisto en llamar facticidad, que se trata en consecuencia realmente aquí de libertad).
y que bajo ese nombre da el hilo conductor más seguro (y más proble El mundo no es tampoco (esto está claro en Heidegger) el correlato
mático) de la libertad de Kant hasta aquella que nosotros tenemos que de una intencionalidad. (O bien habría que decir, desde el interior
pensar (hilo que pasa por Hegel, Marx, Nietzsche, y Heidegger),-ss-el mismo de una lógica husserliana, que la «trascendencia del mundo»
«hay» con toda su fuerza de «presencia real» (y sin olvidar ninguno de no puede ir adelante sin la efectividad fáctico-material de un mundo
Tos problemas ligados a esa «presencia» y primeramente y sobre todo que no depende ya de ninguna «tesis ingenua»; habría que practicar
esto de que la presencia está en su venida, no en su estar-presente). La aquí una «reducción» que no sería ya «eidética», sino, si cabe decirlo,
facticidad en cuanto facticidad es también (y casi diría: «y primera «hilética». El mundo no es de ninguna manera «para mí»: es la co-per-
mente», si no fuese mejor no introducir aquí ningún orden) la factici tenencia esencial de la ex-istencia con el existir de toda cosa. Sin lo cual
dad de la piedra, del mineral, como también la del vegetal, del animal, la ex-istencia sería solamente ideal, o mística... Pero la existencia tiene
de lo cósmico y de lo racional. Presencia, impenetrabilidad, ahí sin lugar justo al lado de las cosas. Si se profundiza convenientemente en
«éxtasis», constituyen también la condición material-trascendental de esta co-pertenencia esencial (de lo sin-esencia), se encontrará que nin
un Dasein (y a este título hay que llamarlo también, de nuevo, «hom guna cosa puede ser simplemente «necesaria», y que el mundo no es
bre», en el sentido de que ese hombre es una presencia material sin «necesario». No se podrá aislar, de un lado, la causalidad de los fenó
gular: un hombre, y no una piedra, pero el uno y el otro ahí, al lado el menos, del otro, la libertad noumenal (es sobre eso sobre lo que no he
uno del otro; en este caso, se ve por otra parte que no se debería ya po mos dejado de discutir con Kant desde Hegel). ¿Qué se encontrará en
der decir, en un contexto así, el «hombre» en el sentido genérico, sino tonces? Intentemos, provisionalmente, decir: algo así como un
sólo el «hombre» o la «mujer»), clinamen, que no sería el azar (otra necesidad), sino el libre estado de
¿Diré, entonces, que en esta única (lo cual no quiere decir «idéntica abierto del «hay» en general —que no es nunca general, precisamente,
en todas sus modalizaciones») facticidad se debe ofrecer una única (y sino que está siempre en el orden del «cada vez».
no idéntica) libertad? ¿Diré que todo es libre? Sí, si supiese cómo en Clinamen, o declinación, inclinación del «hay», del «es gibt», de la
tenderla. Pero sé al menos que habría que entenderlo (aun sabiendo que ofrenda. Para que eso sea, hace falta que eso se incline, que eso in
un «entendimiento» así debería desimplicarse del «entendimiento» de cline, de nada hacia nada. O también: guiño, abrir y cerrar de ojos del
los filósofos). No puede uno contentarse con dividir (o repartir) el aparecer, del venir toda cosa, tan sustraído como el «abrir y cerrar de
mundo entre Dasein y los entes Vorhanden y Zuhanden. No sólo porque ojos» (cómo el instante), pero tan apoyando, tan insistente como él. Es
éstos no permiten, o permiten mal, dar sitio y derecho al animal y al ve sólo así como puede haber estado de abierto, aclaración recíproca del
getal, es decir, a otros modos que son también modos de «ex-istencia», Dasein y del ente en totalidad, sin que se confundan, pero sin que es
innegablemente aunque de una manera que sigue siendo oscura para tén sometidos al dispositivo exclusivo de la subjetividad y de la repre
nuestro entendimiento. Pero también, y sobre todo, puesto que es de sentación. (El pensamiento de la representación condena inevitable
cualquier cosa de lo que hay que poder afirmar la retirada en ella de la mente la libertad: pues la presencia «más allá» de la representación se
causa (analizado más arriba: sección 9). En la cosa sin causalidad (ni da ahí como «necesidad», y la libertad se contenta con jugar con re
causada ni causante) hay lo óntico en cuanto posición («Setzung», no presentaciones, para finalmente liquidarse ella misma en representa
«Stellung») de la cosa, la existencia como lo que constituye el estar arro ción.)
jado, no sólo en el mundo (del Dasein), sino del mundo. El mundo no En este sentido, la piedra es libre. Es decir que hay en ella —o más
está dado, inmoviblemente sustancial, para que vayamos ahí (pour que bien, como ella— esta libertad del ser que es el ser, y del que la libertad
nous y venions). El ahí del «hay» (L’y de Y«il y a») no es un receptáculo, en cuanto «hecho de la razón» es la puesta en juego de acuerdo con la
no es un lugar dispuesto para que se produzca ahí una venida. El ahí es co-pertenencia. (No niego, si es que hay que insistir, que con todo esto
a su vez el espaciarse (del espacio-tiempo) de la venida, puesto que hay estoy planteando una cuestión, enorme y en la que no se puede no en
todo (y la totalidad no es el cierre del circuito, el acabarse sin resto: es el contrar la provocación, por más que no proponga un resultado.)
A
178 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D FRAGMENTOS 179
He intentado decirlo: «somos la libertad de todas las cosas», y qui- mos tanto más porque su abrumadora evidencia está más a la vista en
| zás no haya que guardar esta expresión. Al menos su intención no es nuestra historia reciente y presente. Pero lo que sabemos también, es
en absoluto subjetivista. No quiere decir: nos representamos el mundo que los fundamentos morales no sólo han cedido bajo ese mal, sino
¡ entero en nuestra libertad, sino: la libertad del ser se pone en juego que le han prestado la mano. Y obedece a algo que la frase «Libertad
como libre existencia del mundo y como nuestra ex-istencia hacia esa ¡cuántos crímenes se cometen en tu nombre!», cuyo autor no re
libertad. — Lo cual quiere decir también que somos responsables de la cuerdo, se haya convertido en un adagio desengañado de los tiempos
libertad del mundo. Y eso podría tener consecuencias en la cuestión de njodemos.
la técnica (y en la posición a la vez abierta y aporética de esa cuestión La indecidibilidad en la que hay decisión no es la equivalencia de
en Heidegger). No es que tengamos que preservar la naturaleza contra toda decisión. Es la imposibilidad de que el «decisor» de la decisión (a
la explotación técnica (allí donde hay que hacer algo de este género, es la vez, su criterio y su agente) preceda a la decisión misma, lo cual es
siempre de nuevo un asunto de técnica). Pero en la técnica, liberamos, una cosa muy diferente. Pero la decisión que se decide a favor de la au
y nos libramos a la libertad del mundo. Nada sorprendente en que esto tenticidad o no. Sin duda, en Heidegger, esta decisión sigue siendo,
sea angustiosa y profundamente ambivalente. Pero no tenemos acceso por un lado al menos, demasiado «heroica», y está demasiado ligada
libre a lo que pasa ahí en la medida en que pensemos simplemente ex —¿por qué no decirlo así?— a un «sistema de valores» que manda y
plotar libremente el resto no libre del ente. Lo que nos obliga también que decide secretamente, hasta cierto punto, el análisis mismo de la
a acomodamos a hacer entrar en esta clase del ente... nosotros mismos decisión. Lo cual equivale a decir también que la «autenticidad», a pe
en cuanto trabajadores. El pensamiento de un «proletariado» como sar de las intenciones de Heidegger mismo, no puede no estar sepa
pensamiento de la ex-istencia en la que se jugaría una liberación recí rada de la «inautenticidad», de la cual, sin embargo, aquélla no debe
proca de la «naturaleza» y de la «historia» podría encontrar aquí algo ser más que «una captación modificada».5
que volver a pensar de nuevo, mediando, es cierto, todo tipo de des Dejamos para más tarde el examen de ese punto en Heidegger. Me
plazamientos y de transformaciones. parece que también se puede intentar entender lo siguiente: hay una
No tengo en lo más mínimo intención de extrapolar de forma con- decisión en favor de la libertad, y que no es una decisión en favor de la
¡ fusa la idea de la libertad. ¿Cómo podría hacerlo, si no dispongo de libertad que suprime la libertad, aunque en los dos casos sea la misma
una «idea» así? Pero cualesquiera que sean la extrema dificultad y lo libertad la que se decide. La libertad es precisamente lo que es libre
extraño del problema, si el ser del ente es el ser del ente, y no una es- para y contra sí mismo. No puede ser lo que es más que permane
pecie de daimon oculto, que hace sus confidencias al Dasein, no pode- ciendo, en todo momento, libertad de la «gracia» y del «furor». Ese
¡' mos ahorramos el rodeo por la libertad del mundo para volver a nues- abismo es su «fundamento», su ausencia-de-fondo. Pero ese abismo es
í tra libertad. Es una necesidad del pensamiento, una exigencia política asimismo realmente aquel mediante el que la libertad que se elige y la
y ética. libertad que se destruye son la misma y no son la misma. Y la libertad
no «es» quizás nada sino esa diferencia absoluta en la identidad abso
luta. ¿Cómo atribuir a eso una «decisión auténtica»?
*** «Decisión auténtica» (cap. 12): pensamiento difícil, pensamiento- La decisión que libera la libertad contra ella misma es decisión de
límite, en cualquier caso, para las fuerzas de este ensayo. ¿Cómo afir suprimir la decisión, y por consiguiente lo indecidible que la hace posi
mar que hay una decisión «auténtica», lo que equivale a anunciar un ble y necesaria. O bien, la existenciariedad de la existencia misma (su
fundamento ético, sin poder presentar el fundamento o la naturaleza presión que tiene mil formas, además del asesinato). La decisión a favor
de esta «autenticidad»? (Ya el hecho de guardar la palabra «autentici del mal, que sigue siendo la posibilidad esencialmente conjunta y en
dad» es más que ambiguo: es estar instalado en una axiología...) Más consecuencia absolutamente propia de la decisión en favor del bien, es
todavía: ¿cómo hacerlo, siendo así que estamos seguros de que la li decisión en favor de lo que no deja ya decidir. La decisión auténtica, por
bertad nos coacciona a deshacer o a desbaratar las lógicas del funda
mento? í 5. El ser y el tiempo, sección 38. Volveré al tem a en u n ensayo sobre el «estado de
Y sin embargo «sabemos qué es el mal» (véase cap. 13). Y lo sabe abierto» en la analítica del Dasein.
J
180 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D FRAGMENTOS 181
i el contrario, es decisión en favor de un mantener la decisión como tal, Si la existencia es sin esencia, es que está toda ella en su decisión.
¡ que es su recuperación y su reconquista en la indecisión misma mante- Está toda ella en la decisión libre de recibirse y de mantenerse ella
• nida como estado de abierto de la posibilidad de decidir. Y por eso es misma como decisión (decisión decisora, pero al modo de un recibir
por lo que la decisión auténtica no se conoce como tal, o como decisión se, de un dejar-se-tomar por la decisión...) y/o de decidir por ella
en favor del bien. No puede presentarse a sí misma como «buena». Si misma como tal o cual esencia. Éste es el ethos al que se trata de lle
gue siendo diferente de ella misma en ella misma. Es más bien la deci gar, o que hace falta dejar que venga a nosotros. Ese ethos no corres
sión en favor del mal la que puede aparecerse a ella misma como pondería a un «progreso de la conciencia moral», sino que pondría al
«buena», en cuanto decisión «tomada», «resuelta», pero no «mante día la eticidad archi-originaria sin la que no habría ni Bien de Platón,
nida» en el sentido indicado más arriba, ni voluntad buena de Kant, ni alegría espinosista, ni revolución mar-
i Hay que zanjar la cosa, es decir, hay que zanjar qué se podrá o qué xiana, ni zoon politikon de Aristóteles.
| sé deberá zanjar siempre de nuevo, incluso si es para recuperar cada
s vez la «misma» decisión: pues en cuanto que decididora, y no en
! cuanto ya decidida, es cada vez nueva. Pero eso no quiere decir tam *** ¿Por qué hablar de «revolución» (por ejemplo, en el cap. 7)?
poco que la decisión auténtica, al volver a abrir cada vez en sí misma ¿Acaso por mero capricho de oposición al descrédito actual de esta pa
la diferencia de la in-decisión, no se decide nunca más que a...dejar ha labra? ¿Por qué no? Es bueno siempre sacudir la ideología. Pero aún
cer todo. Todo dejar hacer es también una manera de anular la deci más: ¿no tenemos la responsabilidad de pensar la decisión que se abre
sión, tanto en los sentidos liberal o anarquista que se le puede dar a la a la posibilidad misma de decidir? Ahora bien, qué palabra ha llevado
expresión, como en el sentido de: dejar hacer todo, hasta el extremo, ese pensamiento, de manera privilegiada, desde hace dos siglos? ¿Y
que acaba con el todo, que lo extermina. La decisión auténtica está qué palabra puede reemplazarla, después de dos siglos? Ya se ha dicho
precisamente ante la posibilidad de hacer «todo», dejar hacer. Pero en lo bastante que «revolución» era una vuelta para nada, o bien, otra
cuanto decisión, elige no hacer «todo». La prescripción, la obligación, vuelta de tuerca. Eso es verdad, pero es también reírse de la historia.
la responsabilidad están enclavijadas en ella. La revolución consiste en poner a la luz del día la libertad común, el
i Se dirá: pero con esto no hay ni contenido ni normas éticas. Sin ser-en-común de la libertad. Y que ese ser, como tal, está entregado a
I duda. Pero, ¿los ha habido alguna vez? La decisión es el momento va- la decisión. No podemos, a pesar de todo, pensar esa palabra de otro
I cío de toda ética, cualesquiera que sean los contenidos y los funda modo. La reforma, su caso se lo entiende desde hace tiempo, y mien
mentos de ésta. Es ella, o la libertad, el ethos en el fondo sin fondo de tras más hay, menos cambian las cosas. Y la revuelta es prisionera de
toda ética. Los contenidos y las normas es algo sobre lo que tenemos la desesperación que la produce. La revolución no significa en abso
que decidir. Tenemos que decidir leyes, excepciones, casos, negocia luto exclusivamente: toma del poder por el partido. Significa, ha sig
ciones. Pero no hay ni ley ni excepción para la decisión. Su «autenti nificado en cualquier caso: estado de abierto de la decisión, comuni
cidad» no es del tipo de registro de la ley. O bien, esta ley está retirada dad expuesta a ella misma.
de toda forma de ley: la existenciariedad de la decisión, la libertad, que Lo sé: el fascismo y el nazismo eran también la revolución, como el
es también la decisión de la existencia, en favor de la existencia, que se leninismo y el estalinismo. Se trata, pues, de revolucionar la revolución.
recibe como bien antes de todo imperativo y de toda ley. Comprendo demasiado bien que se pueda no amar esta «pirueta». Pero
Por consiguiente, no tenemos que pensar en nuevas leyes (aunque ¿qué decir y qué hacer, si lo intolerable sigue estando siempre ahí? ¿Y
tengamos que hacerlo también), o bien, no es «una moral» lo que hay si la libertad no puede no hacerse cada vez más sombría, ni estar cada
que inventar (apenas con ironía, se puede realmente decir: ¿no tene vez más desencadenada?
mos ya todo lo que hace falta en la materia?). Pero lo que nos incumbe ¿Cómo pensar «revolución» sin secciones de asalto, ni comisarios
ante todo es una determinación absoluta, y absolutamente originaria, del pueblo? ¿E incluso, sin modelo revolucionario (sino al contrario,
archi-originaria, de la ética y de la praxis. No una ley o un valor úl como una reapertura de la cuestión del modelo, incluso)? Después de
timo, sino aquello por lo que puede haber relación con la ley o con el todo, la palabra importa poco, pero queda que no hemos pensado
valor: la decisión, la libertad. hasta el final todo lo que «revolución» da que pensar. Y sobre todo,
182 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D FRAGMENTOS 183
queda que las gentes revientan de hambre, de guerras, de droga, de *** En este ensayo me he visto obligado a repetir en varias ocasiones
aburrimiento. Y queda que una clase media en vías de generalización, que la libertad no podía ser «una cuestión». Eso quiere decir que su
con sus estados de alma a propósito de «la técnica», nos enmascara en pensamiento debe ponerse a la busca de un modo no cuestionante del
qué se está convirtiendo la lucha de clases.
pensamiento (pero ¿se puede decir aquí «busca»? ¿No está ésta dema
siado cerca de «cuestión»?) Hay un rasgo profundo y poderoso del
pensamiento hoy: la exigencia de una afirmatividad (se la encuentra
Las gentes revientan de hambre, de droga, de guerras, de aburri desde Nietzsche y Bergson a Deleuze y Derrida, modulada de manera
miento, de trabajo, de odio, de revueltas, de revoluciones. Retallan 0
diferente).6
son mutilados, en vida, alma y cuerpo. Todas las liberaciones (nacio Pero quizás la cuestión no la sustituye ni la afirmación ni la nega
nales, sociales, morales, sexuales, estéticas) son ambiguas, dependen
ción. Podría tratarse de otra disposición, que no tiene nombre lógico.
también de manipulaciones —y sin embargo, cada una tiene su ver
dad. La libertad manipulada (por los poderes, por el capital), ése po
dría ser el título del medio siglo. Pensar la libertad debería querer de *** Lo que había escrito aquí a propósito de Heidegger y del nazismo
cir: sustraerla a las manipulaciones, incluidas y sobre todo las del es necesariamente insuficiente, tras un año de comentarios suscitados
pensamiento. Esto exige realmente algo del orden de la revolución, y j por este volver a salir a la luz el «asunto». Pero no tengo intención de
también en el pensamiento. * *
añadir los míos a esos comentarios. Bastarán unas palabras: el que
Heidegger no haya cesado de pensar jamás, en lo más íntimo y lo más
decidido de su pensamiento, algo de «la libertad» —mediando el aban
La democracia es, cada vez menos, el blanco de críticas o de agre dono de su tema o de su pregunta metafísica—, y que eso mismo haya
siones externas, pero es cada vez más víctima de sus críticas y sus de podido regir sus gestos filosóficos: he aquí algo que debe damos que
sencantos internos. O bien: fuerzas de efectos incalculables (nucleares pensar. Por una parte, Heidegger tomaba, y fue el primero en hacerlo,
físicas, químicas, genéticas) están actuando, o se han desencadenado,’ la medida de la insuficiencia radical de nuestras «libertades» para pen
como se quiera decir. Todo lo cual remite a la pregunta: ¿Qué quiere sar y para abrir la existencia como libertad. Pero, por otra parte, se
decir hoy «pensar la libertad»? Eso quiere decir al menos muy clara
guía pensando en «lo libre», hasta cierto punto, al menos, en los tér
mente que los pensamientos que hemos recibido acerca de la libertad, minos y en los tonos de «destino» y de «soberanía». En nombre de los
en todos sus marcos sistemáticos (oposición a la necesidad, o asun cuales, sin duda, fue seducido por Hitler, y, más tarde, permaneció en
ción de ésta, asignación al sujeto libre, delimitación recíproca y res silencio sobre los campos de exterminio.
peto, reparto de lo jurídico, de lo moral y de lo político, de lo público y
Destino y soberanía, sean cuales sean los nombres que se les preste,
de lo privado, de lo individual y de lo colectivo, etc.) son, o bien ellos son los lugares en los que la libertad obstinadamente se renuncia, in
mismos «operatorios» en las prácticas menos liberadoras de este cluso si es ella la que está cargada de destino y es soberana. A este res
mundo pavoroso y desencantado, o bien constantemente vueltas «ob pecto, Heidegger no supo mantenerse como el pensador de la existen
soletas» por él. Las «libertades» son también piezas de la técnica. Es
cia humildemente expuesta al mundo, lo cual quiere decir también,
por eso por lo que es irrisorio contentarse con reafirmar, de acuerdo
pero sin estrépito: libre. J
con un modo kantiano, una «idea regulativa» de la libertad, o bien, de
acuerdo con el modo de una «filosofía de los valores» (de la qué se
sabe cómo ha podido, también ella, ella más que otras, enrolarse en el *** «Ser» empieza apenas a aclararse cuando se piensa que «libertad»
nazismo), un «valor absoluto» de la libertad...
lo da, o que el ser está en libertad. No se piensa ya entonces completa
------Siempre se vuelve a esto: pensar la libertad exige pensar, no una
mente de acuerdo con «el pensamiento del Ser», se está en trance de li-
idea, sino un hecho singular, exige llevar al pensamiento hasta el lí
mite de una facticidad que la precede. 6. D espués de estas notas, D errida h a vuelto explícitam ente al estatuto del cuestio-
n am iento en Heidegger, en De l’esprit. Heidegger et la question, París, Galilée, 1987; trad.
cast. de M anuel A rranz Lázaro: Del espíritu, Valencia, Pre-textos, 1989.
184 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D FRAGMENTOS 185
brar a éste de ser «pensamiento de algo» (incluso si el ser no es). El toda teoría de la decisión puede representar (pienso, en particular en
pensamiento libra de ser pensamiento de. Cari Schmitt, cuando la decisión de excepción se convierte en la esen
cia de lo político, cosa que no es extraña a la política de Heidegger).
¿Por qué? Porque la decisión no se desprende de lo «inauténtico» para
* * * Este ensayo propone una tesis sobre el ser, siguiendo el hilo de la ;
cortar con ello. Tiene lugar en ello, justo en ello. Heidegger está cerca
que Heidegger descifra sobre Kant, y el de esa otra tesis, puesta y reti de decirlo, y no lo dice. Es ahí donde hay que forzar en él «la delgada
rada por Heidegger, sobre el ser «fundado» en libertad. Y lo que es pared que separa, por así decirlo, el Se de la extrañeza de su ser».8 La
más, se trata de una tesis sobre la tesis, de una posición y de una afir decisión auténtica está, pues, asimismo también «más acá de la deci
mación sobre la posición y sobre la afirmación del ser, en cuanto sión». Pero ese más acá no es en absoluto la decisión estúpida y triste
puesto y afirmado por la libertad, como libertad. de lo cotidiano y de todo lo que se produce en lo cotidiano. Lo «inau
En esa medida, corro el riesgo de, simplemente, ingenuamente, re téntico» es una categoría falseada a priori, marcada por una pérdida,
constituir una metafísica, en el sentido en que esa palabra designa «el incluso si Heidegger rehúsa hacer de ella una «decadencia». Pero esa
olvido del ser», el olvido de ese olvido. Es decir: el olvido de la diferencia pérdida es pérdida del ser, de su inmanencia, y venida al mundo, a la
del ser y del ente está desde el origen perdido de vista por la metafísica presencia, libertad. El lugar del estar-arrojado —su lugar o su «arrojo»
—esa diferencia que no permite que ninguna posición de ente sea im mismo— no es primeramente el «Se», sino la libertad.
puesta al ser, ni que le sea atribuida ninguna soberanía sobre el ente.
Pera ésta no es. No es, incluso la «diferencia óntico-ontológica». Es,
incluso, a su vez, el borrarse esa diferencia —un borrarse que no tiene *** La divisa «libertad, igualdad, fraternidad», tiene, para nosotros,
nada que ver con el olvido. Si no es, en efecto, sí que retrocede en su algo de ridículo, y de difícil de introducir en el discurso filosófico.
propia diferencia. Este retroceso es la identidad del ser y del ente: la Puesto que en Francia es oficial (mentira de Estado), y puesto que re
existencia. O más precisamente la libertad, sume, se dice, un «rousseaunismo» fuera de uso. Pero para Heidegger
r — La libertad: la retirada de toda posición del ser, incluida la de su po- mismo, ¿no se determina «el ser-ahí también con los otros» (sección
I sición como diferente del ente. Así, pues, aquí hay tesis sobre el ser sólo 26) de acuerdo con «una igualdad ( Gleichheit) del ser como ser en el
i en la medida en que ya no hay tesis posible del ser. Su libertad es en
mundo»? Una igualdad así en inencentable: es precisamente la de la li
él más antigua que él. Es su última tesis. O es su primer hacer (facere, bertad.
- factum tienen la misma raíz que tithemi), tesis, e igualmente tun y to En cuanto a la fraternidad, que se presta todavía más a la sonrisa,
do, «hacer» en alemán e inglés). Sin duda, el «hacer» puede, a su vez,
¿habrá que sospechar de ella que procede de una relación con el ase
interpretarse de muchas maneras. Me sirvo del término aquí sólo sinato del Padre, y en consecuencia, que permanece prisionera tanto
como índice de una diferencia en la tesis misma. de compartir el odio, como de la comunión con una misma sustan-
Los filósofos han hecho tesis sobre el ser; se trata ahora de habér- cia/esencia (en la comida totémica)? Hay que desmontar, en efecto,
l selas con el hecho de la libertad. cuidadosamente esta interpretación de la comunidad como «frater
nal». Pero es posible, y con Freud mismo, interpretarla de otro modo:
como partición y reparto de una cosa materna que precisamente no
*** Allí donde el pensamiento tropieza con que lo hace posible, sobre sería sustancia, sino a su vez, hasta el infinito, partición y reparto.9 A
lo que le hace pensar. este respecto, el capítulo 7 de este libro sólo ha hecho la mitad del ca
mino. Quizás también la «madre» debe ser abandonada, si no se la
8. E l ser y el tiempo, sección 57.
* * * La «decisión auténtica» se hace en «el más allá de la decisión».7 No 9. Véase «Le peuple ju if ne réve pas», p o r Ph. L acoue-Labarthe y J.-L. Nancy, en La
depende del decisionismo. Es mucho más y mucho menos que lo que psychanalyse est-elle une histoire juive?, París, Le Seuil, 1981, y sobre la «madre» hege-
liana, J.-L. Nancy, «Identité et trem blem ent», en Hypnoses (con Borch-Jacobsen y E. Mi-
chau d ), París, Galilée, 1983.
7. M aurice B lanchot, L'écriture du désastre, op. cit., pág. 12.
186 LA E X P E R I E N C I A DE LA L I B E R T A D FRAGMENTOS 187
[ puede evitar «fálica» (¿pero es eso seguro?). Habría qüó pensar enton- nal, insignificante en el sentido de que en efecto está en el límite del
l ces la fraternidad en el abandono, del abandono. sentido: allí donde empieza y acaba la experiencia de la libertad.)
*** « L a fraternidad: los amamos, no podemos hacer por ellos más que *** No hay «experiencia de la libertad»: es la libertad misma la que es
ayudarles a alcanzar el um bral» . Este fragmento de Blanchot asigna a experiencia.
la fraternidad un amor sin efecto, sin afecto, sin comunión. Una ex
traña retención de amor, llamada sin embargo «amor». (A propósito
de la fraternidad, podría invocarse en el mismo sentido a Hannah *** Luchar «por» la libertad, la igualdad, la fraternidad, la justicia, no
Arendt.) Que quiere decir, en estas condiciones, «ayudar»: no un sos consiste sólo en hacer que sobrevengan otras condiciones de existen
tén, ni un consuelo, sino la exposición en común de la libertad. cia. No pertenece sólo al orden del proyecto. Consiste también en afir
mar inmediatamente, hic et nunc, la existencia libre, igual, fraternal,
justa. Se tendría que poder decir lo mismo de escribir y de pensar «so
*** Yendo hasta el fin de su experiencia, la libertad no podría terminar bre» la libertad.
sino en la muerte. No podría alcanzarse más que en el desencadena
miento de un principio absoluto, intratable, donde la «gracia» sería el
«furor» mismo. El Terror, el sacrificio, el salvajismo, el suicidio. Al ra *** «Morir libremente: ilusión (imposible de denunciar). Pues, incluso
zonar así se ha perdido de vista ya el hecho de la libertad. Como si en si se renuncia a la ilusión de creerse libre con respecto al morir, uno
la muerte este hecho se convirtiese en presencia, propiedad, identidad vuelve a confundir, mediante palabras constantemente fuera de tiempo,
consigo. Pero la experiencia de la libertad es la experiencia en la que se lo que se llama la gratuidad, la frivolidad —su ligera llama de fuego fa
deshacen estas determinaciones.ÍLa libertad es lo inapropiable de la tuo—, la inexorable ligereza de morir con la insumisión de lo que se sus
muerte. Al decidir de la muerte, se piensa que se está decidiendo de trae a toda captación. De ahí el pensamiento: morir libremente, no se
la libertad, ya sea para darla (el suicidio, o la Inquisición), ya sea para gún nuestra libertad, sino, por pasividad, abandono (una atención
matarla a ella misma (el asesinato). Pero lo que resiste, la resistencia extremadamente pasiva), de acuerdo con la libertad de morir.»10
misma —y que es propiamente la de la comunidad—, es la libertad
que el muerto (no «la muerte» abstracta) no cesa de presentar, y que se
desencadena más que nunca de su estar-muerto. Su muerte, cual *** «He ahí un apéndice que se desarrolla, un espíritu sin canales y sin
quiera que fuese su causa, lo ha repuesto a la inapropiable libertad. casillas, una libertad en suma quizás presta a dejarse captar, quizás
Así, la muerte inapropiable libera esa libertad que me da nacimiento. también a aniquilar las otras libertades, sea para matarlas, sea para
Es así como el ser-en-común tiene lugar: mediante este espacio libre en abrazarlas mejor.»11
que venimos a presencia mutua, en que com-parecemos. La apertura de
ese espacio —espaciarse del tiempo, exposición, acontecimiento, sor
presa— es todo lo que hay del ser, en cuanto «es» libre. La muerte no *** «La libertad es un principio ético de esencia demoníaca.»12
forma parte de este espacio. Se boira en el tiempo puro. Cifra del bo
rrarse, borradura de toda cifra. Pero el espacio común, al mismo tiempo
que es cada vez nuevo, lleva consigo también la huella esta vez imborra * * * Hay esa sorprendente libertad en la que la libertad nos deja frente
ble de ese borrarse. Vivimos con todos los muertos: es lo que el asesi
nato deniega en vano. La comunidad se expone en su integridad a ella 10. M aurice Blanchot,.Le p as au-delá, París, G allim ard, 1975, pág. 73.
misma, y también la comunidad'de la copertenencia del mundo. 11. R obert Antelme, carta del 21 de ju n io de 1945, citada en Dionys Mascólo, A utour
d'un effort de mémoire, París, ed. M. N adeau, 1987.
(No se piense que se trata aquí de visión exaltada, de mística de la 12. E.M. Cioran, Précis de décomposition, París, G allim ard, 1965, pág. 77 (trad . cast.
vida universal... Se trata realmente de vida, pero finita, humilde, ba- de F em ando Savater: Breviario de podredum bre, M adrid, T aurus, 8a ed., 1992).
A
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a frente con ella misma: libres de dejarla ofrecerse, ella que no tiene *** No depender de nada, darse su ley, ser la apertura de un comienzo:
nada para hacerse reconocer. No hay más que eso. no puede salirse uno, en nuestro discurso, de esa triple determinación
de la libertad, en que todo se sostiene (y vale a la vez para un nosotros
y para un yo). N o se trata entonces sino de transcribirlo así: no tener
*** Esta libertad que nos pide, que nos propone, que exige de noso ningún fundamento, tener en consecuencia «su» ley siempre más acá
tros, que seamos libres hasta permanecer libres frente a frente con ella o más allá de «sí», estar separado de sí tanto cuanto lo es una apertura,
misma, hasta liberamos de ella... y no captarse ya como no lo puede un comienzo. Todo se reduce a eso.
La transcripción parece simple. En realidad, como no es posible en
nuestro discurso, no es posible tampoco tal como yo la escribo aquí.
*** De acuerdo con cierto tipo de comentarios actuales, lo que habré La transcripción misma tiene su libertad más acá o más allá de ella
intentado decir aquí, acerca de una libertad que reivindica la divisa re misma (no puede ser sólo transcripción verbal, cambio de nombres o
publicana y democrática, pero que se desprende de las «libertades de de sintaxis, y no puede tampoco ser un «acto» «puro y simple», al mar
mocráticas», será tachado de jacobinismo, o de terrorismo, si no fran gen del discurso. Es lo más difícil para el pensamiento: sobre su límite,
camente de fascismo (o bien según otra versión, de nihilismo). (Es ese poniendo su límite en juego. Es, sin duda, inacabable.
estilo de acusación el que se lanza desde hace poco a todo esfuerzo de
pensamiento al que se atribuye que exponga, en particular, la referen
cia a Heidegger.) Ahora bien: *** Sin embargo, eso no significa que la libertad sería, a la manera he-
geliana, lo infinito en cuanto que lo absoluto en su negatividad. Pues
1) Se debería saber que, desde un pensamiento, digamos, del ser, o es la infinitud de lo finito en cuanto finito, y así, ella misma finita, es
de la esencia, o de los principios —poco importa aquí—, a una política decir, a la vez singular y no teniendo su esencia en sí, consistiendo en
y a una ética, la consecuencia no es nunca buena (¿por qué se olvida no tener y no ser una esencia. Consistiendo en no consistir, sin nin
sistemáticamente la adhesión masiva y duradera al régimen nazi de guna contradicción. Es ese «sin contradicción» lo que constituye el he
tantos teóricos de la «filosofía de los valores»?). cho, lo que asegura la presencia de la libertad, esa presencia que es la
2) Esta consecuencia no es buena porque, al sacarla, se pasa sin pa presencia de una venida a presencia. Nunca infinita, nunca negativi
sar del régimen de la interrogación del «principio» como tal, de su na dad dialéctica, más hundida que la afirmación y que la negación, la li
turaleza y de su «principialidad» misma, al régimen en que se fijan bertad no es nunca esa «libertad de lo vacío» que Hegel mismo de
principios. Se le quita así la libertad a uno y a otro. Pues lo que se juega signa como la del «fanatismo» y del «furor de la destrucción».14 Ni
del uno al otro, es precisamente la indeterminación, la indeducibilidad «llena» ni «vacía», la libertad viene, es lo que de la presencia viene a la
de la puesta en juego y en acción de la libertad. O incluso: el «princi presencia. Es así como es, o como es el ser del ser.15
pio» de la libertad —digamos, como fundamento o como partición del
ser— «funda» precisamente el ejercicio de una libertad incalculable.
*** El pensamiento, sin duda, es para nosotros lo que hay de más li
Que Heidegger haya sido nazi es un error, y es una falta. Que haya bre. Pero la libertad es ese hecho que, menos que ningún otro, se deja
podido serlo, eso pertenece al principio archi-ético de la libertad. (Y, reducir al pensamiento.
en fin, que, siendo nazi, de una cierta manera muy particular que em
pieza a saberse distinguir, haya podido también querer «conspirar en
la liberación de lo posible», según la expresión de Granel,13 eso es algo
cuya evaluación, sin duda infinitamente delicada, forma parte de 14. Filosofía del derecho, sección 5.
nuestras tareas de pensamiento.) 15. Y/o el acontecim iento del ser. R em ito aquí a L ’étre et l'événem ent, d’Alain Badiou,
París, Le Seuil, 1987. A parecido dem asiado tarde p ara que pueda tenerlo en cuenta aquí
com o es debido, ese libro im portante m e parece que contiene, desde ciertas perspecti
13. Véase G érard Granel, «La guerre de Sécession», Le débat, 48, enero-febrero, 1988. vas, u n a tesis próxim a a la tesis sobre la libertad del ser.
La experiencia de la libertad
Jean-Luc Nancy Jean-Luc Nancy
Universidad Alberto Hurtado
Sistema de Bibliotecas
La experiencia
de la libertad
000015641
La libertad: esta palabra, en singular, no se refiere ni mu
cho menos a una esencia con la cual podamos identificar
todas nuestras “libertades”. Por el contrario, suspende
cualquier tipo de determinación referida a ellas, de las que
ciertamente sabemos que son “formales”, sin que —no obs
tante—sea éste un hecho que nos interese demasiado sa
ber. Y lo hace en el nombre de la experiencia singular de
aquello que no tiene esencia: la existencia misma. Esta ex
periencia es un hecho, también singular, pues no obedece a
ninguna lógica del “hecho” entendido como opuesto a la
“ley”. Ni hecho ni ley: sólo el ser como partición de la
existencia. El pensamiento procede de él, no se apropia de
él: cuando se abre a esta experiencia, el pensamiento
piensa su posibilidad más allá de sí mismo, en tanto que
cosa, fuerza o mirada. La libertad es el in-finito del pensa
miento. Partiendo de estos presupuestos, lo que intenta el
presente libro es hacer aparecer como tema y poner en
juego como praxis del pensamiento una e x p erien cia d e la
lib erta d . En un cierto sentido, la libertad en cuanto cosa
misma del pensamiento que no se deja “apropiar”, sola
mente —y como mucho—“piratear”: su “toma” será siem
pre ilegítima.
Jean-Luc Nancy, profesor de la Universidad de Estrasburgo
y profesor invitado en numerosas universidades, es autor
de importantes contribuciones a volúmenes colectivos y de
una quincena de libros, entre los que destacan L ’o u bli d e
la p h ilo so p h ie (1986), Une p e n s é e f in ie (1990), Corpus
(1992), L e sens d u m o n d e (1993) y E tre sin gu lier p lu r ie l
(1996).
Diseño: Mario Eskenazi
ISBN 84-493-0281-1
32 077
9 788449 302817