XIV Jornadas de Filosofía Política - UNC

Alejandro Auat
9 de junio de 2018 - Córdoba

De la ambivalencia de la melancolía
a las mediaciones de la acción
I
El 16 de diciembre de 1993 ardió Santiago1. El conflicto de las interpretaciones que se
inició entonces osciló entre la minimización y la mitificación del hecho: fue un simple retraso
de salarios estatales agitado por provocadores profesionales o bien una rebelión popular que
expresó una voluntad de rechazo al neoliberalismo y de construcción de un nuevo tiempo po-
lítico2. Nos sumamos con entusiasmo a esta gesta, conscientes de la importancia de la lucha por
el sentido mediante palabras y acciones de allí en adelante. Fundamos el Movimiento-Frente-
Partido Memoria y Participación3, en donde confluyeron comunidades eclesiales de base, par-
tidos de izquierda, militantes gremiales, campesinos y de derechos humanos. Le pusimos voz y
cuerpo a la crítica de la reforma neoliberal del Estado ejecutada por la Intervención Schiaretti
(1994-1995). Debutamos electoralmente pidiendo el voto en blanco para la reforma constitu-
cional, y desde bancas legislativas enfrentamos al juarismo que volvió en 1995.
Al 2001 porteño lo vimos por televisión, comprendiéndolo emocionalmente desde la me-
moria de las jornadas santiagueñas de 8 años atrás. Adherimos (nuevamente) con entusiasmo
creciente al gobierno nacional que se inició en 2003, y que coadyuvó al fin del régimen juarista.
Y el 2004 fue “el año que hicimos la revolución”. Ocupamos parte del Estado en la Interven-
ción Lanusse (2004-2005), impulsamos una participativa pero frustrada reforma constitucional

1 Durante el 16-17/12/1993 se atacó e incendió la casa de gobierno, el edificio de Tribunales y la Cámara de

Diputados, más las casas particulares de una decena de políticos provinciales. El Congreso de la Nación decidió
la Intervención Federal a la provincia, y el presidente Menem designó como Interventor a Juan Schiaretti.
2 Cf. https://www.youtube.com/watch?v=Wh_uD-OKELk; AUAT Alejandro, Memoria del fuego: a un año del
santiagueñazo, diario El Liberal, Sgo. del Estero, 16/12/1994; AUAT Alejandro, Santiago, entre el símbolo y la razón,
diario El Liberal, Sgo. del Estero, 25/04/1997; AUAT Alejandro, El 16 de diciembre: ¿mito fundacional?, diario El
Liberal, Sgo. del Estero, 22/12/1998; KOROL Claudia, El fuego de Santiago: Diálogo con Enrique Hisse, Gustavo
Carreras, Pablo Gogna, Carlos Scrimini y Alejandro Auat, revista América Libre Nº 5, Buenos Aires, 1994.
3 Cf. AUAT Alejandro, Memoria, proyecto y participación, diario El Liberal, Sgo. del Estero, 26/01/1994; AUYERO
Javier, Vidas beligerantes, UNQ editorial, Bernal (Bs.As.), 2004. Pp. 252ss.

1
provincial y pudimos implementar numerosas transformaciones reivindicativas, justicieras, ju-
diciales, resignificando la relación entre las instituciones y la ciudadanía, haciendo retroceder
el mapa de los privilegios del poder económico local, en medio de tensiones con el propio in-
terventor y el ala menos política de su gestión.
El triunfo de Zamora en 2005 nos devolvió a la dura realidad de ser un movimiento
político lúcido pero sin votos. Y “la venganza [fue] terrible”: los poderes fácticos (uno solo en
realidad) volvieron por sus privilegios y no perdonaron nuestro atrevimiento. Hostigamiento
judicial, operaciones mediáticas o de “inteligencia”, manipulaciones institucionales, sacaron de
escena, con saña y crueldad, a los principales actores de la nuevamente postergada renovación
de la política santiagueña.
La particular alianza del zamorismo con los Kirchner nos puso en la difícil situación de
priorizar el apoyo a las conquistas en escala nacional por sobre las contradicciones en la escala
provincial, cuyo sostén, sin embargo, hacía posible aquéllas. Esta tensión fue modulando los
tonos de nuestra melancolía. Tras algunos momentos de articulación con el gobierno provin-
cial, la inacción y la impotencia se apoderaron de la mayoría de nosotros.
El triunfo del macrismo y los dos años de crueldad neoliberal nos arrinconaron en un
grupo de Whatsapp (Resistiendo sin aguante) en el que compartimos notas, chistes y broncas que,
por otra parte, todos leemos por otros medios, y nuestro contacto con la realidad no virtual se
atrincheró en un simposio báquico periódico, en el que el regodeo en la descripción de la ca-
tástrofe neoliberal no hace más que ahondar la conciencia de nuestra impotencia y frustración.

II
Este devenir desde el entusiasmo fundacional de Memoria y Participación hasta la desa-
zón compartida de Resistiendo sin Aguante, bien puede ser el índice de una “melancolía de la
izquierda”, como clave de comprensión del momento político de la derrota de un proyecto.
Momento político que puede extenderse en el tiempo hasta convertirse en “carácter”, en pathos,
tal como parece haberse tematizado durante el siglo XX, desde el ya clásico texto de Benjamin

2
(Linke Melancholie)4 hasta los más recientes de Agamben5 o Wendy Brown6, entre otros7, sin ol-
vidar sus rastreos en el barroco alemán8 o hispanoamericano9, pasando por la referencia al
texto de Freud sobre “Duelo y Melancolía”.
Muchos de los rasgos destacados por estos autores están ya incluidos en la descripción de
nuestra experiencia política santiagueña entre 1993 y 2018: el entusiasmo fundacional, la par-
ticipación como espectadores de acontecimientos distantes, el alejamiento de la realidad y la
relación privilegiada con la utopía en actitudes más o menos contemplativas o excesivamente
librescas —que sólo atiende a los objetos en cuanto están inmovilizados por el lenguaje—, la
idealización de un momento al que se añora luego como “objeto perdido”, el regodeo en esa
pérdida de un objeto ilusorio potenciado por las redes virtuales y la catarsis vehiculizada por
vinos compartidos que, acorde al maestro Aristóteles10, “predispone a los hombres a caer en
un estado semejante al de aquellos que hemos definido como melancólicos” (Problemata
XXX,1, 953a 34).
No obstante, el mismo Aristóteles se pregunta “Por qué razón todos aquellos que han sido
hombres de excepción, bien en lo que respecta a la filosofía, o bien a la ciencia del Estado, la
ciencia o las artes, resultan ser claramente melancólicos…?” (953a 10). Su respuesta abrirá el
camino de la consideración de la melancolía —en cuanto carácter y no como situación transi-
toria11—, como ambivalente, como un estrecho sendero entre dos abismos, como una mezcla
que en debidas proporciones hacen del melancólico un genio en vez de un personaje raro.

4 BENJAMIN Walter, Erich Kästner, Ein Mann gibt Auskunft. Stuttgart, Berlin: Deutsche Verlags-Anstalt (1930). 112
S. Traducción de Nicolás López y Luis Ignacio García. Inédita, para uso en equipo de investigación.
5 AGAMBEN Giorgio, Los fantasmas de eros. Un ensayo sobre la melancolía, fragmento del libro “Stanze. La parole e il

fantasma nella cultura occidentale” de Giorgio Agamben, Einaudi editores, Roma 2011. Traducción de Ida
Vitale. En Revista de la Universidad de México Nº 11, Marzo 1982.
http://www.revistadelauniversidad.unam.mx/ojs_rum/files/journals/1/articles/11442/public/11442-16840-
1-PB.pdf.
6 BROWN Wendy, Resisting Left Melancholy, Boundary 2 Vol. 26, Nº 3 (Autumn, 1999), pp. 19-27. Duke University

Press.
7 TRAVERSO Enzo, Mélancolie de gauche. La force d’une tradition cachée, París, Éditions La Découverte, 2016. RETA-

MAL Christian, La melancolía de izquierda y el utopismo espectral en “Pensamiento”, vol. 72 (2016), núm. 271, pp. 371-
393.
8 BENJAMIN Walter, El origen del Trauerspiel alemán
9 ALVAREZ SOLIS Angel Octavio, La república de la melancolía. Política y subjetividad en el barroco, edic. La Cebra,

Adrogué (Bs As) 2015.

10 ARISTÓTELES, El hombre de genio y la melancolía. Problema XXX, 1, Prólogo y notas de Jackie Pigeaud, traducción

de Cristina Serna, revisión de Jaume Pòrtulas, ed. Acantilado, Barcelona 2007. De ahora en más citado como
Problemata XXX.
11 “El vino, pues, hace al individuo excepcional, pero no por mucho tiempo, tan sólo por breves momentos,

mientras que la naturaleza produce ese efecto continuamente, a lo largo de la vida de un hombre”. (Problemata
XXX,1, 953b 17).

3
 “Aquellos en los que el calor excesivo -dice Aristóteles- se desarrolla hasta llegar a un
estado medio son, sin duda, melancólicos pero más inteligentes, y menos excéntricos, al
tiempo que en muchos aspectos se muestran superiores a los demás, unos en lo que respecta
a la cultura, otros en lo concerniente a las artes, y otros, en fin, en el gobierno de la ciu-
dad” (954b 1).
La inestabilidad de esta mezcla que es la melancolía se decanta hacia la enfermedad o
hacia la genialidad según su encuentro con la ocasión oportuna: el melancólico es el hombre
del kairós, puesto que posee la eucrasia o mezcla adecuada de la bilis negra en su temperatura
justa, cuando llega la ocasión, a tal punto que en estos textos Aristóteles parece sustituir al
prudente por el melancólico, que sería el que sabe “aprovechar la circunstancia” y actuar en
consecuencia12.
Pero esta ambivalencia de la melancolía recibe otra formulación en el pensamiento me-
dieval que, estimo, puede orientarnos mejor. “Acedia, tristitia, taedium vitae, desidia son los nombres
que los padres de la Iglesia dan a la muerte que eso induce en el alma”, según nos ilustra Aga-
mben13. Si tiene el consentimiento de la voluntad, la enfermedad del alma que en el mundo
antiguo se explicaba por los humores del cuerpo, será considerada pecado14. La distinción entre
melancolía y acedía será una cuestión de enfoque, no siempre clara15. Los humores siguen
desempeñando un papel, de causa ocasional quizás, pues el demonio meridiano ataca a los
hombres de temperamento melancólico -que predispone a la contemplación y a las actividades

12 Cf. PERETÓ RIVAS, Aristóteles y la melancolía. En torno a Problemata XXX,1, en “Contrastes. Revista
Internacional de Filosofía”, vol. XVII (2012), pp. 213-227, Universidad de Málaga.
13 AGAMBEN, op.cit., p. 25ss. Y más adelante: “Pero donde la mentalidad alegorizante de los padres de la Iglesia

ha fijado magistralmente la alucinada constelación psicológica de la acedía ha sido en la evocación del cortejo
infernal de las filiae acediae. Aquélla genera antes que nada malitia, el ambiguo e irrefrenable odio-amor hacia el
bien en cuanto tal, y rancor, la rebeldía de la mala conciencia frente a aquellos que exhortan al bien; pusillanimitas,
el "ánimo pequeño” y el escrúpulo que se retrae turbado ante la dificultad y el compromiso de la existencia
espiritual ; desperatio, la oscura y presuntuosa certeza de estar ya condenado anticipadamente y la complacida
profundización de la propia ruina, hasta el punto de que nada, ni siquiera la gracia divina, pueda salvarnos; torpor,
el obtuso y somnoliento estupor que paraliza cualquier gesto que pudiera curarnos; y, por último, evagatio mentis,
la huida del ánimo y el inquieto discurrir de fantasía en fantasía manifiesta en la verbositas, el hueco discurso
vanamente proliferante sobre sí mismo, en la curiositas, la insaciable sed de ver por ver que se dispersa en siempre
nuevas posibilidades, en el instabilitas loci vel propositi y en el importunistas mentis, la petulante incapacidad de fijar un
orden y un ritmo al propio pensamiento”.
14 Cf. STAROBINSKY Jean, La tinta de la melancolía, FCE, Mexico, 2016 [Paris, 2012]. Pp. 45ss.
15 Pérez-Rincón afirma que para Tomás de Aquino acedia y melancolía son dos entidades diferentes, siguiendo en

ello a San Jerónimo que desde el siglo V precisaba que esta última "necesita menos nuestros consejos que los
remedios de Hipócrates", y que tal diferencia desaparecería a partir del siglo XIV en que ambos términos se
vuelven intercambiables (PEREZ-RINCON Héctor, La acedia hoy, en Revista Latinoamericana de Psicopatología
fundamental, vol. 17, nº 2, Sao Paulo, Junio 2014).
Sin embargo, en los cinco “remedios para la tristeza” que el aquinate expone en la Suma Teológica no parece
hacer ningún dualismo, pues propone “algún placer”, “el llanto”, “la compasión de los amigos”, “la contemplación
de la verdad” y “el sueño y los baños” (ST I-II, qu. 38, a.1-5).
La acedia se incorporó a la discusión actual también en un artículo de Isidoro VEGH, “La ‘acidia’: clínica de la
cara de culo”, en Página12 del 22/11/2007. https://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-95028-2007-11-
22.html.

4
intelectuales-, sobre todo los consagrados a la vida monástica, los anacoretas, los solitarios.
Juan Casiano (s. IV-V) la describe como una torpeza, una ausencia de iniciativa, una desespe-
ranza en cuanto a la salvación, y la considera muy próxima a la tristeza. En el s. XI Constantino
el Africano establecerá el vínculo entre la ciencia médica antigua y la edad media cristiana,
combinando los remedios para el cuerpo con las recomendaciones para reorganizar el estilo de
vida.
Tomás de Aquino interpreta la acedía como una especie de la tristeza, la relacionada con
los esenciales bienes del espíritu del hombre. “No aflige al acidioso, pues, el conocimiento de
un mal, sino por el contrario la consideración del mayor de los bienes: acedía es precisamente
el vertiginoso y despavorido retraerse (recessus) frente al compromiso de la estación del hombre
ante Dios”16. El sentido de esta huida o retraimiento entraña una ambigüedad fundamental,
que Agamben destaca como “uno de los más sorprendentes resultados de la ciencia psicológica
medieval”: la perversión de la voluntad del acidioso consiste en querer el objeto pero no el
camino que conduce a él, a la vez que desea le cierra el camino al propio deseo.

La acidia es cierta tristeza que apesadumbra —dice Tomás—, es decir una tristeza que
de tal manera deprime el ánimo del hombre, que nada de lo que hace le agrada, igual que se
vuelven frías las cosas por la acción corrosiva del ácido. Por eso la acidia implica cierto has-
tío para obrar [taedium operandi]… Hay también quien dice [Rabano Mauro] que la aci-
dia es la indolencia del alma [torpor mentis] en empezar lo bueno” (ST II-II, q.35, 1).
Entonces, el taedium vitae de los Padres es precisado por Tomás de Aquino como taedium
operandi, llevando así la cuestión al plano de la acción en vez de otros planos más estructurales
como el carácter o la vida. Agamben reafirma esta re-orientación conceptual agregando expre-
siones como la de Jacobo de Viterbo (arzobispo de Benevento) que decía que “la acedía toda
cosa quiere poseer, pero no quiere fatigarse”. La ambivalencia de la melancolía se trastroca en
paradoja de la acedía. Detenido en la contemplación de una meta que le resulta inalcanzable
por su propia falta de voluntad para ponerse en marcha, “el acidioso —dice Agamben— se
encuentra así en una situación paradojal en la cual, como en el aforismo de Kafka, ‘existe un
punto de llegada, pero ningún camino’ y desde la cual no hay salvación, puesto que no se puede
huir de lo que ni siquiera se puede alcanzar”.
Esta precisión conceptual nos permite entender mejor algunos de los rasgos que Benjamin
asigna a la izquierda melancólica, sobre todo cuando la caracteriza como un “radicalismo de
izquierda [que] es una postura [o pose] a la cual no corresponde acción política alguna” y que

16 AGAMBEN, op.cit., p. 26ss.

5
“no piensa en otra cosa a no ser en deleitarse consigo misma en una tranquilidad negativista”17;
o cuando la acusa de “crear clichés, no partidos”, y de transformar los reflejos revolucionarios
en objetos de divertimento o de consumo.

III
¿Cómo salir de este estado que, a nivel político, nos sumerge en la inacción y en la
autocomplacencia morbosa? 18 Sea por experiencias localizadas de frustración, sea por un
avance implacable del dominio neoliberal, muchos de nosotros nos reconocemos más o menos
extraviados en la “calle melancolía”.
Serra Jiménez y García Selgas sostienen que la salida de este estado requiere ahondar en
la ambivalencia, y a través de la conciencia de la inutilidad de la obra, actuar, ahora “de un
modo realista”, pues “la fuerza el melancólico, se ha dicho repetidas veces, reside en su
debilidad” 19. Así parece entenderlo también Germán Cano, quien propone sacar “fuerzas de
flaqueza”, “explorando nuevas gramáticas políticas que, desde abajo, articulen todas esas
fuerzas subjetivas enflaquecidas y a la vez interesadamente despreciadas y silenciadas bajo el
dominio del régimen de subjetivación neoliberal”20. Pero aún coincidiendo con la orientación
de estos aportes, creo que nos dejan más una tarea que una respuesta. Pues los primeros
terminan su ponencia apelando a una acción, “pero mediada y reflexiva” aclaran (p.265); y el
segundo, demandando una nueva cartografía teórica que oriente al Sur (p.218). Así lo venimos
indagando, ya desde aquella ocasión de las IX Jornadas en que nos convocaron a pensar “Qué
hacer” y, para postular a la experiencia como criterio de legitimación, avanzamos algunas de
las mediaciones de la acción política21.
Es que el problema para la izquierda, o más genéricamente, para aquellos motivados por
la construcción de un mundo más igualitario, más solidario, más vivible entre todos, pasa por
tomarse en serio las mediaciones de la acción política. Pues es este grupo el más propenso a
entusiasmarse y hasta a comprometerse con grandes ideales, utopías y principios morales
universales, como si con el solo compromiso y la adhesión bastara para transformar el mundo.

17 BENJAMIN, op.cit.
18Cf. TATIÁN Diego, “La melancolía es la pasión política por antonomasia”, entrevista en
http://www.telam.com.ar/notas/201408/75605-la-melancolia-es-la-pasion-antipolitica-por-antonomasia.html
19 Cf. SERRA JIMENEZ Francisco y GARCÍA SELGAS Fernando, La melancolía de la izquierda, ponencia en el
XXV Congreso de Filósofos Jóvenes (Cáceres, 1998), publicado en “Cuadernos de Relaciones Laborales, nº 1,
Edit. Complutense, Madrid, 1992. P. 264.
20 Cf. CANO Germán, Fuerzas de flaqueza, ed. Catarata, Madrid, 2015. P. 34.
21 AUAT Alejandro, La experiencia como criterio, IX Jornadas de Filosofía Política “¿Qué hacer? Experiencia y

repetición”, UNC, Mayo 2010. Texto incluido en AUAT Alejandro, Hacia una filosofía política situada, Waldhuter,
Bs. As. 2011.

6
Y como el mundo no se transforma por nuestra mejor comprensión ni por nuestra insobornable
convicción, nos paralizamos melancólicamente en la inacción y el lamento, ineficaces pero
puros. Y no se trata de deslizarnos hacia el posibilismo estratégico o el cinismo pragmático. Se
trata de hacernos cargo de las mediaciones de la acción.
Con esa categoría, ‘mediaciones’, pretendemos señalar la trama de momentos y
encuadres por los que la acción humana toma cuerpo en la realidad. Y que, al no ser
considerados suficientemente como constitutivos de la acción, ésta se ve despojada de
complejidad como si sólo dependiera de la fuerza del momento inicial de la voluntad y de la
lógica pura de la intención. Entonces, cuando esos momentos y encuadres modifican, tuercen
o distorsionan motivaciones y efectos, el narcisismo básico en los talantes melancólicos lleva a
salvar la pose de izquierda antes que complicarse en dudosas realizaciones que pondrían en
riesgo la pureza revolucionaria de las convicciones.
Desconocer y no hacernos cargo de las mediaciones de la acción nos deja en la
ambivalencia de la melancolía: nos deslizamos por la pendiente de la desidia y la inacción, o
bien esperamos el acontecimiento milagroso que active nuevamente nuestro entusiasmo
mediante una adhesión a medio camino entre el protagonismo y la contemplación.
Si bien es un término de resonancias hegelianas, la mediación no necesariamente remite
a una dialéctica como movimiento ineludible de las diferencias, sin posibilidad de articulación
de equivalencias, como la entiende Laclau22. Más productiva es la lectura de Luciana Cadahia
quien asocia las “mediaciones de lo sensible” a la “economía de los dispositivos”,
resignificándolos desde una lectura latinoamericana de Hegel y Schiller, que le permite
trascender el “horizonte sin fisuras” de una tradición crítica europea encallada en el pesimismo
cultural y el desencanto político, por abandono de la mediación como práctica filosófica23.
Situarse en la experiencia política latinoamericana del “ciclo progresista” de los populismos de
principios del siglo XXI, le permite pensar en el Estado, el derecho o la democracia, no (sólo)
como dispositivos de la dominación sino (también) como mediadores de la emancipación. Pues
“la noción de dispositivo [puede] ser comprendida como un forma de mediación, pero un tipo
de mediación bien singular que [tiene] la característica de dar lugar a dualidad emancipadora
y dominadora a la vez”24. Y de esta manera, tomarse en serio “la suciedad de la historia y sus

22 Cf. LACLAU Ernesto, Hegemonía y antagonismo. El imposible fin de lo político. (Conferencias de Ernesto Laclau en Chile,
1997), edición de Sergio Villalobos-Ruminott, ed. Cuarto Propio, Santiago de Chile, 2002. Pp. 59-60.
23 Cf. CADAHIA Luciana, Mediaciones de lo sensible. Hacia una nueva economía crítica de los dispositivos, FCE, Bs. As.-

México-Bogotá, 2017. P. 63.

24 Ibíd., p. 242.

7
formas de contaminación”, pues como mostró Adorno —nos dice Cadahia— “la mediación,
lejos de conducir a la desoladora experiencia de una brutal máquina de dominio, establece las
condiciones para ejercer una crítica no totalizadora de nuestro presente”25, produciendo una
escición en el seno de lo uno y revelando la tensión dialéctica que atraviesa realidades y
estructuras leídas unilateralmente.
Por nuestra parte, hemos acudido más frecuentemente al pensamiento medieval para
caracterizar a la mediación, destacando no sólo su carácter dinámico y dialéctico26 sino más
bien su perfil constitutivo del agente y de la acción. Así por ejemplo, en discusión con cierta
racionalidad instrumental en la filosofía analítica que está a la base del garantismo de Ferrajoli,
decíamos que “la mediación es una realidad-medio que me pone en contacto actual con otra
realidad-fin de la cual es anticipación y modo particular de constitución, mientras que el ins-
trumento no trasciende su carácter de medio útil que puede abandonarse una vez que se logra
el fin”27, y que de ese carácter eran los sistemas jurídicos y políticos. En sentido similar parece
haberlo entendido Clodovis Boff en su Teología de lo político, cuando afirma que los medios que
integran el pensamiento (teológico en su caso) para captar su objeto “tienen que ser
comprendidos como un medium quo, que mantienen con la teología una vinculación no solo
técnica, sino orgánica. Por eso afirmamos —dice— que las mediaciones respectivamente
analítica y hermenéutica son internas a la propia teología”, y agrega que “la praxis con la que
tiene que relacionarse la teoría (teológica), sólo puede considerarse aquí, no como un medium
quo, sino más propiamente como un medium in quo, en el sentido de que la praxis constituye el
verdadero medio de realización de la práctica teológica concreta”28.
Ambas expresiones -medium quo y medium in quo- pueden dar cuenta del significado de
‘mediaciones’ cuando nos referimos por ejemplo a las “mediaciones hermenéuticas” o a las
“mediaciones institucionales”29. Entre las mediaciones hermenéuticas hemos señalado en otros
trabajos a diversos registros discursivos que nos permiten interpretar las acciones o bien moti-
varlas, al situarlas en un marco semántico más amplio: el registro narrativo, organizado en torno
a los ejes del acontecimiento y la intriga; el registro interpretativo, que aporta un sentido, una ley,
un destino a los acontecimientos narrados; el registro argumentativo o propiamente discursivo,

25 Ibíd., p. 106.
26 Por ejemplo al caracterizar a “la región como mediación” entre lo particular y lo universal en el paradigma
Todo-Parte. Cf. AUAT, op.cit. (2011), pp. 85ss.
27 AUAT, op. cit. Pp. 62-63.
28 BOFF Clodovis, Teología de lo político. Sus mediaciones, ed. Sígueme, Salamanca, 1980. Pp. 20ss.
29 Cf. AUAT, op. cit., pp. 135ss.

8
que aporta razones y justificaciones; y el registro reconstructivo, que se hace cargo de la historici-
dad de nuestro lenguaje y de la palabra del otro30, todo en una unidad discursiva singular en la
que se pasa de un registro a otro sin solución de continuidad. Pero importa distinguirlos, si no
queremos confundir los criterios de verdad-validez31 que operan en cada uno y nos permiten
mantener una voluntad de verdad y de objetividad en la construcción política de un mundo en
común. No sólo los criterios sino también las reglas que estructuran cada una de estas media-
ciones hermenéuticas imponen sentidos diversos a la acción, según ésta sea acompañada por la
interpretación en un relato o en una argumentación, o incluso, revisada en la confrontación
con interpretaciones de un otro situado en un diferente momento de la trama -víctima o victi-
mario, protagonista o antagonista, actor o espectador, etc., respecto de la misma acción.
¿Cómo no tener en cuenta también las mediaciones institucionales de la acción? Pese a
la centralidad que ha adquirido en la filosofía política actual la idea de acontecimiento, la
acción política no es sólo la acción extraordinaria, sino que es acción institucionalizadora e
institucionalizada. La institución es mediación de la acción: hace posible la estabilidad y
descarga la responsabilidad directa sobre el todo, delimitando un ámbito parcial, accesible a la
deliberación y decisión regulares de las personas. Pero, además de la inevitable tensión entre
libertad y disciplina, hay que tener en cuenta también la pluralización de lógicas de
funcionamiento (criterios y reglas nuevamente) que cada nivel institucional impone a la acción.
No es igual la toma de decisiones en una acción de protesta que en un acto de gobierno, ni en
sus formas ni en sus contenidos. No tener en cuenta estas diferencias ha provocado no pocos
desencuentros entre militantes de diferentes espacios. Pero más importante que esto, la
incomprensión o insuficiente conciencia de las limitaciones que imponen las diversas lógicas
institucionales a la acción puede haber frustrado a más de un entusiasta, arrojándolo luego a
las ambivalentes estancias de la melancolía.
Y entre las mediaciones institucionales, quizás la más importante sea el Estado. El Estado
es el punto de inflexión de cierta izquierda (o de ciertos progresismos de clase media cultural),
con lúcidas y actualizadas lecturas sobre los dispositivos de dominación, sobre todo del Estado
moderno europeo, pero nulo o escaso conocimiento de la propia historia de constitución del

30 Cf. FERRY Jean Marc, La ética reconstructiva, Siglo del hombre editores/Universidad Nacional de
Colombia/Embajada de Francia, Santafé de Bogotá, 2001. También FERRY, Jean Marc, Les Puissances de
l’experience. Tome 1: le sujet et le verbe, Les éditions du Cerf, Paris, 1991.
31 Si bien no hay verdad sin validez, no deberíamos confundir la pretensión de verdad -que tiene como referencia

la realidad- con la pretensión de validez -cuyo referente es la comunidad de comunicación. Un desarrollo más
amplio de este tema en AUAT Alejandro, “Verdad y Proceso” en ROJAS J. y MORENO R., Derecho Procesal y
Teoría General del Derecho, Rubinzal-Culzoni, Buenos Aires-Santa Fé, 2015. Pp. 187-196.

9
Estado colonial y postcolonial latinoamericano. Punto de inflexión en las trayectorias y piedra
de toque respecto de la politicidad de nuestra militancia: la capacidad o no de discernir posibi-
lidades emancipatorias en ese campo de lucha que es el Estado mide nuestra capacidad de
hacer política con voluntad de poder o hacer política testimonial. Es que no sólo se trata de
crear nuevas instituciones, sino de hacerlo en y desde el seno de las viejas, asumiendo sus lógicas
aunque desmarcándose de ellas, manejando tiempos y plazos32, reglas, modos y formalidades.
¿Cuántas voluntades emancipadoras pueden mantenerse firmes y entusiastas en los entramados
de las inercias burocráticas y las apatías de los cuadros administrativos? ¿Cuánta paciencia
política es necesaria para la transformación de las instituciones realmente existentes?
Es que, como lo advierte siempre Jorge Alemán, “no queda más remedio que vivir todo
el tiempo en una tensión […] entre el acto instituyente inapropiable de lo político y lo instituido
de la política”33. Pues el desafío para una política de izquierda es cómo alojar en las institucio-
nes esa voluntad de igualdad y de emancipación que conforma el núcleo de lo político como
acto instituyente. Pues lo político no subsiste sin la política, el acto instituyente sin las institu-
ciones.
¿Qué implica esto sino la exigencia de mediar la acción, de asumir las mediaciones de la
acción, con sus tensiones constitutivas, entre lo dominatorio y lo emancipatorio, entre legalidad
y legitimidad, entre necesidad y posibilidad? Asumir las mediaciones de la acción no nos releva,
pues, de una evaluación situada del sentido de las posibilidades en juego. Pues de la ambiva-
lencia de la melancolía -entre la genialidad y la enfermedad-, o de la paradoja de la acedía -
que quiere el fin pero no los medios-, no se sale hacia un sereno transcurrir en las lógicas par-
ticulares de los plurales encuadres sociales. Ambivalencia y paradoja se resuelven en tensiones,
no menos inciertas en su significado final.
Pero una cosa es la parálisis de un talante melancólico o acidioso a la espera del aconte-
cimiento que provoque el entusiasmo de nuestra voluntad, y otra, marchar reconociendo las
limitaciones del terreno y los ritmos necesarios a cada situación. Esto es, asumiendo las tensio-
nes constitutivas de las mediaciones de la acción.

32 Cf. COLOMBO Ariel, “¿Articulación hegemónica o fuerza emplazante?” en La cuestión del tiempo en la teoría
política, vol. 4, ed. Prometeo, Buenos Aires, 2011.
33 ALEMÁN Jorge, Horizontes neoliberales de la subjetividad, Grama ediciones, Olivos (Bs. As.), 2016. Pp. 51-52.

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