HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 2º BACH

Finalmente, en la parte superior de esta escala se sitúan los entes pertenecientes a la

región celeste, astros y esferas, compuestos de una materia inteligible, el éter, que los
constituye como las sustancias más perfectas de entre las naturales: incorruptibles e
inmutables, están sometidas solamente a un movimiento perfecto, el movimiento circular y
uniforme.

Pues bien, la gran cuestión tratada por Aristóteles en el seno de lo que él denominó
filosofía primera (entendida como teología) es si existe algún tipo de sustancia al margen
de los seres físicos. Su respuesta será siempre afirmativa postulando la existencia de
una entidad suprema, inmaterial e inmóvil, esto es, de Dios, entidad cuya existencia,
como ya hemos explicado más arriba, es rigurosamente demostrable a partir del hecho
del movimiento eterno de los cielos, movimiento que a su juicio requiere de la existencia
de un motor inmóvil. Dicho motor que mueve el universo no por tracción, mecánicamente,
sino, eróticamente, por atracción (y por ello mueve sin moverse, sólo como objeto del
deseo, de un deseo no recíproco) es una Forma pura (es inmaterial) y Acto puro (pues su
inmutabilidad es ajena a toda potencia) siendo su actividad una forma de vida. Es un
Viviente feliz, eterno y perfecto (una vida que ignora la fatiga, la vejez y la muerte). Su
vida consiste en la pura actividad contemplativa, en el ejercicio del pensamiento, un
pensamiento que se piensa a sí mismo (pues sería para él indigno rebajarse a
pensar en algo distinto de él mismo, por ejemplo el mundo, y por ello inferior).
Eternamente ensimismado, ajeno al Universo, mueve, como corresponde a lo bueno y
perfecto, como objeto de deseo y aspiración, como el fin o perfección al que aspira el
Universo y que éste imita con su movimiento eterno, regular y continuo. Es Dios, causa
del orden y principio del que pende el Universo y la Naturaleza.

En conclusión, más allá de la región celeste, en una dimensión ontológica

metafísica, separada y superior a la Naturaleza, se sitúa, como cima y cúspide de esa
jerarquía piramidal de entes de la que antes hablábamos, la sustancia suprema, el
theos, Dios, motor inmóvil del Universo y ente perfecto, acto y forma pura, carente de
materia y potencia, puro pensamiento autopensante (noesis noeseos).

2. ÉTICA Y POLÍTICA EN ARISTÓTELES

A) LA ÉTICA ARISTOTÉLICA: ETHOS Y PRAXIS; EL CONCEPTO DE

ARETÉ

La reflexión sobre cómo debe vivir y actuar el hombre es el asunto del que trata la ética
aristotélica. Los saberes prácticos (la ética pero también la política) son, junto a los
saberes productivos (las artes o técnicas), los saberes que tratan no de lo necesario,
de aquello que no puede ser de otra manera de cómo es (así, por ejemplo, que dos más
dos son cuatro o que el curso de los astros es circular, uniforme y eterno, lo cual es
estudiado por los saberes teóricos como la matemática o la física), sino de lo contingente,

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de lo posible, de aquello que puede ser de otro modo de cómo es (por ejemplo, hoy puedo
estudiar estos apuntes o ceder a la tentación de no hacerlo, estando en mi mano la
decisión de que acontezca lo uno o lo otro). Ante lo que es necesariamente no cabe más
que la contemplación. Por el contrario, ante aquello que puede ser de otra manera,
hay lugar a la intervención de la voluntad humana y por ello lo que finalmente suceda,
sea en el mundo haciéndose realidad, dependerá de mi elección (y así, siguiendo el
ejemplo anterior, el que yo finalmente conozca la ética aristotélica o la desconozca
dependerá de mi libre decisión). Por ello, de lo que se trata es que la intervención
humana sea la correcta, la más adecuada, algo que sólo podrá alcanzarse cuando el
comportamiento del hombre sea fruto no del impulso o de la rutina sino de la reflexión
cabal acerca de cuál es la elección más inteligente.

El objetivo de la ética es, por lo tanto, llegar a establecer los criterios que deben
orientar la conducta humana para que esta sea racional (para que este orientada por
la reflexión racional). Pero ¿cómo podemos llegar a saber cuáles son estos criterios? Lo
primero que debemos hacer, a juicio de Aristóteles, para determinar cuáles son esos
criterios es analizar la conducta humana. De ella, afirma el estagirita, se debe destacar
que su rasgo esencial es su carácter intencional, teleológico o finalístico. Toda
conducta se realiza siempre (a no ser que hayamos perdido la cordura, que estemos
locos) con la intención de alcanzar un fin (por ejemplo, estudio la ética de Aristóteles para
poder aprobar el examen). El fin que se busca puede ser también denominado “bien” y
por ello dirá Aristóteles que “el bien es aquello a lo que tiende una cosa” (en el caso que
nos atañe, el bien es como llamamos a aquello que buscamos conseguir cuando
actuamos de un determinado modo). El problema que se plantea es que el ser humano
persigue múltiples bienes o fines, muchas veces incluso contradictorios entre sí.
Además, la mayoría de los bienes no son fines en sí mismos sino meros medios para
poder conseguir otra cosa distinta de ellas (y así, aprobar el examen es un mero medio
para alcanzar el fin de aprobar la asignatura de filosofía, y éste a su vez un medio para
aprobar el curso, y éste para ir a la universidad, etc.). La cuestión que nos traemos entre
manos es si existe o no una jerarquía entre los fines perseguidos por los hombres, es
decir, si existe o no un fin superior y último al que se orienten y subordinen todos los
demás. La respuesta que da Aristóteles es afirmativa. Ese fin último y supremo es la
felicidad, la eudaimonía, siendo la ética aristotélica una ética eudemonista, una ética de la
búsqueda de la felicidad.

Pero ¿En qué consiste una vida feliz? Una vida feliz no es, desde luego, una vida
cualquiera sino una vida que merece vivirse, una vida plena, digna y satisfactoria. En esto,
probablemente todos los hombres estarían de acuerdo. Sin embargo, la controversia
surgiría entre ellos en cuanto hubiese que determinar en qué bien se cifra la felicidad.
Para unos, dicho bien, el fin último de la vida, sería el placer. Para otros, lo anterior
rebajaría y degradaría al hombre a una condición animal. Para aquellos sería la riqueza.
Para éstos, el poder. Para unos, la gloria. Para otros, la virtud o el saber, etc. Entonces
¿Cómo poder determinar cuál es el quehacer, la actividad que verdaderamente y más que
ninguna otra corresponde al hombre en cuanto hombre? O lo que es lo mismo. ¿Cuál es

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el fin último de la vida humana y por lo tanto dónde se halla el bien supremo para el
hombre? La respuesta de Aristóteles es de meridiana claridad: sólo en su misma
naturaleza, en la esencia humana, podemos encontrar la respuesta que buscamos. La
naturaleza como sabemos es un principio que determina cuál es la actividad propia de
cada ser. Dicha actividad no tiene otro fin que alcanzar la plenitud de su propio ejercicio,
no pudiendo ser la felicidad humana otra cosa, por lo tanto, que el cumplimiento de
aquella actividad que es intrínseca al ser humano por el hecho de ser humano. ¿Y cuál es
dicha actividad? Vivir, pero no cualquier tipo de vida (no se trata de vivir como una
planta o como un animal) sino vivir como un ser humano, esto es, vivir
racionalmente. Y vivir racionalmente no de cualquier manera sino esforzándose en
hacerlo del mejor modo posible, intentando alcanzar, si no la perfección, al menos
la excelencia en el obrar.

Excelencia en griego se dice areté, término que se traduce normalmente por la

palabra “virtud”. Por ello, la felicidad para el hombre será vivir virtuosamente, esto es, vivir
desarrollando con la máxima excelencia aquellas actividades que le son más
propias, sobre todo aquella que es la más noble y elevada (la más divina, dirá Aristóteles),
a lo largo de la vida entera (pues la verdadera felicidad no debe confundirse con una
satisfacción pasajera y efímera pues ha de ser un estado prolongado y estable). ¿Y
cuál es esta actividad mejor y más perfecta de todas las que el hombre puede realizar?
El ejercicio del entendimiento (del nous), la actividad teórica, la contemplación, el
conocimiento (Aristóteles prefiere concebir la felicidad propia del hombre, más que
como el equilibrio entre las partes que lo componen, tal como hizo Platón, en su caso,
entre el alma vegetativa, sensitiva y racional, como la actividad de lo que hay más
elevado en nosotros, el entendimiento). Las virtudes intelectuales son todas aquellas
que perfeccionan nuestra capacidad de conocer, es decir, que facilitan la posesión por
parte del entendimiento del bien al que tiende: la verdad. Las virtudes intelectuales (o
dianoéticas) son cinco: la ciencia, el nous, la sabiduría, el arte y la prudencia (como
podemos comprobar, las virtudes intelectuales coinciden con los grados del saber).
Especialmente importante para el tema que estamos tratando es esta última, la
prudencia pues ella sirve de puente entre las virtudes dianoéticas y las virtudes
éticas (o del carácter) que vamos a tratar seguidamente. La prudencia para
Aristóteles es la capacidad de deliberar con acierto, pero no sólo en abstracto (no se
trata de determinar si es o no bueno mentir en general) sino ante un caso particular,
con todas sus circunstancias concretas, específicas e irrepetibles (es prudente decirle a
un moribundo que un allegado suyo, por ejemplo un hijo, ha muerto víctima de un
accidente o es mejor ahorrarle ese postrero e innecesario sufrimiento mintiéndole).

Pero continuemos hablando de la vida del hombre corriente pues muy pocos (en
realidad ningún mortal) puede vivir la vida de un sabio, esa vida más propia de un dios
inmortal dedicada exclusivamente a la contemplación. El problema para el hombre es que
no es una inteligencia pura (como son los dioses) sino un viviente corpóreo y un animal
social. De ahí, que el hombre tenga que desenvolver muchas otras actividades (la
mayoría sumamente engorrosas) siendo su obligación hacerlo lo mejor posible,

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virtuosamente. Estas actividades tienen que ver 1º con la procura de la salud y del
bienestar económico (para Aristóteles, la felicidad humana es imposible sin la
posesión de ciertos bienes corporales, materiales, simbólicos y afectivos: salud, placer,
riqueza, estatus social, poder y amigos, bienes que no son la virtud ni la dicha pero que
legítimamente las acompañan), 2º con el control y la regulación de las pasiones así como
3º con las relaciones humanas.

A las virtudes vinculadas con estas actividades (las 2º y 3º) las denomina
Aristóteles virtudes éticas o virtudes del carácter (pues éthos significa en griego
“carácter”). ¿Por qué existen dos tipos de virtudes, las dianoéticas y las éticas, y no una
sola virtud? A juicio de Aristóteles, el alma humana tiene dos partes: la racional y la
irracional (vegetativa y sensitiva). Las virtudes dianoéticas expresan la excelencia que
puede llegar a darse en la parte racional mientras que las virtudes éticas hacen referencia
a la excelencia de lo que en la parte irracional es accesible a las exhortaciones de la
razón. ¿En qué consiste dicha excelencia? En que el orden de la pasión, del
pathos, se someta al orden de la razón, del logos, a través de una educación moral que
construye la personalidad moral del individuo constituyendo hábitos y costumbres
duraderos (orden del ethos).

¿Cómo se alcanza dicha excelencia? Realizando un uso mesurado de la pasión

que es virtud. Por ello, Aristóteles entenderá que la virtud ética es alcanzar un grado de
apasionamiento morigerado, templado, equilibrado y armónico, consistente en alcanzar
y fijar en nuestra estructura afectivo-emocional un estado medio entre dos pasiones
viciosas y patológicas, una por exceso y otra por defecto: el valor será así un término
medio entre la temeridad y la cobardía; la liberalidad entre la prodigalidad y la
avaricia; la cólera entre la irascibilidad y la indiferencia; la magnanimidad entre la
vanidad y la subestimación, etc.

Aristóteles define la virtud ética como “el hábito de elegir un término medio relativo
a nosotros, el cual está determinado por una regla recta tal como la determinaría el
hombre prudente”. La virtud ética es:

1. Un hábito: una disposición permanente a comportarse de un determinado modo.

2. Una elección: si la función de la prudencia es la deliberación, el examen de las

alternativas así como de los pros y contras, la función de las virtudes morales es la
elección y la ejecución de lo que se considera racionalmente preferible lo cual es
siempre un acto de la voluntad, una decisión y no una reflexión.

3. Aquello que orienta la elección entre las distintas opciones que se nos presentan
hacia el término medio: la acción virtuosa se encuentra en un término medio entre
dos extremos reprobables, el exceso y el defecto (así, la virtud de la valentía es el
término medio entre la cobardía y la temeridad, o la generosidad el término medio
entre la prodigalidad y la tacañería).

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4. Relativo a nosotros: el término medio no es ni equidistancia entre los dos extremos

ni mediocridad. No es equidistancia porque no hay un término medio objetivo,
absoluto sino que éste viene determinado por nuestras circunstancias (siendo
así que no es la misma la generosidad que le es exigible a un rico que a un pobre,
por ejemplo). No es mediocridad porque el término medio no fija un máximo sino
un óptimo de la acción.

5. Determinada por una regla recta (orthos logos) tal como la determina el hombre
prudente: Aristóteles apela al consejo del hombre prudente (al phronimos)
como criterio vivo de esa regla recta; es decir, es la opinión y la autoridad moral del
hombre avisado y rico en experiencia, el hombre prestigioso o spoudaios, el
fundamento y la medida del valor.

Entre las virtudes éticas, Aristóteles concede especial atención a la justicia pues es
aquella vinculada con la regulación de las relaciones sociales (y no con la regulación de
las pasiones). Para el estagirita, podemos entender por justicia dos cosas distintas:

• por un lado, la justicia es el respeto y el cumplimiento de las leyes de la polis.

A esta justicia la denomina justicia legal y su especial relevancia se debe
a que es la virtud total ya que comprende la totalidad de las virtudes en todo
aquello que afecta a la relación con los demás. El hombre justo se
identificaría en la estela socrática con el buen ciudadano, con aquel que
cumple con sus deberes cívicos y que no infringe las leyes de la ciudad.

• por otro lado, la justicia hace referencia a la virtud que regula las
relaciones interpersonales imponiendo un trato igualitario de modo que a cada
cual se le dé lo que le corresponde. En el caso de los contratos y los
intercambios, así como en los delitos y las penas, la justicia exige que se
dé exactamente lo mismo que se recibe (esta justicia se conocerá con el
nombre de justicia conmutativa), mientras que cuando se trata de la
distribución política de cargos y honores, la justicia (aquí denominada
justicia distributiva) exige que no se dé a todos por igual sino a cada uno en
proporción a sus méritos.

Finalmente, Aristóteles no fue nunca insensible a lo rígida que es siempre una concepción
de la justicia que no atiende a la singularidad de cada caso particular (ya que las leyes o
las reglas que regulan las relaciones interpersonales son siempre generales y aplicadas
en algunos casos concretos pueden dar lugar a situaciones aberrantes de inhumana
injusticia). Para el estagirita, la igualdad debe amoldarse a las circunstancias particulares
que hay en cada situación concreta trastocándose, así, de abstracta igualdad en humana
igualdad, esto es, en equidad.

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B) LA IDEA DE POLIS Y LA CONDICIÓN DE CIUDADANO

Aristóteles llevó a cabo su reflexión sobre la vida social y el ejercicio del poder, sobre la
organización de la convivencia social y el gobierno de la ciudad, en una obra titulada
“Política”. Para Aristóteles, la política ha de ser considerada como la primera y más
fundamental de las ciencias, pues la política es, a su juicio, el saber acerca de los fines
más elevados para el hombre (fines en relación a los cuales los demás fines que éste se
pueda proponer son sólo medios). La ética, la otra ciencia práctica, debe, por esta causa,
subordinarse a la ciencia política, o, en puridad, ser considerada como una rama, como
una parte más, de un saber más vasto y amplio que versa genéricamente sobre en dónde
reside, en último término, el bien para el hombre. Para el estagirita, como no podía ser de
otro modo en un pensador griego de la Antigüedad, dicho bien supremo, que no puede ser
otro que la verdadera felicidad, se halla en la polis y por ello la ciencia que hace del bien
humano el objeto de su reflexión merece la denominación genérica de saber político.

Que la ética se subordina y desemboca en la política queda, por otro lado,

perfectamente patente en dos apreciaciones fundamentales establecidas en su tratado
moral capital, la “Ética a Nicómaco”. En dicha obra presenta

1. una noción de la virtud de la justicia, a la que denomina “justicia legal”, y que

entiende como el escrupuloso cumplimiento de las leyes y de sus deberes cívicos
por parte del ciudadano. Dicha virtud es considerada por Aristóteles como la virtud
por antonomasia, como la virtud total, pues es aquella que comprende dentro de sí
la totalidad de las virtudes morales. Esta concepción se basa en el supuesto,
indiscutible para un griego, de que la ley de la ciudad define la totalidad de los
comportamientos virtuosos y que, por ello, la rectitud moral del individuo puede
identificarse con la ciudadanía ejemplar (en la estela del ideal socrático que
identifica el hombre justo con el buen ciudadano, dispuesto a morir incluso si las
leyes de la ciudad así lo determinan) y

2. una concepción de la amistad (philía), de los lazos afectivos recíprocos

establecidos entre los hombres, que hace de la amistad entre conciudadanos, de
la concordia civil, la forma más noble y necesaria de relación humana al ser la
motivación más profunda que impulsa a los hombres a vivir en paz y tratarse
con justicia (“los verdaderos amigos no cometen injusticia entre sí” dirá el
estagirita), resolviendo los conflictos y cooperando en pos de la solución de los
asuntos prácticos de mayor envergadura.

Veamos seguidamente cuáles son las principales ideas de Aristóteles acerca de la polis,
ese marco de convivencia en la que el hombre puede desarrollarse moralmente
adquiriendo las distintas virtudes éticas que requiere para lograr la excelencia humana:

1. la sociedad humana es un organismo natural y no, como afirmaban los

sofistas, un mero artefacto convencional resultado de un pacto voluntario
entre los hombres (para los sofistas, como sabemos, la sociedad es fruto

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de un acuerdo o convención; es el reino del nomos, reino que

contraponen al reino de la physis o naturaleza): Existen solamente tres
formas naturales de comunidad:

• La familia: constituida
esclavos, etc.
por el patriarca, la mujer, hijos,

• La aldea: formada por un conjunto de familias que se agrupan en

busca de ventajas, y finalmente.

• La polis: la Ciudad-Estado, la agrupación perfecta, lo

suficientemente grande para ser autárquica pero también lo
suficientemente pequeña para que sus ciudadanos puedan
conocerse, tratarse directamente y establecer vínculos
afectivos entre ellos que hagan de la polis una comunidad
unida y cohesionada. La diferencia entre la polis y la familia y la
aldea, así como la razón de la superioridad de la primera, es que
el fin de éstas últimas es sólo la supervivencia, la satisfacción de
las necesidades primarias de los hombres, mientras que el fin de
la polis ya no es meramente vivir sino vivir bien, es decir, la
vida feliz, la vida virtuosa, excelente, aquella en la que el
individuo puede alcanzar la plenitud de su naturaleza y el más
amplio despliegue de sus capacidades.

Las restantes formas de sociedad, fundamentalmente los grandes Imperios (ya sean
estos bárbaros como el persa o helénicos como el de Alejandro), no son sino formas
contra natura, aberrantes, de vida comunitaria.

1. el ser humano es social por naturaleza: la más famosa definición

aristotélica del ser humano, junto con aquella que lo determina como
animal racional, es la que lo describe como zoón politikón, como animal
social (político o comunitario). La sociabilidad es por lo tanto, para Aristóteles,
parte esencial de la naturaleza, de la physis del hombre y es por lo tanto su
propia naturaleza la que le impulsa a vivir en sociedad, a convivir con los
demás hombres. ¿Cuáles son las razones de la sociabilidad natural del
ser humano? Fundamentalmente dos:

a) Por un lado, sólo el ser humano está dotado de palabra, posee el

don del logos, pudiendo por ello comunicarse con sus semejantes.
A su vez, la posesión de entendimiento, del nous, hace posible
un sentido de lo justo y lo conveniente que hace posible el
establecimiento entre los hombres de relaciones basadas en
la utilidad y la justicia. Por todo ello, solo dentro del marco
de la ciudad, considerará el estagirita, el hombre puede
acceder a la humanidad verdadera.

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b) Por otro lado, la naturaleza del hombre no es la de un dios y por

ello el hombre no es autosuficiente, no se basta a sí mismo. Por
todo ello, el hombre necesita, si quiere vivir y desarrollar su
ser, integrarse en una comunidad que, ella ya sí, es
verdaderamente autosuficiente y gracias a la cual los
individuos que la forman pueden lograr la plenitud de su
naturaleza. La incardinación del hombre en la sociedad se
realiza, como podemos suponer, en tres niveles: la familia, la
aldea y la polis.

3. Sólo la sociabilidad humana es una sociabilidad política o cívica. La

sociabilidad de otras especies animales se sitúa en otro orden, el de la
sociabilidad gregaria. La razón de ello es, como acabamos de ver, que
sólo el ser humano posee el lenguaje que posibilita la comunicación y
junto con él, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de las
demás cualidades morales, “siendo estas cosas las que hacen a una familia y
a la Ciudad”. La sociabilidad humana marca, por lo tanto, el nivel que
corresponde al hombre en la escala de los vivientes: por debajo de él
están los brutos que no pueden vivir en sociedad o que lo hacen en formas
inferiores de sociabilidad gregaria, y por encima está la divinidad que no
necesita vivir en sociedad porque es autosuficiente.

4. La prioridad de la Ciudad sobre el individuo: la Ciudad es anterior por

naturaleza al individuo (o a cualquier otro grupo social como por ejemplo la
familia) y lo es porque sólo la Ciudad se basta a sí misma, cosa que no le
ocurre al hombre singular (el todo comunitario es anterior a cualquiera de
las partes individuales que lo integran, subordinándose, en principio, éstas a
aquél; es lo que usualmente ha venido llamándose “organicismo social
aristotélico”).

Para el estagirita, sólo la sociedad (la familia, la aldea y la polis), y ésta es la razón de su
prioridad y preeminencia (así como su razón de ser, su función, teleología o fin propio)
puede asegurar la vida de los hombres. Además, sólo la polis, la comunidad
organizada políticamente (la Ciudad-Estado) puede procurar que vivan bien, digna y
satisfactoriamente, esto es, virtuosamente. La anterioridad de la Ciudad se basa, por lo
tanto, en el hecho de que sólo la polis es autárquica, no encontrándose en la misma
situación ni el individuo a solas, ni siquiera la familia o la aldea,. Esta autarquía en el caso
de la polis no es meramente económica (como es en el caso de la familia y la aldea) sino
fundamentalmente ética y humana pues sólo en la Ciudad puede alcanzarse el reinado
del bien y de la justicia, la perfección última del ser humano. Por ello, la anterioridad y
prioridad de la comunidad no debe ser nunca entendida como si la polis fuese un fin en sí
mismo (la filosofía política aristotélica no es un burdo colectivismo sino un comunitarismo
republicano) sino considerando que sólo en una comunidad humana bien organizada
políticamente (en una polis o República) es posible la perfección moral y la felicidad de los
ciudadanos, la plenitud de la naturaleza moral y por ende social del ser humano.

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Expliquemos el significado y sentido de esta afirmación aristotélica de la

preeminencia indiscutible de la comunidad sobre el individuo harto incomprensible para un
hombre de la era moderna: para Aristóteles en particular y el mundo griego en general, la
vida civilizada es un patrimonio colectivo, compartido por todos los miembros de una
comunidad organizada políticamente, fruto y resultado de un determinado tipo de
acción social, de un entramado institucional y de una tradición común que es propia de las
polis y de ahí que se considere que el individuo solo puede civilizarse, acceder a la
verdadera humanidad, en cuanto miembro de una Ciudad-Estado, en cuanto ciudadano;
por el contrario, en el mundo moderno, por efecto del influjo de la concepción judeo-
cristiana del ser humano que hace que éste sea guiado siempre por la luz de la fe, es el
individuo el que atesora en su conciencia moral el supremo ideal de humanidad y
por lo tanto, la conciencia del individuo tendrá siempre prioridad sobre cualquier tipo de
realidad colectiva).

EN CONCLUSIÓN: el ideal político y ético de Aristóteles traza de nuevo un circulo de

necesidad mutua y finalidades recíprocas entre el individuo y su comunidad. Círculo
que es, por lo tanto, la representación sensible de la perfecta simbiosis y armonía entre
el individuo y la sociedad siendo el telos de la sociedad la felicidad y virtud de sus
miembros (el que sean educados en la virtud como buenos ciudadanos) y el telos de
los individuos el bien y la salud de su ciudad.

C) LOS REGÍMENES POLÍTICOS

Como acabamos de ver, para A la finalidad del Estado es conseguir el bien común,
entendido como el bienestar material, la seguridad y el perfeccionamiento moral de los
ciudadanos a través de la práctica de la virtud. Sin embargo, A., siguiendo en esto
la mentalidad de la época, no consideraba que formasen parte del cuerpo de la
ciudadanía ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los esclavos, llegando incluso a
legitimar la necesidad de la esclavitud aduciendo que en el orden de la physis
algunos hombres nacían predestinados a la esclavitud ya que su propia naturaleza
era esclava (de las pasiones o sólo válida para el ejercicio del más burdo trabajo manual)
frente al ciudadano, hombre de naturaleza libre, nacido para la contemplación y la
práctica de las virtudes morales, en especial, las virtudes políticas que hacen posible su
participación en los asuntos públicos.

El Estado está orientado a la consecución de la felicidad de los ciudadanos y el tipo

de gobierno (de régimen o constitución política) adecuado será aquél que tenga por
misión el bien común de los ciudadanos. A. no se decanta por ninguna forma de
gobierno siempre que ésta cumpla con su misión. Así, lleva a cabo una clasificación de los
distintos tipos de constituciones en correctas o incorrectas atendiendo a si los que
gobiernan lo hacen en vistas o no al bien común de la comunidad. Por otro lado,

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toma también en consideración el hecho de si los que gobiernan son un individuo, una
élite minoritaria o la mayoría de la ciudadanía:

A. Son correctas: aquel tipo de constituciones orientadas al bien común, siendo

éstas las siguientes:

1. La monarquía: gobierna uno solo en bien de la comunidad.

2. La aristocracia: gobiernan los mejores en bien de todos.

3. La República o politeía: cuando gobierna la mayoría en bien de

todos, alcanzándose un equilibrio entre los intereses de los notables
(los aristós) y los intereses del pueblo (el demos). Es el gobierno
ideal, un gobierno mixto, proporcionado a la verdadera naturaleza
estamental de la Ciudad en el que se armonizan los intereses
contrapuestos de las distintas clases sociales.

B. Son incorrectas: aquel tipo de constituciones orientada a defender el interés

privado de un individuo o grupo, siendo éstas las siguientes:

1. La tiranía: cuando gobierna uno solo en su exclusivo beneficio o en el

del grupo cuyos intereses vela. Es la degeneración de la monarquía.

2. La oligocracia: cuando gobierna un grupo en su exclusivo beneficio.

Es la degeneración de la aristocracia.

3. La democracia: cuando los que gobiernan lo hacen en beneficio

exclusivo del demos, pretiriendo a los otros estamentos sociales. Es
la degeneración de la República.

En resumen, A critica la teoría política idealista y utópica de Platón. La política no es para

A una ciencia exacta sino una mera ciencia empírica basada en la recopilación y
catalogación de los distintos regímenes políticos existentes de hecho (aunque
ciertamente la teoría política aristotélica mantendrá siempre una dimensión normativa). A
se mantiene fiel al modelo de pequeña Ciudad-Estado considerando como absurdo el
ideal cínico de un “estado natural” presocial o el universalismo imperialista de Alejandro
Magno. La clasificación aristotélica de las formas políticas es muy pragmática al tener en
cuenta las diversas condiciones geográficas, económicas o psicológicas de los pueblos,
que conducen a estos a inclinarse por un sistema político u otro. Este mismo pragmatismo
le lleva a A. a inclinarse por la República o politeia, gobierno mixto que tiene un importante
apoyo en las clases medias y que está gobernada por los mejores, punto de vista que
coincide con su teoría de la virtud entendido como un término medio adaptado a las
circunstancias, a la naturaleza concreta de los seres humanos y a las exigencias de la
prudencia.

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