OTTO MARIA CARPEAUX

CAMINHOS PARA
ROMA
Aventura, queda e vitória do espírito

Tradução de Bruno Mori

SUMÁRIO
Capa
Folha de Rosto
Dedicatória
Prólogo
Apresentação
Treva do Tempo
1. Desarraigamento
2. Partida
Os Enigmas do Universo
1. O universo
2. O átomo
3. Origem
4. A vida
A Descoberta da Alma
1. Sentido e absurdo
2. Abismos
3. A luz nas trevas
A Grande Ilusão
Nota preliminar
1. Dogma e tradição
2. A vida de Jesus
3. A grande ilusão
O Sol de Satã
1. Um capítulo de História da Arte
2. Nova aurora
Liberdade e Obediência
1. Contradições da vida
2. Três níveis
A Cidade nas Nuvens
1. Tempos maus
2. Os caminhos dos gentios
3. Edificação
Créditos
Sobre o Autor
Sobre a Obra
Licença da Cúria Arquidiocesana
Pode-se imprimir.
Viena, 7 de abril de 1934, nº 4173/1.
Ao Reverendíssimo Conselheiro Consistorial
Monsenhor Jakob Fried
Em Viena

Venerado Monsenhor,
QUANDO TIVE A FORTUNA de vos conhecer, já estava concebido o plano para o presente livro.
E, no entanto, sem esse encontro, não teria sido escrito nunca.
Somente a vós, venerado Monsenhor, a vosso reconforto de sacerdote clemente e
compreensivo, devo a coragem para este trabalho, além de uma riqueza de incitamentos
valiosos e benévola crítica.
A vós, venerado Monsenhor, deve este modesto trabalho todo valor que porventura
tenha, e, sem vosso bondoso auxílio, é provável que não tivesse nascido.
Assim, eu o escrevi, porém vós, venerado Monsenhor, o fizestes. De vós o tomei, e,
oferecendo-vos hoje este livro, grato vos restituo o que a vós vos pertence.
Fico-vos, venerado Monsenhor, em gratidão.

Vosso devoto,
Dr. Otto Maria Karpfen
Viena, agosto de 1933.
PRÓLOGO
 as diversas correntes espirituais e religiosas, políticas e econômicas
A PROPÓSITO DE ILUMINAR
do presente, empreende-se neste livro a tentativa de mostrar que elas, querendo ou não,
demonstram uma tendência imanente que aponta a uma só destinação. De preferência
invocou-se o testemunho de autores não-católicos ou anticatólicos: os caminhos levam a
Roma.
APRESENTAÇÃO
NENHUM IMIGRANTE AUSTRÍACO exerceu mais influência sobre a vida intelectual brasileira do
que Otto Maria Carpeaux. Já em 1942, três anos depois de desembarcar no país,
dedicava o seu primeiro livro brasileiro, A cinza do Purgatório, aos seus primeiros amigos
brasileiros, um círculo que incluía Manuel Bandeira, Jorge de Lima, Murilo Mendes, Carlos
Drummond de Andrade, Augusto Frederico Schmidt, Graciliano Ramos, José Lins do Rego,
Álvaro Lins, Brito Broca, Gilberto Freyre e Octávio Tarquínio de Sousa, para não falar da
estreita amizade que logo travara com Aurélio Buarque de Holanda. Cedo instruiu-se no
português. O domínio da língua permitiu-lhe escrever cinco outras coleções de ensaios
críticos, uma História da Música ocidental e uma História da Literatura alemã, além de
obras menores e títulos póstumos. A História da Literatura Ocidental, sem dúvida a sua
grande realização, reeditou-a o Senado Federal em 2008. Uma editora portuguesa a
comercializa em diferentes formatos desde 2011.
Nem esse recente movimento editorial nem o atual público leitor dariam testemunho de
um interesse crescente pela obra e pela vida desse crítico e historiador se o primeiro
volume dos seus Ensaios reunidos, lançado em 1999, não formasse fortíssimo contraste
com décadas de linguagem corrupta e, antes de tudo, se não contivesse as sessenta
páginas de uma densa introdução biográfica da autoria de Olavo de Carvalho, quem me
incumbiu de traduzir os dois livros austríacos desse vienense nascido em 1900: Caminhos
para Roma e Missão européia da Áustria.
Otto Karpfen, filho de pai judeu e de mãe católica, conclui seus estudos de química na
Universidade de Viena em 1925, mas, propenso às humanidades, praticará o ofício de
jornalista. Casa-se em 1930. Decide assinar-se, uma vez convertido ao catolicismo em
1932, Otto Maria Karpfen. Deixa a Áustria logo após a anexação à Alemanha, deixa a
Bélgica pouco antes da invasão da Polônia. Conservador da herança cultural européia,
traz também cartas de recomendação de eminentes católicos. Já em outubro escreve a
Alceu Amoroso Lima, só que, exaurindo-se-lhe os meios, aceita, antes mesmo de receber
resposta, um emprego em certo cafezal no interior do Paraná: “Para o trabalho espiritual,
estou perdido”. Na capital de São Paulo, vende os últimos livros. Julga conveniente
adaptar o sobrenome ao francófilo milieu e vem a estabelecer-se na cidade do Rio de
Janeiro em 1941, onde passa a ganhar o sustento como articulista de jornais e diretor de
bibliotecas. Durante 1944 e 1945, os anos subseqüentes às suas duas primeiras obras em
português, atinge a sua maior estatura com a redação dos volumes da História da
Literatura Ocidental. Dissipa-se, pouco a pouco, a concentração de espírito. Embora
tenha escrito em favor da deposição de João Goulart, acaba tomando o partido dos
esquerdistas e oferece à causa deles os seus últimos e mais rasos artigos, até morrer a
morte miserável de um “homem sem religião” em 1978. O temor de confessar
abertamente a fé perante uma corporação materialista de tolos responde pelo visível
declínio de um homem que aqui chegara disposto a “prestar serviços úteis à causa
católica, à qual devotei a vida”. A sua vida, no entanto, não me cabe referi-la
extensamente agora.
O primeiro dos seus livros, impresso com a licença oficial da Arquidiocese de Viena em
1934, comprova-lhe, desde logo, a catolicidade: Caminhos para Roma, firme profissão de
fé e apaixonada peça de apologética, começa com uma compacta descrição da crise
contemporânea e continua-se por outros seis capítulos reservados respectivamente à
física, à psicologia, à teologia, à estética, à ética e à política, caminhos que
didaticamente deixam atrás a irreverente impostura intelectual de ateus, agnósticos e
gnósticos de toda sorte e conduzem afinal, cela va sans dire, à Igreja Católica. É uma
confiante contribuição ao apostolado leigo dos instantes finais da Primeira República.
Não tanto porque um intuito retórico pareça prevalecer quanto porque se reconhece
nesse recém-nascido ex hydatos kai pneumatos a presença de uma verdade que o leva a
assentir e a asseverar a universalidade católica, não se revela, ainda, o virtuose que nos
ensaios e nas histórias se deleitará com sutis variações do sentido das mesmas palavras
e das mesmas frases em momentos diferentes de uma confrontação dialética, “fazendo-
as ecoar em várias oitavas, explorando a ambigüidade, a inversão da ambigüidade e a
ambigüidade da inversão, transfigurando a defesa em ataque e o ataque em justificação
do adversário”. Já se mostra, porém, na renúncia do autor, o sinal da grandeza e o
mistério da cruz.

Bruno Mori
Curitiba, 30 de julho de 2014.
TREVA DO TEMPO
1. Desarraigamento
Life […] is a tale
Told by an idiot, full of sound and fury,
Signifying nothing.
Macbeth, V, 5

A NOSSA ALMA VACILA entre a ilusão de um seu poder ilimitado e o sentimento de

profundíssima impotência. Vangloriamo-nos por civilizar continentes, por cobrir mares
com a velocidade do pensamento, por perfurar montanhas, por sobrevoar as nuvens.
Sentimo-nos, ao mesmo tempo, impotentes, escravos das máquinas e organizações,
infelizes no trabalho. Nunca subimos tão alto. E nunca descemos tão fundo.
De onde vem, no entanto, sentirmos irresistível poder? Somos muitos!
Vivemos na era da existência de massa.[ 1 ] Tudo o que é e que há de permanecer
existindo tem de servir às massas. Tem de ser massivo, uniformizado, mesquinho como
as massas. Tudo é massivo, os povos e os exércitos, as messes e as catástrofes
elementais. Solenidade, somente se reúne centenas de milhares; terremoto, somente se
engole centenas de milhares. O homem é apenas um número, e os números regem o
mundo. Tudo é recorde. Esta cidade tem o arranha-céu mais alto, aquele país os mais
grossos canhões, aquele rincão os mais antigos habitantes da Terra. Quem não consegue
manter nem mesmo um único recorde tem pelo menos as mais altas cifras de
mortalidade.
A massa quer e requer comida, roupa, emprego, diversão. Para tanto não bastam as
forças da natureza. Daí ser preciso organizar, tornar técnico, racionalizar. Surge o
aparato. O aparato, a que estamos todos sujeitos, o Moloch, que dia e noite devora carne
humana e ainda brilha nas cores mágicas dos anúncios luminosos.
O aparato deseja que o sirvam. Para o serviço, não precisa de homens geniais, de
homens bons. Melhor o serve a mediocridade capaz; não é preciso talento, mas destreza
para conseguir um posto proveitoso no aparato. Diligência mediana e decência mediana
já são coisa extraordinária. Para que mais? Afinal, não somos todos senão engrenagens
nessa máquina gigantesca, nesse rolo compressor, nesse aparato que não nos serve, que
nós aliás servimos, que autônomo se fez, que sem compaixão nos pisoteia para fora e
nos deixa como inválidos à beira da estrada da vida? É assim que o aparato cultiva em
nossa alma o sentimento de impotência.
Tudo serve ao rolo compressor. O aparato já não nos alimenta, antes nós é que
devemos dar-lhe de comer, cuidar que não passe fome nem fique parado, fazer-lhe a
propaganda. A publicidade sendo-lhe alegria de viver, quem não faz publicidade é a ele
sacrificado.
Vivemos para a massa, vivemos para o aparato. Mas será vida digna de ser vivida? Não
perdemos, com cada minuto que a ele se oferece, sessenta segundos que não retornam
jamais? Vale a pena essa vida?
Uma angústia existencial cortante convulsiona juntos os corações. Mas não subsiste,
porque o aparato não nos deixa tempo. Inexoravelmente separando trabalho e prazer,
ele nos parte a vida, com absoluto rigor, em trabalho sem alegria e prazer sem alegria.
De alegria no trabalho, na época da divisão do trabalho em cadeia, há muito já não se
fala. Como nos dias originais do Gênesis, percebe-se o trabalho como maldição de Deus.
Não gera senão produtos em série, e todos nós somos homens normalizados em série.
Do berço ao sepulcro, tudo está organizado e burocratizado. O médico é funcionário da
seguridade social, a morte o é da agência funerária. Do berço ao sepulcro, tudo está
uniformizado. Os homens de todos os povos e regiões vão ficando cada vez mais
semelhantes uns aos outros. As mulheres vestem o uniforme da última moda, os homens
o uniforme do último consenso. Em São Francisco e em Moscou traja-se ao mesmo tempo
o mesmo chapéu de palha e canta-se a mesma canção de sucesso. É inútil protestar aí:
jamais se fez revolução contra a moda. Com tentáculos de pólipo sabem o cinema e o
rádio prender a todos, quer queiram quer não. Tudo deve ser “leve”: transforma-se em
leitura de viagem a literatura e em barraca de diversões o teatro. O que não é “leve” a
morte leva embora: deposita-se a arte em câmaras mortuárias de ótima ordenação
histórica, os museus.
O que resta de liberdade compete ao esporte devorar. Uma corrida de longa distância
no domingo despovoa uma cidade inteira, uma partida internacional no feriado arranca
os últimos ao lar, para à noite arrastá-los – é a claustrofobia – a cinemas e salas de
concerto. Lar? Onde subsiste isso? Casa e família estão em completa dissolução.
Matrimônios contraem-se não nos céus, e sim como experimento. Homens e mulheres
espumejam injúrias na guerra dos sexos. Pais e filhos enfrentam-se na guerra das
gerações, os filhos não hesitando em lhes quebrar o crânio aos pais. Velhice não é honra;
desempregados de quarenta anos vêem-se obrigados a usar tintura e maquilagem na
busca de uma colocação. Juventude não é alegria, mas um trunfo que prevalece a tudo.
Se a juventude é em si mesma um valor, então para que é ainda necessária a
educação? A educação tornou-se um problema a ocupar congressos quando já não se
educava a ninguém. O diabo, que segundo Shakespeare sabe citar em benefício próprio
as Sagradas Escrituras, torceu a fórmula evangélica “Se não vos tornardes como
criancinhas” no satânico “Tornai-vos pueris!”. A vida inteira tornou-se primitiva. A
ditadura da juventude forma tudo à sua imagem e semelhança. A literatura esplende no
romance de aventuras; a arte “simplifica-se” até chegar ao dadaísmo do rabisco em
pranchas; o cinema repele todo problema que exceda o horizonte dos qüinquagenários; a
economia retrocede à economia natural dos primeiros tempos. Quanto maior o recuo, aos
negros, à Idade da Pedra, tanto melhor. É só a Antigüidade e a sua proporção harmônica
que desagrada lembrar. O conhecimento lingüístico “vivo” dos agentes de espionagem e
porteiros de hotel substitui o estudo das línguas “mortas”. Decaem os estudos
humanísticos. Herdeiros de todas as épocas, lançamos fora a nossa herança. Nascemos
“no seio da nossa civilização como símios na selva primeva”, acreditando que tudo deva
ser dessa maneira e desatendendo que os conhecimentos e as ciências que criaram a
lâmpada de incandescência e o motor a gasolina podem também perder-se outra vez.
Desdenha-se a cultura, consideram-se os clássicos como obtusidade reservada a
professores de ginásio. Degenerou-se a cultura em discussão estéril, onde todos os
valores se desgastam em palavras. Transformou-se a cultura na ocupação de boêmios e
esnobes, que acompanhavam todas as modas do mercado intelectual, que trocavam de
cosmovisões como de camisas, que ao chão lançavam arte, moral e religião, para pasto
da psicologia e da psiquiatria. A ciência, virando especialização de estreita vista,
atividade maquinal de batalhões de professores universitários, terminou em fórmulas
universais inanes, que nada dizem, que ninguém entende. Supersticiosamente acreditou-
se capaz de milagres a ciência, incredulamente desconfiou-se dela em tudo, porém a um
só desses casos a experiência deu razão.
O porta-voz dessa cultura foi o jornalismo. A vida que ele espelhava era
verdadeiramente uma comédia para quem pensava e uma tragédia para quem sentia.
Informava, com minúcia, sobre os andamentos no ministério do imperador do Japão e no
mercado de bovinos, sobre as segundas núpcias da diva do cinema e sobre o décimo
oitavo amorio do homicida seqüencial de mulheres. À verdadeira vida, contudo, era cego
e surdo. Dependente da voraz curiosidade da massa e dos vorazes desejos do capital, ele
escondia o gordo negócio de plantar anúncios detrás do rouco clamor das manchetes que
manavam inesgotavelmente do estrépito das suas máquinas rotativas. Em face desse
jornalismo, nada se desejou com mais ardor do que a inércia dos tacanhos e o mutismo
dos cabeças-duras. Mas em vão.
Os intelectuais, na medida em que isso ainda exista, rendem-se juntos prisioneiros,
para não ir juntos à forca. Têm prontas, para cada insensatez, para cada violência, as
suas ideologias próprias. Traem também o espírito, entregando-o à massa e ao aparato.
Porque não entendem mais o mundo, perdoam-lhe tudo. Pregam uma humanidade
suicida, que tudo permite, ou uma sublevação homicida, que tudo destrói. Não se confia
mais em nenhuma autoridade, não se reconhece – já não havendo firmes decisões –
nenhum compromisso. Tudo receia a responsabilidade. Redigem-se constituições como
Penélope tecia os panos. O povo, perante o Estado, está na situação de viúvas que
pouparam dinheiro inflacionário. A vida pública inteira é um gigantesco cemitério, toda
morada o sepulcro de uma família, cada casa o sepulcro de uma fortuna, a bolsa o
sepulcro da economia, o jornalismo o sepulcro da verdade, o tribunal o sepulcro da
justiça. E no coração trazemos todos a tumba da esperança.
Que se havia de fazer? Mandaram ao diabo a política e deixaram-no reinar. Ou
nomearam-se a si mesmos para o Estado. Erigiram-se autoridades ilegítimas por toda
parte. As coisas impenetráveis e complicadas que ninguém sabia dominar, quiseram
vencê-las pela violência. Avançaram com baionetas e em coro contra estagnações das
vendas e baixas das bolsas, propensos a conceber a vida como um brincar de soldado;
falaram de revolução permanente ou de mobilização permanente;[ 2 ] em niilismo
heróico em favor da comunidade, a quem não tinham interrogado, saltaram no abismo
negro no qual conhecem o nada. Reconhecemo-nos nesse quadro, jovens amigos?
Autoridade não havia mais; a isso chamamos “crise”. Com Logau, o velho poeta
alemão, poderíamos dizer:
Foi Cristo, com o seu primeiro advento,
Ao reino do diabo nos buscar.
Tardando em cá descer neste momento,
Tudo outra vez o diabo há de tomar.

Estamos em crise, quer dizer, estamos sem fé. Começou na Reforma, com a autocracia
do indivíduo, o caminho funesto que, através do racionalismo, iluminismo, liberalismo,
imperialismo, bolchevismo, conduz ainda ao horror do aniquilamento.[ 3 ] Já não
acreditávamos em nada e, enfim, tampouco em nós mesmos. Mas é impossível viver sem
fé. Viver, aliás, já é um ato de fé. Por isso, preferimos morrer; crescem em progressão
geométrica as cifras de suicídio. Um sentimento difuso de culpa por essa evolução toda
nos oprime. De onde? Para onde?
Se Deus é o amor, a força, a verdade e o caminho, semeamos ódio em vez de amor,
disseminamos impotência em vez de força, somos filhos da mentira em vez de crianças
da verdade e não vemos caminho diante de nós. Não temos mais o amor, a força, a
verdade e o caminho; não temos Deus. Nós O abandonamos; e assim abandonou-nos
Ele.

2. Partida
 A presente época quer tomar à força tudo o que não lhe cabe; mesmo a fé. O temor do
declínio deste mundo pretende ver poderes que sejam mais fortes do que o mundo,
poderes que imperem como autoridades sobre nós, poderes a que os homens possam
orar. Estes, já que não conseguem tocar, contar e medir as coisas do outro mundo – só o
que consigam tem valor –, voltam-se para as coisas deste mundo e emprestam-lhes
falsos acentos de religiosidade. Erigem ídolos. Pretendem criar mitos, como se mitos –
arquétipos religiosos da humanidade – pudessem ser artificialmente produzidos na
retorta! De ideologias decompostas revestem “mitos” e de joelhos se põem diante desse
ídolo, de modo que aqueles que não querem mais o Papa, que se tornam vítimas dos
pequenos papas, que não reconhecem o primado romano, fazem primados para si!
Juram pelo primado do Estado onipotente ou da técnica onipotente ou da economia
onipotente, e no entanto têm de assistir enfim a como, após fartar-se da nossa alma,
colapsam miseravelmente esses ídolos todos.
Enfim, essa pobreza de alma sempre se refugia outra vez numa idolatria do corpo e dos
seus instintos de bicho, na sacralização da carne.
Assim esquecemos a alma, e, porque a perdemos, tomamos Deus por morto. Como
poderia mesmo agir com vida, aliás, numa alma cuja harmonia traímos desgraçadamente
e destruímos?
A época e todos nós com ela padecemos profundamente de uma perturbação psíquica
de equilíbrio que turva o nosso olhar. Não sabemos mais distinguir entre verdadeiros e
falsos profetas, e, já que o pensamento (professores universitários o atestam) falha,[ 4 ]
a época se atira de cabeça ao “milagre”.
Milagres estão ao nosso dispor. Na superstição tola de alguma ciência crepuscular
secreta, deixamos que médiuns ocultos e obscuros em tendas escuras nos apresentem
truques que qualquer prestidigitador faz melhor. Na desconfiança tola da ciência,
investimos nos empreendimentos de Tausend, o fabricante de ouro, as nossas divisas
boas. Mil reformadores mundanos aguardam de ritos cotidianos a redenção definitiva:
vegetarianos, crudivoristas, homeopatas, mestres de técnicas de respiração, artífices de
todo tipo de reforma, além daquela singular seita americana que interdita o incômodo de
morrermos, mas felizmente não o evita.
Chega até às novas religiões a ilusão: para os mundanos, aquele indiano
agradavelmente exótico que em acampamentos teosóficos faz prédicas para jovens
damas, Krishnamurti, é o salvador renascido; para os menos elegantes, eis o profeta
berlinense Weißenberg, que se considera o Paráclito e cura quaisquer enfermidades com
aplicação de queijo branco, duzentos e cinqüenta mil asseclas construindo-lhe uma
igreja; e, recentemente, até mesmo professores universitários se comprazem no papel de
fundadores de religião.
Em verdade, “os nossos dias estão escuros demais para não prometerem novo sol”.
***
Uma onda religiosa corre o mundo. O indivíduo e a comunidade reconheceram que viver
e conviver são impossíveis sem positivas convicções de fé, como só a religião é capaz de
oferecê-las. O Estado e a política recordam-se de fundamentos religiosos; a economia
aspira a alcançar compromissos morais de antigamente. Mesmo as ciências até agora tão
alheias à religião tornam a reconhecer a força vital indestrutível da postura religiosa, e
chegaremos a ouvir que os resultados da pesquisa científica moderna já não são
obstáculos, e sim suportes à fé. Mas ainda domina o território a ciência ateísta do século
XIX, infundida em milhões de cabeças por um dilúvio de livros e brochuras populares. Para
o seu livre-pensamento, insulso, insipiente até, a doutrina da Igreja não é senão um
gabinete de curiosidades medievais. Gabinete de curiosidades é o que são o livre-
pensamento e a ciência popular, que mantêm longe da verdade e compelem a absurdas
mitologias novas os homens do nosso tempo.[ 5 ]
Onde os novos mitos se encontram com o anseio religioso da época, pululam do solo
como cogumelos as seitas que requentam todos os desacertos gnósticos dos antigos
heréticos.[ 6 ]
Aqueles que interiormente não se ligam mais ao cristianismo tentam renovar religiões
antigas. Desenterra-se um paganismo de há muito desaparecido. Surgem mosteiros
budistas no centro da moderna Europa. E obtêm triunfo após triunfo, enfim, as irreligiosas
lojas dos francos-maçons.
Certamente são muitos também os que estão buscando de coração honesto o caminho
de volta ao cristianismo. Freqüentam-se mais intensamente os templos de todas as
igrejas, cresce o interesse pelo ensinamento religioso, acham numerosos amigos o
movimento litúrgico e o aprofundamento místico. Já não são nada raro os despertares
para a fé.
Ainda são só indivíduos que, da grande massa dos apóstatas e perdidos, encontram o
caminho de volta para casa. Ainda é uma soberba contumaz que recusa a dirigente e
amorosa mão da mãe Igreja. Mas a Igreja pode esperar. Ela sabe que, acima de todas as
convulsões febris deste mundo, inamovível permanece a cruz. Stat crux dum volvitur
orbis.
***
A cruz está de pé. Ave crux, spes unica! Mas como encontraremos o caminho até ela? É
escura a noite, é molesto o percurso.
No entanto, auroras há que ainda resplandecerão. Devemos só ter a coragem de partir
do desarraigamento da nossa alma, de fazer o caminho de volta, de volta à Igreja, à
Mãe, para nela estarmos protegidos mais uma vez, para estarmos protegidos sempre,
como as crianças estão!
E cumpre-se a palavra evangélica: “Se não vos tornardes como criancinhas”. Quando o
sábio poeta cético Anatole France, para quem toda religião e toda cultura dos povos e
das épocas eram fino jogo irônico e para quem a sua própria mãe, descansando sob a
terra havia meio século, era um montículo de ossos e de lodo, quando esse sábio cético
de oitenta anos jazia no leito de morte, arrebatou-se-lhe aos batimentos evanescentes
um inesperado e sonoro clamor: “Mãe!”. Tratemos de encontrar a tempo o caminho para
a mãe Igreja. Tenhamos em vista as palavras consoladoras de Pascal sobre o mistério de
Jesus: “Não me buscarias, se já não tivesses me encontrado”. O caminho então nos será
leve. Pois, vamos aonde formos, estaremos indo sempre para casa.

Ninguém desconhecerá, neste retrato do nosso tempo, a influência de Karl Jaspers e de José Ortega y Gasset.
A referência é, de um lado, a Trotski e, de outro, a Ernst Jünger, este figurando aqui como ideólogo de toda uma geração.
Também Wilhelm Dilthey, decerto testemunha nada parcial, foi da opinião de que a destruição da vida intelectual moderna
tomara como ponto de partida a Reforma (cf. também Hugo Ball, Die Folgen der Reformation, München, Duncker &
Humblot, 1924).
A frase pede um esclarecimento. Ainda há poucos anos, positivistas, de um lado, e neokantianos, de outro, defendiam o
território da filosofia. O positivismo começara com uma excelente moderação do conhecimento, mas o seu agnosticismo
transformou-se, ato contínuo, numa tomada de posição hostil a toda metafísica. Nisso observava os ditames das ciências
da natureza, cuja autoridade exigia circunscrição ao sensível, exclusão do espiritual. Quando, porém, compelida pelas
investigações da Escola de Baden (Windelband, Rickert), a ciência natural teve de abdicar dos ditames sobre as ciências do
espírito, colapsou também o positivismo. O fim, com a Escola de Viena (Carnap), é a renúncia a toda filosofia. Os
acontecimentos decisivos, no entanto, foram o desmascaramento do niilismo e a postulação de tábuas de valores por
Nietzsche, e, depois, desde o aparecimento da escola de Brentano e a redescoberta de Bolzano, a corrente antikantiana.
Husserl elaborou na sua fenomenologia um novo conceito de verdade. Mas como acesso à evidência não lhe restou senão
unicamente o método intuicionista da “intuição eidética”, que entre os dii minorum gentium degenera demasiado facilmente
em arbítrio. Reconheçamos com gratidão, porém, que a fenomenologia reabriu o caminho para certezas metafísicas. É
esse o caminho que Martin Heidegger tomou. Rejeita resolutamente a abstrata teoria do conhecimento que desde Kant
intimidara o ânimo cognoscitivo da humanidade. Resulta imediatamente a concretíssima verdade de que, enquanto
criatura, o homem está jogado existência e morte adentro, à mercê da preocupação e da angústia, até que finalmente
fuja para a anônima existência de massa da chamada “gente” e que nessa impropriedade se esqueça de si mesmo.
Dessa comunidade que torna tudo comum é preciso que o homem se separe, confessando como um débito a sua própria
impropriedade a fim de reaver a existência verdadeira. Confessar! Mas a quem? Perante quem? Certamente não perante
Deus! É por isso que Karl Jaspers acentua com tanta veemência que a filosofia é uma objeção à religião. Na sua opinião,
ensimesmamento interessa, mas não diante de Deus. No volume destinado à sua “clarificação da existência”, que melhor
se chamaria obscuração da existência, professa o reconhecimento da impossibilidade de conhecer. O pensamento se
consuma na impossibilidade do pensamento, da qual somente uma salvação existe: a comunidade. De volta à “gente”! Ao
cego existir de uma alma sem janelas. É dessa maneira que os catedráticos de filosofia nos atestam que a filosofia já não
é capaz de pensar. Há felizmente uma saída desse impasse desconsolador. Hoje a filosofia está mais uma vez de partida
para a metafísica. Kant é reconhecido como um perigoso ponto de inflexão do pensamento europeu. Celebra-se Bolzano
como anti-Kant. Nesse contexto, é digno de nota que tanto Bolzano quanto Franz Brentano tenham saído do seminário
católico (se bem que o último tenha se tornado herético), ambos portanto nutridos do espírito da escolástica, a qual se
mostra um poder salvador em face da crítica niilista do conhecimento. Mesmo da ontologia de Heidegger não há mais do
que um passo para a escolástica. Também o realismo crítico de um Külpe encontra-se com o realismo crítico dos
escolásticos. Já atribui Duhem a predecessores escolásticos a mecânica galilaica, já se reconhece nos indivisíveis de Tomás
o germe do cálculo infinitesimal. Desde Georg Cantor a teoria dos números está no caminho de volta a um realismo
platônico. É quase como se alguns filósofos modernos só estivessem separados de S. Tomás de Aquino por simples
desconhecimento de S. Tomás. O saber de muitos filósofos de hoje sobre a escolástica não transcende o conhecimento
que tem de Aristóteles aquele médico da comédia de Molière: “Aristote, là-dessus, dit […] de fort belles choses”.
Seria demasiado longo aduzir aqui todas as tentativas modernas de construção de mitos. Refutá-las em detalhe requereria
um livro próprio. Registre-se apenas Ludwig Klages, que, curiosamente, apela a Goethe ao estigmatizar o espírito como
adversário da alma, tentando com isso virar de cabeça para baixo toda a história intelectual do Ocidente. É natural que,
por essa postura, Klages seja também um enérgico opositor do cristianismo. Cobiça voltar às mães, à pré-histórica
comunhão ctônica com o cosmos e a Mãe Terra. Essa doutrina, que deriva de Bachofen, é perfeitamente consistente
com os começos de uma filosofia da vida que acima do espiritual colocará o vital. Aqui é Nietzsche o mestre e Bergson o
propugnador. É o paganismo aparentemente antigo de homens profundamente decadentes, tentativa de iludir-se quanto à
própria questionabilidade biológica com ditirambos ao bios. O que há de filosoficamente decisivo sobre e contra essa
filosofia da moda encontra-se em Heinrich Rickert, Die Philosophie des Lebens, 2. Aufl., Tübingen, Mohr, 1922.
Também teria pouco sentido especificar aqui as inumeráveis seitas modernas. Mencionem-se talvez a Christian Science, que
nega a existência do mundo corporal; o bahaísmo, que pretende fazer de um islam reformado a religião universal; o
masdeísmo, cujo culto consiste em exercícios respiratórios e cozinha vegetariana etc.
OS ENIGMAS DO UNIVERSO
TODOS SABEM QUE PADECEMOS sob uma crise da economia e da vida pública. Muitos sabem que
pesa sobre nós, não menos gravemente, a crise das ciências, da vida intelectual em
geral.
Assim como o homem, tomado no mais elevado sentido, não pode se arruinar senão
por falta de religião, assim toda crise é também crise de fé. A tal crise chegou hoje à
Ciência. Nela não se crê, nem ela crê mais em si. O conflito entre crer e saber renovou-se
em outro nível.
Esse conflito não é fatalidade da natureza. À fé nem sempre se deu que a ciência lhe
disputasse o território ou mesmo lhe negasse a existência. Para Pitágoras, temido pelos
nossos meninos como fundador da geometria, a sua própria ciência era a sagrada ciência
da harmonia das esferas. Platão, grandíssima anima naturaliter christiana, colocou sobre
as portas da sua escola acadêmica, com razão, os dizeres: Medeis ageometretos eisito
(“Que não entre aqui nenhum dos que ignoram a geometria”).
Da harmonia entre religião e ciência não há exemplo mais belo do que justamente a
época heróica das modernas ciências naturais, aquele século XVII que lançou os
fundamentos da cosmovisão científico-natural. Os grandes naturalistas de então, um
Kepler, Descartes, Pascal, Leibniz, Newton, buscavam todos no fundamento universal a
razão do seu pensamento subjetivo, isto é, em Deus. Viam, detrás das figuras
geométricas de círculo e triângulo, a misteriosa figura do Todo-Poderoso, viam todas as
coisas em Deus: Tout en Dieu! [ 7 ]
A época heróica se foi. Começou a luta dos espíritos menores contra Deus. Como se não
bastasse ser acentuadamente ateísta, a ciência natural do século XIX propagou nas
amplas massas o ateísmo, sob o pretexto de popularizar os seus próprios resultados. A
ciência popular teve más conseqüências. Transformou-se em ciência vulgar; o homem
comum acreditou tudo saber e tudo entender; da mesma maneira como, no
protestantismo, todo membro da comunidade é sacerdote de si próprio, cada leitor de
jornal tornou-se, na ciência vulgar, o seu próprio professor. Acreditaram que todos os
enigmas do universo estavam resolvidos. Afinal, é o que lhes havia anunciado Ernst
Haeckel, professor em Jena, em seu livro Os Enigmas do Universo.
Houve uma só força, no século XIX, a fazer face a semelhante arrogância e semelhante
superficialidade: a Igreja Católica. Em 1864, combatendo heroicamente, publicou o Papa
Pio IX o seu célebre Syllabus Errorum, onde declarava guerra inexorável a essa ciência
sem Deus e explicava ser impossível ao papa conciliar-se com as concepções
materialistas. Artigo de luxo dos livres-pensadores durante décadas, o Syllabus parecia
apresentar a prova concludente de que a Igreja Católica fosse inimiga de morte do
progresso científico. Hoje não se ouve mais nada sobre o Syllabus. Pois provou ter razão.
Contudo, não condenou jamais o progresso científico, mas apenas que fosse
tendenciosamente interpretado e entortado em favor dos propósitos do ateísmo.
O Syllabus provou ter razão. Harmonizou com ele a ciência natural moderna.
Mecanicismo e darwinismo são autoridades derrubadas. Jena resistiu à ciência dos seus
próprios professores, os enigmas do universo estão sem solução mais uma vez. Surge
uma nova ciência natural, que reconhece e confessa os próprios limites.[ 8 ] Volta a valer
a velha máxima do filósofo inglês: “Philosophia leviter gustata a Deo abducit, bene
hausta ad Deum reducit”.[ 9 ]
Faltam a essa nova ciência, infelizmente, tanto popularidade quanto vulgarização. Ela
não facilita as coisas para o leigo. Além disso, justamente por acomodarem-se às nossas
concepções religiosas, as novas teorias induzem facilmente à crença de que nelas trata-
se de verdades eternas, o que sem dúvida está incorreto. Não temos outras verdades
eternas que não as da revelação. À ciência que afirma com tanto orgulho não ter dito
ainda a sua última palavra, deve-se um dia dizer que na verdade não terá essa última
palavra e que melhor seria, talvez, nem sequer ter dito a primeira. Também as teorias
físicas e biológicas ficam sujeitas à moda.[ 10 ] Mas as teorias modernas têm a
vantagem de fixar limites energicamente à presunção de onisciência do naturalista. São
limites úteis. Por isso impõe-se a tentativa de descrever o indescritível.

1. O universo
 Ensinaram-nos a todos nós na escola a imagem de mundo do mecanicismo. O mundo
parecia tão simples e translúcido que a mente infantil era capaz de intuir-lhe o sentido e
a finalidade. O universo inteiro estava construído tão engenhosamente como um relógio,
com mil rodas e rodinhas engrenadas que em regularidade inconcebível recorriam dia a
dia o circular caminho, infelizmente sem objetivo nem sentido: um relógio sem relojoeiro,
um relógio que não dava as horas, que nunca andava errado e que no entanto não batia
a ninguém as horas da vida.
Era altamente enigmático, na verdade, aquele mundo que se intuíra por inteiro. Em que
consistia o grande maquinismo do universo? Em matéria e energia. Em massas de
matéria morta, movidas de cá para lá, sem propósito, por forças inimagináveis; o
universo era como um campo de futebol onde uma bola sem vida era chutada de um lado
para o outro por jogadores espectrais perante espectadores que não chegavam nunca a
saber o resultado do jogo.
Aparentemente tão perfeita, a explicação mecanicista do mundo tinha contudo um
grande buraco: a gravitação. Gravitação é a força que mantém unidos e separados tanto
os corpos do céu quanto os grãos de pó. A força da gravidade atua entre os corpos
celestes, separados uns dos outros por distâncias inimagináveis, com uma velocidade que
em muito supera a do relâmpago: atua instantânea, simultaneamente. É de todo
impossível imaginar semelhante ação de uma força. E em que meio atua essa força, se é
perfeitamente vazio o espaço cósmico? Como os naturalistas não quisessem reconhecer
senão processos mecânicos, como pressão e colisão, foram obrigados a supor que o
espaço vazio não fosse, pois, vazio de todo. Entre os corpos celestes encontrar-se-ia
qualquer coisa de inimaginável, o éter, que não se via, que não possuía peso e que no
entanto se assemelhava de algum modo às ondas numa superfície d’água; uma tal onda
no inimaginável éter era a força da gravidade. Nesse éter espectral pervagava a
demoníaca força da gravidade; e os professores ficaram satisfeitos.[ 11 ]
Aí vieram coisas à luz por causa das quais os professores se sentiram necessitados a
imaginar o éter com um pouco mais de exatidão, se bem que muito a contragosto. No
éter move-se em ondas inclusive a luz. As ondas de luz são ondas transversais. Não é
preciso explicar aqui o que sejam ondas transversais, bastando saber que não existem
senão em corpos sólidos. O éter tinha de ser portanto um corpo sólido, um corpo sólido
que, nota bene, não se vê, não opõe resistência e não pesa nada. O éter ficava cada vez
mais estranho. Até que um dia um professor americano, Michelson, quis forçá-lo a todo
custo a revelar-se. Se em seu caminho ao redor do Sol a Terra se move através do éter e
se o éter é algo assim como um corpo sólido, então o éter deve opor incondicionalmente
certa resistência que seria de notar do movimento da Terra. Sem dúvida, a constatação
dessa resistência ao movimento da Terra é, até certo ponto, difícil. Pois nenhum
professor pode ordenar ao globo terrestre que se coloque à disposição dos seus
experimentos. Pode ordená-lo, porém, à luz. Medindo-se a velocidade de um raio de luz,
primeiro na direção do movimento da Terra e depois na direção perpendicular àquela,
deve então resultar uma diferença que não é outra senão a resistência do éter. Mas não
havia diferença. O experimento de Michelson repetiu-se várias vezes e deu resposta
negativa em todas: a velocidade da luz é a mesma em todas as direções. O éter soubera
esconder-se inclusive do professor Michelson.
Aí o professor holandês Lorentz teve uma idéia feliz: a culpa é dos nossos padrões de
medida. É que os padrões com que medimos sobre a Terra percorrem com ela o mesmo
caminho contra o éter. O éter, opondo-lhes resistência, os comprime um pouquinho. Eles
ficam um pouquinho mais curtos. A fita métrica, pois, tem o hábito maldito dos diabos de
sempre alongar-se ou encurtar-se tanto quanto o deseje o éter a fim de permanecer
invisível e imperceptível. Nós mesmos, aliás, não podemos nunca perceber a diferença
tampouco, porque os nossos braços, os nossos dedos e até mesmo a nossa íris são
igualmente corpos extensos, movidos contra o éter e sujeitos à mesma contração de
Lorentz. Assim, é uma teoria que não saberemos jamais se está correta, mas que em
compensação justifica o éter, que nos permanece inexplicável como sempre.
Naturalmente, há também professores imodestos que não se dão por satisfeitos com
explicações inverificáveis de inexplicáveis coisas. Um desses é Albert Einstein.
O leitor, temia eu, vai assustar-se com esse nome. Ah, compreendo, pensa ele, vão me
explicar pela enésima vez a teoria da relatividade, que ainda nunca entendi e que
tampouco agora entenderei.
Felizmente, apenas alguns pontos importantes interessam, os quais facilitaremos o
quanto possível para nós.
Lorentz mostrara pela primeira vez que os nossos padrões de medida talvez não fossem
imutáveis. Era idéia audaz, pois na imutabilidade dos padrões de medida repousa toda a
segurança da nossa explicação da natureza. Se não tivéssemos a garantia de que um
ente que tinha na terça-feira à noite um metro de comprimento terá na quarta-feira de
manhã um metro de novo, se tivéssemos de temer que entrementes o demônio do éter
tenha erodido ou estroçado dali um pedacinho e que na quinta-feira talvez faça a
travessura inversa, então poderíamos aposentar a nossa ciência natural inteira.
Decididamente, assim não funciona. Os padrões têm de ser imutáveis. Mas quem nos diz
que um metro ou minuto na Terra seja tão longo quanto um metro ou minuto em Sirius?
Pode-se supor que os nossos padrões e instrumentos científicos sejam tão imutáveis
como os de Sirius. Mas talvez não seja igual por toda parte aquilo que com esses padrões
se mede: o espaço e o tempo! Era a idéia de Einstein. Ele substituiu a contração dos
padrões de medida por uma contração do espaço e do tempo, transformando-os desse
modo em grandezas relativas.
Assim, espaço e tempo são talvez tão relativos como infelizmente o nosso dinheiro. As
nossas moedas trazem o cunho de um xelim. Mas todos teremos tido a experiência de
que um xelim possui valor bem diferente em Viena, em Praga, em Zurique etc.
Lamentável, inclusive a experiência de que, num só e mesmo lugar, um xelim não tinha
em 1924 o valor que tem em 1933. Assim nos acontece também com o espaço e o
tempo. De certo modo, “espaço e tempo” é a moeda do universo e está sujeita a
flutuações. Cada observador, onde quer que esteja no espaço universal, tem a sua
própria moeda, a sua própria estrutura do espaço-tempo. Cada estrutura, por assim dizer,
traz igualmente o cunho de um xelim, mas o xelim não vale a mesma coisa por toda
parte. Cada estrutura do espaço-tempo, por si mesma, tem razão, nenhum de nós
podendo decidir qual delas está mais correta ou menos.
É esse o ovo de Colombo. Agora a força da gravidade não é mais um demônio
inexplicável atuando à distância, pois é de todo indiferente e impossível decidir se é a
força de gravidade que a certa velocidade afasta do observador o corpo celeste ou se é o
observador que à mesma velocidade se distancia do corpo celeste. Finalmente estamos
livres do éter misterioso, já não precisamos dessa construção auxiliar. Se uma força, por
exemplo a da gravidade, parece propagar-se, isso então significa – para permanecermos
na mesma imagem – que em alguma bolsa o valor da moeda flutua na mesma medida,
isto é, que em algum ponto a estrutura do espaço-tempo se encurva e que percebemos o
encurvamento.[ 12 ] É impossível imaginá-lo, não é? Contudo, basta estarem corretas as
fórmulas matemáticas, as quais no entanto é claro que ninguém entende senão o
professor Einstein. Corretas estão. Ouçamos agora as conclusões.
A teoria da relatividade sugere antes de tudo a idéia de que essas coisas imponderáveis
chamadas forças são qualquer coisa de material. Afinal, terá massa a energia?
A energia, que na velha física era um demônio espectralmente invisível, realmente
possui massa. Planck soube mostrar que as formas de energia como a luz, a eletricidade
etc. desintegram-se em corpúsculos parecidos com átomos, quanta de eletricidade ou
elétrons, quanta de luz ou fótons, todos os quais possuem massa. Contudo, a natureza
nos prega uma peça curiosa. Podemos iluminar de luz a um circo e a um átomo
minúsculo. Porém, os quanta de luz atuam apenas um após o outro. O quantum de luz,
pois, ora é tão grande que consegue encher um circo inteiro, ora é tão pequeno que
penetra o átomo. A luz é um mago. Ela faz literalmente o que quiser. Para com átomos,
comporta-se como se consistisse em pequenos corpúsculos, partículas, penetrando-os e
causando-lhes destruições. Através de cristais, por outro lado, a luz passa inócua como
onda. Ninguém sabe predizer quando se comportará desta ou daquela maneira. A luz,
disse muito bem um inglês, não deve chamar-se nem partícula nem onda, mas
“ondícula”. Se pretendemos manter a sanidade do nosso intelecto, as duas têm de ser
uma só e mesma coisa. Há, portanto, matéria, que na verdade é uma onda, e ondas, que
na verdade são matéria. A distinção entre matéria e energia desaparece. No mundo físico
não há senão pacotes de energia.
Pode-se objetar outra vez que é impossível imaginar isso tudo. Mas a física moderna
ficou modesta. Contenta-se com fórmulas matemáticas aplicáveis e renuncia à
plasticidade. Cabe a nós outros tirar as importantíssimas conclusões.
Assim, não há matéria apreensível na ciência moderna. A nova imagem do mundo é
dinâmica. Conhece apenas forças ativas. A matéria é um processo no mundo. Por isso os
nossos naturalistas deixaram de ser materialistas. Como poderiam sê-lo, se não há
matéria? O materialismo, esse inimigo de morte de toda religião e de toda concepção
superior da vida, está liquidado. Se o leitor ouvir ainda outro médico ou naturalista
afirmar-se materialista, então calmamente o faça entender que perdeu a hora de acordar
e que não está mais no cume da ciência. Materialistas, no verdadeiro sentido da palavra,
são só aqueles pobres de espírito a lutar contra o materialismo, os espíritas, que não
sabem imaginar a alma senão inteiramente materializada.
 Outra conseqüência importante. Kant ensinara que o tempo e o espaço teriam validade
absoluta por estarem contidos na organização do nosso entendimento, o que mais no
mundo existisse não sendo, de certo modo, senão criação do nosso próprio
entendimento. Isso conduziu os filósofos ao idealismo gnoseológico: o mundo é só uma
aparência enganosa, real sendo somente o nosso eu. A relatividade do tempo e do
espaço põe fim a essa aparição universal. Todos os esforços para conciliar Kant e Einstein
frustraram-se. Os filósofos, lá dos seus gnoseológicos castelos das nuvens regressando ao
mundo, a realidade do qual reconhecem outra vez, convertem-se penitentes ao realismo
dos escolásticos. Tomás de Aquino, doutor da Igreja, volta a ser doutor do mundo.[ 13 ]
O tempo, o tempo relativo, não é nada de absoluto, mas simplesmente uma
propriedade do nosso mundo. O mundo não é eterno, portanto, e sim criado. A teoria da
relatividade fornece uma prova da criação.
E como é com o espaço? Os sistemas ptolemaico e copernicano do mundo são ambos
estruturas espaciais igualmente legítimas. Física e matematicamente, não faz diferença
transferir para a Terra ou para o Sol o ponto zero do sistema de coordenadas. Ninguém
pode dizer a sério se quem se move é a Terra em torno do Sol ou o Sol em torno da
Terra.[ 14 ] Estivesse Galileu hoje perante um tribunal inquisitorial de naturalistas
modernos, o processo não teria final diferente do que perante a inquisição eclesiástica de
então. A nenhuma astronomia será lícito ainda afirmar-se obrigada a enxergar numa
inquisição um seu inimigo de morte, mas antes, ao contrário, um guarda alerta contra
hipóteses precipitadas.
Tanto a finitude quanto a infinitude do mundo são inimagináveis para o entendimento
humano. Não podemos imaginar que em algum lugar o espaço tenha fim e que não
exista mais nada depois, mais nenhum espaço. Não podemos tampouco imaginar que o
mundo seja infinito, porque em pensamento temos de fixar limites em algum lugar. A
teoria da relatividade é mais uma vez o ovo de Colombo. O espaço, como propriedade do
mundo, é infinito e ilimitado, talvez da mesma maneira como uma linha circunferencial
ou uma superfície esférica, que são mui decididamente finitas e em que no entanto se
pode circular sem limites, sem jamais achar fim. O existente é como uma concha
flutuando no infinito do inexistente. O universo é uma ilha no todo, e o holandês De Sitter
soube calcular com bastante exatidão o raio desse universo. Sem dúvida, é em certa
medida um raio grande esse aí, cerca de um bilhão e duzentos milhões de anos-luz, o
que novamente é impossível imaginar. Mas já é uma grandeza finita. Além daí não é
mais mundo terrestre. Podemos denominá-lo tranqüilamente Céu.
Tem-se ainda a recordação daqueles materialistas de outrora que exclamavam
triunfantes: “Não existe Céu, só existe um mundo infinito; a ciência moderna deixara sem
lar o bom Deus”.
É de outra opinião a ciência verdadeiramente moderna. O seu mundo finito repousa em
algo maior, algo infinito. Daí conservarem surpreendente verdade física imorredouros
versos de Goethe:
A Deus pertence o Oriente!
A Deus pertence o Ocidente!
 E ao Sul e ao Norte os Seus terrenos
Repousam-Lhe entre as mãos serenas.

2. O átomo
 O mal da ciência moderna é a ilusão de ser capaz de saber tudo. Ela contaminou, como
com um perigoso bacilo, inclusive os leigos. Quem de boa fé lê jornais e brochuras está
convicto de que a ciência sabe tudo e de que os seus progressos vindouros se estenderão
indefinidamente. Se onipotente é a técnica, onisciente é a ciência natural. Deus e religião
devem mesmo ficar, segundo essa concepção, junto com as velharias da casa.
É essa, ainda agora, a opinião do homem comum. Até pouquíssimo tempo atrás, era
também a cosmovisão dos professores universitários. A ciência natural vê no universo um
espaço vazio ilimitado, preenchido com pontos de massa, os átomos, que nele se movem
com diversas velocidades. Se fosse possível – e não se veja razão por que não venha a
sê-lo um dia –, se fosse possível, pois, estabelecer onde se encontra e com que
velocidade está se movendo em determinado momento cada um dos pontos de massa do
mundo, então a partir desses dados se poderia calcular, para cada momento do futuro
próximo ou longínquo, onde é que no universo se encontrarão os átomos. Pois tudo no
universo se passa conforme a grande lei que rege o mundo, a lei da causalidade, a lei de
causa e efeito. Se essa lei vigora a todo momento e por toda parte, o que não é de
duvidar, então a partir da posição e da velocidade de todos os pontos de massa se pode
enunciar uma “fórmula universal” que de antemão calcule todos os acontecimentos do
mundo. O físico francês Laplace observou, já faz mais de um século, que um espírito em
posse dessa fórmula seria onisciente como Deus. Durante o século inteiro os professores
estiveram convictos de que, em seu progresso ilimitado, a ciência natural ao fim e ao
cabo a encontraria. Ah, se não fosse a imprecisão dos aparelhos de medida… Mas isto, na
verdade, não poderia impedi-los de se aproximar sem limites da onisciente fórmula
universal.
Essas convicções sofreram nos últimos anos um abalo de que nunca mais se
restabelecerão.
Antes de tudo, reconheceu-se que o átomo não é o último e menor corpo que
conhecemos. Ao contrário, os átomos mesmos consistem num núcleo pequeníssimo em
torno do qual orbitam com grande velocidade em trajetórias rigorosamente determinadas
vários corpúsculos ainda menores, os elétrons. Apenas mencione-se de passagem que os
elétrons podem saltar de uma a outra dessas órbitas ou mesmo saltar simplesmente para
fora do átomo. Tais saltos, ditos quânticos, nos aparecem como radiação, decaimento
radioativo, processos químicos etc.[ 15 ]
Mudou fundamentalmente a imagem que fazemos do átomo. Substituiu-se a uma bola
de bilhar um sistema solar minúsculo. Não há de negar que essa representação exige
qualquer coisa de monstruoso da nossa inteligência. Esse sistema atômico inteiro ocupa
um espaço de frações de milimícron (um milésimo de um milésimo de um milímetro),
onde no entanto os elétrons orbitam com velocidades de centenas de quilômetros por
segundo. Ainda está por nascer o intelecto que seja capaz de imaginá-lo ou, mais
francamente, de acreditar nisso a sério. Esses fatos, porém, nos são assegurados muito a
sério por professores que declaram, com um dar de ombros condolente, a impossibilidade
de acreditarem ainda em milagres. Em todo caso, comportam-se na vida prática como se
tampouco acreditassem nas suas próprias formulações. Um físico inglês do nosso tempo
fornece uma descrição divertida dos processos físicos que se dão quando vai transpor o
limiar do quarto. Esse professor, que consiste num tecido de muitos milhões de células,
cada uma das quais consistente num enxame de muitos milhões de átomos que se
mantêm todos unidos de maneira extremamente frouxa e enigmática, esse professor
assim constituído movimenta-se, juntamente com a Terra, a uma velocidade de milhares
de quilômetros por segundo em torno do Sol, juntamente com o sistema solar inteiro, a
uma velocidade de milhares de quilômetros por segundo em direção a um ponto
desconhecido do universo. Não obstante as circunstâncias um tanto dificultosas,
empreende a tentativa de atingir a soleira da porta, uma tábua a zunir pelo éter, sabe
Deus à velocidade de quantos milhares de quilômetros por segundo, sem ser
propriamente tábua nenhuma, e sim um enxame de muitos milhões de átomos, em cada
um dos quais orbitam, zunindo com velocidade inconcebível, os elétrons, que a rigor não
são propriamente matéria nenhuma, e sim pacotes de ondas. Meçam-se as
conseqüências de um passo em falso! É certo que, acreditando realmente no que se
acaba de expor, o professor não ousará jamais ultrapassar o limiar do quarto, e sim terá
de permanecer perpetuamente do lado de fora, onde dificilmente serão menores os
perigos à espreita. Quem acredita nisso tudo? É uma ironia do destino que exijam de nós
semelhante crença em milagres justamente os mesmos que não acreditam em milagres.
É compreensível que o físico inglês fale do caráter místico da física moderna, preferindo
sobretudo interditá-la aos leigos com a placa de advertência: “Cuidado! Fechado para
reformas!”.
Mas a coisa tem outras conseqüências, recém-descobertas pelo físico alemão
Heisenberg e que muito irritam os nervos aos pesquisadores. Conhecendo a posição e a
velocidade de todos os pontos de massa ou, em terminologia moderna, de todos os
prótons e elétrons, poderemos calcular, segundo a lei da causalidade, a célebre fórmula
universal. Será verdade?
Se desejo observar os elétrons para estabelecer-lhes a posição e a velocidade, devo
iluminá-los. Quer dizer, devo fazer incidir luz sobre eles. A luz, como sabemos, consiste
em pequenos corpúsculos, os fótons. Se um fóton colide contra um elétron, é natural que
com isso se altere a velocidade do elétron. Logo, se desejo determinar essa velocidade
com a maior exatidão possível, devo escolher uma espécie de luz que possua energia na
menor quantidade possível, a luz vermelha. Ora, todos os fotógrafos sabem que a luz
vermelha dá imagens altamente borradas; daí trabalharem com luz vermelha na câmara
escura. Por esse método, então, não posso nunca determinar rigorosamente a posição do
elétron. Se, com esse propósito, desejo imagens nítidas, devo escolher uma luz com o
menor comprimento de onda possível, a luz violeta. Infelizmente, é muito grande a
quantidade de energia da luz violeta, de modo que, por esse método, mais uma vez não
posso determinar a velocidade dos elétrons. É um estado de coisas catastrófico. Do
elétron, portanto, independentemente da precisão dos meus instrumentos de medida,
sempre posso com rigor determinar ora a posição ora a velocidade, jamais uma e outra
ao mesmo tempo. Isso tem por conseqüência que – pela primeira vez na história da física
– os físicos não estão em condições de calcular de antemão, a partir de dados presentes,
o futuro.[ 16 ]
E já nos assaltam novas conclusões, confirmando-nos no reconhecimento desse
desagradável resultado. O rádio se desintegra emitindo radiação, isto é, a radiação
consiste em partículas serem arremessadas para fora do rádio. Quais partículas, porém?
Suponhamos que dez dessas partículas estejam todas bem ordenadas diante de nós e
que observamos como as partículas 4, 7 e 9 são arremessadas para fora. Se as leis da
natureza vigorarem de fato, então novamente serão, da próxima vez, as partículas 4, 7 e
9. Mas eis que as partículas se comportam como gente volúvel. Nessa próxima vez,
tranqüilas permanecem as partículas 4, 7 e 9, enquanto saltam para fora as partículas 1,
5 ou 8. Por quê? Ninguém sabe dizer. E como será da próxima vez? Ninguém sabe
predizer. Enquanto estas linhas vêm sendo escritas, uma lâmpada elétrica ilumina o
papel. Se, com todo o contingente de instrumentos científicos de medida,
acompanharmos o que ficam fazendo os quanta de luz no filamento incandescente,
presenciaremos o mesmo espetáculo. Esses pequeníssimos corpúsculos não fazem caso
de lei nenhuma e não seguem senão o seu próprio capricho. Nessas dimensões atômicas,
já não se pode aplicar a lei da causalidade, ou melhor: já não podemos nós aplicá-la.
Causas existem sem ter efeitos reconhecíveis, efeitos se tornam visíveis sem terem causa
reconhecível. Não há senão regularidade estatística, já não existem rigorosas leis.
Pela estatística ficamos sabendo que todo ano ocorrem particularmente muitos suicídios
em maio. A isso chamamos onda estatisticamente registrada de suicídios. É claro que
nenhum enfastiado da vida ficará adiando a sua morte voluntária até maio, só para
propiciar alegria aos estatísticos. Ele se mata, isto sim, quando quer, sendo em maio
particularmente muitos mesmo aqueles que o querem. Não agem de outro modo os
átomos e elétrons. Não podemos levantar senão estatisticamente a maneira como fazem
escolha após escolha entre as possibilidades de cada situação.[ 17 ]
A lei da causalidade parece vacilar. Efeitos sem causas coordenadas reconhecíveis,
bem, isso são efeitos sobrenaturais ou milagres. A física, presentemente, não sabe
portanto distinguir direito entre processos naturais e milagres, o que não quer dizer de
modo algum que a lei da causalidade tenha deixado de valer. A lei da causalidade é um
axioma filosófico cuja vigência absoluta não treme nem dos mais hábeis experimentos,
nem das mais profundas formulações matemáticas. A presente situação da física,
contudo, é bastante indicada para exortar os naturalistas a ter cautela e para dissuadi-los
de pretender que a lei da causalidade vigore em domínios que ficam afastados dos seus
métodos de observação. É justamente essa a ditadura que a física tentou exercer no
século XIX.
A moralidade e a vida moral repousam em que a vontade humana é livre e capaz de
optar entre o mal e o bem. O livre arbítrio, em que devem permanecer inamovíveis a
moral e a religião, é um fato da nossa autoconsciência. Cada um de nós sabe-se capaz de
livremente decidir-se.
Os naturalistas no século XIX, porém, quiseram nos persuadir de que o livre arbítrio
fosse apenas falaz aparência e de que a vontade humana fosse em realidade dominada
por motivos dos quais na maioria das vezes não prestamos contas. É o que se chama
determinismo. Seria de esperar que todos soubessem o quanto está disseminada e que
perigosas conseqüências tem essa concepção. Com efeito, os nossos tribunais agora
julgam muitas vezes segundo a concepção determinista e, se não penetram senão os
motivos, absolvem os criminosos. Sim, cada um de nós já vem julgando
deterministicamente o seu semelhante e, em consideração aos motivos, dificilmente
levando-lhe os delitos a mal, exceto na eventualidade de estarem voltados contra nós. O
determinismo está prestes a desmoralizar, a solapar moralmente, toda a nossa vida
pública e privada, e, em última análise, a impossibilitar, dando carta branca ao mal, uma
convivência ordenada dos homens.
Ora, como chegaram os físicos a querer ditar-nos doutrina tão perigosa e zombeteira de
todo costume e de toda religião? Tinham boas razões para tanto. Estavam convictos de
que a lei de causa e efeito exercia fortíssimo domínio em todo o reino da natureza.
Conceder que em meio do mundo natural da necessidade houvesse um âmbito em que se
tomam livremente as decisões, isto é, a alma humana, ter-lhes-ia estragado os planos.
Não teriam nunca tido a segurança de que a vontade humana, em sua liberdade não-
causal, não intervém nos processos naturais causais, de repente, nem põe em desordem
a regularidade laboriosamente esquadrinhada da natureza. Por isso tiveram de dizer: a
necessidade causal que vigora na natureza é válida inclusive para a vontade humana.
Assim tornaram-se deterministas e impuseram a nós outros seu determinismo.
Hoje estará um tanto diferente a situação. A lei da causalidade mostra-se inaplicável
para largos trechos da explicação da natureza, quase como se até os átomos e elétrons
tivessem livre arbítrio, o que é naturalmente um absurdo. Hoje, em todo caso, já nenhum
físico pode ter a ousadia de querer ditar-nos o determinismo. Ao contrário. A física, até
agora a mais enérgica adversária da doutrina do livre arbítrio, será doravante o seu
fulcro.[ 18 ]
Em face desse estado de coisas, indiferente nos é assustarem-se os físicos com outras
conseqüências. Já que o livre arbítrio humano existe, nada podem fazer valer contra a
vontade divina e a intervenção dela na natureza senão certa aversão inculcada, jamais
argumentos científicos. Também a isso a física terá de habituar-se e arruinar-se-á tão
pouco pela possibilidade do milagre quanto pelas descobertas de Heisenberg.
Se aos físicos se vão dissolvendo pouco a pouco em regularidades estatísticas as
rigorosas leis causais, isso é menos um argumento contra a lei da causalidade do que
contra o deísmo, ao qual se aferraram, já não sendo fiéis, mas não se atrevendo ainda a
ser ateus, os naturalistas do século XVIII: Deus, certa vez, criou o mundo e todas as suas
leis, e, sem preocupações ulteriores, deixou o maquinismo a funcionar regularmente
desde então. Essa concepção profundamente irreligiosa, esse reconhecer Deus sem levar
a sério o governo divino do mundo, agora já não se pode sustentar. Se os físicos
tolerarem a pílula estatística das leis da natureza, terão de engolir também a fé em
Deus; pois só uma vontade divina é capaz de manter unido esse mundo estatístico, essa
constante escolha entre possibilidades. Assim se volta do ateísmo, através do deísmo, à
verdadeira fé em Deus levada a sério.
A maioria ainda protesta. Uma concessão ao bom Deus, porém, devem os físicos fazer
desde já. Durante cem anos desde Laplace, acreditaram no progresso ilimitado da ciência
e na onisciência dela, sonhando futuros tempos felizes, já que estariam em posse da
fórmula universal. Agora, têm de admitir que ao progresso científico impõem-se limites
fatalmente necessários e que nos é eternamente inalcançável a fórmula universal. Só
fazem com isso confirmar o que um tanto antes já sabiam os teólogos: a fórmula
universal não é dada ao homem. Onipotente e onisciente é somente o Senhor Deus.

3. Origem
 É provável que nenhuma teoria científica moderna tenha causado dano tão grave à vida
religiosa e moral quanto o darwinismo. Sem dúvida, o autor da teoria não está inocente
disso. Darwin, como igualmente o seu precursor Lamarck, foi homem piedoso e temente
a Deus. Mas o lado bom do seu caráter não nos deve impedir de examinar-lhe
criticamente a teoria. Ou antes: encarregaram-se desse esforço os biólogos modernos,
em virtude dos quais não ficou praticamente pedra sobre pedra do soberbo edifício
darwinista.
E que é que ensinava o darwinismo? As raças e espécies de plantas e de animais não
são nada de constante, mas estão antes em evolução contínua. Perseveram, no curso dos
séculos, a evoluir cada vez mais para formas cada vez superiores. Essa contínua evolução
se dá porque os seres vivos estão numa selvagem luta pela existência, sempre saindo
vencedor o mais forte e melhor equipado, o qual então – seleção do mais apto – se
reproduz por seleção sexual instintiva. No lamarckismo acrescenta-se a contínua
adaptação funcional ao ambiente. Eis como se passa a gradual evolução, somente os
aptos sobrevivendo.
Certamente, isso não é tudo. O darwinismo foi construído com muita precisão e sabia
apresentar muitos argumentos bons. Quase não há ser vivo que no corpo não tenha
órgãos que em estágios evolutivos anteriores foram muito úteis, mas que agora não têm
função. Tais órgãos rudimentares, como o apêndice vermiforme, a teoria da evolução
explica-os com primor.
Além disso, dos restos de tempos pré-históricos podem-se elaborar, com efeito, certas
árvores genealógicas para seres vivos em evolução, e os darwinistas nutriram a
esperança de encontrá-las, com o tempo, para todos os seres vivos e para todos os seus
órgãos.
A natureza inteira está constituída de maneira tão maravilhosamente propositada que
parece mostrar quase palpavelmente a operosidade de um Criador; se, contudo, não se
pode mais acreditar em Deus, muito agradável se torna então a possibilidade de reduzir
a teleologia da natureza à sobrevivência do mais apto e à seleção sexual de sentido
instintivo.
Mas o darwinismo tem aspectos pelo menos tão suspeitos quanto o determinismo os
tem. É que, no fundo, ensina que o mais forte sempre tem razão e, assim fazendo,
franqueia as portas à má vontade. Com efeito, acharam-se até eruditos, indignos do
nome, que justificavam com o darwinismo a pobreza, a miséria e as doenças, alertando
contra perturbar-se a útil luta pela existência com medidas de higiene, socorro aos
pobres e assim por diante. Não pesava sobre eles, contudo, nenhuma dúvida moral, pois
já haviam expulsado da criação o revelador da lei moral, o Deus Criador.
Porém, o mais duvidoso de tudo: os darwinistas não pararam perante o homem. Da
corporatura deduziram que também o homem descende de animais, e particularmente do
macaco, e esperavam confiantes encontrar, em alguns estratos pré-históricos, os elos
perdidos entre o macaco antropóide e o homem, isto é, os pitecantropos. É que o
homem, sendo o mais altamente evoluído dos seres, teria de ser necessariamente um
dado bastante novo. É supérfluo demonstrar que a teoria do pitecantropo, sob o aspecto
moral e religioso, é um soco na cara da dignidade humana. Ou antes, perverte a moral e
a religião.
O darwinismo foi uma utilíssima hipótese de trabalho que conduziu a muitas
descobertas valiosas. Foi isso. Agora está morto, o que no entanto não quer dizer que a
teoria da evolução também o esteja. Que as espécies evoluam continua a ser um
teorema supremo da biologia e é provável que assim permaneça. Mas teoria da evolução
e darwinismo não são a mesma coisa. O inimigo já não destila peçonha.
Em primeiro lugar, não conseguiram achar mais do que umas poucas linhas de
descendência. Onde o conseguiram, por exemplo, na evolução do casco eqüino a partir
de uma pata de mais dedos, a coisa não se verifica na evolução da dentição. E assim se
pegou pelo pé a mais esse cavalo de parada darwinista. Pior, de fato, é que a coisa não
se verifique na seleção tampouco. Sabemos hoje que a transformação das espécies
ocorre por pequenas variações que não são influenciadas nem pela luta pela existência
nem pela seleção sexual. Sim, a teoria dessas pequenas mudanças, ditas mutações, é
própria para botar fora o darwinismo todo. Pois as mutações não provêm de influências
ou necessidades externas, mas de predisposições latentes nos germes, chamadas genes,
um resultado pressentido já por Lamarck.
Pela observação das mutações atinge-se gravemente mais outro objeto de exibição
darwinista, o fenômeno do mimetismo: um animal assume a forma ou as propriedades de
outro ser vivo para se proteger das perseguições dos inimigos. Assim, por exemplo, uma
borboleta assume enganosamente a cor e o desenho de uma folha a fim de escapar às
perseguições das aves etc.. Esplendoroso exemplo para a teleologia da seleção! No
princípio, explicam os darwinistas, a pobre borboleta era devorada, naturalmente, toda
vez; aí uns exemplares começaram a assemelhar-se a folhas e assim escaparam do
aniquilamento; apenas tais exemplares sobreviveram; e a cor da folha foi evoluindo e
evoluindo por endocruzamento até ficar pronto, afinal, o mimetismo. Maravilhoso! Porém,
a evolução para o mimetismo começara com pequenas modificações isoladas, que a
nenhuma ave logravam enganar. As aves, sem dúvida, devoravam inclusive os
exemplares variantes. E ainda que tivessem tido a amabilidade de poupá-los, o fato é
que, entre os animais, que não são, como se sabe, ingleses orgulhosos da própria raça,
impera a espantosa aleatoriedade da miscigenação. As características recém-adquiridas
logo estariam perdidas na hibridação geral. Através da seleção, fator secundário da
evolução, não surgem novas espécies, e sim fracionam-se em novas variedades as
espécies existentes.
O verdadeiro vencedor do darwinismo foi um monge agostiniano morávio, o Pe. Gregor
Mendel. Zeloso aficionado das flores, o Pe. Mendel cultivava – por volta de 1860, na
época em que saíam à luz as publicações de Darwin – todo gênero de espécies raras no
jardim do claustro. Ele registrava as suas experiências, mas ninguém dentre os célebres
professores se interessou pelos resultados dos cultivos de um pobre monge que, após a
morte, viria a ser completamente esquecido. Só foram redescobri-lo em nossa época. O
mendelismo, desde então tornando-se uma disciplina biológica particular de grande
alcance e importância, domina a ciência da hereditariedade.
 Ora, qual é a doutrina e o sentido do mendelismo? Tomemos como exemplo aquele em
que o Pe. Mendel realizou as primeiras experiências. A maravilha (Mirabilis jalapa)
floresce branca ou vermelha. Cruzando-se os dois tipos, surge uma segunda geração de
híbridas, que florescem rosa. Reproduzindo-se estas por endocruzamento, entra em vigor
a lei da segregação de Mendel: dois quartos das descendentes florescem rosa, um quarto
brancas e um quarto vermelhas. A hibridação segregou-se outra vez pela metade e
regressou às características cromáticas dos avós (atavismo). Os atavismos continuam a
reproduzir-se puros, enquanto os netos que florescem rosa voltam a segregar-se na
descendência deles na proporção de dois quartos para um quarto para um quarto. Daí se
segue que os genes – as predisposições germinais para cada uma das características –
são imutáveis. A seleção só é possível com características prontas portanto, novas
características não podendo ser produzidas por elas. À produção de propriedades novas
substitui-se uma combinatória variada de propriedades presentes. Uma escalada
evolutiva hereditária é impossível com a validade geral das leis mendelianas.
Mas não seriam hereditárias as propriedades que um ser vivo adquire no curso da
existência? É claro que isso deixaria uma porta aberta ao darwinismo e a besteira toda
voltaria. O experimento, porém, mostrou que as propriedades supostamente adquiridas
que se transmitem como herança estão sujeitas às leis mendelianas. Logo, não se trata
de propriedades adquiridas, mas do reaparecimento de características inobservadas dos
antepassados.
O mendelismo desenvolveu-se muito em nossa época, e o pesquisador dinamarquês
Johannsen descobriu que cada espécie é na verdade um conceito coletivo que consiste
em linhagens puras, que se reproduzem puras e em formas híbridas, onde atavismos se
revelam. Com isso o darwinismo não apenas estava refutado, mas também tinha perdido,
com a dissolução do conceito de espécie, o sentido.
Mas resta o ponto decisivo – “da quel punto depende il cielo e tutta la natura” – a
descendência do homem. Eis, em resumo, alguns fatos lado a lado: o mui procurado
pitecantropo não se pôde encontrar, a dentição dos homens não tem parentesco com a
dos macacos, e, enfim, o homem é muito mais velho, geologicamente, do que se quis
acreditar. Conforme achados recentes, o homem sobe até ao Terciário, tem uma idade
de pelo menos quinhentos mil anos e poderia ser mais velho do que o animal de que
Darwin pretendeu fazê-lo descender.[ 19 ]
Com isso, a imagem e semelhança do macaco tornou-se pelo menos a nova
possibilidade de uma imagem e semelhança de Deus. Dizer mais a esse respeito ainda é
decerto difícil. Consideráveis, porém, são as hipóteses do biólogo Edgar Dacqué, de
Munique, segundo as quais o homem é tão velho como a natureza inteira e é provável
que em cada época, com o caráter da forma animal dominante, só tivesse mudado de
corporeidade. O homem não está no fim das épocas geológicas, mas nas origens da
criação; sendo o mais perfeito de todos os seres, é o arquétipo de toda a vida. É
característico que até mesmo a exposição de Dacqué vá desembocar enfim no religioso.[
20 ] Pois toda ciência tem o seu ideal. O ideal do século XIX era o Adão deformado e
degenerado em qualquer coisa de animalesco. Nós outros, no século XX, regressaremos a
uma outra imagem ideal da humanidade: o Cristo.
4. A vida
 Quem tenha um dia visto um morto não negará a diferença entre a morte e a vida. O
corpo, inalterado, consiste nos mesmos órgãos e componentes, e no entanto… não
funciona mais. Está morto, infelizmente. Seria de supor que essa distinção fosse clara
para qualquer intelecto humano. Para o intelecto oitocentista não o era. Os professores
não achavam nada em toda a natureza inanimada senão processos físicos e químicos.
Daí tiraram a conclusão de que também a vida consistisse unicamente em processos
físico-químicos. Não faziam distinção entre os processos e seres mortos e os vivos. É
certamente uma estranha obstinação. Alguma razão terão tido para tanto. Era que os
pesquisadores, não sabendo explicar a origem da vida, preferiram negá-la de todo.
A Antigüidade e a Idade Média haviam acreditado na geração espontânea. Pensavam
que da matéria morta pudessem por si mesmos surgir seres vivos, e tomavam como
exemplo o fato de que rãs, percevejos e outros insetos se originassem do lodo. Hoje
estamos bem longe dessas opiniões ridículas, pois sabemos que tudo o que é vivo surgiu
do que é vivo. Mas como é que se originou o que é vivo?[ 21 ] Como não o vemos surgir
na natureza em parte alguma, deve então… ter sido criado. Justamente para esquivar-se
a semelhante conclusão, a ciência natural preferiu negar a vida. Facilitou as coisas para si
própria. Ao perguntar-lhe Napoleão por que é que Deus não figurava em sua Mecânica
Celeste, o grande físico Laplace respondeu não ter necessidade dessa hipótese. Teria
razão?
Um dos poucos a desmenti-lo no século XIX foi o seu grande conterrâneo Louis Pasteur,
ave rara entre os naturalistas, por ser católico fiel e até orgulhoso da sua fé de camponês
bretão. Pasteur travou uma das mais gloriosas batalhas pelo vitalismo; perdeu-a; e no
entanto é hoje o vencedor.
Tratava-se do problema da fermentação. A fermentação, através da qual do açúcar, por
exemplo, se produz álcool, foi durante muito tempo um processo enigmático, embora
reconhecido como um processo químico que ocorria pela mediação da levedura. E o que é
a levedura? Ao microscópio, a levedura demonstra consistir em seres vivos, em
minúsculos fungos ditos glóbulos de levedura. Supunha-se necessário à fermentação
certo composto químico que desses glóbulos se isolava. Pasteur refutou decisivamente
essa opinião, mostrando que não há fermentação estéril, quer dizer, que a fermentação
só ocorre se estiverem presentes os glóbulos vivos de levedura, paralisando-se, portanto,
após a degradação deles. Assim, havia no mundo químico um processo para o qual era
necessária a vida. Pasteur, com essa constatação, atraiu sobre si a aversão do todo o
século XIX, e, com aparentemente refutação a Pasteur, o século coroava o seu próprio
trabalho científico. Em 1897 conseguiu Buchner isolar dos glóbulos uma substância, a
zimase, que realiza a fermentação sem processos vitais. Os mecanicistas ficaram
entusiasmados e Buchner recebeu o Prêmio Nobel de Química. Mais tarde, contudo,
Rubner mostrou que só uma pequena parte da fermentação causada pela levedura viva
se deve lançar à conta da zimase ali contida e que, na fermentação, não se pode
renunciar à cooperação da vida.
A química não solucionou o milagre da vida. Tampouco é de esperar que o venha a
fazer um dia. É que as coisas são mesmo sobremodo complicadas. Ainda não sabemos
produzir sinteticamente senão moléculas de estrutura bem simples da clara de ovo. Cem
vezes mais complicadas são as moléculas que ocorrem nos seres vivos. E cerca de dez
mil dessas moléculas estão contidas numa única célula nos menores seres vivos que
conhecemos, as bactérias filtráveis da febre aftosa, de apenas 0,1 centímetro cúbico.[ 22
] É impensável examinar quimicamente uma célula dessas. E caberia dizer: célula morta
não é célula viva.
É impossível duvidar: a vida é um milagre. A tentativa dos darwinistas de substituir a
vida por um automatismo funcional fracassou. Estamos, como no caso do átomo, diante
das mesmas incredibilidades. É característico que os homens que indignados contestam o
milagre na religião costumem não ter nenhuma idéia da crença em milagres que a
ciência exige deles. Disto nos forneceu exemplo adequado o inglês Huxley. Na convicção
de que a vida e a inteligência se desenvolvessem por si e por acaso da matéria morta, ou
antes, dos instintos, achava que, se colocássemos mil macacos perante mil máquinas de
escrever e os trancássemos com uma montanha de papéis, os macacos se meteriam a
martelar à máquina durante mil anos e a derramar assim uma torrente infinita de
absurdidades. Porém, segundo as leis da probabilidade, nessa torrente estariam contidos
todos os livros do Museu Britânico. Permita-se-nos perguntar: qual dos macacos estaria
então em condições de selecionar da torrente de absurdo as frases de sentido? Não
obstante isso, talvez não haja nada de mais improvável no mundo inteiro do que essa
hipótese do acaso, a qual aliás arrancou até ao cético inveterado Renan a exclamação:
“Tudo é possível, até mesmo Deus”.
Mas não teremos a imodéstia de exigir da natureza irracional o conteúdo da biblioteca
do Museu Britânico. A natureza nos oferece milagres da vida que, à maneira deles, não
são menos magníficos.[ 23 ]
Referiu há pouco tempo o célebre cirurgião berlinense August Bier: na regeneração de
ossos fraturados, o novo tecido conjuntivo em formação e em vias de transformar-se em
substância óssea, o calo, vai assentando de tal maneira que afinal obedece,
rigorosamente, às leis estáticas de tração e compressão. O calo pensa? O calo é um
físico?[ 24 ]
Se cortamos uma planária em pedaços, cada pedaço por si é capaz de regenerar os
órgãos faltantes e formar um platelminto completo. Esse processo de regeneração nos
demonstra que o conjunto do organismo, o plano de construção dele, é alguma coisa
que, à maneira invisível, por assim dizer, de um “criador interior”, opera no ser vivo e
influencia teleologicamente as partes. E outros processos regenerativos nos impelem à
mesma idéia. Spemann trocou os primórdios do olho e da perna, um pelo outro, num
embrião de anfíbio. No lugar onde fica o olho e se encontrava agora o primórdio de
perna, não se formou uma perna, mas um olho, e vice-versa. Braus removeu, também
num embrião de anfíbio, metade das células do primórdio de ombro das quais nasce a
cavidade glenóide. Nasceu completa a cavidade, embora com a metade do tamanho.
Driesch cortou em dois pedaços, após a primeira divisão, um ovo de ouriço-do-mar. Era
de supor que os dois pedaços ou perecessem ou produzissem larvas incompletas,
inviáveis. Formaram-se duas larvas completas, viáveis, com a metade do tamanho. Esse
experimento deu certo também com medusas e com o peixe-lanceta. De novo, portanto,
o plano de construção é mais forte do que as partes. Mas esse plano só pode ser a força
que regula teleologicamente a vida.
Coisas ainda mais espantosas chegamos a ouvir se nos voltamos para o estudo dos
instintos. O instinto não é outra coisa senão uma adaptação prevista. A larva de Lucanus
cervus prepara um torrão oco de argila para metamorfosear-se. A larva macho desse
besouro abre uma cavidade cerca de duas vezes maior, para alojar as poderosas
mandíbulas que se formarão mais tarde. A vespa-caçadora do gênero Ammophila, com
uma picada primorosa e anatomicamente certeira através da medula, não chega a matar
a lagarta de borboleta, e sim a deixa imóvel, paralítica, para que esta, sem que
apodreça, sirva de casa e de comida às larvas da vespa. Até lá, no entanto, a Ammophila
terá morrido há muito tempo. A vespa se ocupa previdentemente do futuro da sua prole,
assim como encontramos semelhante previsão por toda parte nas admiráveis sociedades
de insetos.[ 25 ]
Isso, porém, são meramente milagres da teleologia. O darwinista insistirá
imperturbável em que tais finalidades tenham surgido justamente pela famosa
sobrevivência do mais apto. E como seria se num ser vivo houvesse finalidades em favor
alheio, quer dizer, finalidades que não servissem nem ao indivíduo nem à espécie, e sim
a outros indivíduos de outras espécies? Nenhuma teoria da hereditariedade ou da seleção
seria capaz de explicar o milagre da teleologia em favor alheio. Existe uma coisa dessas?
A vespa cinipídea vive das células de amido localizadas na face dorsal da folha de
carvalho. No outono transforma-se a larva em pupa. A folha cai ao chão. Mas a larva não
sofre prejuízo, porque a parede de amido se lignifica em torno dela. Na parede
lignificada, contudo, fica aberto um pequeno orifício. É que assim o inseto poderá sair na
primavera.
Como exatamente isso se dá? Pensariam as vespas? Ou pensariam as folhas? E, se
porventura pensam, como teriam chegado a entender-se? A teleologia em favor alheio
propõe um enigma que a biologia não consegue decifrar. Se não pretendo chegar à
conclusão absurda de que as vespas e as folhas pensam, tenho então de supor que uma
outra coisa pensa por elas. O filósofo Erich Becher concluiu de tais fenômenos a
existência de uma super-alma pensante e difundida por todos os organismos.[ 26 ] Mais
fácil teria sido dizer, em vez de super-alma, Deus.
Cem anos atrás, a ciência dispensou a “hipótese” de Deus. Hoje, necessita novamente
da grande hipótese. Pasteur provou ter razão contra Laplace. “Estudando-se bem”, disse
um dia Pasteur, “chega-se à fé do camponês bretão. Se eu tivesse estudado ainda mais,
teria a fé da camponesa bretã”.
Parece aumentar espantosamente o número dos naturalistas que pensam do mesmo
modo. Logo teremos chegado ao ponto em que a ciência não esteja mais falando em
nome do homem despótico que presume ter-se criado a si mesmo, mas antes em nome
de um outro: em nome de Deus, Criador do Céu e da Terra.

Napier, o inventor dos logaritmos, escreveu uma exposição do Apocalipse more geometrico. Guericke, o inventor da bomba
de ar, escreveu sobre o lugar do Céu e do Inferno. Que Pascal, Newton e Leibniz tenham sido teólogos é sabido de todos.
Maupertuis explica pela sabedoria do Criador o seu princípio da mínima ação. Ernst Mach observou que a nossa mecânica
inteira surgiu numa era determinada teologicamente, não devendo surpreender-nos que a formação de conceitos dela seja
de natureza teológica. Algumas pessoas haverá que imaginam a possibilidade de seguir até à física teórica os vestígios da
teologia.
A tendência moderna na ciência natural começa com Poincaré, que ensinou moderação às ciências naturais (cf. Henri
Poincaré, La science et l’hypothèse, Paris, Flammarion, 1902; La valeur de la science, Paris, Flammarion, 1904). Essa
moderação estava muito bem fundada. Os princípios da mecânica, aparentemente o que de mais exato e de mais
constante o espírito humano produzira, viram-se de repente a vacilar. Mostrou-se que o experimento e a análise
matemática não bastam para a superação desses problemas. Era imprescindível chamar em auxílio a filosofia durante
muito tempo desprezada. O caos que se propaga pela física com a teoria da relatividade, a teoria atômica e a teoria
quântica, afetou também a matemática e a lógica. A geometria euclidiana, estável por milênios, provou-se inservível. Na
aritmética produzem-se contradições lógicas! A teoria dos números desde Cantor e Burali-Forti obteve contradições
insolúveis. Brouwer chegou mesmo a colocar em dúvida a lei do terceiro excluído. Um excelente retrato desse caos
encontra-se em Hugo Dingler, Der Zusammenbruch der Wissenschaft, München, Reinhardt, 1926. A melhor introdução
popular às teorias da física moderna é de longe aquela que A. S. Eddington oferece com The Nature of the Physical World,
Cambridge, Cambridge University Press, 1928.
Nem essa frase nem a sua variante mais freqüente – “Philosophia obiter libata a Deo abducit, pleniter hausta ad Deum
reducit” – constam dos escritos de Francis Bacon, mas a mesma noção, sim, embora assumindo diferentes formas com o
tempo, segundo o editor das obras completas no século XIX, Basil Montagu. Só na última edição dos Ensaios, em 1625,
um ano antes da morte, Bacon chega à fórmula mais sucinta e mais suscetível de traduzir-se na máxima latina
mencionada acima: “It is true that a little philosophy inclineth man’s mind to atheism, but depth in philosophy bringeth
men’s minds about to religion” – NT .
Numa conferência de há pouco, o eminente físico Schrödinger observou que mesmo a física teórica está sujeita a modas e
se adapta ao espírito do tempo. Daqui saem os fios para a sociologia do saber fundada por Pareto, Scheler e Mannheim,
essa coisa decerto perigosíssima cuja crítica, infelizmente, não cabe aqui.
Guarde-se em vista que essa força da gravidade a atuar de maneira imediata e instantânea através de distâncias imensas
é coisa completamente inconcebível, cuja mera suposição exige um sacrificium intellectus. Os físicos, em duzentos anos,
haviam simplesmente se habituado a essa “inconceptibilidade”. Contudo, quando Maxwell levou à vitória na eletrodinâmica
o princípio das ações locais mediadas pelo éter e provou-se impossível transferi-lo para a força da gravidade, abriu-se a
grande fenda: dois departamentos da física – aqui a mecânica, ali a óptica e a eletricidade – explicavam os fenômenos
delas com teorias mutuamente excludentes. É desse desacordo, essencialmente, que surgiu a teoria da relatividade.
Às três dimensões do espaço soma-se o tempo, na teoria da relatividade, como quarta dimensão. Vivemos num mundo
quadridimensional, o que exige uma geometria não euclidiana. Disso resulta a ausência geral de plasticidade dos conceitos
físicos. Com isso adquire-se, porém, um desfecho satisfatório do desacordo entre a mecânica e a teoria eletromagnética
da luz. Já vale qualquer coisa a solução desse enigma. A matéria transforma-se agora num campo eletromagnético, ou,
dito de modo não euclidiano, a matéria é uma curvatura do espaço quadridimensional. Já que no mundo existe matéria, o
espaço é portanto encurvado, e por isso ilimitado, mas finito. Para a primeira aproximação em circunstâncias terrestres, a
mecânica relativista dispõe da mecânica newtoniana, e por isso soluciona tão bem como esta os problemas da mecânica.
É superior a ela em circunstâncias cósmicas, e por isso explica a secular e até agora enigmática precessão do periélio de
Mercúrio. O desvio para o vermelho das linhas espectrais das estrelas, o qual se pode deduzir da lei da gravitação de
Einstein, só foi descoberto em conseqüência disso. Uma excelente introdução popular, traduzida para o alemão por Kurt
Grelling, oferece-a Bertrand Russell com The ABC of Relativity, London, Kegan Paul, Trench, Trubner, 1925. Quem
entende de matemática deveria consultar Hermann Weyl, Raum, Zeit, Materie, 3. Aufl., Berlin, Springer, 1919. Quanto à
ligação entre Einstein e Kant, é óbvio desde Hans Reichenbach que a filosofia kantiana se apóia no ponto de vista
newtoniano da física e que não é legítima senão em relação a este.
A melhor introdução popular à filosofia do Aquinate encontra-se num lugar onde não a procuraríamos: nos comentários de
Karl Vossler a Dante em Die göttliche Komödie, Bd. 1, Heildelberg, Winter, 1907. Referência se faça, de resto, à grande
edição latina e alemã de S. Tomás que atualmente começa a publicar-se em Salzburgo pela Anton Pustet.
A alguns parecerá estranha a equiparação dos sistemas ptolemaico e copernicano do mundo. Na teoria da relatividade, são
tão iguais um ao outro quanto o são mil metros e um quilômetro. Às vezes é mais cômodo medir em metros, às vezes
em quilômetros. Na vida prática sobre a Terra temos de ser todos ptolemaicos, enquanto os astrônomos são antes
copernicanos. Já no século XVIII exprimira Berkeley tal raciocínio relativista, o qual tem de ocorrer, aliás, a todos os que
negam o espaço absoluto. Cf. Ernst von Aster, Raum und Zeit in der Geschichte der Philosophie und Physik, München, Rösl
& Cie., 1922. No que diz respeito à “prova” relativista da criação, observe-se que todas as cosmologias modernas
(Einstein, De Sitter, Monsenhor Lemaître) supõem um impulso inicial.
Sobre a teoria quântica cf. Siegfried Valentiner, Die Grundlagen der Quantentheorie in elementarer Darstellung, 2. Aufl.,
Braunschweig, Vieweg, 1919. Um princípio da mecânica clássica e da física inteira era a pressuposta unidade contínua dos
processos, especialmente na teoria das ondas. Mas justamente quanto a um processo ondulatório, a radiação,
reconheceu Planck em 1900 que uma explicação satisfatória era impossível senão na hipótese de uma emissão de energia
em partículas discretas, os quanta. A teoria quântica, através de Planck e Einstein, invadiu também a teoria cinética dos
gases, aliou-se à teoria eletrônica, e a hipótese de uma estrutura atômica da energia conquistou a física inteira. Com isso
as leis da mecânica clássica, pressupondo ação contínua, tornam-se inaplicáveis. Por isso Bohr precisou aplicar ao seu
modelo atômico a mecânica quântica. Mas era ainda muito pouco. Em Schrödinger e Dirac, ela é substituída por uma
mecânica ondulatória inteiramente abstrata que anula de todo o conceito de matéria.
Diz, em Heisenberg, o trecho clássico: “Na formulação precisa da lei da causalidade – ‘Se conhecermos com exatidão o
presente, poderemos calcular o futuro’ –, falso é não o conseqüente, mas o pressuposto. Em princípio, não podemos
conhecer o presente em todos os elementos determinantes. Por isso, cada percepção é uma escolha entre uma
abundância de possibilidades”. É a célebre relação de indeterminação. Mas cuidado com as conclusões filosóficas. Dingler
(op. cit.) observou com acerto que da tradução de fórmulas matemáticas em palavras da nossa língua surge uma
aparência de teoremas filosóficos que na verdade não o são.
O método estatístico fez já com Bolzmann a sua entrada na física. Era necessária essa introdução, porque a termodinâmica
não se deixava coadunar com as leis da mecânica clássica senão quando à segunda lei da termodinâmica se conferia o
significado de um princípio estatístico. A teoria quântica estendeu então à física inteira esse modo de ver as coisas. Já no
seu discurso de posse como reitor em Berlim, Walther Nernst colocava em dúvida a calculabilidade inequívoca do mundo
(“Zum Gültigkeitsbereich der Naturgesetze”, Die Naturwissenschaften, Jg. 10, H. 21, 1922). A vigência lógica e filosófica do
princípio da causalidade, no entanto, é tão pouco atingida pela mecânica quântica quanto o são pelo vitalismo as leis hoje
unificadas da conservação da matéria e da energia. Talvez se possa aplicar aqui a noção tomista da vigência diversa do
emanationis modus nos diversos domínios do ser (cf. Summa contra Gentiles, IV , 11). Impõe-se uma distinção mais sutil
entre causalidade natural e causalidade motivacional. Sobre a inaptidão da ciência natural para solucionar questões
filosóficas, exprimiu recentemente pensamentos acertados o geneticista Victor Jollos: hoje, com Laue, C. T. R. Wilson e
Millikan, está demonstrada a estrutura atômica da matéria, mas com isso não se resolveu o problema filosófico da
matéria. Pois ou o elétron é discreto, não sendo o menor elemento portanto, ou é contínuo, tendo partes portanto, e,
mais uma vez, não sendo o menor elemento. O mesmo é válido na biologia. Como as forças que normalmente só
produzem modificações são as mesmas que de tempos em tempos provocam verdadeiras mudanças de espécie
(mutações), não era completa a disjunção entre Lamarck e Darwin. A filosofia não pode preterir as ciências, mas as
ciências não trazem senão material, nenhuma solução.
O primeiro e até agora único filósofo que exprimiu a conexão entre indeterminismo físico e moral é Fritz Medicus. Como é
característico, as teorias indeterministas da física moderna são hoje malvistas em Moscou.
Conforme a visão oficial dos pré-historiadores, o tipo humano recente surgiu no fim do Terciário, a partir de uma forma
semelhante ao chimpanzé e através das formas de transição que são o Pitecantropo de Java e o Neandertal. Mostrou-se,
porém, que o Homem de Java já era homem completo, já que conhecia o fogo e possuía instrumentos de pedra. O
Neandertal é só uma forma extrema. Os achados recentes mudaram completamente a situação. Leakey e Reck
conseguiram situar na cultura chelense da Europa o Homem de Olduvai do leste da África; o maxilar inferior de Kanam,
Quênia, pertencente ao Plioceno superior, portanto ao fim do Terciário, mostra uma clara formação de mento que não era
de suspeitar, conforme a visão oficial, num tipo pré-chelense. Assim, essas mais antigas descobertas mostram formas de
todo recentes, com as quais o evolucionismo experimentou grave derrota com respeito ao homem. Já em 1863 fizera
Boucher de Perthes descobertas semelhantes, as quais no entanto foram caladas, prova de que a tendenciosa ciência
natural oitocentista não quis saber essas coisas.
Não obstante a impugnabilidade toda, as proposições de Dacqué contêm um núcleo são. Não se pode negar, porém, que
toda a teoria da evolução tenha hoje caráter insatisfatoriamente especulativo. Exato na biologia, hoje, é somente o
mendelismo. Da factualidade da teoria dos cromossomos, tida por hipótese durante muito tempo, não se pode mais
duvidar. Com o estudo da transmissão hereditária e das mutações da mosquinha-das-frutas, Drosophila melanogaster,
Thomas Hunt Morgan conseguiu fazer coisas admiráveis em exatidão. Cf. Ludwig Plate, Vererbungslehre, Bd. 2, Sexualität
und allgemeine Probleme, 2. Aufl., Jena, Fischer, 1933.
Da origem da vida sabemos hoje em dia… coisa nenhuma. A teoria de Arrehnius, supondo a transmissão cósmica dos
germes de outros corpos celestes à Terra, é antes adiar que solucionar o problema.
Lapso mínimo, o número estava presente no original. Fui atrás da informação correta, mas seria necessário o acesso direto
aos relatos de Loeffler e Frosch, os quais, em busca do agente causador da febre aftosa, acabaram por realizar com
técnicas bacteriológicas uma das pesquisas pioneiras da virologia, com o que espero justificar-se o uso do termo
“bactérias” por Carpeaux – NT .
Darwin já falava de uma função cerebral do ápice radicular. Haberlandt descobriu os hormônios de cicatrização das plantas.
Tanto o mecanismo de hemostasia quanto a granulação de cicatrizes apontam ambos para forças curativas da natureza
que estão sendo reabilitadas na tendência neo-hipocrática da medicina.
Cf. August Bier, “Das teleologische Denken in der Medizin”, Zeitschrift für ärztliche Fortbildung, Jg. 3, Nr. 8, 1933.
No original, Amenophila, gênero inexistente. Carpeaux talvez reproduza o mesmo engano de Erwin Liek, que descreve o
mesmo fenômeno em Das Wunder in der Heilkunde, München, J. F. Lehmann, 1930 – NT .
Erich Becher, Die fremddienliche Zweckmäßigkeit der Pflanzengallen und die Hypothese eines überindividuellen Seelischen,
Leipzig, Veit, 1917. O estudo dos instintos oferece mais problemas de primeira ordem. Estão indicados no texto os
infalíveis atos instintivos das vespas-escavadoras e vespas-da-madeira, os quais nenhum fisiologista é capaz de imitar.
Ainda mais espantosos são os atos instintivos que têm a ver com a simbiose de diferentes seres vivos. O animal
hospedeiro trata de que a sua progênie conserve consigo os simbiontes necessários à vida, os coabitantes. Algumas
sépias abissais, por exemplo, têm órgãos luminosos que consistem em lentes, refletores e massas luminescentes
compostas de bactérias. Outras bactérias luminescentes ficam localizadas em duas bolsas, ao lado das aberturas genitais,
e são derramadas junto com a secreção genital sobre as ovas. As bactérias migram para o órgão luminoso que o embrião
constrói durante o seu desenvolvimento, mas também para as duas bolsas que se formam perto da abertura genital. Cf.
as publicações de Jakob von Uexküll a respeito do assunto, assim como Reinhard Demoll, Instinkt und Entwicklung,
München, J. F. Lehmann, 1934.
A DESCOBERTA DA ALMA
1. Sentido e absurdo
SALA DE DISSECAÇÃO. Os estudantes dissecaram o cadáver de alto a baixo e extraíram
meticulosamente cada um dos órgãos. Sorrindo satisfeito, reclina-se o professor:
“Encontraram a alma? Não vi coisa alguma”.
Soube-se durante uns milhares de anos que o homem tem alma. O século XIX teve o
privilégio de esquecer-se do fato e coube a nós a penosa tarefa de redescobri-la.
Negou-se a alma. Num mundo em que não havia senão átomos e processos físico-
químicos não podia haver alma alguma, algo que nem consiste em átomos, nem sofre
processos físico-químicos. É verdade que uma psicologia continuava a existir. O termo
quer dizer “estudo da alma”. Com orgulho anunciou-se, porém, o ensino de uma
psicologia sem alma.
E qual era o conteúdo dessa ciência da alma que não tinha nem alma, nem ciência? A
alma – a palavra empregou-se adiante como mera metáfora – era certo espaço vazio.
Nela não se acharia nada mais do que impressões que os órgãos dos sentidos lhe
trouxessem do mundo exterior. O olho recebia ondas de luz, o ouvido captava ondas de
som, e assim por diante, a “alma” não sendo outra coisa senão uma máquina de
excelente funcionamento destinada a receber impressões sensíveis. Os psicólogos deram-
se principalmente a experimentos que determinassem, por exemplo, que intensidade
teria de ter um raio de luz para ser percebido pelo olho, e outras coisas dessa natureza.
Diziam-se, com razão, psicofísicos.
O coração dessa psicologia era a teoria das associações. As representações seguem-se
uma à outra em ordem mecânica, de tal maneira que uma representação atrai a outra
por semelhança ou contraste. O que seja muito parecido ou muito diferente ou que
eventualmente se tenha vivenciado de modo conjunto repete-se também desse modo. As
representações estão acopladas uma à outra em nossa alma como os vagões de um trem
de ferro, e a consciência são só os trilhos sobre os quais roda esse trem infinitamente
comprido. A alma é um pátio de manobras, e as leis de associação são os horários. Os
horários é que os psicólogos se esforçaram para estabelecer com precisão.
Para eludir as incômodas particularidades individuais das cobaias, o psicólogo
Ebbinghaus inventou um meio glorioso e decerto indicado para eliminar-lhes totalmente a
alma. Experimentou já não com palavras ou frases de significado, mas sílabas sem
sentido. Assim se excluía, é claro, que as propriedades psíquicas individuais exercessem
papel incômodo, mas com isso estavam eliminadas também todas as atividades
superiores do pensamento e da representação, e atingido o verdadeiro objetivo dessa
psicologia: considerar o homem apenas como máquina.[ 27 ]
A tais métodos, tais resultados. Nos manuais de psicologia achavam-se centenas de
páginas onde estavam descritos os experimentos de fisiologia dos sentidos. Sobre o que
em realidade interessa a nós outros na psicologia, sobre a emoção, a cognição e a
volição humana, só lugares-comuns, triviais, irrelevantes, adornados de estrangeirismos
e, já antes da leitura, não desconhecidos de nós.
Isso aconteceu porque não se pode examinar o pensamento, por exemplo, nem com
experimentos psicofísicos, nem segundo o método das sílabas sem sentido. A julgar o
pensamento unicamente conforme as leis de associação, chegaríamos a um resultado
estranho. É que em nossos manicômios se acham doentes que não estão em condições
de reter pensamentos. As representações precipitam-se neles de tal maneira que não
lhes deixam tempo para demorar-se nem sequer numa palavra. Associações em estado
puro. É a chamada fuga de idéias. Ainda outros doentes, pela razão inversa, são
incapazes de pensar porque os domina tão completamente um mesmo pensamento que
não conseguem livrar-se dele. É a chamada idéia fixa. Eis, na era da psicologia de
máquinas, o feitio do pensamento humano: era um meio-termo entre idéia fixa e fuga de
idéias, compulsoriamente preso por feitiço ao material das impressões sensíveis e, sem
descanso nem sentido, caçado por aí afora na fuga das associações. Como aconteceu que
um pensamento assim constituído tenha jamais feito sentido?[ 28 ]
Cabe à escola de psicologia formada em Würzburg em torno de Oswald Külpe o mérito
de haver reconhecido e resolvido o problema. Respiramos fundo, realmente libertados, de
passar dessa confusa região das sílabas sem sentido aos cômodos mobiliados com
propósito pela psicologia do pensamento. A psicologia do pensamento reconheceu que
todo o pensamento humano tem caráter intencional. Não seguimos nossas associações
abulicamente senão quando nos entregamos a devaneios fúteis. Em todos os outros
casos, quando alguma coisa deve resultar do que pensamos, seguimos impulsos
intencionais de pensamento, isto é, o nosso pensamento está dirigido significativamente
a um fim.[ 29 ] O “sentido” não se pode explicar por impressões sensíveis.[ 30 ] O
sentido é uma propriedade fundamental da nossa consciência e, em termos gerais,
também a nossa alma não é outra coisa senão uma estrutura significativa. Como se vê,
já estamos a caminho da redescoberta da alma.
Agora, onde se exprime o “sentido”? Um só pedaço de objeto, como um pé ou tampo de
mesa, ainda não tem sentido. Poderiam também ser paus ou tábuas de propósito e
significado inteiramente outro. Se colocamos a tábua sobre quatro desses paus, no
entanto, temos de uma vez uma mesa diante de nós. Sabemos perfeitamente o que é
uma mesa, e só na estrutura desse todo é que as tábuas e paus obtêm o seu significado
como tampos e pés. O todo, como já sabia o velho Aristóteles, é mesmo mais do que a
soma das partes. Se substituímos sucessivamente o tampo e os pés por outros tampos e
outros pés, a mesa permanece mesa. Com efeito, o que a nossa alma recebe através dos
órgãos dos sentidos não são cúmulos de insignificativas impressões isoladas, mas
estruturas significativas chamadas “formas”. E o estudo delas forma o conteúdo da
psicologia da Gestalt.[ 31 ]
Talvez o mais belo exemplo da psicologia da Gestalt seja o de uma melodia que nos é
tocada em lá maior. Da próxima vez a ouvimos, por exemplo, em ré menor, e, apesar de
nenhum dos sons de agora ser igual aos da primeira vez, a melodia é percebida como a
mesma. Não assimilamos uma soma de sons isolados, mas uma conexão significativa.
Existem, por toda parte na vida e mesmo na vida da alma, tais conexões significativas, as
formas, e, através dessa psicologia da forma, incide sobre a psicologia dos sentidos uma
luz inteiramente nova.
Máquinas reagem sempre da mesma maneira. Não há máquinas que tenham humores
nem que se enganem. Os homens, porém, não podem ser máquinas inanimadas, não só
por serem, na vida do pensamento e do sentimento, falíveis e temperamentais, mas
também levando em conta meras impressões sensíveis. Os homens não reagem sempre
da mesma maneira às mesmas impressões.
Eis aí o exército das ilusões dos sentidos, os enganos na contemplação de figuras
geométricas, na observação dos movimentos de um trem em marcha etc.. Tais enganos
explicavam-se anteriormente como ilusões do juízo. Mas por que se manifestam desta
vez e não daquela outra? Por que não reage o homem com a mesma uniformidade da
máquina? Para isso a psicologia empirista não conhecia resposta.
Não reagíamos a impressões isoladas, e sim a formas. Não reconhecíamos ou não
interpretávamos direito o que, embora conhecêssemos bem, se achava em novo
ambiente. No novo ambiente, com o qual se combinou em nova forma, obteve novo
sentido. Essa nova forma é o fator diretivo ao qual o nosso pensamento se ajustou.[ 32 ]
A natureza não é um caos de insignificativas particularidades, portanto, e sim consiste
em formas significativas. Nem é máquina reagente o homem, e sim tem alma.
Sim, a própria alma humana é semelhante forma significativa, um caráter ou tipo em
que as propriedades psíquicas estão todas significativamente harmonizadas umas com as
outras. Desde que sabemos disso, podemos voltar a tratar da alma humana como de
algo inteiro, podemos voltar a falar de uma psicologia do homem, em lugar de uma
psicologia de funções isoladas. Desde então, os manuais de psicologia são mais uma vez
interessantes e fiéis à realidade da vida.
Formas ou totalidades têm um sentido, um valor que ainda não toca às partes em si.
Com essa noção retornamos a um grande sábio que mais de um século atrás reconheceu
o primado de valor das totalidades: Goethe. Nas suas pesquisas científico-naturais,
partindo sempre do reconhecimento de formas, descobriu por exemplo a metamorfose
das plantas. Em detrimento próprio, as ciências da natureza abandonaram esse caminho
e reencontram só hoje como voltar a Goethe. Pela nossa exposição sobre biologia,
percebemos como se tornou importante na explicação das cicatrizações, dos processos de
regeneração e de outras auto-regulações funcionais nos organismos, o conceito de
totalidade.
Conseqüências mais importantes teve ainda esse conceito, porém, no domínio das
ciências do espírito, desde que foram libertadas da ditadura científico-natural. Desde
Descartes estivera a nossa atividade científica dominada pela idéia de uma ciência sem
pressupostos. Uma ciência em seus começos não deveria pressupor absolutamente nada.
Nada se reprovou à ciência católica no século XIX tanto quanto a pouca ausência de
pressupostos. Pois ela pressupõe uma cosmovisão inteira. Em vão replicaram os
pesquisadores católicos que não há ciência sem pressupostos e que todo pesquisador traz
consigo e pressupõe uma atitude determinada em relação ao mundo. Hoje sabemos que
tais pressupostos não são nenhum mal necessário, mas necessidade incontornável, a
menos que se vá dissolver a ciência em mescla de fatos sem sentido. Caiu o conceito
cartesiano de ciência e, desde que abriu caminho o venerável filósofo Wilhelm Dilthey,
saiu vitoriosa uma nova convicção científica.[ 33 ]
O maior proveito desse modo de ver as coisas tiveram-no as ciências históricas. A
ciência histórica, no afã de máxima exatidão científico-natural possível, lançara-se mais e
mais ao mero estudo de documentos de Estado, relatórios de embaixada, cartas e
faturas, moedas e outros documentos suscetíveis de apreensão exata. Esteve a ponto de
sufocar-se na poeira dos arquivos. Amontoou-se uma pilha enorme de fatos com e sem
valor, e, já que numa ciência “sem pressupostos” não se pode dizer o que tem valor e o
que não tem, a ciência histórica ameaçou ruir nessa falta de instinto axiológico. Hoje se
sabe que precisamos pressupor. Não se deve deixar ao arbítrio de cada historiador decidir
o que será considerado valioso ou desvalioso. Pensamentos “pressupostos” e normativos
precisam estar presentes. Aí, já não reconhecemos na história uma sucessão de
acontecimentos e estados destituída de sentido, e sim um transcurso significativo. A
filosofia da história – durante muito tempo proscrita – refloresce.[ 34 ] Quais valores e
pressupostos tomar como base da história, bem, isso é mera questão de verificá-los.
Ninguém tomará como base de uma história da Alemanha do século XIX as idéias da
infeliz Revolução de 1848, porque sabemos que nada resultou dessas idéias e que outras
idéias dominam a história alemã. Não é lícito conferir à história senão valores que nela se
tenham visivelmente verificado.
Apliquemos esse princípio à história eclesiástica. Praticaram-na sem pressupostos
inclusive a ela no século XIX. E qual foi o resultado? Escreveram-na de um ponto de vista
anticristão, viram na Igreja apenas uma degeneração malsã do cristianismo que, à luz do
progresso, estava destinada ao declínio iminente. Depois não havia como admirar-se
pouco de que essa instituição tão destituída de valor tenha resistido ao longo de quase
dois mil anos a todos os assaltos de inimigos encarniçados e que esteja agora mais
poderosa do que nunca. Esse resultado enigmático, que tanto contradizia os pressupostos
artificiais, teria ficado imediatamente compreensível se não se tivesse deixado de lado o
único pressuposto correto, isto é, o de que na história eclesiástica reina um valor que a
ciência histórica havia séculos fingira não ver: a Providência. E o resultado teria sido fácil
de retificar com uma espiada num livro histórico mui fidedigno que são os Atos dos
Apóstolos do Novo Testamento:
“Porque se este conselho ou esta obra vem dos homens, ela se desvanecerá; mas, se é
de Deus, não podereis derrotá-los; para que não sejais, porventura, achados até
combatendo contra Deus.”

2. Abismos
 Se de uma máquina engenhosamente construída se tira uma engrenagem aqui e um
parafuso acolá, a máquina pára; toda a engenhosidade da construção tornou-se inútil, a
máquina deixou de funcionar. O desmantelamento a deixa sem sentido.
Se realmente não é uma máquina a alma humana, não deve tampouco perder com o
desmantelamento o sentido. Deve antes retê-lo, ainda que se desliguem as funções
intencionais superiores, como pensar e querer propositadamente. Tê-lo comprovado é
mérito da psicanálise freudiana.
É difícil fazer uma exposição breve das doutrinas da psicanálise. E no entanto tão
necessário, porque o leigo ouve falar infelizmente muitíssimo de psicanálise, até demais,
raramente recebendo informação correta. É difícil, não só porque no caso da psicanálise
se trata de uma ciência complicada, mas também porque com ela adentramos um dos
mais tenebrosos e ingratos territórios do pensamento humano, um abismo
verdadeiramente infernal, acima do qual poderia encontrar-se condignamente a inscrição
sobre a porta do inferno em Dante:
Per me si va ne la città dolente,
per me si va ne l’etterno dolore,
per me si va tra la perduta gente.

A psicanálise ensina que existe em nossa alma uma câmara escura, da qual nada
sabíamos até o momento e na qual rumorejam demônios: o inconsciente. Todo homem
nutre na vida consciente desejos e pulsões que são inconciliáveis com as exigências
morais dele próprio ou do ambiente. Surgem duros conflitos, e, para que não prevaleçam,
a consciência recalca os desejos intoleráveis inconsciente adentro. Mas lá, com a carga
afetiva que trazem, não dão sossego. Só não se atrevem a sair nus em pêlo porque a
consciência se horrorizaria desses desejos não raro e não pouco malignos. Em vez disso,
impera na consciência uma instância a que Freud chama “censura”, graças à qual os
desejos recalcados não têm licença para se manifestar senão com máscaras e disfarces
irreconhecíveis. Quase sempre o fazem de maneira inofensiva, como no sonho, e Freud
elaborou toda uma simbólica onírica para conseguir ler corretamente nos sonhos os
desejos recalcados. Às vezes, porém, são tão mais fortes que a consciência não consegue
defender-se deles. Tal complexo recalcado se faz então senhor de nós e exprime-se nos
sintomas enigmáticos e torturantes da histeria, da neurosa obsessiva e de outras
doenças mentais.
Ora, qual é propriamente o conteúdo desse inconsciente? De que espécie são esses
desejos que em espasmos “recalcamos” tanto? São – quase exclusivamente – desejos
sexuais. Freud, acreditando ter descoberto que já na tenra infância o homem dá mostras
de movimentos pulsionais sexuais voltados contra os genitores, perifraseia essa
sexualidade infantil como “complexo de Édipo”. Através da educação, recalca-se o
complexo para dentro do inconsciente. Mas fica lá fincado, exprimindo-se ao longo da
vida em pequenos atos falhos, em sonhos, na configuração das nossas inclinações
sexuais e, no caso de pessoas com especial predisposição, precisamente nas psicoses. É
tarefa da terapia psicanalítica, ao longo de meses de entrevistas, eliciar o segredo
inconsciente do enfermo e revelar-lhe o verdadeiro transfundo da sua doença, ao que
deve então sobrevir a cura.
A psicanálise não se restringe aos indivíduos, mas examina também a vida anímica da
comunidade. Está convicta de que todas as realizações culturais da humanidade, religião,
moral, Estado, arte, técnica, nasceram de recalcadas pulsões que são transformadas,
sublimadas em valores espirituais; de que portanto o fim último de toda a nossa vida
espiritual não é senão sexualidade recalcada. Todo movimento religioso, moral ou
artístico da alma se originaria apenas de pulsões sexuais. Contudo, por que é que dos
recalques surge ora esta, ora aquela, ora nenhuma doença mental – quer dizer, o
irresolvido problema da escolha da neurose –, isto a psicanálise sabe explicar tão pouco
quanto é capaz de explicar a multiplicidade individual das expressões religiosas, morais e
artísticas da vida.
A investigação cultural psicanalítica significa uma grave desvalorização da nossa vida
espiritual inteira e, num grau ainda mais alto do que o tentara então o darwinismo, é
própria para nos rebaixar ao animalesco. Não é muito diferente o que já andava fazendo
a psiquiatria. Cegos a valores e deformados de espírito por anos de permanência em
clínicas e hospícios, os médicos de loucos reencontraram primeiro em si mesmos (não
sem razão), depois também nos seus semelhantes mais sãos (com menos razão), alguns
daqueles sintomas que em seus pacientes lhes era familiar. Enxergavam loucos, enfim, a
todo momento e por toda parte. Já não eram capazes de distinguir entre gênio e loucura.
Difuso o limite entre doença e normalidade, já não havia nem sãos nem doentes, mas
apenas psiquiatras e os demais. Com razão se disse que, na distinção entre doença
mental e psiquiatria, trata-se apenas da distinção entre loucura côncava e convexa.
Também a psicanálise é, conforme uma frase de espírito, a doença mental da qual se
considera terapia. Se os psicanalistas nos asseguram que na vida psíquica em geral não
se acham senão disfarces e máscaras da sexualidade, podemos com razão objetar-lhes
que existe uma gravíssima doença mental em que idéias sexuais molestam
constantemente os infortunados enfermos. E não é de supor que possa um coxo ser
curado justamente por um médico que coxeia muito mais.
Contra a psicanálise pode-se dizer que até o momento as afirmações dela sobre a
sexualidade das crianças não foram confirmadas pela psicologia infantil em parte alguma;
nenhum educador tampouco encontrou o complexo de Édipo. É igualmente fácil fazer
troça da sutileza com que, por exemplo, se examinam os sonhos segundo um escopo
preconcebido. Contudo, há na coisa um grãozinho de verdade, não sendo exatamente um
diabo malévolo aquele Sigmund Freud. Agora, é menos um naturalista exato do que um…
poeta fantasioso, e em sua psicanálise há justamente tanta verdade e justamente tão
pouca verdade como aliás em toda poesia.[ 35 ] A desgraça da psicanálise são certos
psicanalistas cuja “ciência” não é outra coisa senão mistura de livro de sonhos e revista
de humor, prestando homenagem a instintos da raça preponderantemente representada
nesse círculo, razão pela qual até na América, onde tanto se padece sob a agitação da
Christian Science, designa-se a psicanálise maliciosamente como Jewish Science.
Mas a psicanálise tem também grandes e importantes virtudes próprias. Adere a ela, é
verdade, ainda bastante do naturalismo oitocentista, o que se manifesta até naquela
mecânica psíquica proveniente de Herbart. A psicologia materialista, porém, que
pretendia considerar a vida da alma apenas como função cerebral, foi definitivamente
liquidada pela psicanálise. Sabe-se, desde Freud, da legitimidade própria da alma e do
espantoso poder dela sobre o corpo. Freud assegurou, por assim dizer, a independência
psíquica do homem.
Essa mistura peculiar de virtudes e defeitos é que torna tão difícil avaliar e criticar a
psicanálise.[ 36 ]
No método freudiano de extrair e revelar em sua periculosidade aos doentes os
segredos da alma, encontra-se um corretíssimo princípio. Não é outro senão o princípio
da confissão, cujo significado psicológico profundo já o conhece desde sempre a Igreja,
enquanto só em nossa época a ciência médica precisou redescobrir-lhe o valor. A
psicoterapia não é outra coisa senão cura de almas adornada de estrangeirismos
científicos. Se a humanidade, em outros domínios, caminha em busca de um novo mito,
então clama desesperada, em profunda aflição e dilaceramento, por um novo sacerdócio.
Um sacerdote, um cura de almas, é o que pretende ser o psicoterapeuta. Saberá
satisfazer a pretensão?
Precisa estar pleno de cosmovisão religiosa o sacerdote. Precisa pisar chão firme, saber
o que é bom e o que é mau. Precisa conhecer um fim ao qual conduzir os seus
penitentes. A psicanálise conhece semelhante fim? Não. Tão pouco quanto o conhece a
ciência natural materialista a que está intimamente ligada.
Falta à psicanálise uma justificação da sua própria conduta, a ela especialmente,
porque gostaria de justificar a vida humana com a afirmação do demasiadamente
humano. Porque a psicanálise carece de um fim último, os discípulos de Freud aos quais
importava mais curar que conhecer, como Jung e Adler, finalmente o renegaram.
Reconheceram que precisa ter valor, inclusive para eles, a vida que se restitui aos
doentes. Se nos voltamos para esses psicoterapeutas, então do abismo infernal da
psicanálise emergimos novamente à luz e, como Dante após sua viagem pelo inferno,
revemos pela primeira vez as estrelas da vida: “E quindi uscimmo a riveder le stelle”.

3. A luz nas trevas

 Se fôssemos responder com uma única palavra qual estado de alma é característico do
nosso tempo, teríamos de dizer: a angústia.
É preciso distinguir bem entre angústia e medo. O medo é a preocupação justificada
ante eventos indesejáveis que nos ameaçam. A angústia é no entanto um sentimento
indefinido e indefinível de qualquer coisa de inquietante, um sentimento que pervade
toda a atmosfera em torno de nós e que se nos infiltra na alma de maneira inexplicável,
como uma chuva forte que passa como bruma pela paisagem e nos deixa
melancolizados.
Tudo em nosso redor ameaçando colapsar, motivo não nos falta para temer, pela
religião e pela ciência, pela nossa cultura, pelo povo e pelo Estado. Pois não está tudo
em crise? Mas pior do que esse medo é a nossa angústia.
É angústia da vida, angústia deste mundo. Épocas anteriores não chegaram a conhecer
o fenômeno da angústia existencial, a angústia que convulsiona o coração juvenil ante a
maturidade e o coração maduro ante a velhice; angústia que não nos deixa ganhar vida,
até que afinal se transforma em angústia da morte.
É angústia da morte, angústia do além. Já não se ousa olhar a morte nos olhos.
Antigamente a morada da paz ao redor da igreja, agora se afastam para fora da cidade
os cemitérios, lá onde são mais miseráveis e mais tristes os confins, e, com toda a
pressa, transportam-se em automóveis os mortos queridos, de preferência já tarde da
noite ou na cinza da manhã, para que ninguém tenha visto. Mas da manhã nos restam
cinza, medo, angústia: “E então?”. Os mais intrépidos ajudam-se uns aos outros com
jamais falarem da questão. E a angústia permanece.
Vira angústia da própria angústia. Já nenhum de nós se atreve a ficar sozinho consigo
mesmo. Pois temos a sensação de estar muito, muito solitários, entregues na solidão às
obscuras forças fatais do bem e do mal; temos a sensação de caminhar nas trevas e de
que nenhuma luz nos ilumina. A nossa vida à beira da morte parece um temeroso
caminho de casa, por estradas escuras fora dos muros da cidade, por entre perigosos
recantos de trevas, tão estranhamente familiares a nós quanto um lugar onde
cometemos certa vez um homicídio que ficou escondido; e no entanto temos de
atravessar os tenebrosos recessos da vida, ainda que a angústia nos sussurre estar aí à
nossa espera, desde o princípio, a homicida morte.
É a consciência, a má consciência, que nessa angústia nos fala. Já nada sabemos,
porém, de consciência moral, a que agora chamamos nervos. Intranqüila está a nossa
alma, ao que no entanto chamamos insônia. E, como não nos fazem falta sacerdotes,
vamos ao médico.
Os psicoterapeutas são esses médicos que se nos oferecem como sacerdotes. Eis Alfred
Adler, o discípulo renegado de Freud que, contudo, jogou fora, junto com os defeitos, os
conhecimentos da psicanálise. Adler crê encontrar toda a lamentação da humanidade
num sentimento de inferioridade generalizado que supercompensamos à força, com o
que nos obrigamos a objetivos existenciais extremos; como não conseguimos nunca
atingi-los, o insucesso nos impele a fugir, para a doença, para a neurose. Do sentimento
de inferioridade vem a nossa angústia, angústia à qual se oferece como médico Alfred
Adler.
Desconfiados ficamos ao ouvir-lhe a promessa de curar doenças e deficiências com
meras medidas educativas. Adler, afinal, não se acredita capaz de curar qualquer doente
mediante exortações amistosas ou amargas, não se acredita capaz de educando
transformar toda deficiência em eficiência, até mesmo em talento? É a ilusão de
onipotência do pedagogo. Adler, é certo, tem razão; a angústia disto e daquilo na vida é
possível afastar através da educação, ajustando-se os homens a um objetivo existencial
significativo e alcançável dentro dos limites da comunidade. Mas esse afastamento, como
aliás o método inteiro de Adler e da sua psicologia individual, não acerta senão as
máscaras da angústia, senão a superfície. Atrás dessas máscaras, fica a angústia
primitiva com que nascemos e que devemos carregar pela vida como cruz. Uma velha
ilusão racionalista renova-se em Adler na crença de que é possível tornar racional a vida.
Adler, à diferença de Freud, já enxerga objetivos significativos da vida humana, aí
residindo o valor permanente dos seus esforços. Mas entende por valor apenas a
convivência ordenada de medíocres destemidos numa comunidade que ignora aonde
vai.[ 37 ] A angústia primitiva, Adler não sabe tirá-la de nós. Resta saber, aliás, se
realmente nos deve ser tirada, sendo ela o poder psíquico capaz de nos educar até um
ponto muito mais alto do que a psicologia individual; capaz de nos reconduzir à
consciência de que um poder mais alto nos sustenta. O único problema é se nos
angustiaremos em face desse poder superior ou se confiaremos nele. Essa confiança é a
fé, essa angústia é a neurose.
O psicólogo vienense Rudolf Allers mostrou muito bem o parentesco próximo entre
neurose e descrença. O que é comum às duas é a angústia de estar sozinho no mundo. O
descrente chega até – convertendo-se com isto em neurótico – a tomar-se
egocentricamente pelo pequeno deus deste mundo, a trancar-se ao mundo nessa
“absolutização” de si mesmo e, no sentimento premente da sua própria pequenez e
impotência, a desorientar-se nele. Ambos, descrente e neurótico, descendem da
insurreição contra Deus. A dependência da criatura ao Criador é o que nos une a Ele, e
quem cometer a impiedade de rompê-la cairá da fé à descrença, à doença e ao pecado.
O verdadeiro antítipo desse descrente-neurótico é o santo. A palavra “santo” recebe,
em nossa época, sorrisos céticos. No fundo, ninguém sabe direito o que se deve imaginar
de um santo. Só os psiquiatras acreditam sabê-lo. Declaram que os santos são
simplesmente histéricos. Um estágio no manicômio mais próximo pode nos convencer do
número de razões ilusórias que falam a favor dessa opinião. Ali se acham histéricos que
experimentam êxtases, falam em línguas, têm visões, vêem abertos céu e inferno, até
mesmo histéricas havendo em cujo corpo enfermo exibem-se chagas, estigmas.
E no entanto existe aí uma grande e insidiosa ilusão. Assim como hoje, por toda parte,
temos de reintroduzir nas ciências um conceito negligenciado durante muito tempo, o
valor, assim também nesse caso: temos de indagar o valor, o sentido, na vida do santo e
na do histérico. Pelos seus frutos os conhecereis. Importantes serviços nos presta, já na
distinção entre gênio e loucura, o conceito de valor. Afinal, quão semelhantes não são um
ao outro, em muitos traços, o genial e o louco, e quantos homens geniais não encerraram
a vida na loucura? Mas o gênio produz grandes obras, e o Hölderlin dos poemas não é o
Hölderlin da loucura: aquele escreveu versos inesquecíveis, este traçava assinaturas
fantásticas. As coisas se passam da mesma maneira no caso dos santos e dos histéricos.
A histeria é uma doença temível que faz da vida um fardo, para os doentes em si e para
os círculos em torno; os sonhos em que os histéricos se acalentam trazem todos o selo
da auto-exaltação egoísta.
Bem diferente é o santo. Irradia-se dele pureza e bondade, que beatifica e exalta o seu
círculo inteiro; a sua vida é sustentada pela dedicação humilde, não pela exaltação
demoníaca de si; e o seu caminho é a lei moral, que vem de cima.
Ainda há outros psicoterapeutas, hoje em dia, que vêem com mais profundidade e
pensam com mais sutileza do que Adler. Um desses é C. G. Jung, ele também um
discípulo renegado de Sigmund Freud. Jung fez a grande e importante descoberta – que
na verdade já se encontrava preparada em Freud – de que o conteúdo do nosso
inconsciente não é nada de individual, mas sob muitos aspectos comum a todos os
homens. O inconsciente é o estrato da alma com que participamos do coletivo. As dores
que brotam dele são destinadas e comuns a toda a humanidade. Jung é calvinista. Sabe
do mistério da salvação e da graça. Sabe que descrença e neurose são uma só e mesma
coisa. Nem todo descrente é um neurótico, é verdade, mas todo neurótico é um
descrente. Perdemos, pelo pecado, a graça e a salvação. O pecado, porém, não é outra
coisa senão o que está recalcado. É o oculto, o misterioso, aquilo que zelosamente
nutrimos em nós e que não pretendemos revelar; que sabemos hostil à comunidade e
que portanto nos aliena e separa dela. Jung faz ótima distinção entre isto e aqueles
mistérios que são comuns à comunidade inteira: os mistérios do sacramento e da
consagração, que cingem a comunidade com uma faixa firme e impossível de romper,
porque irracional, enquanto os objetivos intelectualmente apreensíveis da comunidade
sucumbem à decomposição pela atividade crítica do intelecto. Nesse pensamento
encerra-se toda a distinção valorativa entre idéias religiosas e mundanas de comunidade.
O mistério místico da comunidade opera promovendo a vida, enquanto o mistério oculto
do indivíduo, o recalque, o pecado, a impede e se enrijece na alma em complexos que
prevalecem e conduzem à neurose.[ 38 ]
Contra essa neurose não existe auxílio, reconhece o calvinista Jung, senão uma
confissão veraz. Não uma confissão geral e recíproca dos pecados, como a praticam os
protestantes, pois seria vazia, sem conteúdo, ou mera impossibilidade moral. Impõe-se
uma confissão privada, confissão auricular.
Jung distingue diferentes níveis de psicoterapia.[ 39 ] O primeiro nível, a confissão na
psicanálise, traz ao doente esclarecimento sobre o seu mal, deixando-o depois em
desamparo. O segundo nível, a confissão na psicologia individual, mostra ao doente a
viciosidade do seu afã e dos seus objetivos e busca educá-lo para os sentimentos
comunitários. Mas deixa-o novamente em desamparo, pois não sabe indicar-lhe uma
comunidade onde viver. Por isso, Jung postula um terceiro nível, o nível da
transformação, talvez correspondente à absolvição. O doente deve transformar-se, deve
transformar a sua vida, deve aprender a viver segundo um exemplo moral. Para esse fim,
no entanto, também o médico tem de transformar-se. O próprio médico tem de tornar-se
o exemplo moral. Eis onde fracassa Jung. Ele é incapaz de realizar essa transformação.
Pois o que ele requer do médico não é possível senão ao sacerdote.
Depois de bastante tempo indo ao médico, temos de reaprender a ir ao sacerdote. Mas
a qual sacerdote? Jung não nos sabe dizer nada, pois é calvinista, e o clérigo reformado
não é sacerdote, mas mero funcionário paroquial instruído em teologia e incapaz de
oferecer outra coisa senão palavras de amigo e interpretação das Escrituras. O que o
sacerdote teria de oferecer ao doente – e estamos todos doentes – são no entanto
sacramentos; não os atos simbólicos vazios da Igreja Reformada, e sim, dispensadores
de graças, os sacramentos da fé católica, sacramentos que nos ligam novamente à
comunidade e nos unem com ela ao corpus Christi mysticum. O conceito de sacramento
só se torna compreensível em formulação coletiva. Todo sacramento, afinal, é de algum
modo comunhão. Ao conceito junguiano de inconsciente coletivo contrapomos o conceito
nosso de consciente coletivo. Estamos todos caminhando no escuro, e muitos fogos-
fátuos nos deixam nas trevas mentecaptos. Há uma única luz verdadeira nas trevas:
justamente o consciente coletivo que é a Igreja.

Excesso da psicologia materialista é o behaviorismo americano. Os behavioristas já não estudam processos psíquicos,
porque os negam. Há somente modalidades de relação, e os objetos mais apropriados dessa psicologia são lactantes e
bichos. O seu pendant russo são os reflexólogos, que consideram os ditos processos psíquicos todos como reflexos
condicionados, à semelhança de rir e chorar. Interessa às duas escolas provar a dependência incondicional do homem ao
ambiente e negar o livre arbítrio. Eis de mãos dadas homens-máquinas americanos e bolchevistas! Cf. John B. Watson,
Behaviorism, Chicago, University of Chicago Press, 1930.
O melhor panorama das correntes psicológicas presentes oferece-o Karl Bühler em Die Krise der Psychologie, 2. Aufl., Jena,
Fischer, 1929. Recomendáveis são, ademais, Hans Driesch, Grundprobleme der Psychologie, 2. Aufl., Leipzig, Reinicke,
1929 e Joseph Fröbes, S.J., Lehrbuch der experimentellen Psychologie, 3. Aufl., Freiburg im Breisgau, Herder, 1923–1929.
Sobre a crítica da psicologia profunda, cf. Anna Tumarkin, Die Methoden der psychologischen Forschung, Leipzig, Teubner,
1929.
Selz investigou especialmente o curso do pensamento, Lindworsky o ato do juízo, Ach o ato da vontade. Com essa ênfase
no momento intencional, chegamos perto outra vez da escolástica. É que essas tendências psicológicas não raro
remontam a Franz Brentano. Cf. Johannes Lindworsky, S.J., Experimentelle Psychologie, 4. Aufl., München, Kösel &
Pustet, 1927; Richard Hönigswald, Grundlagen der Denkpsychologie, 2. Aufl., Leipzig, Teubner, 1925.
Driesch chamou a atenção para a importância dos acentos de sentido em nossas representações, sobre significações de
ordem, qualidades de reconhecimentoe tonalidades de existência.
Christian von Ehrenfels, a quem se deve também o exemplo da melodia, formou primeiro a idéia da Gestalt. A construção
ulterior dessa psicologia origina-se de Wolfgang Köhler e Max Wertheimer. Cf. Kurt Koffka, Zur Analyse der Vorstellungen
und ihrer Gesetze, Leipzig, Quelle & Meyer, 1912; Karl Bühler, Die Gestaltwahrnehmung, Stuttgart, Spemann, 1913.
As ilusões dos sentidos na observação de figuras geométricas ou na avaliação de fenômenos cinéticos explicavam-se
anteriormente como ilusões do juízo. Mas então por que nem sempre se manifestam? Os mecanismos de regulação,
como suprir corretamente as palavras faltantes num texto, explicavam-se pela experiência. Com isso não condiz, porém,
o fenômeno da camuflagem, conforme o qual alterações ligeiras podem tornar figuras e desenhos continuamente
irreconhecíveis. Da camuflagem se faz uso, por exemplo, na cenografia. A psicologia da Gestalt explica esses processos
todos mediante a introdução de fatores diretivos, como os que são produzidos sobretudo pelo ambiente (campo
psicológico).
Da tipologia caracterológica fizeram-se beneméritos especialmente Dilthey, Jaspers, Spranger, Kretschmer, Jung, Klages e
Rutz. De alta importância para todas as disciplinas das ciências do espírito, os tipos conduziram à moderna psicologia
compreensiva, que deu relevante contribuição para refundamentá-las todas. Chegamos assim a uma compreensão
inteiramente nova na história e na pedagogia, na sociologia e na etnologia. Basta mencionar nomes como Wilhelm Dilthey,
Georg Simmel, Hans Freyer, Max Scheler, Eduard Spranger, Theodor Litt, Erich Rothacker etc.
Das dificuldades de uma concepção axiologicamente neutra da história informa-nos Joachim Wach em Das Verstehen, Bd.
3, Das Verstehen in der Historik von Ranke bis zum Positivismus, Tübingen, Mohr, 1933. Com uma abordagem axiológica,
já conseguiu Troeltsch superar o relativismo. Cf. também Eduard Spranger, Der Sinn der Voraussetzungslosigkeit in den
Geisteswissenschaften, Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse,
Nr. 1, Berlin, Akademie der Wissenschaften, 1929.
Que a psicanálise seja poesia, ou, em conformidade com a época do seu surgimento na virada do século, em parte poesia
naturalista grosseira, em parte poesia simbolista, jocosamente o exprimiu Papini em seu livro Gog. A idéia, porém, merece
consideração.
Demonstra as dificuldades na crítica da psicanálise o número especial da revista Süddeutschen Monatshefte reservado ao
assunto: Cossmann chama a Freud um niilista por causa de falsos pressupostos filosóficos; Allers deplora a falta de
pressupostos filosóficos; Maylan repreende a Freud o naturalismo científico-natural; Hoche desaprova a exatidão científico-
natural faltante.
O valioso em Adler é essa concepção finalista que, sobretudo pedagogicamente, confere alta significação à sua teoria. Mas
a cosmovisão subjacente, liberal em essência, permite-lhe evitar timidamente as conclusões religiosas que resultam por
necessidade. Cf., afora os escritos do próprio Adler, todos os quais, sem exceção, são de boa leitura, Erwin Wexberg,
Individualpsychologie, Leipzig, Hirzel, 1928. Da psicanálise, contudo, eu não saberia indicar uma exposição sintética
realmente boa. Há mesmo que ler o próprio Freud, mas mais recomendável do que as amplamente divulgadas
conferências de introdução é no entanto o livro dos sonhos. Cf. também C. G. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido,
2. Aufl., Leipzig und Wien, Deuticke, 1925.
O quanto é inseguro o fundamento da construção de Jung comprova-se pelo seguinte: partindo de pressupostos muito
semelhantes e seguindo igualmente o exemplo de um coletivo, porém do coletivo das “mães”, hostil ao espírito, hostil à
religião, Hans Prinzhorn chegou a buscar a convalescença no ctonismo de Klages.
O raciocínio dos níveis de psicoterapia encontra-se em C. G. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, Zürich, Rascher, 1931.
A GRANDE ILUSÃO
Nota preliminar
ANTES DE TUDO, registre-se enfaticamente que os ataques do presente capítulo não se
dirigem contra o protestantismo, e sim contra os teólogos dele, especialmente os liberais.
Como, em nome da clareza, não se levaram em conta senão circunstâncias alemãs,
faça-se pelo menos breve menção à interessantíssima evolução na Inglaterra.[ 40 ] A
Igreja Anglicana se orgulhava de seguir a via media entre catolicismo e protestantismo.
Seu teólogo máximo, John Henry Newman, reconheceu como perigosa incompletude o
meio-termo, converteu-se após dura luta de consciência e tornou-se mais tarde cardeal
da Igreja Romana. Na Igreja Anglicana, em estado de caos quando ele a deixara para
trás, desenvolveu-se a tendência do anglo-catolicismo ou ritualismo, que no rito e no
dogma acercava-se consideravelmente de Roma, sem poder no entanto se decidir pela
união. Hoje, na Inglaterra e nas colônias, há cerca de setecentas comunidades anglicanas
nas quais se reserva o sacramento do altar após a transubstanciação. Em outras cem, o
sacramento é exposto para adoração, os sacerdotes são obrigados ao celibato, claustros
existem etc.. Contudo, vale para os ritualistas a sentença do Papa Pio IX: “São católicos
sem unidade e protestantes sem liberdade”. Daí não ter sido suficiente o ritualismo
tampouco e não terem terminado as tentativas de unificação. Recordem-se as
conversações entre o falecido Lord Halifax e o Cardeal Mercier havidas em Malines nos
anos de 1921 a 1925, infelizmente sem resultados.[ 41 ]

1. Dogma e tradição
ERA UMA VEZ uma época em que a alma do Ocidente vivia de uma só fé. Amargo, nessa
observação, é que tenha de ser introduzida com a fórmula dos contos de fadas. À nossa
época, afinal, tal coisa lhe soa mesmo como um conto de fadas.
A cosmovisão do homem medieval, ancorada no dogma da Igreja Católica, via o
mundo, espacialmente, como uma catedral que da Terra tende ao Céu e, temporalmente,
como um drama que abrange o Céu e a Terra.
O mundo estava construído como uma catedral que dos fundamentos da matéria
inanimada vai ascendendo sobre os níveis das plantas e dos animais até chegar ao
homem, a partir do qual transpõe os coros dos anjos até culminar-se no florão
denominado Deus. Não é, decerto, alvenaria morta, e sim, em cada um dos seus
membros, uma construção viva que tende ao alto em direção a Deus e em que se ondeia,
para cima e para baixo, vida eterna: do Céu à Terra descem os anjos, como mensageiros
de Deus junto aos homens, e, mensageiros da humanidade junto a Deus, nostálgicos
apressam-se os santos em direção ao Céu.
A história universal era um poderoso drama. Começava com a queda dos anjos
rebeldes, continuava-se na criação do mundo e do homem, no pecado original e nas
histórias da Antiga Aliança, tinha o seu ponto culminante na redenção pela encarnação
de Deus, e seguia adiante através de crepusculares longinqüidades futuras até à aparição
do Anticristo, ao fim da história humana com o Juízo Final e ao fruto de uma vida nova na
Jerusalém celeste.
A cosmovisão católica da Idade Média é de uma completude maravilhosa; dá a
impressão de simetria arquitetônica. Por isso, como nenhuma outra, soube exprimir-se
em sistemas artísticos e intelectuais perfeitos. Caminhemos até diante do portal de uma
das grandes catedrais góticas, por exemplo, no norte da França, e estaremos em face da
hierarquia, esculpida em pedra, do Céu e da Terra; lemos, ilustrado num imponente livro
de pedra, o drama universal, tal como o representaram no mercado em frente à catedral,
tantas vezes naqueles séculos, os atores dos Mistérios. Mas recebemos a mesma
impressão de simetria arquitetônica diante das “sumas” dos grandes escolásticos, elas
também poderosas catedrais do pensamento que se elevam da Terra ao Céu e espelham
o drama universal.
Catedrais e sumas, ambas a pregar com imponência a doutrina da redenção da Igreja
Católica, são compêndios em pedra e catedrais do dogma, edificadas para a eternidade.
Dogmática! Eis a palavra medonha! Para os homens de hoje, a quem a teologia em
geral costuma ser Hécuba, “dogmática” é um estrangeirismo a que se ligam umas vagas
idéias de erudição livresca e vã logomaquia.
Alguém acreditará realmente, porém, que dezesseis séculos da história intelectual
européia tenham se passado numa disputa de palavras que nada mais nos tem a dizer
agora? Pois leia-se com olhos observadores a história dos dogmas, e, atrás das páginas
secas, atrás dos teoremas abstratos, ver-se-ão emergir as mentes de homens, mentes
vivas a quem só importava o que há de mais alto e de quem se pode esperar o que há de
mais alto: o apóstolo Paulo, o homem com o livro e a espada, mestre dos gentios e vaso
de eleição; a fisionomia voluntariosa do grande Atanásio; um soberano secular do
espírito como Santo Agostinho, a quem o mundo não tinha visto nada igual desde Platão
e Aristóteles; um poderoso príncipe da Igreja como o santo e grande Papa Gregório; um
arquiteto audaz do pensamento como S. Tomás de Aquino; e assim por diante, através
dos grandes polemistas da época da Reforma até entrados os nossos dias, até ao último
grande dogmático, chamado Pio IX. Mentes tão vivas geram vida. E o dogma é vida.
“Pelos seus frutos o conhecereis”. Assim, conhecemos a força vital do dogma católico
pelas catedrais do gótico e pelas sumas da escolástica, pelos grandes santos da Idade
Média e do barroco. E assim gememos sob os efeitos dos novos dogmas do dia. Pois hoje
também existe uma dogmática. A igreja de onde a ensinam chama-se ciência. Ela venera
como santos certos experimentadores, médicos e estatísticos e acredita-se capaz de
milagres, milagres da técnica e da economia, mas não redimiu ninguém até o momento.
O centro da nossa fé dogmática é a doutrina da redenção pelo Deus-Homem Jesus
Cristo. Não sendo Jesus Cristo o Deus Homem, não tendo morrido por nós na cruz e não
tendo ressuscitado dos mortos no terceiro dia, então estamos perdidos para sempre. Esse
dogma é, por si só, resgate e eterna salvação da nossa alma; e esse dogma a Igreja
preserva-o fielmente em sua tradição. A Bíblia e a tradição são os fundamentos da
doutrina da Igreja. Que Jesus Cristo nos tenha redimido através do Seu próprio sacrifício,
sabemo-lo da Bíblia. Porém, como diz Santo Agostinho, cremos na Bíblia por dar
testemunho dela a Igreja. A Igreja é o vaso vivente através do qual somos unidos com
Jesus Cristo num só corpus mysticum. Na Igreja está a verdadeira vida, na tradição da
Igreja vive a verdade. Falsa fosse a tradição da Igreja, ruiria em estilhaços a catedral da
doutrina da fé cristã e estaríamos míseros e solitários diante dos escombros. Que assim
tenha acontecido a muitos homens é uma das conseqüências da Reforma.
Não vamos recair nos erros de alguns apologistas mais velhos e deixar que nos induza à
injustiça essa grande desgraça que foi a Reforma. Não há nenhuma dúvida de que uma
intensa vida e necessidade religiosa tenha se enraizado num homem como Martinho
Lutero.[ 42 ] Também devemos lembrar que a Igreja Católica não ficou nunca tão forte,
interiormente, como após a Reforma. Ela cresceu com os opositores. Contudo, foi uma
desgraça, para ninguém mais do que para o povo alemão, que até aos dias de hoje
padece gravemente sob a dilaceração confessional; foi uma desgraça para a Igreja
Católica, que perdeu membros vivos do seu corpo; mas a desgraça maior foi para os
sucessores e adeptos dos próprios reformadores: junto com a Igreja visível vão perdendo
pouco a pouco a fé e o cristianismo. Pois entre o dogma, que nos alimenta a alma, e a
tradição, que testemunha o dogma, há um vínculo vivo que não se pode romper
impunemente.
Era o princípio da Reforma negar a tradição autoritária na Igreja.[ 43 ] Bem queriam
permanecer cristãos, porém nada mais saber dos grandes padres, santos, papas e
teólogos que haviam preservado o dogma fielmente até aos dias deles. Os reformadores
presumiram distinguir no cristianismo núcleo e casca, assim cortando fora, sem piedade,
tudo o que ao seu olhar a-histórico parecesse casca, até que à luz saísse um “núcleo”, já
não comestível. Antigas vestes cerimoniais da Igreja Católica costumam durar séculos;
se, com mão tosca, delas se arrancam os bordados e ornamentos, junto se vão também
pedaços do precioso pano e, por fim, o que resta entre as mãos são tão-somente uns
trapos. Assim aconteceu à teologia protestante.
***
A teologia protestante construiu a sua fé dir-se-ia que inteiramente sobre a Bíblia. Pois
em realidade não foi nada disso. Os antigos protestantes ortodoxos adotaram da Igreja
Católica, com algumas modificações, quase a dogmática toda, tal e qual, nutrida das
fontes de instituição divina, acumulara-se como sabedoria herdada dos séculos no
transcurso da história da Igreja. Como, porém, negligenciaram os testemunhos dos
padres da Igreja e renunciaram ao testemunho da tradição eclesiástica, daí resultou,
para a razão, uma dificuldade que o catolicismo jamais conhecera. Assim aconteceu que,
na mesma época em que a Igreja Católica, com o dom divino da razão, superava todas
as dificuldades dogmáticas vitoriosamente no Concílio de Trento e anunciava a razão
humana, por assim dizer, como esposa de Cristo, Martinho Lutero a maldizia como
esposa do diabo. Os antigos teólogos protestantes foram obrigados a afirmar a inspiração
verbal da Bíblia, já que estavam obrigados a ler nela, em cada letra e em cada vírgula,
um dogma que por ninguém mais lhes tivesse sido atestado. Esse método deixava uma
única escolha: ou petrificar o dogma, como acontecera na Igreja Oriental, ou dissolvê-lo
pouco a pouco. Pois desaparecera desse sistema doutrinal, de uma vez para sempre, o
sopro de vida católico. Escolheu-se o caminho da dissolução.
O iluminismo saiu à frente. Para o século XVIII, época tão racionalista, estava o intelecto
acima de tudo. Ora, nos Evangelhos e nos ensinamentos da Igreja, os iluministas se
depararam com muita coisa que excedia o pequeno entendimento deles. Do ponto de
vista da Reforma, ninguém lhes podia levar a mal se novamente se pusessem a
distinguir, no cristianismo, núcleo e casca. Se os reformadores separaram como casca
tudo o que lhes tinha parecido especificamente romano, os iluministas acreditaram estar
fazendo agora boa obra luterana ao separar como casca o especificamente cristão, a fim
de reter apenas o núcleo de uma religião universal eternamente verdadeira.[ 44 ] Grande
era o perigo de que, nesse empreendimento, absolutamente nada lhes restasse entre as
mãos. E, em face desse perigo, os ortodoxos aferraram-se com tanto mais pertinácia à
inspiração verbal da Bíblia, a qual e somente a qual lhes garantia a incolumidade do seu
dogma. Não consideraram, contudo, que um dia a ciência iluminista não pararia
tampouco diante da letra da Bíblia.
Apenas um homem reconheceu o perigo. Era Lessing. Ele editou os chamados
Fragmentos de Wolfenbüttel, do falecido professor Reimarus e dos quais logo ouviremos
mais, mas não porque tivesse concordado com os ímpios ataques ao cristianismo bíblico
ali contidos, e sim porque desejava pôr as duas partes a uma severa prova. Aos
iluministas, mostrou-lhes que a fé cristã se assemelhava a uma cebola, da qual podemos
remover camada após camada se estivermos dispostos a ficar enfim de mãos vazias. Aos
ortodoxos, mostrou-lhes que a doutrina da inspiração os defendia muito pouco da ciência
e que o dogma deles estava em suspenso, na verdade, já em Lutero.
Quando o ortodoxo pastor principal de Hamburgo, Goeze, acusou o poeta de renunciar
à fé cristã se não tomasse melhor a defesa da Bíblia, Lessing replicou haver muitos
milhões de cristãos dos quais ninguém podia abjudicar o nome de cristãos e que
acreditavam, não pela autoridade da Bíblia, e sim por uma outra: os católicos. A esquiva
foi tão surpreendente naquela Alemanha que Goeze não soube que resposta lhe dar.
Lessing, depois, desenvolveu ainda mais a idéia, sem ser compreendido. Quando ele
ensina, em sua Educação do Gênero Humano, uma revelação perpétua de Deus à
humanidade, o que é isso senão paráfrase moderna do conceito católico de tradição?[ 45
] Foi um momento histórico do protestantismo alemão: mostravam-lhe, pela primeira vez
desde a Reforma, a verdadeira face do cristianismo. O momento histórico foi
desperdiçado.
Saíram-se vencedores o racionalismo e o iluminismo. Falou-se do dogma tão pouco
quanto possível e substituíram-se aos bons e velhos cânticos umas cançõezinhas novas
nas quais se louvavam o aleitamento materno ou a utilidade da engorda em estábulo. O
cristianismo estava reduzido a uma moral utilitarista chã em prol do Estado.
Semelhante moral dispensa revelação. Era simplesmente lógico, portanto, que, por
volta da mesma época, Immanuel Kant enunciasse o conceito de autonomia moral: a
divindade não nos revela a nossa moralidade, mas antes a encontramos pronta em nossa
consciência moral, que nos dita o imperativo categórico.
Não obstante todo o esforço, não se podia negar que ainda havia algo assim como uma
religião cristã e que até mesmo acreditavam nela ainda alguns homens. Dessa
dificuldade o filósofo do Estado prussiano, Hegel, conhecia uma saída boa: ele explicava
a religião como forma primitiva de filosofia, e o dogma como espécie de filosofia
hegeliana imperfeita, não desenvolvida, bastante indicada para pessoas que, nas
próprias vidas delas, não chegariam nunca a professores universitários.
Os teólogos jubilaram. Tinham jogado fora a tradição, ninguém acreditava mais na
inspiração de que falavam, e vinha agora um professor oferecer-lhes amavelmente a sua
própria filosofia como apoio. Não deveriam, porém, ter ido com muita sede ao pote! O
seu novo padre da Igreja, Schleiermacher, pregador da corte de Berlim, baseou a religião
num vago sentimento de dependência do homem ao universo e permitiu aos ouvintes
imaginar o que bem entendessem por Deus.[ 46 ] A religião protestante, a partir daí,
esteve assentada sobre o arbítrio subjetivo do indivíduo, e a tentativa grotesca que os
chamados teólogos da mediação fizeram de buscar nas profundezas da mente humana os
onze artigos da fé luterana, segundo os termos da Fórmula de Concórdia, conduziu
apenas a uma dança ridícula para que ninguém pisasse conceitos mortos como a ovos.[
47 ] Albrecht Ritschl, a quem chamaram maior teólogo do século, já não reconhecia
outros conteúdos doutrinais, enfim, que não somente a divina pessoa de Jesus, cujo
exemplo havia que imitar na vida.[ 48 ] Mas, enquanto isso, outros teólogos já haviam
exposto essa pessoa divina ao perigo maior.
Acontecera o que Lessing havia pressentido. A crítica histórica acercara-se da Bíblia.
Primeiro lançou-se sobre o Velho Testamento. Aplicou ao venerável livro os métodos
filológicos em uso, até então, apenas com Homero e Horácio a fim de que gerações
inteiras de estudantes passassem a odiar a Antigüidade. Decompôs o antigo livro em mil
pedacinhos e trapinhos minúsculos e misturou bastante esses átomos, como se fossem
baralho, para que crianças crescidas se divertissem depois com juntá-lo habilmente na
seqüência correta. Diz um velho provérbio que o diabo não consegue fazer nada a não
ser imitar o Senhor, mas disso não sai nada de sagaz: o diabo é apenas o macaco de
Deus. É o que aconteceu aos críticos bíblicos. A duras penas juntaram os seus
pedacinhos, mas disso não resultou nenhum Velho Testamento, e sim “fontes”, as quais
supostamente subjazem a ele e nas quais se pode acreditar ou não. E ninguém acreditou.
Então vieram os orientalistas, que no suor do próprio rosto escavaram pelos desertos de
areia da Babilônia e encontraram ali, “em cuneiforme inscritos em seis tijolos”, diversos
textos babilônicos antigos que apresentavam grande semelhança com os textos bíblicos
da criação, da queda e do dilúvio. Como já estavam decididos a não acreditar mais na
Bíblia, logo estavam de juízo pronto: esses textos cuneiformes babilônicos eram
naturalmente as “fontes” dos relatos bíblicos, que agora não podiam reclamar sequer
originalidade.[ 49 ] Daqui não era mais do que um passo à concepção de que o conteúdo
inteiro da Bíblia fosse uma fraude só. Nesse sentido incitou Friedrich Delitzsch a chamada
controvérsia de Babel e da Bíblia e escreveu A Grande Ilusão, livro em que todo o Velho
Testamento aparecia como plágio de sacerdotes judeus e fraude astuciosamente
calculada para ludibriar, uns séculos mais tarde, os inocentes germanos. [ 50 ] Se Lutero
despedaçara a tradição desde Cristo, então Delitzsch despedaçou a tradição até Cristo,
cuja figura e história ficavam agora completamente no ar.
A crítica destruíra a doutrina da inspiração e, com isso, como corretamente o
pressentira Lessing, derrubara também o dogma. Todo o cristianismo pareceu enfim uma
“grande ilusão”.
A ortodoxia protestante ficou horrorizada. Não teve a coragem de deter pelo braço os
seus colegas de faculdade, os críticos bíblicos. Quis salvar o que salvar fosse possível.
Começou a mercadejar e regatear, indignamente, todo e qualquer ponto da profissão de
fé. Os ortodoxos não notaram que se assemelhavam desse modo àqueles vendilhões e
cambistas que Jesus açoitou no templo. Não temeram que o Senhor pudesse rejeitar-lhes
a oferenda e lançar àquelas descrentes trevas, onde há choro e ranger de dentes, os
“servos” infiéis ao Verbo.
A criação, a queda e o dilúvio são sagas babilônicas? De acordo, mas ficará conosco a
legislação moral mosaica. Já se encontra no código legal do rei Hamurabi? Muito bem,
mas os profetas profetizaram Jesus Cristo. Os profetas queriam dizer com isso umas
coisas políticas e inteiramente outras? Pode ser, mas o próprio Jesus ainda está aí,
nascido da Virgem Maria e ressuscitado ao terceiro dia. Outros deuses da Antigüidade
também tiveram mães virginais e ressurgiram da morte? Ótimo, mas nenhum trouxe uma
lei moral como Jesus. Antigos rabinos pronunciaram sentenças semelhantes? Menos mal,
mas agora não queremos ouvir mais nada nem de história nem de dogma e nos
aferraremos ao mero nome vazio de Jesus, o qual ninguém há de tirar de nós!
O Senhor não se presta para brinquedo de crianças crescidas. Assim aconteceu que aos
pobres teólogos se lhes roubasse, afinal, até o brinquedo. Como isso se passou é o que
nos ensina a história das pesquisas sobre a vida de Jesus.

2. A vida de Jesus
 Os Evangelhos são um livro memorável, o livro mais memorável que jamais se
escreveu. Narram a vida, paixão e ressurreição do Deus-Homem Jesus Cristo; e, a quem
saiba ler direito, anunciam-lhe a sua própria vida, paixão e redenção temporal humana.
Por isso os Evangelhos tocam-nos como nenhum outro livro do mundo e convocam-nos à
decisão. Perante esse livro revelam-se os nossos corações.
Quem empreende escrever uma vida de Jesus segundo os Evangelhos corre o risco de
que aí se reflita o seu próprio ser. Haveria que ter a fé e a confiança dos evangelistas
para levar a cabo uma nova vida de Jesus. Nos últimos cento e cinqüenta anos, muitos o
tentaram. Faltou muita fé, faltou muita confiança. Os resultados foram conseqüentes. A
história das pesquisas sobre a vida de Jesus tornou-se uma grandiosa comédia secular,
uma comédia que certamente teve, para a teologia protestante, um trágico ato quinto.[
51 ]
Os iluministas do século XVIII, a cujo horror ao milagre o conceito de Deus-Homem era
inacessível, já não viam em Jesus senão um sábio homem bom que, muitas centenas de
anos atrás, dissera coisas parecidíssimas com as dos melhores filósofos setecentistas,
sendo por isso perseguido pelos mui não-filosóficos judeus e entregue para que fosse
crucificado. Jesus parecia um afável iluminista. Isso não só é pouco, não só não era
congruente com a figura dos Evangelhos, como deixava inexplicado como é que desse
martírio puderam resultar tão extraordinárias conseqüências. Adoravam comparar Jesus
com Sócrates, sem quebrarem a cabeça com a maneira como aquele rabino de Nazaré e
de tão pouca formação filosófica havia entrado no papel de um Sócrates, sem quebrarem
a cabeça com a razão por que é que da morte de Sócrates não havia nascido nenhuma
igreja socrática que dominasse o mundo.
O primeiro a quebrar a cabeça com essas coisas foi o hamburguense Hermann Samuel
Reimarus, professor de ginásio, homem inteligente e entendido em muitas coisas, mas
infelizmente de horizonte estreito e puramente racional. Reimarus se propusera sondar a
intenção que Jesus podia ter tido em vista ao proclamar-se Filho do Homem. Era então a
época dos projetos constitucionais iluministas, das teorias dos tratados internacionais,
dos aventureiros políticos, gênero do qual Napoleão se tornaria mais tarde o maior. O
professor tendo lido muito dessas coisas nos semanários, nada lhe podia ser mais óbvio
do que supor que Jesus também fosse um deles. A coisa era clara: Jesus foi um rabino
que soube fazer pregações com muito acerto, teve grande afluência, chegando com isso
à idéia de exercer um papel político, quis concitar uma insurreição judaica e, nessa
circunstância, padeceu merecida pena capital. Os apóstolos, colegas bastante astutos,
não querendo deixar que a morte inopinada do seu líder roubasse-lhes a almejada
carreira, roubaram portanto o cadáver de Jesus e dolosamente o declararam
ressuscitado, com o que tiveram tanta repercussão entre os crédulos judeus e pagãos
que alcançaram, com efeito, o que não fora concedido ao seu mestre.
Não se deve desperdiçar palavra para dizer que essa ridícula construção não fazia
justiça, por assim dizer, nem à personalidade de Jesus nem à dos apóstolos e que, em
vez dos perfis evangélicos, delineava retratos que se originavam livremente da fantasia
do professor Reimarus. Remairus morrera sem ter ousado publicar o seu manuscrito.
Lessing, então bibliotecário em Wolfenbüttel, o publicou anonimamente como supostos
Fragmentos de Wolfenbüttel. Os pastores ortodoxos não reconheceram, porém, que o
Jesus do professor Reimarus não era o Jesus dos Evangelhos; não ficaram indignados
senão com o questionamento da inspiração verbal da Bíblia e só quiseram tirar dali a
conclusão de que os apóstolos foram homens realmente melhores do que corria o rumor
no ginásio de Hamburgo. Contra negar-se ao redentor a consciência messiânica, não
conseguiram, homens de entendimento que eram, produzir nada de decisivo.
O entendimento era um trunfo. Aquilo que nos Evangelhos não fosse apreensível pelo
entendimento tinha de acabar recebendo uma interpretação racionalista. Tipo dessa
época era um professor universitário em Heidelberg, Heinrich Paulus, que de novo
empreendeu escrever uma vida de Jesus. Os milagres causavam-lhe a maior ofensa e
decidiu-se pela idéia de que não foram milagres os milagres dos Evangelhos. Jesus era o
filho de uma virgem? Puxa. Nós outros, nas cidades universitárias, já vimos dessas coisas
e, sorrindo com indulgência, não fazemos caso delas. Jesus curou enfermidades? Ora,
pois isso os meus colegas da faculdade de medicina também fazem, e, sabe Deus, o
rabino de Nazaré conhecia justamente umas ervas e uns remédios que ainda não eram
conhecidos de todos então. Jesus ressuscitou a mortos? De jeito nenhum, só pareciam
mortos. Jesus ressuscitou? Um dos discípulos provavelmente roubou o cadáver, os demais
infelizmente tiveram uma visão.
Foi esse o progresso de cinqüenta anos de trabalho científico: os apóstolos, no
professor ginasial Reimarus, viraram uns velhacos, e, no professor universitário Paulus,
eram idiotas.
A velhacaria e a idiotia dos apóstolos estando agora igualmente obsoletas, o mercado
de livros teológicos pedia novidades. Forneceu-as o teólogo David Friedrich Strauß com a
sua famosa Vida de Jesus, de 1836. Strauß, nome da maior das aves aliás, era um
seguidor de F. C. Baur, o professor de Tübingen que foi o primeiro a transferir ao Novo
Testamento o método crítico do Velho e que ensinava os alunos a não buscar mais
nenhuma verdade detrás dos relatos evangélicos, e sim, antes, a não acreditar em mais
nenhuma palavra deles. Strauß, com efeito, não acreditou em mais nada. Rejeitou de
todo o método de explicação racionalista e em seu lugar colocou a teoria mítica: séculos
atrás viveu na Palestina, talvez, um bom homem de nome Jesus, mas não sabemos nada
de nada desse Jesus, na verdade nem sequer que tenha sido um homem bom. Pois tudo,
tudo o que se conta dele, ali, são indícios do Velho Testamento, com cujo esplendor o
circundaram, ou histórias míticas de deuses orientais, as quais a ele transferiram. Quem
fez isso, por que fez isso e como puderam ter sucesso histórico universal umas
composições míticas tais, não o sabemos. Jesus terá sido uma encarnação da idéia que
domina o processo universal, uma espécie de Napoleão em vestes de rabino. De onde
tirou isso Strauß, porém, não ficamos sabendo tampouco. Os pastores, indignados, não
souberam produzir realmente nada contra essa interpretação, pois, se não há na tradição
eclesiástica nenhuma interpretação autorizada da Bíblia, qualquer teólogo pode, pois,
expor a Bíblia como queira. Quanto menos os pastores e professores sabiam que dizer,
tanto mais no entanto escreveram, porque o sucesso livreiro da obra estrutionídea não os
deixava dormir com seus magros salários. Choveram vidas de Jesus, ortodoxas, semi-
ortodoxas, positivas, semipositivas, livres-pensadoras moderadas, livres-pensadoras
radicais. Mas houve um que abateu o avestruz afinal, ao fazer da vida de Jesus – quem
não arrisca não petisca – um romance.
O romancista era Ernest Renan, ex-aluno do seminário de São Sulpício. Estivera como
orientalista na Palestina e fascinara-o a paisagem, onde a vivaz fantasia dele soube
introduzir vividamente as figuras que são tão familiares a nós todos desde o jardim de
infância. Assim nasceu-lhe a Vida de Jesus, sem dúvida um dos melhores e mais
interessantes romances da literatura francesa. O herói é um poeta-filósofo liberal, por
volta de 1860, que a pregar prefere contar histórias belas às pessoas e que, digamos,
evadiu-se do seminário judaico por causa disso e vê-se forçado a suportar agora toda
sorte de males dos judeus clericalistas maus; uma autobiografia de leitura amena, em
suma, mas situada no Oriente em lugar da Bretanha. Renan teria merecido, talvez,
qualquer coisa de mais severo por ter feito um romance passar por obra científica.
Acreditaram no que disse, donde se depreende que o nosso público leitor e os nossos
professores universitários sejam muito mais crédulos do que o apóstolo Tomé.
Fato era, em todo caso, que do Jesus dos Evangelhos nada mais restara, e cada teólogo
e cada literato possuía carta branca para imaginar de Jesus o que lhe viesse à mente nas
horas de ócio.
Teólogos protestantes sérios não conseguiram fechar-se às conseqüências. O professor
Wilhelm Herrmann, de Marburgo, declarou abertamente não querer saber mais nada da
pessoa histórica e religiosa de Jesus, já que Jesus, para ele, era uma experiência vivida
no mais profundo do seu ânimo e insuscetível de roubo, portanto. Outros questionaram-
lhe, em vão, por que havia escolhido justamente Jesus em vez de, por exemplo, Sócrates
ou Platão ou Spinoza ou Kant. Como a faculdade de teologia de Marburgo não desse a
isso nenhuma resposta, o professor Adolf Harnack, de Berlim, o luminar máximo da
teologia protestante no fim do século, deu mais um passo. Escreveu A Essência do
Cristianismo, obra célebre que resultou tão essencialmente cristã que um respeitado
rabino do norte da Alemanha chegou a declarar que o livro pomposo, não contendo nada
mais do que a religião do Velho Testamento, poderia ser aceito por qualquer judeu sem
vacilar. Com a tradição cai também o dogma cristológico. Com isso, porém, o cristianismo
se transforma na citerior religião judaica e fica privado de todo o valor especificamente
cristão. Nessa Essência do Cristianismo, decerto tratou-se com freqüência de um homem
Jesus, mas, para a satisfação dos rabinos, já não compareceu absolutamente o Cristo, o
Filho de Deus.
Assim ficava Cristo afastado, definitiva e felizmente, da religião cristã. Lá estava o
Senhor Jesus e, como durante a vida, podia dizer que as raposas têm covas sob a terra e
que as aves têm ninhos sob o céu, mas que o Filho do Homem não tem onde reclinar a
cabeça.
Porque os teólogos se negassem a preparar o lugar de repouso, fizeram-no os leigos. O
Senhor Jesus foi deixado à mercê da “literatagem”. Veio então o diletante filosófico
Eduard von Hartmann, que na vida havia escrito uns duzentos livros e brochuras sobre
todas as coisas do mundo e mais umas outras, e emitiu também a sua opinião sobre
Jesus: simplesmente um plebeu zelote judeu sem importância especial. De opinião
inteiramente outra, por sua vez, era o filósofo da cultura Houston Stewart Chamberlain,
que não estava propenso a deixar nada de bom aos judeus: nada sabemos de Jesus, mas
talvez tenha sido loiro, logo ariano, nada tendo os judeus para orgulhar-se Dele.[ 52 ]
Veio então aquele grande poeta varrido filosofia adentro, Friedrich Nietzsche, que
declarou Jesus um maldoso inimigo da cultura, o qual se colocara à frente de massas de
escravos para despedaçar a cultura antiga. De opinião bem outra é o literato alemão
Hans Blüher, quem considera Jesus o profeta de uma nobre raça ao qual a Igreja, má,
imputara uma falsa misericórdia pelas raças inferiores.[ 53 ]
Mais outro grande poeta, mas com veleidades teológicas, Leon Tolstoi, via em Jesus um
nobre anarquista, nada mais nada menos que um Tolstoi de Nazaré. Já o marxista Karl
Kautsky reconhece em Jesus o arquétipo de um líder proletário e o próspero fundador de
um sindicato de apóstolos.
O antropósofo Rudolf Steiner, que a si mesmo tomava-se talvez pelo maior profeta da
história da humanidade, revelou-nos definitivamente o mistério de Cristo: havia, desde o
princípio, dois rapazes de nome Jesus, um da Terra e um do Céu, a alma dos quais se
fundiu, por ocasião da apresentação no templo, depois do que se enlanguesceu o
terrestre Jesus até morrer, ao passo que se elevava e se evolvia o celeste Cristo até
chegar a ser o Pai (é para acreditarmos nessa velha fábula gnóstica do apóstolo Steiner,
mas em nada mais do apóstolo Mateus). Werner Hegemann, por sua vez, requenta as
fábulas do iluminismo e afirma, sem fundamentação precisa, que Cristo não morreu na
cruz, mas que o salvaram e que, às escondidas, dirigiu a comunidade primitiva por muitos
outros anos depois, tão invisível, talvez, quanto os conselhos administrativos que
conduzem os negócios de uma sociedade anônima que é de resto visibilíssima.[ 54 ]
Já foi algo mais audaz o francês Ernest Havet, que simplesmente tomava o Senhor
Jesus por um desequilibrado. Muitíssimo mais científico imagina-se decerto o alemão
Edersheim, para quem Jesus é um admirável médium ocultista que apresentou os truques
da clarividência (leia-se: profecia), da levitação (leia-se: transfiguração) e da
materialização (leia-se: ressurreição), de maneira mais perfeita do que os médiuns do
professor Schrenck-Notzing.
Por fim, chegou até aos folhetinistas o Senhor Jesus. Emil Ludwig, coroado de edições e
produzindo em série biografias de Goethe, Napoleão, Bismarck etc., viu-se obrigado a
escrever inclusive um Filho do Homem, elegante romance-folhetim cujo herói, ainda que
tão-só, infelizmente, o filho de um carpinteiro, é no entanto magnanimamente dotado de
todas as sutilezas da psicologia folhetinesca ludoviciana. Esperemos que Emil Ludwig
continue mesmo a ser o último evangelista.
É que o bom Emil Ludwig parece não ter se dado conta da falta grave que cometeu
dessa vez. Goethe, Napoleão, Bismarck, indubitavelmente viveram todos três de fato.
Mas como é possível escrever a biografia de um homem do qual se sabe hoje, com toda a
certeza, que não viveu absolutamente nunca?
O pastor Albert Kalthoff pensava, em primeiro lugar, que o salvador, sobre cuja palavra
prestara juramento, fosse uma fantasmagoria vã de sectários judaicos. O professor Arthur
Drews comprovou que Jesus era a divindade de um antigo culto entre os judeus, da qual
nada se soubera, infelizmente, até o ano de 1909. E o americano Benjamin Smith
“demonstrou” que os evangelistas mesmos não tinham se referido a nenhuma outra coisa
senão ao semelhante ídolo.
O zeloso trabalho dos teólogos protestantes durante um século inteiro terminara com
uma derrota terrível: Jesus Cristo estava definitivamente liquidado.

3. A grande ilusão
A compreensão não surgirá por si mesma
a ninguém que se afaste e faça de si uma ilha.
Novalis

Quando Kalthoff e Drews afirmaram publicamente que Jesus não tinha vivido jamais,
grande indignação apoderou-se dos teólogos. Não é o que haviam desejado. Tentaram
até envolver também os fiéis das igrejas protestantes nessa indignação, organizaram
assembléias de protesto, realizaram conferências de oposição e outras coisas do gênero.
Se os teólogos, no entanto, esperavam com isso desencadear um movimento popular em
favor deles, então eles próprios é que haviam sucumbido a uma grande ilusão dessa vez.
Os fiéis não se indignaram. Não compareceram às assembléias e não escutaram as
conferências. Não acreditavam em mais nenhuma palavra dos seus pastores e teólogos.
Era notório que os pastores estavam pregando na igreja coisa inteiramente outra da que
haviam aprendido na universidade.[ 55 ]
Da desconfiança demonstrada aos pastores não se deve concluir, por exemplo, que a
necessidade religiosa estivesse desaparecida. Ao contrário. Justamente o fato de que tão
numerosos escritos sobre Jesus aparecessem e tivessem todos, sem exceção, fervorosos
leitores, justamente isso mostra o quanto continuava vivo o interesse religioso. É
compreensível que este se concentrasse na figura inamovível que fica no centro da fé
cristã. Se Alexandre ou César viveram ou não viveram pode interessar a historiadores. Se
Jesus viveu, eis uma questão que interessa e concerne na verdade a cada um de nós. A
pergunta decisiva à humanidade e a cada indivíduo, então e sempre, é: “Que vos parece
a vós do Cristo?”.
Dir-se-ia válida inclusive para o primeiro século da nossa era, no qual viveu Jesus. Aí os
adeptos da teoria mítica apontam triunfantes, contudo, o silentium saeculi, o silêncio dos
séculos: os historiadores profanos daquela época não nos sabem contar quase nada de
Jesus.[ 56 ] Recorde-se, neste momento, que, do homem mais poderoso do século XVII,
William Shakespeare, não é que os historiadores profanos da época não nos saibam
contar quase nada, mas sim absolutamente nada. Não o mencionam, como se nunca
tivesse vivido. Isso desconcertou algumas cabeças. Apesar disso, as pessoas razoáveis
não crêem na tolice dos baconianos, porque têm nas mãos um legado desse
desconhecido Shakespeare: trinta e seis dramas imortais. E a nós outros, que possuímos
o Evangelho vivo na Igreja, deveria porventura perturbar-nos o silentium saeculi sobre
Jesus? Antigos historiadores sempre souberam contar da guerra e dos rumores da guerra.
Sim, mas são tão contraditórios os relatos! Ora, como se a ciência histórica tivesse
chegado alguma vez a um juízo univocamente definido sobre personalidades modernas
tão bem atestadas quanto Wallenstein ou Napoleão. Gerações de historiadores não
puderam conciliar-se sobre tais personalidades, e de Napoleão não sabemos sequer se
nasceu aos 7 de janeiro de 1768 ou 15 de agosto de 1769. Renderam-se-lhe honras
divinas, como a talvez homem nenhum desde Alexandre Magno. Devemos acreditar, por
isso, que Napoleão nunca viveu e que na verdade era um deus? Mas o curso das vidas de
muitas divindades redentoras harmoniza de maneira tão conspícua com a vida de Jesus,
dizem-nos os professores. Podemos também inverter a frase e, da uniformidade inegável
com que deflui a vida dos professores universitários alemães, tirar a conclusão de que
estes, na verdade, não viveram jamais. E nem por isso teremos a intenção de elevá-los a
deuses.
A grande credibilidade dos evangelistas se depreende já do fato de que não calam a
dolorosa negação de Pedro. Embora um Eckermann, em reverência ao Goethe
moribundo, tenha sido seguramente mais discreto, até agora ninguém conjeturou que
Eckermann tenha inventado certo Goethe. Qualquer coisa teria lhe faltado para tanto. E
quanto mais não faltou aos pobres pescadores do Mar da Galiléia para inventar a figura
de Jesus? Disse um filósofo, com razão, que só um mentecapto poderia negar a
existência histórica de Jesus. Hoje os mentecaptos estão em extinção. Um livro como a
Storia di Cristo, de Papini, tem boa saída, não porque ainda nos interessemos por Jesus,
mas porque já acreditamos nele outra vez.
Também a crítica bíblica saiu-se mal nos últimos tempos. O método comumente aceito
do baralho mostrou-se inaplicável ao Novo Testamento. Quanto ao Velho, acredita-se
hoje menos nos críticos do que no venerável texto original.
Uma comparação do Velho Testamento com livros de outras religiões do Oriente, tais
como a todos se apresentam agora na coleção Sacred Books of the East, demonstra,
desde logo, a magnífica superioridade do livro hebraico. Se não nos contentamos com
excertos isolados, que só contêm pérolas e raios de luz, mas sim lemos, de cabo a rabo,
livros religiosos chineses, hindus e persas, sufocaremos no amontoado de narrativas e
prescrições absurdas, e tanto mais vivamente admiraremos o gosto dos autores que em
cada linha fizeram do Velho Testamento um livro legível e merecedor da leitura. [ 57 ]
Esse gosto não é sensibilidade artística, mas inspiração religiosa.
Afirma-se que também na Babilônia acham-se uns começos de monoteísmo, e entre
todos os povos naturais comprovaram-se vestígios de uma crença original num único
deus.[ 58 ] Mas tais vestígios não são nada comparáveis com o monoteísmo israelita.
Decerto o Katha Upanishad hindu pressagia um ser supremo, do qual só se pode dizer:
“Ele é”. Mas permaneceu presságio, feito de passagem, desacompanhado de outro,
enquanto os israelitas já davam ao seu Deus, por antonomásia, o nome de Javé, quer
dizer: “Ele é”. Javé não é deus nem da natureza nem da tribo. Ele não conhece deuses
diante de si.
Que as sagas babilônicas da criação, da queda e do dilúvio fossem mais antigas do que
os relatos bíblicos é hoje muito improvável por razões lingüísticas. A superioridade dos
salmos veterotestamentários sobre os cantos penitenciais babilônicos é alta como o céu.
E de um Isaías ou Jeremias não se acharam vestígios nos fragmentos de tijolos
babilônicos.
Mas o Velho Testamento é não apenas religiosamente superior como também de
assombrosa confiabilidade histórica. Demonstrou-o pela primeira vez o historiador
berlinense Eduard Meyer: justamente para os livros de Esdras e Neemias, nos quais se
farejava antigamente a mais grave das fraudes sacerdotais, encontrou ele
surpreendentes testemunhos em documentos babilônicos de Estado.[ 59 ]
Vão ainda mais longe as provas aduzidas pelas recentes escavações na Palestina.
Assim, por exemplo, tinha-se por romance lendário a narrativa da destruição da cidade
de Gabaa (Juízes 20); hoje estão expostos os escombros da violência. O americano
Albright conseguiu mostrar que o vale do Jordão já estava colonizado cerca de três mil
anos antes de Cristo, no que até ali ninguém queria acreditar. Com isso, também se
tornou novamente aceitável a historicidade das narrativas dos patriarcas.[ 60 ] Cada dia
a pá traz à luz surpresas novas e refulge em luz cada vez mais clara a credibilidade do
Velho Testamento.[ 61 ]
No Novo Testamento, contentaram-se sobretudo com explicar como inserções ou
interpolações os trechos incômodos. Constitui testemunho esplêndido desse método a
passagem de Mateus 16, 18: “Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja”.
Sobre este trecho, como se sabe, fundamenta a Igreja Romana a reivindicação do seu
primado. Nada agradável para teólogos protestantes, pois o texto das Escrituras é, como
diria Lutero, “sobremodo poderoso”. Durante muito tempo serviram-se de uma talmúdica
interpretação: Jesus não se referira a Pedro, mas à pétrea fé de Pedro. Mais tarde
simplificaram as coisas: a passagem foi falsificada, inserida, interpolada. Agora, mesmo
na tradução grega que temos nas mãos, o Evangelho de Mateus é no entanto um
antiqüíssimo documento que já estava terminado mais ou menos entre os anos de 70 e
75, segundo Harnack, e que logo se tornara conhecido em todas as comunidades. Quem
poderia ter ousado inserir aqui palavras falsas de Jesus? Quando isso aconteceu? Isso
ninguém nos diz. Porém, a coisa fica ainda melhor. Sem dúvida, muito mais antigo era o
texto aramaico original, que se perdera. E agora o professor Karl Ludwig Schmidt, de
Bonn, demonstra que o versículo tinha de constar, por razões lingüísticas, já do original. [
62 ] Contentam-se, hoje em dia, com o embaraçoso adendo de que eleger-se justamente
Pedro é tão incompreensível quanto justamente entre o povo judeu ter nascido Jesus. E o
mundo não ri.
É que entrementes perdeu a vontade de rir. Alguma coisa aconteceu. O mundo jaz no
maligno. Por fiéis que sejam, nenhuma das pesquisas restitui a fé perdida. Isso os
teólogos protestantes vêm sentindo na própria pele. E, em desespero pelo mundo e pela
sua própria ciência, voltam-se, como se nela não achassem salvação, para a fonte da sua
própria fé, para a Reforma.
Com veneração é preciso mencionar, aqui, o nome de um homem que
desesperadamente lutou uma vida inteira pela fé cristã que havia perdido: Ernst
Troeltsch. Foi o primeiro a indicar que o cristianismo merecia mais alto apreço histórico
do que todas as outras religiões. Talvez não conseguisse fornecer para isso senão
testemunhos históricos, porém nenhuma prova concludente à maneira da filosofia da
religião. Mas deu fim àquele nivelamento relativista que não sabia mais distinguir
valores.
Era preciso recuperar na religião o elemento irracional. A essa tarefa dedicou-se com
grande êxito Rudolf Otto. Tornara-se costume, no liberalismo protestante desde
Schleiermacher, enxergar no sagrado somente a sublimidade moral. Otto mostrou que o
sagrado é um conceito mais abrangente, que ao moralmente sublime acresce-se o
religiosamente sublime, o numinoso. Em magistral análise psicológica desse numinoso,
encontra nele o mistério em que está encoberta de nós a divindade: o tremendum, que a
nós nos faz temer e tremer perante a divindade, e o fascinans, que a ela nos atrai com
veemência amorosa irresistível. Esse numinoso, porém, não é um vago sentimento
subjetivo de dependência, como em Schleiermacher. O sentimento de dependência que
trazemos todos no peito é antes a anímica resplandecência interior do numinoso, que em
concreta plenitude e glória impera sobre nós.[ 63 ]
Com isso o cristianismo protestante reobteve enfim uma profundidade irracional. Deu
mais um passo a teologia dialética (Karl Barth, Friedrich Gogarten, Emil Brunner).
Chama-se dialética por abrir um hiato infinito e infranqueável abismo entre o homem e
Deus. Deus é o “inteiramente outro”, perante o qual é incerta a nossa autocracia
humana, perante o qual os nossos feitos todos são nada, porque nos pusemos em falsa
liberdade e apostatamos. Desde então estamos nós e o mundo sob a ira de Deus, nem
mesmo a Igreja conseguindo aconselhar-nos senão a despedaçar cada qual o seu eu
arrogante e a tomar a própria cruz, sem que jamais estejamos certos de que com isso
chegaremos outra vez a Deus. Pois é imenso e impreenchível o hiato da dialética entre
Deus e homem, mundo e Deus.[ 64 ]
A teologia dialética tem os seus grandes lados de luz e os seus grandes lados de
sombra. Deu fim, definitivamente, ao falatório untuoso dos pastores liberais. Fala-se de
novo, sem controvérsia, de dogmas, de sacramentos e de Igreja. Pôs-se de lado a falsa
moralidade autônoma dos kantianos e restabeleceu-se a autoridade do chamamento
divino dos homens.[ 65 ] Desde então existe entre os protestantes uma espécie de
movimento de alta igreja. Friedrich Heiler tenta conferir maior gravidade às formas
litúrgicas, e inclusive um leigo, como o filósofo Willy Hellpach, procura persuadir a igreja
irmã a olhar atenta o semblante da venerável mãe romana, mais uma vez, para que
aprenda com ela.[ 66 ] Já se movem timidamente, como no caso do nobre pastor Johann
Lortzing, esforços de unificação.
Mas grandes são também os lados de sombra. Não se pode apelar direito à autoridade
numa igreja que carece de liderança autoritária e de tradição vinculante. A prova clássica
disso fornece-a o referido professor Heiler, que deseja fazer muita coisa pela assimilação
do protestantismo a Roma, mas, por falta da tradicional sabedoria herdada da Igreja,
deixa-se enganar imediata e grosseiramente por um vigarista místico hindu como Sadhu
Sundar Singh.
E de que maneira se pretende falar de Igreja e de sacramentos, se essas igrejas e
esses sacramentos, em face do hiato infinito entre Deus e o homem, não estão em
condições de transmitir a salvação da graça? O deus alheio de Karl Barth é um certo
numinoso no qual tão-somente sentimos na pele o tremendum. É o Deus ignoto daquele
gênero que caminha nas trevas. A Ele poderiam se dizer as palavras do profeta Isaías:
“Vere tu es Deus absconditus”. Esse Deus oculto, terrível, é o Deus da Antiga Aliança,
antes que estivesse instituída a Nova. Mais ainda, esse Deus marcionista não teria nunca
sido capaz de instituir a cruz da caridade.[ 67 ] Sabemos, porém, que já está instituída a
cruz. Por isso não perdemos a esperança de que um dia o povo que ainda hoje caminha
nas trevas verá a luz e clamará conosco: “Ave crux, spes unica!”.

Cf. Paul Thureau-Dangin, La renaissance catholique en Angleterre au XIXe siècle, Paris, E. Plon, Nourrit et Cie., 1899–1906.
Cf. Karl Krczmar, Rom und der Ruf zur Einheit, Wien, Reinhold, 1929.
Troeltsch demonstrou ser de natureza essencialmente monástico-medieval e agostiniana a vida religiosa em Lutero e
completamente absurda a apreciação dele como herói da cultura e do progresso. Cf. Ernst Troeltsch, “Protestantisches
Christentum und Kirche in der Neuzeit”, Die Kultur der Gegenwart, T. 1, Abt. 4, Bd. 2, Systematische christliche Religion, 2.
Aufl., Berlin und Leipzig, Teubner, 1909. Nos últimos tempos, realçam-lhe preferencialmente os traços místico-orientais.
A antiga ortodoxia protestante reconhecia, no início, o perigo da falta da tradição. Melanchthon foi um caloroso defensor do
tradicionalismo. O seu discípulo predileto, Martin Chemnitz, distinguiu oito espécies de tradição, das quais aceitou sete e
rejeitou a oitava e mais importante: a tradição viva da Igreja medieval. Cf. Otto Ritschl, Dogmengeschichte des
Protestantismus, Bd. 1, Leipzig, J. C. Hinrichs, 1908.
A evolução do protestantismo para religião cultural e a aliança entre protestantismo e idealismo alemão são retratadas de
maneira incomparável por Troeltsch (op. cit.).
Lamentavelmente, ficou durante muito tempo desconhecida a face espiritual de Lessing. Os liberais do século XIX fizeram
dele um seco filisteu livre-pensador, à triste imagem e semelhança de si mesmos. Apenas Dilthey, em Vivência e Poesia,
determinou lugar certo ao teólogo Lessing, mais perto de uma viva fé cristã do que do iluminismo e da ortodoxia (cf.
também Hans Leisegang, Lessings Weltanschauung, Leipzig, Meiner, 1931). O apelo de Lessing ao princípio católico de
tradição (Axiomata, VIII) foi oportunamente valorizado por Karl Beth.
De maneira tipicamente luterana, Schleiermacher estabelecia uma distinção entre proposições doutrinais, que se aceitam, e
uma fé em que se possa crer. Os dogmas, neste sentido, podem ser aceitos, mas não cridos, com o que se inicia a
desvalorização dos dogmas.
Os téologos da mediação J. C. K. von Hofmann e F. H. R. Frank, de Erlangen, decidiram-se a favor de que a fé não é
senão o que pode ser crido no sentido luterano. Com isso, justamente o lado ortodoxo tornara muito suspeita a fé em
dogmas, que não podem ser cridos nesse sentido, e rasgara-se ainda mais dolorosamente a funesta ruptura entre teoria
e prática.
Albrecht Ritschl queria conceder plena liberdade à pesquisa histórica, excetuando-se o fato da ressurreição; com isso
começam os mercadejos e regateios. Não é possível compreender por que é que a crítica haveria de desmoralizar a
história do nascimento e teria de parar diante da ressurreição. Kantiano que era, Ritschl não se interessa senão pela
personalidade moral de Jesus, Jesus esse que não pode ser “crido” e sim somente aceito.
Caracteriza melhor o ponto de vista da teologia protestante radical, que dissolve em mito e judaísmo o Evangelho, William
Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1901.
Friedrich Delitzsch, Babel und Bibel, Leipzig, J. C. Hinrichs, 1903; Die große Täuschung, 2 T., Stuttgart, Deutsche Verlags-
Anstalt, 1920–1921. É característico da mudança dos tempos o fato de que o primeiro escrito tenha causado sensação
enorme entre os teólogos como entre os leigos, enquanto ao segundo a ciência o tenha passado em silêncio. O que ainda
parecia em 1903 ser resultado científico estabelecido já estava em 1920 desmascarado como libelo tendencioso.
Quem melhor nos informa é Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen, Mohr, 1926.
Tanto dos cabelos loiros dos amoraítas quanto do dialeto divergente da população galiléia deduz Chamberlain a ascendência
ariana de Jesus. À parte a ridícula debilidade dessa argumentação, Chamberlain não deixa claro em nenhum momento que
ariano seja o seu ponto de vista.
Blüher tenta ler nos Evangelhos a moral nietzscheana dos senhores. Para ele, que nada sabe da religião da graça, o
cristianismo é uma religião da natureza.
Hegemann tem um precursor no poeta irlandês George Moore, que em seu romance The Brook Kerith faz Jesus,
igualmente, ser salvo e seguir vivendo. Os adeptos da bela teoria psiquiátrica, que continuou a ser desenvolvida por Binet,
têm um sucessor poético em Gerhart Hauptmann, com Der Narr in Christo Emanuel Quint.
Que, na Igreja Protestante, a doutrina das universidades e o sermão dos pastores discordem imensamente entre si é um
fato que não raro percebeu-se dolorosamente, mas que quase sempre se calou com muita indulgência. Constituiu célebre
exceção o historiador basiliense da Igreja Franz Overbeck, que acabou recusando, por fim, a designação de “teólogo” (cf.
C. A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche, Jena, Diederichs, 1907–1908). Tanto mais se deve acentuar
neste ponto que, nos fiéis evangélicos, vive plena e genuína devoção.
Sobre a questão da historicidade de Jesus, note-se ainda que, mesmo sem levar em conta o testemunho dos Evangelhos,
não se podem levantar objeções críticas sérias contra o trecho das Antigüidades Judaicas de Flávio Josefo (XVIII, 3, 3). Cf.
Joseph Klausner, Jesus von Nazareth, übers. von Walter Fischel, Berlin, Jüdischer Verlag, 1930. Mencione-se, ademais,
que o rabino Eliezer ben Hircano, talmudista extraordinariamente consciencioso e meticuloso nascido entre 30 e 40 d. C.,
não duvidava da existência histórica de Jesus (Aboda Sara 16a–17b apud Klausner).
Cf. Religionsgeschichtliches Lesebuch, hrsg. von Alfred Bertholet, Tübingen, Mohr, 1908.
A idéia de uma crença num deus supremo, disseminada por todos os povos, independente do animismo e mais antiga do
que este, enunciou-a pela primeira vez Andrew Lang em 1901. Exemplos são o mexicano Tonacatecuhtli, a Mawu das
populações ewe, o deus supremo dos nativos da Austrália meridional etc.. O representante mais fervoroso dessa noção é
o Pe. Wilhelm Schmidt, S.V.D., de cuja obra A Origem da Idéia de Deus publicaram-se quatro volumes até o momento. A
teoria foi muito hostilizada. K. T. Preuss, John H. King, R. R. Marett, contudo, também mostraram ser mais antiga do que
o animismo a religião com os deuses dela. Os padres missionários Paul Schebesta, S.V.D., e Martin Gusinde, S.V.D.,
mostraram a surpreendente riqueza de preces, cultos e mitos entre os pigmeus da África central e refutaram a opinião de
que pertencessem estes a uma espécie inferior. Além disso, Strehlow teve de retirar como equívocos as suas afirmações
de que os aranda desconheciam a ligação entre coito e nascimento. Do mesmo modo, a afirmação de Wegner de que
não tinham língua os índios sirionó da Bolívia foi imediatamente refutada com a publicação de um léxico da língua deles. O
evolucionismo na antropologia e na ciência da religião foi derrotado em toda a linha. Um paralelo surpreendente extraído à
pesquisa pré-histórica ressaltou-o Oswald Menghin (Geist und Blut, Wien, Schroll, 1933): os achados paleolíticos tanto na
Caverna de Pedro, junto a Velden, quanto no Buraco do Dragão, perto de Vättis, provaram-se indícios de sacrifícios
primitivos ao deus supremo.
Cf. Eduard Meyer, Geschichte des Alterthums, Bd. 1, Stuttgart, Cotta, 1884.
Flinders Petrie descobriu da Idade do Bronze, a sudoeste de Gaza, restos de cerca de 3.500 a. C. Situam-se ainda mais
longe os achados de Dorothy Garrod e Theodore D. McCown no Monte Carmelo. Lá descobriram partes de esqueletos do
Paleanthropus palestinus, semelhante ao homem musteriense, datadas de aproximadamente 50.000 a. C.
Tinha-se por mescla inteiramente a-histórica de mitos e fábulas o primeiro livro de Moisés. Ernst Sellin descobriu durante as
escavações em Nablus a pedra de Siquém (Gênesis 33, 20). Considerava-se invariavelmente como fábula a origem egípcia
de Moisés. Yahuda comprovou a forte influência da língua egípcia sobre o hebraico antigo, e disso é possível tirar
conclusões. O livro do Êxodo traz pormenorizados conhecimentos do Egito, e de repente sai Moisés de novo à luz da
história. As grandiosas escavações de Garstang em Jericó mostraram vestígios de uma violenta destruição da cidade por
volta de 1400 a. C. Tomavam-se por exageros nacionalistas as narrativas sobre a glória real de Israel trazidas nos livros
dos Reis. Guy desenterrou os estábulos reais de Megido (I Reis 9,15). A crítica bíblica, vendo-se forçada a hipóteses
redacionais cada vez mais complicadas, ficou mais prudente. Como súmula das escavações e paralelos mostrou Baentsch
que a muitas idéias culturais se determinara uma data sobremaneira tardia. As recentes descobertas de fragmentos
hebraicos do Eclesiástico demonstram a datação tardia demais de muitos salmos, o que também veio a confirmar-se com
o novo método dos gêneros literários introduzido por Gunkel.
Quanto ao trecho sobre o primado: Petros e petra são de gêneros diferentes em grego, de modo que fica ininteligível o
jogo de palavras. Com o substantivo aramaico kepha, ao contrário, anula-se a diferença.
Otto surge em franca oposição a Schleiermacher. Tem com ele em comum, porém, o fato de radicar no sentimento a
religião, anti-intelectualismo contra o qual se levantam objeções, justificadas, do lado católico (cf. Joseph Geyser, S.J.,
Intellekt oder Gemüt?, Freiburg im Breisgau, Herder, 1922). Além disso, são de natureza essencialmente estética as
categorias de Otto, o que, mais uma vez, coincide com a perspectiva estética de Schleiermacher.
Os dialéticos apelam a Søren Kierkegaard, o único indivíduo que opôs enérgica resistência ao delírio de progresso do seu
século, arruinando-se, porém, com uma sua concepção radicalmente luterana do Evangelho. Comprovou o catolicismo
involuntário dele Erich Przywara, S.J., Das Geheimnis Kierkegaards, München und Berlin, Oldenbourg, 1929.
A obra capital da escola dialética é Der Römerbrief de Karl Barth (2. Aufl., München, Christian Kaiser, 1922). Do ponto de
vista católico é preciso objetar, metodologicamente antes de tudo, à sua desconfiança invencível do conhecimento
racional, desconfiança essa que contribui substancialmente para abrir o abismo entre Deus e o homem. Compare-se a
posição de todo divergente que o Vaticano assume perante o conhecimento racional. Barth declara não apenas que a
analogia entis, esse conceito central da teologia católica, essa chave para a compreensão de Deus e do mundo, é uma
invenção do diabo, mas também que é a única razão séria que o impede de virar católico. Essa tomada de posição
mostra clarissimamente quão perto do catolicismo já chegou, pela profunda honestidade, a teologia dialética – e por qual
profundo abismo fica a teologia reformada inteira separada da Igreja Romana.
Aos esforços de alta igreja liga-se o movimento litúrgico dito de Berneuchen (Wilhelm Stählin, Karl Bernhard Ritter). Há
alguns anos já, celebram-se missas solenes alemãs na igreja de São Jorge em Berlim. No congresso de teólogos em
Trondheim, o dinamarquês Fuglsang-Damgaard defendeu a reintrodução da confissão privada. Cf., a respeito do tema,
Willy Hellpach, Zwischen Wittenberg und Rom, Berlin, Fischer, 1931, livro que traz muita coisa impugnável e muita coisa
excelente.
De propósito designou-se como marcionista o deus “inteiramente outro” de Karl Barth. Marcião pregou o evangelho do deus
ignoto, triste mensagem que não se esqueceu. Harnack fez muito pela redescoberta de Marcião e, por mais que se
mostrasse liberal, foi pronunciadamente marcionista.
O SOL DE SATÃ
A VERDADEIRA ARTE é ofício divino, é religião.[ 68 ] Mas é preciso distinguir bem entre
religião e magia.
Nos últimos tempos tornou-se usual entre os protestantes designar como magia os
rituais da Igreja Católica. Os católicos rechaçam indignados a expressão: não é um mago
o sacerdote, tampouco a Eucaristia encantação, mas sacramento. Entendamo-nos quanto
aos termos! A doutrina eclesial dos sacramentos nos fornece todo o necessário para isso.
Os sacramentos católicos não podem nunca ter a ver com magia, porque, embora seja o
sacerdote a dispensá-los, quem opera no sacramento é Cristo Senhor. É uma distinção
entre o milagre, que vem de cima, e a feitiçaria, que vem de baixo. A distinção entre
sacramento e magia é exatamente a distinção entre bendizer e maldizer. Ou, se
quisermos, entre Deus e o diabo.
Deveríamos tentar aplicar à arte essa distinção. Na arte que se inclina como ofício
divino ao altar, o artista é servo do Senhor e semelhante ao sacerdote. Nessa arte, digna
vestimenta da divindade vivente, quem opera é Deus. A arte que, com meios mágicos,
gostaria de elevar o homem para além de si em direção a Deus, no entanto, serve ao
príncipe deste mundo. É o sol de Satã.

1. Um capítulo de História da Arte

 O cristianismo é a religião da cruz. A Igreja é uma catedral em cujo interior não expirou
jamais, desde os dias do Gólgota, a canção das dores, a melodia da morte.
Mas o cristianismo é também a religião da vida. A Igreja, em sua magnífica e
verdadeira universalidade católica, nunca pregou distanciamento, mas consagração. Não
amaldiçoa a vida, e sim a consagra; compreende, entre amorosas mãos, todas as
criaturas, a fim de conduzi-las redimidas até diante do trono de Deus. O sol de Deus, que
ilumina o mundo, coa também pelos vitrais. Não há no mundo nada de bom e de belo
que não possa na Igreja servir ao Senhor. Por isso a Igreja Católica foi em todos os
tempos amante das artes. Sabemos que a arte cresceu nos zelosos braços maternais da
Igreja. Mas não raro não reparamos que a Igreja, que da morte eterna no pecado livrou o
mundo, também guardou a arte, repetidas vezes, da morte temporal.
A Igreja conservou a arte dos antigos nas primeiras e imensas basílicas cristãs e no
brilho místico dos mosaicos delas, levou a arte aos bárbaros setentrionais e ajudou-os a
erigir as catedrais românicas.[ 69 ] O que na música antiga ainda fosse viável a Igreja
salvou nos modos do coral gregoriano, que guarda até aos nossos dias o comovente
esplendor de alma do primeiro cristianismo.
Espírito eclesial é que aperfeiçoou o estilo românico até transformá-lo em gótico,
criando com isso uma arte a que, na audácia dos pilares aspirando aos céus, na
intimidade celestialmente delicada dos rendilhados, nada entre os antigos é capaz de
igualar. E essas catedrais góticas foram o vaso de honra de uma prática musical como
nem sequer suspeitara a Antigüidade: ascendiam agora em direção às abóbadas de
aresta os primeiros coros polifônicos de vozes humanas para a maior glória de Deus. Nas
harmonias habilmente entrelaçadas dos Países Baixos, novas catedrais invisíveis surgiam
acima das cabeças dos fiéis, e, saudando propícias dos altares, as imagens eram prédicas
mudas de uma harmonia divina que, mais artística e mais divina do que as harmonias do
coro, enlaçava o Céu e a Terra.
A fiel arte da Igreja conseguiu aquilo em que fracassaram todos os séculos posteriores:
soube tornar visível e audível o supramundano, soube intuir e figurar os mistérios do Céu
e do Inferno. Os pavores do inframundo estão vivos, assim, no poema do divino Dante e,
de maneira não menos tremenda, naquela magnífica poesia que o monge Tomás de
Celano ofereceu ao ofício dos defuntos da Igreja Católica. Mas vivem também as bem-
aventuranças do Paraíso nas harmonias transcendentais de Palestrina e nos admiráveis
retábulos de Giovanni Bellini, dos quais dizia com dolorosa saudade o seu sucessor tardio
na arte, o pintor Anselm Feuerbach: “Madonas enigmáticas, no interior de belas
arquiteturas, rodeadas de homens honrados e mulheres formosas em sagrada
conversação. Embaixo estão sempre três anjinhos com violinos e flautas. Com isso, creio,
diz-se tudo o que é preciso para viver-se uma bela vida”.
Costuma-se contar tanto Bellini quanto Palestrina já não entre os medievais, e sim
entre os renascentistas. Apenas é preciso saber que tampouco a Renascença esteve,
como corre o boato, repleta de espírito pagão.[ 70 ] Também na Renascença viveu a
alma cristã, como atestam os afrescos de Fra Angelico e as terracotas dos Della Robbia.
Quem não reconheceria o espírito da Igreja na Madona Sistina e nas pinturas murais da
Capela Sistina? A Renascença foi poderosa e grande, enquanto foi cristã. Ficou mísera e
minúscula, quando virou ateísta. Começou a ficar teatral e lassa,[ 71 ] ao colocar sobre
altares uns deuses que não serviam à adoração, mas à volúpia. Preferindo a Terra ao
Céu, terminou no amoralismo bárbaro, no amouco brutal das bestas geniais, e, nesse
lodo de amoralismo, afundou-se-lhe também a arte, tornada vã e superficial.
E mais uma vez a Igreja salvou a arte. Aquele grande movimento da alma católica ao
qual, induzindo em erro, chamam Contra-Reforma não só elevou a Igreja a uma nova e
extraordinária plenitudo potestatis, como também deu de presente à arte a nova glória
do barroco. Numa época em que, longe ao norte, os iconoclastas devastavam os altares,
a Igreja Católica, cujos templos erguiam-se em deslumbrante magnificência, encheu-os
de bosques de estátuas, fê-los ressoar inauditas harmonias e abriu as cúpulas para
pinturas que mostravam abertamente à Terra o Céu. Basta recordar uns nomes para
reconhecer como foi o espírito católico que das baixezas da moritura Renascença
conduziu a arte aos cimos do barroco. Pois não foi o grisalho Michelangelo que arqueou
acima a cúpula de São Pedro no Vaticano e que em poemas comoventes lutava à noite
pela graça de Cristo? Depois de longo desconhecimento, parece-nos hoje que um intenso
raio dessa graça incidiu sobre o devoto cavaleiro Gian Lorenzo Bernini, que em suas
colunatas diante da Basílica de São Pedro criou o palco poderosamente cativante da
cidadela do papado, que em seu Êxtase de Santa Teresa desvela os mistérios da mística
cristã ao olho que vê. Vive o mesmo espírito católico tanto nas eretas figuras de El Greco
tendentes ao céu místico quanto no fervor popular das madonas e dos anjos da guarda
de Murillo, tanto nas suntuosas festas religiosas de Rubens quanto nas rústicas adorações
de Caravaggio. Vive espírito católico nos grandes mestres da música do barroco, em
Benevoli, que sabia empilhar quarenta e oito vozes umas sobre as outras, em Scarlatti,
que colocou as doces melodias meridionais a serviço da Igreja. Vive espírito católico na
poesia espanhola, que de Lope a Calderón consagrou-se a glorificar com peculiar
profundidade de sentimentos o santíssimo sacramento do altar. Vive espírito cristão e
católico na grande poesia clássica dos franceses, cujos mestres da língua, de Pascal e
Bossuet até Racine e Fénelon, foram todos bons cristãos.
Mais uma vez o mundo encarregou-se da obra de destruição. A ostentação barroca,
consagrada a Deus, transformou-se no ornamento luxuoso de uma sociedade
putrescente, e, incapaz de levar a sério a arte alheia ao entendimento, o racionalismo
iluminista reduziu-a a brincadeira rococó. Uma grande morte inicia-se. Uma obra de arte
católica, o Requiem de Mozart, é que acompanha essa arte e essa sociedade ao sepulcro.
Espírito cristão sobrevive aqui e acolá: na humanidade nada grega do perdão na Ifigênia
de Goethe como na idéia católica de redenção no seu Fausto; nos hinos aparentemente
pagãos de Hölderlin como nos hinos verdadeiramente cristãos de Novalis; na última
prece poderosamente unida da comunhão católica, a Missa Solemnis, de Beethoven.
Perdem-se, depois, os temas cristãos da arte. Inicia-se a grande deformação da alma.
Empobrecendo-se a Igreja, outros comitentes vêm tomar-lhe o lugar.
Numa comédia de Molière, um parvenu enriquecido, o senhor Jourdain, toma a soldo
largo um professor de dança, um professor de músicae um professor de filosofia. Mas eles
têm de ensinar o que ao senhor Jourdain agrade. Chega de tediosas missas solenes e de
festas suntuosas. O senhor Jourdain quer ver e ouvir o que lhe alegre o coração
comerciante, coisas mundanas e burguesas. O senhor Jourdain veio a ser, no século XIX, o
comitente da arte.
Nesse século de orgias de um gosto bárbaro, os verdadeiros artistas retiraram-se como
animais feridos caverna adentro, para miseravelmente morrer. É a época em que se
começa a estimar os artistas só depois de mortos e em que se rebaixam a objetos de
especulação as obras dos mortos de fome. Constroem-se antes palácios da bolsa ou
pavilhões de exposição do que igrejas. A música sacra, pouco a pouco, vai morrendo;
árias de ópera para digerir lautos jantares são mais rentáveis. A epopéia chega ao fim; é
comprida demais e tediosa demais para um homem de negócios que tem muito pouco
tempo. Abrevia-se primeiro em romance, depois em novela e finalmente em conto. O
drama requer estatutos religiosos e morais absolutos em favor ou desfavor dos quais os
seus heróis vençam ou caiam; a sociedade burguesa liberal, contudo, desacreditando da
“absolutidade” dos valores, deixa-os subir e descer como as cotações da bolsa. É assim
que o drama entra em circulação na sociedade burguesa dos freqüentadores das bolsas,
terminando em Ibsen com um grande ponto de interrogação, grávido de enigmas.
É o século de uma estranha mascherata. Como se os homens tivessem horror de si
mesmos, ninguém quer parecer o que é. Irrompe um triste carnaval dos disfarces.
Estações de trem e edifícios do parlamento vestem-se da máscara de catedrais góticas,
enquanto a sociedade burguesa sai a banhar-se no brilho de romances históricos que os
contemporâneos disfarçam com figurinos de ópera. Mesmo os grandes homens do século
tornam-se, no maldoso dizer de Nietzsche, atores do ideal deles próprios.
Também a alma do artista cristão sofre deformação bárbara nesses tempos difíceis.
Tem lá o seu encanto, porém, seguir-lhe os vestígios e encontrar, sob os destroços, a
delicada flor da fé.
Heinrich von Kleist! Espiritualmente considerado, só se reconhece no maior gênio
dramático dos alemães o glorificador do prussianismo. Kleist parece nacional e
protestante até aos ossos. Às pesquisas do germanista Friedrich Braig, no entanto,
devemos a surpreendente demonstração de que, espiritualmente, Kleist não figura entre
os criadores do novo prussianismo, Scharnhorst, Gneisenau e Stein, mas que foi
fortemente influenciado pelo convertido Adam Müller, e que detrás do corselete de oficial
prussiano pulsava um coração católico. À luz desse reconhecimento resolvem-se todos os
enigmas na sombria vida e obra de Kleist. Agora vemos percorrido no Anfitrião, conforme
a adaptação sua da farsa de Molière, o caminho da cômica humanização de um deus à
mística encarnação de Deus; tão bárbaro-pagã em aparência, Pentesiléia é na verdade
uma tragédia cristã, um pendant da Ifigênia de Goethe, uma tragédia de pecado original
e de pesada cruz; Catarina de Heilbronn, um espetáculo cristão da Providência e da
graça; e finalmente reconhecemos no Príncipe de Homburgo já não uma peça patrioteira,
mas a primeira e talvez única tragédia dos nossos palcos, na qual impera não o desprezo
pagão da morte, e sim a cristã superação da morte. Kleist foi um poeta alemão católico
em vestes prussiano-protestantes. Por isso a vida dele, a vida de um verdadeiro patriota,
foi tão sombria e perdida em meio à época do levante patriótico que não o compreendeu,
mas que logo soube reclamá-lo para si.[ 72 ]
 Ou pensemos em Baudelaire. Quem conheça o maior lírico da literatura francesa, quem
lhe conheça a superfície, estará perplexo de ouvi-lo mencionado neste contexto. Pois
Baudelaire portou-se como poeta anticristão. Deserta foi-lhe a vida, que entre a
embriaguez do ópio e a submissão a uma crioula se desfez e na hebetude da paralisia
anoiteceu; deserta foi-lhe a poesia, que celebra as iridescentes e fedorentas flores do
mal e culmina num hino a Lúcifer. E no entanto… Da mesma maneira como Kleist
revelou-se uma alma cristã deformada de prussianismo e de protestantismo, o francês
Fumet mostrou-nos o infeliz Baudelaire como alma católica moralmente deformada. Uma
alma católica chora a sua época e a si mesma nessas páginas manchadas de todos os
vícios, mas também de lágrimas de sangue. Baudelaire trazia no rosto a máscara do
Anticristo, no furioso protesto contra a época e a sociedade que se denominavam cristãs
e que se abandonaram contudo ao mais vazio ateísmo e materialismo. Ele não quis
acreditar que o “progresso”, objeto do seu ódio veemente, fosse remitir os vestígios do
pecado original. Ele não celebrou o vício, e sim tirou véu e vestes ao pecado. Ele não foi
o advocatus diaboli tal qual se portava, e sim o acusador do pecado e da sua ignomínia.
Cristão é o pessimismo com que ele opõe-se a um mundo afundado em pecado, cristã é a
mística ardente com que ele canta a força redentora do amor. Por toda parte farejava a
corrupção, a todo momento tremia de não levar a vida suficientemente a sério. Gostava
de citar uma frase – “O sábio não ri senão tremendo” – que afirmava ter lido em algum
lugar num dos padres da Igreja e que em nenhum lugar nos é possível encontrar. Não
pressentiu o quanto com isso chegou perto de uma palavra do Senhor que nos foi
transmitida no apócrifo Evangelho dos Nazarenos: “Nunca vos alegrareis, se não virdes
em caridade a vosso irmão”. Baudelaire sentia-se como vítima dessa época vazia de
amor. Em seu desespero, invocou os anjos e os demônios; e os demônios vieram. Ele,
que levara aquela arte puramente artística – l’art pour l’art – ao mais alto cume, sentia
na tarde da vida as asas do embotamento baterem-lhe acima da cabeça. Desse modo
caiu essa anima naturaliter catholica. E com ela precipitou-se a arte no abismo do
esteticismo, no nada. Exigindo adoração, adoração em vez de Deus, tornara-se o
luminoso sol de Satã. Quis a ironia do destino, contudo, que o senhor Jourdain
suspendesse neste instante os pagamentos. A burguesia francesa, a primeira burguesia
do mundo, sucumbiu. O mundo já não podia permitir-se o luxo de uma arte tão despótica
e dispendiosa. O sol de Satã se punha, e a barbárie hostil à arte levantava a cabeça.

2. Nova aurora
 Nossa época não tem estilo. Ao estilo substituíram-se tendências de mil tipos, ismos
que se sucedem com a velocidade das modas femininas. Temos anarquia no romance,
anarquia no drama, na ópera, na pintura. Na arte, como em outras partes, já não há
autoridades tampouco, a quaisquer piratas sendo oferecida em sacrifício.
Nossa arte prostitui-se. Desde que se declarou a insolvência do seu último comitente, a
burguesia, já não sabe dizer não. Por mandado e a bel-prazer, será bolchevique ou
feudal, budista ou americana, radical ou conservadora; em suma, o que aprouver. Daí a
infinita multiplicidade dos ismos e tendências.
Toda a arte, em última análise, repousa no reconhecimento de que é trágico o
fundamento do mundo. A arte verdadeira, a arte religiosa, é sempre trágica, porque não
há expiação senão no além. Distancie-se a arte desse fundamento trágico-religioso da
existência, vá ela em busca de uma falsa expiação, de um compromisso com a
existência, e ficará então forçada a dizer sim a tudo e transformada em vã artesania:
num instrumento de agitação que lhe consome a substância humana ou naquele estéril
esteticismo alheado do mundo e próprio das épocas decadentes. Assim acontece à arte
entre os bolchevistas no Oriente e entre os esnobes no Ocidente. Rápido decai também a
habilidade artesanal, e, vocacionada para dar voz ao verbo redentor em nome da
humanidade muda, a arte não o encontra mais. É o ponto a que chegamos hoje. No
tumulto dos dias e no tumulto dos tempos, a arte emudeceu.
A arte perdeu a forma, eis o sentido último desse mutismo e da sua penúria. A arte está
deformada; nela, no entanto, forma e figura são tudo. De onde pode vir-lhe a suspirada
figura nova? Apenas da religião, apenas do catolicismo.
A arte tem de voltar a ser religiosa, tem de ligar-se mais uma vez às raízes religiosas a
partir das quais cresceu. Um teórico da estética e contemporâneo de nós outros, o
católico Siegfried Behn, ensinou-nos que as raízes de toda a arte são de natureza
religiosa e mágica; que escrever, cantar e pintar são tentativas, não de imitar o belo,
mas de conjurar o invisível. Em tempos remotos, o sacerdote era o poeta, o cantor e o
artista perante o povo. Assim, a tese de que toda a arte tem raízes religiosas exprime um
sentido profundo. Hoje, tornou-se um vazio lugar-comum que se apregoa do alto dos
telhados e das redações de jornal. Fala-se e fala-se e fala-se de drama cultual e de arte
religiosa, sem que ninguém se dê o trabalho de imaginar nada de definido com a palavra
“religião”.
A arte deve regressar à religião. Ótimo. A qual religião? Ao paganismo grego? Vá hoje
alguém pregar Zeus ou Apolo em nossos mercados! Ou às antigas religiões da Índia e da
China, que em suas terras natais estão agonizantes e que de seitas européias recebem
injeções de cânfora? Ou ao protestantismo, que destruiu as imagens e que no Ocidente
escorraçou também os músicos? Ou a alguma dos milhares de religiões privadas que
todos os desesperados constroem hoje na Europa?
Não. No mundo há uma só religião que tem coração para a arte e de que a arte pode
esperar nova forma e nova figura: o catolicismo romano.
O catolicismo está, pelo seu passado latino milenar, tão intimamente ligado a tudo o
que se chama cultura românica de formas que não é lícito esperar senão dele o
livramento do caos moderno numa nova figuração de seguro senso da forma. O
catolicismo está, também, tão profundamente arraigado no ilimitado império anímico dos
povos celtas, germânicos e eslavos que nada de humano lhe é alheio; e o humano é a
substância da arte. À arte católica convêm as belas palavras de Emerson: “Para o poeta e
para o sábio, todas as coisas são benignas e abençoadas, todas as vivências proveitosas,
todos os dias sagrados, todos os homens divinos”.[ 73 ]
Assim percorre todas as artes uma grande onda de renovação católica. Ainda poucas
décadas atrás, o catolicismo alemão parecia estar excluído da expressiva evolução
literária nacional. Hoje, não há mais como ficar surdo a vozes poéticas como Enrica von
Handel-Mazzetti e Max Mell, Heinrich Suso Waldeck e Gertrud von le Fort, e com gratidão
recordaremos também a serena e delicada arte narrativa de Heinrich Federer. O maior
lírico e artífice da forma que os alemães vieram a conhecer desde Goethe, Stefan George,
foi, conforme confissão própria e o testemunho dos diletos discípulos, essencialmente um
católico. Hugo von Hofmannsthal foi enterrado em vestes de terciário franciscano. Poeta
católico é também Hans Carossa, a quem foi dado encontrar em todas as coisas, mesmo
nas mais terríveis, a medida e o meio, e, sobretudo, roubar das fauces da serpente a luz.
Entre outros povos e em outras literaturas não é diferente. Joris-Karl Huysmans, filho
profundamente doente da França tão profundamente adoecida de alma, toma parte – Là-
Bas, lá embaixo – em coisas nefárias, missas negras e orgias infernais; e finalmente
encontra a paz de sua alma nos pórticos da Catedral de Chartres, nas preces que
interpõe de joelhos a Santa Liduína de Schiedam entre as massas de fiéis de Lourdes. É
só o primeiro de muitos. Legião são os poetas franceses que em meio de uma sociedade
hostil à fé e sob os ditames de um Estado hostil à Igreja aprenderam a curvar-se ante a
cruz: Paul Bourget, o conhecedor do coração humano; François Coppée, o cantor dos
pobres e humildes; Léon Bloy, o ardoroso acusador da sociedade; Paul Claudel, o
renovador do teatro religioso; Jean Cocteau, que nos bistrôs de Montmartre e nas
tabernas do Quartier Latin recruta combatentes de Cristo e de Roma; e aquele Charles
Péguy, comoventemente inesquecível, que como herói lutou pela renovação nacional da
França no espírito católico e qual herói caiu, na mão o estandarte de Joana d’Arc, nos
primeiros dias da guerra. E então aqueles outros que conquistaram para a literatura
católica um novo território que até ali lhe parecera inacessível, o império do mal:
François Mauriac, que investiga o mal nos íntimos recessos do coração e impele a
confissões; Julien Green, o poeta da angústia infinita do ateu em sombrio abandono;
Georges Bernanos, que viu o diabo em pessoa – e o derrotou com o sinal da cruz.
A onda católica vai quebrar até na margem protestante. Johannes Jørgensen, o
dinamarquês descrente que morreu em Assis como terciário da Ordem Franciscana. Sigrid
Undset, que desde a profundíssima sensibilidade das raízes históricas do seu povo
encontrou o caminho de volta à fé de Santo Olavo. O aristocrata polonês católico Józef
Korzeniowski, que como Joseph Conrad tornou-se o maior romancista moderno da
Inglaterra. Francis Thompson, que não trazia em vão o nome do santo das montanhas
úmbrias, que realizou o milagre de reflorescer nos próprios versos a paisagem inglesa e
de superar pela postura de mendicante humilde a febre inglesa de ouro e de poder, e
que, acima do Palácio de Westminster, fez luzir a cruz católica.
 E como necessitavam de nova forma os artistas plásticos! Haviam fracassado todas as
tentativas de reanimar os estilos históricos, porque ninguém tinha a fé que sustentara
aquelas formas estilísticas. Acreditaram encontrar estilo, enfim, como realidade artística,
tão-só nas coisas mesmas, com a eliminação de tudo o que fosse psíquico e pessoal, e
lançaram-se à aventura do impressionismo, que produziu uns artistas de brilho e
dissolveu até reduzir a nada as formas artísticas todas.
Nenhuma arte teve de padecer mais gravemente sob essa anarquia da forma do que
aquela em que a forma converte-se em figura corporal: a escultura. Conseguiu, do
espírito fiel do estilo gótico, a renovação; católicos como Aristide Maillol e Georges Minne
foram à frente; há agora um grande mestre outra vez, o único grande escultor do nosso
tempo: é o croata católico Ivan Meštrović.
A pintura, após a dissolução impressionista, precipitara-se em anarquia completa.
Espetáculo comovente é como um Vincent van Gogh é capaz de facultar ao próprio gênio
meramente um balbucio e como um Paul Gauguin corrompe-se no Mar do Sul, tanto este
quanto aquele infortunados lutadores pela arte e pela fé. Depois dos dois veio a loucura
intencional dos dadaístas, o grito inarticulado dos expressionistas, a inútil busca da forma
pelos cubistas. Ingres, o último católico fiel entre os grandes pintores da França, tornou-
se o modelo para o novo classicismo redentor. Pois a renovação já estava preparada na
tradição formal do mundo católico: o Pe. Desiderius Lenz e os monges pintores de Beuron
haviam suplicado o espírito de amor e o místico repouso de Deus existentes na
Antigüidade cristã, a prece deles sendo atendida com grandes criações artísticas, as
primeiras que em décadas mereceram novamente o epíteto de “monumentais”.
O claustro opera no mundo. Redescobriram Paul Cézanne, o grande buscador da forma
a quem o impressionismo deixara desviver, não por acaso um católico fiel ele também. O
mundo dos salões parisienses começou a arrebatar-se com o classicismo casto e nobre do
grande pintor católico Maurice Denis. Dessa reconquista da forma rigorosa prossegue
para dentro o caminho. Entusiasmaram-se pelo barroco, cuja teatralidade religiosa
tornou-se modelo para o nosso teatro. Esforçou-se para alcançar um barroco mais interior
o nosso Faistauer. Espírito religioso apodera-se dos pintores. Entende-se o gótico como
expressão religiosa de caráter popular, do elemento rústico em nossa cultura. [ 74 ] Um
gótico póstumo como Jan Toorop converteu-se conseqüentemente à fé católica.
Grünewald torna-se modelo para muitos.
Em nenhuma arte a alma de uma época torna-se operosa de maneira tão imediata
quanto na sua arquitetura. A grande arquitetura revela ao olhar do homem a ordem da
sua alma e as ordens do seu tempo. Paul Ligeti esclareceu-nos que a nossa época é a
conversão estilística radical do impressionismo em nova figuração arquitetônica e, com
isso, do caos social em ordens rigorosas. À luz disso, a evolução da arquitetura moderna
aparece como grande esperança. É ela, sobretudo, que entre as artes parece chamada a
descobrir um novo mundo; mas, como Colombo, planta às novas margens a cruz da velha
ordem. A arquitetura verdadeiramente grande tem de possuir, numa época de caos
desordenado como a nossa, o compasso de ordens anímicas firmes, como as oferece o
catolicismo; só ele guarda o segredo do meio e da proporção. Apenas a partir desse
segredo pode a arquitetura vir a ser a síntese de edifícios prometéicos a atacarem o Céu
e de gigantes casernas atadas à Terra, apenas por causa desse segredo pode a nossa
época tão pobre de alma reencontrar o ânimo para dirigir o olhar aos céus. Depois de
muito tempo construindo-se apenas “moradas com campanários”, agora se coloca
novamente no centro delas a Igreja. Nos edifícios de um arquiteto católico como Clemens
Holzmeister, a tenebrosa severidade da visão de mundo converte-se em luminosa
elevação, todo o peso fica miraculosamente leve, as torres que atacam os céus viram
chamas que ardem por eles: a arquitetura nos ensina a juntar outra vez em devoção as
mãos, empobrecidas e esvaziadas, para rezar.
As últimas soluções, contudo, talvez não seja capaz de oferecê-las senão a mais
imaterial e portanto mais religiosa de todas as artes: a música. Corretivo se lhe tornou a
música sacra revivificada. Os nossos músicos, que em óperas e em salas de concerto
deram-se a quaisquer modernidades, até a excessos que nos encheram de saudades de
um mero dó maior, devem na igreja impor-se um salutar recato. Aqui não serve a
vaidades humanas, aqui serve de verdade, aqui serve a Deus a arte deles. Por isso
tornou-se-nos pregador musical o fiel parvo de Deus Anton Bruckner, e não é acaso que
entre nós um Vinzenz Goller, Josef Lechthaler, Josef Haas, Heinrich Kaminski, como em
outras partes um Dom Lorenzo Perosi ou Sir Edward Elgar, sejam católicos fiéis. Dos
católicos César Franck e Vincent d’Indy, com a Schola Cantorum, partiu o renascimento
da música francesa. E como é característico o fato de que o mais radical dos radicais, o
líder da música moderna, Igor Stravinski, retorne, em sua última obra, Sinfonia dos
Salmos, às fontes originais da percepção musical cristã-européia: ao coral gregoriano,
que pelo esforço abnegado dos monges beneditinos de Solesmes veio agora a ser de
novo uma potência musical universal. Depois de longas febres graves, a nossa música
parece convalescer no coral da Igreja Romana.
É verdadeiramente universal e verdadeiramente aberto ao mundo o catolicismo. É
capaz de mencionar, com certo orgulho, que Rafael e Mozart, Michelangelo e Beethoven,
Bernini e Rubens, Dante e Cervantes foram católicos. Mas os seus limites estão fixados
ainda muito mais longe. Hoje nos é possível encontrar nas águas-fortes de Rembrandt
tiradas ao Velho e ao Novo Testamento um espírito cristão que fica léguas distante do
calvinismo da sua terra e do seu tempo e que o deixa bem perto de um conterrâneo seu,
Vondel, o grande poeta tornado católico por necessidade artística.[ 75 ] Hoje
encontramos o espírito católico universal de comunhão nas criações do grande luterano
Johann Sebastian Bach, e já não nos admira o fato de que a sua obra mais excelsa,
aquela em si menor, celebre em meio da Leipzig luterana o santo sacrifício da missa. [ 76
]
Sim, a Igreja Católica é a igreja das artes, porque compreende com amor igual tudo o
que há de divino e de humano. E nessa reconciliação católica entre divino e humano
encerra-se toda a salvação da arte. Se a arte, curvada perante o exclusivamente humano
e o demasiadamente humano há demasiado tempo, não voltar a recordar-se do divino,
não poderá tampouco recobrar o humano. Falei certa vez com um ateu, um pintor
comunista que sonhava decorativas manifestações de massa e templos à máquina;
negou-se a pintar uma Virgem com o menino, porque ninguém acreditava mais na
Virgem com o menino. Mas que é, artisticamente, a Virgem com o menino? Mãe e filho,
tema eterno e sempiterno do homem e da humanidade. Aquele ateu tinha razão. Não se
pode mais pintar a mãe com o filho, quando já não se crê na Virgem com o menino.
Devemos reaprender a fé em Deus, para reencontrar a fé no homem.
Quando a arte verdadeiramente serve a Deus, então verdadeiramente serve ao
homem. Então não é fascinante magia, mas semelhante ao sacramento em que opera
Cristo. Importa não pretender igualar-se magicamente a Deus, mas servir a Deus, que
desce a nós na Eucaristia.
Tornar visível o divino é toda a arte, efígie terrestre da encarnação de Deus. Vive e
prospera, portanto, apenas naquela Igreja que, assim como é o vaso de toda a verdade
divina e de todo o amor divino, assim também se nos torna visível como vaso de toda a
divina beleza.

Não se deve entender isso como simples frase. Na prece e no poema, como observou o Abade Brémond, opera a mesma
inspiração mística. Cf. também Siegfried Behn, Schönheit und Magie, München, Kösel & Pustet, 1932.
A questão da origem do estilo românico foi com freqüência respondida, mas toda resposta teve de ser enfim rejeitada.
Sem nenhuma intenção de negar a autonomia germânica sobretudo dos edifícios alemães em estilo “românico”,
perseveremos na antiga idéia de Strzygowski da origem desde Bizâncio. Mas também sabemos que nesses séculos
obscuros a herdeira da Antigüidade foi Bizâncio, até por volta do século VIII, quando se separou de Roma.
Desde Burckhardt considerou-se a Renascença como tendência espiritual de todo pagã. Chamou a atenção para os fortes
elementos cristãos na Renascença Ernst Walser, Gesammelte Studien zur Geistesgeschichte der Renaissance, Basel,
Schwabe, 1932.
Ruskin comparou, nas Pedras de Veneza, a execução negligente e frívola das esculturas renascentistas com o amoroso
trabalho nos capitéis do Palácio Ducal.
Naquele ensaio sob influência de Adam Müller sobre o teatro de marionetes enxerga Braig a chave da criação e do
pensamento de Kleist.
É a versão de Nietzsche para a frase de Emerson: “To the poet, to the philosopher, to the saint, all things are friendly and
sacred, all events profitable, all days holy, all men divine” – NT .
A apreciação variável do gótico e do barroco nos séculos XIX e XX não é mera variação de modas, e sim aproximação
gradual do conteúdo religioso desses estilos. Uma noção mais profunda devemos, em primeiro lugar, a Alois Riegl e à sua
teoria da vontade artística. Cf. Alois Riegl, “Das holländische Gruppenporträt”, Jahrbuch der kunsthistorischen Sammlungen
des allerhöchsten Kaiserhauses, XXIII, Wien, Halm & Goldmann, 1902; cf. ademais Alois Riegl, Die Entstehung der
Barockkunst in Rom, Wien, Anton Schroll, 1908; Wilhelm Worringer, Formenprobleme der Gotik, 2. Aufl., München, R.
Piper, 1912.
Talvez seja lícito situar Rembrandt mais perto de Vondel do que habitualmente se dá. Veja-se na Sagrada Família de Kassel,
também chamada Holzhackerfamilie, o pano de boca corrido para o lado do quadro. Não descenderia de cenários dos
dramas bíblicos de Vondel, de quando em quando, o claro-escuro de Rembrandt?
Numa biografia recém-publicada, Rutland Boughton observou a luta interior entre elementos protestantes e católicos em
Johann Sebastian Bach, o qual, apesar da insatisfação com a Igreja Luterana, reprimiu o “catholicisme intérieur” de que
fala Vincent d’Indy.
LIBERDADE E OBEDIÊNCIA
1. Contradições da vida
A CONTRAGOSTO PERMITEM OS HOMENS que lhes falem de religião e moral hoje em dia. Ouve-se
em resposta, muitas vezes, que basta ser uma pessoa decente, tudo o mais não sendo
senão coisa de somenos.
Aqueles que o dizem não se dão conta do quanto é difícil ser uma pessoa decente. Não
só porque vai nisso muita humildade e superação, mas também porque é não raro a
muito custo que se consegue decidir o que seja decente afinal. A vida humana é muito
complicada.
É possível ser ao mesmo tempo marido e pai, cidadão e partidário, oficial da reserva e
membro de igreja etc. De cada posição dessas resultam deveres, os quais podem dia a
dia entrar em contradição uns com os outros. Aí fica dificílimo decidir a qual dever acima
dos outros devemos obedecer, já que desejos, inclinações e exigências puxam-nos de cá
para lá. A vida é um feixe de contradições. Aqueles que quiserem seguir como a um
roteiro um único senso de dever extraído a esse feixe poderão chegar, com muita
facilidade, às conseqüências mais absurdas, à loucura, à delinqüência.
Não havendo roteiros inscritos no mapa da vida, é muitas vezes terrivelmente difícil
orientar-se. O entendimento é de todo inadequado para sujeitar a vida. É possível, com o
entendimento, pensar com argúcia, trabalhar com diligência, lutar com bravura. Mas a
vida requer fé, caridade e esperança. O entendimento rouba a nossa fé, zomba da nossa
caridade, dilacera com sarcasmo a nossa esperança. Perante o entendimento são puro
absurdo a fé, a caridade e a esperança. Por isso ninguém pode viver do entendimento e
por isso devemos buscar uma nova diretriz para a vida. Pois a vida é a nossa tarefa.
Desejamos, como já é hábito no caso de perguntas difíceis, questionar um especialista.
Quem será o especialista em questões da vida? Nessas coisas somos todos charlatães e
diletantes. Cada um acredita saber para si o que é reto e acredita não precisar nem de
conselho nem de especialista.[ 77 ] Esse charlatanismo vem da grande doença da vida
moderna, o individualismo. Cada um acredita ser o pequeno deus do seu próprio mundo e
proíbe os demais de intrometer-se.
Mas a vida é totalidade. Vivemos, não cada qual à parte, mas junto com todos os
demais. Precisamos de todos os outros para viver, pois o homem segregado fica
impotente e perdido em face da totalidade da vida, como a mosca na teia da aranha.
Vivemos, contudo, nessa grande estultícia que é querer ser sábio por si só. Somos por
todos e com todos, ou definitivamente não. O individualista, o diletante da vida, só pode
infalivelmente isto: extraviar-se. Já sabia disso, tantos mil anos atrás, o sábio Salomão:
“Quem quer se afastar de um amigo busca ocasiões: estará sempre sujeito à
reprovação”.[ 78 ]
Dostoievski iluminou tal descaminho até o amargo fim no seu romance Crime e
Castigo.[ 79 ]
Raskolnikov é um homem excepcionalmente dotado. Mas é pobre, muito pobre. Não é
só que more sozinho numa fétida mansarda e não tenha nada que comer, pois estão,
além disso, a mãe morrendo de fome e a irmã a ponto de entregar-se por necessidade a
um libertino miserável.
Mas uma rua adiante, detrás de portas de ferrolho duplo, mora a usurária Aliona,
mulher maligna que vampiriza os pobres e acumula o ouro em arcas. Ela, o inseto mau,
com o ouro. E Raskolnikov e os seus a arruinar-se. É justo? Aquele “piolho” tem mesmo o
direito de viver? E Raskolnikov, o gênio, não terá o direito de matá-la e roubá-la em prol
de um propósito bom?
Assim segue o seu caminho Raskolnikov. Mas os caminhos de Deus não são os nossos
caminhos. Raskolnikov mata insidiosamente a velha a machadadas. Um punhado de
dinheiro e jóias é tudo o que consegue apanhar às pressas, porque ouve alguém chegar –
a irmã da velha – e, se não pretende estar perdido nesse mesmo instante, tem de matar
a golpes de machada a mais essa inocente.
Desde então não dorme mais Raskolnikov. Fúrias o perseguem. Um outro é suspeito do
homicídio e, em defesa da própria segurança, Raskolnikov deve deixá-lo sofrer. No delírio
dos remorsos, comporta-se chamando tanta atenção que se dirige contra ele a suspeita.
Para apagar todas as pistas, tem de jogar fora o pouco espólio. A mãe, a irmã, vê que as
perdeu. Expulso da sociedade humana, prende-se aos outros expulsos, à pobre Sonia,
contra a qual perpetra, com o amor e a confissão, um homicídio moral. Até que
finalmente toma a própria cruz: confessa o crime atroz e parte, proscrito como assassino,
para a Sibéria.
Eis aí os caminhos e as obras de Raskolnikov. Um triste balanço: o “gênio” tornou-se o
homicida corporal de duas pessoas e o homicida moral de muitas outras. Pois acreditava
que ao gênio tudo é permitido, mesmo passar por cima de cadáveres. Pois não sabia que
perante o trono de Deus a vida da prestamista Aliona pesa tanto quanto a vida do
suposto gênio Raskolnikov.
Em soberba desenfreada, confundiu a sua própria liberdade com livremente dispor dos
outros homens. Reivindicou o desvario de determinar incondicionalmente a si e à sua
vida, como se a si mesmo tivesse se criado. Ter sido criado por Deus, no entanto, é o que
liga o homem ao seu Criador. Essa condição espiritual do homem é que Raskolnikov
negou, rompendo em sacrilégio o vínculo com a razão universal, diretriz de todos os
caminhos, para seguir os seus próprios.
O agudo entendimento dele errou. Acreditava-se capaz de calcular de antemão os
obscuros caminhos e complicados entrelaçamentos da vida humana. Isso o entendimento
humano não pode. Esquecera-se de que o diabo é um lógico? Raskolnikov enganou-se
nas contas da vida, porque a vida não é calculável com lógica. Prática e misteriosa ao
mesmo tempo, o entendimento humano é insuficiente para sujeitá-la.
Acima de todos os sofismas engenhosos e capciosos está a consciência moral. Eis o
ensinamento de Crime e Castigo.
Agora, talvez acreditemos ter encontrado na consciência moral o roteiro para a vida.
Queremos afastar o entendimento mau e estúpido e basear a nossa moral apenas nessa
consciência. É possível?
Na consciência moral fala a voz da lei natural que Deus colocou em nosso peito. Mas os
homens não a escutam sem erros. Gostam de interpretar o que ouviram conforme
condiga aos seus desejos e inclinações, ajustam à sua necessidade pessoal a
imperturbável voz da consciência.
 Assim, surge a enganosa aparência de que consciências morais diversas sejam tantas
quantos são os seres humanos e de que em nossa consciência moral seja ora Deus ora o
diabo a falar. Deixamo-nos martirizar por remorsos e tranqüilizar por consolos. Sem
dúvida, o mundo repousará com boa consciência na noite anterior ao Juízo Final.
Não, não é possível basear apenas na consciência moral a moral e a moralidade.
Precisamos de um guia. Mas onde pretendem que o encontremos?

2. Três níveis
 Buscamos um roteiro para a vida, uma fundamentação sobre a qual possam apoiar-se a
moralidade e a moral.
É possível encontrar três espécies de fundamentação, três níveis a que devemos
ascender para cumprir o mandamento básico da lei moral: “Amarás o teu próximo como a
ti mesmo”.
É possível amar o próximo por amor a si, por amor ao próximo e por amor a Deus.
O primeiro nível da moralidade é quando amo a um outro por amor a mim mesmo. Em
conformidade com o princípio “Não faças aos outros o que não queres que te façam a ti”,
é do meu próprio interesse fazer ao próximo apenas o bem ou pelo menos mal nenhum.
É simplesmente razoável ater-se a essa regra e é quase como se com isso pudéssemos
fundamentar intelectualmente a moral.
Mas por que é que devo amar a um outro por amor a mim mesmo? Para estarmos bem,
eu e ele, sobre a Terra. Isso acaba por fazer do meu bem-estar sobre a Terra, portanto, o
supremo objetivo da vida. Quem, nesse estado de coisas, deve decidir o que seja, para
mim e para ele, reto e justo? Ninguém pode revelá-lo senão eu. Logo, essa
fundamentação da moral repousa na hipótese de que todo homem traz no seu próprio
peito a lei moral, de que ele não a recebeu de nenhuma outra parte, por exemplo, da
revelação divina, e de que o homem também possui por si a força de obedecer a esse
mandamento interior. Tal concepção da moralidade, chamada autonomia, solenemente a
enunciou Immanuel Kant.
Fundamentar sobre mim mesmo a moral conduz à autonomia do eu moral, leva à
autocracia do homem e traz como conseqüência, na melhor das hipóteses, a necessidade
de que o homem tenha em vista aperfeiçoar-se e realizar-se o quanto possível. Um
homem que desenvolva a sua personalidade até ao mais elevado cume será visto como
perfeito, como divino.[ 80 ]
Assim, a autonomia moral conduz à hybris e à divinização do homem. O homem não
pode chegar a essa idéia senão esquecendo-se totalmente de que perante Deus somos
todos indignos e pecadores, quer dizer, voltando drasticamente as costas a Deus. Ainda
não será ateu, portanto. Kant e os seus imitadores acreditaram em Deus. Acreditavam,
porém, já não no Deus que impera e rege o mundo, e sim num Deus que opera apenas
no mundo ou que é mesmo o próprio mundo. Essa representação imanente de Deus não
leva Deus suficientemente a sério. Não leva em conta a diferença entre o Criador e a
criatura, e, em lugar da alma, onde ficava a consciência de que dependemos de Deus,
coloca a consciência da autonomia moral. Se o Deus que rege o mundo não nos dá a lei
moral, sendo antes o homem que autonomamente a impõe a si mesmo, então
justamente o homem é o seu próprio deus. Em lugar do Deus-Homem, Cristo, adora-se o
homem divinizado. Ninguém pode impedir que o homem deduza daí o conseqüente
egoísmo e faça passar por lei moral os seus próprios desejos. Na melhor das hipóteses,
cingiremos com honras divinas não a nós mesmos, mas a outros homens, aos gênios
talvez, e entregar-nos-emos ao culto nada moral e nada cristão dos heróis. A última
conseqüência tirou-a Nietzsche, com a suposição de que o mundo existe a bem de uns
poucos grandes homens e de que todo o resto da humanidade só tem sentido e
justificação existencial como solo fértil do qual crescem os gênios que, em comparação
com os outros homens, já não estão sujeitos a lei nenhuma.
Cada um pode então a bel-prazer tomar-se por gênio, como Raskolnikov, e desejar
submeter em proveito próprio o mundo inteiro. Notem bem: cada um fará isso, um contra
todos, todos contra um, cada um contra cada um. A luta de todos contra todos se chama
anarquia. Quem vencer nessa luta tiranizará o mundo; quem sucumbir será morto ou, a
vida tornando-se-lhe um fardo, preferirá o suicídio. Que mandamento o poderia impedir?
Se a nossa vida não tiver outro sentido e valor que não o do proveito terrestre aqui na
Terra, bem, aí será realmente preferível, para a maioria de nós, a morte voluntária.
Dirão agora os adeptos da autonomia moral: “Mas não desejávamos isso tudo”.
Certamente não, mas depuseram Deus, despedaçaram-Lhe as tábuas. Cada qual faz
agora novas tábuas para si, conforme o deseje, e quem poderá impedir-lhe a autonomia?
E onde se terá jamais realizado, em sua alta idealidade, a moralidade autônoma, tal
como Kant a teve em mente? Sem dúvida, os homens não se tornaram imorais a partir
de Kant; porém, quanto disso é debitado na conta da doutrina da autonomia e quanto na
conta do cristianismo, que a todos foi inculcado na juventude e cujos resíduos na
consciência moral, conforme a confissão de um Renan, são inesquecíveis e insuperáveis?
Sabemos que o filósofo tinha em mente como exemplo moral Thomas Morus, o
chanceler inglês que opôs resistência ao rei ao vê-lo fazer votos imorais de matrimônio,
assim como ao separar-se voluntariamente de Roma a Igreja da Inglaterra. Thomas
Morus, mártir da sua fé católica, morreu morte por mão de carnífice.
Eis o glorioso exemplo da moralidade autônoma. Mas isso não é para qualquer um.
Somos homens fracos, tementes já não a Deus, e sim aos homens. Muitos de nós são
volubilíssimos. Como exigir deles que sigam apenas a sua moralidade autônoma, se já
não se sabem protegidos em Deus? Se Deus chama-nos com a Sua lei moral, sabemos
também que o Deus forte e vivo sabe defender a Sua lei e sentimos uma absoluta
obrigação de obedecer-Lhe. A autonomia moral não nos impõe semelhante dever,
deixando em apuros, sozinhos à sorte, os homens fracos. É uma moral aristocrática que
não convém senão a eleitos homens fortes. A todos os outros ela os expõe ao risco do
naufrágio moral e de precipitarem-se no nada.
Haveria agora o segundo nível da moral: fazer o bem por amor a um outro. A moral
social é anunciada pelos apóstolos da humanidade e do socialismo. Vista de longe,
parece maravilhosa: o mundo inteiro deve servir à justiça para todos; justiça e direito
humano, afinal, são as palavras mágicas dessa doutrina, porque estejam todos bem os
homens sobre a Terra; pois fora do mundo e da justiça terrestre não se reconhece nada
de mais alto; tem-se a convicção de que são bons o mundo e os homens e de que ainda
se alcançará um dia o Paraíso na Terra.
O homem não é bom, bem o sabemos, mas corrupto pelo pecado original. A salvação
não lhe vem do mundo, mas da graça divina. Nem o mundo é bom tampouco. Não é em
vão que chamamos o diabo de príncipe deste mundo. Sempre trouxe conseqüentes
dissabores ter o mundo por bom e confiar nele demais.[ 81 ] Maravilhosamente o disse
uma vez Franz Kafka: “Não se deve defraudar ninguém, nem o mundo tampouco da sua
vitória”.
Devemos fazer o bem por amor a um outro. A qual outro? A este ou àquele? E,
contrariando-se um ao outro os interesses deles, por qual dos dois nós vamos decidir? A
isso há uma só resposta: vamos trabalhar para a vantagem do maior número de pessoas,
para a grande maioria, para a massa. Por isso é que todos aqueles apóstolos da
humanidade, maçons e socialistas são “democratas” de convicção. São utilitaristas: a
maior utilidade possível da maior quantidade possível é a sua divisa. Para o maior
número possível, para a maioria, devem todos trabalhar. As minorias são reprimidas sem
piedade. Cada um deve desejar o que seja útil à maioria. Chegamos ao Estado coercitivo,
ao trabalho forçado, à felicidade obrigatória. Aniquila-se toda liberdade pessoal. Em
compensação, floresce para outros a liberdade: também a justiça deve ser humana e
humanitária. Ela exculpa os criminosos todos, os quais cometeram crimes apenas porque
ainda não estamos no paraíso terrestre. Ela não considera os criminosos propriamente
como malfeitores morais, mas apenas como pessoas que pretendiam alcançar uma coisa
muito adequada, a justiça, por via inadequada. Por que é que o próprio Estado não havia
de assumir-lhes a função, apenas de maneira mais adequada e racional? Os criminosos,
por exemplo, levando em conta somente a própria vantagem deles, matam de maneira
bastante indiscriminada. A sociedade, contudo, poderia livrar-se da sua eventual
superabundância de pessoas até pelo método do homicídio; distinguiria melhor
simplesmente as superfluidades, quer dizer, mataria as minorias, como de resto os
jacobinos e os bolchevistas realmente o fizeram. Sim, com esse método poderia até
mesmo precaver-se contra uma superabundância indesejada de pessoas no futuro, por
exemplo, através de… abortos forçados. Tais métodos, como vemos, alegam prover
também para o futuro, mas na verdade não levam em consideração nem o futuro nem as
gerações futuras, antes servindo apenas o presente. E assim como esquecem o futuro,
assim também o passado. Não têm tampouco sensibilidade para com os pais. Não
reconhecem nenhuma tradição.
O mundo começa com eles. E, já que renegam os pais e abortam os filhos, o mundo
termina com eles também.
O terceiro nível é amar os homens por amor a Deus.[ 82 ] Quanto melhor conhecemos
os homens, tanto mais devemos amar a Deus. Pois quanto melhor conhecemo-los, tanto
mais reconhecemos a nossa malícia e baixeza abissal, tanto mais difícil torna-se-nos
amar os homens por amor a eles. Conhecer os homens e amá-los todavia, disto na
verdade foi capaz apenas Cristo. Se nós outros conhecemos os homens e os vemos
destituídos e abandonados de Deus, a humanidade torna-se-nos horror. Aí provam ter
razão os mais sombrios pessimistas, e, do ponto de vista desse conhecimento humano
sem amor, o melhor seria mesmo que o mundo o mais depressa perecesse com os seus
habitantes. A esse ponto chegamos, se lançamos aos homens um olhar sem o amor a
Deus que trazemos no coração e que o divino Salvador ensinou-nos. É lícito empregarmos
nesse caso as palavras que, em Shakespeare, diz Otelo a Desdêmona: “And when I love
thee not, / Chaos is come again” (“E quando eu não te amo, eis outra vez o caos”). É o
caos do limitado entendimento humano e do limitado egoísmo. Pois o nosso egoísmo é
moralmente limitado, porque incapaz de conjugar conhecimento e amor. É limitado
intelectualmente também, porque o seu estreito horizonte não consegue olhar para além
da própria vida e, na verdade, não conhece nada dos outros e da vida como um todo
senão a superfície. Daí ser o egoísta e homem de entendimento, como vimos, um
diletante e imperito na vida. Para escapar a semelhante reprovação, seria preciso
conjugar o conhecimento divino e o amor de Cristo, o que não é possível a homem
nenhum. Ou seria preciso saber da vida muito mais do que um homem jamais pode vir a
saber na sua vida breve. E seria preciso, junto com o amor, possuir o conhecimento da
vida que todos os nossos antepassados vieram coligindo na série das gerações. O saber
das gerações chama-se tradição. Apenas a tradição possui esse eminente conhecimento
da vida, essa eminente arte da vida.
Ao homem confiou-se a vida como matéria a trabalhar. Na tradição das gerações
adquire a humanidade as suas grandes e valiosas experiências nesse trabalho. Estas,
sem a tradição, morreriam junto com os homens, cada geração tendo enfim de começar
do começo. Por isso é preciso reter como um bem precioso a tradição e obedecer-lhe. É
preciso que ela seja a nossa autoridade.
Os homens inclinam-se tanto mais à obediência quanto mais semelhantes são. Hoje
estão especialmente semelhantes os homens e uniformizadas as almas. Por isso
inclinam-se à obediência. Eles, que ainda poucos anos atrás se insurgiam irados contra
toda subordinação, gritam hoje por um líder, por uma autoridade. Reconheceram a
própria fraqueza e ficaram ávidos de autoridade. O homem-massa de hoje em dia,
porém, continua a desconhecer a vivência da subordinação a uma lei. E somente essa
subordinação é a moralidade. Por isso não sabem os homens distinguir agora entre
autoridades verdadeiras e falsas.
A ciência, desculpas à mão para tudo, sabe também cobrir com graciosas vestes
ideológicas as falsas autoridades. Fala-se de autoridade “carismática”: uns indivíduos, os
líderes, possuiriam um carisma, o dom gratuito de revelações atuais.[ 83 ] Não
disputaremos em qual sentido abusivo aí se emprega a palavra “revelação” e a quais
abusos factuais franquearam-se desse modo as portas. Não negaremos tampouco a
existência de homens dotados de uma especial aptidão para a liderança. Contudo, a
autoridade de que deriva tal aptidão está sempre condicionada ao tempo. Também são
homens mortais um Napoleão e um Bismarck e é transitória a obra deles. E é de uma
autoridade incondicionada ao tempo que precisamos, uma autoridade a que os homens
sintam-se obrigados de maneira absoluta e para além da morte e que imponha
determinadas exigências imutáveis a todas as épocas e a todos os homens. Tão pouco se
pode erigir desde agora uma autoridade duradoura quanto se pode fundamentar desde
agora uma tradição, e quem o tentasse fracassaria ou faria-se ridículo. O americano
estava triste porque o gramado na frente da sua casa de campo não prosperava com
tanta beleza quanto na frente do castelo do lorde inglês. Não é tão difícil, disse o lorde,
basta regá-lo por trezentos anos.
Goethe, o individualista máximo, reconheceu, velho e sábio, que precisamos de uma
autoridade e que ela deve estar ancorada na religião. Por isso, no capítulo sobre a
província pedagógica, colocou sob a religião da reverência o herói dos seus Anos de
Viagem.
 Só a religião tem verdadeira autoridade. Definiu-se a religião como reconhecimento
reverente de uma autoridade que vem do invisível à manifestação.[ 84 ] Daí aprendemos
que só uma autoridade espiritual liga interiormente os homens. A moralidade não pode
nunca ser garantida por uma autoridade a disparar canhões e a arremessar granadas de
mão, mas só por uma autoridade que chama o homem interior e que não obstante se
manifesta visivelmente. Há uma só autoridade tal: a Igreja.
A tradicional sabedoria herdada da Igreja é mais sábia do que todos os Estados e do
que todas as filosofias. Só a Igreja, por divina investidura graças ao Salvador, dispõe
daquela possibilidade vedada a nós homens que é a um tempo conhecer e amar os
homens. Apenas ela é a memória de todas as gerações, apenas ela penetra a vida
humana nas suas complicações todas e consegue governá-la e dominá-la. Apenas ela
garante, na observância da tradição, o cumprimento da lei moral. Sua sabedoria
tradicional guarda-nos dos erros de Raskolnikov, sua autoridade espiritual nos preserva
da anarquia psíquica de Werther. Por isso é que ela e somente ela está autorizada a
dispensar aquela salvação da graça que é a absolvição. Quem dela desliga-se, porém,
perde a graça, a obediência e a lei, caindo numa falsa liberdade que se lhe transforma
em ruína.
Examinemos a situação numa importante esfera moral de deveres que é hoje
duramente combatida: os problemas que são a juventude e a educação, o amor e o
matrimônio.
A juventude, hoje em dia, é tida muitas vezes por um valor em si. E contudo é isso
inteiramente falso. A juventude é coisa belíssima, mas não se torna valiosa senão pela
educação para a maturidade. Pois ninguém pode permanecer eternamente jovem, o que
aliás não seria desejável tampouco: sobre homens maduros é que recaem as tarefas da
vida. Entre juventude e maturidade, porém, anda não somente o processo biológico de
envelhecer, mas inclusive e sobretudo o processo espiritual de educar-se. Juventude e
velhice são coisas que a natureza nos dá. “Men must endure / Their going hence even as
their coming hither. / Ripeness is all”. Maturidade é no entanto o produto da educação, e
educar-se não é outra coisa senão aderir a uma tradição.
A educação pode ser, no primeiro nível, egoísta, o homem sendo então educado só para
si mesmo, isto é, não sendo educado em absoluto. A educação pode ser, no segundo
nível, altruísta, o jovem sendo então educado para a vida e só para a vida. Mas a vida é
coisa que se parte com a morte. Todos nós devemos morrer, e, se após a morte não vem
mais nada, vale mesmo a pena viver? Vale a pena, então, educar para a vida? Vem daí
que a pedagogia tenha chegado agora a uma terrível crise. Ela educa a juventude para
uma vida cuja falta de sentido não se lhe pode ocultar. Logicamente, a juventude
subleva-se contra semelhantes educadores e esquiva-se deles. Logicamente, a pedagogia
coloca-se agora a questão da sua própria justificação existencial, percebendo como
trabalho de Sísifo o dela própria; e os educadores já não educam, mas abandonam a si
mesma a juventude. Disso estamos todos observando as conseqüências.[ 85 ]
É que a educação não adquire o seu verdadeiro sentido senão quando é, no terceiro
nível, tradicional. Quando é educação religiosa. Não no sentido de que se dêem aulas de
catecismo umas duas horas por semana. Desse modo, por exemplo, a Igreja Protestante
soube alienar profundamente da religião a sua juventude. Não, a educação religiosa deve
introduzir-se em todas as matérias de ensino, em toda a vida da juventude, para que
possa produzir efeitos verdadeiros. E esse é o princípio da escola católica.
Os jovens começam a amadurecer. Tornam-se maduros, de corpo e de alma, para o
amor. O amor pode ser, no primeiro nível, egoísta, transformando-se na crua fruição
sexual da vida. É enganosa aparência quando se mascara em flerte, mera prova de que
os jovens receiam a responsabilidade pertinente ao amor. É enganosa figura quando já
não se “tem coração”, quando não deve reinar entre os sexos senão a “objetividade”. A
objetividade defrauda de perfume o amor e de juventude a juventude. Mas não
precisamos nos preocupar: em cada primavera há de florir de novo e de novo o lilás, e no
amor reflorescerão sempre os jovens corações humanos de modo que eles mesmos
venham a desejar aquilo que ao amor a responsabilidade empresta e que imprime o selo
do valor moral: a constância. Constância no amor, aliás, é obediência na liberdade, é
tradição, é o matrimônio.
O matrimônio pode ser, no primeiro nível, egoísta. Se dois casam-se, isso é coisa deles,
assunto particular, matéria que não diz respeito a mais ninguém no mundo inteiro. Ele
deseja a comodidade, ela deseja a provisão. Desse ponto de vista, o matrimônio
realmente não passa de um contrato civil, um contrato exatamente como aquele entre
dois comerciantes que desejam fazer negócio juntos e dos quais cada um pretende
enganar o outro. Por isso é que em tantos países o matrimônio foi secularizado na forma
do matrimônio civil. Deram um passo para frente os bolchevistas: privatizaram o
matrimônio. O matrimônio, já não sendo entre eles um contrato vinculante, pode ser
unilateralmente desfeito a qualquer hora, o Estado fazendo apenas registrá-lo. Um
comunista declarou nesse sentido que conúbio, coito e divórcio deveriam ser, na Rússia,
tão fáceis como em outros lugares beber um copo d’água. As conseqüências dessa teoria
do copo d’água são dois milhões e meio de bezprizorni, desamparadas crianças órfãs que
passam a noite nas ruas e procuram comida nos lixões.[ 86 ]
O matrimônio pode ser, no segundo nível, altruísta. Marido e mulher, aí, sentem-se
ligados um ao outro por amor. Mas o amor nesse sentido não é nada de eterno. Esse
amor passa. Aos milhares em torno de nós, vemos matrimônios que fracassaram por
arrefecer o amor ou por perturbarem-no as dificuldades materiais. Por isso é que o amor
no matrimônio, aliás o matrimônio em geral, tornou-se hoje um problema. Produzem-se
em série projetos de reforma do matrimônio, todos terminando enfim no matrimônio de
camaradagem, no matrimônio com prazo estipulado, no matrimônio com rescisão
prevista.
Os que vêem desse modo o matrimônio não pensam senão na presença dos cônjuges.
Não pensam no futuro, nem no seu próprio futuro na velhice nem no futuro nos filhos. O
matrimônio assume o seu valor moral na prova que impõe aos esposos. Contrair
matrimônio por amor não é nenhuma arte. Mas é difícil, dificílimo, com amor ou sem
amor, suster em todas as tempestades da vida o matrimônio. Repousa aí, nessa prova
que o matrimônio nos impõe, o infinito valor moral do matrimônio. No matrimônio é que
provamos ser homens maduros. O matrimônio está para os homens maduros como para
a juventude está a educação. Por isso é que deve estar ligado a uma tradição o
matrimônio também. Como poderíamos vencer essa prova moral, se na hora do contrato
já estamos pensando numa sua “rescisão” possível? O matrimônio só adquire o seu valor
moral quando é indissolúvel como o matrimônio católico. Por isso, à diferença de todas as
outras igrejas, a Igreja Católica preservou a indissolubilidade do matrimônio. Por isso o
matrimônio católico não é um contrato comercial nem mera união amorosa. Ele serve à
educação do homem maduro no mundo, serve à educação do jovem no mundo, serve à
procriação de filhos que são chamados à viva adoção divina; ele prossegue, a título de
comparação, a obra da criação divina. Por isso Deus protege o indissolúvel matrimônio
católico, por isso o matrimônio católico é um sacramento.
Assim, a educação é educação religiosa ou não é educação. Assim, o matrimônio é
matrimônio religioso ou não é matrimônio. Assim, a moral em geral é moral religiosa ou
não é moral.[ 87 ] E, como somente a Igreja Católica possui a autoridade e a tradição
necessárias para o dever religioso, vale a propósito a confissão de um livre-pensador
francês: “On est ou catholique ou rien” (Ou se é católico ou não se é nada). E, como não
queremos nos despenhar no nada, queremos ser católicos.
É preciso renunciar não à liberdade, e sim apenas à falsa liberdade. É preciso que
sejamos obedientes, que nos curvemos e que tenhamos reverência, três coisas que
coincidem na verdadeira virtude cardeal cristã: na humildade. A humildade é o que faz do
homem, antes de tudo, um homem moral. Na humildade é que se pode discernir
realmente o valor moral de um homem. Na humildade é que podemos pôr à prova o valor
moral de uma convicção religiosa.
Há pouco falamos de Goethe, com Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister e a
religião da reverência. Goethe, aí recusando toda religião que venha só do temor, não
reconhece senão a religião que descenda da reverência. Para nós, cristãos, isso não é
nada de novo. Mas ele distingue três religiões da reverência: a da reverência ao que está
acima de nós, ou fé em Deus; a da reverência ao que está ao lado de nós, ou crença
filosófica no homem; e finalmente a da reverência ao que está abaixo de nós e padece,
isto é, a religião da humildade que é o cristianismo. Das três, no entanto, desperta-lhe a
mais alta reverência a reverência a si mesmo, ao homem como ponto culminante da
criação.
É muito bonito, sim, pois é Goethe. Mas não reconhecemos aí, mais uma vez, a
autodivinização humana? Onde fica, na reverência a si mesmo, a humildade?
Por isso distinguimos outras: a religião da reverência ao que está abaixo de nós, ao
mundo como criação de Deus, como dom da graça divina, consagrado por Ele; a religião
da reverência ao que está dentro de nós, isto é, à consciência moral, à suprema instância
moral subjetiva; a religião da reverência ao que está acima de nós, isto é, à Igreja, à
suprema instância moral objetiva. Convictos de que entre a suprema instância moral
subjetiva e a suprema instância moral objetiva – consciência moral e Igreja – não pode
nunca haver contradição, somos católicos portanto. Christianus mihi nomen, catholicus
cognomen.
Dessas três, no entanto, flui a mais alta de todas: a reverência a Deus. Perante Ele, não
somos o ponto culminante da criação, mas pobres criaturas débeis. Por isso nos convém
a humildade, a virtude fundamental do cristão. E dela descende a virtude universal do
cristão, o amor que move o sol e as estrelas e o mundo inteiro, “l’amor che move il sole e
l’altre stelle”.

Ninguém deixará de reconhecer o quanto sou grato a Friedrich Wilhelm Foerster e ao seu livro Autoridade e Liberdade.
Movem-se profundamente as correntes modernas na ética e deixam-se representar muito pouco na superfície popular,
quase como se tratasse-se de ciência matemática. O traço fundamental delas é uma brusca virada contra Kant: à sua
ética puramente formal substitui-se uma ética material dos valores, cujos representantes principais é preciso ver em Max
Scheler e Nicolai Hartmann.
Pr 18, 1
Muitas grandes obras poéticas da literatura universal teriam servido para exemplificação: algumas tragédias de
Shakespeare, os dramas de crítica da vida por Hebbel, Ibsen etc.. Os romances de Dostoievski, contudo, pelo
posicionamento religioso-moral do autor, tornaram-se exemplo de manual.
O aperfeiçoamento geral da própria personalidade tornou-se o ideal moral da modernidade a partir do Renascimento e, uma
vez mais, a partir de Goethe. É o ideal moral do esteticismo. Kierkegaard disse todo o necessário a respeito em Ou Isto
ou Aquilo. Caso particular especialmente interessante é o esteticismo inglês do século XIX, com os seus estros religiosos
diletantistas. O dandy inglês não foi além desse diletantismo religioso. Quão diferente o dandy francês Baudelaire!
Não se deve esquecer que o ídolo de todos os apóstolos da humanidade, Voltaire, resoluto pessimista, ofereceu no Cândido
o mais amargo escárnio do sonho do paraíso terrestre.
Nem sempre é fácil traçar o limite entre caritas e humanitas, porque também na humanitas moderna e alheia à religião
continua a operar, não raro sem que o saibam os representantes dela, muitíssimo do bem cristão. A diferença decisiva,
contudo, é sempre a que há entre pretender redimir-se a si mesmo e saber aguardar do alto a redenção: autossoteria e
heterossoteria. Cf. Maria Fuerth, Caritas und Humanitas, Stuttgart, Frommann, 1933.
A teoria da autoridade carismática foi desenvolvida por Max Weber numa época em que não havia nenhuma autoridade
vinculante e reconhecida na Alemanha. É interessante observar, ademais, como remete para além do liberalismo o liberal
Max Weber.
Cf. Arnold Meyer em Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 2. Aufl., hrsg. von Hermann Gunkel und Leopold
Zscharnack, Bd. 1, Tübingen, Mohr, 1927.
Não pudemos nos ocupar aqui da situação crítica da pedagogia moderna. As teorias e práticas pedagógicas modernas que
pretendiam abandonar a juventude o quanto possível a si mesma eram tão naturalistas quanto a pedagogia iluminista de
Comenius e Locke até Rousseau e Basedow. O niilismo pedagógico no iluminismo não era mais perverso do que num
Wyneken. É inexaurível, cá e lá, a crença na bondade inata da natureza humana. Aspecto especialmente importante da
pedagogia moderna seria talvez a custódia da herança espiritual humanista, hoje ameaçada por todos os lados. Nem a
pedagogia realista nem a de tendência natural são capazes de aduzir razões plausíveis para o humanismo, mesmo quando
a intenção é preservá-lo. Veja-se o quanto o humanismo acha-se estreitamente ligado à tradição da pedagogia católica,
em que corre aliás, dos beneditinos aos jesuítas, uma linha unitária.
Mencione-se, a bem da justiça, que Lenin recusou essa teoria do copo d’água.
Aqueles que se interessarem pelo difícil problema que é saber se a moralidade necessita e até que ponto necessita de
compromisso religioso, leiam, não havendo aqui suficiente espaço, a interessante discussão entre August Messer e Max
Pribilla, S.J., Katholisches und modernes Denken, Stuttgart, Strecker & Schröder, 1924. Embora o Pe. Pribilla venha de
encontro ao ponto de vista moderno com muita tolerância e conceda a possibilidade de uma conduta moral mesmo na
ausência de religião, volta-se no entanto irredutivelmente austero contra a idéia kantiana de autonomia e traça uma
revigorante linha de separação entre os pensamentos católico e moderno. Quando August Messer o acusa de contradizer
autoridades tais como Kant, Goethe e Nietzsche, responde-lhe o Pe. Pribilla, com razão, que tem em favor de si, por outro
lado, autoridades como Platão, Aristóteles, Agostinho e Tomás.
A CIDADE NAS NUVENS
1. Tempos maus
TEMPOS TÃO MAUS, como os que estamos tendo de perfazer, parece não terem sido
conhecidos outrora. A miséria geral deixa impressão tanto mais irritante quanto parece
não estar fundada em insuficiências da natureza, mas apenas na organização deficiente
das forças humanas. Pois se aqui as pessoas não têm nada que comer, ali o trigo
apodrece em silos empanturrados e ao mar atiram-se carregamentos de arroz. Centenas
de milhares dormem em barracas e vagões de trem, jovens famílias não conseguem
fundar um lar, matrimônios ressecam-se em esterilidade, e, do outro lado, casas de
comércio não rendem mais frutos, milhares de operários da construção civil gozam férias
na ociosidade que extorquiram. Em face de uma monstruosa superprodução em todas as
áreas está uma infinita carência de todos os bens necessários à vida. A atividade
lucrativa da humanidade está completamente desorganizada.[ 88 ]
Antigamente houve crises também. Desde que por volta de 1800 o desenvolvimento
capitalista e a técnica mecânica puseram em marcha o seu cortejo triunfal, a Europa foi
visitada por crises em constante sucessão. Invenções grandiosas da técnica e demandas
crescentes das massas dirigiam para a indústria o capital, sociedades anônimas e fábricas
cresciam do solo, preços e salários subiam: tudo estava a contento. Mas, toda vez,
exageraram-se as pretensões. Produziu-se mais do que as massas podiam adquirir,
baixaram-se os preços, fábricas tiveram de fechar-se, trabalhadores ficaram sem
trabalho, era chegada a crise: nada estava a contento. Mas tais crises eram sempre
superadas logo. Depois de um tempo, começava com força renovada o processo de
crescimento da economia, para logo conduzir a um novo florescimento… e a nova crise.
Eram as crises de crescimento, inevitáveis na transição da economia de subsistência à
economia de lucro. As crises eram meramente ligeiros acessos de febre, aos quais
sempre sucedia outra vez saúde exuberante. Com cada crise a economia mundial
assumia dimensões mais grandiosas, conquistava colônias, países tropicais, continentes
inteiros. Até que um dia o globo terrestre inteiro estava conquistado. E a crise, quando
agora se deu mais uma vez, já não podia chegar ao fim. Todos os países da Terra estão
igualmente afetados, saída não se vê em parte alguma, toda a circulação paralisa-se, e,
em lugar do crescimento ininterrupto, entra a minaz involução. Não é mais uma crise do
crescimento, mas uma crise da existência.
E começara tão bonito. Comida, roupa e diversão para todo mundo! Infinitos os
tesouros da Terra! A técnica e a economia prometiam o Paraíso. Quem não conheceu a
Europa anterior a 1914 não sabe o que seja a felicidade. Como estávamos perto da
sonhada cidade nas nuvens, do Reino dos Céus na Terra! Quando parecia chegado,
contudo, eis que nos sobreveio a miséria terrível. Exigimos demais de nós mesmos.
Aconteceu-nos como ao construírem a Torre de Babel: a construção da torre, no último
instante, quando parecia ter alcançado os céus, um punho gigantesco fê-la ruir. Com os
arranha-céus da nossa economia não pudemos alcançar a cidade nas nuvens. De novo
estamos míseros e minúsculos sobre a Terra. E em torno de nós é um campo de mortos
coberto de ossos que só vêm perdendo a cor.

2. Os caminhos dos gentios

 Uns cem anos atrás usara um francês uma bela imagem para caracterizar a história: no
meio dos povos estão a Árvore da Vida e a Árvore da Morte, mas vagarosos vão eles
avançando de cabeça baixa e apanhando os frutos que o acaso oferece-lhes.
No curso do século XIX, os povos já não avançaram devagar e de cabeça baixa.
Lançaram-se veementes, o olhar erguido, mas não para os céus acima de nós, e sim fixo
num sonhado Paraíso, na cidade nas nuvens. Lançavam-se, livres cada qual de grilhões e
de vínculos impeditivos. A Reforma e a secularização haviam libertado a humanidade de
todos os vínculos, mesmo os do além. Não é acaso que um protestante em meio de um
povo católico, Rousseau, tenha erguido o facho da revolução que, arremessado contra a
velha Europa, ateou-lhe fogo. A era dos cavaleiros, dos nobres de sangue e de espírito,
acabou-se. O que surgiu, no entanto, foi a época dos advogados e dos economistas. E a
glória da Europa extinguiu-se.
O pioneiro do progresso foi o liberalismo. Como todo grande movimento espiritual,
também o liberalismo tem raízes religiosas. Nasceu do deísmo do século XVIII que, apesar
de reconhecer o Deus Criador, proibia o governo divino do mundo. Que o deísmo tenha
resultado no liberalismo foi obra dos maçons sobretudo. Deus criou e dispôs o mundo de
maneira tão racional que subsistisse na mais perfeita harmonia, mesmo sem ulterior
intervenção Sua. Criemos o nosso mundo, a exemplo de Deus, dispondo-o de maneira
muitíssimo racional, para o que não precisaremos nem Dele nem de Sua Igreja. No
sentido desse raciocínio é que se diz ser o deísmo a origem do liberalismo dos maçons,
com os seus ideais puramente terrestres de liberdade e justiça. Ninguém o sustentou
com mais força do que os judeus liberais, aqueles judeus que ao liberalismo deviam a
sua libertação social e que estavam inteiramente adaptados ao racionalismo, ao deísmo
e à citerioridade. Daí observarmos que, em nossa época, em que o liberalismo arruinou-
se de modo tão fragoroso que já nenhum cão vem tomar-lhe sequer um osso, a ele ainda
assim se atêm fiel e tenazmente tanto os maçons quanto os judeus.[ 89 ] Habeant sibi!
O liberalismo baseava-se portanto no princípio naturalista e racionalista, tal como o
expôs em sua brilhante análise o Papa Leão XIII.[ 90 ] O nosso objetivo deveria ser deixar
triunfar a civilização burguesa sobre a barbárie cristã, sobre a “tenebrosa Idade Média”.
No pensamento econômico, a fé no mundo revelava-se na doutrina do “laissez faire,
laissez aller”. Jamais interfira na economia o Estado, já que sempre a concorrência
recolocará as coisas automaticamente em belíssima ordem; não saiba a destra do Estado
o que faz a sinistra da sociedade. Fazem-se em pedaços, assim, o Estado e a sociedade?
Correto. Na economia, os ricos fazem quanto lhes apraz, sem que a ninguém seja lícito
intrometer-se; como indenização, o pobre recebe, ao que parece, o Estado: os liberais
são adeptos da democracia. Pois que dano a democracia poderá causar-lhes, desde que o
Estado não interfira na economia? A nós os dividendos, ao pobre o sufrágio universal.
O liberalismo pariu o capitalismo de máquinas. Colocou a utilidade em lugar da
autoridade, pensando apenas na felicidade material das grandes massas, a cujos maus
instintos tornara-se subserviente. Mas elas aumentaram de maneira inquietante. A
população da Europa duplicou de 1800 a 1900; a população da Terra subiu de setecentos
milhões até quase dois bilhões no mesmo espaço de tempo. Para essas massas imensas
teve o liberalismo de trabalhar, sobretudo se não as quisesse matando-o a pancadas. Por
isso o liberalismo converteu-se em capitalismo.
O capitalismo costuma, com efeito, datar-se mais ou menos a partir do fim do século
XVIII. As geniais investigações de Max Weber, porém, lançaram luz sobre a razão pela
qual foi justamente entre determinados povos, os holandeses e suíços, os ingleses e
americanos, que chegou a desenvolver-se a postura espiritual que está na base do
capitalismo. Essa postura espiritual tem raízes – não exclusivamente, mas sobretudo – na
Reforma. E especialmente naquela tendência da Reforma que deriva do reformador suíço
Calvino e que conquistou primeiro os Países Baixos e a Suíça, depois a Inglaterra e a
América.[ 91 ]
O dogma principal do calvinismo é a doutrina da predestinação: Deus elegeu desde o
princípio um certo número de homens para a bem-aventurança eterna, enquanto os
outros todos, mesmo as criancinhas inocentes, foram determinados para a eterna
perdição. Essa doutrina, na escabrosa conformação que lhe deram Calvino e os seus
sucessores, é provavelmente o dogma mais cruel e mais terrificante jamais anunciado
por qualquer religião. Era próprio para produzir consternados e soturnos sujeitos
cabisbaixos.
É curioso, contudo, que o dogma tenha tido efeito inteiramente outro sobre os povos
que o aceitaram. Esse dogma temível é humanamente insuportável, a não ser que já
neste mundo obtenhamos um sinal visível de que pertencemos aos eleitos de Deus, isto
é, Deus abençoando e coroando de sucesso o trabalho terrestre do homem. Em atividade
e trabalho infatigáveis assegura-se da graça da eleição o calvinista. É a benção de Deus
sobre os homens permitir-lhes cá neste mundo erigir um reino de Deus na Terra. Vem daí
o infatigável impulso de dominação mundial entre os puritanos anglo-saxões. Mas o
puritano não desfruta do trabalho; a religião proíbe-lhe até os mais inofensivos prazeres.
Ele trabalha por trabalhar. Ele, sob todos os aspectos, é o exato oposto do grão-senhor
medieval, que estava contente com os seus bens, que despendia o seu dinheiro nos
prazeres deste mundo e que deixava inclusive os outros viverem. O puritano, ao
contrário, não tem consideração pelas outras pessoas; como ele exige de si mesmo o que
há de mais severo, ele é para os outros o espoliador nato também. Ele, em favor do
trabalho, arranca os homens fora de todas as relações. Ele quebra a ordem medieval dos
estados, ele possibilita a livre mudança de ofício. Desenvolve-se o espírito dos negócios,
floresce a economia do mundo; bens não se produzem mais para as necessidades, mas
para um apetite ilimitado de lucro e de ganho. A economia não serve mais à
alimentação, mas ao lucro: eis pronto o capitalismo.
O capitalismo conglomerou em monstruosos trustes a sua estrutura. Reis, ministros e
parlamentos transformaram-se em marionetes, enquanto o verdadeiro poder ficava nas
mãos de um pequeno grupo de banqueiros e de grandes industriais detrás dos
bastidores. O dinheiro tornou-se o deus deste mundo. O capitalismo cerrou o seu ouro
numa caixa de ferro cuja chave se perdeu. E agora o capitalismo não pode mais
alimentar a humanidade. Produz-se em cifras de fantasia, fantástica torna-se a miséria
dos homens. Um defeito desses produz revolta. O socialismo levanta a cabeça. Primeiro,
pretende reformar a economia; fracassando, põe-se a destruí-la.
 Entre esses dois colossos coarctou-se o desenvolvimento do liberalismo. Entre eles o
liberalismo não pode nem viver nem morrer. Fiel ao seu otimismo e à sua “tolerância”,
murmura indeciso por entre idéias inconciliáveis, mistura os conceitos todos por
eternamente discutir, prefere tornar não-capitalista o capitalismo e não-socialista o
socialismo. O liberalismo falseia todos os princípios, envolvendo-se nas contradições mais
incríveis: baseia a economia monetária no livre-câmbio e a economia mercantil no
sistema aduaneiro, espantando-se que a economia mundial não funcione. Envolve-se em
contradições iguais na vida política: ladrando em torno do carro do Estado como um cão
casmurro em constante oposição, impede-o de circular; mas não à desinteressada
maneira do cão; o liberal não ficará contente se o cocheiro de tempos em tempos não lhe
atirar de cima um gordo bocado. Assim o liberalismo compromete a democracia até aos
ossos, deixando-a degenerar no direito, igual para todos, de mendigar e de dormir
debaixo das pontes.
A democracia [ 92 ] surgiu nos tempos da monarquia absoluta, quando o monarca era a
firme autoridade na vida estatal e era preciso pouco a pouco arrancar dele os direitos do
cidadão. Parlamentos e democracias encontravam-se numa perpétua oposição de
princípios contra os titulares da autoridade estatal. Essa postura foi preservada
tenazmente e transportada aos tempos da república parlamentarista – hoje são
repúblicas parlamentaristas as monarquias européias. Na república parlamentarista já
não existe nenhuma autoridade suprema da qual através de ameaças possa o
parlamento obter qualquer coisa. O parlamento é ele próprio a autoridade estatal. O
Estado não é senão o mutável compromisso dos partidos parlamentares. Fende-se em
grupos de interesse: países, municípios, organizações tornam-se encastelamentos de
partidos a mover guerra uns contra os outros; e o Estado é o espólio que se há de
repartir após a vitória. O Estado não funciona por isso. Os parlamentos não funcionam
por prodigalizar os fundos tributários para fins partidários e por recuar de pavor perante
toda e qualquer medida impopular. Cada vez mais forte fica o fastio à democracia. Busca-
se na consciência coletiva da nação a autoridade faltante.
Também o nacionalismo é criatura da Reforma, da sua tendência luterana. Lutero
desmembrou a Igreja universal e supranacional em igrejas nacionais e regionais. Cada
uma delas evoluiu para baluarte do isolamento da nação. As diversas línguas litúrgicas
em lugar do latim viraram símbolo de que os povos já não se entendiam. O Estado
rejeitou a hierarquia instituída por Deus; porém, não podendo faltar na estrutura estatal
uma hierarquia escalonada, substituiu as ordens sacras por classes graduadas, criou a
hierarquia profana do funcionalismo.[ 93 ] O funcionalismo apoderou-se do Estado e o
tornou todo-poderoso na atividade. De Lutero através de Frederico II da Prússia e Hegel
até Bismarck corre uma linha unitária para longe do cristianismo em direção à divinização
do Estado. O Estado precisa de uma legitimação da sua autoridade. Como já não a
recebia mais de Deus, fundamentou-a na vontade da nação. Cada um afirmava agora o
seu próprio como povo eleito, esquecendo-se de todo de que os povos são eleitos por
Deus.
Nação e vida nacional própria são qualquer coisa de necessário e de augusto. Mas
perigosos são todos os Estados nacionais que negam a outras nações o direito à vida e
pretendem prosperar à custa alheia. Roma, já tornada império mundial, desejava
permanecer ainda e sempre cidade-estado. Portanto caiu. Assim fracassam também hoje
os Estados nacionais em face dos problemas econômicos mundiais que, dentro da
moldura nacional, são impossíveis de solucionar. A maior absurdidade é no entanto
querer conservar a economia liberal e ao mesmo tempo impedir-lhe o funcionamento por
intermédio de um sistema protecionista. Um legítimo antiliberalismo é preciso. Como tal
comportava-se o socialismo.
A base do marxismo é a concepção materialista da história. Esse fundamento, para cuja
crítica por Oskar Katann desejamos chamar a atenção,[ 94 ] ensina que a única realidade
no mundo e na história são os processos econômicos de produção. Estado, direito,
religião, ética, cultura são apenas a “superestrutura ideológica”, apenas o reflexo do
processo de produção do qual dependem. A história não é história de acontecimentos
políticos e culturais, os quais são só bastidores, e sim uma história de lutas de classes. E
aonde conduzem as lutas de classes no curso da evolução capitalista? Para isso, Marx
dispôs uma fileira de leis a partir das quais acreditou poder profetizar o futuro: a
propriedade dos meios de produção concentra-se nas mãos de um número menor e
menor de grandes capitalistas (teoria da concentração), enquanto, paralelamente a isso,
vai crescendo a miséria das grandes massas (teoria da miséria crescente). Por fim,
restam só uns pouquíssimos empresários gigantes em face da gigantesca massa
empobrecida, até que a massa exproprie a esses poucos. Eis o socialismo.
É preciso distinguir entre a luta de classes que se constata e a que se provoca. Sem
dúvida, existe entre os grupos econômicos uma luta que rasga o povo e turba o trabalho.
É uma perversidade, porém, recrudescer ainda mais a luta através da agitação e incitar o
povo, anunciando-lhe o ódio e pregando-lhe a inveja, a separar-se em dois
acampamentos inimigos. Essa “luta de classes” tomará parte muito bem no capitalismo.
Ela simplesmente tomará para si o mais que puder do capitalista Mamon. Mas não se
pode servir a Deus e a Mamon. Cristo não fala à carne, mas à alma. Ninguém liberta do
mamonismo, em vez de mudar a distribuição de Mamon, senão Cristo. Interpretar
socialisticamente o Evangelho significa entendê-lo grosseiramente mal. O Reino de Deus
não é deste mundo. Por isso descontentou-se Judas com trezentos denários serem dados
por um bálsamo para o Senhor em vez de aos pobres. Disse-lhe Jesus: “Pois sempre
tereis pobres convosco, mas a mim nem sempre tereis”.
Cristo fala ao homem, não à classe proletária. Ele compreende com o mesmo amor
tanto os capitalistas quanto os proletários. E, porque ama, é também mais sábio do que
o marxismo, cujo grandioso entendimento não acertou, enfim, sequer cientificamente.
Marx era um profeta, porém dos falsos. As profecias não se cumpriram. A teoria da
concentração não funciona na agricultura; o latifúndio não cresceu, mas derrete
continuamente.
E tampouco desapareceram as pequenas empresas industriais, antes resistiram melhor
à crise do que as empresas gigantes. As massas operárias não estão empobrecidas a
olhos vistos, aliás admiravelmente se lhes elevou o padrão de vida.
As profecias do marxismo estavam erradas, portanto. Mas onde está a falta? O
marxismo pressupõe que a política econômica liberal e o sistema econômico capitalista
funcionarão até o último instante de existência, para final e repentinamente mudarem-se
em socialismo. O pressuposto é falso, porém. É que, na crise existencial em que
presentemente nos encontramos e de que não se pode prever ainda o fim, o velho
sistema econômico não funciona mais; e com isso param de funcionar também as leis
conforme as quais, segundo o esquema marxista, deve realizar-se o socialismo. Ninguém
contribuiu mais para isso do que os próprios socialistas, aos quais em tantos países o
poder caiu-lhes dos céus; contudo, não se atreveram a fazer experimentos socialistas em
grande escala, mas mantiveram a ordem econômica capitalista tal como está e
empreenderam apenas causar-lhe morte lenta a alfinetadas incessantes. Daí a grande
morte da economia e, na esteira disso, o completo fracasso prático da socialdemocracia,
que não podia nem abolir o capitalismo nem instaurar o socialismo.
Mas temos de furar ainda mais fundo para achar a verdadeira falta fundamental do
marxismo. Fica na concepção materialista da história. Riquíssima em lições para toda a
pesquisa histórica, ela dirigiu o olhar para as conexões econômicas antes despercebidas e
contribuiu consideravelmente para o florescimento da história econômica e social. Muitos
fatores operam na história, inclusive o econômico; querer fazer dele o único, o que é uma
falsidade histórica e psicológica completa, trai certo parentesco com aquela ciência
materialista do século XIX que é de todo alheia ao espírito.[ 95 ]
Dessa postura hostil ao espírito procedem os erros do marxismo. A história é um
processo dinâmico, operação de forças vivas. O marxismo faz dela um jogo automático
de rígidas leis. Ele não permite aos homens elaborar o paraíso socialista, fazendo-os
antes aguardá-lo de braços “fatalisticamente” cruzados. Vontade e sentimento não
ocorrem no marxismo. Marx não reparava que a sociedade não age de maneira causal, e
sim finalística. Pensava de maneira inteiramente não-psicológica. Conhecia os processos
de produção, mas não a alma. Por isso, tampouco entendeu que um problema central do
trabalho humano é a alegria no trabalho. Cabe ao fervor dos políticos social-cristãos o
mérito de haver chamado a atenção para esse problema pela primeira vez.[ 96 ]
Marx não pensava nem psicologicamente nem eticamente. Ele golpeou de morte o
socialismo ético dos seus antecessores e substituiu-o pelo seu socialismo científico e
amoral. Por isso, tampouco produziu pessoas, apenas organizações. Como os marxistas
não quisessem saber nada de alma e de moral objetiva, não produziram “socialistas”,
mas um exército de pequenos capitalistas descontentes. Do suposto socialismo sindical
fez-se de improviso um capitalismo sindical desejoso de dividir com os capitalistas os
ganhos deles, mas renunciar respeitosamente às perdas. Assim, a malograda política dos
sindicatos não só contribuiu enormemente para a miséria da crise, como também ajudou
a matar a idéia socialista. Por fim, os sindicatos quase já não eram mais do que
associações de poupança e de fomento e, como todas as associações capitalistas dessa
época, foram à bancarrota material e ideal.
Não tem limites a desilusão das massas. Descrêem agora do destino salvífico dos
processos econômicos, do automatismo das leis econômicas. Desejam corrigir à força o
destino. Essa revolucionária correção forçada é o bolchevismo.
 O bolchevismo profetizou-o Dostoievski, já sessenta anos atrás, nos seus Demônios.
Anteviu corretamente que os sofistas substituiriam a teocracia pela “demonocracia”. A
profecia cumpriu-se: entrou no mundo o diabo do comunismo.
O socialismo de mais velha guarda tinha ainda a pretensão de velar pela liberdade da
personalidade. Bem essa liberdade, no entanto, o bolchevismo não reconhece.
Estereotipa tudo. Estereotipa até as crianças nos reformatórios e uniformiza os
estômagos nos refeitórios das fábricas. Nada deixa à personalidade, tudo arrebata para
si, para o Estado. As conseqüências são coerentes. O Estado russo é o maior e mais rico
empresário do mundo todo; mas o povo submerge em miséria inominável.
Na verdade, o que na Rússia se faz não é socialismo, mas um inaudito e intencional
capitalismo de Estado. Por isso é que o plano qüinqüenal trata intencionalmente de
industrializar o império inteiro, de proletarizar o campesinato ainda não proletarizado.
Até que o plano qüinqüenal – e os planos qüinqüenais vindouros! – esteja cumprido, o
mais autoritário capitalista que já se viu no mundo, o Estado russo, conduzirá um
rebanho de cento e cinqüenta milhões de proletários. E que proletários! Proletários
subnutridos, proletários sem direito de greve, proletários sem qualquer vida pessoal,
proletários numa situação que jamais poderiam ter sonhado aqueles que presenciaram o
início desse experimento, dessa aventura. E como é que os russos toleram essa
condição? Designou-se-lhes a vida presente como uma conjugação do futuro: nada é,
tudo será. Aguardam o paraíso, fixam o olhar na cidade nas nuvens.
Aguardam o ateístico Reino de Deus na Terra. Como, por princípio, não pensam senão
neste mundo, como não acreditam senão na Terra em que estão, e, fundamentalmente,
como não fazem senão negar a Deus, tampouco lhes é possível valer-se da alma. Em
lugar daquele homem que adere à alma, ao qual Deus revelara a verdade, colocam o
homem-massa, que é destituído de alma. Não têm como ideal a sociedade dos homens,
mas a colônia das formigas. Até que um dia venha a grande revisão; até que um dia o
mundo trema do trovão que estrondeou sobre o Sinai; até que um dia um movimento do
alto faça vir miseravelmente abaixo o formigueiro inteiro.

3. Edificação
 Devemos voltar a nós, antes que venha a grande revisão. Não fiquemos na expectativa
do Dia do Juízo, não fixemos o olhar naquele nefasto fantasma que é a cidade nas
nuvens. Voltemos o olhar para a Terra – e para o Céu acima de nós. Aprendamos
humildade em nosso trabalho. A edificação do homem interior, difícil reconstrução,
devemos empreendê-la. É renovação no espírito religioso e moral.
A edificação da vida social deve começar de baixo. A menor unidade social que
conhecemos é o matrimônio, a família. O matrimônio, hoje em perigo, não poderá ser
salvo se não for tomado em todo o peso da sua responsabilidade, se não for novamente
o matrimônio indissolúvel em sentido católico. Salvar o matrimônio é não só uma ação
moral para os indivíduos, mas inclusive e sobretudo uma ação moral para a comunidade.
Pois a família é a célula germinativa do Estado e é insubstituível nessa função.
É verdade que recentemente se fizeram, na teoria e na prática, tentativas de basear o
Estado em outros fundamentos; em partidos ou em ligas masculinas. A teoria desse
atrevimento forneceu-a o psicólogo alemão Hans Blüher. Ele presume que em todos os
homens vivam emoções homossexuais reprimidas e carentes de válvula de escape: em
nível mais baixo, clubes e cafés, e, em nível mais alto, ligas e partidos, os quais agora
dariam todos o fundamento do futuro Estado masculino.
Mas nessas ligas considera-se então apenas uma parte do homem, a saber, a parte
sexual. E ainda que a teoria estivesse correta, Blüher não poderia no entanto negar que
no caso da grande maioria dos homens a pulsão sexual normal é de longe mais forte do
que o componente homossexual. Na vida pública, contudo, interessa considerar a pessoa
inteira, domar e fazer tomar caminhos regrados as mais fortes pulsões. Cumpre
consumadamente esse requisito uma instituição que talvez não seja tão deslumbrante de
engenho quanto à teoria de Blüher, mas que em compensação é mais antiga e mais
testada: o matrimônio. O matrimônio domestica a mais forte pulsão humana, a pulsão
sexual. A propositada restrição da liberdade pulsional é uma necessidade impreterível da
civilização humana. É também uma defesa necessária para a mulher, e, podemos
perfeitamente recordá-lo aqui, a altura da civilização guarda exata relação com o
respeito de que nela a mulher desfruta. Não se terá tornado o cristianismo muitas vezes,
justamente graças à sua nova estima à mulher, um benfazejo poder de domesticação? E
mais: o matrimônio não apenas doma a pulsão sexual, como a põe em serviço, prende o
homem à mulher e ao filho, impele-o a alimentá-los, força-o com isso ao trabalho,
aplaca-lhe na vida familiar as necessidades do coração. Quer dizer, o matrimônio
considera não a metade, mas o homem inteiro. Por isso é imprescindível e não pode ser
substituído por liga nenhuma. Por ele é que deve começar a reedificação anímica e
material.
A edificação seguinte trata do sistema econômico, onde os homens devem colaborar.
Também nesse caso, cuidemos de considerar não a metade, mas a pessoa inteira. Está
fora de questão, por exemplo, absolutizar o trabalho e o seu valor. O trabalho é
necessário, certamente. Timbrá-lo de única coisa necessária, no entanto, é voltar ao
formigueiro socialista. Não é o homem como trabalhador que devemos intuir, mas o
homem enquanto alma que é. A partir dessa visão interior chegamos também a uma
apreciação neutra da ordem econômica e social. Vêem-se à luz do dia tanto os danos do
capitalismo quanto as insídias do socialismo. Aqui não sendo o lugar para expor a
discussão enormemente grave sobre a relação entre a Igreja e a questão social, remissão
faça-se ao excelente livro de Johannes Messner. [ 97 ] Acima de toda discussão, porém, é
certo que a Igreja não toma partido a favor de um lado só, mas busca a coincidentia
oppositorum. O ideal dela não é nem o capitalismo nem a luta de classes, mas a
solidariedade geral.
O solidarismo não é um ideal suspenso insubstancial no ar. Fenômenos significativos do
nosso tempo predispõem-nos a ele. Fazendo penetrar-se do espírito cristão a vida pública
inteira, realizamos o sentido da idéia corporativa que vem sendo objeto de intensa
discussão.
Hoje impera em nossas vidas caótica anarquia. A isso chamou-se com razão capitalismo
dos piratas ou socialismo dos rebeldes. Aonde leva o caminho do capitalismo?
Visivelmente, a acorrentar a desimpedida economia de concorrência. Mas então separam-
se os caminhos. O capitalismo pode tornar-se economia vinculada de cartéis ou economia
vinculada de trustes: alto capitalismo ou socialismo estatal. Entre esses dois colossos
esmaga-se o verdadeiro portador da cultura: o estamento intermediário da cidade e do
campo. Salvá-lo é preciso, o que só é possível numa economia corporativa.
Visivelmente, a nossa época transita do individualismo para um novo coletivismo. Os
nossos esforços devem estar todos dirigidos para que as novas estruturas coletivas não
saiam tão materialistas e animicidas quanto às estruturas sociais do individualismo e do
socialismo. A nossa atenção deve estar dirigida para que as formas de vida da sociedade
não venham mais uma vez a ser confundidas com as formas de vida de meras
organizações. A organização coletiva é necessária, mas ainda mais importante é que
espécie de homens sustenta essa organização e para que a utiliza. Se colocamo-nos
nesse ponto de vista do qual, em todo caso, mais importante é o homem do que a
organização, chegamos a uma comunidade que até nos mínimos detalhes organiza-se
conforme a alma e que se congrega por vínculos interiores: o estamento ou estado.
Aqui não é o lugar para discutir os princípios da ordem corporativa. O Papa Pio XI
oficiosamente os expôs para os católicos na encíclica Quadragesimo anno. Quem quiser
saber mais a esse respeito achará ricos ensinamentos no comentário do Pe. Oswald von
Nell-Breuning, S.J., ou nas obras sociopolíticas de Johannes Messner e August M. Knoll.[
98 ] Planos de reforma ou projetos de constituição não serão discutidos tampouco.
Constituições não podem ser “feitas”; elas crescem organicamente, e só ficarão boas se
crescerem do terreno de uma forte fé cristã, que tem de penetrar o nosso povo. Pois só a
postura interior do homem garante o correto equilíbrio de direitos e deveres e, com isso,
também o correto funcionamento de toda constituição política e social.
Contudo, pode-se dizer pelo menos que foi a economia corporativa que desprendeu de
si o capitalismo, e, se o capitalismo vem regressando à ordem corporativa, é isso
meramente um ciclo. A ordem corporativa, tal como existira na economia de subsistência
da Idade Média, antes do cortejo triunfal da economia de lucro, deve certamente
corresponder, hoje, a circunstâncias mudadas.
Ora, muitos há que estremecem com a expressão “Idade Média”. Farejam trevas e
fogueiras e clamam pelo extintor de incêndio do “iluminismo”. Vêem na Idade Média,
ainda agora, nada mais do que a conseqüência de bárbaros séculos malditos. Nós outros,
com uma noção melhor, vimos há muito ressurgir em confiante esplendor a cândida alma
medieval. Eles continuam a ignorar que “medievalismo” tornou-se palavra moderna; que
o espírito gótico e franciscano recomeça a penetrar a nossa cultura; que a mística irradia
novamente a sua luz; e que, em meio ao perigo de gases tóxicos e de bombas
incendiárias que ameaçam tudo exterminar cá embaixo, as idéias medievais de direito e
de Estado redespertam e revigoram-se na nossa vontade política, como a última
esperança.[ 99 ]
Duas objeções relevantes fazem-se valer, habitualmente, contra o retorno de
instituições medievais: a Idade Média não teria conhecido uma economia mundial no
nosso sentido, como tampouco a mobilidade da pessoa. As objeções são ambas
inconsistentes. A Idade Média conheceu uma economia mundial de grande estilo, tal
como hoje em dia, nos tempos de barreiras aduaneiras nacionais, não poderíamos senão
suspirar: lã inglesa aprovisionava as manufaturas flamengas e italianas, panos flamengos
e italianos eram negociados por toda a Europa, estanho inglês e chumbo espanhol, prata
boêmia e ouro húngaro transpunham os Alpes; as cidades hanseáticas promoviam o
tráfego até à Escandinávia e à longínqua Rússia; as frotas de Veneza e Gênova traziam
dos portos do Levante as especiarias indianas e a seda chinesa.[ 100 ]
E a mobilidade da pessoa? Isso, na verdade, nunca existiu nos tempos modernos. O
operário sempre esteve acorrentado à sua fábrica, e, graças a Deus, o lavrador ainda
está ligado à sua gleba. Onde essa maldição realmente existiu, no entanto, a mobilidade
dos homens era ser escorraçados sem descanso de lugar em lugar. Verdadeiramente
móvel foi sempre uma coisa só: o dinheiro. E a mobilidade do dinheiro é o que leva a
culpa de todas as nossas crises.
Portanto, basta de palavras contra a ordem corporativa! Pois só ela pode operar uma
renovação da nossa vida pública a partir do espírito religioso. Somente na ordem
corporativa fica protegida a liberdade e o direito da personalidade. Somente essa ordem
presta proteção também à classe que mais duramente vem sofrendo neste duro tempo:
os intelectuais. Quando o grande erudito descrente Hippolyte Taine visitou o célebre
mosteiro de Monte Cassino, admirou-se da sabedoria e da benignidade com que em
bárbaros séculos a Igreja prestara asilo ao espírito. Perguntou desesperado quando é que
o nosso tempo e a nossa civilização dariam lar seguro aos doutores e aos artistas. A
pergunta ficou até hoje sem resposta. Somente a Igreja pudera fazê-lo.
Já uma vez a Igreja, em tempos mais tenebrosos do que os nossos, salvou a cultura,
domou anarquia e barbárie, instituiu a paz.
Era a temível época após a migração dos povos. Francos e langobardos tinham
destruído as cidades antigas. Da grande Tréveris remanesciam tão-só miseráveis tugúrios
de lenho sobre os restos dos muros. As atuais Mainz e Worms subsistiam só como nomes
de comarcas. Delinqüentes e sectários ocupavam as ruínas. Uma guerra imperava de
todos contra todos. Duas vilas na vizinhança de Florença guerrearam durante cem anos
entre si. Uma aristocracia brutal usurpou toda a autoridade, tomou o que lhe aprouve,
lacerou-se em discórdias homicidas. O lavrador estava inseguro da própria vida, os
campos ficavam incultos. Na França imperavam fome e antropofagia. Em licencioso
desenfreio, homens e mulheres lançavam-se uns sobre os outros. Livros não havia mais.
Um notário do reino da França não sabia escrever.
Aí vieram os monges. No ano de 910, o grande Odo fundava o mosteiro de Cluny.
Domesticou-se o selvagem homem nórdico. Forçaram-no ao trabalho, ao asseio, à
abstinência sexual. Os monges ensinaram os homens a trabalhar, a escrever. Bispos
cluniacenses é que construíram o Estado otoniano. Odilo, pregador de comover corações,
proclamou a paz. A trégua de Poitiers no ano 1000 aboliu a guerra de todos contra todos.
Monges cistercienses colonizaram a germânica Marchia Orientalis. Cidades surgiram como
centros de cooperação pacífica. Buscando auxílio e implorando paz, as casas estreitaram-
se em torno da igreja, em cuja sombra era bom habitar. Em ambientes aconchegantes
originou-se a burguesia das cidades da França setentrional, da Renânia, da Itália
superior. Reuniu-se em guildas, estabeleceu ordenanças precisas sobre moedas, pesos e
medidas. A segurança do comércio saiu para além dos muros das cidades, defendeu o
camponês contra desenfreados lansquenetes, defendeu o mercador contra aristocratas
salteadores. Os homens ficaram mais tranqüilos e mais mansos. A mezura dos provençais
tornou-se o ideal. Do dolce stil novo floresceu na Itália a poesia de Dante e de Petrarca.
Poderosas catedrais ergueram-se e poderosas universidades lançaram livros e estudantes
de si. A paz e a cultura acharam-se albergadas na Europa. A idéia do direito vencera.
Ainda hoje a Igreja é capaz de tal desempenho civilizatório. Aos filhos perdidos da selva
primeva e do Mar do Sul envia ela os seus heróicos missionários, os quais, no tormento
do calor tropical, sob ameaça de bestas ferozes e pestilências, em permanente perigo de
morte, à distância de centenas de quilômetros de toda civilização lá fixando residência,
trabalham os indígenas e ensinam-los a rezar e de selvagens fazem homens. Sempre
tenhamos em mente esses heróis da missão. Quando estivermos desesperados de tudo,
quando acreditarmos que em nenhuma parte do mundo, deste mundo mau e cruel, deva
ainda haver uma centelha de amor, então recordemos que em algum lugar, sob os
gigantescos plátanos da floresta virgem da África Central, em pé estará uma pequena
arvorezinha de Natal.
Hoje, por toda e qualquer parte, a humanidade grita por uma idéia de comunidade que
através do amor venha a sanar o dilaceramento. Ela desconsidera, de propósito, os
magníficos exemplos de semelhante comunidade ativa de amor: as ordens. Ação criadora
não sai nunca das massas, mas de celas onde os unânimes se curvam todos à lei de uma
ordem mais alta.[ 101 ] Com tais celas, os claustros, a Igreja instituiu as suas grandes
realizações culturais para a humanidade; em tais celas, pelos séculos, o espírito e a
moralidade acharam teto protetor; nestas celas revolvam ambos o terreno com cruz e
arado – cruce et aratro – ou fertilizem as almas com o arado espiritual dos exercícios;
nestas celas está em casa o ato que é ao mesmo tempo o amor.
Não há no mundo senão o amor e o ódio, a afirmação e a negação. A Igreja, o poder da
afirmação e do amor, é a única salvação perante os horrores do capitalismo e das
revoluções. A verdade religiosa da Igreja é também, ao mesmo tempo, a verdade política
e a verdade social da vida pública.
 Só a doutrina eclesial do direito natural que nasce conosco protege e confirma a
autoridade que é imprescindível para a vida pública. Só a doutrina do direito natural fixa
limites à autoridade estatal e protege a liberdade da personalidade; só o espírito cristão
e eclesial na vida pública é capaz de resolver de maneira justa a antiqüíssima questão:
“Poder ou direito?”.
Não devemos estatizar a Igreja, mas cristianizar o Estado. Aí então, após o dia da
negação soberana de que sofremos hoje, chegará o dia da soberana afirmação.

Esse retrato da crise econômica é só uma abreviatura, naturalmente. Apresentaram retratos acertados Ferdinand Fried
(Das Ende des Kapitalismus, Jena, Diederichs, 1931), André Siegfried (La crise britannique, Paris, A. Colin, 1931), Leo
Hausleiter (Revolution der Weltwirtschaft, München, Knorr & Hirth, 1932). Aqui tampouco era lugar de expor as teorias
modernas da crise. Nesse território enfrentam-se em controvérsias os teóricos da estabilização, como Cassel e Georges-
Picot, e os teóricos da deflação por dívidas, como Hawtrey, Fisher e Keynes. Comum a todos eles é um novo rigor da
investigação teorética da crise, afigurando-se assim superada a teoria de Marx.
O apego dos judeus ao liberalismo é tanto mais estranho quanto é impossível aos intelectuais judeus dos países ocidentais
contentarem-se, em geral, com a modernidade. Só nesse ponto permanecem conseqüentemente atrás do
desenvolvimento europeu. O fenômeno não fica suficientemente explicado pela natural gratidão em face da emancipação
liberal dos judeus. É preciso dizer, bem ao contrário, que o ideário do liberalismo é em muitos casos congruente com o
ideário judaico e que, por essa via, elementos liberalistas chegaram ao socialismo. Muitos judeus, sobretudo intelectuais,
estão eles próprios no escuro quanto a serem liberais ou socialistas ou… judeus. Diga-se o mesmo especialmente contra
Oskar Trebitsch (“Ghetto-Ordnung in der Judenfrage”, Klärung in der Judenfrage, Wien, Reinhold, 1934).
A crítica do Papa Leão XIII ao liberalismo encontra-se na encíclica de 20 de junho de 1888, Libertas, sobretudo V, 24–29
(edição alemã das Gesellschaftlichen Rundschreiben Leos XIII. por Karl Lugmayer, Wien, Typographische Anstalt, 1930).
Goetz Briefs observou (Untersuchungen zur klassischen Nationalökonomie, Jena, Fischer, 1915) que na base do otimismo
econômico de Adam Smith está a crença numa harmonia preestabelecida.
A derivação do espírito capitalista a partir da ética social calvinista por Max Weber foi confirmada pela esplêndida exposição
de Ernst Troeltsch em Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (3. Aufl., Tübingen, Mohr, 1923) e pelo pastor
psicanalista suíço Oskar Pfister. É preciso admitir, sem dúvida, que mais outros fatores tenham cooperado extensamente.
Mas o espírito calvinista permanece em todo caso como fator principal. Só que o método não deve ser levado ao
extremo. Werner Sombart fracassou completamente, é claro, na tentativa contrária de fazer nascer de doutrinas da
Idade Média católica o espírito capitalista.
A crítica da democracia parlamentarista baseia-se em Carl Schmitt. Originalmente, a crítica estava dirigida apenas contra o
parlamentarismo alemão. A favor da validade dela, no entanto, testemunham também a ruína do sistema bipartidário na
Inglaterra e os graves sintomas de decadência do parlamentarismo na França.
A dedução do pensamento estatal prussiano a partir do luteranismo provém de Troeltsch e foi acolhida sobretudo por Hugo
Ball. A essa mesma conseqüência chegaram juízes modernos da ética social luterana como Karl Holl. Tampouco a sincera
tentativa de salvação feita por Werner Elert (Morphologie des Luthertums, Bd. 2, München, C. H. Beck, 1932) pôde
escapar a esse resultado. Outra raiz do nacionalismo moderno é preciso ressaltar ainda: a Revolução Francesa. Não sem
razão, compararam-se entre si sob mais de um aspecto a Reforma alemã e a Revolução Francesa: são acontecimentos
homólogos.
Oskar Katann, Aufbau: Bausteine zur sozialen Verständigung, Wien, Reinhold, 1933.
A Nicolai Hartmann devemos talvez a mais bela refutação da concepção materialista da história (Das Problem des geistigen
Seins, Berlin, De Gruyter, 1932). Sua teoria dos diversos estratos do ser soa mais aristotélico-tomista do que hegeliana, à
semelhança da teoria dos níveis de Theodor Haecker (Was ist der Mensch?, Leipzig, Hegner, 1933). Certamente, não se
deve igualar sem mais o materialismo corriqueiro com a concepção materialista da história. É justamente por isso que essa
conexão já irritou os nervos a alguns socialistas. Por isso quis Karl Vorländer ligar o marxismo ao neokantismo (como Max
Adler, Marx als Denker, 2. Aufl., Wien, Wiener Volksbuchhandlung, 1921) e Leonard Nelson ligá-lo à filosofia de Fries.
Ambos pretendiam retingi-lo de um socialismo ético, portanto. A isso resistiram, não sem razão, as instâncias partidárias
normativas da socialdemocracia alemã.
O único socialista que reconhece corretamente o significado da psicologia do trabalho e especialmente da alegria no trabalho
é Hendrik de Man, a quem no entanto já mal pode-se designar como marxista.
Cf. Johannes Messner, Die soziale Frage der Gegenwart, Innsbruck, Tyrolia, 1934.
O pensamento social cristão tem uma grande história, o que demonstram nomes como Karl von Vogelsang, Rudolf Meyer,
Franz Martin Schindler, Franz Hitze, Albert de Mun, Matteo Liberatore, G. K. Chesterton e, antes de tudo o mais,
naturalmente os nomes dos grandes papas sociais Leão XIII e Pio XI. Cf. Die gesellschaftlichen Rundschreiben Leos XIII.,
neu übers. von Karl Lugmayer, Wien, Typographische Anstalt, 1930; Oswald von Nell-Breuning, S.J., Die soziale Enzyklika,
2. Aufl., Köln, Katholische Tat, 1932; August M. Knoll, Der soziale Gedanke im modernen Katholizismus, Wien, Reinhold,
1932; Johannes Messner, Die soziale Frage der Gegenwart, Innsbruck, Tyrolia, 1934. A economia nacional escolástica, se
esteve morta, foi ressuscitada para nova vida por Matteo Liberatore e rendeu ricos frutos (como em Heinrich Pesch, S.J.),
da mesma maneira como o foi a cognata ciência social romântica de um Adam Müller por Othmar Spann, talvez o mais
influente sociólogo alemão hoje em dia.
O medievalismo – ressurreição e fertilização da Idade Média para a nossa época – é uma grande potência espiritual e
política em outros países há muito tempo: na Inglaterra já desde Carlyle e Ruskin e especialmente com Newman, na
França com Mercier e Maritain, na Itália com Gemelli. Entre nós, Troeltsch e Schmalenbach reabilitaram o espírito
medieval, Grabmann a escolástica, Worringer e Dvořák o gótico, Thode o espírito franciscano, Gierke o elemento
corporativo no direito alemão.
Interessantíssimas informações mais precisas em Fritz Rörig, Mittelalterliche Weltwirtschaft, Jena, Fischer, 1933.
Cf. Ernst Merz, Kulturerneuerung und Ordensgemeinschaft, Zürich, Rascher, 1933. O autor erra somente ao equiparar,
sem mais, a propensão comunitária intelectual e moral da academia platônica de Stefan George, o Círculo de George, à
ação comunitária espiritual-moral dos grandes fundadores de ordens.
Caminhos para Roma: aventura, queda e vitória do espírito
Otto Maria Carpeaux
1ª edição – novembro de 2014 – CEDET

Título Original: Wege nach Rom: Abenteuer, Sturz und Sieg des Geistes
Editora Reinhold, Viena, Áustria, 1934.

Os direitos desta edição pertencem ao

CEDET – Centro de Desenvolvimento Profissional e Tecnológico
Rua Ângelo Vicentin, 70
CEP: 13084-060 – Campinas – SP
Telefone: 19-3249-0580
e-mail: livros@cedet.com.br

Editor:
Diogo Chiuso

Editor-Assistente:
Thomaz Perroni

Tradução:
Bruno Mori

Revisão:
Roger Campanhari

Ilustração, capa & editoração:

Laura Barreto

Desenvolvimento de eBook:
Loope – design e publicações digitais
www.loope.com.br

Conselho Editorial:
Adelice Godoy
César Kyn d’Ávila
Diogo Chiuso
Silvio Grimaldo de Camargo

VIDE Editorial – www.videeditorial.com.br

Reservados todos os direitos desta obra. Proibida toda e qualquer reprodução desta edição por qualquer meio ou forma,
seja ela eletrônica ou mecânica, fotocópia, gravação ou qualquer meio.

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Carpeaux, Otto Maria (Otto Karpfen)
Caminhos para Roma [recurso eletrônico] / Otto Maria Carpeaux; tradução de Bruno Yoshio Mori – Campinas, SP:
Ecclesiae, 2014.
Título original: Wege nach Rom: Abenteuer, Sturz und Sieg des Geistes
eISBN: 978-85-67394-47-3
1. Igreja e Sociedade 2. Catolicismo I. Otto Maria Carpeaux II. Título
CDD – 261
232
Índice para Catálogo Sistemático
1. Igreja e Sociedade – 261
2. Catolicismo – 232
SOBRE O AUTOR
OTTO MARIA CARPEAUX nasceu no dia 9 de março de 1900, em Viena, na Áustria, com o
nome de Otto Karpfen. Filho de pai judeu e mãe católica, educou-se consistentemente
em Direito e Filosofia (em Viena), Ciências matemáticas (em Leipzig), Sociologia (em
Paris), Literatura comparada (em Nápoles) e Política (em Berlim). Foi apenas quando
converteu-se ao catolicismo, enquanto ainda vivia na Europa, que adicionou o nome
“Maria” ao seu.
Em 1938, devido à ascensão e ofensiva nazistas, foge com a mulher para a Bélgica e,
um ano depois, para o Brasil. Já um profundo conhecedor de línguas – dominava o
alemão, o inglês, o francês, o italiano, o espanhol, o latim, o flamengo, o catalão, o
galego e o servo-croata –, aprende o português em menos de um ano e, em 1944,
naturaliza-se brasileiro. É nesse período que muda seu nome de “Karpfen” para
“Carpeaux”, firma-se no jornalismo brasileiro e escreve sua maior obra, História da
Literatura Ocidental (depois publicada em 8 volumes).
Após publicar inúmeros artigos, ensaios e livros como A cinza do Purgatório (1942),
Origens e fins (1943), Uma nova história da música (1958) e ser aclamado por Aurélio
Buarque de Holanda, Graciliano Ramos, Álvaro Lins e Carlos Drummond de Andrade,
entre outros, declara encerrada sua carreira literária em 1968, quando, afeiçoado às
ideologias de esquerda, passa a se dedicar unicamente à luta política. Morre em 3 de
fevereiro de 1978, no Rio de Janeiro.
SOBRE A OBRA
“Estamos em crise, quer dizer, estamos sem fé. Começou na Reforma, com a autocracia
do indivíduo, o caminho funesto que, através do racionalismo, iluminismo, liberalismo,
imperialismo, bolchevismo, conduz ainda ao horror do aniquilamento. Já não
acreditávamos em nada e, enfim, tampouco em nós mesmos. Mas é impossível viver sem
fé. Viver, aliás, já é um ato de fé. Por isso, preferimos morrer; crescem em progressão
geométrica as cifras de suicídio.
[...] O indivíduo e a comunidade reconheceram que viver e conviver são impossíveis
sem positivas convicções de fé, como só a religião é capaz de oferecê-las. O Estado e a
política recordam-se de fundamentos religiosos; a economia aspira a alcançar
compromissos morais de antigamente. Mesmo as ciências até agora tão alheias à religião
tornam a reconhecer a força vital indestrutível da postura religiosa, e chegaremos a ouvir
que os resultados da pesquisa científica moderna já não são obstáculos, e sim suportes à
fé. Mas ainda domina o território a ciência ateísta do século XIX, infundida em milhões de
cabeças por um dilúvio de livros e brochuras populares.
[...]
A propósito de iluminar as diversas correntes espirituais e religiosas, políticas e
econômicas do presente, empreende-se neste livro a tentativa de mostrar que elas,
querendo ou não, demonstram uma tendência imanente que aponta a uma só
destinação. De preferência invocou-se o testemunho de autores não-católicos ou
anticatólicos: os caminhos levam a Roma”.