LA REFLEXIVIDAD, LA CRÍTICA Y LA ÉTICA COMO PROBLEMAS

EPISTEMOLÓGICOS EN LA PRÁCTICA Y LA ENSEÑANZA DE LA

INVESTIGACIÓN EN ANTROPOLOGÍA
César Alejo
Facultad de Humanidades. Universidad Nacional de Salta, Avda. Bolivia 5150,
cesarcnn@gmail.com
Melisa Escosteguy
Facultad de Humanidades. Universidad Nacional de Salta.
melisaescosteguy@yahoo.com.ar
Emilio Lombardo
Facultad de Humanidades. Universidad Nacional de Salta.
emiliolombardo@yahoo.com.ar

Resumen

En esta reflexión grupal analizamos tres conceptos clave para la

enseñanza y la práctica del oficio en Antropología. A partir de una revisión
bibliográfica realizamos un recorrido sobre la polisemia de significaciones de
estos términos para continuar con el estudio de las posibilidades y limitaciones
de la puesta en relación de la crítica, la ética y la reflexividad en el quehacer
antropológico.
Son diversas las alternativas que se plantean al abordar la práctica
científica desde un compromiso con aspectos éticos y políticos que involucran
a la ciencia de la diversidad y la desigualdad. Entre ellas la necesidad de una
antropología que privilegie a la crítica y la reflexividad como imponderables
éticos y condiciones sine qua non de la investigación etnográfica.
Los resultados que se vislumbran en la puesta en juego de esta trilogía
conceptual se relacionan a la yuxtaposición de los problemas del conocimiento
y de los valores. Es decir, que una ciencia que sostiene al compromiso como
un fundamento disciplinar históricamente constituido y a la etnografía como su
principal vía de producción de conocimiento no puede dejar de contemplar la
reflexión y la crítica como procedimientos necesarios ante la regresión de los
cánones positivistas.

Palabras clave: crítica, ética, reflexividad, antropología

Introducción

A lo largo de este trabajo iniciamos una reflexión grupal desde la cátedra

de la materia “Problemas epistemológicos de las ciencias sociales” de la
Carrera de Antropología de la Universidad Nacional de Salta acerca de tres
conceptos y prácticas que consideramos fundamentales para la enseñanza y el
desarrollo de la investigación en Antropología: reflexividad, critica y ética.
Es por esto que iniciaremos un recorrido exploratorio sobre la polisemia
de significaciones de estos términos para continuar sobre el análisis de las
posibilidades y limitaciones que conllevan la puesta en juego y discusión de los
mismos en la práctica antropológica.
En esta discusión emergen, entonces, distintos problemas vinculados con:
  El rol de la Antropología como una ciencia que incomoda en cuanto a
las posibilidades de explicitación de la diversidad, desigualdad,
desnaturalización de los objetos e ilusiones sociales y denuncia de
procesos de dominación y explotación.
 El papel de la Antropología en tanto saber académico producido y
reproducido en la Universidad y en su vinculación con el medio social.
 La puesta en juego de la práctica etnográfica, como estrategia
legitimada para la producción de conocimiento en las Ciencias Sociales.
 La enseñanza de la investigación en Antropología.
 Las cuestiones éticas implicadas en la práctica profesional del
antropólogo, quien se encuentra plenamente atravesado por todas
aquellas problemáticas que estudia y frente a las cuales – implícita o
explícitamente – se posiciona políticamente.
 Los problemas epistemológicos y políticos de la Antropología en tanto
Ciencia Social situada en el campo científico y político.
Consideramos que estas problemáticas planteadas se pueden estudiar y
analizar a partir de la aplicación relacional de la reflexividad, la crítica y la ética
en tanto elementos necesarios en el ejercicio del oficio de antropólogo:

 La Reflexividad entendida en principio como estrategia epistemológica,

metodológica y política centrada en el socioanálisis y la vigilancia
epistemológica. En este sentido el trabajo de objetivación se lleva a cabo
en el espacio de procedencia del investigador, en el campo académico,
en el campo etnográfico y en la reflexión epistemológica sobre la
metodología. Así, la objetivación participante (Bourdieu, 2003) posibilita
la superación del oxímoron observación participante
 La Crítica como procedimiento y ejercicio epistemológico distanciado del
racionalismo critico Popperiano, en el que se reduce la actitud a un
procedimiento lógico tendiente a la justificación del conocimiento y a la
consecución de la objetividad científica. Vale decir, que este
distanciamiento pondera las posibilidades emancipadoras de la Escuela
crítica de Frankfurt y contempla la perspectiva Foucaultiana sobre la
actitud crítica como práctica política y virtud.
 La Ética como tratamiento reflexivo de las posibilidades, limitaciones y
valores involucrados en el compromiso inherente a la práctica de la
investigación, la docencia y la política.

Son diversas las injerencias que se desprenden de la aplicación de estos

procedimientos en una Ciencia eminentemente política como lo es la
Antropología. La aplicación de estas instancias epistemológicas posibilitará
superar la tensión siempre presente entre posicionarnos como observadores
participantes – en tanto punto de partida de la etnografía – o como
participantes observadores, en la medida en que la construcción del objeto de
estudio que abordamos no es otra cosa que una decisión política.
De esta manera, resulta imprescindible el retorno reflexivo sobre la manera
en que entendemos y practicamos la Antropología partiendo de cuestionarnos
para qué, para quién y en qué términos producimos conocimiento.
Consideramos que la ciencia antropológica posee un gran potencial para
impregnar a la investigación de un método que permita abordar el contexto
social en toda su complejidad con fines fundamentalmente políticos y éticos.

La crítica
En “Crítica de la Razón Pura” (2007), Kant plantea que la Critica es un
modo de pensar riguroso sobre el propio conocimiento, una crítica “de la
facultad de la razón respecto de todos los conocimientos”. Se trata de un
examen libre y público sobre los límites, extensiones y condiciones de
posibilidad de la razón misma. En este examen se encontrarían utilidades
positivas y negativas de la indagación analítica sobre fundamentos y principios.
En “¿Que es la ilustración?” (1994) sostiene que “la ilustración es la
liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la
imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro”. Vale decir que
la Ilustración se vincula al acto intencional de liberación de la tutela. Acto de
ilustración y emancipación de sí mismo. Es así que la crítica se relacionara a la
actividad racional libre y publica de emancipación del yugo tutelar de la
monarquía y de la iglesia.
En representación del racionalismo crítico. Popper propondrá entre sus
27 tesis que “Toda crítica es intento de refutación” (Popper et al: 15) En este
sentido la crítica, en tanto perteneciente al “quid juris” y al contexto de
justificación, será propuesta como criterio de demarcación entre ciencia y
metafísica. En otras palabras, para que una hipótesis sea científica deberá ser
accesible a una crítica objetiva, ser contrastable y refutable. El “órgano” de la
crítica estará constituido por la lógica deductiva.
De este modo el conocimiento será objetivo porque el método crítico lo
es. Pero, la objetividad nada tendrá que ver con la neutralidad valorativa del
científico, al contrario, planteara que “es imposible desterrar los valores extra
científicos del quehacer de la ciencia (…) El científico objetivo y “libre de
valores” no es el científico ideal. Sin la pasión la cosa no marcha, ni siquiera en
la ciencia pura” (Idem: 28). Por esto en su duodécima tesis sostendrá que lo
objetivo radica en la tradición crítica y en el carácter intersubjetivo de la
objetividad:

“Esa tradición que a pesar de todas las resistencias permite a menudo criticar
un dogma dominante. Expresado de otra manera, la objetividad de la ciencia no
es exclusiva de los diversos científicos, sino el asunto social de su crítica
recíproca, de la amistosa-enemiga división de trabajo de los científicos, de su
trabajo en equipo y también de su trabajo por caminos diferentes e incluso
opuestos entre sí. De ahí que dependa parcialmente de esa vasta serie de
relaciones sociales y políticas que en cuanto a tal crítica la hacen posible”
(Idem: 25)

Horkheimer, en “Teoría tradicional y teoría crítica” (2003), manifiesto

programático de la Escuela de Frankfurt, define un camino a seguir para la
investigación y la teoría crítica. La teoría tradicional será presentada como un
proyecto totalizador abstraído y aislado de procesos históricos, que separa
tajantemente entre sujeto – objeto, individuo-sociedad y procesos intelectuales
- praxis social. Siguiendo esta línea afirmara que la teoría tradicional es
considerada un momento del proceso social de producción en un nivel dado de
la división del trabajo. Por esto en la concepción tradicional no aparecerá la
verdadera función social de la ciencia.
Para Horkheimer el concepto de teoría tradicional está vinculado a la
falsa autoconciencia del científico burgués, a la forma en que la ciencia
burguesa se expresa y a la manera en la sociedad burguesa se explica y
legitima a sí misma; en consecuencia, a su modo de organización y producción.

“El pensamiento burgués está constituido de tal modo que en la reflexión sobre
su propio sujeto reconoce con necesidad lógica un Ego que se cree autónomo.
Es esencialmente abstracto, y su Principio es una individualidad tan inflada que
se toma a sí misma como fundamento del mundo o incluso como el mundo
mismo en general, y clausurada a todo devenir” (Idem: 243)

En la escritura de Horkheimer, los elementos epistemológicos del

marxismo están presentes: el punto de partida de la teoría crítica son las
relaciones sociales entre los hombres y sus contradicciones. La teoría no
puede estar escindida de los procesos históricos, hay una notable influencia de
los procesos sociales sobre la estructura teórica porque el objeto de esta teoría
cambia históricamente y solo adquiere significado en su relación con el
presente.
Para la teoría critica el papel del científico critico su ocupación consiste
“en acelerar un proceso que debe conducir a la sociedad sin injusticia” (Idem,
252) y su oficio “la lucha, a la que pertenece su pensamiento, y no el
pensamiento como algo independiente o que se pueda separar de la lucha”
(Idem)

Según el autor:

“El objetivo que este pensamiento aspira a alcanzar, la situación racional, se

fundamenta en la penuria del presente. Pero con esta penuria no está dada
todavía la imagen de su eliminación.
La teoría que desarrolla dicha imagen no trabaja al servicio de la realidad ya
existente; se limita a pronunciar su secreto” (Idem)

Es así que la investigación crítica se funda en la miseria del presente

para modificarlo, contempla las potencialidades de la sociedad actual para
exacerbarlas en pos de una sociedad sin injusticias. Para esto el pensamiento,
la lucha y el objeto: la clase dominada constituyen una unidad. En la lucha se
develarán las relaciones de explotación no solo como contradicciones sociales
del momento histórico, sino como factores transformadores.
Por su parte Foucault trabaja de una manera continua el concepto de
crítica en tres artículos:
En ¿Qué es la crítica? [Crítica y Aufklärung] (1995) distingue entre “la
alta empresa kantiana y las pequeñas actividades polémico profesionales”
(Idem: 5) sostiene que en los siglos XV –XVI se produjo una particular relación
entre la sociedad, la cultura y la actitud crítica, en la Aufklärung (Ilustración),
cuestión que profundizará en “Qué es la Ilustración (1983) y ¿Qué es la
Ilustración? (1984).
El autor sostiene que la crítica no existe más que en relación con otra
cosa distinta a sí misma, como una función subordinada a otra cosa, como un
dominio al que quiere fiscalizar: filosofía, derecho, literatura, etc. Sin embargo,
sostiene:

“Y, al mismo tiempo, sean cuales fueran los placeres o las compensaciones
que acompañan a esta curiosa actividad de crítica, parece que comporta con
bastante regularidad, casi siempre, no solo una exigencia de utilidad que ella
invoca, sino también una suerte de imperativo más general que le seria
subyacente-imperativo más general aun que el de excluir errores. Hay algo en
la crítica que tiene parentesco con la virtud. Y de una cierta forma, aquello de lo
que quería hablarles, era la actitud crítica como virtud en general” (Ídem: 6)

De este modo, el autor propone un camino posible entre otros, de la

actitud crítica. Este camino será el de la pastoral cristiana y el problema del
gobierno y el dejar ser gobernado. Es decir que la particular relación entre la
gubernamentalidad y la crítica va a plantear el problema nodal de la cuestión: el
vínculo existente entre el poder, la verdad y el sujeto.

Siguiendo esta línea argumental sostiene:

“Yo diría que la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el

derecho de interrogar la verdad acerca de sus efectos de poder, y al poder
acerca de sus discursos de verdad; pues bien, la crítica será el arte de la
inservidumbre voluntaria, el de la indocilidad reflexiva. La crítica tendría
esencialmente por función la desujeción en el juego de lo que se podría
denominar, con una palabra, la política de verdad” (Ídem: 8)

Vale decir que en este sentido la actitud crítica será un arte de la

desobediencia racional al gobierno y a la autoridad. Sin embargo, Foucault
establecerá un problema que lo sitúa cercanamente a la Escuela de Frankfurt,
y más precisamente a la obra de Horkheimer y Adorno en “Dialéctica de la
Ilustración”. La pregunta que plantea el problema es la siguiente: ¿Cómo el
proyecto racional de la ilustración desemboco en el exceso de poder?
Este problema será tratado no por el lado de las legitimaciones históricas
de la forma de conocer, sino del poder, a través de la eventualización: un
procedimiento empírico y particularista de señalamiento de la relación
mecanismos de coerción y elementos de conocimiento.
En “Que es la ilustración” (1983) Foucault retoma el problema de la
Aufklärung, analizando el artículo de Kant comentado en páginas anteriores. En
este sentido destaca la actitud de Kant al realizar una pregunta por su propia
actualidad y su propia época. Para Foucault la empresa crítica kantiana fundo
las dos grandes tradiciones críticas de la filosofía moderna:
 Por un lado, la tradición de la analítica de la verdad preocupada
por las condiciones por las cuales un conocimiento verdadero es
posible o se justifica y en la que se sitúa claramente el
racionalismo crítico Popperiano.
 Por el otro, la tradición que pondera una “ontología del presente”
que se cuestiona por nuestra actualidad y el campo actual de las
experiencias posibles. Esta segunda tradición tomara de la crítica
kantiana la búsqueda de los límites y las condiciones de
posibilidad del conocimiento y la pregunta por el presente.
 En palabras del autor:
“Se puede optar por una filosofía analítica de la verdad en general, o
bien se puede optar por un pensamiento crítico que tomará la forma de una
ontología de la actualidad; es la forma de filosofía que, de Hegel a la escuela
de Frankfurt, pasando por Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de
reflexión dentro de la cual he intentado trabajar” (Ídem: 82)
En “Que es la ilustración” (1984) retoma esta ontología del presente
sosteniendo que la crítica “es el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos”
y su posibilidad de franqueamiento (Ídem: 104). Esta forma de pensamiento se
situará en las fronteras en tanto actitud límite y ethos filosófico que consista en
una crítica de lo que pensamos, decimos y hacemos a través de una ontología
crítica e histórica:
 genealógica en su finalidad porque “no deducirá de la forma de lo
que somos lo que nos es imposible hacer y conocer; sino que
extraerá de la contingencia que nos hizo ser lo que somos la
posibilidad de ya no ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos
o pensamos” (Ídem: 105)
 arqueológica en su método porque no extraerá estructuras
universales, sino que tratara los discursos que organizan lo
enunciado y practicado como acontecimientos históricos en su
singularidad.

Reflexividad

Desde su aparición, la antropología - al igual que las demás ciencias

sociales – ha estado atravesada por una serie de problemas epistemológicos y
consecuentemente, metodológicos provenientes de la difícil tarea de
constituirse como la ciencia del “estudio del hombre”. Habiendo encontrado
como objeto de estudio en sus inicios, al otro lejano, exótico no sólo en el
espacio sino en el tiempo, desarrolló una serie de técnicas de investigación
muy vinculadas a la etnografía, metodología que luego se convertiría en un
signo de la antropología (Blois, 2013).
Este método se fue legitimando paulatinamente al punto que el trabajo
de campo se convirtió para los antropólogos en la única manera posible de
hacer ciencia, y dicha producción de conocimiento fue fundamentada a partir
de la idea de autoridad etnográfica: la objetividad venía dada simplemente por
la presencia del antropólogo en el campo, porque había estado allí. De este
modo las monografías etnográficas se presentaban como neutrales y productos
de un proceso bien logrado de objetivación que funcionó muchas veces como
un instrumento naturalizado de dominación – como en el caso de los trabajos
realizados por los antropólogos británicos en las colonias que, conscientemente
o no, venían a justificar un régimen de opresión (Guber, 2011) y de esa
manera, validaban una interpretación del mundo como única e indiscutible.
Fue Bob Sholte (1969) quien hizo uso del concepto de reflexividad para
llamar la atención sobre cierto malestar político vinculado a la producción de
saber antropológico. Por esto planteó la necesidad de realizar una observación
reflexiva sobre las asimetrías de la práctica etnográfica expresadas en la
objetividad y la neutralidad de los cánones de la ciencia (Ghassarian et al.
2008)
 En los 80´ la antropología posmoderna puso en jaque el fundamento
objetivista de la autoridad etnográfica, focalizando el análisis en realizaciones
anteriores e inaugurando una producción de etnografías autoreflexivas con
orientaciones experimentales y abundantes referencias literarias y filosóficas.
En este sentido la reflexión se vinculó al reconocimiento del investigador como
parte del mundo social que investiga destacando la parcialidad epistemológica
de su situación.
Vale decir entonces que la concepción de reflexividad en Antropología ha
tenido distintos usos y aplicaciones, desde aquella formulación entendida como
“conciencia del investigador”, es decir del análisis que hace sobre el lugar que
ocupa dentro de su sociedad y del reconocimiento del investigador como parte
del mundo social que investiga (Hammersley y Atkinson, 1994); pasando por
los aportes de la etnometodología en donde la reflexividad se conceptualiza
como un elemento del lenguaje que permite la reproducción de la sociedad, en
tanto no describe y afirma la realidad sino que la constituye (Guber 2011);
hasta los trabajos de Bourdieu (1995, 2014) en donde la reflexividad, por su
parte, es el medio que permite desarrollar el socioanálisis y que busca en
última instancia, la objetivación del sujeto objetivante. Esto significa llevar
adelante continuamente una “vigilancia epistemológica” sobre la relación entre
el investigador y su objeto de estudio, para comprender el punto de vista
escolástico que se pone en juego en una investigación y poder de esa forma,
desmontar sus condiciones de producción (disposiciones de clase ligadas a
una ubicación y trayectoria en el campo) y evitar el error intelectualista
objetivando dichas condiciones (Dukuen 2014: 14).
Ghassarian define a la reflexividad como el procedimiento que:

“hace referencia a Ia necesidad de orientar continuamente los instrumentos de

las ciencias sociales hacia el investigador, en un esfuerzo por controlar mejor
las distorsiones introducidas en Ia construcción del objeto (posición del
investigador, que invoca el punto de vista del "espectador imparcial", en el
mundo intelectual)” (2008: 253)

En este sentido distingue claramente entre una reflexividad

epistemológica y aquella introspectiva, narcisista que supone la reflexión del
sujeto sobre sí mismo y su subjetividad. El procedimiento epistemológico
consistiría en objetivar al sujeto que objetiva aplicando procedimientos de
ruptura y vigilancia epistemológica. Ruptura con el sentido común y vigilancia
en tanto psicoanálisis del conocimiento objetivo.
La reflexividad atravesaría todo el proceso de investigación, aunque
muchos de los trabajos que se ocupan del tema solo lo problematizan en
términos “metodológicos” y/o “textuales” (Grimson, 2002). De momento solo
nos enfocaremos en la reflexividad en tanto método empleado en el trabajo de
campo, se podría plantear la cuestión en los términos que lo hace Grimson:

“En la búsqueda de la comprensión de “los otros” ha habido una dimensión

constante que se ha planteado, en diversas perspectivas antropológicas, a la
vez como condición sine qua non y como obstáculo a superar: el “nosotros”.
Las concepciones positivas de la investigación social afirmaban que en el
camino de la objetividad y de la constitución de los estudios sociales como
“ciencias” era indispensable superar las “distorsiones” provocadas por la
subjetividad. Sin embargo, en otras perspectivas el “nosotros” fue
conceptualizado como punto de partida y condición del conocimiento
antropológico (Grimson 2002: 56)”.

En consecuencia, la cuestión que se pondera es el “encuentro

etnográfico”, en donde el investigador se convierte en el principal instrumento
de investigación y producción de conocimiento. Ahora bien, veamos como la
reflexividad, desde las tres perspectivas dichas con anterioridad, en tanto
herramienta metodológica interviene en el proceso de producción de
conocimiento.
La tarea de todo investigador es aprehender las formas en que los
sujetos de estudio producen e interpretan su realidad, su principal herramienta
para ello es la interacción con sus interlocutores, en el campo. Dicha
interacción implica que dos formas de ver el mundo, dos realidades, la del
investigador y la de los sujetos investigados, confluyan en un espacio y tiempo
determinado. La interacción esta mediada por formas de describir y
comprender la realidad, instancias que se llevan a cabo en lo cotidiano, es por
ello que el estudio que pretenda incorporar la perspectiva de los sujetos que
investiga, debe someterse a un continuo análisis de las distintas dimensiones
de la reflexividad que están en juego en el trabajo de campo: el investigador en
tanto miembro de un sociedad; en tanto investigador con su perspectiva teórica
y su habitus disciplinario; y las reflexividades de la población que estudia.
Como bien lo dice Guber “El desafío es, entonces, transitar de la
reflexividad propia a la de los nativos” (Guber 2011: 47). La primera forma en
cómo se expresaría ese tránsito, es en forma de perplejidad, en donde el
investigador no comprende de buenas a primera lo que ocurre en el campo,
pues aun no puedo sumergirse en la reflexividad local, y en donde sus
interlocutores no pueden llegan a descifrar el motivo del “estar allí” del
investigador. Con el pasar del tiempo esta situación puede empeorar, si no se
expresó claramente el motivo de la investigación es decir si la reflexividad de la
práctica de campo no fue esclarecida, o bien puede encaminarse hacia una
transformación, en la cual el investigador se convierte en nativo, de forma
funcional no literal, y en donde ahora sí, puede formularse problemas desde la
reflexividad de la población que estudia, pues ya logro “reaprenderse y
reaprender el mundo desde otra perspectiva” (Idem: 50).
Este transitar de una reflexividad a otra, solo se hace posible cuando
todas las formas de reflexividad han actuado en el proceso de investigación, y
en donde el investigador y su subjetividad objetivada, al fin y al cabo, fueron el
medio de conocimiento fundamental en el trabajo etnográfico. Es decir,
finalmente, cuando se logren construir mecanismos de objetivación de la
subjetividad.

La ética en la investigación Antropológica

Antes del siglo XX, todo juicio sobre la ética se debía basar en los juicos
de la razón por sobre cualquier otro juicio. Con el devenir del tiempo esto se
puso en duda debido a que se comenzó a utilizar la razón como sinónimo de
ciencia; surgió la pregunta de si la ética normativa debía basarse únicamente
en la ciencia. Muchas veces se ha puesto en el centro de esta discusión el
progreso del conocimiento científico, todo sería ético mientras permitiese el
progreso de la ciencia. Sin embargo, la Antropología, al igual que el resto de
las ciencias sociales, al ser una ciencia que trata con un sujeto-objeto de
estudio tiene muchas inconvenientes para definir este problema.
Creemos al igual que Restrepo (2015) que, en la investigación
antropológica, la ética se presenta desde el inicio mismo de la investigación, y
participa en todo el transcurso de la misma. Entenderemos por ética, aquella
acción que implica escoger entre distintas alternativas y tomar decisiones en
base a algunos criterios (Jorgensen, 1969) o como aquellos principios que
deben guiar nuestra práctica asociada a la investigación (Restrepo 2015).
Jorgensen, diferencia entre ética normativa (esta es la que nos interesa
desarrollar) y meta ética, la primera asigna a las acciones y decisiones las
categorías de “bueno” o “malo”, “correcto” o “incorrecto”; la segunda se ocupa
de significado, función, o naturaleza de los juicios normativos y de los medios
para los cuales pueda justificarse.
Entonces ¿cuál sería la ética normativa en ciencias como la
Antropología? La ética en Antropología debería basarse únicamente en una
comprensión basada en las experiencias con nuestro prójimo, examinando la
conducta de los antropólogos en sus relaciones con sus sujetos de estudio,
colegas e instituciones (Jorgensen, 1969:3) Esta evaluación se debe dar a la
luz del ambiente social actual como así también pensando en el ambiente
social futuro. Es por ello que la ética se presenta como problema desde un
primer momento de la investigación hasta la culminación en un artículo para su
publicación, desde la elección de un tema de investigación y la planificación de
un proyecto de investigación, pasando por el proceso de “recolección de
información” (trabajo de campo), como finalmente en el momento de escribir un
artículo y su posterior publicación. Veamos cada uno de las fases del proceso
de investigación, y que implicancia tiene la ética en cada una de ellas.
Si se investigan cierros tópicos no es solo para que la ciencia progrese
sino porque deseamos hacerlo; porque no somos sujetos desinteresados. Pero
debemos conocer nuestros condicionamientos sociales y políticos, como así
también nuestra posición en el campo académico (Guber, 2011) y de allí
también la importancia de la reflexividad. Otra cuestión a tener en cuenta es
que no todos los fenómenos son pasibles de investigación en determinados
momentos, pues a veces no estamos capacitados para hacerlo. También
debemos prever que nuestra investigación no traerá consecuencias negativas
para las personas con las cuales decidimos trabajar. El conocimiento no debe
lograrse a cualquier precio (Kalinsky, 2011)
Ahora bien, el trabajo de campo implica dos instancias: la conversión de
nuestros sujetos de estudio en un “otro” con el fin de lograr cierta distancia
emocional, y por otro lado acercarnos a las categorías conceptuales y formas
de ver el mundo de ese “otro”. En consecuencia, el trabajo de campo implicará
estar “allí”; esa estancia, en la cual se construye el conocimiento, se puede dar
por dos alternativas según Kalinsky: estableciendo las formas y condiciones de
nuestra presencia en forma conjunta y acordada; o bien imponerlas desde
nuestro supuesto privilegio intelectual. Al ingresar al campo debemos dar a
conocer nuestros intereses en la investigación y la finalidad que tenemos. Ese
estar “allí”, es intervenir en la vida de quienes estudiamos, por lo cual dicha
intervención debe estar pactada, y no solo se pacta nuestro estar en el campo,
sino también los métodos que empleamos para construir conocimiento.
 La realización de entrevistas, la observación, la participación y el registro
de cualquier “dato” a través de cualquier forma de registro debe pactarse. Este
pacto debe tener de forma explícita lo que Kalinsky (2011) denomina
“consentimiento informado”, entendido como aquel prerrequisito para lograr un
comportamiento adecuado en las instancias de trabajo de campo, en él se
debe constar la seguridad de quienes formar parte de la investigación, dar a
conocer los objetivos de la investigación, las formas en la cual será usado el
conocimiento generado, confidencialidad, anonimato, riesgos, eventuales
beneficios, así como la voluntad de participar y la libertad para retirarse en
cualquier momento o circunstancia. Cabe aclarar que este pacto es continuo y
cambiante por lo cual se debe actualizar las veces que fuere necesario.
Debemos mencionar que esta es una forma de investigar, otra seria por
ejemplo encubrirse u ocultarse para conseguir la “información” que fuera
necesaria para nuestro trabajo, esta es una forma poco ética y en realidad no
aporta demasiado ya que el conocimiento de lo social es un conocimiento co-
construido, en donde la cooperación y la participación es fundamental para
conocer desde la perspectiva de los “otros”.
Vale decir que el consentimiento informado se constituye en una clave
ético-metodológica para hacer más democráticos los resultados de la
investigación, pues nos limitara en lo que podemos escribir en nuestras
monografías. En ello el anonimato también se vuelve un problema central, la
información que podamos publicar no debe traer aparejado ningún peligro o
riesgo a quienes nos permitieron la estadía en el campo.

Conclusiones

Después de haber realizado este recorrido por definiciones y aspectos

vinculados a la aplicación relacional de la trilogía conceptual consideramos
que:
1. Respecto al rol de la Antropología como ciencia, es justamente su
genealogía disciplinar (en Salta) la que erige al concepto de crítica
emancipatoria vinculada con el compromiso en tanto aspecto ético. Es la
praxis la que articula una concepción de ciencia transformadora que
desnaturalice y denuncie la conjugación diferencia-desigualdad. Queda
todo un camino por recorrer en cuanto a explicitar el exceso de razón
instrumental, de poder y de gobierno presente en los proyectos políticos
actuales.
2. Con relación a la práctica etnográfica es necesaria la vigilancia
epistemológica y ética ya que el conocimiento etnográfico supone no
solo aspectos metodológicos sino formas de construcción de la otredad
legitimadas. Es en este punto nodal donde confluyen la reflexión en sus
diversas posibilidades, la ética en tanto compromiso y respeto con
quienes acompañan y colaboran en la construcción coparticipada de
saber.
3. El papel imperativo de la reflexión y el horizonte critico que la practica
académica debería institucionalizar para ponderar la justicia sobre la
búsqueda de reconocimiento, fundamento y principio de la desigualdad
y la jerarquía legítima.
4. La importancia de incorporar como contenidos curriculares la trilogía
conceptual ya que cada elemento no podría ser entendido
 individualmente sino con relación a los otros. Vale decir que una
reflexión epistemológica conlleva aspectos éticos y críticos
inescindibles.

Bibliografía

BLOIS, M. (2013) Estudiar la ciencia, pensar la antropología. Revista de

Antropología Experimental Nº 13, Texto 18: 283-295. Universidad de Jaén
(España).
BOURDIEU (2014). Una invitación a la sociología reflexiva. Buenos Aires, Siglo
XXI Editores.
BOURDIEU, P y WACQUANT, L. (1995). Respuestas. Por una antropología
reflexiva. Francia. Ed. Grijalbo.
DUKUEN, J. (2014). “Explicar y Comprender: apuntes metodológicos en la
socio-antropología de Bourdieu”. Clase 1 del curso Métodos Cualitativos para la
investigación social contemporánea: técnicas y claves en etnografía y análisis
del discurso. Recuperado el 26/10/18 de http://myslide.es/documents/explicar-
y-comprender-por-juan-dukuen.html
GHASARIAN, Ch (2008). “Por los caminos de la etnografía reflexiva” En: De la
etnografía a la antropología reflexiva. Nuevos campos, nuevas prácticas,
nuevas apuestas. Buenos Aires. Serie Antropológica, Ediciones del Sol.
GRIMSON, A. (2002). Algunas consideraciones reflexivas sobre la reflexividad
en antropología. Oficios Terrestres, 14. Recuperado el 26/10/18 de
http://perio.unlp.edu.ar/oficios/documentos/pdfs/Oficios_14.pdf.
GUBER, R. (2011) La etnografía. Método, campo y reflexividad. Buenos Aires.
Ed. Siglo Veintiuno.
HAMMERSLEY, M y ATKINSON, P. 1994. Etnografía: métodos de
investigación. España. Editorial Paidós.
HORKHEIMER, M. (2003) Teoría crítica. Buenos Aires. Amorrortu.
JORGENSEN J. (1969) Sobre ética y antropología. Distrito Federal, México.
CIESAS-UNAM
KALINSKY, B. (2011) Conocimiento antropológico. Ética, subjetividad y
condiciones de diálogo. Buenos Aires. Editorial de la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad de Buenos Aires.
KANT, E. (2007) Crítica de la razón pura. Ed. Buenos Aires. Colihue.
KANT, E. (1994) Filosofía de la Historia. México, FCE.
POPPER, ADORNO, DAHRENDORF, HABERMAS (2008) La lógica de las
Ciencias Sociales, México. Colofón.
RESTREPO, E. (2015) El proceso de investigación etnográfica:
Consideraciones éticas, Etnografías Contemporáneas, 1 (1), pp. 162-179.
Scholte, B (1969) "Toward a reflexive and critical anthropology", en
Dell Hymes (ed.), Reinventing Anthropology, Nueva York, Pantheon.