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Edición bilingüe
traducido del francés por Guillermo Piña-Contreras
ED IC IÓ N AL C U ID A D O D E
José Chez Checo
D ISEÑ O D E CUBIERTA Y ARTE FINAL
Ninón León de Sáleme
IM PRESIÓN
Editora Corripio
PRESENTACIÓN
DIÓGENES C É SPE D E S ...................................................................................... 9
CRISE DU SIGNE
Politique du rythme et théorie du langage
1Cfr. en Des mots et des m ondes (Hatier, 1991) y en De la lan gu e frangaise, Essai essai
sur utia ciarte obscure (Hachette, 1997).
pensamiento poético es lo que transforma la poesía. El resto es
simple m antenim iento del orden o el esfuerzo por comprender lo
que ya fue pensado.
Y si el pensamiento es lo que transforma el pensamiento, pen
sar es intervenir &n el pensamiento, en la sociedad. Pero además,
p e n s a r es trabajar para descubrir la co h eren cia implícita de una
nueva manera de ver las cosas. Es inmediatamente pensar contra
tal o cual idea establecida, dominante. P en sar d ebe estremecer.
Pensar supone pues una teoría crítica en el sentido de Horkhe-
mier que, en 1937, oponía la teoría tradicional, regional, que “mantie
ne a la sociedad como está” a la teoría crítica que se empeña en
pensar la relación entre todos los elementos de la sociedad y todas las
áreas del pensamiento. Y este es el proyecto que yo adopto, pero con
una gran diferencia con relación a Horkhemier y a Adorno (igualmen
te con relación a Marx), es que la teoría del lenguaje está radicalmente
ausente en ellos. Y planteo que dicha teoría es fundamental y funda
dora para pensar tanto la sociedad como las ciencias sociales.
Actualmente el pensamiento tiene dos enemigos: el primero es
el eclecticism o (la actitud universitaria más corriente) que pretende
que puede tomar lo mejor por dondequiera, que quiere pues estar
en todas partes al mismo tiempo y que finalmente no resuelve
nada. Es el inmovilismo del pensamiento. Es el eclecticismo que
cree que lo que llamo el ritmo y la noción tradicional de estilo es lo
mismo. Cuando el estilo es solam en te lo que el signo perm ite pensar.
Ahora bien, el eclecticismo, que se cree hábil, ni siquiera ve su
propia ininteligencia porque no comprende que un pen sam ien to
es un sistem a al tiempo que practica lo contrario. Pero representa
el último grito, y se considera como un símbolo de su época: es lo
contemporáneo por excelencia. Sobre todo cuando posee poderes
institucionales o ejerce una influencia sobre la opinión.
El segundo enemigo es la separación entre disciplinas (univer
sitarias) que se basa en la heterogen eidad d e las categorías d e las
Luces, en el siglo XVTII: la estética por un lado, la ética por otro, la
política por aquí, la ciencia por allá, etc. Es la regionalización del
pensamiento, la tecnificación que impide pensar su interacción.
Y es aquí donde interviene la teoría del lenguaje. Porque si yo
observo la representación común del lenguaje, la del signo (signi
ficante/significado), forma y contenido, me doy cuenta de que está
constituida por dos heterogéneos entre sí. Es lo que luego, cierto
mimetismo y una mitología del origen del lenguaje como algo na
tural tratarán, en ciertos casos, de rescatar. Y la interpretación tra
dicional del ritmo (que aparece en todos los diccionarios) es tam
bién la de un compuesto de dos heterogéneos entre sí: un tiempo
fuerte, un tiempo débil; una alternancia de lo mismo y de lo dife
rente, con mayor o menor regularidad.
Ahora bien, esas dos representaciones tradicionales, 1. conside
ran que forman parte de la naturaleza de las cosas, 2. se refuerzan
mutuamente. Pero el trabajo de la teoría del lenguaje comienza
por mostrar que esa no es la naturaleza de las cosas, ni en una
hipótesis ni en la otra, y que no se trata más que de una represen
tación. Histórica. Cultural. Limitada en su comprensión, su exten
sión y su capacidad a rendir cuenta de lo empírico.
Y el punto de partida es aquí el ritmo. Este punto de partida es
para mí doble: 1. soy traductor de la Biblia, y en la Biblia no hay
verso ni prosa, sino un sistema de conjunciones y disyunciones
que muestra que el ritmo no es una alternancia sino una organiza
ción del movimiento de la palabra; 2. Benveniste demostró que
fue Platón quien, partiendo del ritmo como organización de lo que
se mueve (por oposición al esquema, forma de lo que está fijo)
introdujo las nociones de orden {taxis), proporciones matemáticas
(h arm on ía .) y medida ( m etron).
De esta manera Platón transformó la noción de ritmo. Fue Platón
quien creó la noción corriente que se toma por una naturaleza.
Ahora bien, al hacer esto, Platón transformó, en el ritmo, lo conti
nuo en discontinuo.
Y lo discontinuo que rige las representaciones del lenguaje con
las nociones de signo (forma/contenido) -palabra, frase, subdivi
siones tradicionales (léxico, morfología, sintaxis)- y del ritmo en el
sentido clásico, la oposición entre verso y prosa, todo ese discon
tinuo impide pensar lo continuo, que sin embargo está también
ahí, empíricamente, y muy diferente de lo discontinuo.
Se trata ante todo de desplatonizar la noción de ritmo. Lo que
Benveniste, como arqueólogo del lenguaje, no logró. Pero lo que
yo realicé en 1982 en Critique du rythme. Se trata luego de saber lo
que es lo continuo. Y pensar lo continuo nos obliga a alejarnos de
Descartes para acercarnos a Spinoza. Para pensar, en el lenguaje,
el afecto y el concepto juntos y no separados, y las relaciones entre
cuerpo y lenguaje, entre lengua y pensamiento.
En ese momento, hay que pensar en lo que Humboldt trataba
de pensar: la interacción entre los elementos que la representación
habitual separa. Y para esto hay que ver lo que es el signo en el
conjunto de sus representaciones que no son en absoluto lo que la
época estructuralista nos hizo creer, es decir, un modelo estricta
mente lingüístico para técnicos del lenguaje.
Sino, y fue lo que demostré en Politique du rythme, politiqu e
du sujet,2 un conjunto de seis paradigmas, todos unidos por una
misma homología, según el modelo del signo lingüístico: el Signi
ficante: escamotable-escamotado-mantenido; el Significado: una
parte del Signo que vale por la totalidad, empíricamente, como lo
muestra la traducción corriente. Esquema que el estructuralismo
no puso nunca en evidencia. Con el binario era suficiente.
Hay pues, según el modelo del paradigma lingüístico, un para
digma antropológico, un paradigma filosófico, un paradigma teo
lógico, un paradigma social, un paradigma político. Y este conjun
to constituye el signo.
Se puede pues observar que esta representación del lenguaje
incluye lo político, y la política. Hay una política del signo. He aquí
los constituyentes del signo:
1. El p a ra d ig m a lingüístico es el modelo del dualismo del sig
no, significante/significado, ambos heterogéneos entre sí. Que se
hable de forma y de sentido, o de forma y de contenido, el resul
tado es el mismo. Con una serie de efectos, las unidades del dis
continuo: las palabras, la lengua; el nombre, tomado por la palabra
(la nominación al inicio del Génesis, ninguna diferencia en Husserl);
la retórica de lo propio y de lo figurado; el etimologismo que toma
el origen de las palabras por único y verdadero sentido; las “subdi
visiones tradicionales” (léxico / morfología / sintaxis) que criticaba
Saussure, obstáculos a una teoría del discurso; las dos oposiciones
entre poesía y prosa, entre verso y prosa, en el marco de la oposi
2Verdier, 1995.
ción entre literatura y lenguaje ordinario. Mitologías del lenguaje
que se trata de criticar.
2. El p a ra d ig m a antropológico, siempre dualista, según el mo
delo que opone lo muerto y lo vivo, el lenguaje y la vida, la pala
bra genérica abstracta y el particular concreto: “la palabra p a n no
se come”, “la palabra p erro no ladra”. Es toda la oposición entre
escrito y oral sin tercer término pensable como para los versos y la
prosa, es uno u otro; es la oposición entre la letra (muerta) o que
mata, y el espíritu; entre lo irracional y lo racional. Es toda la antro
pología binaria del siglo XEX (y de Levi Bruhl hasta 1940) que opo
ne al adulto-civilizado-masculino-normal-blanco a la mujer-el loco-
el salvaje-el niño-el poeta, con como consecuencia teórica, en el
siglo xix, la primacía de la epistemología de las ciencias de la
naturaleza con relación a las ciencias históricas, concebidas como
naturales, y todavía ahora, con el cognitivismo, el mito de un epis
temología unitaria para los dos, cuyo efecto sería la desaparición
de las especificidades y de la historicidad.
3. El p a ra d ig m a filo sófico que opone las palabras y las cosas, la
naturaleza y la convención, confundida con el arbitrario del signo.
Y el lenguaje perdido está en su especificidad. Por ejemplo, Hegel,
a través de la noción de consciencia como muerte y asesinato de
las cosas por oposición a las cosas mismas.3 Con el absurdo de una
definición lógica negativa: el signo como ausencia de la cosa. Una
mesa no es la ausencia de una silla. Hay un mundo de palabras
que no es la ausencia del mundo. Sino una relación. Precisamente
a través de los 6 paradigmas del signo, más o menos, y según las
circunstancias, inseparables.
4. El p a ra d ig m a teológico, cultural pero mundializado (los otros
son universales) que opone el Antiguo Testamento a l Nuevo Testa
m ento en la teología cristiana de la prefiguración como el signifi
cante al significado: el Nuevo Testamento tiene el sentido del Anti
gu o Testamento. Con todas las teorías políticas del Verus Israel que
de él derivan, por ejemplo en la Rusia eslavófila es todo el
antijudaismo cristiano con su filología, que se debe diferenciar del
antisemitismo biológico-político.
Tendrem os también que, por placer, que tomar de nuevo el problema en ('.laude
de l’Uistoire langues de
Duret, su Tbresor des cest Univers, de 1613, y en los nueve volúme
nes de Le Mondeprimitif
de Court de Gébelin (1775-1781), y en Nodier.
Rivarol et autres essais,
'Hrnest Jünger, Grasset, 1974 (edición alemana, 1956, 1970), p. 53-
mos mezclados en Jünger, a propósito de la universalidad de la
lengua francesa, “el genio de sus escritores” (ibid., p. 2), el elogio del
alma francesa, o el “genio claro y metódico” (ibid. p. 4) del picardo.
Con una insistencia muy alemana sobre el fracaso del alemán: “Fue
ron los alemanes que enseñaron a Europa a descuidar la lengua
alemana” (ibid. p. 5) al evocar “la naturaleza misma de la lengua
alemana: es demasiado rica y demasiado dura al mismo tiempo”
(ibid., p. 6). Y, al hablar del español, es para evocar el “genio de
Cervantes”.
Como podemos notar, dos siglos después el genio no ha cam
biado. Sus defensores tampoco.
Se -e se se significa sobre todo los filósofos- ha tomado el hábi
to de reír con sarcasmo cuando se evoca la hipótesis-de-Sapir-y-
Whorf. Este se es también el lengua estereotipada de los lingüistas.
La antropología lingüística norteamericana, de Boas a Dell Hymes,
merece mayor consideración. Reaccionaba también contra la an
tropología dual de Lévy-Bruhl que, a pesar de sus Carnets, está muy
lejos de estar en un museo. El título mismo del libro de Whorf,
Language, Thougbt a n d Reality10 había sido mal traducido en fran
cés por Linguistique et Anthropologie, les origines d e la sém iologie 11
Y el oscuro problema de las relaciones entre la lengua y el pensa
miento, la lengua y la cultura, considerado como “un conjunto com
plejo de influencias recíprocas” (ibid., p. 1 10) aparece como una re
ducción causalista a un determinismo.
La antigua creencia —todavía bien vigente—que atribuye un papel
determinante a tal o cual escritor en el nacimiento de una lengua
nacional (Dante en italiano, Lutero en alemán, Chaucer en inglés)
había sido apenas minimizada por Jespersen.12 La relación entre g e
nio d e la lengua y gen io de los escritores no había sido pensada.
La cuestión no se había convertido todavía en un problema.
Fue Benveniste que dio ese paso. El estatus actual de Benveniste
'"Benjamín Lee Whorf, Language, Thougbt a n d Reality, Selected Writings, edited and
with an introducán byjohn Carroll, Foreword by Stuart Chase, The M.I.T. Press, Cambridge,
USA, 1956 (1988).
“Benjamín Lee Whorf, Linguistique et anthropologie, les Origines d e la démiologie,
Denoél, 1969.
12Otto Jespersen, M ankind, Nation a n d Individual fro m a Linguistic Point o f View,
Indiana University Press, Bloomington, 1964 (Ira edición 1946; en Lingüítica, 1933), P- 44.
en la geo-lingüistica y la geo-semiótica contemporánea es revela
dor de las resistencias y de la inmovilidad de lo impensado. Siem
pre la misma reducción-caricatura.
La situación confina al síntoma.
Sin embargo Benveniste sólo decía que “la forma lingüística es
[...] no solamente la condición de transmisibilidad, sino ante todo
la condición de realización del pensamiento”13 (el problema es
saber “cóm o [esos dos términos, la lengua, el pensamiento] se soli
d a r iz a n ”), “Los términos enfrentados no son simétricos” (ibid., p.
66) y “Hablar de continente y de contenido es simplificar”. ¿Cómo
“alcanzar directamente el pensamiento”? nos preguntamos.
Benveniste demostró que para Aristóteles las categorías eran
“ante todo categorías lingua” (ibid., p. 66), las de la “morfología grie
ga” (i b i d p. 67), y que el filósofo griego estaba “pues destinado a
descubrir sin quererlo las distinciones que la lengua misma mani
fiesta entre las principales clases de formas, ya que es a través de
sus diferencias que esas formas y esas clases adquieren una signi
ficación lingüística. Pensaba definir los atributos de los objetos;
sólo planteaba seres lingüístocos” (ibid., p. 70). Por esta razón, “es lo
que se puede decir que delimita y organiza lo que se puede pen
sar” (ibid.). Benveniste no dice determ ina. Habla de “transposición”
y de “con fig u ración ”. La lengua “no orientó”, simplemente “dejó
hacer”.
Benveniste no contemplaba los “desarrollos conceptuales” (ibid.,
p. 71) -e l problema mismo que nos queda por pensar: “Seguramen
te, los pensadores griegos actuaron a su vez sobre la lengua, enri
quecieron las significaciones, crearon nuevas formas” (ibid., p. 73).
La comparación con la lengua africana ewe tenía como único
objeto poner en evidencia la importancia y el papel del verbo ser
en las lenguas indoeuropeas: “Todo lo que pretendemos mostrar
aquí es que la estructura lingüística del griego predisponía la no
ción de ‘ser’ a una vocación filosófica” (ibid., p. 73).
A partir de ahí analizaba “dos ilusiones”. La primera hacía de la
lengua un instrumento: “De hecho, desde que se trata de alcanzar
17Sólo puedo recordar que todo esto resume un trabajo que comenzó con P ou r la
poétiqu e I y Les Cinq Rouleaux en 1970 y que actualmente va hasta Poétique du traduire
(Verdier, 1999). Un trabajo que sigue evolucionando.
Manifiesto por un partido del ritmo
Por esta razón, para ser un sujeto, para vivir como un sujeto, es
necesario acordar al poema un espacio que el mundo le niega. Un
espacio. Lo que casi todo el mundo a nuestro alrededor se compla
ce en llamar la poesía tiende extraña e insoportablemente a negar
le un espacio, su espacio, a lo que denomino un poema.
Hay en la poesía contemporánea la institucionalización de un
culto rendido a la poesía que produce una ausencia programada
del poema.
Modas, las ha habido siempre. Pero esta moda ejerce una pre
sión, la presión de varias academias acumuladas. Presión atmosfé
rica: las ideas de una época.
Contra la asfixia del poema a través de la poesía, hay una nece
sidad de manifestar, de manifestar el poema, una necesidad que
sienten periódicamente algunos, para hacer brotar una palabra as
fixiada por la potencia de los conformismos literarios que no ha
cen más que estetizar esquemas de pensamiento que son esque
mas de sociedad.
Idolatrar la poesía produce fetiches sin voz que se toman y se
aceptan por la poesía.
Contra todas las poetizaciones, digo que hay poema solamente
si una forma de vida transforma una forma de lenguaje y si, recí
procamente, una forma de lenguaje transforma una forma de vida.
Repito que es únicamente por esta vía que la poesía, como
actividad de poemas, puede vivir en la sociedad, producir en la
gente lo que sólo un poema puede producir y, que sin esto, esas
personas ni siquiera sabrán que se desubjetivizan, que se deshisto-
rizan para dejar de ser ellos mismos y convertirse en productos del
mercado de las ideas, del mercado de los sentimientos y de las
conductas.
En lugar de permitir que la actividad de todo lo que es poema
contribuya, como ella sola puede hacerlo, a constituirlos como suje
tos. No hay sujeto sin sujeto del poema.
Porque si el sujeto del poema falta a los demás sujetos de los
cuales cada uno de nosotros es la resultante, hay a la vez una falta
específica y la inconsciencia de esa falta, y esa falta alcanza a todos los
otros sujetos. Los trece por docena de sujetos que somos. Y no es el
sujeto freudiano que va a salvarnos. O que va a salvar el poema.
Sólo el poema puede unir, mantener el afecto y el concepto en
un solo bocado de palabras que actúa, que transforma las maneras
de ver, de oír, de sentir, de entender, de decir, de leer. De traducir.
De escribir.
Por esto el poema es radicalmente diferente del relato, de la
descripción. Que nombran. Que se quedan en el signo. Y el poe
ma no es un signo.
El poema es lo que nos enseña a no servirnos más del lenguaje.
Es el único que nos enseña que, contrariamente a las apariencias y
a las costumbres de pensar, no nos servimos del lenguaje.
Lo que no significa, según una reversibilidad mecánica, que el
lenguaje se sirva de nosotros. Lo que, curiosamente, tendría mayor
pertinencia, con la condición de delimitar esta pertinencia, de
limitarla a manipulaciones tipo, como lo hacen corrientemente la
publicidad, la propaganda, el comunicacionismo, la no-información
y todas las formas de la censura. Pero en esos casos no es el
lenguaje que se sirve de nosotros. Son los manipuladores que agi
tan las marionetas que somos entre sus manos. Son ellos que se
sirven de nosotros.
Pero el poema hace de nosotros una forma-sujeto-específica.
Nos practica un sujeto que no seríamos sin él. Esto a través del
lenguaje. Es en ese sentido que nos enseña que no nos servimos
del lenguaje. Pero que nos volvemos lenguaje. No es suficiente
decir entonces, a menos que sea como requisito, pero cuan vago,
que somos lenguaje. Es más justo decir que nos volvemos lengua
je. Más o menos. Cuestión de sentido. De sentido del lenguaje.
Pero sólo el poema que es poema nos lo enseña. No el que se
parece a la poesía. Toda hecha. Por adelantado. El poema de la
poesía. Este sólo encuentra nuestra cultura. Variable, también. Y
en la medida en que nos engaña haciéndose pasar por un poema,
es dañino. Porque altera al mismo tiempo nuestra relación a noso
tros mismos como sujetos y nuestra relación a nosotros mismos al
convertirnos en lenguaje. Y los dos son inseparables. Ese producto
tiende a hacer y rehacer de nosotros un producto. En lugar de una
actividad.
Es por esto que la actividad crítica es vital. No destructora. Es
constructora. Constructora de sujetos.
Un poema transforma. Es por esto que nombrar, describir, no
tienen valor para un poema. Y describir es nombrar. Es por esto
que el adjetivo es revelador. Revelador de la confianza en el len
guaje, y la confianza en el lenguaje nombra, no deja de nombrar.
Observen los adjetivos.
Es por esto que celebrar, que se ha sido tomado tanto por la
poesía, es el enemigo del poema. Porque celebrar es nombrar. De
signar. Desgranar substancias según el rosario de lo sagrado toma
do por la poesía. Al mismo tiempo que aceptar. No solamente
aceptar el mundo como es, (el innoble “sólo puedo hablar bien de
él” de Saint-John Perse) sino aceptar todas las nociones de la len
gua a través de las cuales está representado. El vínculo impensado
entre el genio del lugar y el genio de la lengua.
Un poema no celebra, transforma. Es así como interpreto lo
que decía Mallarmé: “La Poesía es la expresión, por el lenguaje
humano reducido a su ritmo esencial, del sentido misterioso de los
aspectos de la existencia: dota así de autenticidad nuestra estadía y
constituye la única tarea espiritual”. Para los que creen que está
pasado de moda.
En el poema, pongo énfasis en el papel mayor del ritmo en la
constitución de los sujetos-lenguaje. Porque el ritmo ya no es, aún
si los que no leen tardan en darse cuenta, la alternancia del pan-
pan en la mejilla del métrico metrónomo. El ritmo es la organiza-
ción-lenguaje de lo continuo que es nuestra materia. Con toda la
alteridad que funda nuestra identidad. Míseros de ustedes los mé
tricos, les basta con un poema para perder pie.
Porque el ritmo es una forma-sujeto. La forma-sujeto. Que re
nueva el sentido de las cosas, que es por él que accedemos al
sentido que tenemos de deshacernos, que a nuestro alrededor se
hace de deshacerse y que, aprovechando esta sensación del movi
miento de todo, nosotros mismos somos una parte de ese movi
miento.
Y si el ritmo-poema es una forma-sujeto, el ritmo no es ya una
noción formal, la forma misma no es ya una noción formal, la del
signo, sino una forma de historicización, una forma de individua
ción. ¡Abajo la vieja pareja de la forma y del sentido! Es poema
todo aquello que, en el lenguaje, realiza ese recitativo que es una
subjetivación máxima del discurso. Prosa, verso o línea.
Un poema es un acto de lenguaje que se produce una sola vez
y que se reanuda sin cesar. Porque hace sujeto. No deja de hacer
sujeto. De usted. Cuando es una actividad, no un producto.
Manera más rítmica, más lenguaje, de transponer lo que Mallarmé
llamaba “autenticidad" y “estadía”. Estadía: término todavía dema
siado estático para decir la inestabilidad misma. Pero “la única
tarea espiritual”, sí, yo diría que sí, en este mundo dominado por la
vulgaridad de los conformismos y el mercado del signo, o enton
ces renunciar a ser un sujeto, una historicidad en devenir, para
sólo ser un producto, un valor de cambio entre las demás mercan
cías. Lo que la tecnificación del comunicacionismo no hace más que
acelerar.
No, las palabras no están hechas para designar las cosas. Exis
ten para situarnos entre las cosas. Si las consideramos como desig
naciones, damos muestra de la idea más pobre del lenguaje. La
más corriente también. Es el combate, pero desde siempre, del
poema contra el signo. David contra Goliat. Goliat, el signo.
Es por lo que creo que no hay razón para seguir asimilando en
Mallarmé “la ausente de todos los aromas” a la banalidad del sig
no. El signo, ausencia de las cosas. Sobre todo cuando se le opone
a la “Verdadera vida” de Rimbaud. Se permanece en lo discontinuo
del lenguaje opuesto a lo continuo de la vida. Mallarmé sabía, él,
que sobre una piedra, “las páginas se cerrarían mal”.
Es aquí que el poema puede y debe vencer al signo. Desbastar
la representación convencional, aprendida, canónica. Porque el
poema es el momento de una escucha. Y el signo sólo muestra. Es
sordo, y ensordece. Sólo el poema puede prestarnos voz, hacernos
pasar de voz en voz, hacer de nosotros una escucha. Damos todo
el lenguaje como escucha. Y lo continuo de esta escucha incluye,
impone, un continuo entre los sujetos que somos, el lenguaje en
que nos convertimos, la ética en acto que es esta escucha, lo que
supone una política del poema. Una política del pensamiento. El
partido del ritmo.
De aquí lo irrisoria que resulta la repetición indefinida por los
poetas del poetismo torre de marfil, como en Hólderlin, de “el
hombre habita [o vivel poéticamente en esta tierra -dichterisch
ivobnt d er Mensch a u f dieser E rd e”, un Hórderlin pasado por el
filtro de la esencialización de Heidegger, en el cual habita un
seudosublime muy de moda. Claro que no. El hombre vive semióti-
camente en esta tierra. Más que nunca. Y no se crea que este ataque
va dirigido contra Hólderlin. No, va dirigido contra el efecto Hól
derlin, lo que no es lo mismo. Contra la esencialización en cadena
del lenguaje, del poema (con el neopindarismo que deriva y que
está tan de moda), y contra la esencialización de lo ético y de lo
político.
El poetismo es la coartada y el mantenimiento del signo. Con su
cita clave de rigor (el manifiesto de la poetización): “¿y por qué
poetas en un tiempo de miseria? -und wozu D icbter in dürftiger
Zeit?”
Contra eso se necesitan poemas y cada vez más poemas. Ritmo
y cada vez más ritmo. Contra la semiotización generalizada de la
sociedad. En la que algunos poetas creyeron, o fingieron creer,
que podían escapar con lo lúdico. El amor de la poesía, en lugar
del poema. Cavando sus tumbas con sus rimas. Miseria poética
más que tiempos de miseria.
Hay que pensar la claridad del poema. Porque lo que pone en
juego el poema es el sujeto en cada uno de nosotros. Y la necesi
dad de liberar a Mallarmé de las interpretaciones que siguen ence
rrándolo en el signo, aislando desde hace cuarenta años las mis
mas palabras, la “desaparición elocutiva del poeta”. Pero nunca “el
poema, enunciador”. El sujeto, por el poema: el poema, por el
sujeto. Mallarmé-síntoma. Reducido sólo a asuntos de sentido. Lo
que permite seguir considerándolo como un poeta difícil, el poeta
de lo difícil. Lo obscuro. Ningún cambio, o cuan mínimo, desde
Max Nordau. Siempre los imbéciles del presente.
Y encerrándolo también en su época. Doblemente encerrado,
Mallarmé: en el signo y en el simbolismo. Anticuallas, “la explica
ción órfica de la Tierra”. El medio más cómodo de seguir sin pen
sar el poema, siempre sacralizando la poesía.
Cuando se escucha la oralidad y la claridad de Mallarmé se
descubre que lo que está en juego es el poema. Contra la imbeci
lidad sabia del signo.
La posibilidad de sugerir contra el n om brar como un universal
del poema. Es decir, un universal del lenguaje. No se puede ser
más claro. Como decía Mallarmé: “trabajar con misterio con vista a
más tarde o a nunca”.
Entonces, contrariamente a los que ya no creen en Mallarmé
cuando habla de “la explicación órfica de la Tierra”, y sin perder
más tiempo con ciertos descriptivistas enumeradores de nombres de
ciudades, yo diría que el poema, el más pequeño poema, una copla
española, es la aceptación del desafío postergado, eludido en la no-
realización por Mallarmé de su “Libro” al hacer esencial la poesía en
lugar de entender las formas indefinidamente renovadas de la “Odisea
moderna” en Mallarmé mismo, en lo que escribió, más que en lo
que no escribió, y en todas las voces que fueron su propia voz.
Porque, a cada voz, Orfeo cambia y recomienza. Una Odisea
recomienza. Hay que escucharlas, hombres de poca voz.
En un poema, no es una videncia que está en obra, como creyó
toda una tradición, poética primero y poetizante luego. Sino “el
único deber del poeta”, para partir de nuevo de Mallarmé, porque
en efecto hay uno, y sólo el poema puede darnos lo que sólo él
sabe hacer, que es la escucha de todo lo que no se sabe que se
escucha, de todo lo que no se sabe que se dice y de todo lo que no
sabe decir porque se cree que el lenguaje está hecho de palabras.
Orfeo fue uno de los nombres de lo desconocido. Un error
craso y corriente es creerlo anclado en el pasado cuando lo que
designa continúa en cada uno de nosotros.
Y en lo que concierne a la Odisea, la “Odisea moderna” de la
que habla Mallarmé, otro craso error consistió, y consiste, en con
fundirla con los viajes y sus relatos, con la calcomanía de las epo
peyas y del prejuicio que se tenía. Sería como confundir lo grande
con lo monumental. El poema muestra que la Odisea está en la
voz. En toda voz. La escucha es su viaje.
Y si la escucha es el viaje de la voz, entonces se puede abolir la
oposición académica entre el lirismo y la epopeya. Como la defini
ción ya tomada por Poussin a un italiano del siglo XVI, antes de ser
difundida por Maurice Denis, de la pintura como “colores organi
zados con cierto orden” cancela por adelantado la oposición entre
figurativo y abstracto.
Queda solamente: es pintura o no es pintura. Como había di
cho Baudelaire. Es un poema o no es un poema. Algo que se le
parece. Que lo hace todo para parecérsele. Parecerse a la poesía.
Parecerse al pensamiento. Porque o hay un poema del pensamien
to o se trata de un simple símili. Simple mantenimiento del orden.
Cierto, en un nuevo sentido, todo poema, si es un poema, una
aventura de la voz, no una reproducción variable de la poesía del
pasado, lleva en sí la epopeya. Y deja en el museo de artes y tradi
ciones del lenguaje la noción de lirismo que algunos contemporá
neos han tratado de actualizar, haciéndole rezar un rosario de
tradicionalismos: las confusiones entre el narrador y el sujeto, en
tre la voz y el canto, entre el lenguaje y la música en una común
ignorancia del sujeto del poema. Confusiones, también es cierto,
que el pasado mismo de la poesía ha contribuido a crear.
Pero el poema hace signo de vida. Lo que se le aparenta, por
que quiere poseer la poesía, tener el aire si no se puede tener el
ser, hace signo de libro.
Consecuencia: esta oposición encuentra la que se enuncia de
ordinario entre la vida y la literatura. Y nada se opone más a la
literatura que un poema. En el sentido del mercado del libro. Un
poema se hace en la reversibilidad entre una vida hecha lenguaje y
un lenguaje hecho vida.
Fuera del poema abundan las disparatadas de los pretencionis-
mos, esos montajes que siguen repitiendo el contrasentido tan di
fundido sobre la frase de Rimbaud: “Hay que ser absolutamente
moderno”. Decididamente, nada más actual que el “Yo replicaré,
ante la agresión, que mis contemporáneos no saben leer” de
Mallarmé. Es de nuevo el presente imbécil que habla, en este con
trasentido. El mismo tildado de imbécil del lenguaje.
Un poema está hecho de lo hacia donde vamos, de lo que
desconocemos, y de lo que nos retiramos, pero que nos es vital
reconocer.
Para un poema hay que aprender a rechazar, a trabajar con una
lista de rechazos. Para que la poesía cambie hay que rechazarla.
Como el mundo sólo cambia por la acción de quienes lo rechazan.
En mi lista de rechazos están: no al signo y a su sociedad. No a
esta pobreza engreída que confunde el lenguaje y la lengua, sólo
habla de la lengua sin saber lo que ella dice, de una memoria de la
lengua como si la lengua fuera un sujeto, y de una relación esen
cial entre el alejandrino y el genio de la lengua francesa. No olvide
respirar cada doce sílabas. Tenga el corazón métrico. Mitología sin
duda que no es ajena al retorno, alentado por el ludismo de moda,
de la versificación académica. Y si el proyecto era para hacernos
reír, será para otra vez. Ya Aristóteles había denunciado a los que
escribían en verso para ocultar que no tenían nada que decir.
No al consenso-signo en la semiotización generalizada de la
comunicación-mundo.
No, no se va a las cosas ya que no cesamos de transformarlas o
de ser transformados por ellas a través del lenguaje.
No a la fraseología poetizante que habla de un contacto con lo
real. A la oposición entre poesía y mundo exterior. Que conduce a
hablar de... Enumerar. Describir. Nombrar (más todavía). No es el
mundo que está ahí, sino la relación al mundo. Y esa relación es
transformada por un poema. Y el invento de un pensamiento es
ese poema del pensamiento.
No, la poesía no está en el mundo, en las cosas. Contrariamente
a lo que han dicho algunos poetas. Imprudencia de lenguaje. No
puede estar sino en el sujeto que es sujeto al mundo y sujeto al
lenguaje como sentido de la vida. Se había confundido el senti
miento de las cosas con las mismas cosas. Esta confusión conduce
a nombrar, a describir. Ingenuidad rápidamente castigada. La prue
ba, si fuera necesario, de que la poesía no está en el mundo es que
los no-poetas viven al igual que los poetas y que sin embargo no
hacen un poema. Un caballo da la vuelta al mundo y sigue siendo
un caballo.
Vivir no es suficiente. Todo el mundo vive. Sentir no es suficien
te. Todo el mundo siente. La experiencia no es suficiente. El discur
so sobre la experiencia no es suficiente. Para que haya un poema.
No a la ilusión que vivir precede escribir. Que ver el mundo modi
fica el mirar. Cuando es lo contrario: es la exigencia de un sentido que
no está presente ahí y la transformación del sentido por todos los
sentidos que cambia nuestra relación con relación al mundo.
Si vivir precede escribir, la vida es sólo la vida, la escritura sólo
literatura. Y eso se ve. Por lo menos hay que aprender a recono
cerlo. La enseñanza debería servir a esas cosas.
No a ver tomado por oír. Algunos poetas creyeron que habla
ban de la poesía poniéndolo todo en el ver, en la mirada. Falta de
sentido del lenguaje. Las revoluciones de la mirada son efectos y
no causas. Una manera de hablar que oculta su propio impensado.
La oposición fuerte se hace entre el pensamiento por prejuicios y
pensar su voz, tener la voz en su pensamiento.
No a los seguidores de Rimbaud que ven en Rimbaud-la poesía
en su salida fuera del poema.
No cuando se opone interior y exterior, imaginario y real, evi
dencia aparentemente indiscutible. Porque impide pensar que no
somos más que su relación.
No a la metáfora considerada como el pensamiento de las co
sas, cuando no es más que una manera de girar alrededor, lo boni
to, en lugar de ser la única manera de decir.
No a la separación entre el afecto y el concepto, ese cliché del
signo. Que no fabrica solamente el símili-poema sino también el
símili-pensamiento.
No a la oposición entre individualismo y colectividad, este efec
to social del signo, este impensado del sujeto, y por ende del poe
ma, que se entrega a la literatura, a la poesía, como a un juego de
sociedad -esos supuestos poemas escritos a cuatro manos.
No a la confusión entre subjetividad, esa sicología en que el
lirismo queda prisionero, esos metros que se hacen cantar y la
subjetivación de la forma-sujeto que es el poema.
No, no cuando se opone, con tanta facilidad, la transgresión a
la convención, el invento a la tradición. Porque hay, desde hace
tiempo, un academismo de la transgresión como hay un academismo
de la tradición. Porque, en los dos casos, se opone lo moderno a lo
clásico, mezclando lo clásico al neo-retro, y que en los dos casos
se desconoce al sujeto del poema, invento radical hecho desde
siempre por el poema y que reenvía esas oposiciones a su confu
sión, a su impensado, que oculta lo perentorio del mercado.
No también a la facilidad que opone lo fácil a lo difícil, la trans
parencia a la oscuridad, porque identifica lo fácil con los hábitos
de pensamiento. No a los clichés sobre el hermetismo. El signo tiene
cierta responsabilidad en esto, porque irracionaliza su propio im
pensado rindiéndolo en efecto oscuro. Es su claridad que es oscura.
Como la claridad francesa. Pero no se puede engañar al poema
que se las sabe todas.
No a la poesía como objetivo del poema, pues en seguida es
una intención. De poesía. Que sólo pueden producir literatura.
Porque la poesía de poesía no tiene más de poesía así como el
sujeto filosófico no es el sujeto del poema.
Manifestar no significa dar lecciones ni predecir. Hay manifiesto
cuando hay intolerable. Un manifiesto no puede seguir tolerando.
Por eso es intolerante. El dogmatismo flojo, invisible, del signo no
da una impresión de intolerancia. Pero si todo en él fuera tolerable
no habría necesidad de manifiesto. Un manifiesto es la expresión
de una urgencia, que corre el riesgo de ser tildado de incongruen
cia. Si no hubiera riesgos no habría tampoco manifiesto. El libera
lismo no clama que él es la ausencia de libertad.
Y un poema es un riesgo. El trabajo de pensar es también un
riesgo. Pensar lo que es un poema. Lo que hace que un poema es
un poema. Lo que debe ser un poema para ser un poema. Y un
pensamiento para ser un pensamiento. Esta necesidad, pensar in
separablemente el valor y la definición. Pensar esta falta de separa
ción como un universal del poema y del pensamiento. Su historici
dad, que es su necesidad.
Incluso si este pensamiento es particular, por principio ha teni
do siempre lugar en una práctica, y será necesariamente siempre
verdadero. Dicho pensamiento no es pues una lección para el próxi
mo siglo. Y todavía menos el balance académico del siglo. Ni un
efecto de lenguaje, efecto-temporalidad del signo. La discontinui
dad del siglismo.
En resumen, el poema manifiesta y lo que el poema tiene que
manifestar es su rechazo de la separación entre el lenguaje y la
vida. Reconocer dicha separación no como una oposición entre el
lenguaje y la vida, sino entre una representación del lenguaje y
una representación de la vida. Lo que restituye la tajante prohibi
ción de Adorno (que es bárbaro e imposible escribir poemas des
pués de Auschwitz), que algunos piensan invertir haciendo jugar
el papel de inversor a Paul Celan, cuando de hecho se encuentran
en el mismo impensado que mostraba Wittgenstein con el ejemplo
del dolor. El dolor no puede decirse. Pero precisamente un poema
no dice. Hace. Y un pensamiento interviene.
Este rechazo, todos estos rechazos son indispensables para que
venga un poema. Para la escritura. Para la lectura. Para que vivir se
transforme en poema. Para que un poema transforme vivir.
El colmo de lo que parece una paradoja es que sólo se habla de
truismos. Desconocidos. Esto es lo cómico del pensamiento.
Pero es mediante esos rechazos, que son los latidos del pensa
miento, para respirar en lo irrespirable, que ha habido siempre
poemas. Y que un pensamiento del poema es necesario al lengua
je, a la sociedad.
Crise du signe
Politique du rythme et théorie du langage
Le rythme ríestplus ce que vous croyez
’Je renvoie lá-dessus á Des mots et des m ondes (Hatier, 1991) et á De la langue fran gaise,
Essai sur u n e clarté obscure (Hachette, 1997).
travailler á découvrir la cohéren ce implicite d’une nouvelle maniere
de voir les choses. C’est done immédiatement pen ser contre telle
ou telle idée établie, dominante. P enser doit fa ir e mal.
Penser implique alors une théorie critique, au sens de Horkhei-
mer quand, en 1937, il opposait la théorie traditionnelle, régionale,
qui “maintient la société telle qu’elle est” á la théorie critique qui
travaille á penser la relation entre tous les éléments de la société et
tous les domaines de la pensée. Et c’est bien ce projet qui est le
mien, mais avec une différence majeure, par rapport á Horkheimer
et Adorno (comme par rapport á Marx), c’est que la théorie du lan
gage est radicalement absente chez eux. Or je pose qu’elle est fon-
damentale et fondatrice pour repenser et la société et les sciences
sociales.
A ce moment la, la pensée rencontre deux ennemis: l’un est Yéclec-
tisme (l’attitude universitaire la plus répandue) qui croit pouvoir
prendre un peu partout le meilleur, qui veut done étre partout á la
fois, et qui laisse forcément tout en place. C’est le surplace de la
pensée. C’est l’éclectisme qui croit que ce que j’appelle le rythme e t
la notion traditionnelle de style sont la méme chose. Alors que le
style est seulem ent ce qu e le signe p erm et d e penser. Or l’éclectisme,
qui se croit habile, ne voit méme pas sa propre inintelligence: car il
ne comprend pas qu'u n epen sée est un systéme, et lui, il fait tout le
contraire. Mais il est au gout du jour, il se voit comme tout á fait de
son temps: il est le contem porain par définition. Surtout quand il a
des pouvoirs institutionnels ou sur l’opinion.
Et le deuxiéme ennemi est la séparation entre les disciplines
(universitaires) qui se fonde sur Y hétérogénéité des catégories des
Lam ieres, au xvméme siécle: l ’esthétique, á part, l ’éthiqu e á part,
la p o litiq u e á part, la S cience á part, etc. C’est la régionalisation
de la pensée, la technicisation qui empéche de penser leur inte-
raction.
Et c ’est ici qu’intervient la théorie du langage. Car si je regarde la
représentation commune du langage, celle du signe (signifiant/si-
gnifié), forme et contenu, elle est faite de deux hétérogénes l’un á
l’autre. C’est ce qu’ensuite une certaine mimétique, et une mytholo-
gie de l'origine du langage comme nature, essaie, dans certains cas,
de rattraper. Et l’interprétation traditionnelle du rythme (qui est dans
tous les dictionnaires) est aussi celle dün composé de deux hétéro-
génes l’un á l’autre: un temps fort, frappé; un temps faible, levé; une
alternance du méme et du différent, plus ou moins réguliére...
Or ces deux représentations traditionnelles, 1. passent pour la
nature des choses, 2. se renforcent mutuellement. Mais le travail de
la théorie du langage commence par montrer que ce n’est pas la
nature des choses, ni dans l’un, ni dans l’autre. Mais une représenta-
tion. Historique. Culturelle. Limitée dans sa compréhension et son
extensión, et sa capacité de rendre compte de l’empirique.
Et le point de départ est ici le rythme. Ce point de départ, pour
moi, est double: 1. je suis traducteur de la Bible, et dans la Bible, il
n’y a ni vers ni prose, mais seulement un systéme de disjonctions et
de jonctions, qui montre que le rythme n’est pas une alternance,
mais une organisation du mouvement de la parole; 2. Benveniste a
montré que c’est Platón qui, partant du lythme comme organisation
de ce qui est mouvant (par opposition au schém a, forme de ce qui
est fixe) a ajouté les notions d’ordre (taxis), de proportions mathé-
matiques ( h arm on io) et de mesure ( m etron).
Ainsi Platón a transformé la notion du rythme. C’est Platón qui a
inventé la notion courante, qu’on prend pour une nature. Or, en
faisant cela, Platón a transformé, dans le rythme, le continu en dis-
continu.
Et le discontinu qui régne dans les représentations du langage
avec les notions du signe (forme /contenu) -mot, phrase, subdivi-
sions traditionnelles (lexique, morphologie, syntaxe)- et du rythme
au sens classique, l’opposition entre vers et prose, tout ce discon
tinu empéche de penser le continu, qui est pourtant la, aussi, empi-
riquement, et autrement que le discontinu.
II s’agit done d’abord de déplatoniser la notion de rythme. Ce
que Benveniste, en archéologue du langage, ne fait pas. Mais ce
que j’ai fait en 1982 dans Critique du rythme. Ensuite, il s’agit de
savoir ce qu’est le continu. Et penser le continu nous oblige á quitter
le cóté de Descartes, pour aller vers Spinoza. Pour penser, dans le
langage, l’affect et le concept ensemble et non séparés, et les rap-
ports entre corps et langage, entre langue et pensée...
A ce moment-lá, il y a á penser ce que Humboldt essayait de
penser: l’interaction entre les éléments que la représentation com-
muñe sépare. Et pour cela, il faut voir ce qu’est le signe dans
l’ensemble de ses représentations, qui ne sont pas du tout ce que
l’époque structuraliste nous a fait croire, c ’est-á-dire un modéle
uniquement linguistique, pour techniciens du langage.
Mais -e t c’est ce que j'ai montré dans Politique du rythme, politi
q u e du sujet2 un ensemble de six paradigmes, tous unis par une
méme homologie, sur le modéle du signe linguistique: le Signifiant:
escamotable-escamoté-maintenu, le Signifié: une partie du Signe qui
vaut pour la totalité, empiriquement, comme montre la traduction
courante. Schéma que le structuralisme n’a jamais mis en évidence.
Le binaire lui suffisait.
II y a done, sur le modéle du paradigme linguistique, un para-
digme anthropologique, un paradigme philosophique, un paradigme
théologique, un paradigme social, un paradigme politique. C’est eux
tous ensemble qui constituent le signe.
On voit done déjá que cette représentation du langage inclut le
politique, et la politique. II y a une politique du signe. Voici, rapide-
ment, comment se dispose le signe:
1. lep arad ig m e linguistique est le modéle du dualisme du signe,
signifiant / signifié, tous deux hétérogénes l’un á l’autre. Qu’on parle
de forme et de sens, ou de forme et de contenu ne change rien.
Avec une suite d’effets, les unités du discontinu: les mots, la langue;
le nom, pris pour le mot (la nomination du début de la Genése, rien
de changé chez Husserl); la rhétorique du propre et du figuré;
l’étymologisme, qui prend l’origine des mots pour leur sens vrai, et
unique; les “subdivisions traditionnelles” (lexique / morphologie /
syntaxe) que critiquait Saussure, obstacles á une théorie du discours;
les deux oppositions entre poésie et prose, entre vers et prose, dans
le cadre de l’opposition entre littérature et langage ordinaire. Autant
de mythologies du langage á critiquer.
2. le p a ra d ig m e anthropologique, toujours dualiste, sur le mo
déle qui oppose le mort et le vivant, le langage et la vie, le mot
générique abstrait et la particulier concret: “on ne mange pas le mot
p a in ”, “le mot chien n’aboie pas”. C’est toute l’opposition entre l’écrit
et 1’oral: pas de troisiéme terme pensable, comme pour les vers et la
-Verdier, 1995.
prose, c’est ou l’un ou l’autre; c’est l’opposition entre la lettre (morte)
ou qui tue et l’esprit; entre l’irrationnel et le rationnel. C’est toute
l’anthropologie binaire du XlXéme siécle (et de Levy Bruhl jusqu’en
1940) qui oppose Padulte-civilisé-masculin-normal-blanc á la femme-
le fou-le sauvage-l’enfant-le poete, avec pour effet de théorie, au
XlXéme siécle, le primat de l’épistémologie des sciences de la na
ture sur les sciences historiques, congues comme naturelles, et en
core maintenant, avec le cognitivisme, le mythe d’une épistémolo-
gie unitaire pour les deux, dont l’effet est l’effacement des spécifici-
tés et de rhistoricité.
3. leparadigm ephilosophique, qui oppose les choses et les mots,
la nature et la convention, confondue avec l’arbitraire du signe. Et le
langage est perdu, dans sa spécificité. Par exemple, chez Hegel, par la
notion de conscience comme mort et meurtre des choses, opposée
aux choses mémes.3 Avec l’absurdité d’une définition logique néga-
tive: le signe comme absence de la chose. Une table n’est pas l’ab-
sence d’une chaise. II y a un monde des mots, qui n’est pas l’absence
du monde. Mais un rapport. Justement á travers les six paradigmes du
signe, plus ou moins, selon les circonstances, inséparables.
4. le du alism e théologique, culturel, mais mondialisé (les autres
sont des universaux) qui oppose l ’A ncien Testam entan N ouveau,
dans la théologie chrétienne de la préfiguration, comme le signi-
fiant au signifié: le N ouveau Testam enta le sens de l ’A ncien Testa-
ment. Avec toutes les théologies politiques du Verus Israel qui en
sont issues par exemple dans la Russie slavophile et c’est tout
l’antijudaisme chrétien avec sa philologie, á différencier de l’antisé-
mitisme biologico-politique.
5. lep a ra d ig m e social, qui oppose l’individu et Pindividualisme
á la société.
6. le p ara d ig m e politique: le Contrat Social de Rousseau qui op
pose la minorité á la majorité, de telle sorte que la majorité ne sim
póse pas “par la tyrannie du plus grand nombre” mais par l’identifi-
cation symbolique avec le Souverain!
C’est tout cet ensemble qui fait le Signe! Et il est d’une tres grande
forcé.
5Et c’est pour éclaircir ce paquet de confusions que j’ai écrit M odernité modernité, en
1988 (Gallimard, folio 1994).
6Je renvoie á Le langage Heidegger, PUF, 1990.
á un amalgame mondialisé, qu'il est urgent et capital de déjouer, entre
démocratie, modemité, capitalisme et impérialisme occidental. Et ce
paquet est rejeté en bloc par les idéologies anti-occidentalistes autant
au Japón (seul l’Occident est et a été impérialiste, le Japón, jamais)
dans les restes du militaro-nationalisme, autant par l’islamisme, autant
par certains pays du Tiers-Monde en Afrique ou ailleurs. Et quelques
intellectuels sont dupes de cet amalgame et rejettent la démocratie
comme “affaire de blancs”. On ne le répétera jamais assez.
Or je ne vois que la poétique pour critiquer ce paquet de con-
fusions intéressées. Et c ’est la qu’on voit á plein que c’est la poéti
que qui a plus le sens de l’éthique que les spécialistes de l’éthique,
et qui a plus le sens du politique que les spécialistes de la pensée
politique, qui continuent d’opposer le pouvoir á la liberté, mais en
confondant sujet-individu-individualisme-hédonisme, ce qui veut
dire qu'ils ne savent pas ce qu’ils disent. La poétique est un état de
veille. Devant tant de dormeurs.
Le paradoxe de toute cette situation, c ’est que ce n’est pas l’éthi
que qui a besoin de la théorie du langage, de la poétique, du politi
que; ce n’est pas la philosophie politique (encore moins les politi-
ciens) qui ont besoin de la théorie du langage, de la poétique, de
Péthique. C’est la poétique qui en a besoin. Pour étre la poétique.
Sinon elle retombe dans le dualisme du signe, qui arrange tout le
monde, et laisse tout en place. La poétique ne peut done étre elle-
méme que si elle refuse tous ces amalgames. Pour penser, il faut
qu'elle refuse ce monde. Mais on sait bien que le monde ne change
que par ceux qui le refusent.
II y a plusieurs effets de théorie qui sont contenus dans ce que
j’appellerai maintenant la politique du rythme, contre la politique
du signe. Dans la politique du signe, il y a le paradigme théologi-
que, et il y a done le théologico-politique.
La politique du rythme est athéologique. Elle expose qu’il n’y a
pas de plus grand ennemi de la liberté individuelle et de la vie tout
court, que le théologico-politique. Qui n’est pas á confondre avec
la religión ou avec la foi en Dieu. Car le théologico-politique en
est distinct: il est l’exploitation politique du religieux. C’est toute la
différence entre l’Islam et l’islamisme par exemple. Mais il y a -qui
ne le sait pas?- du théologico-politique dans toutes les religions.
Autrement dit, la politique du rythme est une politique des su-
jets, qui s’oppose á l’antinomie du signe entre individu et société
avec sa notion d’individualisme et d’hédonisme.
Ce qui veut dire aussi une déthéologisation de Péthique. Déjá
dans Spinoza. Pour un humanisme qui mérite son nom.
La politique du rythme est encore une poétique de Phistoricité
radicale des valeurs. Et en ce sens la poétique est une critique de
Pesthétique: d’une part dans son autonomie historique, d’autre part
dans son développement actuel, inspiré de la suite conceptualiste
de Marcel Duchamp, oú Pesthétique n’est plus la réfiexion sur Part
mais régresse á une réflexion sur le sensible et la beauté, et oú Part
a perdu Poeuvre, par la notion d’intention (qui revient nécessaire-
ment au sujet philosophique, et n’en mesure pas les conséquences)
et d’installation. L’art a perdu le sujet et n’a plus que la socialisation
-le marché de Part. Et le musée.
En ce sens, Pesthétique a perdu le probléme majeur de la mo
dernité en art qui est, non plus la beauté, mais Pinvention de sa
propre historicité radicale. Ce que résume une phrase d’Aragon en
1928, dans Traité du style: “J ’appelle bien écrit ce qui ne fait pas
double emploi”. Et comme, par la, Pesthétique a perdu le sujet,
Pesthétique ne peut plus étre une réflexion sur la valeur. C’est á la
poétique d’étre la théorie de la valeur. Cette valeur est la réalisa-
tion maximale de la définition, comme quand Baudelaire dit que
telle peinture est “véritablement de la peinture”, ou telle autre “n’est
pas de la peinture”. Ce qui, accessoirement, annule l’opposition
entre abstrait et figuratif: “c ’est de la peinture” signifié qu’une pein
ture renouvelle la maniére de peindre, et “ce n’est pas de la pein
ture” signifié qu’elle réutilise des choses déjá faites. Il en est de
méme en littérature, en philosophie, etc.: on retrouve ce qu’il y a
lieu d’appeler la pensée poétique, et une poétique de la pensée.
On peut mettre en avant deux domaines, á titre d’exemples d’in-
tervention et de transformation des pratiques sociales par la politi
que du rythme.
Le premier est la poétique du traduire7 C’est-á-dire la transforma
tion des pratiques du traduire par la prise en compte du rythme
8Et il y aurait, pour le plaisir, á reprendre aussi la question dans Claude Duret, son
Thresor d e l ’H istoire des langues d e cest Univers, de 1613, et dans les neuf volumes du
M on d ep rim itif de Court de Gébelin (1775-1781), et dans Nodier.
9Ernst Jünger, Rivarol et autres essais, Grasset, 1974 (éd. allemande, 1956, 1970), p. 53-77
génie de ses écrivains” {ibid., p. 2), tout autant que l’áme fran<:aise,
ou le “génie clair et méthodique” (ibid., p. 4) du picard. Avec une
insistance tres allemande sur le ratage de l’allemand: “C’est des
Allemands que l’Europe apprit á négliger la langue allemande” {ibid.,
p. 5), en évoquant “la nature méme de la langue allemande: elle est
trop riche et trop dure á la fois” {ibid., p. 6). Et, passant á l’espagnol,
c’était pour évoquer le “génie de Cervantes”.
Voilá. Le génie n’a pas changé depuis plus de deux siécles. Ses
défenseurs n’en ont toujours pas davantage.
On -c e on, c’est surtout les philosophes- a pris l ’habitu de d e
rican er a l ’évocation d e l ’hypothése-de-Sapir-et-W horf. Ce on, c ’est
aussi la langue de bois des linguistes. L’anthropologie linguistique
américaine, de Boas á Dell Hymes mérite mieux. Elle réagissait aussi
contre l’anthropologie duelle de Lévy-Bruhl, qui,malgré ses Carnets,
est loin d’étre tout á fait au musée. Et déjá le titre méme du livre de
Whorf, Langnage, Thought a n d Reality10 avait été mal traduit par
Linguistique et Anthropologie, les Origines d e la sém iologie u Et la
question obscure des rapports entre la langue et la pensée, la lan
gue et la culture, prise comme “un ensemble complexe d’influences
reciproques” {ibid., p. lio) y passe pour une réduction causaliste á un
déterminisme.
La vieille croyance -encore bien présente- selon laquelle un role
majeur était attribué á tel écrivain dans la naissance d’une langue
nationale (Dante pour l’italien, Luther pour l’allemand, Chaucer pour
Tangíais) était juste un peu minorée par Jespersen.12 Le rapport en
tre g én ie d e la langue et g én ie des écrivains n’était pas pensé.
La question n’était pas encore deven ue un probléme. Benveniste
s’y est employé. Le statut actuel de Benveniste, dans la géo-linguistique
et la géo-sémiotique contemporaine, est un révélateur des résistances
et du maintien de l’impensé. Toujours la méme réduction-caricature.
La situation touche au symptóme.
10Benjamin Lee Whorf, Language, Thought a n d Reality, Selected Writings, edited and
with an introduction by John B.Carroll, Foreword by Stuart Chase, The M.I.T. Press, Cambridge,
USA, 1956 (1988, 18éme tirage).
1'Benjamín Lee Whorf, Linguistique et anthropologie, les Origines d e la sémiologie, Denoél,
1969.
I2Otto Jespersen, M ankind, Nation a n d Individu al from a Linguistic Point o f Vieiv,
Indiana University Press, Bloomington, 1964 (lére éd. 1946; dans Lingüistica, 1933), p. 44.
Pourtant Benveniste ne faisait que dire: “la forme linguistique est
[...] non seulement la condition de transmissibilité, mais d’abord la
condition de réalisation de la pensée”.13 La question était “com m ent
ils sont [ces deux termes, la langue, la pensée] solidaires”, et “Les
termes en présence ne sont pas symétriques” (ibid., p. 64), et “Parler
de contenant et de contenu, c’est simplifier”. Question: comment
“atteindre directement la pensée”?
Chez Aristote, Benveniste montrait que les catégories étaient
“d’abord des catégories de langue” (ibid., p. 66), celles de la “morpho-
logie grecque” (ibid., p. 67), et qu’il était “done voué á retrouver sans
l’avoir voulu les distinctions que la langue méme manifeste entre les
principales classes de formes, puisque c’est par leurs différences
que ces formes et ces classes ont une signification linguistique. II
pensait définir les attributs des objets; il ne pose que des étres lin-
guistiques” (ibid., p. 70). Ainsi, “c’est ce qu’on peut dire qui délimite et
organise ce qu’on peut penser” (ibid). Benveniste ne dit pas déter-
mine. Il parle de “transposition”, et de “configu ration ”. La langue
n’a “pas orienté”, elle a seulement “permis de faire”.
Benveniste n’envisageait pas les “développements conceptuéis”
(ibid., p. 71) -le probléme méme qui nous reste á penser: “Assuré-
ment, les penseurs grecs ont á leur tour agi sur la langue, enrichi les
significations, créé de nouvelles formes” (ibid., p. 73).
Par la comparaison avec la langue africaine ewe, il voulait seule
ment dégager l’importance et le role du verbe etre dans les langues
indo-européennes: “Tout ce qu’on veut montrer ici est que la struc-
ture linguistique du grec prédisposait la notion d’‘étre’ á une voca-
tion philosophique” (ibid., p. 73).
De la il analysait “deux illusions”. L’une fait de la langue un ins-
trument: “En fait, essaie-t-on d'atteindre les cadres propres de la
pensée, on ne ressaisit que les catégories de la langue” (ibid.). L’autre
illusion “est á l’inverse”. Elle consiste á voir dans la langue “le décal-
que d’une ‘logique’ qui serait intéressante á l’esprit, done extérieure
et antérieure á la langue. En fait, on ne construit ainsi que des naíve-
tés ou des tautologies” (ibid., p. 73).
l5J ’ai développé cette pensée dans Critique du rythme, A nthropologie historique du
langage, Verdier, 1982.
l6Et cela je l’ai développé dans Politique du rythme, politiqu e du sujet, Verdier, 1995.
La poétique comme critique
du langage dans les sciences humaines
17Je ne peux que rappeler que tout cela condense un travail qui a commencé avec P ou r
la p oétiqu e I et Les Cinq R ouleaux en 1970 et qui va, actuellement, jusqu’á Poétique du
traduire (Verdier, 1999). Travail en cours.
Manifeste pour un pañi du rythme