Descartes

DISCURSO DEL MÉTODO

En esta obra, Renato Descartes nos cuenta las “cosas de su vida”, redúcense estas casi
exclusivamente a vicisitudes de su pensamiento, porque el pensamiento constituía para
Descartes la importancia fundamental de su vivir. Y este sencillo relato resulta ser nada menos
que el índice de la revolución más importante operada en el curso del pensamiento filosófico
desde sus orígenes griegos; pero además y ante todo, es la expresión ejemplar de la esencia
misma de la actitud filosófica. En este pequeño escrito está ya esbozado todo lo importante de
la filosofía cartesiana. Apareció en lengua vulgar (francés), cosa completamente inusitada, ya
que, la lengua culta y oficial de la filosofía era hasta entonces el latín, signo positivo de la
nueva fe racionalista que él inaugura y a la cual responden las primeras palabras del Discurso:
“El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo”.

La edad moderna se ha caracterizado por una reacción contra el “concepto escolar” de la

filosofía, y se esforzó en darle un acento mundano. Porque la textura de la vida, el sistema de
intereses del hombre moderno, hicieron que el sujeto del filosofar se convirtiese también –al
mismo tiempo que se volvía hacia el mundo- en su objeto eminente. El curso del pensamiento
medieval, radicalmente volcado hacia Dios, no permite ver al mundo ni al hombre, salvo como
expresión y significación de la grandeza del ser divino, como criatura. La modernidad marca
una progresiva desviación de aquel centro de interés, un apartamiento de Dios y un volver
sobre aquello que el hombre le queda cuando el ente divino se le muestra como inaccesible: el
mundo y el hombre mismo. Descartes en este sentido, asume en forma plena los motivos
fundamentales de la actitud renacentista. El quedar el hombre atenido a sí mismo ocurre, no
porque en rigor le falte Dios –toda la filosofía moderna cuenta con él y piensa en él como
concepto clave de sus grandes sistemas- pero si porque Dios se le ha hecho lejano; el hombre
moderno ya no filosofa desde Dios, sino que lo hace desde sí mismo. El recurso a Dios, al
menos como punto de partida, ya no es posible, y es sustituido por lo único que el hombre
encuentra en sí como algo inmediatamente firme y, en definitiva, como único asidero en la
universal zozobra de la duda: su propio pensar, en la razón. La razón es patrimonio de todos
los humanos, todos en principio, están igualmente dotados para alcanzar la verdad, la cuestión
está en usarla bien, ya que la falibilidad amenaza por todas partes a los juicios humanos. De
ahí que lo primero que busca este hombre atenido a su razón, es garantías contra el error, por
medio de un método. La verdad, hay que buscarla en uno mismo, en penoso y solitario
esfuerzo personal. Y para ello, lo primero que hay que hacer es desconfiar de todas las
enseñanzas pasadas, a su autoridad y libros darlos por inexistentes, y ahora hay que apostar al
conocimiento del libro del mundo por medio del conocimiento directo, sin intermediación de
ninguna autoridad; “no buscar ya otra ciencia que aquella que pudiese encontrar en mí mismo
o en el gran libro del mundo”.

La duda es el primer momento del método, mediante la cual va a derribar todo el edifico del
conocimiento (en el discurso se repiten las imágenes tomadas de la arquitectura. El
conocimiento aparece así, como una morada, algo que el hombre necesita construirse para
cobijarse, para sobrevivir al mundo). A Descartes solo le queda el mundo y su yo. El objetivo de
la duda es encontrar algo firme que se resista a sus ataques. Descartes busca pues seguridad,
cimientos inconmovibles. Su afanosa búsqueda de seguridad es también un síntoma de la
situación del hombre de la crisis, desorientado, inseguro, perdido, con el que se inicia la
modernidad. ¿Qué queda firme aún en esta radicalización de la duda? Solo una cosa: la duda
misma; de lo único que no puedo dudar es de que estoy dudando. Pero duda es pensar y
pensar es ser. Estoy dudando, estoy pensando; luego, soy, existo. Yo existo indubitablemente,
y con esto Descartes ha encontrado la primera certidumbre absoluta, el primer principio de la
filosofía que andaba buscando. Lo que hizo es descubrir un nuevo territorio de la realidad: el
yo como conciencia, la subjetividad en su pura e íntima esencia. La veracidad de este primer
principio, radica en su claridad y distinción. Este será entonces el criterio de verdad, es lo que
dará evidencia.

En la reconstrucción cartesiana del mundo corpóreo, éste queda reducido a pura extensión.
Rechaza toda noción de fuerza o energía para pensar la materia. La esencia de lo corpóreo es
la espaciosidad, como la esencia del alma es el pensamiento. Y una y otra realidad son
sustancias (res). Queda así establecido un dualismo sustancial: frente a la res cogitans está la
res extensa, y entre ellas un abismo ontológico, el cual solo se salva apelando a un principio
supremo en el que ambas encuentran comunión: La sustancia infinita o Dios. La idea de la
naturaleza de la nueva física se centra en el supuesto de que las variaciones de los fenómenos
obedecen a una regularidad expresable en fórmulas matemáticas. Descartes no hace más que
compartir el nuevo espíritu científico, pero lo que el llevo a cabo es una rigurosa totalización
de esta idea, universalizando el método, comenzando por la metafísica.

PRIMERA PARTE

Consideraciones que atañen a las ciencias

El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, esta es el poder de bien juzgar y de
distinguir lo verdadero de lo falso, y es naturalmente igual en todos los hombres. Sin embargo
lo principal es aplicarla bien. Hay ciertas consideraciones y máximas con las que he formado un
método que ha de servirme para aumentar por grados mi conocimiento y elevarlo hasta el más
alto punto que la mediocridad de mi inteligencia y la corta duración de mi vida puedan
permitirme alcanzar.

Mi propósito es hacer ver en este discurso cuáles son los caminos que he seguido, por lo que
no pretendo enseñar aquí el método que cada cual debe seguir, sino solamente mostrar de
qué manera he tratado yo de conducirme. Por lo que propongo este escrito como una historia
o fabula. Fui alimentado en las letras desde mi infancia, y como me aseguraban que por medio
de ellas se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de todo lo que es útil en la vida, tenía
un deseo extremado de aprenderlas. Pero tan pronto como hube acabado el ciclo de estudios,
cambie de opinión, pues me encontraba embarazado de tantas dudas y errores que me
parecía no haber obtenido otro provecho al tratar de instruirme, que el de haber descubierto
mi propia ignorancia. De todo lo que había recibido, me complacía sobre todo, las
matemáticas, a causa de la certeza y evidencia de sus razones, aunque no advertía todavía su
verdadero uso. Me sorprendía que, siendo tan firmes y sólidos sus fundamentos, no hubiese
edificado sobre ellos nada más valioso. De la filosofía diré que viendo que ha sido cultivada por
los más excelentes espíritus que han existido desde hace varios siglos, y que sin embargo, no
hay todavía en ella cosa alguna de la que no se dispute, y por consiguiente, que no sea dudosa,
no tenía bastante presunción para esperar tener más suerte que los demás en este terreno.
Sobre las otras ciencias, por cuanto toman sus principios de la filosofía, juzgaba que no se
podía haber edificado nada sólido sobre cimientos tan poco firmes. Por todo lo cual, abandoné
el estudio de las letras, y prometiendo no buscar otra ciencia que la que pudiese encontrar en
mí mismo o en el gran libro del mundo, dediqué el resto de mi juventud a viajar, a ver cortes y
ejércitos, a frecuentar a gente de diversos talantes. Y lo que yo deseaba siempre
extremadamente era aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis
acciones y caminar con seguridad en la vida. Aprendí a no creer demasiado firmemente en
nada de lo que hubiese sido persuadido sólo por el ejemplo y la costumbre; y así me liberé
poco a poco de muchos errores que pueden ofuscar nuestra luz natural y hacernos capaces de
escuchar la voz de la razón.

SEGUNDA PARTE

Principales reglas del método

En lo que atañe a las opiniones que hasta entonces había yo admitido en mi creencia, pensé
que no podía hacer cosa mejor que intentar por una vez suprimirlas todas, a fin de colocar
después en su lugar, bien otras mejores, o bien las mismas, una vez ajustadas al nivel de la
razón. Y creí firmemente que, por este medio, lograría conducir mi vida mucho mejor que si no
edificaba más que en los principios que me había dejado inculcar en mi juventud, sin haber
examinado nunca si eran verdaderos. Mi propósito no se extendió nunca más allá del intento
de reformar mis propios pensamientos y de edificar en un terreno que fuera enteramente mío.
Pero, como hombre que anda solo y en las tinieblas, me resolví a caminar tan lentamente y a
usar de tanta circunspección en todas las cosas, que aunque sólo avanzase muy poco, por lo
menos me preservase de caer. Ni siquiera quise comenzar a rechazar completamente ninguna
de las opiniones que se hubiesen podido deslizar antaño en mis creencias sin antes haber
dedicado bastante tiempo a formar el proyecto de la obra que iba a emprender y a buscar el
verdadero método para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi mente fuese
capaz. Siendo muy joven, había estudiado entre las partes de la filosofía, la lógica, y entre las
matemáticas, el análisis de los geómetras y el álgebra, tres artes o ciencias que, al parecer,
debían contribuir en algo a mi propósito. Pero, al examinarlas, advertí que, por lo que respecta
a la lógica, sus silogismos y la mayor parte de sus restantes instrucciones sirven más bien para
explicar a otros las cosas que se saber. Lo cual fue causa de que yo pensase que era menester
buscar algún otro método que, comprendiendo las ventajas de estos tres, estuviera exento de
sus defectos. En lugar de ese gran número de preceptos de que la lógica está compuesta, creí
yo que tendría bastante con los cuatro siguientes, con tal de que tomase la firme y constante
resolución de no dejar de observarlos ni una sola vez.

El primero: no aceptar cosa alguna como verdadera que no la conociese evidentemente como
tal, es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no admitir en mis juicios
nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara y distintamente, que no tuviese
ocasión alguna de ponerlo en duda.
El segundo: dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera
posible y como se requiriese para su mejor resolución.

Tercero: conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más
simples y fáciles de conocer para ascender poco a poco, como por grados, hasta el
conocimiento de los más complejos, suponiendo, incluso, un orden entre los que no se
preceden naturalmente.

Cuarto: hacer en todas partes enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que
estuviese seguro de no omitir nada.

Estas largas cadenas de razones tan simples y fáciles de que los geómetras acostumbran a
servirse para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginarme
que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se siguen unas a
otras de la misma manera, y que sólo con abstenerse de recibir como verdadera ninguna que
no lo sea, y con guardar siempre el orden que es menester para deducirlas unas de otras, no
puede haber ninguna tan alejada que finalmente no se alcance, ni tan oculta que no se
descubra. No me costó mucho trabajo buscar por cuáles era necesario comenzar, pues sabía ya
que era por las más simples y fáciles de conocer, por aquellas razones ciertas y evidentes que
encontraban los matemáticos. Estos no consideran otra cosa que las diversas relaciones o
proporciones que ellos se encuentras y suponerlas solo en aquellos asuntos que sirvieran para
hacerme más fácil su conocimiento a fin de poderlas aplicar después con más facilidad a todos
los demás a que conviniese.

Lo que más me contentaba de este método era que con él estaba seguro de usar mi razón en
todo, sino perfectamente, al menos lo mejor que estuviese en mi poder; además de que, al
practicarlo, sentía que mi mente se acostumbraba poco a poco a concebir más clara y
distintamente sus objetos; y, no habiéndolo limitado a ninguna materia particular, me
prometía aplicarlo a las dificultades de las demás ciencias. Pero, habiendo advertido que los
principios de todas las ciencias debían ser tomados de la filosofía, en la que no encontraba
todavía nada seguro, pensé que, ante todo, era menester que tratase de establecerlos en ella.
Creí que no debía intentar llevarla a cabo hasta que no hubiese alcanzado una edad más
madura.

TERCERA PARTE

Algunas reglas de moral sacadas del método

Antes de comenzar a reedificar la casa donde se habita, es menester también haberse

procurado alguna otra donde se pueda estar cómodamente alojado durante el tiempo que
dure el trabajo; así también, para no permanecer irresoluto en mis acciones mientras la razón
me obligaba a serlo en mis juicios, y para no dejar de vivir en adelante lo más acertadamente
que pudiese, me formé una moral provisional, que no consistía más que en tres o cuatro
máximas.
La primera era obedecer a las leyes y costumbres de mi país, conservando la religión en la que
Dios me hizo la gracia de ser instruido desde mi infancia, y gobernándome en cualquier otra
cosa de acuerdo con las opiniones más moderadas y alejadas del exceso que fuesen
comúnmente practicadas por los hombres más prudentes entre aquellos con quienes tuviese
que vivir; pues, comenzando ya a no tener en cuenta para nada las mías, puesto que quería
volver a someterlas todas a examen, estaba seguro de no poder hacer nada mejor que seguir
las de los más sensatos. Porque así, en caso de equivocarme, me apartaría menos del
verdadero camino que sí, habiendo elegido uno de los extremos, resultase luego que era el
otro el que hubiese sido menester seguir.

Mi segunda máxima consistía en ser lo más firme y resuelto que pudiese en mis acciones, y no
seguir con menos constancia las opiniones más dudosas, una vez que me hubiese determinado
a ello, que si hubiesen sido muy seguras. Caminar siempre lo más derechamente que pueda en
una misma dirección, sin cambiar ésta por débiles razones, aun cuando en un principio haya
sido, quizá, el azar el que los resolvió a elegirla. Cuando no está en nuestra mano discernir las
opiniones más verdaderas, debemos seguir las más probables; y aun cuando no advirtamos
mayor probabilidad en unas que en otras, debemos, sin embargo, decidirnos por algunas y
considerarlas después, no ya como dudosas, en cuanto se refieren a la práctica, sino como muy
verdaderas y ciertas. Esto tuvo la virtud de liberarme desde entonces de todos los
arrepentimientos y remordimientos.

Mi tercera máxima consistía n tratar de vencerme siempre a mí mismo antes que a la fortuna,
en procurar cambiar mis deseos antes que el orden del mundo, y, en general, en
acostumbrarme a creer que no hay nada que esté enteramente en nuestro poder más que
nuestros propios pensamientos.

Por último, como conclusión de esta moral, me propuse pasar revista a las diversas
ocupaciones que los hombres tienen en esta vida, para tratar de elegir la mejor. Y llegue a
concluir que no podía hacer nada mejor que continuar en la que me encontraba, o sea, en
dedicar mi vida entera a cultivar mi razón y a progresar todo lo que pudiese en el
conocimiento de la verdad, siguiendo el método que me había prescrito. No inclinándose
nuestra voluntad a seguir ni a rechazar ninguna cosa más que cuando nuestro entendimiento
se la representa como buena o mala, basta juzgar bien para obrar bien, y juzgar lo mejor que
se pueda para obrar también de la mejor manera posible.
REGLAS PARA LA DIRECCIÓN DE LA MENTE

REGLA 1: El fin de los estudios debe ser dar al espíritu o la mente una dirección que le permita
formular juicios sólidos y verdaderos sobre todo lo que se presenta en él.

Pues, supuesto que todas las ciencias no son nada más que la sabiduría humana, que
permanece siempre una e idéntica, por muy grande que pueda ser la diversidad existente
entre los temas a que se aplica. Porque el conocimiento de una sola verdad, no nos aparta del
descubrimiento de otras verdades, sino que más bien nos ayuda a ello. Esto es la Sabiduría
universal, que dice que las demás cosas deben ser estimadas no tanto por sí mismas cuanto
por la aportación que suponen a ella. Por eso, no sin motivo, ponemos esta regla por delante
de todas, pues nada nos aleja más del camino recto de la búsqueda de la verdad que el dirigir
nuestros estudios, no hacia este fin general, sino hacia determinados fines particulares. Si
alguien quiere pues, buscar seriamente la verdad, no debe escoger para ello una ciencia
particular; las ciencias están todas unidas entre sí y dependen las unas de las otras.

REGLA 2: Solamente debemos ocuparnos de aquellos objetos para cuyo conocimiento cierto e
indudable parece ser suficientes nuestras mentes.

Por medio de esta proposición rechazamos todos los conocimientos que no son más que
probables y declaramos que no hay que dar crédito más que a lo que es perfectamente
conocido y a aquello de que no se puede dudar. No obstante encontramos muy pocas cosas a
cuyo estudio poder dedicarnos. La observancia de nuestra regla nos reduce, entre las ciencias
ya halladas o descubiertas, a la aritmética y a la geometría. Tan solo estas están libres de todo
defecto de falsedad o incertidumbre.

Es doble el camino que nos conduce al conocimiento de las cosas, a saber, el de la experiencia
y el de la deducción. Las experiencias que se refieren a las cosas son con frecuencia engañosas,
en tanto la deducción, operación mediante la cual uno infiere una cosa de otra, no puede
nunca ser mal realizada por el entendimiento. El motivo por el cual la aritmética y la geometría
son mucho más ciertas que las demás disciplinas está en que ellas son las únicas que se
refieren a un objeto tan puro y simple que no tienen que hacer absolutamente ninguna
suposición que la experiencia pueda hacer dudosa, y que están por entero compuestas de
consecuencias que hay que deducir racionalmente. Son, pues, las más fáciles y las más claras
de todas, puesto que apenas parece posible que un ser humano se engañe en ellas.

La conclusión es que en la búsqueda del camino recto de la verdad, no debe uno ocuparse de
ningún tema sobre el cual no pueda tener una certeza tan grande como la de las
demostraciones de la aritmética y de la geometría.

REGLA 3: Por lo que respecta a los objetos considerados, lo que hay que buscar es lo que
nosotros podamos ver por intuición con claridad y evidencia, o lo que podamos deducir con
certeza. No es otra, en efecto, la manera en que se adquiere la ciencia.
La definición de intuición: el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta
facilidad y distinción que no queda absolutamente ninguna duda sobre lo que comprendemos.
O bien, el concepto que forma la inteligencia pura y atenta, sin posible duda, concepto que
nace de sólo la luz de la razón y cuya certeza es mayor, a causa de su mayor simplicidad, que la
de la misma deducción. De esta manera todo el mundo pueda ver por intuición intelectual que
él existe, que piensa, que un triángulo está limitado sólo por tres líneas, y otros hechos
semejantes. Por otra parte, esta evidencia y certeza de la intuición no se requiere para sólo los
enunciados, sino también para cualquier clase de razonamientos.

Además, hemos añadido a la intuición otro modo de conocimiento consistente en la

deducción, por la cual entendemos toda conclusión necesaria derivada de otras cosas
conocidas con certeza. Distinguimos la intuición intelectual de la deducción cierta por el hecho
de que, en ésta, se concibe una especie de movimiento o sucesión, mientras que en aquella no
ocurre lo mismo. Además, la deducción no requiere como la intuición una evidencia actual,
sino que ella toma más bien de alguna manera su certeza a la memoria. De ello se sigue que
las consecuencias de los primero principios se conocen desde un punto de vista distinto, unas
veces por intuición otras veces por deducción; en cuanto a los primeros principios son
solamente conocidos por intuición, mientras que, por el contrario, sus conclusiones alejadas
no lo son más que por deducción. Estos son los dos caminos que conducen a la ciencia de la
manera más segura.

REGLA 4: Para la investigación de la verdad de las cosas es necesario el método.

Los mortales están dominados por una curiosidad tan ciega que con frecuencia comprometen
su espíritu por caminos desconocidos, sin ninguna esperanza razonable, solamente para correr
el riesgo de encontrar allí lo que buscan. No niego que a veces tengan bastante suerte en sus
vagabundeos como para dar con alguna verdad, pero es solamente por fortuna. Ahora bien,
vale más no pensar nunca en investigar la verdad de cosa alguna que hacerlo sin método, ya
que oscurecen la luz natural y ciegan los espíritus. En cuanto a método entiendo por ello reglas
ciertas y fáciles cuya exacta observancia permite que nadie tome nunca como verdadero nada
falso, y que, sin gastar inútilmente ningún esfuerzo de inteligencia, llegue, mediante un
acrecentamiento gradual y continuo de ciencia, al verdadero conocimiento de todo lo que sea
capaz de conocer.

Hay que notar aquí dos cosas: no poner nada falso en el lugar de lo verdadero y llegar al
conocimiento de todo. Si el método nos da una explicación perfecta del uso que hay que hacer
de la intuición intelectual para no caer en un error contrario a lo verdadero, así como del
medio de hallar deducciones que nos permitan llegar al conocimiento de todo, nada más, creo
yo, se exige para que sea completo. Puesto que ninguna ciencia se puede adquirir más que por
medio de la intuición intelectual o por medio de la deducción. Estas son las más simples y
primeras de todas las operaciones, de forma que si nuestro entendimiento no pudiera ya de
antemano hacer uso de ellas, tampoco comprendería ninguno de los preceptos del método
mismo. Por lo que se puede creer que la inteligencia humana tiene no sé qué de divino, donde
han sido ya echadas las primeras simientes de los pensamientos útiles. Comprobamos esto
experimentalmente, en las ciencias más fáciles, la aritmética y la geometría. Me pareció
finalmente, claro referir a la matemática todo aquello en que solamente se examina el orden y
la medida, sin considerar si esta medida hay que buscarla en los números, las figuras, los
astros, o en cualquier otro objeto. De ello resulta que tiene que haber una ciencia general que
explique todo lo que se puede investigar respecto del orden y la medida, sin aplicarlos a una
materia especial, esta ciencia es la que se designa con el nombre de matemática universal.

REGLA 5: Todo el método consiste en el orden o disposición de los objetos sobre los cuales hay
que centrar la penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad. Nos mantendremos
fieles a él si reducimos gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a proposiciones
más simples, y luego, si partiendo de las intuiciones de las que son las más simples de todas,
procuramos elevarnos por los mismos escalones o grado al conocimiento de todas las demás.

REGLA 6: Para distinguir las cosas más simples de las que son complicadas y poner orden en su
investigación, es preciso, en cada serie de cosas en que hemos deducido directamente unas
verdades de otras, caer en la cuenta de qué es lo más simple y de cómo todo lo demás está
más, menos o igualmente alejado de ello.

Esta proposición contiene el principal secreto del arte y no la hay más útil que ella en todo este
tratado. Ella nos enseña, en efecto, que todas las cosas pueden ser distribuidas en
determinadas series, no ciertamente en cuanto so referidas a algún genero de ser, siguiendo la
división que han hecho los filósofos en sus categorías, sino en tanto que pueden ser conocidas
las unas por las otras. Ahora bien, para que esto pueda realizarse como es debido, se debe
advertir en primer lugar que todas las cosas pueden decirse absoluta o relativas. Llamo del
primer modo a todo aquello que contiene en sí la naturaleza pura y simple que es objeto de
una cuestión, como así también, llamo absoluto a lo que hay de más simple y más fácil. Lo
relativo, en cambio, es lo que posee la misma naturaleza o al menos uno de sus elementos en
participación, en virtud de lo cual puede ser referido a lo absoluto y ser deducido de ello,
constituyendo una serie. Nuestra regla nos advierte que hay que distinguir todas estas
relaciones y prestar atención especial a su conexión mutua y a su orden natural, de manera
que partiendo del último, podamos llegar a lo más absoluto a través de todos los demás. Hay
solamente un reducido número de naturalezas puras y simples que puedan verse por intuición.

REGLA 7: Para llevar a su complexión la ciencia, es preciso recorrer una a una todas las cosas
que pertenecen al fin que nos hemos propuesto mediante un movimiento del pensamiento
continuo e ininterrumpido, y es preciso abarcarlas en una enumeración suficiente y metódica.

Pues esto se realiza a veces por medio de un encadenamiento de consecuencias tan largo que,
después de haber alcanzado esas verdades, no es fácil recordar todo el camino que nos ha
conducido a ellas; por esta razón decimos que hay que poner remedio a la debilidad de la
memoria por una especie de movimiento continuo del pensamiento. Por ejemplo, esto puede
pasar cuando me hacen conocer, en primer lugar, la relación que hay entre A y B, luego entre B
y C, luego entre C y D y finalmente entre D y E, no veo en eso cuál es la relación que existe
entre A y E. Por este motivo las he de recorrer un cierto número de veces por medio de un
movimiento continuo de la imaginación que intuye de una sola mirada cada objeto en
particular al mismo tiempo que pasa a los demás, hasta que haya aprendido a pasar de la
primera proposición a la última con bastante rapidez como para que, sin dejar apenas ningún
papel a la memoria, me parezca ver el todo de una vez por intuición. La menor de las
omisiones hace romper de inmediato la cadena y echar totalmente por tierra la certeza de la
conclusión.

REGLA 8:

Ningún conocimiento puede preceder al del entendimiento, puesto que de él depende el

conocimiento de todo lo demás. Además del entendimiento, el conocimiento posee otros
instrumentos, estos son: la imaginación y los sentidos. Pondrá todos sus esfuerzos en distinguir
y examinar estos tres medios de conocer y, viendo que la verdad o el error no pueden existir
más que en el entendimiento solo, pero que derivan su existencia muy a menudo de los otros
dos medios de conocimiento, prestará cuidadosa atención a todo lo que pueda inducirlo a
error, a fin de guardarse de ello y enumerará los caminos que están abierto a los hombres
hacia la verdad. Por otra parte, no puede haber aquí nada más útil que indagar qué es el
conocimiento humano y hasta dónde se extiende.
ESPINOZA

Nació en Ámsterdam el 24 de noviembre de 1632. Procedía de una familia de judíos

portugueses que habían emigrado a Holanda. Aunque educado en la tradición religiosa judía,
Spinoza se sintió pronto incapaz de aceptar la teología judía ortodoxa y su interpretación de las
Escrituras; y en 1656, cuando solamente tenía veinticuatro años, fue excomulgado, es decir,
expulsado de la comunidad judía. Adoptó como medio de vida el oficio de pulidor de lentes
para instrumentos ópticos, lo que le permitió llevar una vida tranquila y retirada de estudioso y
filósofo.

La idea más conspicua de la filosofía de Spinoza es la de que hay solamente una substancia, la
substancia divina infinita, que es identificada con la naturaleza. Y una característica llamativa
de su filosofía tal como se presenta en su Ética, es la forma geométrica de exposición. Esta
obra está dividida en cinco partes, en las que se tratan, por orden, los temas siguientes: Dios,
la naturaleza y origen de la mente, el origen y naturaleza de las emociones, el poder del
entendimiento o libertad humana. Al comienzo de la primera parte encontramos ocho
definiciones, seguidas por siete axiomas. La segunda parte comienza por siete definiciones y
cinco axiomas, la tercera por tres definiciones y dos postulados, la cuarta por ocho definiciones
y un axioma, la quinta por dos axiomas. En todos esos casos, tales definiciones y axiomas o
postulados van seguidos por proposiciones numeradas, con sus demostraciones, terminadas
con las letras Q. E. D. y corolarios. No consideraba ese método como infalible, si en lo que se
piensa es simplemente en las exterioridades. Pero si por método entendemos no tanto los
atavíos geométricos externos como la deducción lógica de proposiciones a partir de
definiciones que expresen ideas claras y distintas y de axiomas evidentes por sí mismos, me
parece que el método era ciertamente, a ojos de Spinoza, un medio infalible de desarrollar la
verdadera filosofía. Estaba convencido de que cada definición expresaba una idea clara y
distinta, y de que toda definición de una idea clara y distinta es verdadera. Y si el intelecto
opera con ideas claras y distintas, y deduce conclusiones lógicas, no puede errar. La relación
causal es afín a la relación de implicación lógica: el orden de las ideas y el orden de las causas
es el mismo. La deducción lógica de conclusiones a partir del apropiado equipo de definiciones
y axiomas es al mismo tiempo una deducción metafísica, y nos ofrece conocimientos de la
realidad, ya que el orden y conexión de las ideas es lo mismo que el orden y conexión de las
cosas. El orden adecuado de la argumentación filosófica exige que comencemos por lo que
ontológica y lógicamente anterior, a saber, por la naturaleza o esencia divina, y avancemos
luego por pasos lógicamente deducibles. Al adoptar esta perspectiva, Spinoza se separó tanto
de los escolásticos como de Descartes. En la filosofía de santo Tomás de Aquino, por ejemplo,
la mente no pate de Dios, sino de los objetos de la experiencia sensible y, mediante la
reflexión, se eleva hasta la afirmación de la existencia de Dios. Del mismo modo, Descartes
comienza por el cogito, no por Dios. Spinoza, en cambio, rechaza este procedimiento, ya que la
substancia divina debe ser considerada como anterior tanto en el orden ontológico como en el
orden de las ideas.

Los muchos seres de la experiencia son causalmente explicados con referencia a la substancia
infinita única que Spinoza llama Dios o naturaleza. Describió las cosas finitas como
procediendo necesariamente de la substancia infinita. Para conocer una cosa es preciso
conocer su causa; el conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y
comprende a éste. Explicar una cosa es asignarle su causa o causas. Ahora bien, la sustancia
fue definida como “aquello que es en sí mismo y es concebido por sí mismo, o sea, que su
concepción no depende de la concepción de otra cosa a partir de la cual aquélla tenga que
formarse”. La sustancia es pues la causa sui, “causa de sí mismo”, se explica por sí misma y no
por referencia a alguna causa externa. Decir tal cosa es decir que su esencia comprende su
existencia, su naturaleza no puede concebirse sino como existente. Puesto que la esencia de
Dios excluye toda imperfección y contiene la perfección absoluta, por ese mismo hecho
descarta toda duda relativa a su existencia. Ahí tenemos el argumento ontológico. Por atributo
se entiende aquello que el entendimiento percibe como constituyendo la esencia de una
sustancia. La sustancia infinita tiene que poseer infinitos atributos, ya que cuanta más realidad
o ser tiene una cosa, tantos más atributos tendrá. Las cosas finitas no pueden ser substancias,
tiene pues, que ser en Dios, ya que todo lo que es, es en Dios, y nada puede existir ni ser
concebido sin Dios. Los seres finitos son modificaciones de Dios, sustancia única. Dios posee
una infinidad de atributos, cada uno de los cuales es infinito; y dos de ellos son conocidos por
nosotros, a saber, el pensamiento y la extensión. Las mentes finitas son modos de Dios, bajo el
atributo del pensamiento; y los cuerpos finitos son modos de Dios, bajo el atributo de la
extensión. Al pasar de la consideración de Dios como sustancia infinita, a la consideración de
los modos de Dios, la mente pasa de la Natura naturans a la Natura naturata; es decir, de Dios
en sí mismo a la creación, aunque no hay que entender que tal cosa signifique que el mundo
sea distinto de Dios. La naturaleza se expresa a sí misma en modificaciones de manera
necesaria, y, en ese sentido, la naturaleza es la causa inmanente de todas sus modificaciones o
modos

El intelecto puede discernir ciertas propiedades inmutables y eternas del universo cuando
considera a éste bajo los atributos de extensión y pensamiento. Movimiento y reposo es la
característica primaria de la naturaleza extensa. El universo físico es pues, un sistema de
cuerpos en movimiento, contenido en sí mismo. Esa suma total de movimiento y reposo, o de
energía, es lo que Spinoza llama el “modo inmediato infinito y eterno de Dios, o la naturaleza
bajo el atributo de la extensión. Los cuerpos complejos están compuestos de partículas. Si
cada partícula es considerada como un cuerpo individual, las cosas como los cuerpos humanos
o los cuerpos de animales son individuos de orden superior, es decir, son individuos complejos.
El modo inmediatamente infinito y eterno de Dios, o la naturaleza bajo el atributo del
pensamiento, es el entendimiento absolutamente infinito. Así como el movimiento y reposo es
el modo fundamental de la extensión, así el entendimiento es el modo fundamental del
pensamiento. Es manifiesto que nuestra mente en tanto que entiende, es un modo eterno del
pensar, que es determinado por otro modo del pensar, y éste a su vez por otro, y así hasta el
infinito: de manera que todas las mentes constituyen al mismo tiempo el entendimiento
eterno e infinito de Dios. Ese sistema infinito es un solos sistema; no hay dos sistemas, uno de
mentes y otros de cuerpos. Pero ese sistema único puede ser considerado desde dos puntos
de vista: bajo el atributo de pensamiento o bajo el atributo de extensión. A cada modo bajo el
atributo de extensión corresponde un modo bajo el atributo de pensamiento, y a este segundo
modo le llama Spinoza una “idea”. Así, a cada cosa extensa le corresponde una idea. El orden y
conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas. Considerando la
naturaleza bajo cualquier atributo, encontraremos uno y el mismo orden y conexión de causas.
El ser humano es una sola cosa, el cuerpo humano es el hombre considerado como un modo
del atributo de la extensión, y la mente humana es el hombre considerado como un modo del
atributo del pensamiento. La mente, es la idea del cuerpo. Por lo demás, el cuerpo está
compuesto de muchas partes, y a cada parte corresponde una idea. Cuando el cuerpo humano
es afectado por un cuerpo externo, la idea de la modificación en el cuerpo humano es al
mismo tiempo una idea del cuerpo externo. En consecuencia, la mente humana puede percibir
la naturaleza de muchos cuerpos al mismo tiempo que la naturaleza de su propio cuerpo. De
esa manera entiende la memoria, que no es otra cosa que una cierta concatenación de ideas
que comprende la naturaleza de las cosas exteriores al cuerpo humano, y esa concatenación
tiene lugar según el orden y concatenación de las modificaciones del cuerpo humano.

Gnoseología

En la Ética, presenta tres grados de conocimiento. El cuerpo humano es afectado por otros
cuerpos, y cada modificación o estado así producido tiene su reflejo en una idea. Las ideas de
esa especie son más o menos equivalentes, pues, a ideas derivadas de la sensación, y Spinoza
las llama ideas de la imaginación. En la medida en que la mente consta de tales ideas, es pasiva
y no activa, ya que esas ideas no dimanan del poder activo de la mente, sino que reflejan
cambios corporales y efectos producidos por otros cuerpos. Reflejan una experiencia, pero es
vaga. Cuando conozco un cuerpo externo por la percepción sensible, lo conozco solamente en
cuanto afecta a mi propio cuerpo. Conozco que existe, al menos mientras está afectando a mi
cuerpo, y conozco algo de su naturaleza; pero no tengo un conocimiento adecuado de su
naturaleza o esencia. Además aunque necesariamente conozco mi cuerpo en tanto es
reflejado en una idea, ese conocimiento es inadecuado. El conocimiento que depende
puramente de la percepción sensible es pues, inadecuado y confuso. Para Spinoza, las ideas
generales o universales pertenecen a este nivel de experiencia. Un cuerpo humano es afectado
por ejemplo, por otros cuerpos humanos, y las ideas que reflejan las modificaciones corporales
se unen para formar una idea confusa de hombre en general, que no es otra cosa que una
especie de imagen compuesta y confusa. Eso no significa que no haya ideas generales
adecuadas; lo que significa es que las ideas generales que son dependientes de la percepción
sensible son, imágenes compuestas confusas. De ese modo surgen las ideas de “ser”, “cosa”,
“hombre”, “perro”, etc. Estas varían de individuo a individuo, pero en la medida en que hay
alguna semejanza, ésta es debida al hecho de que los cuerpos humanos se parecen entre sí en
estructura, y frecuentemente son afectados de manera parecida.

La inadecuación de una idea no incluye el que esa idea sea falsa. Por ejemplo: cuando miramos
al sol, parece estas a unos doscientos pies de distancia. No es falsa, porque es verdad que
parece, pero una vez que dejamos de hablar de la impresión subjetiva y decimos que el sol
está realmente sólo a doscientos pies, hacemos una afirmación falsa. Y lo que la hace falsa es
una privación, a saber, el hecho de que nos falta el conocimiento de la causa de la impresión, y
de la verdadera distancia del sol, la falsedad consiste en una cierta privación de conocimiento
implicada en ideas inadecuadas y confusas. El conocimiento de la segunda especie comprende
las ideas adecuadas, y es el conocimiento científico, es “el nivel de la razón”, a diferencia del
nivel de la imaginación. Todos los hombres tienen algunas ideas adecuadas. Así pues, todas las
mentes han de reflejar algunas propiedades comunes de los cuerpos. El movimiento es una de
esas propiedades comunes, y la idea que se forma de ella es una idea adecuada. Ya que la idea
de movimiento o de extensión, no es una idea compuesta, es una idea clara y distinta de una
característica universal de los cuerpos. Esas nociones comunes son la base de los principios de
la matemática y la física. Y puesto que las conclusiones que pueden lógicamente derivarse de
dichos principios representa también ideas claras y distintas, son las nociones comunes lo que
hace posible el conocimiento sistemático y científico del mundo. Al ascender del primero al
segundo nivel de conocimiento se pasa de impresiones no relacionadas lógicamente e ideas
confusas a proposiciones claras y lógicamente relacionadas e ideas adecuadas; pero, al mismo
tiempo se abandona el carácter de la percepción sensible y la imaginación para cambiarlo por
la generalidad abstracta de las matemáticas, la física y las otras ciencias.

Esta segunda clase de conocimiento no es el nivel más alto que puede concebirse. Podemos
concebir, al menos como un ideal-límite al que la mente humana no puede sino aproximarse,
un tercer nivel de conocimiento, el conocimiento intuitivo, por el que todo el sistema de la
naturaleza, en la totalidad de su riqueza, es captado en un acto omnienglobante de visión.
Proviene de la segunda especie de conocimiento. Esta especie de conocimiento procede de
una idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, al conocimiento adecuado
de la esencia de las cosas. La mente regresa a las cosas individuales percibiéndolas en su
relación con Dios, y no ya como en el primer nivel, en tanto que fenómenos aislados. Sin
embargo, la visión de todas las cosas en Dios no es algo que pueda ser plenamente logrado.

Política

Toda cosa individual se esfuerza por perseverar en su ser. Spinoza llama a ese esfuerzo
conatus. Y este esfuerzo por el cual una cosa se esfuerza en persistir en su ser no es sino la
esencia actual de esa cosa. Cuando Spinoza afirmaba que la tendencia a la conservación a la
conservación del propio ser es el impulso fundamental, no pretendía enseñar un
individualismo atomizante, sino que al contrario, pretendía llegar a algún tipo de solidaridad
humana. Ya que “Nada puede ser deseado por los hombres más excelentes para su
autoconservación que el que todos coincidan con todos de tal modo que compongan las
mentes de todos en una sola mente, y los cuerpos de todos en un solo cuerpo, que todos se
esfuercen al mismo tiempo lo más posible en conservar su ser, y que todos busque al mismo
tiempo lo que es útil a todos. De donde se sigue que aquellos hombres que están gobernados
por la razón nada desean para sí mismos que no deseen también para el resto de la
humanidad”.

El acercamiento de Spinoza a la política recuerda mucho al de Hobbes. Ambos creían que todo
hombre está condicionado por la naturaleza a buscar su propio provecho, y la formación de la
sociedad política, con todas las restricciones a la libertad humana que implica, es justificable
en términos de interés personal, ya que el hombre está constituido de tal modo que, para
evitar el mayor mal de la anarquía y el caos, tiene que unirse a los demás hombres en una vida
social organizada, aunque sea a costa de restricciones a su derecho natural de hacer cuanto es
capaz de hacer. Cuando Spinoza habla de “ley natural” piensa en la manera de obrar a que
toda cosa finita, incluido el hombre, está determinada por naturaleza. “Los peces por ejemplo,
están condicionados por la naturaleza de tal modo que el mayor devora al menos, por
soberano derecho natural”. Decir que el pez grande tiene el “derecho” de comerse al chico es
simplemente decir que el pez grande puede devorarlos. Por lo que su derecho y su poder son
coextensivos; los derechos de cualquier individuo solamente están limitados por los límites de
su poder. Y los límites de su poder están determinados por su naturaleza. El derecho natural
está limitado por el deseo y el poder, y el deseo y el poder están condicionados por la
naturaleza del individuo. Como todo hombre tiene un impulso natural hacia el mantenimiento
y conservación de sí mismo, en consecuencia, tiene derecho natural a valerse de todos los
medios que piense que pueden ayudarle a conservarse. Y tiene derecho a tratar como
enemigo a cualquiera que obstaculice el cumplimiento de aquel impulso natural. En realidad,
dado que los hombres están expuestos a las pasiones de la ira, la envidia y el odio en general,
los hombres son naturalmente enemigos. Sin embargo todo el mundo desea vivir en la medida
de lo posible, en seguridad, y eso sería imposible mientras cada uno hiciese todo cuanto le
agradase. “Cuando reflexionamos en que los hombres sin la ayuda mutua, o la asistencia de la
razón, tienen que vivir necesariamente del modo más miserable, vemos claramente que los
hombres tienen que llegar necesariamente a un acuerdo para vivir juntos tan bien y tan
seguros como les sea posible”. Puede decirse que el propio derecho natural apunta hacia la
formación de la sociedad organizada. Y las restricciones de la vida social se justifican cuando se
muestra que constituyen una amenaza menor al propio bienestar que los peligros del estado
de naturaleza. “Es una ley universal de la naturaleza humana que nadie descuida nunca nada
que juzgue bueno excepto con la esperanza de lograr un bien mayor, o por el miedo de una
mayor mal; ni nadie soporta un mal excepto para evitar un mal más grande o para obtener un
bien mayor”. Nadie se comprometerá, pues, en un pacto, a no ser para obtener un bien más
grande o para eludir un mayor mal. Lo que hace válido un pacto es únicamente su utilidad, sin
la cual es nulo y vacío.

Al concluir un pacto social, los individuos entregan sus derechos naturales al poder soberano.
De hecho, es imposible transferir la totalidad del poder y, en consecuencia, todo el derecho.
Porque hay algunas cosas que se siguen necesariamente de la naturaleza humana y no pueden
ser alteradas por el mandato de la autoridad. El estado más racional es también el más libre. Y
esa clase de vida se asegura del mejor modo en una democracia. La democracia es de todas las
formas de gobierno la más natural y la más consonante con la libertad individual. En ella nadie
transfiere su derecho natural de modo tan absoluto que deje de tener voz en los asuntos;
solamente los cede a la mayoría de una sociedad de la que él es una unidad. Así, todos los
hombres continúan siendo iguales, como lo eran en el estado de naturaleza. En la democracia
las órdenes irracionales son menos de temer que en cualquier otra forma de constitución;
porque es casi imposible que la mayoría de un pueblo, convenga en un designio irracional. Y,
además, la base y finalidad de una democracia es evitar los deseos irracionales y poner a los
hombres en la mayor medida posible bajo el control de la razón, de modo que puedan vivir en
paz y armonía. Y una de las características principales de una sociedad racionalmente
organizada tiene que ser la tolerancia religiosa. Hablando de la libertad religiosa disfrutada en
Holanda, Spinoza dice que desea mostrar que no solamente tal libertad puede ser concedida si
perjuicio para la paz pública, sino también que, sin tal libertad, no puede florecer la piedad ni
asegurarse la paz pública. El derecho sobre los propios juicios, sentimiento y creencias es algo
que uno no puede enajenar por ningún pacto social. Todo hombre es por derecho natural,
dueño de sus propios pensamientos, y no puede, sin desastrosos resultados, ser obligado a
hablar solamente de acuerdo con los dictados del poder supremo. Porque el objetivo del
gobierno es ponerles en condiciones de desarrollar sus mentes y cuerpos en seguridad y
emplear su razón libremente. Siempre que un hombre critique al soberano por convicción
racional, y no por un deseo de promover la sedición, debe permitírsele exponer su opinión
libremente. Una tolerancia completa e ilimitada es impracticable. El problema de Spinoza es el
de combinar la mayor suma posible de libertad con la preocupación por el bien público.
LEIBNIZ

Verdades de razón y verdades de hecho

Algunos principios lógicos de Leibniz. El primer punto a explicar es la distinción fundamental

entre verdades de razón y verdades de hecho. Toda proposición posee la forma sujeto
predicado, o puede ser analizada en una proposición o serie de proposiciones de esa forma. La
forma sujeto-predicado de la proposición es pues, fundamental. Y la verdad consiste en la
correspondencia de una proposición con la realidad, posible o actual.

Pero las proposiciones no son todas de la misma especie. Las verdades de razón son
proposiciones necesarias, en el sentido de que son o proposiciones evidentes por sí mismas o
reductibles a otras que lo son. Su contradicción no puede concebirse como verdadera. Todas
las verdades de razón son necesariamente verdaderas, y su verdad descansa en el principio de
contradicción, ya que no se puede negar una verdad de razón sin caer en contradicción. Leibniz
se refiere también al principio de contradicción como principio de identidad. Para utilizar un
ejemplo, no podemos negar la proposición de que el rectángulo equilátero es rectángulo sin
caer en contracción.

Las verdades de hecho, por el contrario, no son proposiciones necesarias. Sus opuestas son
concebibles, y es posible negarlas sin contradicción lógica. Por ejemplo, Juan existe
actualmente, es una proposición contingente, una verdad de hecho. No podemos deducirla a
partir de una verdad a priori evidente por sí misma; conocemos su verdad a posteriori. Al
mismo tiempo tiene que haber una razón suficiente para la existencia de Juan. “Las verdades
de razón son necesarias y su opuesto es imposible; las verdades de hecho son contingentes y
su opuesto es posible”. Las verdades de hecho se apoyan pues, en el principio de razón
suficiente, no en el principio de contradicción. Las verdades de razón son analíticas, es decir,
dado que en el caso de las verdades de razón podemos mostrar que el predicado está
contenido en el sujeto, mientras que en el caso de las verdades de hecho somos incapaces de
mostrar que el predicado está contenido en el sujeto, podemos, en esta medida, decir que las
verdades de razón son proposiciones analíticas y sus verdades de hecho proposiciones
sintéticas. Además podemos hacer la siguiente distinción entre las verdades de razón y de
hecho. El primero comprende la esfera de lo posible, mientras que el segundo comprende la
esfera de lo existencial. Hay, sin embargo una excepción a la regla de que las proposiciones
existenciales son verdades de hecho y no de razón. Porque la proposición de que Dios existe es
una verdad de razón o proposición necesaria, y su negación supone, para Leibniz, una
contradicción lógica.

Entre las verdades de razón están aquellas verdades primitivas que llaman “idénticas”. Son
conocidas por intuición y su verdad es evidente por sí misma. Se llaman idénticas porque se
limitan a repetir la misma cosa, sin darnos información alguna. Por ejemplo: “cada cosa es lo
que es”. Son tautologías.

Principio de perfección
Si de entre todos los mundos posibles, Dios ha elegido crear este mundo particular, se platea la
pregunta de por qué lo eligió, o sea, se está pidiendo la razón suficiente de su acción. Tiene
que haber pues una razón suficiente para la elección divina. Ahora bien, aunque el principio de
razón suficiente nos dice que Dios tenía una razón suficiente para crear este mundo real, no
nos dice por sí mismo cuál fue esa razón. Se necesita algo más, un principio complementario al
principio de razón suficiente; y Leibniz lo encuentra en el principio de la perfección. En opinión
de Leibniz, es idealmente posible asignar una suma máxima de perfección a todo posible
mundo. Así pues, preguntar por qué eligió Dios crear un mundo particular y no otro es
preguntar por qué eligió conferir la existencia a un determinado sistema de composibles,
poseedor de un cierto máximo de perfección, mejor que a otro sistema de composibles,
poseedor de un máximo de perfección diferente. Y la respuesta es que Dios eligió el mundo
que tiene el mayor máximo de perfección. El principio de perfección afirma, pues, que Dios
obra en vistas a lo que le parece lo mejor. Dios elige libremente el mundo máximamente
perfecto, decide libremente obrar con el propósito de lo mejor.