DE LA REDISTRIBUCIÓN AL RECONOCIMIENTO

JOEL COLÓN-RÍOS Y MARTÍN HEVIA

Con la publicación de A Theory of Justice en 1971, John Rawls cambió el

destino de la filosofía política contemporánea; sin dudas, hay un antes y un después de
Rawls. Rawls sostiene que tanto las desigualdades “sociales” (como nacer en un hogar
pobre o rico) como las desigualdades “naturales” (por ejemplo, las diferencias en
talentos) son injustas. Por tal razón, nadie merece el fruto de tales desigualdades: ¿Qué
méritos tiene el talentoso para haber nacido así? ¿Por qué el discapacitado debe sufrir
por el mero hecho de ser discapacitado? Desde el primer libro de Rawls, la mayoría de
las discusiones en la filosofía política contemporánea se centran en cómo entender
mejor las premisas igualitarias allí esbozadas. Esta es la razón por la que A Theory of
Justice fue el libro más influyente en la filosofía política del siglo pasado.
A partir de Theory, con algunas excepciones, entonces, la filosofía política
estuvo dominada por discusiones en torno al igualitarismo. En una “primera ola”
igualitaria, dichas discusiones se centraron en el qué debía ser igualado. Entre los
candidatos posibles se encontraban los recursos materiales, el bienestar y las
oportunidades. Esta primera ola se caracteriza por su raíz liberal. Ello lleva a que los
diversos “esquemas” igualitarios propuestos, como es la regla en las diversas versiones
del liberalismo, respeten fuertemente las decisiones de los individuos que interactúan
dentro del sistema elegido. Por tal razón, esta primera ola de pensamiento igualitario
contemporáneo podría llevar el nombre de “igualdad liberal”. Una “segunda ola” dejó
atrás el qué debía igualarse para centrarse en otro tipo de reclamos, cuya conexión con
las desigualdades económicas es menos obvia. Esta segunda ola se concentra en los
reclamos de grupos minoritarios, es decir, en las desigualdades culturales, raciales y de
género. El reclamo principal es terminar con la “opresión”, cualquiera sea la forma que
ésta adopte. Esto dio lugar a la idea de que las desigualdades no están tan claramente
conectadas a las injusticias económicas sino que, más bien, son fruto de la marginación,
la dominación y el imperialismo cultural. Esta familia de posiciones igualitarias se
asocia con los –así llamados- “reclamos de reconocimiento”.
Este trabajo explora los orígenes y las críticas principales a las cuales ha sido
sometido el “nuevo igualitarismo”. Procederemos de la siguiente manera.
Comenzaremos introduciendo la primera ola del igualitarismo, enfocándonos
principalmente en el trabajo de Rawls y en la respuesta de los igualitarios de suerte. La
segunda sección de esta parte del ensayo consiste en un breve examen de la “historia”
del discurso del reconocimiento y descansará en el trabajo de Charles Taylor. En su
“Politics of Recognition”1, Taylor provee una interpretación histórica y filosófica de la
preocupación moderna con la identidad y el reconocimiento que, en nuestra opinión, es
fundamental para la comprensión de lo que hemos llamado “nuevo igualitarismo”.
Luego, consideraremos una de las críticas más exitosas al trabajo de Young. Dicha
crítica está contenida principalmente en el ensayo “Culture, Political Economy, and
Difference: On Iris Young’s Justice and the Politics of Difference” 2 de Nancy Fraser. En

Facultad de Derecho, Victoria University of Wellington (Nueva Zelanda); Escuela de Derecho,
Universidad Torcuato Di Tella (Argentina), respectivamente. Este trabajo está basado en un trabajo
anterior, “Contemporary Theories of Equality: A Critical Review”, publicado en (2006) 54 Universidad
de Puerto Rico Law Journal 131
1
Charles Taylor, “The Politics of Recognition” en Charles Taylor, Philosophical Arguments (Harvard
University Press, 1995).
2
Nancy Fraser, “Culture, Political Economy, and Difference: On Iris Young’s Justice and the Politics of
Difference”, en Nancy Fraser, Justice Interruptus: Critical Reflections on the ‘Postsocialist’ Condition
ese escrito, Fraser sostiene que el intento de Young de integrar problemas redistributivos
y de reconocimiento en una sola teoría de la justicia no es satisfactorio. En un trabajo
posterior3, Fraser intenta integrar el reconocimiento cultural y la igualdad social de
manera tal que permita corregir ambos tipos de injusticias simultáneamente. Como
vemos, al igual que Young, Fraser está interesada en integrar el reconocimiento y los
remedios redistributivos. En ese sentido, aunque sus propuestas tienen diferencias
importantes, los acercamientos a la justicia y la igualdad de ambas autoras demuestran
la relevancia de los reclamos de reconocimiento en las sociedades contemporáneas,
aunque sus propuestas tienen diferencias importantes. En el resto de esta sección
exploraremos el debate que ha tenido lugar entre Young y Fraser. La importancia de ese
debate radica en que ejemplifica y acentúa los conflictos entre el “viejo” y “nuevo”
igualitarismo.

I. El Igualitarismo Rawlsiano

Según John Rawls, la pregunta fundamental de la justicia política es “…cuál es

la concepción de la justicia más apropiada para especificar los términos de cooperación
social entre los ciudadanos vistos como personas libres e iguales y como miembros
cooperadores plenos de la sociedad en una vida entera.” 4 El objetivo de Rawls es
identificar una concepción de la justicia que sea la más razonable para regular las
instituciones de una sociedad democrática moderna. Lo fundamental es que todos los
ciudadanos tengan el mismo status. Ahora bien, si tomamos en serio el ideal de la igual
ciudadanía para todos, ¿cómo deberíamos diseñar nuestras instituciones sociales? Un
punto de partida razonable en una sociedad de iguales es la igualdad de oportunidades.
Según la concepción prevaleciente de la igualdad de oportunidades, todos deberíamos
tener los mismos derechos de acceso a las posiciones sociales más ventajosas pues, para
el derecho, las distinciones de raza, género y clase deberían ser absolutamente
irrelevantes: las posiciones, oportunidades e instituciones de nuestras sociedades
deberían estar igualmente al alcance de todos aquellos que desearan competir por
obtener un lugar en ellas. Esta concepción de la igualdad de oportunidades es atractiva
porque, puesta en práctica, aseguraría que nuestro destino estuviera determinado
siempre por nuestras elecciones individuales y nunca por circunstancias ajenas a nuestra
conducta. De tal modo, si hay igualdad de oportunidades, la desigualdad en el ingreso es
justa pues el éxito se basa en el mérito; cuando tal ideal se pone en práctica, son
exitosos sólo quienes merecen serlo. En resumen, es injusto que los individuos tengan
desventajas o privilegios que se deban a diferencias arbitrarias y no merecidas basadas
en sus circunstancias sociales. Por ejemplo, es moralmente arbitrario que una persona
nazca en el marco de una familia rica o pobre, o que nazca en un ambiente cultural
estimulante o pobre, y que, por ello, su educación formal sea mejor o peor.5

Si bien esta concepción es atractiva, Rawls reacciona agregando que tampoco

son justas las diferencias en los talentos naturales: por ejemplo, nadie merece nacer
discapacitado o tener un coeficiente intelectual muy alto. De tal modo, no es claro por
qué si es injusto que el destino de la gente esté determinado por sus circunstancias

(Routledge, 1997), pp. 189-205. Este ensayo fue escrito originalmente en 1992.
3
Nancy Fraser, “From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Post-Socialist’ Age”, 212
New Left Review 69 (1995). Este artículo fue posteriormente incluido en Justice Interruptus (Fraser,
supra nota 2).
4
John Rawls, “Justice as Fairness: Political not Metaphysical” 14 Philosophy and Public Affairs 223
(1985).
5
Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy (New York: Oxford University Press, 1990), p. 56.
sociales, no vemos como igualmente injusto el hecho de que el destino de la gente esté
determinado por los talentos naturales. La injusticia es, en ambos casos, la misma: la
distribución de las cargas y beneficios en nuestra sociedad no debería estar influida por
factores moralmente arbitrarios.6 Así como no elegimos nacer ricos o pobres, tampoco
elegimos poseer o no poseer algún talento natural. Entonces, una concepción consistente
de la igualdad de oportunidades debería también incluir a los talentos naturales entre los
factores que no deberían influir en la distribución de cargas y beneficios. En palabras
del filósofo igualitario Ronald Dworkin, al no incluir a los talentos naturales entre los
factores moralmente arbitrarios, la concepción prevaleciente de la igualdad de
oportunidades es, como mínimo, “fraudulenta”.7 Si estamos genuinamente interesados
en terminar con las desigualdades injustas, luego debemos desechar la concepción
prevaleciente de la igualdad de oportunidades. Para que realmente haya igualdad de
oportunidades, debemos eliminar por completo, o hasta donde nos sea posible, los
efectos de la mala fortuna sobre la vida de cada uno de nosotros. Dworkin describe
claramente este ideal al sostener que debemos eliminar los efectos de (lo que él llama)
la “mera suerte” (brute luck) y no eliminar el resultado de aquellos riesgos que son el
producto de opciones tomadas por los individuos (option luck).8
Tomando en cuenta esta distinción, cuando pensamos en cómo organizar
nuestras instituciones, el hecho de que los puntos de partida sociales y naturales sean
arbitrarios asume un papel importante: si permitiéramos que las diferencias en las
circunstancias sociales y naturales tuvieran un papel en la distribución de bienes,
disminuiría considerablemente la capacidad de algunos individuos para perseguir sus
propios planes de vida –especialmente la de aquellos que no son talentosos-. 9 Con
independencia del papel de la distinción entre circunstancias y elecciones en la teoría de
la justicia de Rawls, esta idea ha sido desarrollada de diferentes maneras por filósofos
políticos igualitarios y ha dado lugar a lo que se ha llamado “luck egalitarianism”. Hay
muchas variantes del “luck egalitarianism”; Richard Arneson10, Gerald Cohen11, Ronald
Dworkin12, Thomas Nagel13, Erik Rakowsky14 y John Roemer15 han sido llamados “luck
egalitarians”. El “luck egalitarianism” ha sido objeto de muchas críticas. Por ejemplo,
Elizabeth Anderson sostuvo que una política que compensa por los infortunios expresa
la idea de que aquellos que tienen talentos superiores compensan a los individuos
inferiores que no son talentosos: ello es incompatible tanto con la dignidad de los seres
humanos como con el hecho de que, desde un punto de visto moral, todos somos
igualmente valiosos.16 Esta crítica, sin embargo, no ha sido la más dura; en la próxima
sección introducimos la crítica que dio origen a otra concepción de la igualdad.

6
Kymlicka, supra nota 5, p. 56.
7
Ver Ronald Dworkin, A Matter of Principle (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985), p.
207.
8
Ver Ronald Dworkin, “What is Equality? Part 2: Equality of Resources”, 10 Philosophy and Public
Affairs 283, pp. 283-345.
9
Ver Samuel Scheffler, “What is Egalitarianism?” 31 Philosophy and Public Affairs 5, p. 18 (2003).
10
Ver su “Equality and Equality of Opportunity for Welfare” (1989) 56 Philosophical Studies 77
[Arneson, “Equality”]; ver, tambièn, “Luck Egalitarianism and Prioritarianism,” (2000) 110 Ethics 339. .
11
Ver su “On the Currency of Egalitarian Justice” (1989) 99 Ethics 906.
12
Dworkin no se considera un “luck egalitarian”. Ver Ronald Dworkin, “Equality, Luck and Hierarchy”
(2003) 31 Philosophy and Public Affairs 190. Ver, también, Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The
Theory and Practice of Equality (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000).
13
Ver su Equality and Partiality (New York & Oxford: Oxford University Press, 1991); “The Policy of
Preference” in Mortal Questions (Cambridge: Cambridge University Press, 1979) 91.
14
Ver Equal Justice (New York: Oxford University Press, 1991).
15
Ver “Equality and Responsibility” Boston Review online: <htpp://www.bostonreview.mit.edu>.
16
Elizabeth Anderson, “What is the Point of Equality” 109 Ethics 287 (1995), pp. 306-307.
II. La Política de la Diferencia
En su crítica al igualitarismo de suerte, Elizabeth Anderson sugiere que la
insistencia de la filosofía igualitaria contemporánea en corregir –lo que ella llama-
ciertas injusticias cósmicas17 (el resultado de talentos naturales pobres y de la mala
suerte en general) ha resultado en un distanciamiento de lo que esa autora entiende que
son los objetivos políticos propios del igualitarismo.18 De acuerdo a Anderson, los
objetivos negativos de la justicia igualitaria no son el eliminar el impacto de la mala
suerte, sino el acabar con las relaciones sociales opresivas, y su objetivo positivo es el
de crear una comunidad de sujetos en relaciones de igualdad.19 Dicho de otra manera, la
desigualdad está más relacionada a las relaciones entre personas “inferiores” y
“superiores” que con la distribución de la riqueza. 20 Conforme a este punto de vista, el
igualitarismo debe buscar la abolición de ese tipo de relaciones sociales y no la mera
compensación por desventajas no merecidas. La contribución de Anderson es
importante porque, mediante su crítica al igualitarismo de suerte, ésta va más allá del
paradigma de la redistribución e identifica en las relaciones sociales un componente
esencial de la igualdad. El llamado a dejar a un lado el énfasis en las injusticias re-
distributivas y prestar más atención a las relaciones sociales también es compartido por
los proponentes de la política del reconocimiento. En un influyente artículo, Charles
Taylor ubica los comienzos del discurso del reconocimiento en el desplazo que sufrió el
antiguo concepto del honor a manos la idea moderna de la dignidad. 21 El honor, por
definición, es un concepto excluyente; para que algunos tengan honor es necesario que
otros no lo tengan. La dignidad, por el contrario, es un concepto inclusivo: la mismo
descansa en la premisa de que es compartida por todos. Según Taylor, con el colapso del
sistema jerárquico que caracterizó al antiguo régimen (en el cual el honor jugaba un
papel central) y el nacimiento de la democracia, era inevitable que el concepto del honor
fuese desplazado.
En consecuencia, ciertas formas de reconocimiento asumieron un rol esencial en
la nueva cultura democrática. En palabras de Taylor: “La democracia ha llevado a una
política de igual de reconocimiento, la cual ha tomado varias formas a través de los
años, y ha regresado en la forma de reclamos por el igual status de todas las culturas y
géneros” 22.El discurso del reconocimiento se intensificó al final del siglo dieciocho, con
el nacimiento de una nueva manera de entender el concepto de la identidad individual, a
la que Taylor identifica como el ideal de la autenticidad. El ideal de la autenticidad está
relacionado a la idea de que los seres humanos poseen la capacidad moral para
distinguir el ‘bien del mal’. Taylor asocia esta idea a la concepción Rousseauniana de la
moralidad como el ‘seguir a la voz de la naturaleza en nosotros’. Pero es en Herder en
donde Taylor encuentra el ideal moral que se presenta en las democracias
contemporáneas:

“El ideal de la autenticidad se vuelve crucial debido a un desarrollo que

ocurre después de Rousseau, que yo asocio con el nombre de Herder (…)
Herder adelantó la idea de que cada uno de nosotros tiene una manera
original de ser humano: cada persona tiene si propia “medida”. Esta idea ha
calado profundamente en la conciencia humana. Es una idea nueva. Antes
17
Id., p. 288.
18
Id.
19
Id.
20
Id., p. 312.
21
Taylor, supra nota 1.
22
Id., p. 227.
 del siglo 18 tardío, nadie pensaba que las diferencias entre los seres
humanos tuviesen este tipo de significado moral. Hay cierta manera de ser
humano que es mi manera. Yo estoy llamado a vivir mi vida de esta manera,
y no imitando la vida de ninguna otra persona. Pero esta noción le imprime
una nueva importancia a ser fiel conmigo mismo. Y si no lo soy, pierdo la
razón de mi vida; pierdo lo que significa ser humano para mí.”23

Si todo el mundo tiene una manera original de ser, la idea de una identidad
rígida, basada en la posición social y característica de las sociedades jerárquicas, debe
ser rechazada, pues dicha manera particular de ser no puede ser socialmente derivada,
sino generada por cada individuo. Pero, si yo genero mi propia identidad, ¿cuál es la
relación entre ésta y su reconocimiento, el cual necesariamente envuelve la presencia de
otros? Para Taylor, la identidad se negocia a través un diálogo en parte externo, en parte
interno, con los demás: nuestra identidad siempre es el resultado de nuestras relaciones
y diálogo con los otros. Tal como señala James R. Olchowy, los seres humanos no
pueden seguir asumiendo que poseen identidades auto-suficientes.24 Taylor no pretende
argumentar que en épocas anteriores el reconocimiento no fuese importante. Pero esas
épocas eran distintas. El reconocimiento no era un problema ya que la identidad era
derivada socialmente y, por lo tanto, gozaba de una suerte de reconocimiento a priori.
Lo que distingue a la época moderna es el hecho de que, ya que como las identidades no
están atadas a una posición social, el reconocimiento tiene que ser ‘ganado’ y, como
sugiere Taylor, el intento de obtenerlo puede fallar. 25 Así, el reconocimiento se torna
crucial, pues su rechazo puede causar un daño real 26, resultando en una “forma de
opresión, encarcelando a alguien en un modo falso, distorsionado y reducido de ser”. 27
El análisis de Taylor nos permite dar cuenta de qué conllevan los reclamos
contemporáneos de reconocimiento, además de arrojar luz a la preocupación de
Anderson respecto al paradigma de la distribución. Sin embargo, a largo plazo, Taylor
se limita a enfocarse en los resultados injustos que pueden surgir del reconocimiento
equivocado (esto es, las injusticias culturales) y deja de lado los problemas propios de la
distribución de bienes y la división del trabajo (es decir, en las injusticias de naturaleza
económica). La política de la diferencia de Iris Marion Young es un intento de
desarrollar una concepción de la justicia que integre problemas culturales y económicos.
Young intenta desplazar la discusión acerca de la justicia desde la mera distribución de
la riqueza hacia un enfoque cuyo punto central sea la dominación y la opresión28:

“Existen un sinnúmero de reclamos sobre justicia e injusticia en nuestra

sociedad que no tratan primordialmente acerca de la distribución de salarios,
recursos, o posiciones. El concentrarse en la distribución de bienes
materiales y recursos restringe de manera inapropiada el alcance de la

23
Id., p. 228.
24
James R. Olchowy, “Insides McClung J.A. ‘Closet’ in Vriend v. Alberta: The Indignity of
Misrecognition, the Tool of Oppressive Privacy, and an Ideology of Equality”, 37 Alberta L. Rev. 648
(1999).
25
Taylor, supra nota 1, p. 231.
26
Para una elaboración de este punto ver Nancy Fraser, “Heterosexism, Misrecognition and Capitalism: A
Response to Judith Butler”, 15 Social Text 52 (1997).
27
Taylor, supra nota 1, p. 225.
28
Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference (Princeton University Press, 1990) p. 16.
 justicia, pues no logra colocar bajo evaluación a las estructuras sociales y a
los contextos institucionales”29

Para Young, la opresión es una condición que sufren los grupos sociales y en el
sentido más general se caracteriza por las injusticias a las que algunos grupos son
sometidos como resultado de la inhibición de sus habilidades para desarrollar y ejercer
sus capacidades, así como de expresar sus necesidades, ideas, y sentimientos. 30 Las
ideas de Young han sido fuertemente criticadas por Nancy Fraser, quien insiste en que
aunque la versión de Young de la ‘política del reconocimiento’ aparenta atender al
mismo tiempo problemas de naturaleza cultural como de orden económico, su enfoque
privilegia el primer tipo de injusticia a costa del segundo.31 Mediante un examen
cuidadoso de la definición de ‘opresión’ que provee Young, Fraser logra mostrar una
tensión que permea todo su análisis. Para Young, la opresión consiste en una serie de
“procesos institucionales sistemáticos que impiden que algunas personas aprendan a
utilizar destrezas satisfactorias en escenarios sociales reconocidos, o procesos
institucionales que inhiben la habilidad de las personas interactuar y de comunicarse con
los demás o expresar sus sentimientos y perspectivas sobre la vida social en contextos
en donde otros puedan escucharlos”32.
Según Fraser, esta definición se caracteriza por una tensión no resuelta. La
misma contiene una cara cultural, ejemplificada en las cláusulas que se refieren a la
inhibición de la habilidad de las personas de interactuar con los demás y de expresar sus
experiencias en contextos ‘públicos’. En estas cláusulas, la opresión se identifica con
cierta inhibición de la expresión y la comunicación, enraizada en la falta de
reconocimiento cultural. La cara político-económica de la definición puede identificarse
en las referencias a límites en el desarrollo y ejercicio de las capacidades, y en los
‘procesos institucionales sistemáticos que impiden que algunas personas aprendan a
utilizar destrezas satisfactorias en escenarios sociales reconocidos’. Aquí, la opresión se
define como una inhibición en el desarrollo de destrezas, enraizada en desigualdades en
la división del poder.33
Esta visión, señala Fraser, no integra de manera adecuada las injusticias de tipo
cultural y las de orden económico. Por un lado, la dimensión cultural de la definición
sugiere que los oprimidos poseen ciertas capacidades y talentos que se encuentran
intactos. La injusticia de esta dimensión de la definición consiste en la inhibición y la
falta de reconocimiento de modos específicos de expresión cultural. 34 Por otro lado, la
dimensión económica de la definición sugiere que algunas capacidades y destrezas de
los grupos oprimidos se encuentran sub-desarrolladas. 35 En ese sentido lo que se sufre
es una falta de oportunidad para aprender y desarrollar destrezas relacionadas al mundo
de la producción. Para remediar esa injusticia, sería necesario proveer a la gente que la
sufre oportunidades para el auto-desarrollo, y eso es un asunto redistributivo que la
política de la diferencia no contempla.
Fraser encuentra un problema similar con lo que Young entiende por ‘grupo
social’. Young define ‘grupo social’ como un colectivo de personas que tienen afinidad
entre sí como resultado de una serie de prácticas o modos de vida compartidos, que se

29
Id., p. 20.
30
Id., p. 40.
31
Fraser, supra nota 2, p. 189-205.
32
Young, supra nota 28, p. 38.
33
Fraser, supra nota 2, p. 193.
34
Id.
35
Id., p. 194.
diferencia o puede ser diferenciado de por lo menos otro grupo.36 Para Young, las
afinidades que constituyen un grupo social surgen como resultado de formas culturales
compartidas, como resultado del compartir una posición en la división del trabajo, o
como resultado de una experiencia común de hostilidad proveniente del exterior. 37 Tal
como sucede en su definición de la opresión, Young utiliza un solo concepto -en este
caso, ‘grupos sociales’- para referirse a un fenómeno que es cultural y económico al
mismo tiempo.
Si bien la concepción de Young de los grupos sociales posee la ventaja de incluir
distintos tipos de colectividades, Fraser insiste en que la misma no deja de ser
problemática. La asimilación de grupos raciales, étnicos, de género, y de clase en el
concepto de ‘grupo social’ puede resultar en el no hacerle justicia a cada uno de ellos.
La preocupación de Fraser es que la política de la diferencia privilegia a los grupos
sociales basados en la cultura, cuyo paradigma es el grupo étnico. En el caso de los
grupos étnicos, la afirmación de la diferencia puede ser emancipadora, pero cuando las
diferencias no descansan en la etnicidad sino en la posición de un grupo en el mundo de
la producción, la afirmación de la diferencia pierde relevancia y lo que la justicia
requiere es precisamente el socavar la diferencia y el reestructurar la división del
trabajo.38
Fraser ofrece varios ejemplos interesantes de los problemas de la
implementación de la política de la diferencia en escenarios ‘reales’. Examinemos el
caso de los trabajadores no profesionales. Según Young, este grupo sufre
primordialmente la opresión de la ‘falta de poder’ y, como producto de dicha falta de
poder, surge un sentido de afinidad de grupo. En este caso, la existencia del grupo, así
como la opresión que éste sufre, se encuentra enraizada en la economía política. Para los
trabajadores no profesionales la política de la diferencia se torna irrelevante, pues un
grupo cuya única base de existencia descansa en la economía, no sobreviviría si la
opresión de orden económico fuese remediada por medio de la redistribución. Peor aún,
la política de la diferencia podría hacer más difícil el sobreponerse a dicha opresión, ya
que tendería a reforzar las mismas especificidades de grupo que la redistribución
eliminaría.39 El planteamiento de Fraser es que la ‘política de la diferencia’ es mucho
menos aplicable al conglomerado social que lo que Young parece sugerir.
En su intento por ofrecer una solución a este problema, Fraser nos pide imaginar
un espectro conceptual de colectividades sociales en el que en un extremo se ubicarían
grupos que entrarían en el modelo redistributivo y, en el otro, grupos que entrarían en el
modelo del reconocimiento. En ese espectro conceptual podríamos identificar la ‘clase’
como el grupo ideal de la redistribución y los grupos diferenciados por su sexualidad
como el grupo ideal para el reconocimiento. En otras palabras, la ‘clase’ (conforme a la
concepción del marxismo tradicional) es un modo de diferenciación social claramente
enraizado en la estructura económica de la sociedad; en cambio, los grupos
diferenciados por su sexualidad, como los homosexuales, sufren una injusticia
claramente enraizada en la cultura. El remedio para la injusticia sufrida por los
miembros de la clase explotada sería la redistribución, mientras el remedio para
aquellos rechazados por su sexualidad es el reconocimiento.

36
Young, supra nota 28, p. 186.
37
Fraser, supra nota 2, p. 195.
38
Sobre este punto, así como para las soluciones ofrecidas por Fraser, ver Nancy Fraser, “From
Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Postsocialist’ Age”, 212 New Left Review 68
(1995); Nancy Fraser, “Feminist Politics in the Age of Recognition: A Two-Dimensional Approach to
Gender Justice”, 1 Studies in Social Justice 23 (2007).
39
Fraser, supra nota 2, p. 200.
 El problema surge con las colectividades localizadas en el centro del espectro
conceptual, que combinan, por ejemplo, características de la clase explotada con
características de los grupos discriminados por su sexualidad. Fraser identifica a tales
colectividades como ‘colectividades bivalentes’. Estas colectividades se distinguen
tanto en la cultura como en economía, y en consecuencia, necesitan de remedios
redistributivos y de reconocimiento.40 Por ejemplo, para eliminar las injusticias
socioeconómicas relacionados a la diferencia de género, sería necesario abolir la
división del trabajo basada en estas diferencias. Pero el género envuelve también
injusticias culturales (ej.. normas sociales que privilegian los rasgos asociados con la
masculinida). Corregir estas injusticias requiere modificar los valores culturales (al
igual que sus expresiones prácticas y jurídicas) y “proveer reconocimiento positivo a
una especificidad de grupo que ha sido devaluada.” 41
Cuando la mujer sufre dos tipos de injusticias y necesita dos tipos de remedio,
surge el dilema redistribución-reconocimiento: la lógica de la redistribución apunta
hacia la abolición del género, mientras la lógica del reconocimiento apunta hacia la
valorización de su especificidad. Para enfrentar a este dilema, Fraser propone dos tipos
de remedios distintos: la afirmación y la transformación. En el caso de las injusticias de
tipo cultural, los remedios afirmativos apuntan hacia la revalorización de las identidades
de grupo sin modificar su contenido ni el de los grupos de los que son diferenciados.
Por ejemplo, en el caso de la homosexualidad, esto simplemente significaría afirmar la
diferencia sexual de forma positiva, como si fuese una etnicidad. 42 Conforme a esta
perspectiva, dicha positividad subsistirá por sí misma, necesitando solamente
reconocimiento adicional. En contraste, los remedios transformativos, al ser aplicados a
la cultura, atenderían el caso de la homosexualidad desestabilizando las identidades y
diferenciaciones de grupo existentes, creando diferencias sexuales ambivalentes y
constantemente cambiantes.
En el caso de las injusticias económicas, los remedios afirmativos han sido
tradicionalmente asociados con el Estado benefactor liberal. Tales remedios buscan
corregir la mala distribución sin modificar significativamente la estructura económica y
política de la sociedad. Por ejemplo, si aplicamos un remedio afirmativo al caso de la
‘clase explotada’, éste produciría reasignaciones de recursos continuas pero
superficiales, manteniendo intacta la estructura económica. Los remedios
transformativos buscarían corregir las injusticias distributivas reestructurando las
relaciones de producción; en consecuencia, modificarían la división del trabajo y las
condiciones de existencia de todas las personas, sin tomar en consideración el lugar que
éstas ocupan en la estructura económica de la sociedad. 43
Young nunca respondió directamente a la mayoría de las críticas de Fraser, pero
si intentó mostrar que el análisis de Fraser acerca de la ‘política de la diferencia’ es,
cuando menos, injusto. 44 En ese ensayo, Young sugiere que, si bien es cierto que existen
tendencias de la ‘política del reconocimiento’ que parecen privilegiar las injusticias
culturales (aquí Young incluye el trabajo de Charles Taylor), Fraser exagera el grado en
que éstas ‘ignoran’ a las injusticias de tipo económico. Para Young, los movimientos
anti-racistas y los movimientos de liberación gay, por ejemplo, no ven el
40
Id.
41
Nancy Fraser, “From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Postsocialist’ Age”, 212
New Left Review 68 (1995) p. 79.
42
Id., p. 83. Ver además, Nancy Fraser, “Feminist Politics in the Age of Recognition: A Two-Dimensional
Approach to Gender Justice”, 1 Studies in Social Justice 23 (2007).
43
Fraser, supra nota 41, p. 84.
44
Iris Marion Young, “Unruly Categories: A Critique of Nancy Fraser’s Dual Systems Theory”, 222 New
Left Review 147 (1997).
reconocimiento como un fin, sino que lo conciben como un medio para alcanzar la
justicia económica y política.45 La fuente de la desigualdad es precisamente un
imaginario cultural que marginaliza a aquellos que transgreden las normas
heterosexuales y, por lo tanto, la política de la diferencia aparece como un medio crucial
para alcanzar los objetivos materiales de la igual protección y la igual oportunidad. 46

III. Conclusión
Recapitulando, los igualitarios de suerte piensan que la desigualdad es,
básicamente, la desigualdad socioeconómica. Ejemplos de este tipo de desigualdad
incluyen la explotación (ser privado de los frutos del trabajo propio), la marginalización
económica (por ejemplo, ser privado de acceso al trabajo remunerado) y las privaciones
(ser privado de un nivel material de vida adecuado).47 Para los igualitarios de suerte, las
raíces de la desigualdad en nuestras sociedades se encuentran en la mala distribución
socioeconómica y en cualquier otro tipo de injusticia que se derive de dicha raíz
socioeconómica. 48 Conforme a esta interpretación, los igualitarios de suerte serían parte
de una larga tradición de pensamiento igualitario que incluiría a la teoría marxista de la
explotación capitalista. En este artículo, hemos sugerido que los teóricos del nuevo
igualitarismo han reaccionado en contra de los límites del igualitarismo de suerte. El
debate entre Young y Fraser muestra con claridad los méritos y límites del nuevo
igualitarismo. Si ubicamos el debate Young-Fraser en el contexto del rechazo a la
primacía de la que en un momento gozó el análisis de clase en la teoría marxista, Fraser
representaría la resistencia a las tendencias que igualan la importancia de la
redistribución económica y los reclamos de reconocimiento. Por otra parte, la ‘política
de la diferencia’ de Young representaría un intento de moverse del análisis de clase
hacia una perspectiva que coloque a la economía y a la cultura en el mismo nivel. El
éxito de esta última perspectiva dependerá de su capacidad de evitar el desplazamiento
de los reclamos de igualdad económica, esto es, lo que Anderson describió como “la
necesidad de integrar las demandas de igual reconocimiento con aquellas de igual
distribución”49.
La pregunta que todavía persiste es si los proponentes del igualitarismo de suerte
no tienen nada que decir acerca de los reclamos de reconocimiento, es decir, si éstos
entienden que la desigualdad cultural o simbólica no es importante. Quizá, una manera
de hacerle justicia a los igualitarios de suerte es leer en sus propuestas el planteamiento
de que las desigualdades “culturales” forman parte de la noción de “circunstancias
sociales”. En la práctica, y como señalamos anteriormente, las desigualdades
económicas y culturales están entrelazadas. Hemos visto que las normas culturales están
institucionalizadas en el Estado y en la economía. Al mismo tiempo, las desventajas
económicas impiden la igual participación en el desarrollo de la cultura. A nivel
conceptual, quizás los igualitarios de suerte negarían que existen diferencias entre los
reclamos económicos y los reclamos de reconocimiento: ambos están basados en la
injusticia básica de las circunstancias sociales, económicas y naturales de los
individuos. De hecho, Dworkin y otros igualitarios de suerte basan sus reclamos en el
‘igual valor moral de las personas’, es decir, como señala Fraser, entienden la
redistribución económica como una expresión del reconocimiento. Por ejemplo,
Dworkin diría que las políticas de la ‘acción afirmativa’ podrían ser útiles para remediar

45
Id., p. 148.
46
Id., p. 157.
47
Fraser, supra nota 41, p. 71.
48
Id., p. 73.
49
Anderson, supra nota 16, p. 314.
las desigualdades políticas y económicas que sufren las mujeres y los negros; también
diría que dichas políticas son una buena manera de darle crédito a reclamos de
reconocimiento basados en el género y la raza.50 En cambio, quizá, si bien un igualitario
de suerte no liberal diría que la ‘acción afirmativa’ está dirigida a asegurarle a los
grupos discriminados una tajada justa de empleos y espacios educativos, también diría
que tal política no cambiaría ni modificaría la naturaleza de esos empleos y espacios: la
‘acción afirmativa’ dejaría intactas las estructuras que generan las desventajas de
género, y reconocería la diferenciación de grupo al costo de que éstos aparezcan como
deficientes e insaciables, siempre necesitando algo más.51

50
Dworkin discute la acción afirmativa en Sovereign Virtue, supra nota 12, c. 11, 12.
51
Fraser, supra nota 2, p. 200.