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LA MUJER Y LA FILOSOFÍA EN LA GRECIA CLÁSICA

JOSÉ SOLANA DUESO (jsolana@unizar.es)

Universidad de Zaragoza

1. El patriarcado: una realidad inestable

Al proponernos contemplar la producción intelectual de las mujeres, en

particular la filosófica y científica, en el mundo griego, no podemos pasar por

alto que, aunque con notables diferencias entre las diversas ciudades, está en

vigor un sistema social patriarcal, en el que el poder, tanto en la familia (oîkos)

como en el estado (pólis), está en manos del varón. La mujer (y si era el caso, la

concubina), como los hijos y los esclavos, son gobernados y dirigidos, aunque

de distinto modo, por el padre, el jefe de la familia. Hay un dato que habla por

sí solo: cuando una mujer era imputada en la comisión de un delito la fórmula


1
de imputación se iniciaba así: “perseguirás a Aspasia y a su señor (kýrios)” .

El patriarcado, sin embargo, no es una realidad inmutable, natural, como

algunos filósofos griegos, en particular Aristóteles, lo contemplaban. Para

constatarlo podemos comenzar por un sucinto avistamiento de lo que ocurría

en la familia celestial.
2
La religión predominante en las ciudades griegas era la religión

olímpica. En ella Zeus era el padre de los dioses y de los hombres. La familia

1 Cito el caso concreto de Aspasia de Mileto, compañera de Pericles, que fue sometida a

un proceso de impiedad. Solana, José (1994), Aspasia de Mileto. Testimonios y discursos, Barcelona:

Anthropos, 1994.

2 Además de la religión olímpica, a la que uno se adhería por el mero hecho de ser

miembro de una ciudad, existían las religiones iniciáticas, que requerían un rito de iniciación

1
celestial reproducía los rasgos esenciales de la familia terrenal. En el cielo (el

Olimpo) y en tierra, el buen orden estaba garantizado por el poder del padre.

El trato de Zeus a su esposa Hera deja ver en todo momento la

superioridad del padre y esposo. Este, en primer lugar, tiene plena y entera

libertad sexual para seducir libremente a cualquier mujer y, además, la esposa

debe estar siempre disponible cuando el esposo es dominado por el deseo

(Ilíada XIV 328). Ya en la antigüedad causaba perplejidad el contemplar a Zeus

en el monte Ida poseído por un irrefrenable deseo sexual, que le empuja a

realizar el acto a plena luz del día.

En segundo lugar, cuando Hera intenta oponerse a la voluntad del

esposo, este le advierte en tono conminativo:

Mas siéntate en silencio y acata mi palabra,

no sea que ni todos los dioses del Olimpo puedan socorrerte

cuando yo me acerque y te ponga encima mis inaferrables manos.

(Ilíada I 565).

El poeta prosigue el relato diciendo que la veneranda Hera temió y,

refrenado el coraje, se sentó en silencio.

La autoridad del esposo implica que la mujer está al servicio de sus

deseos y de sus planes. Zeus es el padre de los dioses y los hombres.

Este patriarcado de la familia celestial no ha sido así desde el principio.

Hesíodo nos narra en la Teogonía el violento proceso que conduce a la soberanía

absoluta de Zeus tras la derrota de los sucesivos pretendientes al poder

supremo. Primero es eliminado Urano, después su hijo y sucesor, Cronos.

También son destruidos los titanes, los dioses hijos de Urano. Esta batalla

reserva una última sorpresa:

libremente elegido por el creyente. El orfismo, la religión dionisíaca o los misterios de Eleusis

son los tipos más conocidos de religiones mistéricas.

2
Luego que Zeus expulsó del cielo a los Titanes, la monstruosa Gea concibió su

hijo más joven, Tifón, en abrazo amoroso con Tártaro preparado por la dorada Afrodita

(Teogonía 820).

El último hijo de Gea tiene la pretensión de imponer su poder entre

mortales e inmortales, pero el providente Zeus resulta de nuevo vencedor. Una

vez derrotado el último pretendiente, la propia Gea aconseja a los dioses que se

acepte la soberanía suprema de Zeus (Teogonía 881).

Aunque no hay una formulación explícita que nos permita interpretar la

Teogonía como un proceso de marginación de Gea, no podemos obviar que:

1. Gea, principio femenino, es una divinidad primordial, de la que nace

Urano, el principio masculino. Por lo tanto, primero fue la mujer, después el

hombre, al contrario de lo que se narra en el Génesis o en el mito de Pandora.

2. Gea maquina la castración de su esposo Urano porque este obliga a los

hijos a permanecer en el seno de la madre, sin poder salir a la luz.

3. Tifón, el hijo más joven de Gea, tiene pretensiones de soberanía

aunque resulta finalmente vencido por Zeus, quien logra derrotar la potencia

destructiva del último hijo de Gea.

Como conclusión de esa larga lucha, se afirma la tesis patriarcal básica: la

potencia generadora de Gea debe someterse al imperio de Zeus, creador de

orden y justicia. El mando supremo de Zeus, como padre de los dioses y los

hombres, supone la instauración de la justicia en el cosmos. En este sentido, el

patriarcado sería el resultado de un proceso y no una situación originaria de la

familia celestial.

Además de la Teogonía, hay otros indicios míticos que dan fe de las

disputas por el poder entre dioses y diosas, prueba de que no es cierto que al

principio fuese el poder del padre. Quizá el episodio más singular es la

3
3
conocida disputa entre Posidón y Atenea por la ciudad de Atenas . Es un texto

que recoge San Agustín (tomado de Varrón, s. I a.C.). En él se da cuenta del

nombre de Atenas y de la disputa entre hombres y mujeres. Puede suponerse

que ese texto es reciente, pero ya Heródoto (VIII 55) se hacía eco de la leyenda

existente en su tiempo y, además, la disputa entre Atenea y Posidón se

representaba en el frontón Oeste del Partenón, construido por iniciativa de

Pericles entre 447 y 432 a. C.

Una disputa semejante se produjo entre Hera y Posidón por ganarse la


4
ciudad de Micenas . En este caso, Ínaco y sus jueces (Cefiso y Asterión), ríos

todos ellos de la región, dictaminaron que la tierra era de Hera. Posidón en

represalia hizo desaparecer el agua de esos ríos, a no ser que el propio dios

provocara la lluvia.

En ambos casos ganan las diosas. Traigo a colación estos relatos porque

estoy de acuerdo con Picard en que “en la historia de los mitos se adivinan las
5
realidades de la historia bajo los adornos de la ficción” .

Continuando, con este repaso de rasgos de la familia celestial que

encuentran correspondencia en la familia terrenal, debemos citar el disputado

caso de las Amazonas, un relato que, al decir de Picard, nos ofrece el “preludio

de los tiempos humanos”, o lo que es lo mismo, “una advertencia del fin del

periodo de los dioses”6.

3 San Agustín, La ciudad de Dios XVIII 9. Se trata de un mito etiológico que explica por

qué las mujeres en Atenas no tienen derecho al voto, por qué no dan el nombre a sus

descendientes y por qué no son llamadas “atenienses”.

4 Lo refiere Pausanias 2.15.4.

5 Picard, Charles (1922), Claros et Éphèse, París: E. de Boccard, 419.

6 Picard, o.c. 431.

4
7
Muchos estudiosos afirman que las amazonas son una simple ficción en

la que los griegos estigmatizan el modelo del poder femenino, al que se teme,

para así confirmar el modelo patriarcal. Las amazonas no serían más que una

ficción que expresa el miedo a la mujer y al presunto desorden y caos que

originaría la ginecocracia en caso de que llegare a tener existencia. Las

amazonas, como el matriarcado, sería una sociedad monstruosa, bárbara y

salvaje. Frente al poder ginecocrático hay que oponer y salvaguardar el modelo

civilizado de los griegos, concebido como el modelo que representa la justicia

acorde con la naturaleza.

Aun cuando se acepte este punto de vista, tal aceptación no implica que

se deba preterir la cuestión de la existencia o no de las amazonas. También las

costumbres de los egipcios, al decir de Heródoto, son una inversión de las

costumbres griegas:

Los egipcios, en correspondencia con su singular clima y con su río, que presenta

un carácter distinto al de los demás ríos, han adoptado en casi todo costumbres y leyes

contrarias a las de los demás pueblos. Entre ellos son las mujeres las que van al mercado

y hacen las compras, en tanto que los hombres se quedan en casa tejiendo. Y, mientras

que los demás pueblos tejen echando la trama hacia arriba, los egipcios lo hacen hacia

abajo. Los hombres llevan los fardos sobre la cabeza; las mujeres sobre los hombros. Las

mujeres orinan de pie; los hombres, en cuclillas (Heródoto II 35).

El que las costumbres egipcias representen una inversión en relación con

las griegas no compromete en nada la existencia o no de los egipcios. Los Dissoi

7Carlier-Détienne, Jeannie (1981-82), “Les Amazones font la guerre et l´amour”,

L´Ethnographie XXVI: 11-33.

5
Logoi8 aducen numerosos ejemplos de inversión en las costumbres de los

distintos pueblos, no con ánimo de estigmatizar los modos de vida diferentes,

sino de mostrar la relatividad de los valores, lo que se considera “bello o feo”.

En ambos casos, se pretenda la apología del modelo patriarcal o hallar pruebas

de la relatividad moral, el argumento es tanto más fuerte cuanto más real es el

ejemplo que se aduce. Es decir, que si es difícil asumir la existencia de

sociedades matriarcales o amazónicas, tal como las describe, por ejemplo,

Heródoto, no tenemos que excluir a priori la existencia de guerreras a caballo,

es decir, de mujeres expertas en actividades bélicas, reservadas a los hombres

en una sociedad patriarcal. Más adelante me referiré a un caso concreto

histórico9 .

En este contexto, el de la movilidad e inestabilidad del modelo patriarcal,

tiene especial importancia la Orestía de Esquilo. No en vano Bachofen10 la

consideró como el documento más importante que constataría la transición del

matriarcado al patriarcado. Ahora bien, aunque no aceptemos que el

matriarcado es una fase o momento en la historia de la humanidad, tal como

afirma el mencionado autor, el documento de Esquilo quedará como un

monumento perpetuo y trágico del conflicto histórico entre mujeres y hombres,

presente cada día en nuestro mundo y por fortuna cada vez más visible, aunque

no siempre ha sido así. A la tragedia griega, no solo a Esquilo, le cabe el mérito

de haber visibilizado el drama de la mujer en una sociedad patriarcal.

8 El capítulo II de los Dissoi Logoi está dedicado a contemplar la diversidad de

costumbres, lo que constituye una prueba de la relatividad moral. Solana, José (1996),

Protágoras. Dissoi Logoi. Textos relativistas, Madrid: Akal, 182-186.

9 Véase infra sobre Artemisia de Halicarnaso.

10 Bachofen, J. J. (2008), El matriarcado, Madrid: Akal.

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La Orestía comienza pintando en Agamenón el brutal asesinato de una

adolescente a manos y por orden de su cruel padre11. Citaré solo unos versos:

Mandó a los siervos / su padre que tras las preces, como /a cabritilla ritual, la

mantuvieran /sobre el ara a la fuerza, /envuelta en sus vestiduras, /y su queja agorera

/sofocase la muda /violencia de una dura mordaza (Agamenón, 231-238).

Como consecuencia del crimen, Clitemestra prepara su venganza: su

razón no es otra que la muerte de su hija. Clitemestra no es, por tanto, una

matriarca que ambicione el poder de la ciudad. El poder y la guerra es la razón

de su esposo, la hija es la razón de la madre. Esta rechaza la reprobación del

Coro que, tras haber matado al esposo asesino de la hija, la amenaza con el

destierro y el odio de la ciudad con estas palabras:

¿Me condenas al exilio de esta ciudad y a ser / aborrecida y blanco de la

maldición pública / tú, que jamás a este hombre te atreviste a oponerte / cuando él sin

piedad alguna, como el que una res mata / de su abundante grey, sacrificó a su propia /

hija, aquel amadísimo fruto de mis dolores,/ para hechizar con ello los vientos de la

Tracia? (Ibid. 1411-1425).

Y sigue diciendo Clitemestra:

Pues este juramento vas a oír que me es lícito / hacer. Por la venganza consumada

de mi hija, / por la Calamidad y Furia, con la que le maté, / la casa del temor no pisará mi

espíritu / mientras siga en mi hogar siendo encendido el fuego / por Egisto, leal hoy como

en un principio, / que no pequeño escudo para mí es de esperanza (Ibid. 1431-37).

11 A diferencia de la heroína de Eurípides (Ifigenia en Áulide), que entrega su vida

voluntariamente por el bien de la patria y que asume en su integridad el orden patriarcal (“un

hombre es más valioso que mil mujeres en la vida”, verso 1394), la Ifigenia de Esquilo es

brutalmente asesinada.

7
Clitemestra se aferra a su nueva pareja, Egisto. Ningún rasgo amazónico

podemos detectar en ella, sino un problema que confronta al rey y padre con la

reina y madre. Y el problema consiste en sacrificar a la hija en el altar de los

intereses del poder y de la guerra.

En las Euménides, la pieza que cierra la trilogía, se resuelve finalmente la

tragedia: Orestes, que ha matado a su madre Clitemestra en venganza por la

muerte del padre, es absuelto por Atenea, tras un empate a votos. La razón que

aduce la diosa es la siguiente:

Es privilegio mío ser la última en votar: / lo haré en favor de Orestes. Nunca he

tenido madre / que me pariera y mi ánimo, salvo por lo que a nupcias / toca, está con los

hombres. Prefiero, pues, al padre / y no doy gran valor a que haya recibido / la muerte

una mujer que asesinó al esposo / que su casa guardaba (Euménides 734-743).

Previamente, Apolo, el que ha inspirado la decisión de Orestes, el

matricidio, afirma:

Madre no es / la que pare al que pasa por ser su hijo, mas una / nodriza de los

gérmenes sembrados. Quien engendra / es aquel cuyo esperma saltó; pero ella, como / las

personas extrañas, no hace sino guardar / el vástago al que dejen vivir los dioses (Ibid.

657-662).

La mujer queda reducida a un papel pasivo, como el surco que se limita a

recoger la simiente de la que nacerá la espiga.

La Orestía, en este sentido, puede interpretarse, no como una transición

hacia el patriarcado, sino como nuevo paso en un proceso activo de

subordinación de la mujer, que es incluso desprovista de papel en el proceso de

8
la generación más allá de ser mero receptáculo pasivo12. La mujer no tiene ni

aporta valor. En la medida en que la Orestía constituye un paso nuevo, doy por

supuesto que preexistía un estado de menor subordinación o de mayor

consideración hacia la mujer, tal como el que dejan entrever los textos de los

troyanos en la Iliada13.

Estos textos prueban que la situación de la mujer dentro del modelo

social patriarcal puede presentar situaciones muy diferentes. En concreto, según

los textos homéricos aludidos, en Troya la mujer tenía una consideración más

alta, lo que incluso permitiría suponer que el propio Príamo haberse negado a

entregar a Helena contra la propia voluntad de la interesada.

Volviendo a la Orestía, Esquilo escribe una pieza trágica maestra en

apoyo de una sociedad patriarcal en la que el platillo de la justicia se inclina

definitivamente del lado del padre. El patricidio es un crimen mayor que el

matricidio.

En la misma línea indiciaria apunta un hecho que se atribuye a los

cretenses. Se dice que estos isleños “a la patria la llaman matria”14. De modo

12 Por qué en la posteridad ha pasado a ser hegemónica la teoría antifemenina de

Aristóteles y no la más igualitaria de Parménides, los médicos hipocráticos o Eurípides, es una

cuestión que no puede abordarse aquí.

13 Hasta en ocho ocasiones personajes troyanos utilizan la expresión “troyanos y

troyanas” para referirse al conjunto de habitantes de la ciudad de Troya. Para mayor sorpresa

cuatro de esos hablantes son varones y cuatro mujeres. Sin duda esos hablantes no

consideraban que el masculino fuera el género inclusivo. Un hecho semejante no ocurre nunca

en el campo de los griegos o argivos. Este dato permite suponer que en Troya las mujeres

gozaban de una consideración más elevada que entre los griegos

14 Platón, República 575d, trad. de José Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano,

Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1981.

9
similar en un escolio a Esquilo se dice que "los cretenses llaman matria a la

patria".

Este modelo patriarcal, que reproduce el del Zeus Olímpico y que asigna

a la mujer las tareas de “administración y dirección de los telares y el lanificio

en general” (Platón, Leyes 805e), recibió fundamentación teórica en la Política de

Aristóteles, como veremos más adelante

La mujer griega estaba confinada la casa, sometida al marido. Privada

del espacio público, de los asuntos del ágora, solo quedaba a su iniciativa “la

tela y la lanzadera” en el taller donde laboraban las esclavas. Por eso Hiparquia,

una de las filósofas cínicas, cuando alguien le dijo: “¿Esta es la que ha

abandonado la lanzadera en el telar?”, respondió: “Yo soy. ¿Te parece que he

tomado una decisión equivocada sobre mí misma, al dedicar a mi propia

educación (paideían) el tiempo que iba a gastar en el telar”15.

Hay que recordar, sin embargo, que el modelo patriarcal no era igual en

todas partes. Las ciudades jonias y eolias de Asia y de las islas próximas

(Lesbos, Quíos y Samos) representaban el modelo más abierto. Allí, en lo

referente a las letras, las niñas recibían una educación semejante a los niños, y

prueba de esta situación es el hecho de que la primera y más grande de las

poetisas griegas, Safo, sea originaria de la isla de Lesbos, donde seguramente

regentó una escuela para mujeres o que Artemisia de Halicarnaso fuera quizá la

única comandante en jefe de una flotilla de cinco navíos de guerra, que formaba

parte de los aliados de Jerjes en la batalla de Salamina16. Quizá también el

relato de la fundación de Éfeso por las Amazonas y su larga permanencia en

15 Diógenes Laercio VI, 98, trad. de Carlos García Gual, Madrid: Alianza, 2007.

16 Heródoto VII 99 y VIII 68-69, 87-88, 93, 101, 102, 103, y 107, trad. Carlos Schrader,

Madrid: Gredos 1985

10
esta ciudad es, como dice Picard17, expresión de que Oriente se ha impuesto en

Éfeso. El mismo Picard afirma que la leyenda sibilina había tomado cuerpo en

Jonia. Y de hecho Heráclito (B92) es el primero que cita a la sibila. Por otra

parte, la sibila de Cumas procederá por apoikía (colonia) de la Cime de Eólida18.

Si las ciudades de Asia Menor y de las islas del Egeo representaban el

modelo educativo más abierto, herencia tal vez de un oriente menos cicatero

con los derechos de las mujeres, Atenas representaba el modelo más cerrado.

No obstante, incluso quienes son netos defensores del modelo patriarcal, como

Aristóteles o Platón19, recomiendan la educación de las mujeres, pues las

mujeres son la mitad de la población libre.

Pese a ello, la creación intelectual20 quedaba fuera de la ocupación de las

mujeres. Una excepción desde el principio ha sido la poesía. Safo es el ejemplo

más sobresaliente. Ninguna poetisa21 la ha superado en la antigüedad

grecolatina. No obstante, también en este campo la presencia femenina es muy

inferior cuantitativamente a la de los poetas varones.

17 Picard, o.c., 431-450.

18 Picard, o.c. 420 y n.2.

19 Aristóteles, Política 1260b, trad. Julian Marías y María Araujo, Madrid: Centro de

Estudios Constitucionales, 1983, o Platón, Leyes 806c, trad. José Manuel Pabón y Manuel

Fernández-Galiano, Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1960.

20 Como señala Plant I. M. (2004) en la introducción de su libro, de las 3200 entradas

del canon de autores griegos y latinos, solamente un centenar son mujeres. El libro de Plant,

donde ofrece la producción de las cincuenta y cinco autoras, incluidas las introducciones e

índices, consta de 268 páginas. Además de haber pocas autoras, los libros de muchas de ellas

no se han conservado.

21 Bernabé, Alberto y Rodríguez Somolinos, Helena (1994), Poetisas griegas, Madrid:

Ediciones Clásicas, ofrecen los fragmentos de las poetisas griegas.

11
2. La crítica al patriarcado y la emancipación de la mujer22

La entrada de las mujeres en el mundo intelectual, reservado a los

hombres, tiene un momento especialmente significativo coincidiendo con la

época de esplendor de la Atenas de Pericles y Aspasia de Mileto. La prueba de

ese momento excepcional es una pieza de Eurípides, Medea23, que fue

representada en el 431 a.C. En esa pieza hay tres datos de especial interés:

1) La mujer sale de casa y se dirige al coro de mujeres corintias para

reivindicar sus derechos:

MEDEA. — (Aparece en escena y se dirige al Coro.) Mujeres corintias (Korínthiai

gynaîkes), he salido de mi casa para evitar vuestros reproches (215).

La expresión “mujeres atenienses” (gynaîkes athenaîai), como correlato de

“varones atenienses” (ándres athenaîoi), no existe en la literatura griega. Por el

contrario, la fórmula “varones atenienses” es una expresión abundante y

expresa el modo en que los oradores se dirigen a los ciudadanos de Atenas. Que

la expresión correspondiente a las mujeres no exista en la literatura griega24, es

una prueba clara de la inexistencia de las mujeres como sujeto político. Por eso

a la citada fórmula de Medea sigue la proclama que expresa la rebeldía contra el

patriarcado: “He salido de mi casa”. Estas dos expresiones van acompañadas de

la acción dramática en la que la mujer sale de casa y se dirige al coro de las

22 Solana, José, o.c. (1994) y (2004), “Medea o la filoginia de Eurípides”, en Las raíces de

la cultura europea: 89-109.

23 Solana, o.c., (2004).

24 Como recuerda el relato de San Agustín antes mencionado.

12
mujeres en actitud semejante a cuando los varones exponen su discurso ante la

asamblea, el consejo o el tribunal. Con este comportamiento y con estas

expresiones de Medea, las mujeres adquieren el estatus de grupo y afirman su

presencia en la polis; se hacen visibles las mujeres y su situación. Y Medea

rompe el principio patriarcal de que la mujer debe permanecer encerrada en la

casa y ocupada con los asuntos domésticos, y dejar la polis y el discurso en

manos del varón.

El parlamento de Medea pasa a describir la situación de inferioridad de

la mujer, de cuyos males ella se hace portavoz25:

De todo lo que tiene vida y pensamiento, nosotras, las mujeres, somos el ser más

desgraciado. Empezamos por tener que comprar un esposo con dispendio de riquezas y

tomar un amo de nuestro cuerpo, y éste es el peor de los males (230-233).

2) La mujer se enfrenta a la tradición misógina y ofrece una réplica.

En Medea hallamos la primera réplica a la tradición misógina de los

poetas, sobre todo de Hesíodo y Semónides. El mito de Pandora en Hesíodo26

constituye el primer gran relato misógino. En él se cuenta que Pandora, la

primera mujer, es un regalo envenenado de los dioses a los hombres en castigo

por el robo del fuego de Prometeo. La mujer, embellecida por dones que le

25 Algunas tragedias de Sófocles son testigo de esta toma de conciencia por parte de las

mujeres, como Las Traquinias y los escasos fragmentos de Tereo (es especialmente significativo el

fr. 583). Sus protagonistas femeninas, Deyanira y Procne, pronuncian vivos cantos de denuncia

contra la situación que se ven forzadas a sufrir las mujeres. Que, además, estas denuncias

tuvieran expresión pública en un escenario tan solemne como el de las representaciones

teatrales es un indicio de un comienzo: el de las reivindicaciones de las mujeres atenienses.

26 Trabajos y días 43-105. Además del mito de Pandora, el poema está repleto de

pinceladas misóginas: “Quien se fía de una mujer se fía de ladrones” (375) o “la mujer

comprada, no desposada, para que también vaya detrás de los bueyes” (406).

13
proporcionan todos los dioses y las diosas, constituye un “irresistible engaño”,

que traerá a los hombres “lamentables inquietudes”. Con ello las tribus de los

hombres, que antes vivían sobre la tierra libres de males y exentas de la dura

fatiga y las penosas enfermedades, se verán aquejadas por mil diversas

amarguras.

En el yambo de las mujeres de Semónides, la única mujer buena es la que

procede de la abeja. Todas las demás (las que proceden de la cerda, la zorra, la

perra, del barro, del mar, del asno, de la comadreja, de la yegua y de la mona)

son ejemplos de maldad: la mujer es “el mayor mal (mégiston kakón) que Zeus

creó, y nos lo echó en torno como una argolla irrompible”.

El enorme prestigio de estos poemas, en el marco de una sociedad

patriarcal, convirtió el relato misógino en un referente cultural generalizado, del

que encontramos huellas en incontables autores.

En boca de la Medea de Eurípides encontramos por primera vez una

réplica a esta tradición:

Las corrientes de los ríos sagrados remontan a sus fuentes y la justicia y todo está

alterado. Entre los hombres imperan las decisiones engañosas y la fe en los dioses ya no

es firme. Pero lo que se dice sobre la condición de la mujer cambiará hasta conseguir

buena fama (eukleía), y el prestigio (timá) está a punto de alcanzar al linaje femenino; una

fama injuriosa no pesará ya sobre las mujeres (410-421).

La segunda parte de esta réplica se refiere a las poetisas que, habiendo

participado en la creación poética, no se han enfrentado a la difamación que los

varones difunden contra las mujeres:

Y las musas de los antiguos aedos cesarán de celebrar mi infidelidad. En nuestra

mente Febo, maestro de los cantos, no infundió el don del canto divino de la lira; en otro

caso, hubiera entonado, en respuesta, un himno contra el linaje de los hombres (arsénon

14
génnan). Pero el largo fluir del tiempo tiene que decir mucho sobre nuestro destino y el de

los hombres (423-431).

Estos versos tienen gran importancia, por cuanto que atribuyen a las

mujeres el papel principal en la refutación y crítica a la tradición misógina. Las

poetisas deberían haber construido un canto que pusiera de manifiesto los

defectos de los varones. Los versos citados constituyen una crítica indirecta a

las poetisas que, pudiendo hacerlo, no han refutado los versos misóginos.

3) Las mujeres poseemos una musa en busca de la sabiduría.

Este es el tercer gran tema de la Medea de Eurípides en lo que toca al

problema de la situación de las mujeres y el más pertinente para nuestro

estudio. La filosofía no es terreno vedado a las mujeres.

CORIFEO. — Ya en muchas ocasiones me he adentrado en el camino de los

razonamientos sutiles y me he enfrentado con disputas mayores de las que debe abordar

el género femenino. Y es que nosotras también poseemos una Musa que nos acompaña en

busca de la sabiduría (1082-1089).

No solo los hombres, las mujeres poseen también una musa que las

acompaña, no solo para la poesía, sino también para la sabiduría (sophía). Nadie

hubiera puesto en duda la musa de las mujeres para la poesía. Lo que estos

versos añaden es que las musas de la sabiduría, de los razonamientos sutiles y

de los debates, también asisten a las mujeres.

Si la Medea de Eurípides representa el primer documento de

reivindicación femenina, las comedias de Aristófanes, en particular Lisístrata del

15
411, las Asambleístas del 393 y las Tesmoforias del 411 prueban que esa realidad

reivindicativa tuvo eco en la Atenas de su tiempo27.

La interpretación de la Medea de Eurípides dio pie a Ivo Bruns para

hablar de un movimiento de emancipación de las mujeres en la Atenas de la

época de Aspasia y Pericles.

Es de notar que Aspasia es una milesia, seguramente instruida desde

niña en su ciudad, extranjera en Atenas, próxima a la realidad sociológica de las

heteras (probablemente fue hetera antes de su unión con Pericles), como las

mujeres más libres de Atenas y más próximas al mundo de los hombres: una

mujer de estas características, esposa de Pericles durante 15 años, político

identificado con los ideales del movimiento sofístico y de la ilustración jonia28,

de la que se dice que fue una experta en el arte retórica, tiene todas las razones a

su favor para dar por válidos los numerosos informes antiguos que la

consideran autora de discursos epidícticos (epitafios) y de epigramas.

Sin embargo, la crítica no lo admite así. Hoy los repertorios de autores

griegos no incluyen la entrada de Aspasia, salvo algunas excepciones29.

27 Ivo Bruns es el más decidido defensor de esta tesis en su opúsculo

Frauenemancipation in Athen, recogido en sus Vorträge und Aufsätze (1905), München: C. H.


BECK'SCHE VERLAGSBUCHHANDLUNG, 154-193.

28 Anaxágoras fue consejero suyo durante años. Véase Plutarco, Pericles 4-8.

29 Berkowitz, Luci y Squitier, Karl A., Thesaurus Linguae Graecae. Canon of Greek Authors

and Works (second edition, OUP 1986) considera a la milesia autora de los epigramas que le

atribuye Ateneo, pero no de los discursos que le atribuye Platón en el Menéxeno. Plant, I.M. o.c.,

sobre las mujeres escritoras del mundo greco-latino, dice de Aspasia que es escritora de “poesía

lírica y prosa (epigramas y retórica)”; sus lugares de referencia son Mileto y Atenas, siglo V a.C.

“No quedan obras suyas, pero se le atribuye alguna literatura pseudónima (Antología Palatina

4.17, 5.6. Platón, Menéxeno)”.

16
Y aquí debemos tener presente un nuevo problema: además de que las

mujeres debían superar difíciles obstáculos para acceder al mundo de la

creación intelectual, ocurre que, cuando ese acceso se produce, los logros y

escritos de las mujeres han sido olvidados en la historia de la filosofía

occidental o malinterpretados30.

3. Los escritos de economía y la situación de la mujer

El término economía (oikonomía) y derivados, para referirse a la

“administración de la casa”, es de uso habitual en la literatura platónica y

todavía más en la aristotélica31, no así entre los sofistas y presocráticos.

Ahora bien, debemos tener presente que el sofista Protágoras, en su

programa de enseñanzas, se ofrece como experto en buena administración de la

casa y de la ciudad (Protágoras 318e5). Aunque nos es más conocida la segunda

cuestión, lo relacionado con la polis y cuestiones de filosofía política, cabe

suponer que el programa protagórico ofrecería enseñanzas sobre la buena

administración de la casa.

Por otra parte, desde el punto de vista práctico, sabemos que del propio

Pericles32 se dice que él mismo se ocupaba de la administración de la casa

(oikonomían) y que educó para ese fin a Evángelos, uno de sus esclavos.

Como no conocemos los escritos sofísticos, que bien pudieron abordar el

tema, el Económico de Jenofonte es el primer texto transmitido sobre la materia,

redactado en un estilo semejante a los Recuerdos de Sócrates. Su tratado aborda

30 Tal ocurre, de manera notable, con la célebre frase del epitafio de Pericles, que se

contiene en Tucídides II 45. Solana (1994), o. c., LXXXIX-XCII.

31 Jenofonte es autor de un libro titulado Económico, escrito en la vena socrática. Dentro

de la obra aristotélica han llegado unos Económicos, que se consideran apócrifos.

32 Plutarco, Pericles 16.

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tres temas relacionados con la casa: la esposa y su papel, los esclavos y la

agricultura. Parece que también Antístenes (Diógenes Laercio VI 16) escribió un

Económico, aunque desconocemos su contenido. Estos datos hacen suponer que

el término economía pudo surgir en el círculo socrático de Atenas.

De un corte similar es el Económico del pitagórico Brisón, que conocemos

solo por la versión árabe y hebrea33. Desarrolla cuatro capítulos fundamentales:

el dinero, los esclavos, la esposa y los hijos. Por lo que toca a la mujer, el autor, a

pesar de expresar un canto a la armonía de la pareja conyugal, afirma que la

esposa, además de ser sana de mente y cuerpo, estar dotada de razón y

sagacidad, “debe poseer fuerza de alma y cuerpo, autocontrol y sentido de la

justicia y tener inclinación a la sumisión”.

Los Económicos atribuidos a Aristóteles, junto al de Jenofonte, son los

textos más informativos. Los dos se caracterizan por defender una línea

ideológica semejante aunque con matices diferentes. Los dos autores tienden a

contemplar las relaciones patriarcales como realidades naturales.

Jenofonte, más próximo al socratismo, aplica la teleología de raíz

socrática para justificar la reclusión de la mujer en el hogar.

Para comenzar, la esposa que recibe Iscómaco tiene apenas quince años,

por lo que puede modelarla a su antojo. Esa es la primera obligación del esposo:

educar a la esposa casi adolescente que, hasta ser entregada al esposo, había

vivido sometida a gran vigilancia, “para que viera, oyera y preguntara lo menos

posible” (VII 5).

Las relaciones en la pareja se regulan y establecen en función de un

principio de división del trabajo, según el cual al esposo le corresponden los

trabajos fuera de casa y a la esposa los trabajos de dentro de la casa. Los trabajos

33 Thesleff, Holgar (1965, 55-58), The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, Abo

Akademi, aparte de los dos breves fragmentos en griego, ofrece solamente un resumen del

tratado.

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de dentro son la educación de los hijos, la cesta alimenticia y la confección de

vestido.

Esta división del trabajo, que pervive todavía en muchas sociedades, es

convertida por Jenofonte de categoría social histórica en una relación natural

querida por la divinidad. Aplicando el principio teleológico, de base teológica,

resulta la siguiente realidad:

Por ello, ya que tanto las faenas de dentro como las de fuera necesitan atención y

cuidado, la divinidad, en mi opinión, creó la naturaleza de la mujer apta desde un

principio para las labores y cuidados interiores, y la del varón para los trabajos y

cuidados de fuera. [...] 31 Si un hombre actúa contra la naturaleza que le dio la divinidad,

no pasa inadvertida a los dioses su deserción y sufre el castigo por haber abandonado su

trabajo o desempeñar el de su mujer (Jenofonte, Económico VII 22-31).

El orden patriarcal, en consecuencia, se fundamenta en un decreto

inviolable de la divinidad. Esta concepción teleológica, de tipo religioso, es

propia de Sócrates34. La divinidad vigila y castigará al varón que abandone su

trabajo o al que desempeñe el que es propio de su mujer.

Cuando Iscómaco le cuenta a Sócrates la prontitud y diligencia con que le

obedece su esposa, Sócrates replica en tono de máximo elogio: “Me estás dando

a conocer una mentalidad viril (andriké) en tu mujer” (Ib. X 1). Iscómaco,

orgulloso de su esposa, cuenta, “como prueba de su gran generosidad”, otros

casos en los que “me obedeció al punto, nada más haberme escuchado”. La

mujer es tanto más perfecta cuanto más obediente y sumisa se muestra.

Aristóteles, tanto en los Económicos como en el libro I de la Política,

defiende igualmente los valores patriarcales, ofreciendo argumentos más

34 Sobre la teleología religiosa de Sócrates, véase Solana, José (2013), Más allá de la

ciudad, Zaragoza: Institución “Fernando El Católico”, cap. 4 “El giro teleológico”.

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elaborados. Aunque mezclados con elogios a la concordia en la pareja, los

principios patriarcales quedan bien y netamente definidos:

Una esposa de vida ordenada debe considerar que las normas de su marido le

han sido impuestas como ley de su vida, e impuestas por un dios, unidas al vínculo

matrimonial y a su situación de esposa (Ps.Aristóteles, Económicos III, 141).

Aunque se duda de la paternidad aristotélica de estos textos, el libro I de

la Política defiende las mismas tesis, como puede observarse:

Y también en la relación entre el macho y la hembra, por naturaleza, uno es

superior y otro inferior, uno manda y otro obedece. Y del mismo modo ocurre

necesariamente entre todos los hombres (1254b13).

El gobierno doméstico es una monarquía, ya que toda casa es gobernada por uno

solo (1255b19).

El padre y el marido gobiernan a su mujer y a sus hijos como a libres en ambos

casos, pero no con la misma clase de autoridad: sino a la mujer como a un ciudadano y a

los hijos como vasallos. En efecto, salvo excepciones antinaturales35, el varón es más apto

para la dirección que la hembra, y el de más edad y hombre ya hecho, más que el más

joven y todavía inmaduro (1259a37).

Esta literatura que proclama la inferioridad de la mujer no evitó que en

prácticamente todas las escuelas filosóficas las mujeres hicieran acto de

presencia. No cabe descartar que se desarrollase una literatura paralela de signo

contrario al que representan Jenofonte y Aristóteles. En todo caso, la presencia

de mujeres en las escuelas filosóficas parece una consecuencia práctica del

movimiento reivindicativo de las mujeres iniciado con la Medea de Eurípides (o

antes, si es que algunas piezas de Sófocles ya iniciaron este movimiento) y del

que se hacen eco las comedias de Aristófanes.

35 Aristóteles no podía ignorar casos como el de Artemisia de Halicarnaso.

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Aparte del grupo de las mujeres pitagóricas, encontramos mujeres en la

Academia platónica. Tenemos noticias de Lastenia de Mantinea, y de Axiotea

de Fliunte. Esta última llevaba vestidos de varón36, según informa Dicearco (fr.

44, en Diógenes Laercio III 46). Se dice que fueron discípulas (mathetría) de

Platón. No tenemos noticia de que dejaran ningún escrito.

El caso más conocido es el de Hiparquia de Maronea, de la escuela cínica.

Es la única mujer filósofa a la que Diógenes Laercio (VI 96-98) dedica una breve

biografía. La denomina “la filósofo”37. Se enamoró de Crates el cínico y siguió

su modo de vida. No dejó ningún escrito, pero su conducta pública militante la

hizo célebre por reivindicar la vida filosófica en igualdad con sus compañeros

varones y por negarse a seguir el destino patriarcal ligado a la lana y el telar.

El Jardín de Epicuro es otra escuela en que la hubo filósofas. La más

célebre es Leoncio. Cicerón nos da cuenta de un libro que habría escrito esta

filósofa acerca de los dioses, en el que somete a crítica teorías de conocidos y

respetados filósofos. Cicerón, representante duro de la mentalidad patriarcal, le

dedicó un agrio comentario: “¿Acaso no fue confiando en estos sueños que, no

solo Epicuro, Metrodoro y Hemarco38, se pronunciaron contra Pitágoras,

36 Este hecho es una prueba de que el mundo de la filosofía estaba vedado a la mujer.

Axiotea, al vestir como un varón, pretendería reducir el escándalo de una mujer dedicada a la

filosofía. También Hiparquia, la cínica, tiene que soportar las críticas por haber abandonado su

mundo “natural”, el del telar y la rueca, para dedicarse a su propia educación.

37 El término no se usa en femenino, pero sí con el artículo en femenino, como si

dijéramos en castellano “la filósofo”. Lo mismo ocurre con el término maestro (didáskalos), que

siempre se usó en masculino pese a existir conocidas maestras, como Areté de Cirene o Hipatia

de Alejandría. A las diosas a veces se las llama “las maestros” de adivinación, como en el Himno

a Hermes 556, que data del siglo VI a.C. Según el DGE, existe un papiro en el que se usa la

palabra deskalé para significar “maestra”, pero parece un caso aislado.

38 Escolarca del Jardín tras Epicuro en 271-70.

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Platón y Empédocles, sino que incluso una putilla como Leoncio tuvo la

audacia de escribir contra Teofrasto? Sabed que ella en verdad lo hizo en

lenguaje ático, pero aun con todo: tan grande era la licencia que cundía en el

jardín de Epicuro”39. Del libro de Leoncio no ha quedado nada salvo esta frase

de Cicerón. El hecho de que fuera hetera y pareja de Epicuro, cuyos libros

también han desaparecido casi por completo, no ha contribuido a la transmisión

de sus escritos. Del Jardín se conoce también otro nombre de filósofa,

Temista40, esposa del también epicúreo Leonteo.

Finalmente, en la escuela de Cirene, fundada por Aristipo41, se conoce el

nombre de Areté, que fue instruida en filosofía por su padre, y ella, a su vez,

fue maestra de su hijo, también llamado Aristipo. Por haber sido educado por

su madre se le llama metrodídaktos (enseñado por su madre).

Porfirio cita a Ptolomaide de Cirene (entre III-I a. C.), la única mujer

conocida en la antigüedad que se dedicó a la teoría musical en una línea

próxima a Aristóxeno. Escribió Principios pitagóricos de música. Tenemos

conocimiento de breves fragmentos de su escrito citados por Porfirio en el

Comentario sobre la Harmónica de Ptolomeo. Tenemos razones para suponer que,

pese a ser expuesto en forma de catecismo (preguntas y respuestas), abordaba

cuestiones de gran interés, no solo en el ámbito musical, sino también filosófico.

Es sintomático que la única escuela filosófica42 de la que no se citan

discípulas sea el Liceo de Aristóteles. El hecho de que el estagirita defendiera en

39 Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses I 93, trad. Ángel Escobar, Madrid: Gredos,

1999. Se conservan noticas sobre Leoncio en Diógenes Laercio X 4, 5, 6, 23.

40 Diógenes Laercio X 5, 25, 26.

41 Aristipo (433-350) fue discípulo de Sócrates.

42 Tampoco se citan filósofas entre los escépticos, si bien esta escuela es menos conocida

que la aristotélica.

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sus tratados políticos y biológicos la inferioridad de la mujer43 y de la hembra

en general pudo ser la causa de esta ausencia.

Si bien las mujeres comienzan a ser habituales en las escuelas

filosóficas44 a partir del siglo IV a.C., no es menos cierto que, o bien no dejaron

escritos, o bien, cuando lo hicieron, como es el caso de la epicúrea Leoncio, no

se han transmitido a la posteridad, con la problemática excepción de las

filósofas pitagóricas45.

Publicado en

Didaskalie akoretos: homenaje a Antonio Alegre Gorri,

Bernardo Berruecos Frank, Jonathan Lavilla de Lera (editores).

Barcelona, 2013

43 Solana, José (2005), “La construcción de la diferencia sexual en Aristóteles”,

Convivium 18: 23-46.

44 A partir del siglo I d. C., las mujeres tienen especial presencia en el campo de la

medicina. Plant, I. M., o.c., 4-5.

45 El único grupo de filósofas del que podemos leer un pequeño cuerpo textual es el de

las pitagóricas. Los textos son pequeños tratados filosóficos o fragmentos de ellos más un

conjunto de cartas. Son textos atribuidos a mujeres, si bien esa atribución suscita numerosas

dificultades. Los textos han sido editados por Thesleff (1965) o.c. Waithe, Mary Ellen (1987), A

History of Women Philosophers, I, 600 BC – 500 AD, Dordrecht-Boston-Lancaster: Martinus Nijhoff

Publischer, ofrece traducción y comentario de estos textos.

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