INSTITUTO DE FORMACIÓN DE

GENDARMES
“G E N D A R M E F É L I X M A N I F I OR”

ASIGNATURA: “PROBLEMÁTICAS
SOCIOCURALES
 ASIGNATURA: PROBLEMÁTICAS SOCIOCULTURALES

UNIDAD Nº 1: El ser social.

El hombre como ser social.
o Concepto de socialización. Aportes del Proceso. Perspectivas
biológicas, cognitivas y socioculturales de la socialización como
proceso y producto. Agentes de socialización: familia, grupo de
pares, la escuela, medios de comunicación: televisión e internet.
Contrato Social.
o El pacto social. Formulación del contrato social. Ventajas que
proporciona el contrato social.
Participación social.
o Persona, comunidad y ciudadanía. La participación social:
concepto, objetivos y niveles de la participación. La escalera de la
participación.
El lenguaje como acceso a la cultura.
o El ser humano, un ser natural y cultural. El encuentro con
personas de otras culturas: etnocentrismo, exotismo y relativismo.
La desigualdad cultural: jerarquías y formas verticales de
discriminación Distribución social desigualdad de recursos
materiales y simbólicos: la conformación de las clases sociales
como factor de identidad y de conflicto. Cambios estructurales en
la Argentina reciente
o Desigualdad y globalización en América latina.
o Sociedad civil y vulnerabilidad social.
o La discriminación en Buenos Aires.
o El procesamiento ideológico de la otredad.

UNIDAD Nº 2: El sujeto posmoderno.

Ambientes socioculturales rural y urbano
El nuevo repertorio de la acción colectiva: asentamientos, piquetes,
estallido y saqueos.
El discurso sobre modernidad y posmodernidad. La cultura de
masas y el impacto de los medios masivos de comunicación en la
redefinición del espacio público. Lo local y lo global como eje de
redefinición de alineamientos y tensiones socioculturales

2
 o Críticas y replanteos de la modernidad. Sociedad posindustrial y
cultura posmoderna. Las ideas de posmodernidad. La cultura de
la imagen. Del sujeto moderno al sujeto posmoderno.
La niñez, la juventud como categorías etarias. Culturas de la niñez y
la adolescencia. Jóvenes y medios masivos de comunicación
o Escenarios de expulsión social y subjetividad. Territorios juveniles
emergentes. Los ritos. Las creencias. Nuevos rostros juveniles.
La subjetividad de varones y mujeres. La escuela entre la
destitución y la invención.
Niños, jóvenes y adultos en situación de riesgo Consumo
problemático de sustancias.
o Maltrato infantil. Trabajo infantil. Niños y adolescentes en
situación de calle. Niñez y adolescencia con discapacidad.
Explotación sexual y comercial de niños y adolescentes.

UNIDAD Nº 3: Las transformaciones socioculturales actuales

Las formas contemporáneas de la problemática inclusión-

exclusión: exclusión, desafiliación, vulnerabilidad, desarrollo
humano y sus sucedáneos.
o Intolerancia: formas de intolerancia en la sociedad actual.
Tolerancia como solución a las problemáticas actuales.
Género y seguridad ciudadana. Identidad de género. Violencia de
género: tipos de violencia. Perspectivas y criterios de actuación
para la atención de víctimas de violencia de género.
o El reinado del patriarca. Sexo, género, estereotipos y
socialización. Expectativas de género. Los mandatos de la
masculinidad. Violencia: concepto y clasificación. La violencia en
América Latina. Convivencia sin violencia. Solidaridad con las
víctimas. El olvido de la víctima.

3
Yubero J, Santiago. (2005) Socialización y aprendizaje social. Trabajo
presentado en Conferencia de Psicología social, cultura y educación, realizada
en Buenos Aires. Fundación Dialnet. ISBN 84-205-3724. (pp. 1-11)

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Simkin, Hugo. Becerra, Gastón. (2013) El proceso de socialización. Apuntes
para su exploración en el campo psicosocial. Revista Ciencia, Docencia y
Tecnología. Vol. XXIV. Nº47. Noviembre de 2013. (pp.127-137)

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De los Ríos, Fernando. (1968) Versión Castellana del Libro Contrato Social
de Juan Jacobo Rousseau. Libro I. Capítulos I al IX. Editorial Espasa-calpe.
Madrid. (pp. 1-9)

Contrato social

En filosofía política, ciencia política y sociología, el contrato social

es un acuerdo real o realizado en el interior de un grupo por sus
miembros, como por ejemplo el que se adquiere en un Estado con
relación a sus derechos y deberes y los de sus ciudadanos. Se
parte de la idea de que todos los miembros del grupo están de
acuerdo, por voluntad propia, en virtud de lo cual admiten la
existencia de una autoridad, de unas normas morales y de unas
leyes a las que se someten.

El contrato social, como teoría política, explica, entre otras cosas, el

origen y el propósito del Estado y de los derechos humanos. La
esencia de la teoría (cuya formulación más conocida es la
propuesta por Jean-Jacques Rousseau) es la siguiente: para vivir
en sociedad, los seres humanos acuerdan un contrato social
implícito que les otorga ciertos derechos a cambio de abandonar la
libertad de la que dispondrían en estado de naturaleza. Siendo así,
los derechos y los deberes de los individuos constituyen las
cláusulas del contrato social, en tanto que el Estado es la entidad
creada para hacer cumplir el contrato. Del mismo modo, los seres
humanos pueden cambiar los términos del contrato si así lo desean;
los derechos y los deberes no son inmutables.

Su legitimidad proviene del consenso de los contratantes. Se

considera como una guía, un perfecto instructor del buen actuar ante

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la sociedad y el pueblo, para conocer nuestros deberes, derechos y
obligaciones.

Rousseau plantea que la transición del estado natural al estado civil

produce en el hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su
conducta la justicia al instinto y dando a sus acciones la moralidad
de que carecían en principio.

El hombre pierde su libertad natural y el derecho ilimitado a todo

cuanto desee y pueda alcanzar, ganando, en cambio, la libertad civil
y la propiedad de lo que posee.

El estado de naturaleza en el que se encuentra el hombre en esta

sociedad es un estado casi salvaje, sin ley ni moralidad. Como la
maldad de los hombres es debido a maldad de la sociedad, los
hombres sólo pueden ser buenos si se produce una reforma
profunda de la sociedad.

Los hombres llegan al punto en que los obstáculos que impiden su

conservación en el estado natural superan a las fuerzas que cada
individuo puede emplear para mantenerse en dicho estado.
Entonces ese estado primitivo no puede subsistir, y el género
humano perecería si no variara de manera de ser.

DOCUMENTO DE CÁTEDRA: Elaborado mediante la utilización de

la Bibliografía: De los Ríos, Fernando (1968) Versión castellana del
libro “Contrato Social” de Juan Jaco al IX. Editorial Espasa-Calpe. Madrid. (pp 1-
9)

23
Cuerda, José A. (2004). La participación social desde la propia experiencia
vital. Trabajo presentado en el Primer Seminario-Taller de Empoderamiento
y participación social realizado en Bilbao del 29 al 30 de abril de 2014.

24
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Guillen, A, y otros. (2009) Origen, espacio y niveles de participación
ciudadana. Daena: International Journal of Good Conscience. Marzo 2009.
ISSN. 1870-557X. (pp. 179-188) www.daenajournal.org

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 Schujman, Gustavo. (2005) Filosofía, Formación Ética y Ciudadana I. Aique
Grupo Editor. Buenos Aires. (pp.84-95)

El ser humano, un ser natural y cultural

Las debilidades naturales del ser humano tienen, paradójicamente, su aspecto

positivo. La especie humana se habría extinguido si sólo se hubiera valido de sus
condiciones naturales. Pero estas carencias han sido su principal estímulo. Para
protegerse de los animales y de las inclemencias del tiempo, los hombres debieron
mejorar su inteligencia, organizarse en grupos y desarrollar diversas técnicas. En
este proceso lograron adquirir una capacidad que los diferencia claramente de las
demás especies animales: la capacidad de comunicarse a través de símbolos. Por
esta capacidad, los seres humanos poseen una determinada lengua (chino,
español, inglés, malayo, etcétera). Cada lengua es un sistema sumamente
complejo de comunicación por el que podemos expresar nuestras emociones,
pedir ayuda, amenazar, prometer, dar órdenes, preguntar, emitir opiniones,
referimos al pasado, al presente o al futuro, a cosas lejanas e incluso a cosas que
pueden no existir. Por esta adquisición, el ser humano ha dejado de ser sólo un
ser natural para convertirse en un ser simbólico, cultural. Al nacer, nos
sumergimos en el universo simbólico de nuestra comunidad, un universo
conformado por el idioma, las costumbres, la religión, el arte. Este universo
simbólico en el que vamos creciendo nos condiciona, nos hace ver el mundo de
una determinada manera. Por eso sucede a menudo que dos personas de
diferentes culturas no perciben lo mismo al enfrentarse a un mismo fenómeno ni
reaccionan de la misma manera a estímulos similares. Por ejemplo, es probable
que un indígena que vive en la selva no perciba la naturaleza de la misma manera
en que lo hace un industrial que vive en la ciudad. Seguramente, el sonido de los
pájaros o el de las ramas de los árboles que se mueven con el viento tendrán, para
cada una de ellos, connotaciones diferentes. Esto se debe

35
a que el ser humano responde de acuerdo con las pautas culturales recibidas.
Su relación con la realidad que lo rodea es una relación mediatizada por los
símbolos propios de su cultura.

Decir que nacemos dentro de una cultura no quiere decir que seamos cultos.
Aun si no hemos aprendido a leer o si no hemos sido educados por maestros y
profesores, aun en ese caso, somos parte de una cultura que nos condiciona.

Los otros, los que nos han precedido, nos han dado pautas para interpretar la
realidad. Así, el hombre de campo interpreta su realidad de acuerdo con la
tradición rural que le ha enseñado a comprender los fenómenos naturales de
una determinada manera. Gracias a que existe esa tradición, no es necesario
que cada uno de nosotros empiece desde cero cada vez: aprovechamos la
experiencia de los demás para movemos en el mundo. El hombre de campo
sabe predecir el tiempo que hará por las nubes que aparecen en el horizonte y
ese saber le permite tomar decisiones que tienen que ver con su supervivencia
y la de los suyos.

Esto no significa que todos los que nacemos dentro de una cultura pensemos
igualo nos comportemos igual. Cada uno de nosotros tiene también, en cierto
sentido, un universo simbólico particular. Compartimos con los demás una
lengua, normas sociales, algunas costumbres, pero recibimos de nuestros
padres una educación particular, una religión determinada, etc. Además, cada
uno de nosotros tiene sus experiencias de vida, que son intransferibles y únicas
y que también pasan a formar parte fundamental de nuestro modo de ser. En
cada uno de nosotros se refleja lo dado por los otros pero "pasado por el filtro"
de nuestra perspectiva, de nuestra individualidad.

En suma, cuando nacemos entramos en un mundo hecho y habitado por quienes

nos anteceden. En él nos encontramos inmersos, nos hacemos personas y, pese a
que intentemos cambiarlo, no podemos de ningún modo negar su existencia.

Aunque compartamos con otros una determinada cultura somos únicos. Pero
¿qué sucede entre individuos que pertenecen a distintas culturas? Las
diferencias que existen entre ellos son más grandes. ¿Son diferencias
infranqueables? ¿Es posible la comunicación entre individuos que pertenecen a
36
diversos universos simbólicos? Si ven el mundo de manera diferente y, en
algunos casos, hasta opuesta, ¿puede establecerse un diálogo en esas
condiciones?

Es un hecho que todas las lenguas (idiomas, dialectos) pueden aprenderse y

que todas pueden traducirse a otra lengua. Sin embargo, las lenguas nos
sorprenden por su diversidad y por sus manifiestas diferencias. ¿Cómo es
posible que podamos aprender, traducir y comprender cualquier lengua? En el
fondo de tantas diferencias debe haber algo común que haga posible la
traducción y el aprendizaje.

Si uno escucha a un japonés y a un español, le parece que hablan idiomas

absolutamente distintos. Sin embargo, esas diferencias no pueden ser tan
absolutas pues, si lo fueran, no podríamos traducir del japonés al español y
viceversa. Ningún idioma es absolutamente extraño ya que, si hubiera lenguas
absolutamente extrañas, serían intraducibles.

Del mismo modo, es usual que nos sorprendan las diferencias que nos separan
de individuos de otras culturas. Pero debemos reconocer que también existen
elementos que nos unen a esos individuos, que nos hacen semejantes.
Pertenecemos a diversos grupos humanos pero, por encima de esa
pertenencia, está la pertenencia a la especie humana.

Un ser humano, por más diferente que sea de nosotros, no puede sernos
absolutamente extraño. Es posible la comunicación entre individuos de distintas
culturas y hasta puede haber comprensión y acuerdo. No está de más decir
que la capacidad del lenguaje es puramente humana y que está al servicio de
la comunicación. Por medio del lenguaje, los humanos nos comunicamos e
interactuamos. El hecho de poder hablar y comunicamos es la condición
indispensable para poder entendemos.

El encuentro con personas de otras culturas: Etnocentrismo,

Exotismo y Relativismo.

Más allá de las diferencias que pueden darse entre distintos seres humanos,
existe siempre algo común. Hemos tomado la experiencia del Antropólogo que

37
se relaciona con individuos de culturas muy diferentes de la suya y que hace el
intento de comprenderlos desde adentro, tal vez única vía posible de hacerlo.

Pero debemos reconocer que, aunque admitamos que nadie es absolutamente

extraño, hay ocasiones en que así lo parece. La televisión nos muestra
individuos de culturas lejanas, o no tan lejanas, pero desconocidas por
nosotros, y nos asombramos.

Nos parecen habitantes de otro planeta. No entendemos cómo pueden vestirse

de determinada manera, cómo pueden pintarse el cuerpo de ese modo, etc.

Nos parecen realmente extraños, muchísimos más extraños que nuestro

vecino, que es distinto del común de la gente pero que al menos habla nuestro
idioma y se viste como cualquiera de nosotros.
¿Son nuestros semejantes esos seres tan distintos?
¿Cómo reaccionaríamos si se nos acercaran?
¿Con miedo, con desprecio, con interés, con respeto, con admiración?

Nuestro encuentro con aquellos que no forman parte del grupo social al que
pertenecemos puede dar lugar a diferentes formas de comportamiento.
Algunos de estos comportamientos han sido analizados por distintos autores.
Aquí nos ocuparemos del etnocentrismo, exotismo y relativismo.

ETNOCENTRISMO: la persona que asume la postura etnocentrista eleva a la

categoría de universales los valores de la sociedad a la que pertenece.
Generaliza algo particular que le es familiar, que se encuentra en su cultura.

Cree que sus valores son los únicos. Quien adopta una cultura etnocentrista
considera que lo que es un bien para sí, es necesariamente un bien para el
otro. En algunos casos, puede incluso sentirse con derecho a imponer ese bien
a los demás. Y eso es porque interpreta la diferencia en término de deficiencia
con respecto a su propio ideal.

EXOTISMO: la persona que adopta una actitud exotista prefiere siempre al otro
y se desvaloriza a sí mismo. Más que valorar al otro, el exotista se critica a sí
mismo y a la cultura a la que pertenece y pone a otra cultura como ideal. En
algunos casos trata de asimilarse a ella.

RELATIVISMO: quien asume una posición relativista sostiene que todas las
costumbres son igualmente válidas. Por ello, no se cree con derecho a juzgar a
los otros. Para el relativista, todo valor es relativo a la cultura a la que se
pertenece. Así, lo que es bueno en una cultura, puede ser malo en otra y todas
las posturas valen por igual. No hay culturas superiores ni verdades absolutas.

Quien adopta esta posición suele ser tolerante con respecto a las conductas e
ideas de los otros. Sin embargo, actualmente esta posición está siendo
fuertemente cuestionada por quienes defienden la necesidad de reconocer
derechos humanos universales.
38
Margulis, Mario, Urresti, Marcelo y otros. (1998). La discriminación en la
discursiva social. Edit. Biblos. Buenos Aires. (pp. 17-36)

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 De Gregorio, Eduardo. (2003) Seminario Taller de Educación Rural.
Licenciatura en EGB 1 y 2. Universidad Nacional de Santiago del Estero.

AMBIENTES SOCIOCULTURALES RURAL Y URBANO

Las áreas de asentamiento humano se clasifican dependiendo de muchas

cosas. Actualmente, en algunos lugares; la zona donde vives se usa como
referencia para definir el tipo de persona que eres o la actividad que realizas.
Si un lugar es considerado como urbano o rural varía dependiendo del país y
las culturas. Sin embargo, casi todos los países concuerdan en muchos de los
aspectos que hacen la diferencia.

Ambientes socioculturales Urbanos

Las zonas urbanas se caracterizan por tener mayor densidad de población y

diversidad de humanos, en comparación con las zonas rurales. Generalmente,
a las ciudades y pueblos grandes se les clasifica como áreas urbanas.
Asimismo, las zonas de mayor desarrollo económico son las urbanas. Las
ciudades metropolitanas, que son satélites, también son consideradas como
lugares urbanos.
Por otra parte, las zonas urbanas se caracterizan por tener altos grados de
contaminación (ruido y aire sobretodo); debido en gran parte a la
industrialización a gran escala y a los estilos de vida; este último detalle a
menudo se ha asociado al mayor grado de estrés que tienden a sufrir las
personas que habitan en las ciudades.
La contaminación en las zonas urbanas es alta debido a la enorme cantidad de
gente, autos, autobuses, trenes, fábricas... Pero así como la industrialización
perjudica al medio ambiente, también es la responsable de que en las zonas
urbanas haya una mayor tasa de empleo en comparación con las zonas rurales.

52
El estilo de vida en las zonas urbanas se considera de ritmo rápido, es decir;
que casi nadie tiene tiempo para gozar de las pequeñas cosas. Las personas a
menudo se describen como adictas al trabajo o a tener una vida social activa.
La urbanización también incluye la más avanzada tecnología y ciencia, donde
los hospitales están más preparados y cuentan con más maquinaria y
personas. Asimismo, las personas que viven en áreas urbanas, generalmente
tienen teléfonos inteligentes, tabletas, ordenadores portátiles, ordenadores de
mesa…tecnologíasquemuchasveces en el campo no están disponibles.

Ambientes socioculturales Rurales

Las zonas rurales se caracterizan por tener las comunidades pequeñas muy
unidas y porque los espacios; a diferencia de lo que ocurre en las ciudades, no
son reducidos.
Es común que las personas que viven en áreas rurales se conozcan entre sí.
Algunos pueblos o lugares pequeños se consideran como zonas rurales. Este
tipo de área de asentamiento humano se caracteriza también por su pequeña
población y por el desarrollo de la agricultura y la ganadería. Muchas personas
en las zonas rurales se consideran granjeros o agricultores.

Las zonas rurales son más dependientes de los recursos naturales y materiales
orgánicos. En algunos casos cuentan con pequeñas tiendas y empresas
familiares, en contraste con los grandes supermercados de las zonas urbanas.

En las áreas rurales, como es de suponer; el medio ambiente no sufre de

grandes daños y la vida se vive a un ritmo más tranquilo y relajado. Las
personas celebran reuniones sociales y otros eventos similares.
Pero la desventaja del campo en comparación con la ciudad, radica en que
cuenta con menor tecnología y la economía es menos desarrollada; por lo
tanto, hay menos posibilidad de empleo. Este último detalle siempre ha
constituido uno de los factores principales por los cuales las personas de los
campos migran a las ciudades

53
Diferencias clave entre rural y urbano

En las zonas
 urbanas los espacios son más reducidos que en las áreas
 rurales.

La densidad de población es mayor
 en las ciudades (zonas urbanas) que
 en los campos (zonas rurales).

La economía, tecnología y la ciencia son más desarrolladas en las zonas 
 urbanas, mientras que en las zonas rurales; la agricultura y la ganadería

 tienen más peso.

El ritmo de vida es más acelerado y estresante en las ciudades que en los
 campos. 
 
Hay más contaminación en las zonas urbanas que en las rurales.

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Merklen, Denis (2005) Pobres ciudadanos. Las clases populares en la era
democrática (Argentina 1983-2003) 1º Edición. Buenos Aires. Gorla. Cap. 2.

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 Obiols, Guillermo, Obiols Silvia. (2006) Adolescencia, posmodernidad y
escuela. Capítulo I. (pp.29-71) Editorial Noveduc. Buenos Aires

I. Modernidad y posmodernidad: elementos para entender un debate

Guillermo, A. Obiols y Silvia Di Segni de Obiols

I. Modernidad y posmodernidad: elementos para entender un debate Guillermo,

A. Obiols y Silvia Di Segni de Obiols

Ahora luchemos para cumplir aquellas promesas, luchemos por liberar al

mundo, por acabar con las barreras, con los odios e intolerancia. Luchemos
por un mundo con raciocinio, un mundo donde la ciencia y el progreso nos
conducirán a la felicidad. Soldados, en nombre de la democracia ¡unámonos!
Charles Chaplin, 1940.

Desde que en la antigua Grecia Heráclito afirmó que todo cambia

permanentemente y Parménides replicó que lo esencial es inmutable, calibrar la
entidad y el significado de los cambios ha resultado bastante problemático. Sin
embargo, el cambio parece ser el denominador común de las últimas décadas. En
la Argentina como en el mundo, en la política como en la economía, en la
tecnología como en las ideas y la vida cotidiana, en las comunicaciones como en
la educación, rápidos y significativos cambios han transformado la vida de gran
parte de los hombres, a los que nos toca vivir un complejo final de siglo. Aunque el
cambio lo afecta todo y produce una crisis global de las distintas sociedades, hay
territorios, sectores, instituciones, grupos y generaciones, más o menos dinámicos,
más o menos dependientes, que viven la crisis de modo diferente. No es difícil
advertir la interrelación entre los diversos procesos de cambio: un descubrimiento
tecnológico en el mundo desarrollado lleva a que tiempo después se instale un
video-club a la vuelta de nuestra casa, lo que traerá como consecuencias, entre
muchas otras, menos salidas al cine, con una reducción en el número de salas, y
un mayor acceso al mundo de la imagen televisiva, con una reducción del tiempo
dedicado a otras actividades; el generalizado uso del walkman entre los jóvenes,
replantea su relación con la música que se hace omnipresente en los contextos
más diversos, incluida el aula de la escuela que debe dar alguna respuesta a este
nuevo fenómeno. Aunque advertimos la interrelación de los cambios entre sí, más
difícil resulta encontrar un hilo conductor que nos permita aproximarnos a
comprender las grandes líneas de los procesos de cambio de los que
participamos, un hilo conductor que nos permita llegar a entender, aunque sea de
un modo provisional, el sentido global de los mismos y nos posibilite una ubicación
más o menos lúcida en relación con ellos. Naturalmente se puede intentar buscar
este hilo conductor en muy distintas áreas y acudiendo a distintos conceptos;
explicarlo todo desde la economía, a partir de la revolución científico-tecnológica o
postular una crisis de los valores. Sin embargo, estas explicaciones suelen ser un
tanto reduccionistas:
62
todo sería consecuencia de ciertos desarrollos producidos en el área que se
privilegia. En lugar de definir una clara, pero a la vez unilateral perspectiva, para
intentar una comprensión de los procesos de cambio, hemos optado, en este
trabajo, por algo más difuso cual es considerar como punto de referencia la
transición, el corte o el enfrentamiento modernidad-posmodernidad que atraviesa
las disciplinas científicas, pero también las expresiones estéticas, el mundo de los
valores, la política, la economía, la educación y la vida cotidiana. Este corte
modernidad-posmodernidad ha resultado fecundo para entender diferentes áreas
sociales y aunque se lo ha aplicado a la comprensión de la educación, en general,
y a la universidad en particular, casi no se lo ha empleado para comprender la
crisis de la escuela secundaria y la situación del adolescente en relación con esta
institución en las presentes circunstancias. La expresión "posmodernidad" fue
ocupando un espacio a partir de los años ochenta. Desde su uso en los medios de
comunicación en primer término, y en el vocabulario de algunos jóvenes
posteriormente, quienes la abreviaron "posmo", nos fuimos habituando a una
palabra que, en casi todos los casos, se emplea con un significado
extremadamente vago. Comencemos por indagar sus orígenes. A fines de los
sesenta, Alain Touraine escribe un libro titulado La sociedad postindustrial; en la
década del setenta se habla de cultura posmoderna, con especial referencia a la
arquitectura. De 1979 es el libro de Jean Francois Lyotard, La condición
posmoderna, donde sostiene la hipótesis de que el saber cambia de estatuto al
mismo tiempo que las sociedades entran en la llamada edad posindustrial y las
culturas en la edad posmoderna. (1) La posmodernidad sería entonces la cultura
que correspondería a las sociedades posindustriales, sociedades que se habrían
desarrollado en los países capitalistas avanzados a partir de los años cincuenta
sobre la base de la reconstrucción de posguerra. Más adelante consideramos en
este trabajo las características de estas sociedades posindustriales y, lo que será
objeto de nuestro especial interés, las de la cultura posmoderna. Pero hay un
punto de referencia inevitable de donde la posmodernidad recibe su nombre que
es la modernidad La posmodernidad, como edad de la cultura, debe comprenderse
por referencia a lo que se denomina "modernidad", ya sea que se la considere
como su contrapartida, como su continuidad o su superación. Nuestro planteo nos
llevará entonces inicialmente a la consideración de las ideas de la modernidad en
los siglos XVII y XVIII y al replanteo y las críticas de estas ideas en el siglo XIX;
posteriormente estudiaremos el desenvolvimiento de las sociedades
posindustriales y la crisis de la modernidad; seguiremos desarrollando las ideas
que conforman la cultura posmoderna, para finalizar con una valoración crítica de
lo expuesto.

1. Las ideas de la modernidad en los siglos XVII y XVIII

Las ideas de la modernidad en los siglos XVII y XVIII La modernidad se había

gestado en las ciudades comerciales de la Baja Edad Media en las que se había
desarrollado el capitalismo y surgido una nueva clase social: la burguesía. En las
mismas se había originado el Renacimiento artístico de los siglos XV y XVI con
figuras que, como Leonardo Da Vinci, atisbaban un futuro diferente. De estas
ciudades había partido el impulso de viajar y conocer el mundo, de afán de
riquezas y de conocimiento científico. El mundo se ensancha con los grandes
viajes de descubrimiento y conquista de los siglos XV y XVI que penetran en lo
desconocido y abren nuevas posibilidades al comercio cuyo desarrollo lleva,

63
progresivamente, a la constitución de un incipiente mercado mundial
potenciado por la plata americana. El predominio económico y político se
desplaza del Mediterráneo al Atlántico, a partir del siglo XVI. Políticamente, los
estados nacionales, necesarios para encarar los enormes gastos que exigen
las empresas de la modernidad, se van consolidando frente a la multitud de
condados, ducados, etc. La autoridad de los reyes, apoyados por la burguesía,
se impone sobre los señores feudales y enfrenta exitosamente al papado.

En materia religiosa, en el siglo XVI se produce la Reforma Protestante. Esta, al

defender la libre interpretación de la Biblia, significa un espaldarazo en el
desarrollo del individuo. Con la Reforma, la religión se recluye en la conciencia
individual y se retira de los asuntos públicos. Por otra parte, la Reforma cuestiona
la supuesta dignidad de la pobreza y exalta el valor del trabajo con lo que
propende al desarrollo del capitalismo. A la Reforma sigue la Contra-Reforma, la
intolerancia, las guerras de religión, y la ruptura política y religiosa de Europa
Occidental. En el siglo XVI Copérnico postula el sistema astronómico heliocéntrico
en reemplazo de la concepción tradicional que ubicaba a la tierra en el centro del
universo. Poco después, a principios del siglo XVII, Galileo realizará astronomía
observacional y una lectura matemática de la naturaleza estableciendo las leyes
de la caída de los cuerpos y Kepler, corrigiendo a Copérnico, enunciará las leyes
del movimiento de los planetas. En buena medida estas ideas se abrirán camino
luchando contra la intolerancia de la Iglesia, que llevará a Giordano Bruno,
defensor de las teorías de Copérnico y de la idea de la infinitud del universo, a la
hoguera y que obligará a Galileo a abjurar de sus creencias. A fines del siglo XVII,
Newton enunciará la teoría de la gravitación universal, paradigma de la física
moderna. Este conjunto de cambios llevan a una crisis de la concepción medieval
del mundo centrada en Dios y en considerar al ser humano una criatura
trascendente cuyo auténtico destino es la salvación de su alma. La modernidad va
a elaborar una concepción más bien antropocéntrica, menos religiosa y más
profana, para la cual la auténtica vida es la terrenal y el cuerpo recupera su lugar
al lado del alma. Con la crisis de la concepción medieval del mundo se cuestionan
las grandes autoridades medievales: la Biblia, la Iglesia y Aristóteles. Como
contrapartida, con el desarrollo científico, los tiempos modernos darán
progresivamente más importancia a la observación y la experimentación que a
cualquier autoridad. Una descripción literaria de los tiempos modernos en la que
se resume buena parte de lo expuesto se encuentra en Galileo Galilei, obra del
dramaturgo alemán Bertolt Brecht, quien pone en boca de Galileo, las siguientes
palabras: "Desde hace dos mil años, Andrea, la Humanidad cree que el Sol y todos
los astros del Cielo giran alrededor de la Tierra. Pontífices y cardenales príncipes y
eruditos, militares y comerciantes, alfareros y artesanos, todos creen estar parados
inmóviles, sujetos a una esfera de cristal. Pero ahora nosotros vamos a terminar
con todo eso. Se acerca una nueva era, amiguito, y a mí me gusta pensar que
todo empezó con los barcos. Desde que el hombre tiene memoria, los barcos se
arrastraron a lo largo de la costa. Pero un día decidieron lanzarse mar adentro. En
nuestro viejo continente se empieza a escuchar el rumor de que hay otros
continentes, y el hombre descubre alborozado que el inmenso océano, tan temido,
no es más que un modesto estanque. Surge entonces el deseo de investigar la
causa de todas las cosas: por qué la piedra cae cuando la soltamos y por qué se
eleva cuando la arrojamos hacia arriba. Todos los días se descubre

64
algo nuevo, y si bien ya se han explicado muchas cosas, lo que queda por
explicar es muchísimo más todavía. Por eso, una gran tarea le espera a las
nuevas generaciones. Una vez, cuando era joven, vi a dos albañiles que, luego
de cambiar ideas tan sólo cinco minutos, sustituyeron la costumbre milenaria
de mover los bloques de granito por una nueva y más razonable manera de
disponer las cuerdas y las poleas. En ese momento me di cuenta de que el
tiempo viejo había terminado y de que estábamos ante una nueva época.

Pronto la Humanidad entera sabrá exactamente dónde habita, en qué clase de

cuerpo celeste le ha tocado vivir. Al hombre ya no le alcanza con lo que dicen
los viejos textos, y donde la fe reinó mil años, hoy reina la duda. Sí, los libros
dicen eso, pero ahora yo quiero mirar con mis propios ojos, piensa. Hasta las
verdades más respetadas son puestas en tela de juicio, y ha empezado a
soplar un viento que levanta las doradas vestiduras de príncipes y prelados,
dejando al desnudo piernas más gordas o más flacas, pero exactamente
iguales a las nuestras. Yo te aseguro, Andrea, que antes de morirnos vamos a
oír hablar de astronomía hasta en los mercados."

Es en este contexto que Descartes inicia sus Meditaciones metafísicas, de

1641,con las que se considera que comienza la filosofía moderna diciendo:
"Hace ya algún tiempo que me he dado cuenta de que desde mis primeros
años había admitido como verdaderas una cantidad de opiniones falsas y que
lo que después había fundado sobre principios tan poco seguros no podía ser
sino muy dudoso e incierto, de modo que me era preciso intentar seriamente,
una vez en mi vida, deshacerme de todas las opiniones que hasta entonces
había creído y empezar enteramente de nuevo desde los fundamentos si
quería establecer algo firme y constante en las ciencias."

Descartes afirma que a lo largo de su vida ha considerado como verdaderas una

cantidad de opiniones falsas y que todo lo edificado sobre ellas no puede ser sino
dudoso e incierto. De este modo, expresa sus dudas sobre todo aquello que le han
enseñado: los principios aristotélicos y los valores tradicionales; pero la duda no
aqueja a Descartes individualmente, sino que es el sentimiento de la época frente
a las transformaciones que han tenido lugar. Si el conocimiento tradicional ha
mostrado no ser muy firme, es necesario "empezar de nuevo, desde los
fundamentos", es decir, refundar el edificio todo del saber; por esta idea de
"empezar de nuevo" es que Hegel considera a Descartes un "héroe" de la filosofía.
Para esta tarea es que necesita un método; el elemento esencial de ese método
es justamente la duda, ahora transformada en instrumento: no habrá que admitir
proposición alguna que no sea indubitable. Para la misma época la preocupación
por el método también está presente en F. Bacon, filósofo británico. El método es
concebido por ambos como un camino para descubrir nuevas verdades, a
diferencia del silogismo que sólo permite convalidar lo ya sabido, y como un
conjunto de procedimientos sencillos que cualquier persona podría aplicar. Estas
características implican una democratización del saber y una concepción
revolucionaria para la época. Inicialmente Descartes duda de todo, y, en ese
momento, aparece como un escéptico, pero profundizando en la duda descubre
que en tanto que duda piensa y si piensa existe. "Pienso luego existo" se
constituye en la primera verdad. La primera certeza es la existencia del yo que
piensa. La misma existencia de Dios y la del mundo se derivarán de

65
esta verdad. Nunca antes de Descartes se le había dado un papel tan
fundamental al sujeto pensante. La preeminencia del mismo será el signo
fundamental de casi toda la modernidad. Mientras en Europa continental se
desarrolla el racionalismo, en Inglaterra crece vigorosamente otra rama de la
filosofía moderna: el empirismo. Según el empirismo, el conocimiento se halla
fundado en la experiencia y por experiencia, en última instancia, se entiende
algún tipo de información sensorial. Para los empiristas no hay ideas innatas;
por el contrario, la conciencia es una tabla rasa, un papel en blanco por escribir
y quien escribe es la experiencia. La escuela empirista británica incluye a F.
Bacon, contemporáneo de Descartes, J. Locke, G. Berkeley y David Hume.

Ya en el siglo XVIII los empiristas británicos por boca de Hume, mucho más
drásticamente que Descartes, afirmaban: "Si procediéramos a revisar las
bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si
cogemos cualquier volumen de Teología o metafísica escolástica, por ejemplo,
preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el
número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de
cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no
puede contener más que sofistería e ilusión."

Si se repara que todavía en el año 1600 Giordano Bruno había sido quemado
por la Inquisición por adherir a las ideas de Copérnico en contra de las
verdades reveladas de la teología, es notable y sintomático de un cambio de la
mentalidad imperante que sólo ciento cincuenta años después Hume, en
nombre de los principios del empirismo, se permita sugerir, metafóricamente,
que los libros de teología o metafísica escolástica pueden ser quemados sin
ninguna pérdida. La tradición racionalista francesa, el empirismo británico y el
desarrollo de las ciencias son en el plano de las ideas las fuentes de las que se
nutre el Iluminismo, o filosofía de la ilustración, en el siglo XVIII. Esta corriente
de pensamiento defiende una razón que se apoya en la experiencia, que va de
lo singular a lo universal, de los hechos a los principios y que, cada vez más, va
tomando a la ciencia natural como el modelo de todo conocimiento. El auge de
la burguesía, el desarrollo del capitalismo y las revoluciones inglesa,
norteamericana y francesa constituyen el marco económico, social y político en
el que se forman las ideas iluministas, ideas que a su vez van a ejercer
decisiva influencia en la sociedad en general y en los procesos revolucionarios
mencionados en particular. En 1751 comenzó a publicarse la Enciclopedia o
Diccionario Razonado de las Ciencias, de las Artes y de los Oficios, bajo la
dirección de Diderot y D'Alembert, que buscaba reunir y sistematizar todos los
conocimientos, incluidos los pertenecientes a los oficios y las artes mecánicas,
para difundirlos entre los contemporáneos y trasmitirlos a la posteridad "para
que nuestros nietos, al convertirse en más instruidos, lleguen también a más
virtuosos y más felices".

Característica de la Enciclopedia y del movimiento ilustrado es la idea de que el

conocimiento es útil, debe divulgarse y tiene un carácter liberador, pues, a mayor
instrucción corresponderá mayor virtud y mayor felicidad; en la divulgación del
conocimiento los ilustrados le asignarán un papel privilegiado a la educación y, en
particular, a la escuela y al libro. La educación debe ampliarse a "todas las
condiciones". Merced a la misma y al desarrollo de las ciencias, la humanidad

66
puede lograr un futuro mejor: progresar, tanto material como espiritualmente. En
lugar de ubicar una edad de oro en el pasado, en algún pasado remoto y perdido,
mito común a varias culturas, los iluministas creen que es posible lograr, en el
futuro, una humanidad más libre de los condicionamientos de la naturaleza. En
general, los ilustrados ven al progreso como una posibilidad de la humanidad, y no
como una marcha inexorable de la misma hacia algo mejor. El iluminismo tiene
una vocación universalista, sus ideales son de tipo universal, el ciudadano
ilustrado rechazará los prejuicios de raza, nacionalidad o religión y, en cambio, se
identificará con cualquier otro ilustrado en cualquier continente. En materia de
religión, los ilustrados son librepensadores, en su mayor parte no se trata de ateos,
pero está muy extendida la idea de una religión natural o deísmo.

Esta posición sostiene que en el fondo de las distintas religiones históricas habría
una religiosidad racional común. Las distintas tradiciones históricas deformarían
ese núcleo natural llevando a la superstición y el fanatismo; Dios, denominado
preferentemente "Ser supremo es considerado el gran arquitecto, punto de
referencia último para la explicación del universo. La Revolución Francesa con su
lema "Libertad, igualdad y fraternidad" y la democracia política son deudoras de la
Ilustración y forman parte del núcleo de las ideas de la modernidad que tanto
influyen en nuestra Revolución de Mayo y, en general, en el proceso
independentista en Hispanoamérica. Una esfera particularmente importante en el
desarrollo de la modernidad está constituida por el campo de las ideas éticas. Las
normas morales y jurídicas de un pueblo se originan generalmente a partir de las
tradiciones religiosas. Durante siglos se concibió al Estado como dotado de una
religión oficial. En la Europa medieval, más allá de las diferencias entre los
distintos pueblos que la conforman, la religión católica es la fuente de las normas
morales y jurídicas, las cuales dejan poco margen para el desarrollo de ideales de
vida individuales que contradigan las tradiciones sociales. En ese marco, las
minorías musulmanas y judía son apenas toleradas. Con la Reforma Protestante y
las guerras de religión del siglo XVII se quiebra la unidad religiosa y la idea de
fundamentar la moral y el derecho en la religión cede su paso entre los iluministas
a una concepción que busca establecer normas universales fundamentadas
racionalmente. El progreso que ha proclamado la ilustración tiene en el dominio de
la moral un ámbito privilegiado y, en esta esfera, el progreso consistirá en buscar
establecer normas que, en lugar de valer para un pueblo o una cultura
determinadas, valgan para todos, sean universales y, en vez de estar basadas en
la tradición o en la religión, tengan un fundamento racional. En realidad, los
requisitos de racionalidad y universalidad se complementan. La ética de Kant,
expuesta en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y en la Crítica
de la razón práctica va a constituir el más elaborado intento por construir una ética
universal de naturaleza racional. Según Kant puede haber muchas cosas buenas
como el valor, la decisión, la perseverancia y otras muchas cualidades, pero
ninguna de ellas puede ser llamada buena sin restricción, porque cualquiera de
estas cualidades pueden llegar a ser malas y dañinas si la voluntad que ha de
hacer uso de ellas no es buena. Una voluntad buena, en cambio, lo es en
cualquier circunstancia y con independencia de que alcance un fin propuesto. No
importa el éxito de la acción. Así, por ejemplo, si hago todo lo posible por ayudar a
una persona y finalmente fracaso en el intento, esto no disminuye el valor moral de
la acción. La buena voluntad es buena cuando obra no por inclinación, es decir,
siguiendo alguna

67
tendencia de nuestra sensibilidad, sino cuando obra por deber. En nuestras
acciones podemos obrar en forma contraria al deber, siguiendo alguna
inclinación, por ejemplo, cuando no ayudo a una persona que se encuentra en
apuros porque privilegio mi comodidad. También puedo obrar de acuerdo al
deber, pero por inclinación, cuando ayudo a una persona, pero lo hago porque
soy amigo de ella. Finalmente, puedo obrar simplemente por deber cuando
ayudo a una persona porque el deber manda ayudar a un semejante. Sólo
estas últimas acciones merecen la calificación de moralmente buenas. Las
contrarias al deber son moralmente malas y las que se efectúan de acuerdo
con el deber, pero por inclinación, son moralmente neutras. Así, por ejemplo,
Kant analiza el caso de los actos de beneficencia y señala que hacer
beneficencia es un deber pero que en realidad muchas personas experimentan
un cierto regocijo al efectuar la beneficencia; en consecuencia, obran de
acuerdo al deber, siguiendo una inclinación, pero no por deber y su acción,
aunque no es moralmente reprochable, tampoco es digna de que se le
adjudique valor moral. Kant define al deber como la necesidad de una acción
por respeto a la ley. Se refiere a la ley moral universal que la razón práctica da
a la voluntad y que dice que "no debo obrar nunca más que de modo que
pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal"

Esta ley, a la que Kant llama imperativo categórico, quiere decir que no debo obrar
sino de acuerdo con máximas que puedan universalizarse. Sólo obro moralmente
bien cuando puedo querer, es decir, aceptar por propia convicción como
obligatorio para mí, que el principio de mí querer se convierta en ley válida para
todos. Así, por ejemplo, supongamos que en determinadas circunstancias puedo
obtener un beneficio diciendo una mentira, mi máxima podría expresarse así: "En
caso de que me sea útil diré una mentira". Esta máxima puede servirme, pero,
según Kant debo generalizaría y pensarla como si fuera una ley que dijera:
"Cualquier persona, en caso de que le sea útil, puede decir una mentira". Al
universalizarse, se advierte que esta máxima no puede valer como ley general,
pues, si todos mienten, la misma mentira ya no sería eficaz. La máxima, en
resumen, no es moralmente buena. Lo moralmente malo consiste en que el sujeto
se permita acciones que no les permite a los demás.

El imperativo categórico se constituye así en el fundamento racional de las normas

morales que la modernidad buscaba. Ante la necesidad de obrar, el sujeto racional
debe preguntarse si la máxima con la que se está guiando es universalizable o no.
La ética kantiana es a priori, puesto que el imperativo categórico no depende de
condiciones-o circunstancias empíricas, es formal porque lo que enuncia es la
condición general a que deben someterse las acciones para ser consideradas
moralmente buenas, pero no dice en concreto o en particular qué es lo que debe
hacer cada individuo; precisamente por dejar librada a cada individuo la elección
de las máximas, con la sola restricción de que sean universalizables, la ética
kantiana es autónoma. Jürgen Habermas, filósofo alemán de la escuela de
Frankfurt, realiza una síntesis del significado del Iluminismo con las siguientes
palabras: "El proyecto de modernidad formulado por los filósofos del iluminismo en
el siglo XVIII se basaba en el desarrollo de una ciencia objetiva, una moral
universal, una ley y un arte autónomos y regulados por lógicas propias. Al mismo
tiempo, este proyecto intentaba liberar el potencias cognitivo de cada una de estas
esferas de toda forma esotérica.

68
Deseaban emplear esta acumulación de cultura especializada en el
enriquecimiento de la vida diaria, es decir en la organización racional de la
cotidianeidad social."

Como se habrá advertido, el conjunto de ideas gestadas en los siglos XVII y

XVIII constituyó una concepción del mundo alternativa a la cosmovisión
cristiana indiscutiblemente hegemónica en el medioevo y se tradujo en
instituciones y pautas concretas de conducta que orientaron la vida de los
hombres en todo el mundo. América no fue ajena a este proceso y en
ocasiones se consideró que la modernidad tenía más posibilidades de
plasmarse integralmente por constituir un territorio virgen en el que sería más
fácil organizar la sociedad desde las pautas modernas. El proceso de
revoluciones independentistas que desde fines del siglo XVIII se desarrolla en
el continente es expresión del clima de ideas de la modernidad.

2. El siglo XIX: críticas y replanteos de las ideas de la modernidad

En lo económico-social, el siglo XIX es la época de la consolidación del

desarrollo industrial iniciado en la segunda mitad del siglo anterior, con la
aplicación en gran escala de la máquina de vapor a las comunicaciones y la
producción. Con la Revolución industrial se desarrolla un nuevo sector social, el
proletariado o la clase obrera, que trabaja en las minas de carbón y en las
fábricas y que va a librar importantes luchas sociales, que en algunos
momentos se transformarán en luchas políticas. Todo el período está marcado
por un ascenso constante en todos los países europeos de la burguesía. En
todas partes es su capital el criterio que sitúa a los individuos dentro o fuera de
la misma. La burguesía, por una parte se opone a la nobleza; por la otra, se
opone a las reivindicaciones obreras y populares, siendo ella misma
heterogéneo y tejiendo alianzas alternativamente con uno u otro sector social.
En el plano político la primera mitad del siglo XIX oscilará entre la revolución y
la restauración, entre las repúblicas o monarquías constitucionales y las
monarquías o imperios absolutistas. Ya en la segunda mitad, la revolución
política se desvanece y lo que predomina es el despliegue del capitalismo en el
mundo. La restauración, después de la derrota de Napoleón en 1815,
reacciona contra el Iluminismo. De Maistre y de Bonald, pensadores
tradicionalistas, desechan la posibilidad de que el hombre programe
racionalmente la sociedad. El segundo de los nombrados afirma: "E hombre no
puede dotar de una constitución a la sociedad política, como tampoco puede
dotar de gravedad a los cuerpos o de extensión a la materia".

En una orientación similar, para la Escuela histórica del derecho que se

desarrolla con fuerza en Alemania, la generación anterior carecía de "sentido
histórico". Se desenvuelve el nacionalismo que constituirá una fuerza política
importante en el siglo XIX y que enfatiza como elementos diferenciadores de la
nación los aspectos geográficos, étnicos, religiosos y lingüísticos, reivindicando
el volkgeist, el espíritu del pueblo, y las tradiciones nacionales. En realidad,
aunque el siglo XVIII, llamado el "siglo de las luces", es el siglo del auge de la
razón universalista y de la idea de progreso, no faltarán en el mismo tendencias
que cuestionarán tanto la idea de progreso como la posibilidad de una razón

69
universalista en el plano práctico y aun en el teórico. Expresión de estos
cuestionamientos a la modernidad es el alemán Johann G. Herder quien en su
Filosofía de la historia para la educación de la humanidad sostiene una concepción
providencialista de la historia en la que cada pueblo debe desarrollar sus propias
instituciones y formas espirituales que le son características. Para Herder, cada
época constituye una plenitud en sí y no hay progreso en la historia. Las ideas de
Herder se ampliarán y desarrollarán en el romanticismo alemán del siglo XIX,
cuyos ideales se contrapondrán marcadamente al Iluminismo del XVIII. Mientras el
Iluminismo se identifica con la razón y la ciencia, el romanticismo tiene una mayor
inclinación por la emoción, la fuerza, la sensibilidad y lo instintivo. El romanticismo
privilegia la excitación y la aventura a la tranquilidad y la seguridad; aprecia las
pasiones fuertes y destructoras -el amor romántico- que pueden culminar con la
muerte del enamorado.

Lo estético es más valorado que lo utilitario. Los románticos admiran lo exótico y lo

misterioso que se identifica con lo remoto, lo asiático, lo antiguo, lo primitivo, la
naturaleza, y reivindican la Edad Media y sus historias de castillos y brujas. Se
idealizan las labores campesinas y se condena el industrialismo -en una época de
pleno desarrollo industrial- que se asocia con la fealdad. La personalidad debe
liberarse de la moralidad y los convencionalismos sociales al servicio del orden.
Hay un culto del héroe y del gran hombre que vive la vida intensa y
arriesgadamente. Políticamente el romanticismo es anti universalista y
nacionalista, considerando que la nación es una especie de organismo que posee
un alma o espíritu que la anima, siendo los individuos miembros de la misma.
Separados de la nación, los individuos no son nada, pierden sus "raíces", para
usar una metáfora naturalista frecuentemente empleada por los románticos. El
romanticismo es fuertemente antiliberal en la medida en que el liberalismo
considera a la sociedad como la suma de los individuos y defiende los derechos de
éstos. Como contrapartida, es fuertemente aristocratizante. Por sus propias
concepciones, el romanticismo es un movimiento más literario que filosófico y que
dará grandes poetas como el inglés Byron o el italiano Leopardi. La crítica de la
modernidad en el siglo XIX iniciada por el romanticismo culminará en su segunda
mitad con el pensamiento de un filósofo extremadamente corrosivo: Federico
Nietzsche. Para éste, la filosofía occidental, con excepción de Heráclito y otro
puñado de filósofos, ha sido una filosofía del ser que busca un fundamento
absoluto y que se ha olvidado del devenir, una filosofía del concepto que ignora la
vida y la voluntad de vivir, una filosofía de la razón que se opone al testimonio de
los sentidos. Nietzsche también critica la moral por su anti naturalidad, por su
oposición a la vida, por condenar los instintos y por constituir una evasión del
mundo real, de las condiciones concretas de existencia. En realidad, la moral
tradicional es para Nietzsche una moral de esclavos que exalta el dolor, la
pequeñez, la humildad, la amabilidad, la bondad, la objetividad, el amor al prójimo
y que niega la que sería una moral de señores que apreciaría la vida, el poder, la
grandeza, el placer, la virilidad. La moral tradicional ha significado un ascenso de
los valores de los débiles; el liberalismo, la democracia, la Revolución Francesa y
los movimientos sociales del siglo XIX se inscriben en esta línea valorativa a la que
Nietzsche opone la voluntad de vivir que es el mayor desmentido a la objetividad,
al igualitarismo, a la piedad y a la compasión. Vivir es arriesgar la vida y vivir
peligrosamente. La crítica de la religión comienza por hacer notar que la religión
nace del miedo. El cristianismo invierte los valores

70
greco-romanos y destruye los valores de los pueblos germánicos, la bestia
rubia, el germano bárbaro, es domesticado. El cristianismo significa la pérdida
del sentido de la tierra, la pérdida de los instintos y la introducción de los
valores mezquinos, propios del rebaño, y de la noción de pecado, una idea que
atenta contra los instintos de la vida. Para que el hombre viva, Dios ha de
morir; para que la vida florezca en la tierra, no debe haber más allá. Pero Dios
ha muerto como fruto de la modernidad. A través de las experiencias del
antropocentrismo del Renacimiento, el racionalismo desde Descartes, el poder
del pueblo con la Ilustración y del auge de la ciencia con el positivismo, no hay
lugar para Dios en la cultura moderna que es una cultura secularizada. Hemos
matado a Dios. Como resultado de la muerte de Dios, el hombre moderno ha
llegado al nihilismo que significa una falta de metas, una falta de respuestas a
los porqué que se habían respondido desde Dios. Nos hallamos perdidos. No
hay posibilidad de obrar a partir de un fundamento sólido. La experiencia del
nihilismo se acentuará en la experiencia vital del siglo XX después de las dos
grandes guerras mundiales y todos sus horrores.

Pero el siglo XIX no es todo romanticismo, sino que en buena medida puede
encendérselo como una continuación crítica de la línea que arrancando con
Descartes y el empirismo británico se prolonga hasta el Iluminismo y Kant. Tres
son los grandes pensadores que expresan esta continuidad crítica respecto de la
Ilustración: Comte, Hegel y Marx. Augusto Comte funda el positivismo en la
primera mitad del siglo XIX. ¿Qué significa "positivo"? Comte dice que positivo
significa lo real frente a lo quimérico o lo fantástico, lo real es lo dado en la
experiencia; positivo también significa lo útil, frente a lo ocioso, con lo cual Comte
defiende una concepción instrumentalista del conocimiento que tiene fuerza por lo
menos desde Bacon; positivo significa también lo preciso, contra lo vago, lo
indefinido; positivo es lo constructivo, lo organizador, frente a lo destructivo; por
último, positivo es lo relativo, frente a lo absoluto, conocimiento de fenómenos, no
de esencias. El punto de partida de Comte es una filosofía de la historia que se
resume en la ley de los tres estados. En el estado teológico se explican los
fenómenos por medio de seres sobrenaturales, sus fases son el fetichismo, el
politeísmo y el monoteísmo, y se corresponde con un poder espiritual teocrático y
un poder temporal monárquico unidos en un estado de tipo militar. El estado
metafísico arranca del monoteísmo y despersonaliza la fuerza divina, y la causa de
los fenómenos pasan a ser ideas abstractas o principios racionales. Es un período
crítico en el que irrumpen las fuerzas negativas, disolventes de la inteligencia. En
el estado positivo la especulación metafísica es sustituida por una investigación de
los fenómenos limitada a la búsqueda de sus relaciones. En este estado, los
sabios o científicos pasan a desempeñar el poder espiritual que antes ejercieran
los teólogos y los industriales ocupan el poder temporal que en el primer estado
ejercieran los monarcas. Esta reivindicación de los industriales es de origen
saintsimoniano y en ella se expresa el carácter burgués y la aguda percepción de
Comte de la importancia de este nuevo sector social que se está desarrollando con
la revolución industrial. El pasaje por los tres estados, además de una dimensión
social tiene una dimensión individual: el niño es un teólogo; el adolescente, un
metafísico; y el adulto, un científico o una mentalidad positiva. La ciencia, para el
positivismo, se apoya en una metodología general de tipo inductivista. Los hechos
singulares son conocidos por la observación y la experimentación; no hay
conocimientos a priori; por vía

71
inductiva se pueden llegar a establecer leyes que no explican los fenómenos,
sino que describen las regularidades observables en los mismos. La ciencia
tiene un carácter instrumental, es valiosa porque sirve a la técnica y a la
industria. Las ciencias se ordenan en una jerarquía que tiene en su base a la
ciencia más general, menos compleja y que ha alcanzado en primer término el
estado positivo: la matemática; apoyándose sobre la matemática se encuentra
la astronomía que es un poco menos general y poco más compleja que la
matemática; a continuación se hallan la física, la química, la biología y,
finalmente, la sociología. Esta última es la más compleja, la menos general y la
menos desarrollada. La sociología es concebida por Comte como una ciencia
natural, la denomina "física social" y tiene por objeto establecer las leyes que
rigen el desarrollo social como el de un organismo vivo. Comte lamenta que la
sociología todavía esté en pañales y atribuye a este escaso desarrollo los
desórdenes sociales de su época. Naturalmente, el atraso de la sociología se
explica por la complejidad del objeto de que se ocupa: el hombre en sus
relaciones sociales, lo que ha hecho que todavía no haya llegado al estado
positivo. Cuando la sociología ingrese, con Comte, al estado positivo, la
humanidad en su conjunto habrá ingresado al tercer estado.

Esta concepción de las ciencias sociales como desarrollo de las ciencias naturales
es típica del positivismo. En la sociología de Comte se distinguen la estática y la
dinámica social. La estática social estudia al individuo, la familia y la sociedad
desde la perspectiva del orden, es decir, desde la estructura que le da a estos
objetos estabilidad y firmeza. La dinámica social, en cambio, estudia el progreso;
es decir, el cambio, el pasaje de un estado a otro. Cada estado (teológico,
metafísico y positivo) constituye una situación transitoria, a excepción del último,
que es el estado definitivo. . En una línea de pensamiento muy distinta de la de
Comte, Hegel, en los primeros años del siglo XIX, en su Filosofía de la historia,
trata de demostrar que el mundo de la voluntad no está sometido al azar, que lo
que sucede en la historia tiene un carácter racional, que hay un espíritu que se
está desenvolviendo en la historia. La primera categoría que surge al pensar el
proceso histórico es la de "variación", la de que en la historia todo pasa y nada
permanece: "En la historia caminamos entre las ruinas de lo egregio" (8); pero a la
categoría de variación incesante, sucede la categoría del "rejuvenecimiento": de la
muerte surge una nueva vida, como en el mito del ave fénix; pero la nueva vida no
es idéntica a la anterior, la nueva vida encarna otro momento en el desarrollo del
espíritu, el espíritu se sublima. Cada pueblo, según Hegel, encarna un momento
en el desarrollo del espíritu y ningún individuo puede saltar por encima del espíritu
de su pueblo. El papel de los grandes hombres de la historia es encarnar o
interpretar adecuadamente el espíritu del pueblo, éstos son los conductores de los
pueblos, como Napoleón, por ejemplo. En realidad, los grandes hombres,
creyendo perseguir sus propios fines, su gloria, cumplen con el papel asignado por
la historia. A esta superposición entre el fin de la historia y el fin subjetivo, Hegel la
llama la argucia de la razón. Con estas categorías analiza el papel desempeñado
en la historia por cada pueblo o cultura, desde China e India hasta los pueblos
germánicos, considerando que "América es el continente del porvenir", es decir,
que todavía no ha ingresado en la historia universal pero lo hará en el futuro. A
grandes rasgos, Hegel ve en el desarrollo histórico una marcha hacia mayores
grados de libertad. En los grandes imperios orientales, uno solo, el emperador, es
libre. En las polis griegas

72
y la república romana, muchos, los ciudadanos, son libres. El cristianismo
proclama la igualdad de los hombres ante Dios y, con la reforma protestante
que reivindica la libre interpretación de la Biblia, los pueblos germánicos
encarnan el mayor grado de libertad alcanzado.

A mediados del siglo XIX, Marx construye su filosofía sobre la base de las
doctrinas de la filosofía clásica alemana, la economía política inglesa y el
socialismo francés 'De la filosofía alemana Marx rescata buena parte del
pensamiento de Hegel y Feuerbach, un filósofo de la izquierda hegeliana. De la
economía política británica, Marx toma la teoría del trabajo como base del
valor, teoría ya enunciada por Adam Smith y David Ricardo. Desde la
revolución de 1789, Francia había sido el caldo de cultivo de doctrinas
socialistas con figuras como Babeuf, que ya en 1789 levanta las banderas rojas
y que termina guillotinado, o SaintSimon y hechos políticos de la envergadura
de la Comuna de París de 1871, primera experiencia de una insurrección
obrera y popular que logra controlar París durante unos meses. Este
pensamiento socialista es calificado por Marx como socialismo utópico, como
una expresión voluntarista al que opondrá el socialismo científico. Mientras los
socialistas utópicos imaginaban al socialismo como una vuelta hacia un pasado
más simple, Marx lo entiende como el avance hacia un mayor grado de
complejidad y desarrollo social, posibilitado por el capitalismo.

Según Marx, el modo de producción capitalista lleva a una concentración de la

burguesía -habrá cada vez menos burgueses, cada vez más ricos- y a la
proletarización de la inmensa mayoría de la sociedad, a una socialización cada vez
mayor de la producción en grandes establecimientos industriales, y conduce a
crisis de superproducción con inevitables recesiones. De las condiciones en que
se desenvuelve el modo de producción capitalista surge la necesidad de un nuevo
modo de producción: el socialismo, en el cual se establecerá la propiedad colectiva
de los medios de producción y desaparecerá la burguesía como clase social. El
proletariado, a través de la revolución social, puede y debe acelerar el proceso de
surgimiento de la nueva sociedad. Las ideas de Marx inspiraron la mayor parte de
los procesos revolucionarios del siglo XX. Hegel, Marx y Comte expresan, cada
uno a su manera, un pensamiento que cree ver en el desarrollo histórico de la
humanidad una cierta lógica: desarrollo del espíritu, lucha de clases y pasaje de la
ignorancia al conocimiento, respectivamente. Los tres además confían en que la
humanidad puede progresar, y en algún caso hasta afirman que el progreso se ha
de producir inexorablemente, aunque definen este progreso de manera distinta: el
reino de la libertad bajo la monarquía constitucional para Hegel, el estado
científico-positivo en el que la sociedad es dirigida por los industriales para Comte
y la sociedad socialista producto de la lucha de clases para Marx. Los tres tienden
a pensar en términos de la humanidad en su conjunto y aunque a ellos les interesa
el desarrollo del individuo y su libertad, encuentran las posibilidades de realización
del mismo inscribiéndolo en proyectos colectivos. También con grandes
diferencias entre sí, Hegel, Marx y Comte cuestionan las ideas iluministas y la
revolución francesa, pero sus teorías se desarrollan tratando de corregir, mejorar y
superar estas ideas que son el punto de partida de los tres. Es por eso que los
consideramos como expresiones de la modernidad que aunque producidas en el
siglo XIX, tendrán una gran influencia a lo largo del siglo XX. Desde Descartes
hasta Marx,

73
las ideas de la modernidad surgidas en interacción con la lucha política y el
desarrollo científico- tecnológico modelaron el mundo en el que vivimos. Aunque
en pugna entre sí, muchas veces desvirtuadas al llevarse a la práctica y hasta
habiendo engendrado criaturas monstruosas, su sello se encuentra presente en
las instituciones políticas y las prácticas sociales desde la salud a la educación, en
los valores, las creencias y las actitudes de millones de hombres por todo el
planeta. Cuando Charles Chaplin, en plena Segunda Guerra Mundial, en "El gran
dictador" llamaba a luchar, lo hacía para liberar al mundo y acabar con las
barreras, los odios y la intolerancia -ideal universalista-, por un mundo con
raciocinio y en democracia, en el que la ciencia y el progreso nos conduzcan a la
felicidad, es decir, levantaba todavía los grandes ideales de la modernidad.
Terminada la guerra... ¿se realizaron estos ideales? y lo que es más importante
¿continuaron o continúan, los mismos, jugando un papel orientador, siendo
movilizantes? Para contestar estas preguntas debemos detener por ahora el
recorrido por las ideas de la modernidad y pasar a considerar los cambios que en
el orden económico social permiten hablar de sociedades posindustriales, que
constituyen el ámbito en el que se desarrollan las ideas de posmodernidad.

3. Sociedades posindustriales y cultura posmoderna

Podemos ahora volver atrás y recordar que, para Lyotard, la posmodernidad sería
una edad de la cultura que se correspondería con un tipo de sociedad a la que se
llama sociedad posindustrial. Para comprender entonces la cultura posmoderna,
debemos ahora presentar sucintamente las sociedades posindustriales, el marco
en el que se gesta la cultura posmoderna. La sociedad posindustrial, también
llamada capitalismo tardío, era tecnotrónica, se habría desarrollado
fundamentalmente en los países capitalistas avanzados luego de finalizada la
segunda guerra mundial, desde los años cincuenta en adelante y se caracterizaría
por un notable desarrollo de las fuerzas productivas -a través de la automatización
y la cibernética que produciría una enorme riqueza material, y una profunda
modificación en la composición de las clases sociales: disminución de la cantidad
de obreros agrícolas e industriales, aumento de profesionales liberales, técnicos,
científicos y empleados. Las sociedades industriales se habían desarrollado sobre
la base del modelo taylorista de producción en grandes series, la línea de montaje
que tan fácilmente se asocia con la producción de los sólidos Ford T, y que en su
momento satirizara Chaplin en "Tiempos Modernos"; en cambio, en las sociedades
posindustriales predominaría la producción de, relativamente, pequeñas series de
artículos que son fabricados para una duración mucho más breve, ya que la
constante innovación tecnológica los tornará obsoletos rápidamente. Dicho en
forma gráfica: ya no hay unos pocos modelos de televisores o heladeras repetidos
hasta el infinito, sino una infinita variedad; tampoco se pretende que estos artículos
vayan a "durar toda la vida", sino un corto período de tiempo porque pronto serán
reemplazados por modelos más avanzados. Por otra parte, el sector terciario, la
producción de servicios concentra la mayor parte de la población económicamente
activa, porque la industria automatizada necesita menos personal pero mucho más
capacitado. En este contexto, el conocimiento es la fuerza de producción
fundamental y la información y su adecuada circulación es imprescindible para el
éxito de los emprendimientos económicos. También la producción agropecuaria
sufre importantes modificaciones: continúa

74
el desarrollo de la tecnificación, pero hay mucho más cuidado en el empleo de
agroquímicos, apreciándose una producción más "natural", libre de agentes
contaminantes. Los cultivos orgánicos, sin embargo, no suponen un retorno a
métodos artesanales, sino, por ejemplo, un control biológico de plagas que
requiere un gran conocimiento de las distintas especies y una tecnología capaz de
interferir en su reproducción sin necesidad de rociar los cultivos con productos
químicos de alta toxicidad. Las modificaciones tienen lugar no sólo en la faz
productiva, sino también en la comercialización de millones de mercancías en la
que se desarrollan nuevas y sofisticadas formas de marketing. El supermercado
tradicional, por ejemplo, en el que se compra y vende masivamente una gama de
productos poco variados, se corresponde más bien con la fase industrial; hoy, en
cambio, los grandes supermercados realizan sus ganancias sobre la base de
diseñar políticas de venta muy cuidadas para intentar diferenciarse evidenciando
un gran conocimiento de las necesidades y deseos de los clientes. Ejemplo de
estas políticas es el ofrecimiento de múltiples productos, envasados de distintas
maneras, con presentaciones especiales, premios, y asociados entre sí (una
gaseosa puede venderse junto con un vaso que tiene impresa una imagen de los
"Simpson"). Quizás la cara más visible para el gran público de las nuevas formas
de comercialización esté dada por la presencia de los "shoppings", esos
gigantescos centros comerciales que constituyen un monumento al consumo v que
reorganizan la vida de millones de personas pues, al decir del norteamericano Alan
T. Durning: "Los centros comerciales se convirtieron en las plazas de nuestra vida
pública, y las marcas y cadenas de negocios que allí conviven son los íconos de
nuestra cultura popular."

El "shopping" es el sitio por el que circulan personas y mercancías y, aunque

originario de Estados Unidos de América, se extiende por Japón y Europa y
también en las sociedades subdesarrolladas donde, según el mismo Durning: "Los
ciudadanos más ricos de las naciones pobres emulan este consumismo como
mejor pueden y para ello construyen palacios de compras amurallados en medio
de la suciedad y la escualidez de sus ciudades". Las líneas de producción y
comercialización correspondientes a las sociedades posindustriales requieren
actualización e innovación constantes, decisiones rápidas y descentralizadas,
incompatibles con los regímenes fuertemente burocráticos de la Unión Soviética y
los países del Este que habían resuelto exitosamente, en cambio, los problemas
correspondientes a una sociedad industrial, hasta los años cincuenta o sesenta. La
decadencia de estos regímenes a finales de los ochenta puede explicarse como el
resultado de no haberse adaptado a las condiciones de la época posindustrial, lo
que hizo que sus economías dejaran de ser competitivas internacionalmente y se
abriera un abismo entre la opulencia del consumo entre grandes sectores del
oeste y la austeridad en el este. Estos cambios en lo económico han significado
una modificación importante en varios otros órdenes y, en particular, han
implicado: nuevas demandas al sistema educativo, ya que la producción necesita
un trabajador que tenga una buena formación general que le permita adaptarse a
nuevas tecnologías a lo largo de su vida productiva; la comercialización requiere
un empleado más calificado. . Como ya se dijo, las sociedades posindustriales se
han desarrollado plenamente en los llamados países capitalistas avanzados en la
segunda mitad del siglo XX. Sería allí donde se habría gestado la cultura
posmoderna, pero gracias a los medios de comunicación dicha cultura se
extendería rápidamente por todo el mundo, aun

75
en los lugares que están muy lejos de constituir sociedades posindustriales o
que viven la época de pos industrialización de un modo muy distinto, como lo
son los países sudamericanos. Por otra parte, vale la pena señalar que el
concepto mismo de sociedad posindustrial no es aceptado por otros autores
que prefieren hablar de capitalismo tardío o capitalismo avanzado para resaltar
que de lo que se trata es de la etapa del capitalismo multinacional, en la que el
capital se extiende a territorios o dominios antes no tan mercantilizados como
los relacionados con la producción estética que, como lo hace notar el
norteamericano Fredric Jameson, en su libro El posmodernismo o la lógica
cultural del capitalismo avanzado, recibe hoy apoyos institucionales y canaliza
inversiones multimillonarias, desde los vestidos hasta los aviones, pasando
fundamentalmente por la arquitectura cuyos productos están más cercanos a la
economía, con cifras de negocios siempre crecientes.

La otra cara de este capitalismo tardío sería, en la visión de sus críticos, la

ampliación de la brecha que separa a ricos y pobres y la extensión de la
marginalidad social aun en las propias sociedades capitalistas desarrolladas en
las que coexisten, apenas separados por un muro y unos cuantos agentes de
seguridad, el mundo mostrado en "Dallas" o "Dinastía" con los "homeless" y
toda clase de marginados, principalmente inmigrantes que provienen de los
países más pobres: hispanos en los Estados Unidos de América, africanos y
asiáticos en Europa Occidental.

4. Las ideas de posmodernidad

En una primera aproximación y considerada negativamente, la edad de la

cultura que llamamos posmodernidad y que se correspondería con las
sociedades posindustriales, como contrapuesta a la modernidad, sería la época
del desencanto, del fin de las utopías, de la ausencia de los grandes proyectos
que descansaban en la idea de progreso. Como ya se dijo, esta idea, con
importantes diferencias en la manera de concebirla, está en la base de las
grandes filosofías hegemónicas, de los sistemas de ideas que han tenido una
gran influencia en la sociedad, en los siglos XVIII, XIX y XX: el iluminismo, el
positivismo y el marxismo, y sus expresiones políticas principales, desde el
conservadurismo democrático hasta el comunismo pasando por el liberalismo,
el socialismo y aun los populismos. El desencanto se produce porque se
considera que los ideales de la modernidad no se cumplieron, menos aún si se
entiende que dichos ideales eran universalistas, es decir, debían valer para
toda la humanidad. Así, Esther Díaz, profesora de filosofía de la Universidad de
Buenos Aires, afirma: "El proyecto de la modernidad apostaba al progreso. Se
creía que la ciencia avanzaba hacia la verdad, el arte se expandiría como
forma de vida y la ética encontraría la universalidad de normas fundamentadas
racionalmente. No obstante, las conmociones sociales y culturales de los
últimos decenios parecen contradecir los ideales modernos. La modernidad,
preñada de utopías, se dirigía hacia un mañana mejor. Nuestra época
desencantada, se desembaraza de las utopías."

Lyotard, por su parte, denomina, peyorativamente, "grandes relatos" a los

proyectos o utopías cuya finalidad era legitimar, dar unidad y fundamentar las
instituciones y las prácticas sociales y políticas, las legislaciones, las éticas y las

76
maneras de pensar. Uno de los grandes relatos modernos es de origen
hegeliano: la historia humana es concebida como la marcha del espíritu hacia
la libertad, todo lo real es racional y todo lo racional es real. Otro de los grandes
relatos es el de la emancipación de los trabajadores y la lucha por la sociedad
sin clases, de origen marxista. Un tercer gran relato de origen positivista
promete un mundo de bienestar para todos basado en el desarrollo de la
ciencia y la industria.

A la luz de estos "grandes relatos", para aceptar provisionalmente el nombre

con que Lyotard denomina a estos proyectos de la modernidad, se podía
fundamentar la institución escolar: formación del espíritu y búsqueda del saber
por el saber mismo en las pedagogías idealistas de tanta influencia en el
desarrollo de una escuela clásica, humanista y "desinteresada" o por lo menos
no crudamente utilitaria, apoyada en la enseñanza del arte, la ciencia y la
filosofía; concientización para la emancipación y escuela productiva en las
pedagogías de orientación socialista; escuela científica y tecnológica, con base
en la biología y la psicología, desprecio por la metafísica y afirmación explícita
de fines utilitarios, en las pedagogías de orientación positivista y liberal. Pero,
según Lyotard, todos los "grandes relatos" han entrado en crisis, han sido
invalidados en el curso de los últimos cincuenta años, por diferentes
acontecimientos, desde los campos de concentración, pues no todo lo real es
racional, hasta la crisis del marxismo en la versión de los países del este. Estas
diferentes maneras de contar una historia universal de la humanidad que
conducen a la emancipación de la misma han fracasado. Es la muerte de las
utopías o de las ideologías (en el sentido de sistemas de ideas que apuntan al
futuro y prometen, cada uno a su manera, emancipar a la humanidad). Dice
Lyotard:

"El pensamiento y la acción de los siglos XIX y XX están dominados por la idea
de la emancipación de la humanidad. Esta idea es elaborada a finales del siglo
XVIII en la filosofía de las Luces y en la Revolución Francesa. El progreso de
las ciencias, de las artes y de las libertades políticas liberará a toda la
humanidad de la ignorancia, de la pobreza, de la incultura, del despotismo y no
sólo producirá hombres felices sino que, en especial gracias a la Escuela,
generará ciudadanos ilustrados, dueños de su propio destino. 'De esta fuente
surgen todas las corrientes políticas de los últimos dos siglos, con excepción de
la reacción tradicional y del nazismo. Entre el liberalismo político, el liberalismo
económico, los marxismos, los anarquismos, el radicalismo de la III República,
los socialismos, las divergencias, incluso violentas, pesan poco si se las
compara con la unanimidad que reina en todas partes cuando se trata del fin
que se ha de alcanzar.

La promesa de libertad es para todos nosotros el horizonte del progreso y su

legitimación. Todos conducen o creen conducir hacia una humanidad trasparente
para sí misma, hacia una ciudadanía mundial. "Estos ideales están en declinación
en la opinión general de los países llamados desarrollados. La clase política
continúa discurriendo de acuerdo con la retórica de la emancipación. Pero no
consigue cicatrizar las heridas infringidas al ideal 'moderno' durante casi dos siglos
de historia. No es la ausencia de progreso sino, por el contrario, el desarrollo
tecnocientífico, artístico, económico y político, lo

77
que ha hecho posible el estallido de las guerras totales, los totalitarismos, la
brecha creciente entre la riqueza del Norte y la pobreza del Sur, el desempleo y
la 'nueva pobreza', la deculturación general con la crisis de la Escuela..."

La declinación de los ideales modernos, un hecho que constata en la opinión

pública de los países desarrollados, sería, según Lyotard, el resultado del
desarrollo de los mismos que han llevado a las guerras, los totalitarismos, la
pobreza, etc. Sólo el lenguaje de la política con sus promesas y sus
exhortaciones por un mundo mejor, seguiría siendo moderno, pero, también en
este campo, en los últimos tiempos, el tema de la presunta muerte de las
ideologías es uno de los tópicos que se ha convertido en un lugar común del
lenguaje de vastos sectores políticos que justifican de esta manera una
conducta pragmática y la adaptación de su discurso a las nuevas condiciones.
Por otra parte, el surgimiento de candidatos ajenos por sus antecedentes al
mundo de la política supone una asunción de los políticos tradicionales de la
crisis en que se encuentran. La modernidad fue un producto típicamente
europeo en sus orígenes y cuando se extendió, en nombre de lo universal,
fuera de Europa lo hizo de una manera avasallante; frente a ella sucumbieron
culturas asiáticas, africanas y americanas que carecían de un desarrollo
científico-tecnológico comparable al europeo. Sin embargo, allí donde había
fuertes culturas autóctonas, la modernización de las sociedades fue sólo parcial
y puede hablarse de una modernidad periférica; en cambio, donde la
inmigración europea ocupó un espacio vacío o desalojó a débiles culturas
indígenas, como en Estados Unidos de América o Australia, los principios de la
modernidad calaron hondo. Hoy, que se anuncia una crisis o un colapso
definitivo de la modernidad, hay un espacio para que reaparezcan los
particularismos culturales en su momento sometidos. Así, por ejemplo, la crisis
de los principios de la modernidad también ha sido diagnosticada desde ciertas
cosmovisiones orientales que consideran que las ideas de dominio de la
naturaleza desarrolladas en Occidente a partir de Bacon y Descartes están
llevando a la aniquilación de la vida y la destrucción del mundo.
En esa línea, Takeshi Umehara, filósofo japonés contemporáneo se pregunta:
"¿Es tan difícil, hoy en día, ver que la modernidad por haber perdido su relación
con la naturaleza y el espíritu, no es otra cosa que una filosofía de muerte?"

Si es cierto que asistimos al colapso de las filosofías de la modernidad, si se

trata de una crisis terminal, corresponde preguntarse qué alternativas se abren
o cómo es el mundo posmoderno. La posmodernidad no sería un proyecto o un
ideal más, sino, por el contrario, lo que resta de la crisis de los "grandes
relatos", lo que queda de la clausura de las ideologías. De ahí la denominación
de "condición posmoderna", utilizada por Lyotard, para indicar que se trata de
un estado de cosas en el que vive el hombre contemporáneo de los países
capitalistas avanzados. La posmodernidad tendría la fuerza de los hechos
consumados, pero no es unívoca la interpretación y valoración de esos hechos;
por el contrario, distintos autores han destacado ciertos sucesos y
menospreciado otros con lo que han llegado a distintas cosmovisiones
posmodernas, a veces contrapuestas entre sí. Una primera pregunta que
podría formularse es: ¿qué queda cuando se desvanecen las utopías? En lugar
del futuro, el presente y algo del pasado. Esto se advierte en el lenguaje. La
modernidad había acuñado toda una constelación de palabras que giraban

78
alrededor del término "futuro", palabras que sólo tenían sentido por referencia
al mismo tales como "ideal", "proyecto", "progreso", palabras que habían
servido como nombre de cines, teatros, mueblerías y confiterías. También
estas palabras (podría constatar Lyotard) se encuentran en "declinación en la
opinión general" y no sólo en los países desarrollados. En su reemplazo, se
acuñan o reactualizan otras expresiones más propias de la época como
"reciclaje", "relax", "imagen", "consumo", "final de la historia", etc. En lo que
sigue exploraremos las ideas de posmodernidad en las áreas de la arquitectura
y la expresión estética, las concepciones antropológicas y el mundo de los
valores, las nuevas actitudes ante la ciencia y las teorías sobre el final de la
historia, considerando a diversos autores que han llamado la atención sobre
ideas y sucesos que signan el mundo en que vivimos.

5. La cultura de la imagen: otra estética

En arquitectura, la piqueta que en nombre del progreso derriba lo viejo sería

típicamente moderna, el "reciclaje" que recupera el pasado, posmoderno. Otra
tendencia de cuño posmodernista es el predominio de lo ornamental y lo
escenográfico: columnas de plástico que nada sostienen, arcos que nada dividen,
etcétera, por sobre lo racional y lo funcional, que definían, en general, el punto de
vista moderno. Producto de volver superficialmente la mirada al pasado son las
"modas retro", el culto por las antigüedades o la nostalgia irónica de los programas
radiales o televisivos dedicados a las décadas pasadas. En forma paralela, en arte
y literatura, se imponen la deconstrucción y la recomposición, es decir, la
descomposición de un todo y la organización de un nuevo producto con la mezcla
de partes, dando lugar a un "collage", la ruptura de la distinción entre literatura y
crítica, cierto populismo estético y el desvanecimiento de la antigua frontera entre
la cultura de élite y la cultura comercial o de masas.

Las tecnologías audiovisuales tienen un papel hegemónico en la comunicación y

gracias a ellas todo es omnipresente, con todo se puede jugar; y todo lo ocupan: la
televisión no trasmite sucesos que acontecerían igualmente sin ella, sino que las
cosas son hechas para ser televisadas, hasta hay un sexo telefónico y muchas
imágenes, muy sofisticadas acompañadas de pocas palabras, constituyen la forma
de comunicación predominante. Signos icónicos para indicar al peatón que debe
detenerse o que puede avanzar, para señalar el toilette de varones y mujeres,
logotipos en la papelería de las grandes empresas, pero también en el pequeño
emprendimiento familiar, porque, en todos los casos la comunicación por la
imagen predomina". "No lo diga, muéstrelo" es la consigna, y como lo anuncia una
agencia de publicidad "Para muestra basta una imagen", al lado del dibujo de un...
botón. La multiplicación de las imágenes puede producir saturación en los
receptores y condenar a las necesariamente imágenes a una vida efímera: no
están destinadas a perdurar, sino más bien a provocar un impacto y orientar una
conducta; impacto y conducta que se buscará reforzar con nuevas imágenes.
Aunque el espectador es bombardeado por las imágenes, no necesariamente
permanece pasivo frente a las mismas; así, por ejemplo, el argentino Eliseo Verón
ha destacado las distintas conductas del televidente frente al televisor al señalar
que: "Hoy sabemos que el término genérico de zapping recubre varios fenómenos
diferentes. Los investigadores norteamericanos han identificado cuatro tipos de
comportamiento. El zapping

79
propiamente dicho acto de cambiar de canal cuando llega la tanda publicitaria que
corta un programa. El zipping, que consiste en acelerar el pasaje de un programa
que el individuo ha grabado en videocasete, con el fin de 'saltar' los spots
publicitarios. El flipping, que cambia de programa durante una emisión, sin que ese
cambio tenga ninguna relación con la tanda publicitaria. Y por último el grazing,
que es una ida y vuelta permanente entre dos o más programas y que traduce la
voluntad de seguir varias emisiones simultáneamente."

Este tipo de conductas le permiten al argentino Oscar Landi preguntarse no

sólo qué es lo que la televisión ha hecho con la gente, sino qué es lo que la
gente hace con la televisión, constatando que hay una acción recíproca. Según
el mismo autor, el videoclip se constituye en el lenguaje de fin de siglo, en el
videoclip predominan las siguientes características técnicas y formales:
"...'collage' electrónico (imágenes movidas de objetos movidos en varias capas
espaciales); división, simultaneidad y fragmentación de la narración en planos y
significados; secuencias en un tiempo no lineal; manipulación digital de los
colores y formas; absoluta artificiosidad de la composición de la imagen;
simulación de escenas; transformaciones geométricas libres; efectos gráficos;
fusión, disolución y simultaneidad de imágenes; superposiciones; tomas desde
ángulos extremos; iluminación desde atrás de la escena; montajes rápidos;
utilización del dibujo animado, de ¡imágenes computarizadas y de la danza."

Estas características del videoclip a las que se podría agregar la ausencia de

palabras, se trasladan, en buena medida, al conjunto de la producción televisiva;
así, la otrora inmóvil señal de cada canal se construye ahora con el mecanismo del
'collage" electrónico que termina haciendo surgir de las profundidades de la
pantalla el número que identifica a cada emisora; los montajes rápidos, las
superposiciones, fusiones, disoluciones, etc. están a la orden del día en los
programas para jóvenes, que se acostumbran rápidamente a las pautas de un
lenguaje visual muy complejo y rápido y que se aburren frente a un paneo, una
cámara fija o una comunicación con muchas palabras. La estética del videoclip
también se traslada al cine en films como JFK de Oliver Stone quien dice: "JFK es
una de las películas más rápidas. Son como esquirlas dirigidas al cerebro.
Tuvimos 2.500 cortes, quizás unos 2.200 enfoques de cámara."

Por otra parte, muchos films publicitarios son costosísimas y sofisticadas

producciones hechas sobre la base de los recursos y la estética del videoclip.
La publicidad, que mueve millones de dólares, se torna omnipresente; las
marcas abandonan el púdico dobladillo y se exhiben, como "Adidas" o
"Benetton", en un par de zapatillas o en letras en gran tamaño en una remera.
La publicidad es aceptada como arte y el artista integrado al sistema social, en
la medida en que los nuevos medios de producción, sofisticados y caros, sólo
están al alcance de grandes empresas o muy ricos mecenas. La producción
estética posmoderna, a diferencia del modernismo artístico, ya no escandaliza
a nadie, por el contrario se encuentra incorporada a la cultura oficial de la
sociedad occidental en la medida en que, como dice Jameson, se ha integrado
en la producción de mercancías en general.

Aunque más adelante será objeto de estudio específico, vale la pena señalar
que la escuela, en general, permanece al margen de esta revolución en las

80
comunicaciones que implican los medios e ignorante de la cultura de la imagen
en la que se encuentra, a pesar de que sus alumnos, los jóvenes, son los
mayores consumidores de esa cultura de la imagen. Como dice Oscar Landi:
'En un mundo hipermediado como el que vivimos, en el que una imagen borra
a la otra y una noticia desaparece rápidamente de la escena por la
superposición de otra nueva, la escuela podría jugar un gran rol en la formación
de competencias para clasificar, ordenar, interpretar, jerarquizar y criticar el tan
fluido y caótico mundo de imágenes y palabras en el que vivimos."

Por el contrario, lejos de desempeñar el papel de un ámbito para el lúcido

análisis del mundo de las imágenes, la escuela desarrolla para los alumnos, en
la figura de las autoridades y los profesores, una imagen, vetusta y obsoleta,
que no puede competir con las imágenes de los medios y cuyos mensajes son
tratados como uno más de los que reciben permanentemente.

6. Del sujeto moderno al individuo posmoderno

La modernidad había significado la emancipación del individuo del

sometimiento al medio familiar o social. Desde la Reforma Protestante y la
constitución del sujeto cartesiano, la consideración por el individuo y el respeto
de sus derechos no habían hecho más que aumentar; no obstante, el individuo
se inscribía en los grandes proyectos colectivos. Para algunos autores, en la
cultura posmoderna se acentúa el individualismo hasta el nivel del egoísmo, en
un "proceso de personalización" que abarca todos los aspectos de la vida
social y que significa, según el francés Gilles Lipovetzky, por un lado, la fractura
de la socialización disciplinaria y, por el otro, la elaboración de una sociedad
flexible basada en la información y en la estimulación de las necesidades. Al
individualismo lo acompaña la ausencia de trascendencia, ya no sólo en un
sentido religioso, producto de la desacralización de la modernidad, sino que
también desaparece la trascendencia, laica de una vida consagrada a un ideal,
cualquiera que éste sea.

Más que nunca antes la consigna es mantenerse joven. Se exalta el cuerpo a

través de - una variedad de dietas, gimnasias de distinto tipo, tratamientos
revitalizantes y cirugías estéticas cuyo significado como señala Paula Andaló
ha cambiado: "Ahora todas quieren tener veinte años. No es como antes,
cuando la cirugía plástica servía para borrar alguna arruga rebelde o mejorar
una nariz demasiado aguileña. Ahora es distinto. Las mujeres que llegan hoy a
la operación pretenden transformar sus cuerpos. Se rebelan contra las leyes de
la Naturaleza e intentan detener el paso del tiempo desde la camilla de un
quirófano. El rostro deja de ser el mismo, las facciones y hasta las expresiones
cambian radicalmente. Se desafía a la biología para lograr una meta que
parece inalcanzable: quitarse por lo menos dos décadas de vida de la
superficie de la piel."

Aunque, en general, esta exaltación del cuerpo que abarca a hombres y mujeres
es presentada como un cuidado del mismo, como la defensa de un tipo de vida
sana y saludable, y, a veces, algunas de las dietas o gimnasias pueden
efectivamente producir este resultado, en la mayor parte de las ocasiones se trata
más bien de lucir un envase o un envoltorio superficialmente presentable y

81
es por eso que esta exaltación del cuerpo se acompaña de una exaltación de
los sentidos y de un hedonismo que, en general, conspira contra la salud. Dos
mil quinientos años después comprobamos que Platón estaba equivocado, no
somos el alma, sino el cuerpo. Porque somos el cuerpo es que lo mostramos
desnudo con llamativa facilidad y el nudismo se encuentra en ascenso en la
cultura posmoderna. El sujeto se autoconcibe como un individuo constituido por
un cuerpo con necesidades que deben ser satisfechas constantemente y que,
al mismo tiempo, se va consumiendo irremediablemente, aunque, una batería
de terapias logre demorar la decadencia.

Este individuo, aunque establezca vínculos con otros semejantes, se halla

fundamentalmente solo, entre otros individuos que persiguen su propia
satisfacción; la imagen de la realización personal y la felicidad es el "relax", un
estado de ausencia de tensiones, difícil de alcanzar por los esfuerzos que se
requieren, precisamente, para llegar al mismo. Aislado, vive su existencia como
perpetuo presente, con un pasado que es el tenue recuerdo de frustraciones y
satisfacciones y un futuro, que sólo es concebido como un juego de nuevas
necesidades y satisfacciones. En consecuencia, busca el consumo, el confort, los
objetos de lujo, el dinero y el poder, elementos necesarios para dar respuesta a las
necesidades que se le plantean y que definen a la sociedad posmoderna como la
apoteosis de la sociedad de consumo. Mientras la modernidad exaltaba el ahorro,
ahora se estimula el crédito a través de tarjetas que con un simple "track- track"
todo lo resuelven de un modo casi mágico y facilitan el consumo, porque en la
antinomia tener o ser, para la cultura posmoderna soy lo que tengo. Este sujeto
posmoderno se halla muy lejos de aquel sujeto que hacía de la conciencia y del
cultivo esforzado de una persona su mayor orgullo. Al contrario, la publicidad nos
invita a adelgazar sin esfuerzo, a estudiar un idioma sin esfuerzo, a dejar de fumar
sin esfuerzo y a lograr el colmo de la felicidad en una playa del Caribe, con la piel
tostada, bebiendo un trago, recostado en una reposera, con los ojos cerrados y el
walkman colocado. A fines de noviembre de 1992, el linyera de la popular
historieta de Tabaré satirizaba esta idea de felicidad y su recepción entre los
pobres diciendo: "A veces me gustaría poner la mente en blanco"; "No pensar en
nada"; "Ser solo un cuerpo con sensaciones placenteras"; para rematar en el
último cuadro: "Pero pienso cuánto me costaría y me pongo loco", lo que daba pie
a la reflexión de Diógenes, el perro: "En materia de sensaciones, el escalofrío es lo
más barato".

Desde una perspectiva de moderada defensa, Lipovetzky sintetiza: ..."valores

hedonistas, respeto por las diferencias, culto a la liberación personal, al
relajamiento, al humor y a la sinceridad, al psicologismo, a la expresión libre: es
decir, que priva una nueva significación de la autonomía dejando muy atrás el ideal
que se fijó la edad democrática autoritaria. Hasta fecha en realidad reciente, la
lógica de la vida política, productiva, moral, escolar, asilar, consistía en sumergir al
individuo en reglas uniformes, eliminar en lo posible las formas de preferencias y
expresiones singulares, ahogar las particularidades idiosincrásicas en una ley
homogénea y universal, ya sea la 'voluntad general', las convenciones sociales, el
imperativo moral, las reglas fijas y estandarizadas, la sumisión y abnegación
exigidas por el partido revolucionario: todo ocurrió como si los valores
individualistas en el momento de su aparición debieran ser enmarcados por
sistemas de organización y sentido que conjurasen de manera

82
implacable su indeterminación constructiva. Lo que desaparece es esa imagen
rigorista de la libertad, dando paso a nuevos valores que apuntan al libre
despliegue de la personalidad íntima, la legitimación del placer, el
reconocimiento de las peticiones singulares, la modelación de las instituciones
en base a las aspiraciones de los individuos."

La segunda revolución individualista de que también habla Lipovetzky ha

arrasado con valores, virtudes e instituciones que habían surgido en la "edad
democrática autoritaria" y triunfa en cambio el libre despliegue de la
personalidad íntima, con el derecho a la expresión sin límites y a vivir una
sexualidad en la que ya no hay tabúes. Exprese sus preferencias, sus deseos,
sus gustos, hable, llame a la radio, aunque sea a la FM más cercana, vaya a la
televisión, o mejor produzca algo, un video casero, haga expresión corporal,
haga gimnasia o baile o, tal vez, una "gym-dance", pinte o haga manchones,
cante o grite, pues, todo sirve. Entre los que pueden comer, nadie acepta el
menú fijo, todo el mundo quiere comer "a la carta". En el otro extremo,
críticamente, el francés Alain Finkielkraut en su libro significativamente titulado
La derrota del pensamiento, en el que sostiene la tesis general de que la
exaltación de los particularismos culturales ha hecho olvidar el ideal iluminista
de una vida guiada por el pensamiento, se halla lejos de aceptar a la sociedad
posmoderna como la de la realización de la libertad y señala: "Ya no se trata de
convertir a los hombres en sujetos autónomos, sino de satisfacer sus deseos
inmediatos de divertirles al menor coste posible. El individuo posmoderno,
conglomerado desenvuelto de necesidades pasajeras y aleatorias, ha olvidado
que la libertad era otra cosa que la potestad de cambiar de cadenas, y la propia
cultura algo más que una pulsión satisfecha."

Lipovetzky da cuenta de la existencia de dos caras del "proceso de

personalización". Una limpia u operativa que consiste en todos los
procedimientos fluidos y desestandarizados que las sociedades avanzadas
ponen a disposición de sus miembros para las opciones de sus ciudadanos-
clientes: Usted podrá viajar en tren, en ómnibus, en avión, en barco, etcétera; si
lo hace en avión podrá hacerlo en vuelos diurnos o nocturnos, con escalas o
sin escalas, en el sector de fumadores o en el de no fumadores, comiendo esto
o aquello, etcétera. La otra cara del mismo proceso a la que se puede llamar
salvaje o paralela, se origina en la voluntad de autonomía y de particularización
de los grupos e individuos: feministas, neofeministas, de amigos del video, de
homosexuales, de minorías étnicas o lingüísticas, etcétera, que reivindican su
propia identidad.

Estos microgrupos, que en las sociedades modernas se hallaban subordinados

o incluidos en los grandes agrupamientos que definían a la sociedad, como el
sindicato o el partido político, pasan a primer plano ante la crisis de las
organizaciones mayores y tejen una tupida red de grupos secundarios.
Lipovetzky proporciona en las siguientes palabras un buen resumen de la
sociedad posmoderna: "es aquella en que reina la indiferencia de masa, donde
predomina el sentimiento de reiteración y estancamiento, en que la autonomía
privada no se discute, donde lo nuevo se acoge como lo antiguo, donde se
banaliza la innovación, en la que el futuro no se asimila ya a un progreso
ineluctable. La sociedad moderna era conquistadora, creía en el futuro, en la

83
ciencia y en la técnica, se instituyó como ruptura con las jerarquías de sangre y
la soberanía sagrada, con las tradiciones y los particularismos en nombre de lo
universal, de la razón, de la revolución. Esa época se está disipando a ojos
vistas; en parte, es contra esos principios futuristas que se establecen nuestras
sociedades, por este hecho posmodernas, ávidas de identidad, de diferencia,
de conservación, de tranquilidad, de realización personal inmediata; se
disuelven la confianza y la fe en el futuro, ya nadie cree en el porvenir radiante
de la revolución y el progreso, la gente quiere vivir enseguida, aquí y ahora,
conservarse joven y no ya forjar el hombre nuevo."

Para Lipovetzky, la sociedad posmoderna es la era del vacío en la que los sucesos
y las personas pasan y se deslizan, en la que no hay í ojos ni tabúes definitivos,
pero tampoco tragedia o apocalipsis. En la sociedad posmoderna no hay lugar
para la revolución, ni para fuertes compromisos políticos, la sociedad es como es y
la idea de cambiar radicalmente a la misma, no se le ocurre a nadie. Naturalmente,
también la educación se modifica de una época a otra: después de la educación
autoritaria y mecánica, que Lipovetzky atribuye a la modernidad, se constituye el
"régimen homeopático y cibernético"; después de la administración imperativa, la
programación opcional, a la carta, que sería propia de la posmodernidad. Más
adelante volveremos sobre la cuestión de la educación en las condiciones de
posmodernidad. La sociedad posmoderna es la del consumo cool, más discreto,
más íntimo que el consumo ostentoso o hot de unas décadas atrás. Se necesitaba
de la riqueza proporcionada por la sociedad posindustrial, de la afluencia de
bienes y su inmensa diversidad, para que se produjera esta segunda revolución
individualista, que rompe con la etapa democrática autoritaria" que caracterizó la
primera irrupción del individualismo en los inicios de la modernidad definitiva de
una segunda fase de la modernidad en la que se acentúa el proceso de
personalización. Otros autores, como el antropólogo francés Marc Augé, en una
línea afín con Lipovetzky, han señalado, que no hay una posmodernidad, sino más
bien una "sobremodernidad", expresión con la que se quiere indicar que las
sociedades posindustriales viven los desarrollos o "excesos" de la modernidad,
exceso de acontecimientos, saturación de imágenes que nos permiten visualizarlo
todo, desde las calles de San Francisco hasta los desiertos de África, y exceso de
individualización. (26)

Para Finkielkraut, sin embargo, hay una abismo entre el surgimiento del
individuo en los tiempos modernos que, significó una emancipación del yo del
nosotros, de la razón frente a los tabúes, del pensamiento frente a las
tradiciones seculares, y el egoísmo posmoderno en el que el individuo sustituye
su razón por sus pulsiones. Así dice: "Vivimos en la hora de los feelíngs: ya no
existe verdad ni mentira, estereotipo ni invención, belleza ni fealdad, sino una
paleta infinita de placeres, diferentes e iguales. La democracia que implicaba el
acceso de todos a la cultura se define ahora por el derecho de cada cual a la
cultura de su elección (o a denominar cultura su pulsión del momento)." (27)

La crisis del individuo constituido en los tiempos modernos también es

aprovechada para revitalizar concepciones orientalistas, de tipo holístico y
naturalistas. Según ellas, la armonía del hombre con la naturaleza se lograría a
través de una suerte de disolución del individuo en el cosmos, ya no habría que
proponerse dominar la naturaleza, sino, más bien, insertarse en ella como un

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ente más para vivir en paz con los otros hombres, las otras especies vivas y en
equilibrio con todo el medio ambiente. Muchos planteos ecologistas se inscriben
en esta línea de pensamiento y se constituyen en un lugar común en el
pensamiento de vastos sectores. Aunque estos planteos naturalistas de cuño
oriental puedan enfrentarse en muchos aspectos con la sociedad de consumo y la
era del vacío de Lipovetzky, tienen en común la disolución del sujeto racional que
se proponía transformar el mundo a través de las grandes utopías, para dar paso,
por una parte a un sujeto egoísta y por el otro a un sujeto que se disuelve en la
naturaleza, parecidos, al fin y al cabo, en la pérdida de la autoconciencia.

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Estado de la Situación de la Niñez y la Adolescencia en Argentina. UNICEF –
Argentina Año 2016

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Duschattzky, Silvia. Corea, Cristina. (2009) Chicos en Banda: los caminos
de la subjetividad en el declive de las instituciones. Ficha bibliográfica.
Federación de educadores bonaerenses. Buenos Aires. (pp. 1-14)

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Educar para la tolerancia. Materiales didácticos Nº 9. Movimiento contra la
intolerancia. Sin fronteras. Nº 2. México. 2009. (pp. 7-38)

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MATERIAL DEL CURSO: “Nuevos escenarios de intervención de
Gendarmería Nacional: género, diversidad y violencia institucional”.
Elaborado por la Prof. Dra. Ana Yanina Aguirre –Escuela de Suboficiales de
G.N

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MATERIAL DEL CURSO: “Nuevos escenarios de intervención de
Gendarmería Nacional: género, diversidad y violencia institucional”.
Elaborado por la Prof. Dra. Ana Yanina Aguirre –Escuela de Suboficiales de
G.N

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Licenciatura en EGB 1 y 2. Universidad Nacional de Santiago del Estero.
Escuela para la innovación educativa. Manuscrito no publicado.

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de Juan Jacobo Rousseau. Libro I. Capítulos I al IX. Editorial Espasa-calpe.
Madrid. (pp. 1-9)

Duschattzky, Silvia. Corea, Cristina. (2009) Chicos en Banda: los caminos

de la subjetividad en el declive de las instituciones. Ficha bibliográfica.
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intolerancia. Sin fronteras. Nº 2. México. 2009. (pp. 7-38)

Guillen, A, y otros. (2009) Origen, espacio y niveles de participación

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Margulis, Mario, Urresti, Marcelo y otros. (1998). La discriminación en la

discursiva social. Edit. Biblos. Buenos Aires. (pp. 17-36)

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Obiols, Guillermo, Obiols Silvia. (2006) Adolescencia, posmodernidad y

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Schujman, Gustavo. (2005) Filosofía, Formación Ética y Ciudadana I. Aique

Grupo Editor. Buenos Aires. (pp.84-95)

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Adolescencia en Argentina”Año 2016.

Yubero J, Santiago. (2005) Socialización y aprendizaje social. Trabajo

presentado en Conferencia de Psicología social, cultura y educación, realizada
en Buenos Aires. Fundación Dialnet. ISBN 84-205-3724. (pp. 1-11)

DOCUMENTO DE CURSO: “Nuevos escenarios de intervención de

Gendarmería Nacional: género, diversidad y violencia institucional”.
Elaborado por la Prof. Dra. Ana Yanina Aguirre –Escuela de Suboficiales de
G.N

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BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

Cuerda, José A. (2004). La participación social desde la propia experiencia

vital. Trabajo presentado en el Primer Seminario-Taller de Empoderamiento
y participación social realizado en Bilbao del 29 al 30 de abril de 2014.
(pp.29-32)

Educar para la tolerancia. Materiales didácticos Nº 9. Movimiento contra la

intolerancia. Sin fronteras. Nº 2. México. 2009. (pp. 39-43)

Merklen, Denis (2005) Pobres ciudadanos. Las clases populares en la era

democrática (Argentina 1983-2003) 1º Edición. Buenos Aires. Gorla. Cap. 3

Simkin, Hugo. Becerra, Gastón. (2013) El proceso de socialización. Apuntes

para su exploración en el campo psicosocial. Revista Ciencia, Docencia y
Tecnología. Vol. XXIV. Nº47. Noviembre de 2013. (pp.127-137)

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