1

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, U.N.C.

Carrera de Sociología
--------------------------------------------------------------------------------------------------------

Asignatura: Problemática Filosófica - 1997

Unidad 5, tema: Jürgen Habermas

Lic. Claudia Yarza

--------------------------------------------------------------------------------------------------------

Jürgen   Habermas   es   un   filósofo   alemán   contemporáneo   con   una   amplia

formación en teoría social, y que a menudo es identificado como el heredero de la
Escuela   de   Frankfurt.   Ello   se   debería   tanto   a   su   cercanía   y   colaboración   con   el
Instituto  en los años 50 y 60, como a los problemas que enfrenta, ya que de alguna
manera   recoge   la   tarea   de   construcción   de   una   teoría   crítica   de   la   sociedad;   sin
embargo, es discutible que de hecho Habermas le haga el honor a sus predecesores,
asunto que dejamos a juicio del alumno.

 EL PROBLEMA DEL CUMPLIMIENTO DEL PROYECTO MODERNO
Habermas   aborda   las   cuestiones   conformadas   al   interior   del   pensamiento
moderno con el propósito de llevar a cabo una revisión del destino de esa tradición, en
la   que   el   tema   de   la   razón   es   núcleo   central,   ya   que   remite   al   problema   de   la
modernidad desde el punto de vista de su realización.
En ese sentido retoma el legado de los frankfurtianos. Recordemos que esos
pensadores representan la tensión fundamental entre una idea normativa de sociedad
emancipada y el contradictorio decurso del progreso real de las sociedades modernas,
tensión que acabó siendo un alegato contra la barbarie. No sólo por el ascenso de los
nazis en Alemania; tanto la ciencia moderna como el Estado y la cultura de masas
eran signos para los frankfurtianos de una marcha de la sociedad en dirección inversa
a una reconciliación (en el sentido hegeliano).
De modo que el problema de la realización de la modernidad quedaría situado,
para Habermas, dentro de los siguientes interrogantes:   ¿Cómo es posible que de la
propia autocomprensión moderna con su promesa de vida buena y verdadera (ya sea
en Kant o en Marx), deviniese esta condición actual en la que los seres humanos nos
enfrentamos   a   la   posibilidad,   latente   y   real,   de   nuestra   propia   autodestrucción?
¿Cómo   apropiarse   de   esta   tensión   desde   la   filosofía?   ¿Cómo   evitar   la   crítica
totalizadora   a   la   razón   que   pervive   en   importantes   exponentes   de   la   filosofía
contemporánea?

  Cfr.   WELLMER,   Albrecht,   "Razón,   utopía   y   la  dialéctica   de   la   ilustración"   en   VVAA,  Habermas  y  la
Modernidad, ed. cit., pp. 78 y ss.
 2

Si el precio que ha de pagar la racionalidad moderna es el de una objetivación
que acaba arrasando con la propia idea de conciencia y de crítica, entonces la razón
no es más que eficacia instrumental o voluntad de poder: a este camino llevan, en
efecto, importantes desarrollos de la filosofía de este siglo, acabando en un horizonte
de   comprensión   en   el   que   se   abandona   el   proyecto   ilustrado   en   su   conjunto   para
retirarse a la fragmentación posmoderna.
Sin embargo, para Habermas no es menester abjurar de lo que él considera el
núcleo   conformador   del   proyecto   moderno:   una   idea   de   razón   que   pueda   seguir
sustentando la posibilidad de entender lo humano entre límites no derrotistas.
Esto es, la razón no puede ser simplemente identificada con poder (conclusión
a la que llegaría la “dialéctica del iluminismo”); es aún posible repensar el contenido
de verdad que la tradición filosófica moderna necesita salvaguardar, aunque más no
sea para justificar las convicciones que den forma social y contenido significativo a las
ideas de justicia, verdad, libertad.
Por lo tanto, el carácter del discurso habermasiano está más cerca del horizonte
ilustrado que de los filósofos de Frankfurt; pero lo que Habermas debe afrontar es el
nivel   de   problematización   al   que   ese   horizonte   fue   sometido.   Habermas,   en   cierto
modo, vive en su propia biografía intelectual este obstáculo que recién queda asumido
de   esa   suerte   por   el   "cambio   de   paradigma"   a   partir   del   cual   se   abandona   la
perspectiva  de la  filosofía de  la  conciencia tradicional  para  ubicarse de lleno  en  la
filosofía del lenguaje.
Así,   en   su   trayectoria   intelectual   pueden   señalarse,   a   grandes   rasgos,   dos
períodos importantes: el primero, cuya culminación es la obra Conocimiento e Interés
de   1968,   representa   el   fracaso   en   desarrollar   la   continuidad   de   la   herencia
frankfurtiana   en   el   propio   paradigma   de   la   tradición   dialéctica;   el   segundo,   en
cambio,   marca   un   decisivo   viraje   en   la   estrategia   conceptual   y   ha   resultado   en   la
producción coherente de un nuevo corpus. 
Como   se   verá   más   adelante,   los   ejes   que   articulan   la   base   para   lo   que
conformará   la   contestación   habermasiana   son:   la   concepción   de   una   "razón
comunicativa" que supere y suprima las aporías de una razón centrada en el sujeto, a
partir del paradigma del entendimiento lingüístico;  y sobre esta base, las nociones de
racionalidad que provean a una interpretación de la modernidad como proyecto aún
en curso de posible cumplimiento. 

  Criterio tomado de distintos estudios críticos. Cfr. WELLMER, Albrecht. "Razón, utopía, y la dialéctica
de  la  ilustración";  GIDDENS,  Anthony.  "¿Razón  sin  revolución?  La  Theorie des  kommunikativen  Han­
delns    de   Habermas";   BERNSTEIN,   Richard   J.,   "Introducción",   en   GIDDENS,   Anthony,   HABERMAS,
Jürgen   y   otros,    Habermas  y  la  Modernidad,   Madrid,   Cátedra,   1988.   Cfr.   asimismo   JIMENEZ
REDONDO, Manuel, "La trayectoria intelectual de Jürgen Habermas" Prólogo en HABERMAS, J., Sobre
Nietzsche y otros ensayos, Madrid, Tecnos, 1982.
  HABERMAS,   Jürgen.  La  Lógica  de  las  Ciencias  Sociales.   Madrid,   Tecnos,   1988   (en   adelante  LCS);
Teoría  de  la  Acción  Comunicativa. 2 tomos. Versión castellana de Manuel Jiménez Redondo. Madrid,
Taurus, 1987 (en adelante  TAC  I  y  TAC  II);  El  Discurso  Filosófico  de  la  Modernidad.  (Doce  lecciones).
Versión castellana de Manuel Jiménez Redondo. Madrid, Taurus, 1989 (en adelante DFM); Teoría de la
Acción  Comunicativa:  Complementos  y  Estudios  Previos. Trad. de Manuel Jiménez Redondo. Madrid,
Cátedra,   1989   (en   adelante  TAC:  Complementos  y  Estudios  Previos);  Pensamiento  Postmetafísico.
Versión castellana de Manuel Jiménez Redondo. Madrid, Taurus, 1990 (en adelante PPM).
 3

 COMUNICACIÓN Y RACIONALIDAD
Para Habermas es posible evitar la deriva en que culminó la Teoría Crítica por
obra de su propia estrategia conceptual, relacionada ­tanto en Horkheimer y Adorno
como en Weber, tanto en Hegel como en Marx­ con el paradigma de la filosofía de la
conciencia. Como veremos, para reformular la crítica de la racionalización, de forma
tal que resulte fecunda para el análisis de la racionalidad moderna, Habermas tiene
que   1)   salir   de   la   filosofía   del   sujeto   y   pasar   (vía   el   entendimiento   lingüístico)   del
concepto   monológico   de   acción   (de   un   sujeto   actuante   sobre   el   mundo),   a   las
interacciones mediadas por el lenguaje y al concepto de acción comunicativa; y por
otra   parte,   2)   apropiarse   críticamente   de   la   tradición   sociológica   de   la   teoría   de
sistemas   (Parsons/Luhmann)   para   incorporar   los   conceptos   que   hacen   a   la
integración “sistémica”.

a) Acción Comunicativa
Habermas   cuestiona   a   la   teoría   sociológica   el   no   haber   podido   superar   el
horizonte hobbesiano para la explicación del orden social; dentro de ese horizonte, las
normas con pretensiones de validez intersubjetivamente obligatorias son explicadas a
partir del interés y el cálculo individual, y esto únicamente bajo los presupuestos de la
elección   racional   de   medios   eficaces   para   lograr   determinados   fines.   Este   es   el
concepto   monológico   de   acción,   que   debiera   reemplazarse   por   un  cambio   de
paradigma  que evite la estrechez de la relación sujeto/objeto. De ahí que Habermas
sustituya   la   consideración   de   la   acción   con   referencia   a   la   conciencia,   por   el
entendimiento   lingüístico   como   punto   de   partida,     centrándose   en   las
consideraciones pragmáticas (relativas al uso, a la acción) de la teoría de los actos
de habla.
Esta teoría analiza los actos que ejecuta un hablante cuando emite una frase.
En   efecto,   es   posible   "hacer   cosas   diciendo   algo".  Por   ejemplo,   las   oraciones
explícitamente realizativas como "te ordeno que p" contienen un acto (orden) y una
proposición ("que p"). Para Habermas es importante distinguir este tipo de acción con
rasgos reflexivos implícitos, de las "acciones teleológicas", actividades que implican la
elección de los medios apropiados para la consecución de un fin. 
En ese sentido, los fines ilocucionarios (relativos a las actitudes que el lenguaje
mismo indica o expresa):
 no son propósitos a poner en obra dentro del mundo, 
 no pueden realizarse sin la cooperación no forzada del destinatario,
 y además sólo pueden explicarse recurriendo al concepto de entendimiento entre
sujetos, inmanente al lenguaje.
En consecuencia, actividades teleológicas y actos de habla tienen diferencias en
las   condiciones   de   comprensión   tanto   como   en   la   descripción   de   los   fines;   no
obstante, ambos tipos de acciones incorporan un saber proposicional, pero el tipo de
utilización de ese saber decide sobre el sentido de la racionalidad por la que se mide
el éxito o fracaso de la acción.
 4

Por eso "la racionalidad tiene menos que ver con la posesión del saber que con
el   modo   como   lo   emplean   sujetos   capaces   de   lenguaje   y   acción";   así   Habermas
distingue orientaciones diferentes de la racionalidad de la acción: por una parte la
racionalidad   inherente   al   entenderse  apunta   implícitamente   a   la   posibilidad   de
obtener un acuerdo intersubjetivo y depende de las condiciones de aceptabilidad que
un   acto  de   habla   debe   cumplir   para   su   propio   éxito,   que   es   medido  por   la   fuerza
motivadora de consenso. Por la otra, la racionalidad con arreglo a fines presente en
la acción teleológica, no necesita del empleo comunicativo del saber proposicional ya
que por consistir en una intervención en el mundo causalmente eficaz,  prescinde de
la aceptación o comprensión de otros individuos para su éxito.
Al pasar al plano de la acción social, ambos tipos de actos se entretejen en
acciones mediadas por el lenguaje; el tipo de interacción dependerá de la relación que
se establezca entre  alter  y  ego  en la coordinación de sus planes: o bien los actos de
habla   se   subordinan   a   la   dinámica   extralingüística   de   los   influjos   que   ejerce   uno
sobre otro, o adoptan el papel principal de la coordinación de la acción por la vía de la
creación de vínculos racionalmente motivados: en este  último caso Habermas habla
de acción comunicativa, que se distingue de la acción estratégica por el tipo de uso
que se da al lenguaje.
En la acción comunicativa la coordinación de la acción depende de la fuerza
generadora de  consenso  del entendimiento lingüístico; por ello Habermas habla de
que aquí el lenguaje es usado como "fuente de integración social". En cambio en la
acción   estratégica   el   lenguaje   es   meramente   un   medio   en   el   que   se   transmiten
informaciones; las energías específicamente lingüísticas quedan sin utilizar.
Son dos mecanismos distintos: uno representa un entendimiento motivador de
convicciones,   el   otro   el   influjo   que   acaba   induciendo   a   un   determinado
comportamiento. Desde el punto de vista del participante en la interacción, ambos
modos se excluyen, ya que los actos de habla no pueden ejecutarse con la doble inten­
ción de alcanzar un acuerdo y simultáneamente causar algo sobre el destinatario.
En la acción comunicativa, el éxito está en la fuerza racionalmente motivante
que tienen las operaciones del entendimiento, en una racionalidad que se manifiesta
en  las condiciones  a que está sujeto  un  acuerdo  alcanzado  comunicativamente.  El
lenguaje sólo puede cumplir esta función si los participantes se “desenganchan” de la
orientación individual al éxito y se someten a las restricciones estructurales que se
imponen cuando un hablante trata de entenderse con otro acerca de algo. En cambio
esta constelación de lenguaje y acción cambia en la acción estratégica: la capacidad
del lenguaje de crear vínculos es paralizada, el lenguaje "se encoge" y convierte en un
medio en que se transmiten informaciones.

b) Mundo de la Vida
Ahora bien, se puede objetar que el orden social no parece descansar sobre la
base   de   procesos   de   formación   de   consenso;   tanto   la  motivación   racional  como   la
susceptibilidad   de   crítica  son   instancias   que   difícilmente   expliquen   la   integración

 HABERMAS, J. PPM., ed. cit., p. 71.
 5

social,   sobre   todo   si   se   tiene   en   cuenta   los   altos   costos   en   cuanto   a   riesgos   de
disentimiento que semejante tipo de formación debe absorber.
(Justamente con este criterio se eliminan los procesos de entendimiento de la
consideración del orden social, en favor de tesis funcionalistas o instrumentalistas de
reproducción material del sistema; así es como la herencia weberiana se incorpora a
la tradición sociológica, que aprehende toda racionalización como racionalización con
arreglo a fines, eliminando de su horizonte un concepto de razón anclado a valores.)
En   este   marco   Habermas   echa   mano   de   un   concepto   proveniente   de   la
fenomenología para explicar y complementar el concepto de acción comunicativa: es
sobre la base de un mundo de la vida común, que pueden discurrir los procesos de
entendimiento, sin poner en peligro el orden social en su totalidad. Se trata de ese
ámbito del saber implícito, del sentido y la práctica diaria que tenemos del mundo. Y
en   efecto,   a   la   luz   de   un   "horizonte   formador   de   contexto"   puede   ser   tematizado
cualquier saber, ya que garantiza la cobertura del masivo consenso de fondo que se
encarga de absorber riesgos de disentimiento.
De manera que las operaciones explícitas de entendimiento se mueven en un
horizonte   de   convicciones   comunes,   de   un   saber   implícito   que   sólo   es   dominado
intuitivamente y que exige el trabajo reflexivo frente a experiencias críticas, ya que: 
"Al saber de fondo le falta la interna   conexión con la posibilidad de poder volverse
problemático,   porque   sólo   en   el   instante   en   que  es  dicho  queda   en   contacto   con
pretensiones de validez susceptibles de crítica, transformándose con ello en un saber
falible.   Las   certezas   absolutas   permanecen   inconmovibles   hasta   que   un   shock   las
derrumba; pues, en el sentido estricto de falibilidad, no representan saber alguno".

La   importancia   del   concepto   de   acción   comunicativa   es   que   la   red   que   se

establece en la práctica de la comunicación constituye el medio a través del cual se
forman y se reproducen simbólicamente los componentes del mundo de la vida.
"El mundo de la vida sólo se nos torna presente como un todo cuando, por así decirlo,
nos situamos a espaldas del actor y entendemos la acción comunicativa como elemento
de un  proceso  circular  en el  que  el agente  ya  no aparece  como iniciador sino  como
producto de tradiciones en las que está, de grupos solidarios a los que pertenece y de
procesos de socialización y aprendizaje a los que está sujeto".

En Hobbes el mecanismo de generación de la sociedad era la acción estratégica,
por lo que a su vez la sociedad era entendida como un orden instrumental. En cambio
desde el punto de vista de una teoría de la comunicación, las interacciones estraté­
gicas sólo pueden aparecer en el horizonte de mundos de la vida ya constituidos por
otra vía, y ello como alternativa ante el fracaso de las acciones comunicativas.

c) Orden social y sistema
Con el abandono de la filosofía de la conciencia,  Habermas se desprende de la
estrategia que postulaba un sujeto autosuficiente enfrentado a un mundo­objeto, para

 HABERMAS, J. PPM, ed. cit., p. 95 (el subrayado es mío).
 Ibídem, p. 98.
 6

partir de la consideración de  un mundo vital simbólicamente estructurado en el
que se constituye la reflexividad humana. 
La teoría social ha distinguido dos orientaciones: el estudio de las acciones de
los   individuos,   y   la   constitución   de   sistemas   sociales.   Cada   una   de   estas
orientaciones, llevadas al extremo, dan lugar a puntos de vista excluyentes: para la
teoría   de   sistemas   (Parsons/Luhmann)   la   integración   sistémica   depende   de
mecanismos   autorregulados,   donde   existe   una   primacía   de   la   estructura   sobre   la
acción, mientras que para el culturalismo, la primacía en la integración social la tiene
el rol creativo de los actores sociales, pretendiendo que los conceptos de  sistema  y
estructura son ficciones reificadas (cosificadas).
Habermas intenta hacer justicia a ambos puntos de vista, por cuanto cada uno
es la respuesta a algo contenido en el objeto social. En el primer caso, la reproducción
material   del   mundo   de   la   vida   no   puede   ser   representada   como   resultado   de   una
colaboración colectiva, ya que sus mecanismos se han desplazado cada vez más hacia
una   autonomización   de   los   subsistemas   económicos   y   administrativos   que   hacen
posibles   nuevos   niveles   de  complejidad  del   sistema   y   refuerzan  la   capacidad  de   la
sociedad para gobernarse a sí misma. En el segundo caso, la autoconservación de los
sistemas sociales está sujeta a limitaciones internas resultantes de la propia lógica de
la reproducción simbólica del mundo de la vida. 
La necesidad de estudiar la reproducción material se justifica porque permite
explicar, por ejemplo, las distorsiones sistemáticas en la comunicación que discurren
por mecanismos no lingüísticos (por ejemplo, el mercado de capitales), invisibles al
punto   de   vista   culturalista   que   idealiza   la   transparencia   de   los   procesos   de
reproducción simbólica y la autonomía de los actores.
El resultado de esta estrategia es una visión que integra la problemática de la
racionalización   de   Weber   en   un   diagnóstico   de   la   modernidad   despojado   del   tinte
pesimista   de   aquél;     Habermas   entiende   que   ha   habido   un   proceso   "selectivo"   de
modernización   según   el   cual   el   tipo   de   racionalización   medios­fin,   inherente   a   la
perspectiva   de   los   sistemas   autonomizados,   reobra   destructivamente   o   "coloniza"
patológicamente el mundo de la vida, poniendo en peligro la integración social. No es
la competencia en sí entre mecanismos de integración social e integración sistémica,
ni   tampoco   la   interferencia   o   mediatización   a   que   ello   da   lugar   lo   que   es  per   se
patológico;   esto   se   da   recién   cuando   los   mecanismos   sistémicos   expulsan   a   los
simbólicos   de   los   ámbitos   en   los   que   éstos   no   pueden   ser   sustituidos:   cuando   la
racionalización   estratégica   invade   no   los   subsistemas   "deslingüistizados"   (como   la
economía capitalista), sino las estructuras de la práctica comunicativa misma. De esta
selectividad  de   la   racionalización   proceden,   por   tanto,   los   fenómenos   nocivos   de
cosificación,   empobrecimiento   cultural,   alienación.   Un   ejemplo   importante   de   este
fenómeno   en   las   sociedades   contemporáneas   es,   como   lo   había   notado   Weber,   la
tendencia   a   la   "juridificación"   (Verrechtlichung)   o   adensamiento   de   la   red   jurídico­
burocrática   para   el   tratamiento   administrativo   de   problemas   que   pertenecen
 7

primariamente al mundo vital del individuo y que, por esa vía, acaban resolviéndose
en forma contraproducente para los mismos.
"La estructura dilemática de este tipo de juridización consiste en que las garantías que
el   Estado   social   comporta   habrían   de   servir   a   la   integración   social   y,   sin   embargo,
fomentan   la   desintegración   de   aquellos   contextos   del   mundo   de   la   vida   que   a
consecuencia   de   la   forma   jurídica   que   la   intervención   del   Estado   adopta,   quedan
desligados   del   entendimiento   como   mecanismo   de   coordinación   de   la   acción   y
acomodados a medios como el dinero y el poder".

De   esta   forma   Habermas   conduce   la   crítica   de   la   racionalización   a   una

explicación   de   cómo   aquellos   imperativos   sistémicos   socavan   lo   que  de   racional
contiene un mundo vital mantenido lingüísticamente.
Weber, por haber construido su teoría de la racionalización en otros términos,
no   captó   la   selectividad   de   la   racionalización   moderna   acaecida;   por   su   parte,
Horkheimer y Adorno se vieron obligados, por depender del diagnóstico de aquél, a
negar todo rastro de razón en las estructuras e instituciones de la vida moderna. Para
Habermas,   en   cambio,   tal   modelo   es   insuficiente   porque   malinterpreta   las
distorsiones de la modernidad y subestima tanto sus logros como sus potenciales aún
no realizados. El contenido del pensamiento ilustrado no es una simple ilusión: es
posible aún hoy sustentar la "hipótesis práctica" de una vida informada por la razón.
A   ese   concepto   de   razón  destrascendentalizado,     pero   no   por   ello   derrotista,   trata
Habermas   de   identificarlo   en   las   estructuras   y   presupuestos   de   la   acción
comunicativa.
"Las deformaciones por las que se interesaron Marx, Durkheim y Weber, cada uno a su
manera, no derivan ni de la racionalización del mundo de la vida en general ni tampoco
de la creciente complejidad sistémica como tal. Ni la secularización de las imágenes del
mundo ni la diferenciación estructural de la sociedad tienen  per se  efectos laterales
patológicos   inevitables.   Lo   que   conduce   al   empobrecimiento   cultural   de   la   práctica
comunicativa  cotidiana...   es   la  ruptura   elitista   de  la   cultura   de  los  expertos  con   los
contextos de la acción comunicativa. Lo que conduce a una racionalización unilateral o
a una cosificación de la práctica comunicativa cotidiana no es la diferenciación de los
subsistemas   regidos   por   medios...   sino   sólo   la   penetración   de   las   formas   de
racionalidad económica y administrativa en ámbitos de acción que, por ser ámbitos de
acción especializados en la tradición cultural, en la integración social y en la educación
y por necesitar incondicionalmente del entendimiento como mecanismo de coordinación
de las acciones, se resisten a quedar asentados sobre los medios dinero y poder".

De esta forma Habermas expresa la necesidad de deslindar la facticidad de las
distorsiones impuestas por la modernización, del horizonte de posibilidades abierto
por   la   comprensión   moderna   del   mundo.   Es   sobre   todo   una   respuesta   al   tipo   de
crítica a las sociedades modernas que ha poblado la filosofía contemporánea con el
gesto desmesurado de un adiós a la razón.

  Preocupación   en   la   línea   de   los   análisis   foucaultianos   acerca   del   disciplinamiento   que   impone   el
Estado.
 HABERMAS, J., TAC II, pp. 513 y s.
 Ibídem, p. 469.
 Cfr. las críticas que Habermas formula a Nietzsche, Heidegger, Foucault y Derrida en DFM, ed. cit.
 8

 LENGUAJE, COMUNICACIÓN Y ENTENDIMIENTO
Esta   paradójica   rehabilitación   de   la   reflexión   en   el   propio   abandono   de   la
filosofía de la conciencia, se cumple en Habermas como un tránsito al paradigma del
lenguaje,   particularmente   en   términos   de  comunicación  y  entendimiento   lin­
güístico.
Para ello Habermas considera no ya cómo pueden relacionarse entre sí sujetos
autosuficientes,   sino   cómo  se   constituyen   y   se   forman  en   y   a   través   de   sus
interacciones sociales,  mediadas lingüísticamente. El lenguaje pasa a ser entonces
"el tejido de cuyos hilos penden los sujetos y en los que empiezan formándose como
sujetos". El supuesto es que toda experiencia, al  estar ya impregnada de sentido por
depender   de   marcos   categoriales   que   la   hacen   posible,   se   articula   y   constituye
intersubjetivamente;  toda   evidencia   remite   al  espacio  social  y   no   la   subjetividad
solitaria. Más aún, el concepto mismo de subjetividad es para Habermas derivado del
de intersubjetividad.
Una   vez   abandonada   así   la   perspectiva   del   sujeto   autosuficiente,   Habermas
busca lo que de racional se encuentra ya contenido en la práctica de la comunicación:
tratará   de   anclar   el   concepto   de  razón  en   una   teoría   de   las   competencias
comunicativas.   Ello   significa   que   la   teoría   no   se   refiere   a   la   capacidad   de   generar
oraciones   correctas   gramaticalmente,   sino   que   implica   reglas   y   estructuras
universales que todos los sujetos dominan al hablar una lengua. 
La  capacidad  de lenguaje  de un  hablante,  donde  se satisface   únicamente la
pretensión   de   inteligibilidad,   es   objeto   de   análisis   en   la   lingüística;   en   cambio,   su
capacidad de comunicación es objeto de un análisis pragmático. Esta capacidad de
comunicación remite a la competencia de  un hablante para hacerse entender por otro
(a la habilidad de insertar una oración bien formada en relación con la realidad), de
forma tal que el oyente pueda aceptar la emisión: entendiendo aquello a lo que se
refiere,   prestándole   credibilidad   a   la   veracidad   del   hablante   y   concordando   con   él
sobre el marco común de referencia.
Desde la pragmática, la cuestión de la validez de una oración ya no se plantea
en   la   relación   lenguaje/mundo,   sino   asociada   al   proceso   de   comunicación,   lo   que
enriquece   el   análisis   al   incluir   como   condiciones   del   habla   el  reconocimiento
intersubjetivo   de   pretensiones   de   validez  que   sólo   pueden   desempeñarse   con
razones, esto es, discursivamente.
"Entender   una   expresión   significa   saber   cómo   se   puede   servir   uno   de   ella   para
entenderse   con   alguien   sobre   algo...   De   las   propias   condiciones   de   comprensión   de
expresiones lingüísticas se sigue que los actos de habla al ejecutarse se enderezan al
entendimiento, es decir, a un acuerdo racionalmente motivado acerca de lo dicho".

De   modo   que     en   nuestros   actos   de   habla   particulares   y   concretos,   todos

ponemos en juego nuestras relaciones: 

 HABERMAS, J. LCS, ed. cit., p. 203.
  Cfr. HABERMAS, J. "¿Qué significa pragmática universal? (1976)" en:  TAC: Complementos  y Estudios
Previos, ed. cit., p. 326.
 HABERMAS, J., PPM, ed. cit., p. 130.
 9

   con   el   mundo   que   nos   rodea   (sobre   el   que   pueden   hacerse   enunciados
verdaderos o falsos),
   con   los   demás   hombres   (la   realidad   normativa,   "nuestro"   mundo   social   de
valores y normas compartidos, de roles y reglas a los que un acto de habla puede
"ajustarse" o no y que pueden ser a su vez "correctas" ­legítimas, justificadas­ o no),
   y   con   nuestros   propios   sentimientos   e   intenciones   (la   realidad   interna,   el
"propio" mundo de experiencias intencionales del hablante que pueden expresarse con
veracidad o sin ella). 
De ahí que al hablar planteamos pretensiones acerca de la  validez de lo que
decimos.   Estas   pretensiones   pueden   cuestionarse:   entre   las   distintas   formas   de
resolver el litigio entre distintas pretensiones de validez, la forma que consiste en dar
razones (y no por la fuerza o apelando a acciones estratégicas) es para Habermas la
clave de una experiencia específicamente humana por la cual es posible llegar a un
entendimiento  en   una   comunicación   libre   de   coacciones.   Y   es   a   esta   experiencia
adonde se dirige el análisis para hallar el concepto de racionalidad.
El   núcleo   de   la   noción   de   razón   comunicativa   proviene,   por   tanto,   de   la
posibilidad de obtención de un  acuerdo  (Verständigung): la posibilidad de hacer uso
de   razones   con   que   llegar   a   un   reconocimiento   intersubjetivo   de   pretensiones   de
validez susceptibles de crítica. Porque la toma de postura de afirmación o negación
frente a tales pretensiones significa que el oyente asiente o no asiente  con razones.
Esta posibilidad se da en cada una de las tres dimensiones: pretensiones relativas a la
verdad de lo que decimos en relación con el mundo objetivo; o pretensiones relativas a
la  rectitud,  adecuación  o  legitimidad  de nuestros actos de habla en relación con los
valores y normas compartidos por nuestro mundo social; o pretensiones de veracidad,
sinceridad   o   autenticidad   en   relación   con   las   expresiones   manifiestas   de   nuestros
sentimientos o intenciones.
En otras palabras, aparte de la pretensión de inteligibilidad, que es inmanente
al     lenguaje,   las   pretensiones   arriba   mencionadas   ponen   siempre   la   emisión   en
relación con órdenes extralingüísticos: el hablante pretende también que lo que dice
(además   de  comprensible)   es  verdadero,   que   la   expresión   de   sus   intenciones   es
veraz y que su emisión es correcta o adecuada en relación con un contexto norma­
tivo reconocido. 
Las emisiones que llevan asociadas pretensiones como las expuestas satisfacen
el   requisito   esencial,   según   Habermas,   para   la   racionalidad:   son  susceptibles   de
fundamentación y de crítica. Por ello incluye también los juicios de valor que, por
depender   de   estándares   culturales,   no   son   ni   universalmente   válidos   ni
absolutamente privados, pero en los que es posible distinguir entre un uso racional y
uno irracional de esos estándares con que los miembros de una comunidad de cultura
y lenguaje interpretan sus necesidades.

  Cfr. HABERMAS, J.,  TAC  I., ed. cit., pp. 39 y ss. Remitimos también a la crítica de este concepto en

ARPINI,   Adriana:   “¿Qué   nos   dice   Habermas?   Algunas   reflexiones   desde   las   coordenadas   histórico­
sociales latinoamericanas”, Cuadernos de Ética, Nº15/16 (1993), p. 19.
 10

Lógica de la argumentación
En los actos de habla un elemento importante es la fuerza ilocucionaria,  que
consiste en su capacidad de establecer una relación interpersonal entre hablantes, de
mover al  oyente a confiar en la oferta o el compromiso que contrae el hablante: éste
puede desarrollar esa fuerza induciendo al reconocimiento de pretensiones de validez.
Y así en los actos de habla "constatativos" (afirmar, referir, negar) se subraya
temáticamente una pretensión de  verdad: el hablante asume la obligación de  aducir
razones.   Los   actos   de   habla   "regulativos"   (mandatos,   excusas,   amonestaciones)
subrayan   temáticamente   la   pretensión   de  rectitud   o   adecuación   normativa,
mientras   se   asume   la   obligación   de  aducir  justificaciones,   de   recurrir   al   contexto
normativo.   En   los   actos   de   habla   "representativos"   (revelar,   admitir)   se   subraya
temáticamente la pretensión de  veracidad: el hablante asume el compromiso de  dar
pruebas de su sinceridad (con actos consistentes).
Pero   si   el   hablante   no   logra   motivar   el   reconocimiento   de   determinadas
pretensiones de validez y se suscitan o persisten dudas que niegan aceptabilidad a lo
que dice, la comunicación o bien se interrumpe, o bien se prosigue en otro nivel
distinto:  todas   las   obligaciones   inmanentes   a   los   actos   de   habla   pueden
desempeñarse o directamente en la interacción, o bien indirectamente en:
  en el discurso teórico (que fundamenta una pretensión de verdad);
   en   el   discurso   práctico   (que   examina   no   la   pretensión   de  rectitud
directamente   ligada   al   acto   de   habla   sino   la   pretensión   de   validez   de   la   norma
subyacente a la que se ha apelado);
   como   la  veracidad  no   puede   simplemente   argumentarse   o   probarse   con
razones, debe desempeñarse en una secuencia de acciones.
En   el   libro  Teoría  de  la  Acción  Comunicativa  Habermas   desarrolla   más
extensamente   el   análisis   de   estas   formas   de   justificación   o   fundamentación   que
representan una cierta ruptura con el contexto normal de la interacción: es el caso de
las argumentaciones, formas de comunicación en la que todos se someten a la "coac­
ción sin coacciones" del mejor argumento.
La   existencia   del  discurso  y   la  argumentación  pone   de   manifiesto   que   la
práctica comunicativa tiene un horizonte de racionalidad inmanente, puesto que todo
acuerdo   descansará   siempre   en   última   instancia   en   razones;   razones   que   o   están
implícitas   en   el   desempeño   de   pretensiones   de   validez,   o   bien   se  resuelven
discursivamente. 
"Mientras que la susceptibilidad de crítica y de fundamentación de las manifestaciones
se limita a remitir a la posibilidad de la argumentación, los procesos de aprendizaje por
los   que   adquirimos   conocimientos   teóricos   y   visión   moral,   ampliamos   y   renovamos
nuestro lenguaje evaluativo y superamos autoengaños y dificultades de comprensión,
precisan de  la argumentación".

  Cfr. HABERMAS, J. "¿Qué significa pragmática universal? (1976)" en:  TAC: Complementos  y Estudios

Previos, ed. cit., p. 364 y s.
 HABERMAS, J., TAC I, p. 43. (el subrayado es nuestro).
 11

Por ello   la   instancia  argumentativa  representa  para  Habermas  la   posibilidad

social de institucionalización de una racionalidad discursiva que tiene la potencia de
transformar   tradiciones,   tanto   del   pensamiento   objetivante,   como   de   las   ideas
práctico­morales y de la capacidad de expresión práctico­estética.
"Sólo muy tardíamente en la historia perdieron los discursos su carácter esporádico.
Sólo   cuando   para   determinados   ámbitos   se   institucionalizan   discursos...   pueden
convertirse, para una sociedad dada, en un mecanismo de aprendizaje sistémicamente
relevante.   En   la   evolución   social   tales   institucionalizaciones   de   discursos   parciales,
específicos   para   determinados   ámbitos,   representan   pasos   evolutivos   preñados   de
consecuencias...  Ejemplos  dramáticos   son  la  institucionalización  de   discursos  en   los
que   pudieron   ser   puestas   sistemáticamente   en   cuestión   y   sometidas   a   examen   las
pretensiones de validez de las interpretaciones míticas y religiosas del mundo: es lo
que   entendemos   como   comienzo   de   la   filosofía   en   la   Atenas   de   la   época   clásica.   Y
también,   la   institucionalización   de   discursos   en   los   que   pudieron   ser   puestas
sistemáticamente en cuestión y  sometidas  a prueba las pretensiones de validez del
saber profano técnicamente utilizable transmitido en el seno de los oficios: es lo que
entendemos como comienzo de las modernas ciencias experimentales... Y finalmente, la
institucionalización   de   discursos   en   los   que   se   suponía   que   debían   ser   puestas
continuamente en cuestión y sometidas a examen las pretensiones de validez vincula­
das a las cuestiones prácticas y a las decisiones políticas: en ese momento... surgió el
espacio público burgués y en conexión con él las formas representativas de gobierno ­la
democracia burguesa".

Todas las pretensiones de validez son objeto de desempeño (Einlösung) dentro
del contexto de la interacción; pasando luego al discurso, la pretensión de verdad y la
de rectitud dan lugar a los tipos ejemplares de discurso: el teórico y el práctico. Pero
también   les   corresponde   un   cierto   grado   de   resolución   discursiva   a   las   otras
pretensiones:
 Inteligibilidad  o   comprensión:   su   discusión   da   lugar   al  discurso
explicativo. Es  el modelo  tanto  de  la  investigación  lingüística  como  de    la  práctica
interpretativa que se da en la traducción. 
 Veracidad:   es   tematizada   en   la  crítica  terapéutica  (por   ejemplo   el
psicoanálisis) y en la crítica ideológica, pero en ambos casos sólo cumple la función de
un "desenmascaramiento" frente a la posibilidad de autoengaño. En cambio en cuanto
la   pretensión   de   veracidad   es   desempeñada   frente   a   otros,   no   es   discursivamente
resoluble:   no   puede   fundamentarse   sino   sólo   mostrarse;   y   su   falsedad   sólo   puede
delatarse.
 Por último, los juicios de valor también poseen un medio reflexivo para
desarrollar   la   pretensión   problematizada,   aunque   el   tipo   de   reconocimiento   que   se
forma   en   torno   a   valores   culturales   no   implica   aceptabilidad   universal   como   los
problemas   de   verdad   o   justicia.   De   ahí   que   las   argumentaciones   que   sirven   a   la
justificación   de   estándares   de   valor  no   cumplan,  tal   como   en   el   caso   anterior,   las
condiciones del discurso (ejemplo, la crítica estética).

 CONSENSO Y COMUNIDAD IDEAL DE HABLA

  HABERMAS, J.  Theorie und Praxis, Frankfurt, 1971, pp. 31 ss. Cit. por McCARTHY, Th.,  op. cit.,   pp.

338 y s.
 12

Esta capacidad de la instancia reflexiva de trascender e institucionalizarse se
basa   en   una  "virtualización"   de   las   presiones  que   sobre   nosotros   ejercen   la
experiencia   y   la   decisión,   virtualización   que   nos   permite   un   examen   discursivo   de
pretensiones de validez hipotéticas y con ello la producción de un saber fundado. Es
decir,   mientras   que   en   la   interacción   las   pretensiones   de   validez   que   se   vinculan
inevitablemente a cada acto de habla (aunque sea implícitamente) son aceptadas de
forma más o menos ingenua, en el discurso su validez es considerada hipotética y se
tematiza explícitamente. El pasaje del reconocimiento fáctico a la fundación racional
de   pretensiones   de   validez   requiere   de   esa   "virtualización":   entendida     como
disponibilidad a  suspender el juicio  sobre estados de cosas que pueden ser o no el
caso, etc. 
Se trata, por tanto, de someterse a la fuerza del mejor argumento a fin de llegar
a   un  acuerdo  sobre   la   validez   o   no   validez   de   pretensiones   problemáticas;   este
acuerdo   supone   según   Habermas   la   idea   de  "consenso   racional",   es   decir,   un
consenso que resulta de que cada uno se someta únicamente al peso de la evidencia y
a la fuerza de la argumentación "como si" fuesen válidos para todos los participantes
potenciales (universales).
Esta   formulación   remite   a   una  idealización  del   habla   argumentativa   y,   en
efecto,   Habermas   indica   que,   considerándola   como   proceso,   es   una   forma   de
comunicación   "infrecuente   y   rara"   que   ha   de   aproximarse   suficientemente   a
condiciones ideales.
Tal   como   ocurre   en   el   caso   paradigmático   de   la   pretensión   de   verdad,   la
argumentación no aspira a la producción de cualquier consenso   sobre estados de
cosas,   sino   de   un   tipo   muy   específico   de   consenso   que,   aún   admitiendo   su
"contrafacticidad"  ,   Habermas   denomina   "racional"   porque   supone   un   consenso
alcanzado en una "comunidad ideal de comunicación".
Porque   si   bien   todo   consenso   fáctico   encierra   distorsiones,   limitaciones   o
coerciones,   cada   vez   que   argumentamos   en   favor   de   una   pretensión   de   verdad
actuamos como si un consenso puramente racional fuese posible, idea que opera en
cada una de nuestras argumentaciones.
“Simetría entre hablantes”, “ausencia de coerciones”, “ausencia de relaciones
de   poder”:   obviamente   estas   expresiones   remiten   a   una   manifiesta  idealidad  y
contrafacticidad; pero para Habermas estos presupuestos de condiciones ideales de
comunicación son "anticipados" en cada acto de comunicación y actúan/operan como
condiciones de posibilidad de la legitimación discursiva de pretensiones de validez (de
lo   contrario,   la   renuncia   a   la   aspiración   a   un   consenso   racional   implicaría   una
confusión de las pretensiones de validez con afirmaciones de poder).
De ahí la definición habermasiana de la verdad en términos consensuales:
"...Para distinguir los enunciados verdaderos de los falsos, me refiero al juicio de otros
y,   por   cierto,   al   juicio   de   todos   aquellos   con   los   que   pudiera   iniciar   una   discusión
(incluyendo contrafácticamente a todos los oponentes que pudiera encontrar si mi vida


  Contrario a los hechos.
 13
fuera coextensiva con la historia del mundo humano). La condición para la verdad de
los enunciados es el potencial asentimiento de todos los demás".

Por otra parte,  observamos  que en Habermas el discurso teórico y el discurso
práctico  representan   los   tipos   ejemplares   de   la   argumentación,   por   cuanto   las
pretensiones de  verdad  y de  justicia y moralidad  (presentes en todo acto de habla)
acreditan un horizonte dentro del cual se anticipa, también, esta comunidad ideal de
comunicación y sus supuestos de vida buena y verdadera. 

Entendimiento lingüístico
Con el concepto de un entendimiento orientado por pretensiones de validez la
pragmática formal conecta con la teoría de la acción. Habermas usa los resultados del
análisis de los actos de habla para elaborar una noción general de  acción comuni­
cativa que dé bases a la investigación social. 
Como   ya   vimos,   al   problema   de   la   coordinación   de   la   acción   entre   varios
actores, Habermas responde separando entre dos mecanismos distintos: según que
las   acciones   sean   coordinadas   a   través   del   entendimiento,   o   por   el   ejercicio   de
influencias   mutuas.  Acción   comunicativa  se   excluye,   así,   de  acción   estratégica,
pues   lo   que   se   ha   producido   por   influencias   externas   (gratificaciones   o   amenazas,
sugestión,   etc.)   "no   puede   contar   intersubjetivamente   como   acuerdo”;   hay   acción
comunicativa   únicamente   cuando   se   satisfacen   condiciones   de   cooperación   y
entendimiento.
Acción comunicativa y acción estratégica, como dos variantes de la interacción
mediada por el lenguaje, son incompatibles en un sentido fuerte: porque la "conexión"
comunicativa coloca a los cursos de acción bajo restricciones estructurales que llevan
a los actores a salir de la lógica egocéntrica para exponerse a los criterios públicos de
la racionalidad ligada al entendimiento.
"El  telos  del entendimiento, inmanente a las estructuras lingüísticas, exige de
quienes  actúan comunicativamente un cambio  de perspectiva": pasar de la  actitud
objetivante del que se orienta a su propio éxito, a la actitud realizativa de quien quiere
entenderse con una segunda persona sobre algo.
Es   decir,  hay   condiciones   universales   del   entendimiento   posible,   y   el
entendimiento es el telos inmanente o función del habla. Sin embargo, no todo acto de
habla se orienta al entendimiento: hay formas "estratégicas" de comunicación (mentir,
engañar, manipular): para Habermas son formas derivadas, parásitas del habla, en
las   que   se   suspende   alguna   pretensión   de   validez   (normalmente,   la   pretensión   de
veracidad).  En la acción orientada al entendimiento el lenguaje encuentra el uso al
que está destinado. En esta línea ha dicho Thomas McCarthy:
"En   la   medida   en   que   la   interacción   normal   implica   la   consideración   del   otro   como
sujeto, implica también la suposición de que sabe lo que hace y por qué lo hace, de que
sostiene y persigue intencionalmente las creencias y fines que sostiene y persigue, y de
que,   si   fuera   menester,   sería   capaz   de   respaldarlas   con   razones.   Aunque   esta
"suposición   de   responsabilidad"   es   a   menudo   (quizá   incluso   habitualmente)

  HABERMAS, J., "Teorías de la verdad" (1972), en  TAC:  Complementos  y  Estudios  Previos, ed. cit., p.

121.
 14
contrafáctica, es de tan fundamental importancia para la estructura de las relaciones
humanas, que procedemos como si ese fuera el caso... Representa la posibilidad de
llegar   a   un   acuerdo   mediante   el   uso   de   la   razón,     recurriendo,   por   tanto,   a   la
humanidad de los implicados, en vez de violarla". 

Esta noción de un entendimiento inherente al lenguaje determina el concepto
de razón comunicativa en el sentido amplio de racionalidad que remite al logos de la
filosofía griega como capacidad de aunar sin coacciones, tanto como a la idea de "foro
de la razón".
A  esta  altura  estamos  en  condiciones  de sacar  algunas  conclusiones  que  se
desprenden   de   esta   teoría   de   la   comunicación.   Habermas   ha   introducido   ya   los
elementos   con   que   resolver   dos   importantes   cuestiones:   1)   por   una   parte,   con   el
concepto de razón comunicativa segrega la racionalidad con arreglo a fines a ámbitos
menos sustanciales que como se presentaba para los frankfurtianos. 2) Por otra parte,
al hacer posible la categoría de entendimiento en el lenguaje ­fuera de una filosofía de
la conciencia­, puede desprenderse también del tono de la crítica totalizante a la razón
que da pie a la disolución posmoderna de la crítica.

 MODERNIDAD Y RACIONALIZACIÓN
De modo que Habermas se atiene a lo que podríamos denominar "el grado cero"
de un concepto de razón: la capacidad inherente al lenguaje a forzar al reconocimiento
de pretensiones que se entablan al hablar, la presencia de ese acuerdo como  telos  o
como condición de todo acto de comunicación. Sin embargo, el proyecto no es para
nada humilde en cuanto a ambiciones: a partir de ese grado cero Habermas pretende
enjuiciar   también   la   historia   de   una   "racionalización"   universal,   acelerada   con   el
advenimiento de la modernidad europea.
Aquí   es   una   legión   de   conflictos   teóricos   la   que   se   presenta;   sin   embargo,
Habermas se atiene al desafío antes que desechar la posibilidad de que lo que él ha
hallado en la comunicación, como anticipación contrafáctica de un ideal de libertad y
felicidad, pueda realizarse en la historia. Cuenta con el presupuesto de que no son los
ideales de la Ilustración europea los responsables de la sinrazón del presente, sino
que   hubo   de   ocurrir  algo   más  que   desvió   la   modernidad   por   una   senda
patológicamente selectiva de racionalización.
Precisamente el concepto de la racionalidad comunicativa otorga a Habermas la
posibilidad de postular una especie de ambigüedad esencial del proceso histórico de la
racionalización moderna; esta ambigüedad le permite combinar el análisis weberiano
de   la   racionalización   económica   y   burocrática   con   la   perspectiva   ilustrada   de   una
creciente emancipación humana, que pueda aún sostener una fe en el progreso.
Habermas   trata   este   problema   desde   diversos   ángulos,   pero   una   de   las
tendencias importantes de su trabajo es asimilar la lógica de etapas estructurales en
el desarrollo cognitivo del niño (descripta por la psicología genética de Piaget), a un
proceso   evolutivo  de   la   especie  en   términos  de     racionalización   de   las  tradiciones

 McCARTHY, Th., op. cit.,  p. 337.
 HABERMAS, J., TAC I, ed. cit., p. 27.
 15

culturales y los sistemas de acción en las sociedades históricas. Aquí es importante el
concepto de aprendizaje, transpuesto del plano ontogenético al filogenético.
Resumidamente, la idea de Habermas es que si la evolución social puede ser
entendida como un "proceso de aprendizaje" en el sentido de la psicología evolutiva
cognitivista, sus estadios pueden describirse estructuralmente y ordenarse de acuerdo
con una lógica evolutiva. El problema más serio al que se enfrenta este expediente es
la plausibilidad del transplante de modelos ontogenéticos a la evolución social. Se
basaría en la idea de que es la capacidad de aprender de los individuos la base del
aprendizaje social. 
Luego,   en   la   obra  Teoría  de  la  Acción  Comunicativa,  Habermas   conjuga   la
sociología   de   la   religión   de   Weber,   en   la   que   se   describe   un   proceso   evolutivo   de
racionalización de las imágenes religiosas del mundo, con el punto de vista teórico del
desarrollo de conceptos formales de mundo extrapolado de la psicología evolutiva de
Piaget.   Aquí   se   combina   la   idea   de   un   proceso   "descentralizador"   (en   el   desarrollo
cognitivo del niño), con la idea de “diferenciación” en Weber: 
a)  en psicología, la evolución va en dirección a una diferenciación de los
mundos   externo,   social   y   subjetivo;   este   esquema,   aplicado   al   plano   sociocultural,
podría explicar la comprensión "descentrada" del mundo, condición importante para
el tratamiento por separado de las cuestiones de verdad, justicia y gusto. 
b)  precisamente Weber consideró que en la modernidad europea se asiste a
la diferenciación del saber (en religión, arte y ciencia); por ello Habermas busca en él
un modelo de racionalización que cumpliera las condiciones de una  descentración  y
diferenciación de las “imágenes del mundo” en tradiciones culturales y en sistemas de
acción.
Así por ejemplo, en la controversia sobre la comparabilidad de los estándares
de racionalidad de distintas culturas e imágenes del mundo, discusión llevada a cabo
en   el   seno   de   la   Antropología   Cultural,   Habermas   analiza   las   diferencias   entre   el
pensamiento mítico y el moderno, tomando distancia desde el principio con respecto
al relativismo que predica la inconmensurabilidad de los distintos juegos de lenguaje
y formas de vida. La racionalidad de las distintas imágenes del mundo se mediría, por
lo tanto, por las categorías disponibles a los individuos para la interpretación de su
mundo. 
 "...las imágenes míticas del mundo impiden la desconexión categorial entre naturaleza
y cultura, y ello no solamente en el sentido de una mezcla conceptual de mundo social
y mundo objetivo, sino también en el sentido de una reificación de la imagen lingüística
del mundo. Lo cual tiene como consecuencia que el concepto de mundo quede investido
dogmáticamente de determinados contenidos que escapan así a una toma de postura
racional y, con ello, a la crítica".

  Cfr.   la   crítica   en   este   sentido   en   GIDDENS,   Anthony,   "¿Razón   sin   Revolución?   La  Theorie   des
kommunikativen Handelns  de Habermas", en VVAA,  Habermas  y  la  Modernidad, ed. cit., p. 186; y en
McCARTHY, Th., op. cit., p. 304 y ss.
  Cfr. HABERMAS, J., TAC I, ed. cit., pp. 69 y ss., donde Habermas analiza las tesis de C. Lévi­Strauss,
P. Winch, M. Godelier, A. MacIntyre, E.E. Evans­Pritchard, R. Horton y E. Gellner.
 Ibídem, p. 78.
 16

En tal sentido, la desmitologización de una imagen del mundo significa separar
los ámbitos de naturaleza y cultura que en principio se hallan fundidos, proyectados
sobre un mismo plano.
Por eso  el desarrollo de los campos de discurso, que Habermas sigue por el
análisis weberiano de la racionalización de las imágenes religiosas del mundo, expresa
esa sucesión (de procesos de aprendizaje social) en términos de una expansión de la
racionalidad,   por   cuanto   implica   la   posibilidad   de   fundamentar   racionalmente
aspectos   de   la   existencia   por   separado,   saliendo   del   holismo   y   "concretismo"   del
pensamiento primitivo.
No  obstante el señalado "cuño  comtiano"  de estas separaciones ,   Habermas
halla en la aplicación de este recurso la posibilidad de dar cabida a la perspectiva
teleológica de la historia de la especie postulada en sus escritos anteriores:
"Estos empujones devaluadores parecen guardar relación con las transiciones a nuevos
niveles de aprendizaje: con ellos se transforman  las condiciones de aprendizaje en las
tres dimensiones: del pensamiento objetivante, de las ideas práctico­morales, y de la
capacidad de expresión práctico­estética. La teoría de Piaget.. puede sernos útil ..para
la conceptuación de un  desarrollo  que se extiende a las imágenes del mundo en su
integridad,   esto   es,   que   abarca   simultáneamente   las   distintas   dimensiones   de   la
comprensión del mundo".

Pasando a Weber, éste explica que el racionalismo ético y jurídico, al igual que
la ciencia moderna y el arte autónomo, se deben a una  diferenciación de "esferas de
valor" que por su parte es resultado de un proceso de "desencantamiento", legible en
el   plano   de   las   imágenes   del   mundo.   Estas   "hornadas   de   racionalización"   com­
prenden, por una parte, las condiciones bajo las cuales las cuestiones cognoscitivas,
normativas y expresivas se desenganchan sistemáticamente unas de otras y empiezan
a desplegar su lógica interna,  y por otra parte la materialización institucional de esas
estructuras de conciencia modernas (esto es, el paso de lo cultural a lo social).   La
descomposición de conceptos sustanciales básicos del orden cosmológico­religioso al
desfundarse   en   los   aspectos   ónticos,   morales   y   expresivos   implicó   para   Weber   la
pérdida de credibilidad en las formas teológicas y metafísicas de fundamentación, el
surgimiento de formas "profanas" de conocimiento y la "subjetivización" de la fe.
Desencantamiento   y   comprensión   moderna   del   mundo   llevan   por   tanto   la
impronta de un  proceso de racionalización  medido, según Weber, en términos de
superación del pensamiento mágico.
Pero   además,   para   Weber   el   derecho   se   desconectaría   de   la   esfera   de   valor
práctico­moral y aparece desde el principio como materialización de la  racionalidad
con arreglo a fines (instrumental); por ello la racionalización de la ley se vincula
únicamente a  la  institucionalización  de  los  sistemas  administrativos y  económicos.
Esto tendería a reemplazar legitimidad por legalidad, y a que la validez de lo jurídico
descansara únicamente en el principio de positivación. Por ello el derecho acabaría

 Cfr. GIDDENS, Anthony, op. cit., p. 162.
 HABERMAS, J. TAC I, ed. cit., p. 101 y s.
 Cfr. Ibídem, "La teoría de la racionalización de Max Weber", p. 197­350.
 17

satisfaciendo por entero  los imperativos funcionales   de la sociedad capitalista. Sin

embargo,   Habermas   entiende   que   este   planteamiento   estrecha   inadecuadamente   el
concepto de racionalización:
  Para   Habermas   el   paso   de   racionalización   cultural   (desencantamiento)   a
racionalización social (institucionalización, modernidad social) no puede ser  explicado
exclusivamente por la institucionalización de la "acción racional con arreglo a fines",
por ello el diagnóstico de Weber (cargado de pesimismo) es más fuerte que la vocación
por   comprender   la   totalidad   de   posibilidades   abiertas   ("contrafácticamente
proyectadas") por la modernidad. Dicho de otro modo,
La pregunta que Habermas se hace es si la vía que se siguió en Europa es una
entre otras. Si esa modernización debe ser descrita como una realización parcial de
las estructuras de la conciencia modernas, es menester tomar en cuenta, primero, el
horizonte de posibilidades que abrió la comprensión moderna del mundo para luego
explicar   el   patrón   selectivo   de   racionalización   que   representa   el   capitalismo.Esta
posibilidad   de   proyectar   (“contrafácticamente”)   la   condensación   de   complejos   de
racionalidad posibles, es la ambición más fuerte del proyecto habermasiano: supone
deducir  las   condiciones   necesarias   de   una   forma   “no   selectiva”,   y   por   tanto   no
patológica, de racionalización. 

CONCLUSIONES
Para los filósofos de la Escuela de Frankfurt, aceptar limitaciones al concepto
de razón implicaba reconocer la inexorabilidad con que se presentaba un proceso de
reificación (cosificación) del sentido de la vida.
Para   Habermas   no   hay   tal   inexorabilidad   de   una   inversión   de   signos   de   la
filosofía iluminista del progreso; por el contrario, si hay un "efecto frankfurtiano" en
Habermas, éste debe buscarse en la dirección del preguntar, pero no en la clase de
respuesta. Para el autor no es necesario identificar en todos sus puntos la expansión
de la racionalidad como resultado del desencanto del mundo, con la racionalización
de   la   sociedad   efectivamente   habida.   El   avasallamiento   a   que   es   sometida   la
naturaleza   y   la   sociedad   objetivadas,   y   el   modo   en   que   se   autoafirma   la
racionalización con sentido técnico­instrumental, son momentos derivados que se han
autonomizado   frente   a   las   estructuras   del   mundo   de   la   vida,   es   decir,   de   la
intersubjetividad de las relaciones de entendimiento y de reconocimiento recíproco.
La   ironía   de   este   proceso   radica   en   que   el   potencial   de   razón   comunicativa
hubo de desencadenarse antes en las formas de mundos de la vida modernos, para
que  a   posteriori  las   “desbocadas   exigencias”   de   los   subsistemas   económico   y
administrativo   pudieran   obrar   destructivamente   sobre   la   vulnerable   práctica
comunicativa   cotidiana.   El   potencial   de   razón   comunicativa   queda,  al   par   que
desplegado, distorsionado en el curso mismo de la racionalización.

  "Imperativos funcionales" debe ser tomado en el sentido que le otorga el enfoque funcionalista de los
sistemas   sociales,   en   los   que   procesos   intrasistémicos   están   en   función   de   su   contribución   a   la
conservación o consecución de las estructuras sociales. 
 18

A   esta   altura   Habermas   quedaría   en   condiciones   de   realizar   una   revisión

conceptual de los problemas y aporías a los que había llegado la Teoría Crítica por la
vía de un acoplamiento del diagnóstico weberiano a premisas marxistas:
1)  Contra Marx, Habermas puede demostrar que las formas burguesas de la
ley y la moralidad no son simples reflejos ideológicos del capitalismo sino más bien
expresión   de   un   aprendizaje   colectivo   asimilable   a   un   proceso   de   racionalización
ligado a pretensiones universales de validez. La reificación de las esferas de acción
que   están   estructuradas   comunicativamente   no   es   un   fenómeno   inherente   a   la
división de la sociedad en clases sociales; 
2) Contra Weber, que la racionalización económica y administrativa es un tipo
de proceso distinguible categorialmente del proceso de desencantamiento del mundo,
capaz de proveer de justificación crítica a la forma de las sociedades modernas. La
razón comunicativa pese a su carácter puramente procedimental, queda directamente
entretejida   con   la   vida   social   (ya   desencantada)   por   el   hecho   de   que   los   actos   de
entendimiento adoptan el papel de un mecanismo de coordinación de la acción. El
problema de la pérdida de libertad y de sentido no pierde su contenido de verdad, su
forma   de   crítica   a   la   sociedad   moderna,   pero   sucede   que  no   hay   lógica   patológica
alguna; el curso tomado por la racionalización de las sociedades modernas  es uno
entre   muchos.   Por   no   haber   podido   distinguir   entre   racionalización   sistemática   y
comunicativa,   no   pudo   Weber   identificar   aquellos   elementos   de   racionalización
comunicativa que han sido institucionalizados en los principios postradicionales de
las   constituciones   de   los   estados   modernos,   en   las   formas   del   discurso   científico,
político, estético, o en los objetivos de los movimientos sociales que luchan por los
derechos   de   los   individuos,   la   integridad   del   mundo   vital,   etc.   Para   Weber   tales
elementos aparecían en todo caso como los residuos de fuerzas irracionales que se
resistían a la racionalización. Como ha dicho Albrecht Wellmer, 
"Una vez que reconozcamos estos elementos de ­o impulsos hacia­ la racionalización
comunicativa en el mundo moderno como lo que son, podremos reconocer también la
ambigüedad esencial del proceso histórico del mundo de la modernización, un tipo de
ambigüedad   sin   la   cual   sería   verdaderamente   imposible   combinar   ­como   intentaron
hacer Horkheimer y Adorno­ una perspectiva weberiana acerca de la racionalización
económica y burocrática con la perspectiva marxista de una sociedad emancipada".

   3) Por último,  contra Horkheimer/Adorno  Habermas puede demostrar que

la "dialéctica del iluminismo", como hemos adelantado, no puede venir precedida por
una   idea   de   necesidad   o   inexorabilidad;   no   es   necesario   expulsar   el   contenido
emancipatorio que las ideas modernas de libertad y reconciliación portan.  Habermas
muestra que de hecho puede realizarse una crítica inmanente del proceso de racio­
nalización  sin   saltar  "fuera"  de   la   razón,  mediante  el  paradigma  del  entendimiento
lingüístico   y   los   presupuestos   inherentes   a   la   situación   ideal   de   habla.   Este   es   el
sentido en que es posible reinterpretar la idea de una sociedad emancipada: en ella el
mundo   vital   no   se   sometería   necesariamente   a   la   deformación   de   imperativos
sistémicos, sino que éstos se verían sujetos a las necesidades de los individuos.

 WELLMER, A. op. cit.,  p. 96.
 Ibídem, p. 89 y 96.
 19

Finalmente, Habermas de esta manera argumenta la pretensión universalista
de  una  filosofía  que puede  diagnosticar que  el proyecto   de la  Ilustración   no  se  ha
cumplido: la queja contra la modernidad no debe dirigirse al desencantamiento del
mundo como tal; no son las formas postradicionales de pensamiento las responsables
per se de la pérdida de libertad y significado en el mundo actual.
"En una palabra: el proyecto de la modernidad todavía no se ha realizado...El proyecto
intenta   volver   a   vincular   diferenciadamente   a   la   cultura   moderna   con   la   práctica
cotidiana que todavía depende de sus herencias vitales, pero que se empobrece si se la
limita   al   tradicionalismo.   Este   nuevo   vínculo   puede   establecerse   sólo   si   la
modernización societal se desarrolla en una dirección diferente".

Habermas   reconoce   el   acierto   kantiano   de   haber   considerado   que   hay

idealizaciones que poseen fuerza formadora de mundo, pero ello  únicamente en un
sentido heurístico, por cuanto confieren "unidad y cohesión" a las interpretaciones
con que los hablantes se entienden sobre algo; también la razón comunicativa porta
presupuestos   inevitables   e   idealizadores   que   en   el   plano   discursivo   de   la
argumentación no hacen sino tornarse más visibles.
"La   idea   de   desempeño   de   pretensiones   de   validez   susceptibles   de   crítica   exige
idealizaciones, que, hechas bajar del cielo trascendental al suelo del mundo de la vida,
desarrollan su eficacia en el medio que es el lenguaje natural; en ellas se manifiesta
también la fuerza de resistencia de una razón comunicativa que opera astuta contra
las   deformaciones   cognitivo­instrumentales   de   que   se   ven   aquejadas   las   formas   de
vida sólo selectivamente modernizadas".

Pero   sería   un   error   dar   a   estos   presupuestos   inherentes   al   habla   un   rango

ontológico­trascendental en el sentido idealista; la razón comunicativa da casi todo
por   contingente,   pero   "para   lo   que  dentro  de   formas   de   vida   comunicativamente
estructuradas   pretende   validez,   las   estructuras   del   entendimiento   lingüístico
constituyen   algo   no   rebasable".     Habermas   rechaza   también   las   formas   de
pensamiento   contextualista   que   reducen   a   las   ciencias   del   espíritu   a   un   quehacer
narrativo en nombre de una "cultura de la multivocidad" o que pregonan  una teoría
de la verdad en términos de socialización, lo que significa que no habría estándares de
racionalidad   más   allá   de   las   obligaciones   y   vínculos   locales   que   establece   cada
cultura.
"… la unidad transitoria que se establece en la intersubjetividad porosa y entrecortada
de un consenso mediado lingüísticamente, no sólo garantiza sino que fomenta y acelera
la pluralización de formas de vida y la individualización de estilos de vida. Cuanto más
discurso, tanta más contradicción y diferencia. Cuanto más abstracto el acuerdo, tanto
más plurales los disensos con que podemos vivir sin violencia".

Sin  embargo,  esta  racionalidad reconocida   en   las  condiciones  necesarias  del

entendimiento posible hacen plausible la idea de una "intersubjetividad no menguada"
que es el anticipo, según Habermas, de relaciones simétricas de libre reconocimiento
recíproco. 
No se trata de partir de ideales inmanentes a nuestra forma de vida, sino de
orientarse por las posibilidades de procesos de aprendizaje que quedan abiertas  con
el   nivel   de   aprendizaje   históricamente   ya   alcanzado.   Dicha   posibilidad   viene

 HABERMAS, J., "Modernidad: un proyecto incompleto", ed. cit., p. 142.
 HABERMAS, J., PPM, p. 181.
 20

encarnada   en   el   concepto   mismo   de   razón   que   fluye,   para   Habermas,   en   las

condiciones de cada acto de habla particular.

BIBLIOGRAFIA
ARPINI,  Adriana:  “¿Qué  nos  dice  Habermas?  Algunas  reflexiones  desde  las  coordenadas
histórico­sociales latinoamericanas”, Cuadernos de Ética, Nº15/16 (1993), pp. 9­22.
GIDDENS,  Anthony,  "¿Razón  sin  revolución?  La  Theorie  des  kommunikativen  Handelns  de
Habermas", en VVAA, Habermas y la Modernidad, ed. cit., pp. 153­192.
HABERMAS, Jürgen. Teoría de la Acción Comunicativa. 2 tomos. Madrid, Taurus, 1987.
HABERMAS,  J.  "¿Qué  significa  pragmática  universal?"  (1976)  en  Teoría  de  la  Acción
Comunicativa: Complementos y Estudios Previos. Madrid, Cátedra, 1989, pp. 299­368.
HABERMAS, J. "Teorías de la verdad" (1972), ibídem, pp. 113­158.
HABERMAS, J. Pensamiento Postmetafísico. Madrid, Taurus, 1990.
HABERMAS, J. Sobre Nietzsche y otros ensayos. Madrid, Tecnos, 1982.
HABERMAS, J. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Madrid, Taurus, 1989.
HABERMAS, J. La Lógica de las Ciencias Sociales. Madrid, Tecnos, 1988.
HABERMAS,  J.  "Modernidad:  un  proyecto  incompleto"  en  BERMAN,  Marshall;  ANDERSON,
Perry  y  otros,  El  debate  modernidad  postmodernidad,  Compilación  y  Prólogo  por
Nicolás Casullo. Buenos Aires, Puntusur, 1989, pp. 131­144.
McCARTHY, Thomas. La teoría crítica de Jürgen Habermas. Madrid, Tecnos, 1987.
RORTY,  Richard.  "Habermas  y  Lyotard  sobre  la  posmodernidad"  en  VVAA,  Habermas  y  la
Modernidad, ed. cit., pp. 253­276.
WELLMER, Albrecht, "Razón, utopía, y la dialéctica de la ilustración" en VVAA, Habermas y la
Modernidad, ed. cit., pp. 65­110.